El Sistema de Epicuro y El Renacer de Una Idea Postergada. Dr. Andrés Mombrú Ruggiero

El Sistema de Epicuro
y el Renacer de una idea Postergada
Andrs Mombr Ruggiero

L.J.C. Ediciones
Mombr Ruggiero, Andrs

El sistema de Epicuro y el renacer de una idea postergada
/ Andrs Mombr Ruggiero. 1a ed.; edicin multilinge.
Avellaneda : L.J.C., 2015.
Libro digital sin costo de descarga.
Archivo Digital: descarga
ISBN 978-987-95828-5-5
1. Filosofa Antigua. I. Ttulo.
CDD 180
Diseo de tapa y edicin grfica

Dock Sud, diciembre de 1984 febrero de 2016

Hecho el depsito que previene la ley 11.723
Todos los derechos reservados.
Libro de edicin argentina
Impreso en Argentina en febrero de 2016
Dedicatoria
A ti ... ornamento de la griega gente que llevaste el
primero entre tinieblas la luz de la verdad, adoctrinando
sobre los intereses de la vida. ...
Lucrecio, De Rerum Natura, L III
La primera versin de este trabajo, que ocurri hace muchos aos, estuvo dedicada a mi esposa Myriam y a mis hijos,
tambin al Dr. Eduardo Prieto, fillogo y latinista notable,
amo bien, bail bien, nad bien y no lo vamos a olvidar.
A mi amigo Carlos Gonzlez, compaero de aquellos aos de
esfuerzo y entusiasmo intelectual. En este rescate, revisin y
publicacin de aquel material quiero dedicarlo a las mismas
personas y agregar a mi muy querido amigo Csar Guelerman
quin ya no est con nosotros desde hace diez aos, al que
seguimos extraando y cuya ayuda hubiera sido invaluable.
Tambin a mi amiga y compaera de empeos Cristina Ambrosini, que dijo esas palabras mgicas que fueron como un
abracadabra que permiti que estas lneas, que dorman en un
cajn de mi escritorio, pudieran ser desparramadas al viento
para que las recojan quienes quieran.
A todos ellos mi agradecimiento.
NDICE
Palabras iniciales ................................................................9

CAPITULO I
La filosofa y el conocimiento de la naturaleza como determinacin
ideolgica del materialismo. ............................................. 45
CAPITULO II
Los sentidos como criterios de verdad y el conocimiento como
liberacin del temor. ......................................................... 99
CAPITULO III
La tica epicrea y la dimensin social de su materialismo.133
CAPITULO IV
La doctrina del placer de Epicuro y un ms all del principio del
placer en Freud. ....................................................................169
Palabras finales .....................................................................205
Bibliografa. .........................................................................211
El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada

PALABRAS INICIALES
Como se ha sealado en la dedicatoria, este libro surge del
rescate de un material elaborado ya hace aos, en los tiempos
de juventud, en los que se suele poseer menos erudicin y ms
frescura en el pensamiento. Reescribir el texto ha sido grato,
es quizs, una forma de dilogo con aquel joven que tanto se
haba deslumbrado con el filosofo del Jardn y al mismo tiempo
retomar el contacto con las ideas de ese viejo maestro, que fueron iluminadas por la generosidad de Eduardo Prieto, profesor,
director de tesis y consejero, sin cuya ayuda ese trabajo inicial
no hubiera sido posible y ste tampoco.
En el trabajo de reescritura he querido hacer ms prolija la
presentacin de las ideas, de las citas y referencias bibliogrficas. Esta ha sido una tarea ms amena que aquella del mecanografiado en la vieja mquina de escribir, agregando los textos
griegos a mano, con los avatares del corrimiento del carbnico
y la dificultad del correlacionamiento de las referencias. La
informtica y los recursos actuales han permitido pulir este
aspecto. Por supuesto, se han corregido partes importantes del
texto, se ha agregado texto a los captulos, pero cuidando que
no se perdiera la impronta del trabajo original.
Este nuevo trabajo toma impulso a partir de la intervencin
de mi querida amiga Cristina Ambrosini, quin insistiera en que
lo publicara, sobre todo por lo escaso del material que circula
sobre Epicuro. Pero el motivo que ms me ha movido a su publicacin, adems de que pueda ser agregado a algn anaquel
o archivo informtico, es porque, y sin falsas modestias, considero que desde su primera versin sigue teniendo para decir
algo que guarda su novedad interpretativa y una visin que de
algn modo va a contrapelo de muchas de las interpretaciones
de los comentaristas y eruditos ms reconocidos. No lo hacemos por afn de contrariar, sino porque advertimos que buena
9

parte de esas interpretaciones se encuentran bajo el influjo de
concepciones del pensamiento y de una idea de la ciencia que
tienen un sesgo positivista y que no logran apreciar algunas
dimensiones de la filosofa de Epicuro.
Como se ver, el filsofo del Jardn vertebra su pensamiento
sobre tres ejes bsicos, la fsica, la cannica y la tica, desde
una perspectiva materialista y proponiendo una idea de ciencia
que an hoy tiene muchos elementos valiosos para rescatar. La
referencia del subtitulo, El renacer de una idea postergada, no
refiere simplemente a la influencia que esta filosofa pudiera
haber tenido sobre pensadores de la modernidad como Marx
y Freud, sino a la trascendencia de una serie de conceptos
que han sido tergiversados, censurados y condenados por las
corrientes del pensamiento dominante, siempre comprometido con formas de poder que sistemticamente han rechazado
aquello que hiciera peligrar su hegemona. Esto lo atestigua
que de las ms de trescientas obras escritas por Epicuro, slo
se conservan tres cartas y algunos fragmentos; a pesar de la
difusin que le dieran sus discpulos. Ese renacer se puede
advertir tambin en otros filsofos y ha influido en proyectos
y corrientes culturales desde el siglo III a.deC y hasta nuestros
das; pero hemos querido centrarnos en algunos textos de Marx
y de Freud porque consideramos que el materialismo de Marx
tiene como antecedente al materialismo de Epicuro, porque
el propio Marx aport interpretaciones valiosas sobre las particularidades del atomismo epicreo en su tesis doctoral. En
relacin a Freud, creemos que no hay antecedentes sobre un
tema central en su teora, el del placer, que puedan encontrar
otros referentes que no sea la doctrina del placer de Epicuro.
La principal hiptesis de este trabajo es qu, habida cuenta
de los pocos materiales que se conservan, ellos son testimonio suficiente para afirmar que el pensamiento de Epicuro se
constituye en un verdadero sistema filosfico y no como una
mera coleccin de consejos para la vida, como muchos han
sostenido. Y no por el hecho de que el pensamiento de Epicuro
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no posea tambin una intencin aleccionadora y reflexin sobre
las cuestiones de la vida, que las posee, como buena parte de
las filosofas de Scrates en adelante; sino porque este ltimo
aspecto no desmerece, sino que enaltece el vuelo filosfico y
el rigor sistemtico del filsofo del Jardn. Quienes rechazan
los aspectos ticos y sociales de la filosofa de Epicuro, no han
llegado a comprender el significado de su aforismo: vana es
la filosofa que no sirve para curar los males del alma, esas
posturas divorcian a la vida del pensamiento, a las inquietudes
personales de los grandes conflictos sociales, a la reflexin
filosfica de los dramas cotidianos, a la ciencia de los intereses
de la vida. No advierten la conexin indisoluble entre la razn
y la pasin, el pensamiento y los sentimientos, el cuerpo y el
intelecto, a la organizacin humana basada en la amistad, no
como un rechazo de la poltica, sino como una alternativa a las
formas tradicionales de la poltica.
Los escuetos fragmentos que han quedado no nos permiten
vislumbrar una catedral del pensamiento como las que produjeran Platn y Aristteles, pero las cartas a Ptocles, Herdoto
y Meneceno, junto con el resto de los fragmentos vaticanos y
las referencias de otros autores, sumados a la obra monumental
del poema de Lucrecio, Rerum Natura, permiten reconocer
los elementos que articulan un pensamiento sistemtico, en el
que cada una de sus partes, la fsica, la cannica y la tica dan
cada una fundamento a las otras y son fundamentadas por ellas.
Sistematizar es articular, es encontrar las relaciones subyacentes que estructuran la totalidad y permiten la manifestacin
del ser de algo. Sistematizar es advertir como el ritmo del
devenir no deja nada afuera, no excluye ninguna dimensin y
como la totalidad se expresa de muchas maneras o el ser se
dice de muchos modos. En un sistema cada una de las partes
da fundamento y sostn a las otras, y eso es lo que acontece
entre fsica, cannica y tica. Obviamente no es Epicuro el
nico que formula un sistema que integra elementos que en la
modernidad van ha aparecer como completamente divorciados,
11

principalmente con la tica. Los sistemas de Platn y Aristteles
son la mxima expresin de sistemas filosficos de la antigedad; pero a ellos no se les niega como a Epicuro el carcter
sistemtico de su filosofa, tambin emparentada con aspectos
ticos y metafsicos; y creemos que esto ocurre porque en el
fondo, lo que se quiere negar es la postura materialista, para
lo cual desmerecen la filosofa de Epicuro en su conjunto, la
reducen a una filosofa menor y se pone al filsofo del Jardn
como un consejero, una especie de predicador entre tantos, que
alecciona sobre la vida prudente.
Entendemos que buena parte de la obra de Epicuro que se ha
perdido en realidad ha sido destruida por doctrinas enemigas
del materialismo y del hedonismo, quizs pudieran darnos
indicios de una obra monumental, aunque con un sentido de la
monumentalidad distinto al corriente; monumental por su alta
significacin y por ser portadora de una sabidura balsmica,
en oposicin a la idea de monumentalidad que se sostiene en la
fama y la penetracin de las ideas. Creemos que no son necesarios decenas de volmenes para dar cuenta de una produccin
filosfica profunda, y la profundidad de Epicuro es portadora
de ideas que alumbraron proyectos polticos, comunitarios,
cientficos, ticos, a los largo de la historia. Epicuro no era,
como dice un proverbio, de los que enturbiaban el agua para
que parezca ms profunda. La profundidad de su pensamiento
emana de la sencillez con la que expona sus ideas, interesado
por ser comprendido por todos. Hay en su humanismo algo de
socratismo, pero sin depositar su esperanza en el trasmundo, sino
en la vida concreta de los seres y en la naturaleza. La muerte, la
finitud, la inmanencia de la condicin humana, no son para l
motivo de tristeza o amargura. Como luego lo pensara Sneca,
la duracin de una vida es tiempo suficiente para hacerla plena
y no sentir el dolor por la prdida, pues no hay cruce entre el
hombre y la muerte. El existir humano es vida para la vida y para
el goce, que se presenta de mltiples formas: ... y tambin para
el sufrimiento, el cual se debe tratar de evitar con discrecin y
buscando el conocimiento de sus causas. Se lo debe enfrentar
12

cuando es inevitable, con templanza y sobriedad. No se trata de
huir del dolor a cualquier precio, ni todo dolor debe ser evitado,
pero s tiene que ser comprendido entro de una complejidad de
relaciones que slo se puede alcanzar con el conocimiento de
la naturaleza.
Otro lugar comn es sostener que la filosofa epicrea es el
resultado de momentos de crisis, conflictos y desintegracin
social, los cuales indudablemente influyeron sobre ella. Es
verdad que el perodo en que vivi se corresponde con crisis
polticas, guerras civiles, violencia y hambrunas; su pensamiento tiene la impronta de las vicisitudes que provocan angustia y sufrimiento, como la violencia y los derramamientos
de sangre. Pero no han sido estas crisis, y estas calamidades,
situaciones de excepcin a lo largo de la historia y hasta
nuestros das; podramos decir que la historia ha sido una
constante de calamidades salpicada de breves perodos de
bonanza y convivencia pacfica y fraterna. Indudablemente
los conflictos no han sido iguales, ni en sus orgenes, ni en
sus procesos, ni en sus consecuencias, pero han tenido el
comn denominador de producir la reflexin acerca de sus
causas y de las formas de evitarlos. Coincidimos en que esos
acontecimientos influyeron en la filosofa de Epicuro, pero
discrepamos que le hayan dado un perfil de retrotraimiento
de la poltica. Abordaremos esta cuestin.
Entendemos que los lugares comunes de las interpretaciones de la filosofa de Epicuro se basan fundamentalmente en
partir de dos grandes yerros, la lectura desde una concepcin
idealista de una postura materialista y el concepto positivista
de la ciencia que quiere encontrar en Epicuro sus antecedentes.
Creemos que buena parte de las interpretaciones contemporneas abrevan en la obra de Gassendi. Antes que desentraar el
trasfondo sus interpretaciones, las que influyeron en autores
posteriores, nos ocuparemos de realizar nuestra propia interpretacin de lo que se conserva de la obra de Epicuro, pero
saldremos al paso de esas tradiciones interpretativa que desde
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nuestro punto de vista desvirta el pensamiento del filsofo del
Jardn. Solamente queremos justificar brevemente cuales son
los lugares y las motivaciones que a nuestro entender animan
a Gassendi a reivindicar la filosofa de Epicuro.
Por qu un catlico como Gassendi, y no slo un creyente,
sino un sacerdote, podra interesarse por la filosofa de un ateo
materialista como Epicuro? No hay que olvidar que Gassendi
(1592-1565) tambin era astrnomo y matemtico y que fue
contemporneo de Giordano Bruno (1548- 1600) y de Galileo
Galilei (1564- 1642), que vivi en el momento del nacimiento
de la ciencia experimental moderna y de mxima tensin entre
ciencia y religin. El modo de combatir ideas peligrosas puede
ser la persecucin, la crcel, la hoguera; pero tambin absorberlas y neutralizarlas. No decimos que sea un acto intencionado,
simplemente que Gassendi toma los principios del atomismo
para convertirlos en obra de Dios. Incluso divide su obra en
fsica, tica y lgica, con claras reminiscencias epicreas.
Entendemos que se trata de uno de los primeros intentos de
atemperar los conflictos entre la naciente ciencia y la religin
en crisis, pero el precio siempre es segar la interpretacin,
rescatando aquello que puede ser til para abonar las propias
concepciones y soslayando la masa crtica del pensamiento adverso. El atomismo cristianizado da a la teologa catlica otros
elementos para que la iglesia no sea vista como un sumidero
de prejuicios, pero slo el atomismo y ninguna otra cosa que
comprometa los dogmas de la religin. Es interesante que a
Gassendi le resultara ms propicio domesticar el materialismo
epicreo que vrselas con el idealismo cartesiano, que daba
peligrosas nfulas a la razn. Lo llamaron el Bacon de Francia
por su oposicin al racionalismo y su defensa del mtodo experimental de los empiristas ingleses. Marx le atribuye haber
liberado a Epicuro de la prohibicin que le haba impuesto la
iglesia y agrega que:
Gassendi alaba a Epicuro porque ste, guiado exclusivamente
por la razn, ha anticipado la experiencia segn la cual todos los
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cuerpos, aunque muy diferentes en peso y en masa, conservan, sin
embargo, la misma velocidad cuando caen de arriba hacia abajo.
(Marx, 1983, p.57)
Es decir, por un tema que concitaba la mxima atencin en

ese momento; pero no le atribuye ningn aporte significativo.
En definitiva, creemos que a la cristianizacin de Epicuro por
parte de Gassendi se debi a la necesidad de la iglesia de adquirir un perfil que no la pusiera de enemiga con quin estaba
disputndole la hegemona y ganaba cada da ms adeptos entre
los sectores intelectuales de la pujante burguesa.
Otro interprete que tambin es fuente para otros comentaristas es Jean-Marie Guyau (1854-1888). Su caso es diferente.
Filsofo y poeta, su lectura de Epicuro tuvo otro tipo de influencias, se dice que sobre Nietzsche y Kropotkin. Principalmente
a travs de sus obras: Esbozos de una moral sin sancin ni
obligacin y La moral de Epicuro. Guyau posee las ambigedades de su tiempo y puede simpatizar a los anarquistas, que en
ese perodo son positivistas y a Nietzsche que es crtico de la
ciencia. Guyau y su Epicuro puede simpatizar a Nietzsche por
la reivindicacin del placer como principal impulso vital y por
el rechazo de la religin; puede simpatizar a los empiristas por
convertirlo en el antecesor del utilitarismo anglosajn, puede
simpatizar a los anarquistas por el materialismo y una moral
no supeditada a la religin.
De cualquier manera, todos intentan llevar agua para su
molino, nadie est libre de ello, pero hay diferencias entre
interpretar y tergiversar.
Pueden entenderse los intereses que motivaron en pasados
contextos el retrotraerse a Epicuro. Pero, por qu dedicarse
en los albores del tercer milenio a indagar en el pensamiento
de un hombre del siglo III a.C.? Se podran esgrimir toda una
serie de argumentos en favor de la riqueza conceptual, de la
profunda sabidura y del sentido orientador que la doctrina
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epicrea tiene en s misma y frente a las encrucijadas del presente. Seran todos ellos legtimos. Pero entendemos que hay
un argumento que contiene y trasciende a todos las dems;
l radica en la reflexin de que el fracaso sistemtico que ha
agotado a la mayora de los proyectos sociales y polticos a lo
largo de los ltimos 23 siglos; proyectos que no han logrado
erradicar las miserias y calamidades que el mundo humano se
infringe a s mismo, se han sustentado en tesis antagnicas a
las del epicuresmo y en concepciones y prcticas sociales que
han producido todos los males que el mismo Epicuro advirti
en su sociedad y que en nuestras sociedades tardo-modernas
comienzan a adquirir dimensiones apocalpticas.
Muchos estudiosos de la filosofa de Epicuro sostendran
que su pensamiento slo se trata de recomendaciones para la
vida en momentos de crisis y no de propuestas polticas con
la dimensin que alcanzaron las de Platn y Aristteles. Este
trabajo parte de un supuesto contrario, de que la filosofa de
Epicuro es una propuesta poltica, que conforma un sistema
filosfico, en el cual la tica, la cannica, la fsica y sus concepciones sobre la sociedad constituyen un programa poltico,
esto es, de conformacin de la polis, sustentado en principios
antagnicos en valores, pero con las mismas intenciones de
incidencia de la filosofa en la poltica que tuvieron los filsofos de la Academia y el Liceo. La filosofa para Epicuro no
es la mera contemplacin del mundo, sino la accin cotidiana
por constituir un mundo social orientado a formas de vivir y
convivir ms gozables y gozosas.
Decir que el proyecto epicreo todava es viable, puede
parecer un anacronismo, la fantasa lacnica de un mundo
de ensueo. Sin embargo, no han sido pocas las utopas y los
proyectos que han sido animados por la bsqueda de una forma
de vida ms amable, en los que subyace el espritu epicreo,
aunque no necesariamente su doctrina; ya que la idea de una
vida templada en la capacidad para soportar el sufrimiento y
el talento para disfrutar el goce, una vida en la que se puedan
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evitar los males innecesarios, ha estado presente en muchas
expresiones de todas las culturas, incluso han estado como
contradiccin en el seno de aquellas que han manifestado como
su lado dominante la apologa del sufrimiento y la justificacin
de la miseria, como por ejemplo el cristianismo.
A pesar de que el epicuresmo fue perseguido por las doctrinas religiosas, como se ha sealado, debido a su concepcin
materialista; el desprecio por los excesos, la amistad como
principio organizativo de la sociedad, la idea de igualdad
entre los hombres, fue bien acogido entre las comunidades de
cristianos e influido en ellos. De otro modo no se explicara
que a pesar de las persecuciones, centros epicreos proliferaran por ms de setecientos aos en toda Europa. Tambin el
rechazo del orden poltico en sus formas tradicionales, y una
organizacin basada en pequeas comunidades, influy directa
o indirectamente en movimientos comunitaristas de las ms
variadas ideologas.
Otros aspectos de la filosofa de Epicuro han influido en
corrientes de pensamiento ms all de su tiempo; es cierto qu,
como seala Hegel y luego reafirmara Marx, la ciencia experimental moderna encuentra en Epicuro uno de sus predecesores
ms importantes; no solamente por la relevancia que le otorga al
conocimiento sensible tan desvalorizado en su tiempo , sino
porque anticipa una sntesis entre razn y sensibilidad que slo
encontrar nuevas expresiones a partir de Galileo, de Kant y
de las corrientes fenomenolgicas modernas. Entendemos que
ese antecedente integrador del que intentaremos dar cuenta en
esta obra deriva del carcter sistemtico de su pensamiento,
del enfoque holstico de su filosofa, y de su preocupacin por
romper con el divorcio entre pensamiento y vida cotidiana.
Una multitud de causas determina el pensamiento de los
hombres. Entre pensamiento y vida cotidiana se genera una
dialctica que da como resultado el mutuo determinarse. El
mundo hace al pensamiento y el pensamiento hace al mundo.
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Mundo y pensamiento devienen el uno en el otro y conforman
as la posibilidad de pensar a la totalidad en movimiento. Detrs
de lo cotidiano se esconden los interrogantes ms profundos,
detrs de la ms alta especulacin se presenta el reclamo de
lo cotidiano. Como seala Max Weber, slo la modernidad
romper con esa unidad y la ciencia, el arte y la moralidad, se
desentendern de las manifestaciones ms genuinas de la vida.
No decimos, que por esa unidad el mundo fuera mejor, pero
s que la separacin de esas esferas trae aparejadas manifestaciones perversas y esquizofrnicas, promotoras de una vida
desquiciada por el impacto de la enajenacin y el delirio. Los
afanes por lo superfluo han hecho olvidar al hombre que la
felicidad puede ser alcanzada de modos ms sencillos y fciles
de obtener como enseara Epicuro.
El tiempo de transformacin biolgica de la especie se da
en termino de millones de aos. Esas transformaciones, quedan
marcadas en cada individuo como el legado de una forma de
preservacin. Sin embargo, as como hay una memoria biolgica
del aprendizaje para la supervivencia, que compartimos con los
animales el instinto; no parece haber sin embargo una me
moria histrica sobre el aprendizaje de la cultura. Los hombres
parecen repetir hasta el hartazgo los caminos equivocados de la
destruccin, la muerte y el autoexterminio. Podramos afirmar
que estamos en presencia de un doble papel de la cultura; por un
lado, como reproductora de formas dadas, y por el otro, como
reflexin, crtica y accin frente a dichas formas. La cultura,
como el rostro de Jano, tiene dos caras similares y opuestas.
Cuando la vida toma conciencia de s misma, cuando la
razn tiene que dar cuenta de la muerte, de la fugacidad de la
existencia, de la necesidad de la lucha, de la fragilidad humana,
de la imposibilidad de dar respuesta a las interrogantes ms
angustiantes; el corazn del hombre se precipita en la desespe
rada bsqueda de apaciguamiento de esos dolores. Nacen as
los mitos; que dan lugar a los ritos y las ceremonias, tambin a
las supersticiones, a las religiones, y a otras formas de justifica 18

cin que, cuando se presentan con el absolutismo clausurante
de la certeza, se convierten en la justificacin fantica para el
exterminio de lo diferente. Pues lo diferente es vivido como
una amenaza de lo conocido; aunque muchas veces slo es
una amenaza real para los poderosos, que la presentan como
un ataque a la seguridad de todos. Hoy esas manifestaciones se
expresan bajo la forma violenta del terrorismo y las polticas
democrticas de proteccin de las fronteras, siendo ambas
portadoras de igual brutalidad. Frente a esto, los poderosos
se presentan como sdicos y las mayoras se encuentran en
una situacin de indefensin, como nios atemorizados que
se resisten a enfrentar los peligros del mundo, pidiendo ayuda
a aquellos que son la causa de su mal. Se podra definir como
adulto, a aquel que ha tomado conciencia de s y de su situacin,
que puede evaluar su entorno y dar respuestas a los problemas
que se le presentan, que es capaz de elegir y asumir las consecuencias de esa eleccin, que tiene el temple para enfrentar
la adversidad, el nimo para vivir la alegra y la tristeza, la
autonoma de sus actos, la capacidad para el auto sostenimiento
y una tica que le permita reconocer y distinguir a las fuerzas
vitales de las necrfilas. Pero la mayora de los adultos de las
sociedades contemporneas, al igual que las del tiempo de
Epicuro, no parecen haber alcanzado esa adultez. Nunca se
ha alcanzado la mayora de edad, que provendra de la razn
ilustrada, segn el vaticinio kantiano. La mayora se sigue
moviendo como rebao detrs de las ilusiones de redencin, de
proteccin, de seguridad que les deben proveer otros. La gran
mayora de la humanidad se debate en una situacin infantil,
a la que la someten; por un lado, sus propios temores, y por el
otro, las grandes fuerzas que operan en la naturaleza y en el
interior de la sociedad. Grupos de inters han sacado y sacan
partido de esa situacin de indefensin en la que se encuentran
las grandes mayoras marginadas y sometidas. Esta relacin se
sustenta en el rol de tutores orientadores, aquellos de los que
nos hablara Kant, que se atribuyen quienes se creen llamados,
por sentirse superiores al comn, a ordenar las vidas de los
dems; en el mejor de los casos, porque tienen la conviccin
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de que son capaces de advertir que es lo mejor; en la mayora,
porque se creen con el derecho de servirse de los otros por el
poder que les confieren la fuerza, el linaje, la raza, o la simple
posicin social. En general, su hegemona es posible cuando las
mayoras sometidas se encuentran sumergidas materialmente
en la precariedad y espiritualmente en el pensamiento mgico.
En torno a este problema podemos reconocer, con todos los
matices del caso, dos grandes corrientes: una que se afana por
la reproduccin de este orden y otra que lucha por la libera
cin de esas redes de sujecin. Podramos afirmar que hay
dos planos de la lucha entre los hombres, uno inmediato, que
revela el intento de supremaca de proyectos hegemnicos, y
otro que hace al trasfondo de esas luchas, en el que se presenta
la necesidad de la especie de superarse a si misma, de salir
del estado de confusin infantil para alcanzar la madurez. En
el marco de lo que tiende a la reproduccin de los vnculos
tutelares y de la convalidacin entre opresores y oprimidos se
pueden distinguir tambin dos orientaciones. Por un lado la
barbarie de la imposicin por las armas, de la violencia fsica y
el terror. Por el otro, el de la razn sacralizada en el discurso
de ciertas y determinadas ideologas. Ambas, suelen aunarse
en la razn de Estado.
A los efectos de este trabajo nos interesaremos por estas
ltimas, es decir, nos ocuparemos de la filosofa epicrea y del
lugar que ella ocupa como contestataria de esa razn sacra
lizada; como una doctrina que lucha contra la supersticin
y el pensamiento mgico, pero tambin contra las filosofas
reproductoras de sistemas que convalidan los estamentos y las
tutelas, que no confan en que todos los hombres y mujeres por
igual son capaces de valerse de su propio entendimiento y de
cultivar lo que en esas sociedades de dominio est reservado a
unos pocos, la ciencia.
En la concepcin epicrea no hay hombres de oro o de hierro,
todos son iguales, incluso en trminos inexistentes para la poca,
como la igualdad de gnero.
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Muchas formas de pensar el mundo no encuentran en su
poca la recepcin que podra demandar su originalidad o su
importancia, muchas quedan olvidadas, aunque latentes, para
que otros hombres las hagan resurgir cuando la historia este en
condiciones de albergarlas. En la historia hay proyectos que triunfan y proyectos que fracasan, y si bien esto es un hecho, triunfo
y fracaso se convierten en derroteros de procesos que pueden
conducir a un mejoramiento de los vnculos y de las relaciones
entre los hombres, es decir, a un mejoramiento de la humanidad
como especie, o por el contrario a un rebajamiento que lo acerca
a la abyeccin y a la autodestruccin. En este sentido, lo que
pasa, no es porque merezca pasar, sino que simplemente queda
sepultado por un devenir que no siempre trae consigo lo mejor.
Los hombres luchan permanentemente los unos contra los
otros; por intereses materiales, por convicciones polticas, por
disputas de credo, por intereses crueles y mezquinos o por
causas justas y nobles, las que buscan la emancipacin. Pero el
mbito de esas luchas no es solamente el campo de batalla o el
escenario de la poltica, tambin lo es, y fundamentalmente el
de las ideas. Esas ideas son parte de las luchas, y los sectores
dominantes las utilizan como forma de justificar su supremaca
econmica y poltica. Tales ideas conforman supuestos, principios, cosmovisiones o ms sencillamente ideologas. Estas se
incrustan en las conciencias de un modo no reflexivo, incluso
como actos reflejos, y se expresan en muchos casos en la forma
ilegtima del dogma.
El caso de la filosofa epicrea es particular. Su doctrina
parece haber tenido una profunda difusin. Centros epicreos
surgan en todo el mundo antiguo, y se dice que llego a tener mu
chos adherentes. Con un gran carisma no solamente cosechaba
amistades dentro de su crculo filosfico, sino que parece que era
muy popular y conocido en todas partes. En Vida de los filso
fos ms ilustres en el libro dcimo Digenes Laercio, dice que:
Los amigos de Epicuro no se podan contar sino por ciudades
enteras. Rara situacin para un hombre que no llenaba el odo
21

de las gentes con discursos complacientes, sino que, al igual que
Scrates; aguijoneba a sus congneres con predicamentos que
exhortaban a la bsqueda del conocimiento y que iban contra las
promesas de la religin. Quizs, porque a diferencia de otros filsofos, no buscaba la obtencin de prebendas o cargos pblicos.
Por otra parte, una doctrina que fue tan popular y extendida, tuvo
que ser muy combatida para que no tuviera el reconocimiento
histrico que tuvieron otras. Se tiene conocimiento que Epicuro
fue muy prolfico en su produccin intelectual, a pesar de lo cual
son muy pocas las obras que de l se conservan. Este hecho no
nos debe extraar, si pensamos que la doctrina epicrea surge y se
desarrolla en la lucha contra la supersticin y la ignorancia, pero
tambin contra algunas de las doctrinas antagnicas a las suyas
y que constituyeran el derrotero racional y moral de Occidente:
el platonismo y el aristotelismo y a las corrientes que ms tarde
daran sustento a las ideas que dieran origen el cristianismo.
Quedan as por lo menos sealados algunos de los motivos por
los cuales de su obra se conserva tan poco.
Por otra parte, en lo que hace a su doctrina, no se puede
negar que fue fruto del momento histrico en que viva. Gue
rras y revueltas permanentes, cambios constantes en el poder,
vandalismo, incendios, saqueos, miseria, hambre y muerte, el
asedio permanente, y la amenaza de una invasin que pudiera
someter definitivamente al pueblo, y acabar con la libertad que
todava permita prcticas polticas que se haban generado en
el pasado. La luminosa y prodiga Atenas del siglo de Pericles
ya era slo un recuerdo. La crisis que se perfilaba en tiempos de
Platn y frente a la cual ste reaccionara con su obra La Rep
blica, ya no era viable; sta, era un modelo arquetpico que tena
la pretensin de conciliar una realidad social decadente con el
ideal poltico que instrumentase un orden racional, piramidal
y autoritario que ya no ser posible producir por el grado de
disolucin social. El sueo del lder de la Academia, ya no tiene
lugar ni siquiera cuando l lo pens. En un mundo que aspira a
las cosa ms elementales, garantas para la vida y satisfaccin
de las necesidades bsicas, el idealismo platnico se presenta
22

como un anacronismo. En este sentido, se puede afirmar qu,
si el pensamiento de Platn se centra en una salida poltica de
la crisis social, mediante la fortificacin del Estado, el epicu
resmo en cambio ofrece a la creciente masa de desposedos y
desesperanzados una alternativa de vida que la polis no poda
garantizar, pero que los vnculos de las pequeas comunidades
de amigos que velan por el bienestar comn s.
Epicuro, cuya familia era de origen ateniense, haba nacido
en la isla de Samos. Como perteneciente a una familia de colonos, que en general huan de las hambrunas de las ciudades,
no goz del bienestar de las familias nobles. Sin embargo, el
hecho de que su padre fuera maestro pudo haber despertado en
l cierta sensibilidad frente a los ms humildes y fomentado los
ideales de igualdad y mesurado despojo que lo caracterizaron
y la necesidad de poner no slo el intelecto, sino un ejemplo
de vida y prcticas sociales concretas, que resultaron en el
nacimiento de una filosofa atpica.
En aquel momento de Atenas los pobres aumentaban da a
da al establecerse legislaciones gravosas, y al limitar la cate
gora de ciudadano a aquellos que fuesen poseedores de una
fortuna elevada, esto haca que se redujera el poder a sectores
cada vez ms restringidos. La vieja democracia ateniense cede
su lugar a los gobiernos oligrquicos, cada vez ms preocupa
dos por garantizar sus privilegios. La perdida de los bienes
materiales implicaba tambin la perdida de los derechos cvicos. Frente a las ambiciones de poder del siglo V, de lujos y
extravagancias; comida, techo y abrigo parecan los ideales de
felicidad del siglo de Epicuro.
El proyecto poltico de una polis prspera, con un fuerte
espritu comunitario, idealizado por el platonismo, seguramente
deja su lugar a la bsqueda de una salida individual, personal,
una especie de slvese quien pueda. La mayora de los comentaristas piensan que la filosofa de Epicuro estaba orientada en
ese sentido individualista. En oposicin a esto entendemos
23

que su doctrina se forja en un ideal colectivo diferente, basado en otros principios. En tal sentido, el epicuresmo, muchas
veces es asociado al estoicismo y a la idea de que ambas doctrinas se constituyen a partir de la desesperanza social, de la
falta de expectativas en el ser colectivo, haciendo un llamado
a la reserva tica del hombre como un sujeto constreido por
el sufrimiento. Es verdad que ambas doctrinas apelan, ms
que a las conductas comunes, a una potencialidad interior que
permita construir un hombre esencialmente moral, pero sostenemos que desde dos visiones qu, si bien tienen puntos de
contacto, son diametralmente opuestas en cuanto a cuestiones
esenciales, tales como por ejemplo: el modo de elaborar esos
contenidos morales para vivir la existencia, y la concepcin
sobre el sentido de la actividad poltica.
El epicureismo no es como el estoicismo una filosofa
amarga y desesperanzada, sino una filosofa de la alegra que
se cifra en aquellas cosas que al hombre no le resultan difciles
de alcanzar. Las premisas del amor, la solidaridad, la amistad,
la libertad, ha generado interpretaciones que los identifican
con las corrientes libertarias y, claro est, con una concepcin
poltica prxima al anarquismo. Farrington, a pesar de que
en este trabajo nos encontramos ms prximos a sus tesis, no
coincidimos cuando afirma que Epicuro no es un anarquista,
sino un reformador. Trataremos de demostrar que este es un
concepto errneo, en tanto que no puede entenderse como reforma la negacin misma del Estado y de los principios, tanto
legales como morales, que lo sustentan. Y qu, la expansin
epicrea y su proyeccin a lo largo de setecientos aos, no
puede ser consecuencia sino de la intencin de generar vnculos
sociales opuestos, o por lo menos que pretenden desvincularse
o autonomizarse del orden estatal. La confirmacin de esta
hiptesis permitira realizar una lectura diferente de algunos
aspectos centrales del pensamiento del filosofo del Jardn, pues,
si esta hiptesis fuera demostrada, deberan reconsiderase al
gunas de las interpretaciones ms difundidas sobre el conjunto
de su filosofa.
24

Por otra parte, para Epicuro, la tarea de la filosofa, comn a
todos los hombres, y propia de su ser ms profundo, no proviene
de intentar descubrir el mensaje de los dioses, ni tampoco de
la pretensin desmesurada de identificar el ser con el pensar.
No busca una elevacin del hombre a trasmundos ideales, a
eternidades inhumanas y a la negacin de su propia naturaleza, sino, por el contrario, a su realizacin concreta, material,
relativa a las condiciones naturales y sociales de la existencia
humana. Ni Platn, ni Aristteles, ni Epicuro fueron simplemente filsofos. Todos ellos propusieron, de un modo diferente,
una organizacin social. Hay indicios para suponer que los
centros epicreos no eran clubes de amigos, reductos que
cobijaban a los desencantados y escpticos, sino que constituan
una cofrada con pretensiones de extender un modelo social
opuesto a las formas tradicionales. Ms, esto no quiere decir
que tal pretensin pueda equipararse con los proyectos polticos
tradicionales o modernos, ni deba quedar reducido al deseo de
una expansin de tipo religioso. En este sentido, entendemos
que no se puede comprender la propuesta filosfico-poltica de
Epicuro si se la piensa desde los parmetros tradicionales de
la lucha por el poder. Incluso los anarquistas forman parte de
esa lgica al encaminar todos sus esfuerzos a la destruccin
del Estado. Epicuro va ms all, niega al Estado, a las formas
polticas tradicionales y levanta la propuesta de la construccin
de otro modo de ser y estar en el mundo. Su lgica no es ni la
del dominio, ni la de la destruccin del Estado como depositario del dominio, sino la de otro tipo de construccin social.
El rechazo de Epicuro por la religin se entronca con su
rechazo por la poltica, son ambas prcticamente una y la misma
cosa. Poltica y religin se realizan a travs del Estado y es a
los dioses del Estado y a la poltica estatal a los que rechaza.
En el orden religioso, al igual que en el poltico tampoco entra
en confrontacin con las instituciones religiosas. No niega a
los dioses no sabemos si por astucia, ya que la impiedad es
causa de condena a muerte, o porque estuviera convencido de
su particular existencia, pero los presenta de un modo tan
25

separado, tan distante de los hombres que, sin negarlos directamente, les hace perder todo poder y significacin. Luego, su
atomismo y sus concepciones sobre la naturaleza descartan la
posibilidad de conglomerados eternos, es decir, de la existencia
de seres sobrenaturales.
Dice Farrington:
La legislacin penal de la cosmologa platnica, en el supuesto de
que pudiera ser llevada a la prctica, no sera jams aceptada por l, y
no es que le disgustaran concretamente algunas partes del sistema, era
todo el concepto en bloque lo que le repela. En consecuencia, a la idea
de un estado justo proyectado por un legislador, opuso un contrato social
nacido de la existencia comn de la humanidad. (Farrington, 1974, p.109)
Es en el seno de esa realidad social, ya en plena disolucin, a

la que hacamos referencia, es donde el pensamiento de Epicuro
se agudiza, y busca dar, a la vida cotidiana y al hombre sin horizontes, el auxilio de una sabidura, que en principio, permita
eliminar el dolor que produce el temor. El desterrar el temor por
medio del conocimiento no es algo nuevo, pero s es nuevo que
la fuente y origen de todo pensar no tenga ms motivo que la
felicidad de un cuerpo () y un alma () que se conciben
como mortales, cuya condicin es la inmanencia y cuyo destino
es la nada. Esto lo cambia todo. No hay ms all redentor, ni
ciclos de reencarnacin con segundas oportunidades, ni siquiera
eterno retorno, todo se juega en el aqu y en el ahora, y lo mejor,
para ese aqu y ese ahora, es el goce. Muchos siglos ms tarde
Nietzsche recogera este fundamento epicreo pero con una
gran diferencia con el filsofo del Jardn. El ansia de eternidad
de Nietzsche y su atormentado desencanto del mundo parecen
robarle el goce que tanto proclama y anhela. Para Epicuro la
felicidad no se encuentra detrs del arcoiris de la revolucin
como para los anarquistas, de la vida despus de la muerte como
para los creyentes, o el superhombre como para Nietzsche; es
la condicin que puede alcanzar cualquier persona que quiera
abrir los ojos y sacudirse el yugo de la ignorancia y el temor a
los fantasmas que se construyen con la intencin de fomentar su
26

miedo. He aqu una concepcin original y revolucionaria. Una
doctrina para la que no hay vida de ultratumba, ni trasmundo,
ni sentido ulterior, ni teleologsmo; que no cae en la amargura
de los estoicos, ni en el facilsmo de los sofistas; que no arroja
todo fuera de s, ni apuesta a fuerzas mgicas o msticas; sino
que asigna al hombre la responsabilidad de la construccin de
su propio destino, sin otra expectativa que la realizacin misma
de su vida. Recoge lo mejor del humanismo socrtico, pero tambin lo trasciende, porque procura, mediante el conocimiento,
producir una sabidura que de cuenta de la posibilidad de vivir
una vida sabia, bella y justa, en el marco de la finitud y de lo que
est llamado a desaparecer. El optimismo socrtico es el de la
expectativa por trascender la muerte, el optimismo epicreo es
el de la celebracin y la alegra por la vida misma, sin negar la
muerte, contracara del platonismo y sin que ella pueda empalidecer el gozo de la vida. Mas, no es este optimismo expresin
de una vitalidad, que reivindica la pura emocin y el instinto;
es en realidad manifestacin de las fuerzas vitales que incluyen
intelecto e instinto y que saben de la necesidad de armonizarse
con las fuerzas de la naturaleza, que no son concebidas como
el paraso idlico con el que soaran los romnticos en el siglo
XIX, sino que se los reconoce como la fuerzas transformadoras
de la realidad, ms all de los desvelos o los anhelos de los
hombres; sabiendo tambin que no hay posibilidad de ser sino
en el seno de esa naturaleza y en consonancia con sus rigores.
Todo esto lo expresa Epicuro en sus consideraciones sobre la
naturaleza, en la Fsica, la parte que se ocupa de la naturaleza
en su sistema; tambin en la Cannica, en la que explicita el
lugar del hombre en ese contexto y el papel fundamental de sus
capacidades cognitivas para interactuar con l y obtener todo lo
bueno que la misma naturaleza le pueda brindar; y finalmente,
en la tica, en la que da cuenta de los requerimientos que deben
conducir las relaciones humanas, pero no como preceptos con
los que se debe cumplir, sino como resultado de una ciencia que
nos permite advertir cuales son las cosas que nos preservan y
cuales las que nos destruyen, cuales nos dan alegra y placer y
cuales dolores y sufrimiento.
27

Muchos comentaristas nos trasmiten la imagen de un
Epicuro alejado del mundo, desentendido de los avatares de
la vida social, reconcentrado en sus especulaciones, con una
predica a sus seguidores al modo de un lder religioso, tratando
de apartar sus miradas de la decadencia de las instituciones polticas. Pero, Epicuro no se pone de espaldas a la poltica, es un
militante activo en contra de las formas de poltica imperantes.
Insiste en que esta actividad no solamente no trae aparejada la
felicidad para los hombres, sino que es causa de rivalidades,
codicia, envidias y traiciones, ansias de riqueza y poder, y que
su consecuencia es necesariamente el dolor, producto de las
presiones y angustias del espritu.
La doctrina de la amistad epicrea no cuestiona slo el
orden poltico, sino, ms profundamente, las formas de vida
y las morales que producen tales sistemas, las consecuencias
que acarrean para la vida de las personas y la comunidad. Se
niega tambin que elsuyo sea un pensamiento en contra de
los sistemas establecidos. Esta idea tiene origen en que se
reconoce como algo alternativo lo que se quiere poner, o se
estima debe ser puesto, en lugar de, y no lo que es negacin
y apertura a instancias esencialmente diferentes. Es verdad
que el epicuresmo se opone a la poltica, pero el hecho de que
no proponga una alternativa poltica dentro de los patrones
de lo que hoy llamaramos el status quo, no quiere decir que
no tenga una posicin respecto de cmo deben los hombres
ordenar sus vidas en el seno de la sociedad. En este sentido
hay un anarquismo en Epicuro.
Garca Gual, en su libro Epicuro, refiere al carcter siste
mtico de la teora epicrea, pero minimiza su valor. Aunque
reivindica que la crtica a la tradicin que realiza el filsofo del
Jardn se da mediante una clara conciencia crtica, sugiere
que en realidad se trata de un compendio de ideas que le
precedieron. En realidad minimiza no solamente la supuesta sistematicidad de Epicuro, sino incluso las de Platn y Aristteles
de cuyas filosofas afirma que no fueron tan sistemticas como
28

sus lectores escolsticos lo quisieron. Garca Gual tiene el
concepto de sistema que deviene de la filosofa tradicional de
la ciencia y sus conceptos de neutralidad valorativa. Resulta
descalificatoria la apreciacin de este comentarista cuando
afirma que Epicuro se aprovecha de la bancarrota de los
sistemas filosficos de Platn y Aristteles y las objeciones
que les fueran formuladas por otros pensadores para instrumetalizar la totalidad de su doctrina con una funcin tica
(Garca Gual, 2002, p. 79) Para l, all radica el demrito, en
todo caso se trata de la confluencia de trminos y conceptos
que podran tener como fin la conformacin de un sistema,
pero que yerra cuando pretende incluir una dimensin externa
a las temticas de un autentico sistema, la dimensin tica, tal
como si esto fuera una falta.
La subordinacin de todo el sistema a una conclusin tica, es
decir, la insistencia en el telos (en el doble sentido de finalidad y de
final) de la felicidad del sabio es un rasgo tpico de ambas escuelas,
se refiere tambin a la aristotlica que responde a las angustias del
momento. Esa acentuada conexin entre la teora y la praxis moral
es caracterstica de ambos sistemas, con sus pretensiones de ofrecer
a sus adeptos un camino de salvacin en un tiempo de indigencia.
Frente a la disociacin anterior entre teora y vida, ahora el naufragio y el desamparo poltico obligan a plantearse el problema de
la urgente funcin del filosofar de un modo inmediato. Se aceptan
menos prejuicios sociales y culturales que en las perspectivas de
poca clsica, y la filosofa se vuelve frmaco soteriolgico, cauterio
medicinal, instrumento para la salvacin personal en una circunstancia catica y amenazadora. Pero hay que resaltar en el epicuresmo un
rasgo: la exigencia del conocimiento cientfico de la realidad como
mtodo firme para la adquisicin de esa serenidad y felicidad final.
Hay, pues, en la filosofa epicrea un claro deseo de sistematismo.
Todo el saber y el investigar estn guiados por una finalidad nica y
explcita: adquirir la serenidad de nimo. [...]
La ciencia y la investigacin no son cultivadas por s mismas
ni por ese impulso al conocimiento que destacaba Aristteles como
propio del hombre. La explicacin de lo real les sirve a los epicreos
para alejar cualquier perturbacin anmica suscitada por el recelo
ante fenmenos inexplicados. El conocimiento cientfico apacigua
el espritu y despeja el horizonte de sombras horrficas que la supersticin y la ignorancia pueden suscitar. La ciencia tiene, en tal
29

forna, un valor instrumental; pero eso no significa que sea de poca
importancia. Por el contrario, el epicuresmo afirma la necesidad de
esa concepcin cientfica, que nos da confianza en la naturaleza. Y
para que los que no puedan dedicarse a la investigacin y no tengan
tiempo o capacidad para estudiar las teoras en detalle, Epicuro ha
preparado un resumen de los principios bsicos de esa explicacin fsica, la Carta a Herdoto, y otro de la astronmica, la Carta a Ptocles.
Porque lo esencial son los principios bsicos de tal explicacin, no
los detalles de la misma. Puesto que trata de proporcionar seguridad
conviene que la explicacin sea firme y estable, y por eso se insiste
en las lneas maestras de la teora. Algunos detalles importan menos,
e incluso puede uno contentarse con una explicacin probable o con
una de entre varias hiptesis razonables. A eso se refiere la admisin
de varias explicaciones probables, criticada por algunos. (Garca
Gual, 2002, pp.80, 81)
Por ello para Garca Gual la filosofa de Epicuro es menos

un sistema de pensamiento que un sistema de vida, porque no
converge con la finalidad cognitiva que sera el fin de todo
sistema cientfico, sino con propsitos ticos que tienen como
finalidad mejorar la existencia de los mortales. Afirma que
las cartas a Herdoto y Ptocles son principios explicativos
que tienen finalidad tica y no los detalles de la investigacin
cientfica. Hay que pensar que se trata de cartas, no de tratados,
que el propsito no puede ser dar los detalles del sistema.
Cmo hacer esta afirmacin cuando se sabe que se perdieron
ms de trescientas obras y cuando su discpulo Lucrecio escribe
un compendio del pensamiento de su maestro de ms de ochocientas pginas, en donde surgen muchos detalles, claro, de la
boca de un poeta, no de un cientfico. En definitiva, la finalidad
moral del conocimiento es interpretada por este comentarista
como algo inapropiado para una sistematicidad cientfica, a la
que Epicuro aspirara, pero que no podra lograr a causa de sus
intereses ticos. Por ello es que concibe a su doctrina como:
[...] menos un sistema de pensamiento que un sistema de vida.
Esta visin es el resultado de la concepcin de que la finalidad
de la ciencia se corresponde con el conocimiento y no con la
vida. No desacredita el sistema de vida pero no lo entiende
en la integridad que esto significaba para los hombres de aquel
30

perodo, incluidos los antagonistas platnicos y aristotlicos.
Como se ha sealado, slo Nietzsche abrir las puertas a una
crtica radical a esa concepcin de ciencia y de sistema cientfico,
puerta que atravesarn diversas epistemologas crticas del
siglo XX, aunque inspirado ms en una simpata por el rechazo
a la religin y la aversin del cristianismo por su doctrina que
en consideraciones ms profundas de la teora de Epicuro.
Lase a Lucrecio para comprender qu fue lo que Epicuro combati; no fue el paganismo, sino el cristianismo, o sea la corrupcin de
las almas por obra del concepto de culpa, de castigo y de inmortalidad.
Combati los cultos subterrneos, todo el cristianismo latente; negar
la inmortalidad fue ya una verdadera liberacin. Y Epicuro hubiera
vencido, todo espritu culto era epicreo en el Imperio romano: entonces apareci Pablo... Pablo, el odio contra el mundo, el hebreo, el
hebreo errante por excelencia [...] (Nietzsche, 1999, p,85)
En oposicin a esa postura, entendemos que la filosofa de

Epicuro constituye un verdadero y complejo sistema: slido,
coherente, que articula con rigor y belleza; tica, fsica, y teora
del conocimiento. Tambin a nosotros nos faltan las fuentes
de las obras perdidas, pero de la interpretacin de sus cartas y
fragmentos se puede colegir que el inters tico no desmerece el
rigor cientfico, por supuesto, para el significado que la episteme
tiene en el mundo griego a pesar de las diferencias entre idealistas y materialistas. El inters de Epicuro por la meteorologa
que tiene un sentido diferente al actual, a la que podramos
llamar cosmologa, no se queda en meros relatos aleccionadores,
como su fsica las conclusiones a las que arriba y que aparecen en sus escritos conocidos derivan de investigaciones que
tienen las limitaciones de la ciencia de ese tiempo, pero que
no pueden ser tildadas de superficiales. No hay en Epicuro una
ciencia en el sentido de la concepcin de sistema cientfico de
las epistemologas positivistas y neopositivistas inscrptas en
la filosofa tradicional de la ciencia, a travs de la cual suelen
realizarse las lecturas de ste autor, sino desde una concepcin
epistemolgica diferente, consustanciada con a otros campos
del hacer humano. Es importante decir que Marx advierte en
31

Epicuro un carcter distintivo que lo coloca para l en el ms alto
plano de la ciencia, aunque no pone nfasis en esa integracin
con la tica. Lo relevante para Marx es la consistencia de un
enfoque cientfico de base materialista.
El concepto tradicionalista de Garca Gual con respecto a
cual es el propsito de la ciencia y de un sistema cientfico,
no admite el alcance tico, del que la ciencia moderna se haba
desembarazado al excluir como seala Max Weber las esferas de la ciencia la moralidad y el arte; en realidad ve como
un defecto lo que nosotros vemos como una virtud, pues tiene
la maravillosa condicin de no ser reflexin cuya abstraccin
se desentiende de las necesidades ms autnticas e ntimas del
hombre. En alguna medida, ese tipo de consideraciones como
el de Garca Gual sobre el pensamiento de Epicuro, son el resultado de la concepcin de que, a los grandes sistemas de la
ciencia, a los grandes relatos sobre el sentido de la realidad, se
los construyen de espaldas a las cosas pequeas y fugaces,
a las que consideran innecesarias e inescenciales. Garca Gual
se respalda en el concepto de que:
En Epicuro se expresa esa finalidad acientfica de su posicin respecto de la ciencia en la forma ms clara cuando asegura a menudo que
no se dedica a la ciencia para encontrar la explicacin absolutamente
correcta de un fenmeno. Se contenta con tener a mano una o ms
explicaciones naturales del fenmeno para impedir los terrores supersticiosos y acientficos (K. von Fritz, Grundprobleme der antiken
vissenschaft, Berln-Nueva York, 1971, p. 91). Sin embargo, como
matiza G. Rodis-Lewis,La pluralit des explications nintervient que
secondairement, el toujours dans le cadre gnral de Iatomisme. (Cf.
picure et son co/e,pp. 58-68.). (Garca Gual, 2002, p. 81)
Para Garca Gual, la filosofa de Epicuro es acientfica

porque su preocupacin ltima radica en las consecuencias que
esa ciencia pueda tener para la vida de los hombres. Ve como un
demrito no buscar la explicacin absolutamente correcta de
un fenmeno tal como si esa explicacin fuera posible. Para
l, la acientificidad es el inters tico y social de la ciencia
32

epicrea. Pero, quin puede sostener que la tarea de la ciencia
sea esa bsqueda de explicacin absoluta? La respuesta es; la
visin cientificista y positivista, que en la actualidad ya no se
sostiene sin crticas severas. Garca Gual juzga a la ciencia
epicrea desde un esquematismo sesgado, ignorante de las
controversias epistemolgicas que han sacudido a la ciencia y
a la filosofa de la ciencia desde la segunda mitad del siglo XX.
Afirmar que la filosofa de Epicuro es menos que un sistema de pensamiento, un sistema de vida, es minimizar una
idea gigantesca, maravillosa, y es descalificar un pensamiento
que se inserta en la realidad material, concreta, humana; que
descubre que la vida puede ser fugaz, que el sentido de un acto
se agota en s mismo, que el conocimiento y la ciencia pueden
tener como propsito mejorar las condiciones materiales y
espirituales de la existencia sin ser utilitarista, y que esa tarea
no debe tener el imposible y vano propsito de la verdad, sino
de la construccin de un mundo humano en el que prime la
belleza y la alegra, y que la inmanencia, que el hecho de no
poder esperar nada ms, fuera de la vida misma, no la invalida
ni impide un autntico goce. Por otra parte, si no tuviramos
la certeza y la angustia de la muerte y la necesidad, si ellas
no tuvieran lugar en nuestras vidas, qu inters podramos
tener en la ciencia? Slo los que tienen el pan asegurado y la
esperanza de la eternidad pueden afirmar que el motivo es la
mera curiosidad. Detrs del discurso de estos comentaristas, se
instala la idea de que un sistema de vida es una opcin personal,
una manera de vivir, una especie de gusto por ciertos hbitos.
En tanto que un sistema de pensamiento es una cosmovisin
que indica las verdades ltimas y trascendentes. Un sistema
de vida, sera para esas concepciones, algo casi domstico,
desvalorizando la condicin domstica de nuestras vidas en
tanto que un sistema de pensamiento, es lo que trasciende en la
bsqueda hacia lo absolutamente correcto. En este sentido,
el discurso de Epicuro es inquietante porque no se propone
imponer un sentido de la trascendencia en lugar de otro, hace
algo que el deseo de poder y que los proyectos de dominacin
33

no pueden aceptar, que los absolutismo polticos, ideolgicos y
cientificistas no pueden admitir, renuncia a ellos. Como seala
Epicuro, el afn de trascendencia, y las formas de alcanzarla,
impone jerarquas, establece diferencias, instituye rdenes
subordinantes, genera formas de opresin. La aceptacin de la
inmanencia pone a todos los hombres en pie de igualdad; con
ella, los actos humanos no sern calificados para el otorgamiento
de un premio o un castigo, simplemente tendrn repercusiones
directas para una vida feliz o desdichada. Lo que est en juego
no es la verdad, sino la vida y el goce.
Occidente recoge toda una larga tradicin de fascinacin
por la trascendencia. Esto se expresa en los sistemas filosficos que considera como superiores, en la forma y el culto de
sus religiones, en sus proyectos polticos, en sus conductas
sociales, y tambin en las angustias y desconciertos que le
llevan a entretejer utopas con la mirada siempre en el futuro, desconociendo el presente. Todos esos grandes sistemas
ficcionales, idealistas, han degenerado necesariamente en
prcticas autoritarias, en posiciones dogmticas, en conductas homicidas y genocidas. Todos ellos esconden algo que
Epicuro combati, el temor a la muerte y a la necesidad. Esos
sistemas las niegan, y al negarlas las confirman y validan,
desnaturalizadas a travs de retorcidos recursos que acrecientan los temores, o los apaciguan con fantasas y pensamiento
mgico. El epicuresmo asume a la muerte y a la necesidad y
las incorporar como parte inseparables de la vida, las integra
como dimensiones que no deben ser vistas como degradacin
de lo humano, porque lo constituyen y le dan lo que es esencial
y propio del ser del hombre, pero tambin inexorablemente
de toda forma de ser, su inmanencia. La doctrina epicrea es
racionalista y materialista como sostiene Garca Gual:
Junto a ese materialismo y a ese racionalismo, el fuerte
individualismo en la tica proporciona a estoicos y epicreos
un comn punto de partida. (Garca Gual, 2002, p.81)
34

He aqu otra discrepancia con este comentarista. Cmo
se puede tipificar como individualista a la tica epicrea?
Entendemos que esta idea proviene de una interpretacin del
rechazo de la poltica por parte de Epicuro, su rechazo por los
valores del mundo social y por la opcin por la retirada a la
vida serena entre los amigos. Est interpretacin entiende a las
prcticas del Jardn como similares a los clubes de amigos o
las cofradas religiosas. Pero el espritu epicreo no es el del
individualismo burgus, o el del sectarismo religioso, el culto
de la amistad no es concebido como una forma de entretenimiento. La idea de comunidad de amigos implica la necesidad
de otros, su compaa y su afecto, pero tambin el mbito solidario de un encuentro en libertad y condicin de posibilidad
de los lazos sociales. Los amigos no estn condicionados por
los imperativos que atan a los ciudadanos o a los compatriotas
o a los camaradas. Su comunin comunidad deviene del deseo
de compartir, de la philia y el respeto recproco, ni siquiera es
producto de la simpata; no es imperativo ni coercitivo. Nadie
es obligado a permanecer o a partir de la comunidad de amigos,
siempre se trata de una eleccin en la que no hay ni sometimiento del individuo mediante coercin social, ni imperativo
social para aceptar al individuo. Los lazos de vida surgen de
la libre disposicin de los individuos y del reconocimiento y
afecto recproco. Por qu llamar a la libertad, individualismo?
Quizs porque ese es el modo en que se la conoce en los mbitos
burgueses. Entendemos que esa racionalidad, ese materialismo
y esa idea del propsito de la ciencia y de la concepcin de la
amistad fueron una atraccin para el joven Marx.
La fuerte coherencia del sistema materialista de Epicuro
atrajo a Marx entre otros pensadores de la modernidad. Y ambos conformaran, en distintas pocas, las dos ms importantes
doctrinas materialistas. Por ello no es casual que en escritos
tan tempranos Marx haya estudiado en profundidad la filosofa
epicrea. En efecto, en una comparacin entra la filosofa de
la naturaleza de Epicuro, y la de Demcrito consiste su tesis
doctoral. La intencin de Marx en ese trabajo, es demostrar que
35

la fsica de Epicuro no es un plagio, ni una desvirtuacin de la
de Demcrito, como sostenan algunos comentaristas antiguos
como Plutarco, Sexto Emprico o Cicern; o medioevales como
Clemente de Alejandra, y modernos como Leibniz; sino que,
por el contrario, hay en la concepcin de la filosofa de la natu
raleza de Epicuro, elementos contrarios a la fsica democrtea y
superadores de ella. Ya Marx en su obra, de modo contundente,
invalida la idea de que Epicuro se aprovecha de los despojos
de otros sistemas para integrarlos en el suyo y afirma que revela consistencia y originalidad. Epicuro y Marx comparten el
estigma de toda doctrina materialista a la que se vincula con el
lado oscuro, y oculto del pensar. Se los asocia con lo degradado
y vulgar, se les hace cargar con el estigma de la hereja y se los
persigui por atentar contra el orden establecido. El mismo Marx
seala que uno de los principales detractores de Epicuro fue San
Pablo, y no casualmente fueron los cristianos empoderados los
que persiguieron, como fueron ellos perseguidos, a los epicreos.
Francisco de Quevedo, en su obra: Defensa de Epicuro contra
la comn opinin nos dice:
Oh postrera impiedad, hacer en Epicuro proverbio de los
vicios las virtudes, de la deshonestidad al continente, de la gula al
abstinente, de la embriaguez al sobrio, de los placeres reprehensibles
al tristemente retirado en estudio, ocupado en honesta enseanza!
Muchos hombres doctos, muchos Padres cristianos y santos le
nombraron con esta nota, no porque Epicuro fue deshonesto y vicioso,
slo porque le hallaron comn proverbio de vicio y deshonestidad: en
ellos no fue ignorancia, fue gravamen a la culpa que tenan los que
con sus imposturas le introdujeron en hablilla. (Quevedo, 2001, p.14)
Recordemos que el poder poltico y el religioso estuvieron

prcticamente unidos desde el origen de la civilizacin hasta la
Revolucin Francesa y que durante todo ese tiempo, en marcos
histricos y temporales diferentes, contraponer una cosmovisin
distinta a la ideologa dominante no poda ser nicamente estable
cido como una diferencia de conceptos, sino como oposicin
a los dioses o a Dios, y era considerado como un atentado en
36

contra de las figuras de quienes detentaban el poder, es decir, de
los que se atribuan el derecho al poder, por ser los portadores de
saberes vedados al comn y adquiridos revelacin.
Ese legado de persecucin, a causa del cultivo de la ciencia,
fue lo que despert en hombres del siglo XIX el inters por
las ideas de Epicuro y vieron en su filosofa un antecedente
del naturalismo que ellos mismos estaban desarrollando. No
queremos negar esta influencia, pero nos permitimos afirmar
que tal mirada se encuentra deformada por la intencin de convalidar el discurso de la ciencia decimonnica que enfrentaba
a enemigos similares a los que siempre tuvo el pensamiento
materialista, la ignorancia, la supersticin, y las organizaciones
religiosas, pero tambin el poder poltico que se sostena en la
manipulacin por medio del temor y la superchera.
La ciencia moderna se constituye en lucha contra la religin,
al igual que la antigua. El trascendentalismo medioeval conden
a la ciencia a la postergacin y muchos buscaron en el pasado
griego un origen que diera fundamento al proyecto moderno,
en el que la ciencia era un nuevo modo de significacin. Como
afirma Hegel en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofa:
Cabe pues afirmar sin miedo a equivocarse, que Epicuro es el
inventor de la ciencia emprica de la naturaleza, de la psicologa
emprica [...] Los mismos efectos producidos en el mundo moderno
por la aparicin del conocimiento de las leyes de la naturaleza, etc.,
los produjo la filosofa epicrea en su tiempo y dentro de su crculo,
en tanto iba dirigida contra todo lo que fuese invencin fantstica y
arbitraria de causas. (Hegel, 1977, p.392)
Quizs el juicio de Hegel pueda resultar un tanto audaz,

pero en realidad es la indicacin de que por lo menos ciertos
desarrollos vinculados a la razn y a la ciencia se vieron desalojados a lo largo de varios siglos del centro de la reflexin. No se
pretende afirmar aqu que las ciencias experimentales modernas
se hubieran desarrollado dos milenios antes, ni tampoco que
ella sea heredera del epicuresmo. La ciencia moderna adolece
37

del sentido integral, tico y existencial que tena para Epicuro.
Ella produce conocimiento para el tratamiento instrumental de
la naturaleza y las sociedades, la ciencia epicrea, en cambio,
pretenda producir sabidura que le permitiera al hombre vivir
de acuerdo a la naturaleza. A la ciencia actual le interesa el
conocimiento para el dominio, a la epicrea le interesaba el
saber para la felicidad. Pero Hegel entiende que en el modo de
plantearse el conocimiento cientfico y la importancia que da
Epicuro a las instancias empricas se compadece con formas ms
evolucionadas de la ciencia que se producen en la modernidad.
En ambos momentos de la ciencia el enemigo es la ignorancia
y la supersticin y para Hegel, Epicuro cumple con los procedimientos para producir conocimiento sobre la naturaleza,
pero discrepa en las connotaciones materialistas que le otorga
al alma, (). Pero, qu piensa sobre las implicancias de la
moral en la produccin de conocimiento cientfico que hemos
visto muchos comentaristas cuestionan?
Aparte de esta descripcin del alma, la filosofa del espritu
de Epicuro incluye tambin una moral, la parte de la doctrina
que ha causado ms escndalo y, por lo mismo, la ms interesante de todas; incluso podramos decir que es la parte mejor
de la filosofa epicrea. (Hegel, 1977, p.395)
Ms all de sus diferencias con el materialismo epicreo,

la propia visin hegeliana, holstica, dialctica, integradora
de sujeto y objeto le permiten ver dimensiones que a otros se
les escapan. Hegel saluda a la integracin de la moral en el
contexto de la investigacin cientfica. Sin embargo, coincide
con la tradicin sobre atribuirle una concepcin individualista
a la moral hedonista de Epicuro. Pero ha comprendido Hegel
con la claridad que no lo han hecho otros, que el hedonismo
epicreo no es una apologa de la sensibilidad subjetiva, del
gobierno de las pasiones, sino que ella encuentra su mejor
camino slo acompaada de la razn. El materialismo por otro
lado, como ideologa con sus plenos derechos, esto es, como
forma de pensamiento de las ciencias, como concepcin del
38

mundo, como forma de vida, tuvo que esperar hasta los tiempos
contemporneos para resurgir en medio de otro tipo de crisis
social. Los sensualistas y enciclopedistas franceses, los filsofos naturalistas del siglo XIX, los anarquistas y socialistas,
recibieron influencia directa o indirecta del epicuresmo. La
expectativa de un sentido y una direccin de la historia en la
realizacin de proyectos definidos desde la razn y la voluntad
humana, ha imbuido por igual a estas contratendencias.
La crisis del marxismo a fines de la dcada del setenta, la
cada de los sistemas socialistas tras el derrumbamiento del
muro de Berln y la desintegracin de la URSS, no trajo apa
rejado el triunfo de un modelo sobre otro, sino el agotamiento
del socialismo real frente a un capitalismo que tiene la fuerza
para durar ms en su agona, pero que de ningn modo se ha
presentado, como algunos lo han querido mostrar, esto es, como
el fin de la historia y el triunfo del modelo que trae la solucin a
los problemas del hombre. En realidad vivimos un tiempo que
se debate en una especie de hedonismo craso y chato, en el que
slo cuenta el presente y donde las expectativas de futuro para
las mayoras no tienen otros horizontes que la supervivencia y
los modos de aplacar el lenitivo de la vida social mediante una
creciente industria del espectculo. Asistimos a una progresiva
degradacin social, con crecientes crisis econmicas, similar en
algunos aspectos a la gran crisis de la Atenas del siglo III.
Hoy, las expectativas de no tener hambre, no tener fro, no
tener sed, como patrn de la felicidad, como proclamaba Epicuro,
se alternan con la infelicidad que produce quedar excluidos de
la sociedad de consumo. Estos tiempos actuales se parecen a
los de Epicuro, pero lo que no se vislumbra, es un pensamiento
como el de aqul. No hay una doctrina de la sabidura capas
de advertir sobre los peligros de un hedonismo ciego y egosta
que slo puede terminar en la autodestruccin y que advierta la
necesidad de salirse de las formas opresivas de las sociedades
contemporneas. No hay un espritu reflexivo capas de indicarnos
el sentido que el conocimiento y la ciencia deben tener para vivir
39

con belleza y sabidura. Las palabras parecen haberse agotado,
no hay credibilidad en los discursos porque ellos no se conectan
con aspectos vitales, no son indicadores de una realidad ms
all de s mismos, sino que se diluyen en una trama a veces tan
rebuscada como estril, que slo es capaz de denunciar lo que
consideramos que no es poco pero es insuficiente los males
que padecemos, pero que no llegan a proponer con espritu
sobrio salidas por fuera de los circuitos tradicionales y que han
conducido una y otra vez al fracaso. Es por ello que repensar a
Epicuro y su doctrina tiene el valor de lo actual, de lo inmediato.
No extraviarnos en el anlisis de la partcula kai, al modo de
exhumacin de un cadver que ni siquiera hiede, sino entender
que hay cosas en el largo aprendizaje que venimos realizando
que es imperioso rememorar. Slo podemos tener futuro en la
medida en que seamos capaces de aprender de nuestro pasado,
tanto personal como humano, y la filosofa de Epicuro es uno
de los captulos ms ricos de nuestra historia, de los ms importantes, y un instrumento para reconocer caminos que quizs nos
hubieran conducido a un destino menos angustiante y siniestro.
Es objetivo del presente trabajo es rastrear en la filosofa
de la naturaleza de Epicuro, en su concepcin atomista, en su
teora del conocimiento, y en su tica, la gnesis de un pensa
miento materialista coherente y sistemtico. La sistematicidad
es una de los puntos que intentaremos demostrar, pero tambin
lo vincularemos al mismo tiempo al incipiente pensamiento del
joven Marx, donde el materialismo es todava una tendencia,
pues conserva una fuerte influencia hegelianea. Sin embargo,
hemos de advertir que ya se perfilaba en el discurso de Marx
el pensamiento que diera origen a su doctrina. No trataremos
de demostrar s las aseveraciones de Marx en cuanto a su tesis
son acertadas o no, sino que trataremos, apenas, de establecer
el vnculo entre estos dos materialismos, indagar que con
cepciones estn detrs de ellos, y en cierto sentido tratar de
comprender el materialismo desde el punto de vista histrico
y filosfico. En este sentido, debemos tener presente que el
discurso materialista no surge como especulacin pura, esto es,
40

a la forma del idealismo que pone toda objetividad dentro de un
fundamento autosuficiente y necesario, siendo el pensamiento
un aspecto de lo que desde un principio se toma como identi
dad. El materialismo muchas veces se construye en la reflexin
crtica sobre la realidad, y en la polmica y el debate con las
posiciones idealistas que tambin la constituyen.
Si podemos establecer nexos entre la doctrina materialista de
Epicuro y el materialismo de Marx y algunos otros pensadores
de la modernidad, resulta tambin muy tentador vincular la
doctrina del placer de Epicuro con la teora del placer de Freud.
En cuanto a ste, como negar que su teora psicoanaltica ha
revolucionado la ciencia psicolgica y que su pensamiento,
aunque l no lo haya querido, porque, como lo ha manifestado,
no le interes encontrar correlatos filosficos, tiene una serie
de presupuestos fuertes que pueden suscribirse a doctrinas
materialistas. Por otra parte, sacando a los sensualistas franceses, y al sensualismo de Feuerbach, al Marqus de Sade y a
Nietzsche, no encontramos demasiadas doctrinas que se ocupen
del placer, y sus connotaciones en la conformacin humana.
Slo un puado de posmodernos que agitan las banderas del
placer y denuncian los mecanismos del poder, pero que no
logran dar cuenta de el modo en que se conforma la axiomtica social. Sern pues todos estos los hilos conductores que
trazarn un itinerario que entrecruzar algunos de los momentos
de un pasado lejano y otros ms inmediatos en el devenir del
materialismo. Se nos presentan muchos problemas comunes a
toda investigacin, a toda indagacin que pretenda rescatar con
seriedad vnculos a veces tan obscurecidos y deformados por la
tradicin. Cmo rescatar un pensamiento conformado en otra
realidad sin deformarlo? Cmo ser fiel a sus ideas sin repetirlas
punto por punto? Cmo producir un encuentro enriquecedor sin
perdernos en la parfrasis ni en la ventriloquia? Este es el desafo.
El pensamiento de Epicuro debe interesarnos porque sus
enseanzas todava son portadores de significacin y actualidad. La enorme mayora de los hombres sobre la tierra
41

siguen necesitando y deseando, no tener hambre, no tener
fro, no tener sed. Esas cosas han sido, y por el momento
todava siguen siendo, fciles de alcanzar, si los hombres se
relacionaran de otro modo. La sociedad humana se sigue debatiendo en calamidades producidas por sus propias miserias
y mezquindades, por sus deseos desmesurados y enajenados,
por la falta de una sabidura que logre unir las capacidades
humanas, con la naturaleza y con una doctrina del buen vivir.
Doctrina que ni siquiera pide que se ame a los dems como
a s mismo, predicamento estril en un mundo en el que la
mayora son egostas y pocos son los que se aman a s mismos
de verdad sino apenas, que no es conveniente hacernos dao
recprocamente como predicaba Epicuro.
De modo paradjico, nuestras sociedades se encaminan
hacia la mega-masificacin y al mismo tiempo hacia la disolucin de los vnculos ms personales e ntimos. Un mundo
de solitarios asilados pone de manifiesto el profundo sentido
antisocial presente en nuestras vidas cotidianas. Los desencantos, las frustraciones, los proyectos fallidos, las injusticias, las
violencias, con causa pero sin necesidad, generan condiciones
de disolucin social y humana. Un sentido de felicidad a escala,
la posibilidad de conformar grupos humanos por la fila y por la
amistad, con un sentido de la poltica profundamente diferente
del que hemos heredado del platonismo y el aristotelismo habit
la vida del Jardn. An sigue latiendo en las ideas de Epicuro
y puede ser blsamo para nuestros males. Todo esto marca la
vigencia de la doctrina epicrea como algo que es mucho ms
que una arqueolgica pieza filolgica. Su pensamiento sigue
siendo significador, portador y dador de sentido, no de verdad en cuanto adecuatio entre el concepto y la cosa, sino de
verdad como lo que efectiva y objetivamente reconoce las
condiciones de la existencia humana. Una verdad que puede
depararnos la felicidad y el goce, pero que no depende de un
conjunto de conceptos, sino de como esos conceptos se relacionan con las prcticas sociales, la vida cotidiana de los hombres
y sus modos de relacionarse. Todo lo referido nos convoca a
42

repensar la filosofa epicrea, acompaada de otros conceptos
ms prximos en el tiempo que nos ayudarn a reconocer su
vigencia.
En este trabajo hemos utilizado la invalorable versin
de las obras completas de Epicuro, Epicuro Opere, A cura
di Grazziano Arrighetti, publicado por editorial Einaudi en
Torino en 1973. De sta edicin bilinge, hemos tomado el
texto griego y hemos realizado las traducciones del italiano
con consulta de la fuente original. El texto de De Rerum
Natura, De la Naturaleza de las cosas del poeta latino Lucrecio
pertenece a la edicin de la editorial Ctedra, publicado en
Madrid en 1983. La introduccin de esta obra es de Agustn
Garca Calvo y la traduccin del Abate Marchena, las notas
pertenecen a Domngo Plcido. El texto latino ha sido tomado
de Perseus Digital Library, Gregory R. Crane, Editor -In- Cief
Tufts University; http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.02.0130. Del resto del aparato crtico
se han conservado las fuentes de la versin original de 1984.
El texto de Marx en que nos hemos detenido: Diferencia
entre la Filosofa democrtea y epicrea de la naturaleza, que es
su tesis doctoral, corresponde a la edicin de Fondo de Cultura
Econmica, Mxico 1983.
Los textos de Freud corresponden a la Obra completa de
Freud publicados por Editorial Amorrortu en Buenos Aires
entre 1978 y 1979 con sucesivas re-ediciones.
Esperamos que el lector pueda encontrar en estas pginas
una lectura accesible, que lo aproxime a la riqueza del pensamiento de Epicuro; cuya escritura quiere cumplir con el
propsito de difusin de las ideas epicreas y trasmitir una
interpretacin poco usual del filsofo del Jardn.
43
CAPITULO I
LA FILOSOFA Y EL CONOCIMIENTO DE LA
NATURALEZA COMO DETERMINACIN
IDEOLGICA DEL MATERIALISMO
Como se ha sealado, la fsica atomista, junto a la teora
del conocimiento o canon, y a la tica, constituyen el trptico
de la filosofa epicrea. El pensamiento de Epicuro ha sido
atacado desde la antigedad, y entre otras acusaciones ha recibido la de plagio a distintas doctrinas de la tradicin griega.
Sin embargo, la fsica de Epicuro tiene un carcter mucho
ms sistemtico que la de sus predecesores, amn de haber introducido en aquellas doctrinas una serie de variantes que las
modifican sustancialmente, a partir de lo cual consideramos
que ha dado lugar a un pensamiento original con una proyeccin filosfica, poltica y epistemolgica relevante. No es
sta sin embargo la opinin de muchos comentaristas, entre
ellos Garca Gual, quien afirma:
Ya a primera vista destaca en la filosofa de Epicuro, ms la
coherencia que la originalidad. Recoge en una hbil sntesis, teoras
bien conocidas de otros pensadores griegos: el atomsmo de Leucipo y Democrito para explicar la constitucin material del universo,
el hedonismo de Aristipo de Lirene, el empirismo en la teora de la
percepcin derivada de Aristteles, y la bsqueda de serenidad de
nimo la ataraxia, de los escpticos En su rechazo a la poltica y
la educacin, coincide, como hemos apuntado, con los cnicos, los
escpticos, y los primeros estoicos. (Garca Gual, 1981, p.72-73)
Aunque ms adelante da un giro a sta afirmacin:

Sin embargo, el retorno de Epicuro a esas posiciones, despus de
las crticas platnicas y aristotlicas, se hace con una nueva conciencia.
El rechazo de la tradicin ms inmediata, la aristotlica, se hace con
una clara conciencia crtica. (Garca Gual, 1981, p.72-73)
Para Marx en cambio, Epicuro produce una verdadera innovacin con respecto a sus antecesores. Cifra esta aprecia 47

cin sobre todo a partir de la fsica epicrea, que dara, segn
Marx , el sustento para un materialismo mucho ms maduro y
un verdadero antecedente del materialismo moderno.
Los dos filsofos se refiere a Demcrito y Epicuro profesan
exactamente la misma ciencia y la sostienen exactamente del mismo modo, pero que inconsecuencia, se enfrentan diametralmente en
cuanto se refiere a la verdad, la certeza y la aplicacin de sta ciencia, y en cuanto respecta en general, a la relacin entre pensamiento
y realidad. (Marx, 1983, p.23)
En efecto, no es obra de Epicuro la doctrina fsica que atribuye al universo una conformacin increada, eterna, y material,
compuesta de un entramado de tomos y vaco. Leucpo y Demcrito ya haban concebido una fsica, y una cosmologa que,
comprenda al universo desde la perspectiva del atomismo. La
concepcin comn a estas doctrinas es que no hay un estado
previo al actual, de pura nada la idea de creatio ex nihilo es
ajena al pensamiento griego, o de caos absoluto al modo de
los naturalistas presocrticos, el que muta por un agente catalizador, o primer elemento en el cosmos. No hay para ellos, ni
divinidad creadora, ni primer principio, ni mundo eidtico, ni
primer motor inmvil. Todo ha sido siempre de la misma manera, una eterna combinacin de tomos y vaco. Aspecto que
testimonia Aristteles:
Leucipo y su discpulo Demcrito sostuvieron que los elementos son lo lleno y lo vaco, diciendo que el uno es el ente y el otro
el no-ente; uno de ellos lo lleno y la slido es el ente, el otro, lo
vaca y lo raro, el no-ente (por esto dijeron que el ente no tiene ms
existencia que el no-ente, ni el cuerpo ms que el vaco). Estas son
las causas de las cosas entendidas como materia. (Aristteles, Met.
alfa 985b 5, 1978, p.103)
Desde el punto de vista argumental, el atomismo tiene una

ventaja con respecto a las doctrinas idealistas, puede prescindir
de entidades extra mundanas o de agentes que pueden requerir
una fundamentacin posterior de lo que se quera fundamentar.
Se trata de una fsica que no requiere de una metafsica. El ejem 48

plo clsico es la crtica de la duplicacin innecesaria de los entes que realiza Aristteles al platonismo. Para los atomistas no
hay nada ms all, por fuera, o como causa del mundo. Lo que
hace al mundo es invariante y eterno, tomos y vaco, pero ellos
no son invariantes. Las caractersticas del mundo responden a
las fluctuaciones y movimientos constantes de los tomos en el
vaco. Esta concepcin evita la necesidad de tener que acudir a
saltos ontolgicos; del no ser al ser, del caos al cosmos, de la idea
a la materia. No supone un principio externo, sino la transformacin constante, el cambio permanente de lo mismo que produce
la infinita riqueza de los mundos, el despliegue eterno que se expresa en sus mutaciones en los diferentes conglomerados que
hacen a todo a travs del cambio.
Epicuro comparte con sus antecesores este principio que surge de la fsica y no de la metafsica. Pero va mucho ms lejos,
porque no reduce todo a la mecnica de tomos y vaco, sino
que de esa mecnica deriva otros elementos que, emergiendo del
orden fsico lo transcienden y se proyectan sobre el mundo de la
vida, sobre los vnculos humanos y sobre la capacidad humana
de conocer esos mundos. El conocimiento y la razn no son extraos al mundo sino que son connaturales a l.
Como se ha sealado, la doctrina epicrea integra fsica, tica
y teora del conocimiento, entrelazndolas mutuamente, siendo
las demostraciones de unas, los argumentos de las otras, y viceversa. Lo que desde el punto de vista conceptual ha de constituir un autntico sistema. La fsica es bsicamente ciencia de
la naturaleza, y explica, desde la estructura ntima de los compuestos, desde la ms elemental conjuncin de tomos y vaco,
hasta la constitucin de los fenmenos celestes y tambin la vida
social de los hombres. Reduccionismo fisicalista? Entendemos
que no, que se trata de la construccin de un sistema en el que
las distintas partes se dan en una interdependencia ontolgica.
La filosofa de Epicuro pretende dar cuenta de aquello que en
la naturaleza aparece integrado, en armnica identidad. Lo que
acontece al hombre se explica como algo que acontece a la na 49

turaleza y cuyas explicaciones deben ser solidarias. Pero he aqu
una importante diferencia, no solo con el idealismo, sino con
concepciones escpticas que, cayendo en las aporas del escepticismo, hacen del conocimiento una zona neblinosa atravesada
por una subjetividad insalvable que le impiden al hombre decir
nada, por lo menos con cierta seguridad. No hay dicotoma entre
objeto y sujeto. Primero porque no hay un sujeto cuya entidad se
instala por fuera del objeto. El hombre no es ms que otra forma
circunstancial y fugaz de aglomeramiento de tomos y vaco. El
conocimiento no es una actividad externa u opuesta al mundo,
a las cosas, a los entes; es una de sus manifestaciones, y por lo
tanto, lo que el conocimiento dice del mundo no es la verdad
del mundo, sino una forma de ser del mundo. De donde surge
esa actitud del hombre con respecto al mundo? Ni de la idea,
ni del intelecto como algo en s mismo, ni del espritu como
algo diferente a la materia. Surge de la naturaleza misma y de
un modo particular de la relacin entre los hombres y su medio,
a causa de un nuevo modo de darse manifestaciones instintivas.
Epicuro, al igual que Hegel mucho ms tarde, pone al temor
como disparador de los pensamientos y las acciones humanas.
En realidad, ms que el temor como expresin emotiva frente
a este o aquel peligro que amenaza la existencia, se trata de un
temor existencial, de la conciencia del temor como certeza de
los lmites de la vida y del placer. Cmo dira Hegel, (1973, pp.
111, 119) la apetencia, el deseo y la bsqueda del placer en
Epicuro que se encuentran frente a la certeza de la muerte y, en
definitiva del dolor y del fin definitivo. Dice Epicuro:
S no nos turbase el temor de las cosas celestes y de la
muerte, el temor de que esto tenga alguna importancia para nosotros y nuestra ignorancia del lmite del dolor y del deseo, no
tendramos necesidad de la ciencia de la naturaleza. (Epicuro
Opere, Arrighetti, G., Massime Capitale, XI, 142, p.124)
E q
qan, m ,
,
. (Epicuro Opere, Arrighetti, G., Massime Capitale, XI, 142, p.125)
50

Esto es lo que no alcanza a comprender Garca Gual. Como
veremos ms adelante, como todas las formas de vida, la del
hombre no se sustrae de buscar todo aquello que le permita
preservarse y huir de lo que se presente como una amenaza.
Estas estratgias de la vida se debaten en la dialctica del
placer y el dolor. El conocimiento, el uso de la razn no escapan
a esta lgica. El sentido prctico del conocimiento remite a la
supervivencia, pero cuando la supervivencia no se encuentra
en peligro, de que se ha de ocupar el conocimiento? Indudablemente de tratar de disipar otros causantes de dolor. Adems
de los dolores y las amenazas reales, aquellos que provocan
las hiperfuerzas que laboran en la naturaleza, en el decir de
Freud se producen otros sufrimientos de orden psicolgico
que vienen de la mano de la razn y de la conciencia. En este
sentido la conciencia es antes que nada dolorosa, pues lo
primero que evidencia es la muerte.
Entendemos que el conocimiento humano se diferencia
del conocimiento animal, ms all de toda esa cuestin no
del todo fundada del instinto y la razn en la duplicacin del
sufrimiento a causa de su conciencia. Este segundo dolor es
ms persistente que el que proviene del dolor fsico, pues en
ausencia del dolor fsico no hay sufrimiento, pero este otro
dolor, al que no llamaremos psquico pues remitira a cuestiones
que no tienen lugar aqu, sino existencial, ya que acompaa
a la existencia en todo momento, es el que motiva otro tipo
de estrategias para combatirlo. Por supuesto que tales estrategias se encuentran profundamente imbricadas con aquellas
que hacen a las luchas por la subsistencia cotidiana, pero se
manifiestan en producciones mas abstractas, en el sentido de
abstradas de esas luchas. El mito, la religin, la filosofa, el
arte, la ciencia, estn atravesadas por el deseo de apaciguar en
algn sentido ese sufrimiento que proviene de la conciencia de
la finitud. Paradjicamente algunas logran producir el efecto
contrario, esto es, angustiar ms a los sujetos, sobre todo si son
acompaadas de prcticas que infunden el miedo. A Epicuro
le interesan ambas luchas. Cuando afirma que el conocimiento
51

tiene como propsito producir la felicidad, no lo plantea en
un sentido exclusivamente moral o material, se refiere a una
vida feliz en un sentido integral.
Epicuro, se ha de ocupar del conocimiento, de aquello que,
alejando de la vida el temor al dolor y a la muerte, brinde la
felicidad. Pero sta no significa que se someta a un hedonismo
vulgar y desentendido. Aqu el conocimiento no se presenta
como la posesin de un misterio del cul el filsofo es el orculo, ni tampoco como ascesis purificadora del alma ()
que pretende elevarse a la verdad y a la perfeccin. Tampoco el
conocimiento es buscado con el objetivo revelador de enigmas
sobrenaturales, antes bien, son nuestras capacidades humanas
las que se disponen a explicar un universo al que tenemos acceso por medio de los sentidos, y con el que poseemos en comn
nuestra material naturaleza. La finalidad del conocimiento sobre
el mundo es procurar subsistir tratando de conseguir el placer
y evitando el dolor y stos no refieren solamente a las condiciones materiales, fsicas o biolgicas, sino a todas las otras
dimensiones de la vida humana en la que pudiera producirse
placer o dolor. Sin embargo, hay sufrimientos inevitables, no
se trata de negarlos, o de atenuarlos mediante sugestiones o
engaos. El mejor remedio siempre es el conocimiento. ste
tiene, adems de una dimensin operativa, por ejemplo, saber
como se consigue comida para no padecer el sufrimiento del
hambre, tambin una dimensin existencial, conocer los imperativos de la naturaleza para impedir el temor que produce lo
desconocido. La idea es que el sufrimiento con conocimiento
de las causas duele menos, ya que reduce el sufrimiento a su
expresin fsica y no le agrega el sufrimiento psquico, ni el
moral. Por una va diferente al consuelo transmundano, Epicuro
busca de modo ms honesto tambin resolver el problema del
temor frente a lo inconmensurable.
El mundo humano, la cotidianidad, las necesidades y los
deseos de los hombres, sus desvelos e inseguridades, hallan
respuestas y satisfaccin en el conocimiento. Es el conocimien 52

to el alimento de ese sosiego interior, de esa tranquilidad del
nimo que es el sostn de la felicidad humana.
Entender la realidad significa aceptar con alegra y austera
resignacin, aunque no estemos acostumbrados a pensar en
estos dos estados como posibles al mismo tiempo lo que la
naturaleza y la vida le pueden brindar al hombre. Tal conocimiento se estructura como ciencia de la naturaleza, como
conocimiento sensible y racional de la realidad natural. No
hay posibilidad de disfrutar de los placeres ms simples sin
conocimiento. Esta confianza en el conocimiento atraviesa a
toda la filosofa de Occidente. Una de sus mayores expresiones
en la modernidad es la que deposita en ella el movimiento de
la Ilustracin. En esa tradicin que arranca de los griegos la
razn, y el conocimiento que produce son emancipadores. Es
verdad que los sueos de la razn engendran monstruos,
pero esto en general ocurre cuando esa razn tiene por finalidad el dominio como forma de atemperar el sufrimiento.
Todo escarnio sobre lo otro o los otros esconde en el fondo la
angustia que produce el miedo. Someter a los dems puede ser
vivdo como una forma de dominio sobre el dolor y la muerte.
La razn epicrea no busca el dominio que puede producir
el conocimiento, sino la tranquilidad que puede devenir del
saber del hombre en el mundo y no simplemente del mundo.
Como en Aristteles, el conocimiento conduce a la felicidad,
pero no basada en el intelecto, sino en la unidad de intelecto,
sensibilidad, razn, pasin, deseo, apetencia, sentimientos. El
placer no es el simple goce fsico, es la serena instalacin en
el mundo de acuerdo a la naturaleza.

Lo primero que debes saber es que los conocimientos de

los fenmenos celestes, ya se los considere en conexin con
otros, ya independientemente, su nico objeto es la tranquilidad y la segura confianza, para s como para las otras ciencias;
(...) (Epicuro,Opere, Arrighetti, G. Ptocles 85,10, p.76)
53

,
(Epicuro,Opere, Arrighetti, G. Ptocles 85,10, p.77)
Esto nos seala en que sentido debemos entender el placer

en Epicuro. La relacin que hay entre conocimiento y placer;
pensando al placer como un fin en s mismo y no como algo
que acompaa y completa la virtud. No se trata de un trmino
medio entre el hedonismo vulgar y el placer espiritual o intelectual al modo de los aristotlicos, es, en realidad, una dimensin diferente. El placer verdadero es la apacibilidad del
nimo que permite gozar plenamente, sin embotamientos ni
excesos que turban el cuerpo y el espritu. Cmo lograr esa
apacibilidad, ese estado de equilibrio en medio de los muchos
y desconcertantes acontecimientos que produce la vida? El
conocimiento es la respuesta. Pero el trmino conocimiento
no debe entenderse en Epicuro como informacin, experticia o erudicin, en realidad tiene un significado ms prximo
al de sabidura; esto es, el saber que revela, en consonancia
con el socratismo, el autoconocimiento, la vivencia intelectual y emotiva del propio ser.
La posicin aristotlica en relacin al placer, no es de rechazo, por el contrario, acepta el placer como un fin deseable,
pero seala que en cada hombre el placer tiene un contenido
diferente. Es por ello que diferencia entre los placeres viles y
los nobles. De los placeres nobles, el pensamiento es el ms
elevado, en ello consiste para l la virtud. Aristteles define la
felicidad como la actividad virtuosa, y el placer como consecuencia de ella. Epicuro en cambio pone al placer como un fin
sin ningn condicionamiento. En el capitulo dedicado al tema
del placer trataremos sta diferencia con la filosofa aristotlica con ms amplitud.
Para Epicuro es el conocimiento mismo el que nos proporciona la conciencia y consistencia del placer. El placer que no
conlleva conocimiento es mero placer animal, no subestimable, pero que no hace a la diferencia especfica del hombre
54

Aqu hay concordancia entre Epicuro y Aristteles el placer
del hombre es inseparable de sus atributos intelectuales. Y esto
tambin lo analizaremos en otro captulo.
Lo que aqu interesa tratar y dejar de manifest, es cmo, el
conocimiento de la naturaleza implica una ubicacin del hombre en el cosmos, su relacin con las dems cosas y los dems
hombres. Antes que padecer una vida enfrentada a la adversidad sin sentido, el hombre debe someterse a las leyes de la
naturaleza, cumplir sus designios y realizar su propia finalidad,
que debe estar sujeta a la naturaleza, pero libre de toda imposicin social arbitraria.
El temor tiene su origen en la ignorancia, y consistiendo la
libertad humana en la liberacin del temor; evidentemente es el
conocimiento el que libera. Si la finalidad del hombre es alcanzar la () la imperturbabilidad en el nimo, la liberacin
del temor (afoba) y alcanzar la (apqeia) el no apasionamiento; es necesario saber que se es, en medio del mundo.
Entendamos que la imperturbabiliad y el desapacionamiento no tienen nada que ver con la falta de entusiasmo; a ste solemos llamarlo pasin por vincularla a las emociones y los sentimientos, que para la tradicin socrtico platnica son enemigas
de la razn y el entendimiento y fuentes de turbacin. Epicuro
es un entusiasta, un hombre de la alegra y la jovialidad, de los
intereses comprometidos con la vida. El sentido de apqeia
se emparenta con el de templanza, con no dejarse
desbordar por los desequilibrios emocionales, con no dejarse
turbar por los acontecimientos, con no darle a la razn un alcance que no tiene. Tantos siglos de asociar la pasin con los
excesos emocionales nos impiden ver que el amor, el odio, la
ira, se presentan como un mal cuando invaden a la persona por
completo, pero pretender prescindir de ellos implica renunciar
a nuestra condicin humana. La tradicin socrtico platnica
le declara la guerra y el cristianismo hereda ese odio desme
surado por las pasiones, aunque llame al martirio de Cristo
55

su pasin. Epicuro entiende que se trata de sostener una tensin sin desbordes destructivos. En una analoga psicoanaltica
pensemos a un sujeto sin ello, puro super yo racional, ese es
el ideal del platonismo; por otra parte, y en el mismo sentido
pensemos un sujeto sin super yo, el ideal de los psicpatas y
libertinos. Epicuro se ubica en otro lugar, veremos en el captulo que le corresponde estas similitudes psicoanalticas, la
no es impavidez, desafectacin, desconexin con el
mundo; no es la separacin del mundo en actitud contemplativa
que se aparta de sus miserias, es equilibrio, a travs del conocimiento, que despeja las fantasas, los fantasmas y los temores
provocados por la ignorancia, al modo que el trauma encuentra
una superacin cuando reconoce la fuente de su origen.
Cmo se podra gozar si se est absolutamente desafectado? Y recordemos que Epicuro comienza todas sus cartas con
el saludo: Gozarse. Se trata de impedir que los excesos de
los estmulos, provengan de los sentidos o de la razn, invadan
por completo el ser, provocando de ese modo un desequilibrio
destructivo. Nadie puede negar lo reconfortante del calor que
puede darnos una hoguera cuando nos encontramos ateridos,
pero todos entendemos que sera un despropsito poner las
manos en el fuego en procura de mayor goce. Esto que cualquiera puede entender fcilmente, no lo suelen comprender
los hombres cuando se trata de la bsqueda para incrementar
los placeres. En la Biblia no aparece la prohibicin de comer,
pero la gula se convierte en un pecado, porque el problema radica en el exceso. Del mismo modo, toda prohibicin absoluta
resulta en definitiva tambin un exceso.
El hombre no est desconectado del universo, es parte integrante de la misma naturaleza, y el conocer los fenmenos
celestes, as como los subterrneos lo ubican y le hacen perder
el temor a su propia fantasa, que son el resultado de la ignorancia y que por medio de ella alimentan verdaderos delirios.
Se trata, por tanto, de entrar en sintona con el orden de la
naturaleza y atender a sus reglas. El problema que plantea el
56

conocimiento para Epicuro no radica en si es posible o no, si
se debate entre las condiciones de posibilidad de la objetividad o cae en los insuperables meandros del subjetivismo.
Que el conocimiento es posible es evidente para Epicuro, el
problema consiste en distinguirlo del engao de las propias
fantasas que se construyen en torno a l. Este problema esta
de algn modo relacionado con la distincin entre la doxa y la
episteme; entre la mera opinin y la ciencia, pero de un modo
diferente al la concepcin socrtico platnica, quizs ms emparentada con el realismo y el naturalismo aristotlico.
La ciencia de la naturaleza, la fsica epicrea, plantea una
dicotoma que deber resolver, la tensin entre la libertad y el
determinismo en el comportamiento de los tomos. Esa misma tensin ser luego trasladada al considerar el mundo de
los hombres. El mundo puede ser conocido porque se comporta de acuerdo a principios que pueden ser formulados por
la razn humana. Los fenmenos naturales se manifiestan a
todos por igual, no hay misterios, y por lo tanto se han de
expresar en formulaciones claras y evidentes para todos. En
definitiva, Epicuro parte de la idea, poco usual entre los filsofos, de que el conocimiento es asequible a todos sin distincin. El discurso de la ciencia ha de ser apaciguador, pero no
slo porque aparta a los hombres del temor que produce la
ignorancia; sino adems porque pone a todos los hombres en
un plano de igualdad. Si nadie est por encima de m, si nadie
es ms que yo, nadie tendra el derecho a someterme. Uno de
los temores ms concretos que padecan los hombres en una
sociedad esclavista. No por una cuestin de voluntad, sino
de pertinencia. La verdad no puede producir temor, pues ella
debe ser elemento de liberacin por excelencia, opuesta a los
mitos, que buscan esencialmente una explicacin inaccesible,
revelada slo a muy pocos y en general buscando el sojuzgamiento de quienes los aceptan.
No es posible disipar el temor atendiendo a ste, y ms importante ignorando que cosa es la naturaleza del universo, y
ms viviendo en el temor de los mitos. Por lo tanto no es posible
57

tener gozo sin el estudio de la naturaleza. (Epicuro Opere, Arrighetti, Massime Capitale, G. XII, p.124)

,

.(Epicuro Opere, Arrighetti,
Massime Capitale, G. XII, p.125)
El mito es el instrumento del dominio, y, en funcin de ello

y para los proyectos totalitarios de La Repblica, ni siquiera
Platn se atrevi a desterrarlo del todo, reservndolo para mantener a los que se encontraban fuera de la urea condicin.
En la carta a Herdoto Epicuro intentar sealarle a modo
de resumen, de tratado breve, cuales son los requisitos para la
construccin de tal ciencia en funcin de una clara explicitacin del lenguaje, esto es, una correlacin entre la palabra y
el concepto, y cmo de acuerdo a ciertos principios lgicos
se transita el camina del conocimiento, que parte de una confrantacin entre las cosas, las sensaciones y los conceptos en
una integracin de ellas en las que se interdeterminan. No hay
conocimiento si no tenemos sensaciones, y son la repeticin
de stas las que conforman en nosotros el reconocimiento y la
idea de las cosas que son hiladas a travs del entendimiento.
Para algunos aqu ya se presenta un antecedente del empirismo, pero como veremos tambin aparece una de las primeras
versiones de la fenomenologa. El conocimiento entonces tiene su mecanismo en lo que llama las anticipaciones, (prolesix). Tales anticipaciones responden a la estructura psicolgica del conocer, y constituyen el tipo de percepciones que
son tanto producto de la actividad intelectual del alma, ()
y de los rganos sensoriales, como de la actividad inherente
al mundo exterior. Este mundo exterior que no es apariencia,
sino una realidad conformada materialmente por las unidades
indisolubles que son los tomos, es todo lo oculto, la naturale
za intrnseca de las cosas, objeto de la razn y de la ciencia que las estudia. Un desarrollo de este pasaje en torno a la
58

conformacin del lenguaje, y a su uso, lo encontramos en los
papiros de Herculano 1479/1417.
En primer lugar nada nace de la nada, o de lo que no existe,
pues sino cualquier cosa nacera de cualquier cosa, sin necesitar para nacer de semillas y si la que se corrompe tuviese el fin,
todo ya se habra destruido, no existiendo ms que aquello en
lo que se ha disuelto. Pero la totalidad siempre fue como ahora,
y siempre lo ser, pues no hay nada en que pueda convertirse,
pues en el todo nada hay a lo que pueda pasar y en lo que pueda
cambiar. Adems el todo est constituido de cuerpo y de vaco
(y esto lo dije ya en la Gran Epitome al principio en el primer
libro de la obra sobre la naturaleza). En efecto, que existen cuerpos lo atestigua de por s en toda ocasin la sensacin, en base
a lo cual, con la razn juzgamos con esto la dicho antes, como
habamos dicho al principio, s no existiera lo que llamamos vaco y separada la naturaleza intocable, los cuerpos no tendran
donde estar ni donde moverse, como vemos que se mueven.
(Epicuro, Opere, Arrighetti, G. Vita Epicuri cum testamento, D.
Laercio, Herdoto, 39, p. 36, 38)

.
.
.
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(
)
,
,
, (Epicuro, Opere,
Arrighetti, G. Vita Epicuri cum testamento, D. Laercio, Herdoto, 39,

p. 37, 39)
He aqu el primer postulado de la fsica, nada nace de la

nada, no hay origen ni creacin y sin haber un instante primero, tampoco puede haber destruccin o advenimiento a la
59

nada, pues la negacin de un principio tiene que excluir necesariamente una idea de final; el razonamiento es lgicamente
coherente. Si lo que es pasara al no ser, terminara por desaparecer todo. El universo por tanto debe ser eterno, y en l,
la materia debe devenir constantemente sufriendo las mutaciones que dan lugar a las formas celestes y terrenas. Para
liberarse de un primer principio, es necesario estar liberado de
un final y viceversa. Por tanto, el universo debe permanecer
el mismo. Aqu parece surgir una contradiccin. En efecto, si
todo es, en el fondo, el movimiento constante y eterno de los
tomos en el vaco, por qu se dice ahora que el universo
debe permanecer el mismo?
Cuando Epicuro afirma que el universo debe permanecer
el mismo, se refiere a l en trminos de la cualidad y la cantidad de la conformacin material que la sustenta, es decir los
tomos y el vaco. Se trata entonces de un equilibrio que es
producto de la naturaleza de los tomos, que albergan en s la
posibilidad de alteracin del macrocosmos y de los compuestos. Los tomos permanecen siempre los mismos, inalterados,
el nico cambio que en ellos puede haber es el de lugar, y tal es
el que provoca el movimiento. Este movimiento de los tomos
produce la modificacin de las estructuras que componen, y es
por ello que el cambio es algo que se nos manifiesta con absoluta evidencia. Cuando Epicuro dice que nada puede cambiar,
se est refiriendo a cambios en la naturaleza de la materia, esto
es, que aumente o disminuya la cantidad de tomos que el universo posee desde siempre en un equilibrio permanentemente
alterado. Por decirlo de algn modo el ser slo puede ser
predicado de los tomos, las cosas es decir, los conglomerados de tomos que conforman las estrellas, los mares, los
animales, las casas y a nosotros mismos, no son portadores de
ser, son formas episdicas, fugaces de las infinitas condiciones
de posibilidad de ordenamiento de la materia. En definitiva, la
muerte no es la prdida del ser, es la prdida de una determinada configuracin de conglomerados de tomos.
60

Las cosas ocultas, no son los misterios de que se encargan
los mitos, las cosas ocultas son aqullas que no se muestran
a nuestros sentidos de forma inmediata y que tienen que ser
captadas por el pensamiento partiendo de las sensaciones. Veremos en la demostracin de Marx como sta diferencia entre
sentido y pensamiento, como capacidades interdependientes,
le permite a Epicuro establecer una dimensin fenomnica, lo
que en cierto sentido la salva de un craso materialismo mecaniscista. Tambin, cuando Epicuro afirma que el universo
no puede cambiar y ser siempre la que es, se est refiriendo
a cambios que provengan del exterior interviniendo en la naturaleza. Todos los cambios posibles surgen de la naturaleza
misma. Necesarios, y suficientes cambios que el movimiento
de los tomos en su ntima libertad puedan provocar. La reflexin de Epicuro tiene una coherencia lgica que le permite
elevarse por sobre el mero dato sensible, hacia la comprensin racional de los problema que aborda.
As (y esto lo he dicho en el libro I de la obra sobre la naturaleza en el XIV y XV y en el Gran Compendio) de los cuerpos
algunos son agregados y otras componentes de los agregados.
Estos son indivisibles e inmutables, dado que el todo no debe
disolverse en la nada, pero permanece la que queda en la disolucin de los agregados teniendo stos, (las tomos) naturaleza
compacta, no tienen como poder ser destruidos. Por lo que es
necesario que el principio constitutivo de los cuerpos sea lo indivisible. Fuera de esto, el todo es infinito, por que lo que es finito
tiene un extremo, y el extremo se percibe respecto de algn otro,
de modo que no habiendo extremo tampoco hay lmite, y esto
que no tiene lmite es ilimitado, no limitado. Tambin por la cantidad de cuerpos y por lo grande del vaco, la totalidad es infinita.
Porque si el vaco fuese infinito, y los cuerpos finitos, estos nunca podran permanecer en ningn lugar, sino que andaran dispersos por el infinito vaco, no teniendo quin los contuviera en
sus movimientos y en sus choques, si pues fuese finito el vaco,
los cuerpos infinitos no tendran donde estar. (Epicuro, Opere,
Arrighetti. G. Herdoto, 41, 42 p. 38-40)
(
)
,
,
61

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.
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.

.

. ,
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,

,
. (Epicuro, Opere, Arrighetti. G. Herdoto, 41, 42 p. 39-41)
Esta concepcin atomstica no est presente en las cosmologas de los presocrticos. La fsica presocrtica buscaba establecer cual es el elemento catalizador de la naturaleza, el que transform el caos en cosmos, es decir, el desorden en orden. En qu momento y por cuales circunstancias
se produce tal evento no queda establecido, ni tampoco si
este orden ha de mantenerse y repetirse en ciclos de transformacin. La fsica epicrea se ha liberado de caer en ese
crculo vicioso para el que no pueden establecerse causas.
La realidad eterna son los tomos y el vaco y las leyes que
gobiernan sus movimientos. La existencia de los mundos es
la consecuencia de los ordenamientos contingentes de las
entidades eternas y de sus movimientos. No se trata de un
principio material, llmese aire, agua, tierra, o fuego, sino
ms bien de dos principios que interaccionan el uno en el
otro, y ellos son los tomos y el vaco. Tenemos entonces
por un lado la realidad como materia, como slido y lleno,
que conforma los cuerpos, y as mismo la realidad como
vaco, que es el medio contenedor de la materia y donde ella
se desplaza.
62

Los cuerpos son captados por nuestras facultades sensibles, y ello ya es garanta suficiente de su existencia, en cambio el movimiento de los cuerpos puede darse a causa de la diferencia entre conglomerados. As es posible transitar a travs
del aire como nadar. Los tomos del agua ms sutiles que los
de nuestros cuerpos as lo permiten. El vaco que es el medio
en el cual los tomos se mueven, es de por s imposible de
captar de forma inmediata por los sentidos. Establecindose
pues como principio que no surge de la simple observacin,
sino que es deducido racionalmente de ella. La idea misma de
tomo no deriva de la empria, sino que la empria requiere
y encuentra en la capacidad racional la posibilidad de construir mediante el intelecto el concepto de tomo.
En sntesis, la idea de tomo es un constructo racional que
deriva de condiciones que evidencian los sentidos. En esto
Epicuro se adelanta a Galileo y a los empiristas ingleses, con
mente concipio, el tomo es antes que nada, una deduccin
racional producida a partir de condiciones iniciales suministrada por los sentidos.
He aqu pues una anticipacin maravillosa de Epicuro.
No solamente por como construye el concepto, sino porque
establece un principio metdico en su modo de indagar a la
naturaleza. Marx entendi este proceder de Epicuro y pudo
demostrar como ste supo diferenciar los tomos en la naturaleza, es decir, como fundamento del orden material (atomoi
arc) y los (Atoma stoicdeia), es decir, como principio fenomnico de la fsica, el modo y la forma en que esta lo puede
abordar. Ello da un sentido particular a la fsica epicrea, que
ya pasaremos a desarrollar. Pero debe quedar en evidencia la
concepcin del vaco, que tambin est denotando un cierto
grado de especulacin racional, que distancia la fsica epicrea, de un craso materialismo sensualista.
En la forma de concebir la relacin entre tomos y vaco se
puede apreciar como, para Epicuro, los sentidos son la fuente
63

imprescindible para todo pensamiento, pero tambin que no
hay sensaciones si no estn ordenadas por el pensamiento.
Epicuro podra afirmar: Pensamientos sin contenidos son
vanos, intuiciones sin conceptos son ciegas. El vaco, al no
poder ser captado por los sentidos, tiene que tener su idea en
una reflexin racional, en la bsqueda de respuesta a aquello
que los sentidos han evidenciado como existente, los cuerpos.
Al respecto Marx nos dice:
La distincin entre el tomo como arc y como ,
como principio y como fundamento, procede de Epicuro. [...]
La contradiccin entre existencia y esencia, entre materia y
forma, que va implcita en el concepto de tomo, viene dado
en el tomo individual mismo al dotarse de cualidades. Me
diante la cualidad, el tomo se enajena de su concepto, pero
al mismo tiempo se perfecciona en su construccin. De la
repulsin y de los conglomerados de los tomos cualificados
coherentes con ella, nace ahora el mundo fenomnico. (Marx,
1983, p.43)
Como hemos visto el atomismo supera muchas dificultades que otros sistemas no pueden resolver. Fundamentalmente
rompe con la duplicacin platnica de los entes, ya criticada
por Aristteles, y propone una explicacin que supera a la ousa
aristotlica atravesada por una esencialidad mtica y un teleologismo metafsico, que da como resultado una ciencia de la
naturaleza incapaz de solventarse a s misma sin el auxilio de
otros supuestos que la sustenten, tales como: el de finalidad,
primer motor inmvil, causa primera, o el ya citado de ousa.
Si bien el realismo monista aristotlico, funda una forma
de conocer capaz de generar un campo de conocimiento de
la naturaleza, absolutamente vedado para el platonismo, sin
embargo no logra, como en Epicuro, construir un sistema de
la naturaleza despojado totalmente de sustento metafsico, por
lo menos en el sentido de una metafsica delirante aunque
no de una fsica que pretende pensar ms all de s misma,
64

pero contenida por la razn y la sobriedad de los sentidos.
De este modo podemos afirmar que Aristteles funda la fsica
en funcin de la metafsica. Esto es, que si bien encontramos
en el filsofo del Liceo, una meticulosa auscultacin de la
naturaleza, ella se ejerce siempre a la sombra de los principios
preestablecidos por una razn autosuficiente y una razn omnipresente. En cuanto a Epicuro, si bien su fsica tambin es
parte integral de un sistema que incluye a la teora del conocimiento y a la tica, ella se constituye con relativa autonoma,
en tanto que a la inversa de Aristteles, es el conocimiento
de la naturaleza la piedra de toque y fundamento del sistema.
Pero a pesar de esto, tambin plantea algunas dificultades.
En su sistema los cuerpos son aprehensibles por los sentidos,
pero los tomos que los conforman no. Sabemos, que como
sustancia incorruptible los tomos son la garanta de la existencia del universo, y de su continuidad Pero cmo logramos
establecer todas stas caractersticas de los tomos si ellos son
inaccesibles a nuestros sentidos? Al resaltar Marx en su tesis
la diferencia epicrea entre los ( ) y los (Atoma
stoica), clarifica el carcter fenomnico de ste atomsmo.
En efecto, los tomos por s mismos, en su condicin no reconocible sensitivamente pertenecen a la realidad como elementos fsicos indivisibles, la sustancia material que conforma las
concreciones que se presentan a nosotros bajo la forma de
objetos. Pero, por otra parte, tienen el carcter de principios
de un orden racional, que permite una instrumentalizacin de
la ciencia de la naturaleza.
De qu manera Epicuro establece una conexin entre las
cosas que burdamente vemos y tocamos y ese mundo sutil de
los tomos? La forma de reflexionar sobre las cosas ocultas,
como l mismo lo dice, es por analoga con aquellas que no
lo son, esto es, el mundo fenomnico de las cosas sensibles.
Hay que considerar tambin, al mismo tiempo, que los tomos as como no pueden ser vistos, tampoco pueden ser califi 65

cados en sus propiedades, sin embargo, estamos hablando de
un tomo cualificado Qu es esta aparente contradiccin? Lo
que se diga de ellos va a ser por analoga, es decir, no se trata
de una aseveracin imperativa acerca de cul es la verdadera
y absoluta naturaleza de los tomos, sino que se trata de una
construccin racional que reconoce sus lmites, y que entiende que sobre stos temas slo puede haber una respuesta que
sea una adecuacin entre nuestro pensamiento, nuestros sentidos, y la realidad material que nos circunda. Por sobre todas
las cosas, la teora atmica encuadra en una sistematicidad
racional, que no necesita ir a encontrar respuestas fuera de
s, ni cubre todo con el manto de lo inabordable. He aqu otro
escorzo que nos muestra a un Epicuro que anticipa que la tarea de la ciencia no consiste en producir una verdad al modo
de la revelacin del orculo, o la deduccin inspirada de los
filsofos, sino como un modelo. Esto es, como una aproximacin de los sentidos y la razn humana que construye un
concepto de la realidad, con la conviccin de que se trata de
una perspectiva particular que se ha liberado de la infantil y
caprichosa idea de que el logos debe ser la expresin misma
de esa realidad.
Pero la polmica que aqu surge, y que est abierta por la
tesis de Marx, es si los tomos pueden o no ser cualificados.
En el pargrafo 54 Epicuro parece afirmar que los tomos no
pueden ser cualificados:
Hay adems necesidad de creer que los tomos no poseen
ninguna otra cualidad de los fenmenos, fuera de la forma, el
peso, y el tamao y todo lo que por necesidad es congnito a la
forma. En efecto, cualquier cualidad cambia, pero los tomos en
nada cambian, puesto que algo firme e indisoluble debe quedar
en la disgregacin de los compuestos, algo que los cambios
no conduzcan a la nada, y en la nada se resuelvan, sino que
stas sean slo por transposicin en muchos cuerpos, y por
aadido y sustraccin de otros. De ah que es necesario que
lo que subsiste a los cambios sea indestructible y no tenga la
naturaleza de la que se transforma, pero s es necesario que
tengan tamao y forma propia, y esto es necesario que perma-
66

nezca. (Epicuro, Opere, Vita cum testamento. (D.Laercio, carta a
Heradoto Arrighetti, G. 54 p. 5O)
k

.
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, .
[]
,
. (D.Laer-
cio, carta a Heradoto Arrighetti, G. 54 p. 5O)
En principio aqu no se afirma que los tomos no tengan

cualidad en absoluto, sino que no pueden ser calificados de
la misma manera que los compuestos, pero s en cambio, que
poseen las cualidades de todo aquello que por necesidad es
congnito a la forma. Al respecto seala Marx:
Contradice el concepto de tomo el poseer cualidades, ya que,
como dice Epicuro, toda cualidad es mutable y los tomos no cambian. Resulta una consecuencia necesaria, sin embargo, el atriburselas, pues los muchos tomos que se repelen, separados unos de
otros por el espacio sensible, tienen necesariamente que distinguirse de un modo inmediato entre s y con respecto a su esencia pura,
es decir, poseer cualidades. En los razonamientos que siguen har,
por ello caso omiso de la afirmacin de Schneider y Nurnberger de
que Epicuro no atribuye a los tomos ninguna clase de cualidades
y que los 44 y 54 de la carta a Herdoto que figura en Digenes
Laercio estn interpolados. Si realmente fuese as, cmo descalificar los testimonios de Lucrecio, de Plutarca, de cuantos autores
nos hablan de Epicuro? Adems Digenes Laercio no se refiere a la
cualidad de los tomos solamente en los dos prrafos, sino en diez,
a saber en los ,42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59, y 61. La razn
que dan aquellos crticos, o sea, que no acertaban a compaginar
las cualidades del tomo con el concepto de ste, es muy pobre.
(Marx ,1983, p.36-37)
67

La existencia misma implica el poseer magnitud y figura.
Pero para las sustancias incorruptibles que son los tomos, a diferencia de los compuestos, que pueden poseer muchas cualidades, pues efectivamente pueden cambiar, descomponerse alterarse sus dimensiones y su forma, a los tomos le caben atributos,
pero con una determinacin especial. La existencia es captable
en s misma, pero en aquella que es una evidencia para nuestros
sentidos, lo que se mueve tiene que poseer de por s magnitud y
forma, pues de lo contrario no se puede decir que exista.
Ahora bien, de lo que no existe, no podemos hablar? No
en sentido estricto, no en cuanto que hablar de algo es hacer
referencia de sus atributos, dar cuenta de aquello que hace
a su magnitud y figura; sin embargo, aquello que carece
de ser, de forma y de figura puede ser referido en relacin
a lo que las tiene. Un claro ejemplo, del que volveremos a
ocuparnos es el vaco. Existe el vaco? No en el sentido en
que existe el tomo obviamente, pero podemos conocer algo
de las propiedades del vaco en su carcter de condicin de
posibilidad de los tomos. Es evidente que existen los conglomerados y que la condicin de su existencia es el cambio
que percibimos por medio de los sentidos, pero, cmo los
conglomerados podran cambiar, esto es, como los tomos
podran distribuirse de otro modo, si lo nico que hubiera fueran tomos y slo tomos. El vaco epicureo, es un concepto
derivado deductivamente de la necesidad de explicacin del
hecho evidente de que los conglomerados cambian porque
los tomos modifican su disposicin los unos con respecto a
los otros. Dnde podran hacerlo? Si lo hicieran en algo, ese
algo habra de ser tomo, como las partculas se agitan en un
medio acuoso. La ausencia total de un algo, que pueda ser
identificado como tomo genera la idea de vaco.
Lo que menos importa aqu es si la fsica actual que ha
trascendido ampliamente la idea de tomo, como sustancia
ltima de la materia y ha atravesado el universo de las partculas a las que llam creyndose en un nuevo umbral, ele 68

mentales, hacia las cuerdas y las branas, opera de un
modo muy similar a Epicuro cuando predice, por ejemplo, la
existencia de cosas, de la que no hay evidencia emprica
alguna, tales como neutrones, bosones y cosas por el estilo.
Cmo sabemos que el universo se expande? Alguien pudo
salir del universo y medirlo en su inflacin? Lo nico que
sabemos es que los colores del espectro en el que la luz se
descompone cambia hacia determinado color.
En la fsica actual las entidades ni se observan, ni se
pesan, ni se miden, slo se trata de explicar las causas que
pudieran determinar el motivo por el cual, lo que si se ve, pesa
y mide, se comporta del modo que lo hace. El fenmeno no es
otra cosa que una suposicin de que hay algo intangible que
determina el comportamiento de lo tangible. Es verdad que la
ciencia actual conoce mucho ms que lo que la fsica epicrea aventuraba, pero no ha cambiado demasiado el modo de
producir ese conocimiento. Lamentablemente no son muchos
los casos de sujetos como estos, Epicuro, Galileo, Newton,
Einstein, Higgs, sumergidos en un universo de inquisidores y
enanos mentales.
Es verdad que Epicuro estaba equivocado en revindicar al
tomo como entidad ltima de la materia. De cualquier manera la fsica actual no ha cejado en buscar algo ms all del
tomo y de las partculas. La teora de cuerdas nos conduce
a una instancia que va ms all de la materia misma y que
da esperanzas a viejas y desacreditadas doctrinas sobre el
trasfondo inmaterial del universo, un indicador de la sustancia divina; pero la idea misma de materia se ha modificado. A partir de la teora de la relatividad y de la mutacin
entre masa y energa, las cosas se han vuelto ms complejas.
El trmino puede sonar medioeval, pero la trasmutacin de
unos elementos en otros y ms profundamente, de formas de
ser, como la energa y la masa, no saca el problema del mbito de un sentido ampliado de materialidad. A la gravedad
y el electromagnetismo de Maxwell y Faraday se han sumado
69

nuevas y misteriosas fuerzas, como la fuerza nuclear dbil y
la fuerza nuclear fuerte, que con las dos anteriores no seran
sino manifestaciones de una nica y por ahora no conocida en
profundidad, fuerza nica.
El concepto de materia se extiende hoy a la materia oscura.
La ciencia experimental moderna, que en campos como la
astrofsica y la cosmologa tiene bien poco de experimental, o
por lo menos con una concepcin perimida de experimental
nos propone la hiptesis de la materia oscura. Por qu una
hiptesis con tan poco asidero emprico pretende explicar de
ese modo lo que supuestamente sera la mayor y ms comn
cantidad de materia de todos los universos? Como hemos
sealado, es un supuesto razonable, un principio explicativo
plausible. No debemos olvidar que como tales, tambin lo
fueron el flogisto, el calrico, el ter y muchos ms. Hay
veces que estos principios explicativos caen en desuso,
pierden fuerza explicativa o hay descubrimientos que los
refutan y se los abandona. El bosn de Higgs, fue un supuesto
casi metafsico, dentro de la fsica de partculas estndar.
La construccin del colisionador de hadrones del CERN,
(organizacin europea para la investigacin nuclear) permiti
en 2012 constatar la existencia de algo muy parecido a
la prediccin de Higgs, y por ello le dieron el nobel en el
2014. El desarrollo tecnolgico le permiti a Higgs esperar
nada ms que 50 aos para que su hiptesis encontrara
confirmacin experimental. Los atomistas griegos no vivieron
para contarlo, pero tuvieron que esperar hasta 1908 para
que John Dalton resucitara el viejo concepto de Leucipo,
Demcrito y Epicuro, proponiendo un modelo atmico ms
parecido al de aquellos que el que se tiene en la actualidad y
que Thompson, Rutherford y Bohr fueran modificando.
Lo que no deja de resultar interesante de este periplo del
tomo, es que la construccin terica, de carcter especulativo
y basada en inconsistencia de algunas explicaciones frente
a los fenmenos precedi siempre a las constataciones
70

experimentales. Superada la dicotoma entre racionalismo y
empirismo, no queda ms que reconocer que la construccin
del conocimiento resulta de una compleja dinmica entre
la actividad racional, la sensoria y las condiciones sociales
y culturales en medio de las que se produce y que tambin
condicionan a las primeras. En el campo de las ciencias naturales
no se puede pensar el conocimiento sin la observacin, no
hay ciencia en este campo sin observacin, lo que no quiere
decir que la ciencia comience con la observacin; este es un
enunciado ya abandonado incluso por el neopositivismo, pero
lo ms importante es que la observacin cientfica ha dejado
de ser concebida del craso modo en la que la consideraron los
empiristas. Observar en ciencia, va mucho ms all incluso
de las potenciasiones que los portentos tecnolgicos nos
ofrecen en la actualidad. Observar es una actividad compleja
que puede darse en el ms alto nivel de abstraccin, as como
en la mayora de los casos corresponde a deducciones sobre
fenmenos inobservables que se realizan sobre fenmenos
observables, en el sentido de abordables de algn modo
y mensurables. Del mismo modo, razonar puede ser una
actividad compleja que puede darse tambin en el ms alto
nivel de concretitud. Epicuro, como los fsicos modernos,
no observa con los sentidos al tomo, pero al igual que ellos
observa el comportamiento de aquello que s es accesible a
los sentidos y ensaya supuestos como principios explicativos,
como explicaciones racionales a esto desde siempre se
le ha llamado hiptesis que podran concordar o no con
una explicacin consistente y que en algn momento pueda
encontrar evidencia emprica. Esto no ha cambiado.
Vase que la ciencia a llegado a conocer muchsimo ms
en los ltimos dos siglos que en toda la historia, pero ese
conocimiento es posible, no slo gracias a los cientficos, sino,
principalmente, gracias ha aquellos que han revolucionado el
modo de conocer, y entre ellos no se puede negar el modo
en que destaca Epicuro. En este sentido, la confirmacin
de hiptesis sustantivas ha sido el resultado de instancias
71

experimentales, desde el telescopio de Galileo Galilei hasta
el Colisonador de Hadrones del CERN, pero una enorme
cantidad de descubrimientos estuvieron motivados por la
reflexin y la observacin de fenmenos cotidianos. Y lo ms
evidente en el mundo del que nos informan los sentidos es
el cambio. La observacin y reflexin sobre el cambio es la
que lleva a Epicuro a jerarquizar los modos de cambio como
formas de modos de ser.
Obviamente, para el mundo inmediato de los sentidos
existe el fenmeno, en el que las cosas se modifican de tal
manera que los mismos cambios las conducen a desaparecer.
Cmo reflexiona Epicuro? Razona del siguiente modo.
Si esto ocurriera as, en trminos absolutos, el mundo ya
hubiera desaparecido. Esto es, si el fin (termino) de las
cosas es desaparecer, entonces todo ya habra desaparecido.
Epicuro no se aparta de la idea comn a toda la filosofa
griega de que detrs de todo cambio tiene que haber algo
que permanezca, esa idea, en algunos pensadores adquiri el
concepto de esencia, forma y sustancia. Pero lo que a l le
interesa no es solamente anunciar ese arc (arj), en este caso
ese principio que es el tomo, sino dar cuenta de la dinmica
que lo anima y de como es posible conocerla. Por lo tanto,
es capital la distincin que realiza de la diferencia entre los
compuestos o concreciones, que son cambiables, mudables
en forma y magnitud; de la naturaleza que subyace, o est
oculta en la misma realidad, y que hace que el mundo sea
espacial y temporalmente infinito. He aqu una concepcin
genial que se sustrae y contrapone a las dos ms importantes
cosmovisiones de todos los tiempos: la creacin de la nada y
la fatalidad del tiempo circular. As pues la figura de las cosas
o compuestos se conforma por la disposicin del conjunto de
tomos que se han unido para dar lugar a las cosas, que son
objeto de nuestra sensibilidad, y por la magnitud que hace a
la mayor o menor cantidad de tomos que participan en la
conformacin del objeto. Como tal, el objeto est sometido
a cambios causados por la alteracin de la combinacin, y al
72

mismo tiempo puede ser cualificado de mltiples maneras.
vg. sta forma, que puede cambiar, este tamao que puede
variar, este color, sta temperatura sta consistencias, sta
textura, etc. todas expuestas al cambio. El cambiar puede
llevar a los compuestos a la desaparicin de los objetos, y sta
desaparicin es real, pues al perder la forma y la magnitud
que hacen al objeto ser tal, el objeto mismo se ha perdido en
tanto concrecin. En este sentido es importante distinguir el
ser de los tomos del ser de los conglomerados. Para Epicuro
el tomo es la unidad bsica y nica de la que estn hechos
todos los entes, pero los entes mismos, que no son ms que
conglomerados de tomos, se encuentran sujetos al cambio
debido a la alterabilidad de los conglomerados, que puede ser
moderada o drstica. Un soldado que ha perdido un brazo, es
la misma persona pero manca, pero si ha muerto en batalla,
aunque tenga todos sus miembros decimos que ya no es.
La existencia de los conglomerados es perecedera, y su cambio implica la perdida de la existencia, pues en ltima instancia
la existencia de un objeto no es otra cosa que la disposicin particular de ciertos tomos y cierta dinmica e interaccin de los
mismos dentro de lmites determinados. Disgregados stos, el
objeto deja de existir. Pero los tomos mismos al no cambiar no
perecen, ellos son lo eterno, ellos son la existencia eterna, con
trapuesta a la existencia fugaz de los conglomerados. He aqu
el sentido y la explicacin de la existencia en general y de la
humana en particular. Entendido el fenmeno es absurdo atender a las creencias vulgares, y angustiarse con los temores que
produce la ignorancia. El dolor y el sufrimiento humano son
inseparables del conglomerado que constituyen, al desintegrarse ste, tambin se desintegran las cualidades humanas de la
percepcin y el sentido y por lo tanto del dolor y el sufrimiento.
Se puede decir que la fsica actual ha corrido el horizonte
en relacin a la doctrina de Epicuro, del tomo a las cuerdas, pero no se ha modificado la idea de una unidad subyacente. Quizs la idea de tomo epicrea sea ms ptrea, ms
73

corprea en un sentido ms primitivo de materialidad, en
tanto que la idea de cuerda, atravesada por el conocimiento
de la alternabilidad entre energa y masa, sea ms lbil, esto
es, un principio menos compacto y ms etreo, pero del que
tampoco hay garanta de que sea la frontera final. Dejemos
entonces de lado la evidente diferencia entre los conceptos
de tomo de Epicuro y de la fsica actual y tratmoslos como
principios explicativos conceptuales, lo que implica, diferencias en los conceptos especficos que cada uno produce, pero
enormes similitudes en lo que refiere a la modalidad de los
principios explicativos de la ciencia epicrea y la actual. Los
cuerpos simples o tomos son como hemos dicho indivisibles
e inmutables, son unidades compactas pero compuestas. Esto
es, que el tomo est conformado por partes que no se pueden
separar en una existencia independiente de aquel. Si la divisibilidad al infinito conduce a la nada, el lmite de la divisin de
la materia debe establecerse en algn punto, el ltimo, sera el
tomo. Tal lmite es la garanta de que el universo no se disuelva
en la nada, y tal lmite es la garanta de un orden racional que de
alguna manera puede ser objetivado por el pensamiento. Pero
tal lmite en la fsica epicrea es la muestra de que el sistema se
construye deductivamente. Es claramente la forma de indagar
de la ciencia experimental moderna desde el punto de vista de
su construccin lgica. Es verdad que no podramos establecer
una forma sistemtica de control, de modificacin a voluntad
de las variables, y de comunicacin de los resultados, como en
la ciencia experimental moderna, pero tampoco hay un punto
de partida de la observacin en forma pura, al modo de algunos
empiristas modernos, sino que hay una deduccin racional que
se apoya en la observacin para explicar los fenmenos, y los
retrotrae al veredicto de la razn.
Ahora bien, ese proceder deductivo, que se sostiene en
la sensibilidad, no es suficiente en la construccin del conocimiento. Hace falta algo ms, un eslabn que conecte
ese proceder lgico no slo con los datos de los sentidos,
sino con la construccin misma de una teora. Las cadenas
74

deductivas seran eslabones sueltos o medianamente vinculados si no fuera por la analoga que integra tericamente los
conceptos. Epicuro ya vea esto, cuntos siglos tuvo que
esperar la ciencia para recuperar una estructura de pensamiento como sta?
Adems estos cuerpos indivisibles y slidos, de los cuales
se forman los compuestas y en los cuales se disgregan, son incomprensibles sus numerosas formas, pues no es posible que
puedan existir tantas diferentes formas en los compuestas y
sean producto de las mismas, formas limitadas Y por cada una
de ellas, hay un nmero ilimitado de tomos, ms por la diversidad de forma no son infinitos, sino slo incomprensibles (...)
(Epicuro, Opere, Vita cum testamento, D.Laercio, Arrigihetti, G.
Herdoto, 42, p.40)
,
,

.
,
,
, (...)( Epicuro, Opere, Vita cum testa-
mento, D.Laercio, Arrigihetti, G. Herdoto, 42, p.41)
Efectivamente los tomos son unidades compuestas pero

compactas, lo que implica el lmite necesario de la divisibilidad de la materia. En el poema de Lucrecio se dice al respecto:
La extremidad de un tomo, es un punto tan pequeo, que escapa
a los sentidos; debe sin duda carecer de partes: l es el ms pequeo de
los cuerpos, ni estuvo ni estar jams aislado, es una parte extrema, que
juntada con otras y otras partes semejantes, forman as del tomo la esencia. Si del tomo pues, los elementos de existencia parecen separados,
ser su unin tan ntima y estrecha, que no hay fuerzas capaz separarlos.
De simple solidez los elementos y parte muy delgados se componen; su
unin no es un compuesto heterogneo sino simplicidad eterna. ... (Lucrecio, 600-612, p. 114)
Tum porro quoniam est extremum quodque cacumen corporis
illius, quod nostri cernere sensus iam nequeunt, id ni mirum sine
75

partibus extat et minima constat natura nec fuit umquam per se secretum neque post hac esse valebit, alterius quoniamst ipsum pars
primaque et una, inde aliae atque aliae similes ex ordine partes agmine condenso naturam corporis explent; quae quoniam per se nequeunt constare, necessest haerere unde queant nulla ratione revelli.
sunt igitur solida primordia simplicitate, quae minimis stipata cohaerent partibus arte. non ex illorum conventu conciliata, sed magis
aeterna pollentia simplicitate, (Lucrecio, Liber Primus, 600-612,
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)
Ntese que no se dice que no tenga el tomo partes de las

que se componen, se dice que sta composicin es tan homognea, que permanece eternamente inmodificable, es s un
compuesto, pero de tal estabilidad, que no hay nada que lo
pueda alterar, lo que es equivalente a simplicidad eterna.
... unde neque avelli quicquam neque deminui iam concedit natura reservans semina rebus. Praeterea nisi erit minimum, parvissima
quaeque corpora constabunt ex partibus infinitis, quippe ubi dimidiae
partis pars semper habebit dimidiam partem nec res praefiniet ulla.
ergo rerum inter summam minimamque quod escit, (Lucrecio, Liber
Primus, 613-619, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)
...Quiere de esto modo formar naturaleza los cuerpos, sin que
alguna de sus partes separacin o menoscabo sufra. Adems, si nosotros no admitimos de divisin un trmino preciso, se compondrn
los cuerpos ms pequeos de infinidad de partes, caminando de mitad en mitad al infinito... (Lucrecio, 613-619, p. 115)
He aqu el lmite necesario el punto donde ni la materia

ni la lgica admiten mayor divisin, y donde un fundamento coherente justifica un orden racional, una racionalidad que
puede dar cuente de lo fenomnico sin caer en contradiccin.
Denique si minimas in partis cuncta resolvi cogere consuesset rerum natura creatrix, iam nihil ex illis eadem reparare valeret
propterea quia, quae nullis sunt partibus aucta, non possunt ea quae
debet genitalis habere materies, varios conexus pondera plagas concursus motus, per quas res quaeque geruntur. (Lucrecio, Liber Primus, 629-634, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)
76

Si la naturaleza creadora no acostumbrase a reducir los seres
a sus mnimas partes, no podra rehacer unos de otros, destruidos;
pues siendo todava divisibles, no podra enlazarse la materia, ni
tener pesadez, ni ser chocada, ni encontrarse con otro ni moverse,
causas engendradoras de los seres. (Lucrecio, 629- 634, p. 115)
Efectivamente aqu est la prueba de que el mundo fenomnico est presente en el epicureismo, y la diferencia entre los ( ) y los (Atoma stoiceia), lo confirman.
Cul es la importancia de sta diferencia desde el punto de
vista de un materialismo coherente? Sin duda quedaran fuera, como ya lo hemos sealado, las explicaciones trascendentes, o sobrenaturales, pero la ms importante es que se intenta explicar el mundo desde una perspectiva material, y no
simplemente de explicar la materia, como lo hizo Demcrito,
sino, al mismo tiempo, explicar la vida, la inteligencia y el
pensamiento sin apartarse de principios materiales. Por ello
es tan importante la distincin entre el tomo como base del
fenmeno, y el tomo como existencia en el vaco. Se trata,
en ste sentido, de una explicacin racional, terica, sistemtica, fenomnica; de una realidad existente, material, natural y
sustancial. Vemos entonces que est presente la necesidad de
un fundamento que explique los fenmenos, dando cuenta de
tales fenmenos sin que por ello se entienda al fenmeno y su
fundamento como realidades diferentes, tal como ocurre con
el dualismo platnico, ni un esencialismo constitutivo como
en el monismo aristotlico.
En el mundo fenomnico los cambios se suceden en un devenir que modifica la totalidad de las cosas, se trata pues, de alguna manera, de reconocer lo que no cambia, dentro de lo que
cambia, y resulta tarea difcil cuando lo que no cambia no puede
ser objeto de nuestros sentidos. Al conocimiento de los tomos
se llega por analoga con el conocimiento que de las cosas sensibles tenemos, y por elaboracin racional de tales asociaciones.
Al respecto expresa Marx:
77

Por consiguiente, por cuanto que el tomo se concibe conforme
a su puro concepto, su existencia es el espacio vaco, la naturaleza
aniquilada; en cuanto progresa hacia la realidad, desciende a la base
material, que, portadora de un mundo de mltiples relaciones, no
existe nunca ms que en sus formas indiferentes externas. Y sta
es una consecuencia necesaria, toda vez que el tomo se presupone
como lo abstractamente individual y acabado y no puede afirmarse
como el poder idealizante y trascendente de aquella diversidad. La
singularidad abstracta es la libertad de la existencia, no la libertad
en la existencia. No puede brillar a la luz de la existencia. Es ste un
elemento en que pierde su carcter y se materializa. De ah que el
tomo no aparezca a la luz de lo fenomnico ni se degrade a la base
material al entrar en s. (Marx, 1983, p.43-44)
Se presenta entonces con toda claridad la diferencia entre

realidad fsica, los ( ), de los tomos como comprensin de tal realidad, los (toma stoiceoh).
Y como slo el tomo cualificado es el tomo perfecto, puesto
que solamente el tomo perfeccionado y enajenado de su concepto
puede brotar el mundo fenomnico. Epicuro lo expresa diciendo
que slo el tomo cualificado se convierte en stoiceoh, o que slo
el tom stoiceoh, est dotado de cualidades. (Marx, 1983, p.44)
Slo con esta distincin, que Marx pone muy claramente de

manifiesto, se hace posible el reconocimiento de la naturaleza
en el plano de una ciencia que tiene la intencin de interrogarla
desde una razn que procede deductivamente en la orientacin
y clarificacin de los datos que proporcionan los sentidos. Recoge las mejores tradiciones de la fsica jnica, pero al mismo
tiempo provee a esta disciplina de un instrumento que une razn y observacin sin el peso tremendo de los presupuestos
metafsicos que minan la fsica aristotlica. No redujo Epicuro
el entendimiento del orden natural al de la geometra ni a la
abstraccin matemtica, que divorcia el orden especulativo con
el experimental, o la bsqueda de las esencias mticas como lo
hicieron los pitagricos. Se podra decir que la matematizacin,
liberada del misticismo pitagrico, hubiera abierto las puertas
que dieron origen a la ciencia moderna; tal vez s. Epicuro vea
en la matemtica una disciplina que no aportaba mucho a los
78

fines prcticos de la vida, pero entendemos que tambin adverta los delirios metafsicos que era capaz de propiciar. Obviamente tampoco fue un experimentalista en el sentido moderno,
ni tenemos noticias de que hubiera hecho uso de una manipulacin controlada, cuantificada y reproducible al modo del
experimento moderno. En el poema de Lucrecio, inspirado en
el Peri Fuseos, se explaya una serie de explicaciones, ellas tratan
sobre fenmenos naturales, astronmicos y meteorolgicos, as
como antropolgico culturales. El tratamiento es fundamentalmente especulativo y deductivo, pero estas disciplinas tuvieron
estas caractersticas hasta muy recientemente y son todava las
que mayores problemas metodolgicos afrontan. No es casual
que haya prestado gran atencin a los fenmenos celestes, a
la formacin de las tormentas, a las diferentes precipitaciones,
a las causas del vulcanismo. Precisamente la supersticin se
reproduca a partir de explicaciones fabulosas y atemorizantes
de tales fenmenos, y hacia ellos dirigi su atencin; porque
desmistificando las mentiras de los charlatanes y los errores de
la filosofa, es que se produce el conocimiento, cuyo principal
sentido consiste en liberar al hombre del temor. Pero, si bien
no tenemos referencia del tratamiento de cuestiones ms al
alcance de la mano, deja establecido en la carta a Ptocles el
camino que va de lo general a lo particular, la distincin entre
causas y consecuencias.
Todas estas cosas Ptocles recurdalas; para as alejarte de las
fbulas y los mitos, y conocer las cosas que tienen el mismo origen que ellas; y sobre todo aplcate a las ciencias de los primeros
principios y del infinito y dems cosas similares, los criterios, las
pasiones y de todo aquello que representa la causa de nuestros
razonamientos. Cuando hayas indagado bien en ellas te permitirn conocer con rapidez la causa de los problemas particulares.
En cambio los que estas cosas no aman, ni estas cosas mismas
puedan conocer, ni conseguirn comprender el fin por el cual estas
deben ser estudiadas. (Epicuro, Opere, Vita cum testamento, carta
a Ptocles, D.Laercio, Arrighetti, G., 116,6; p.102)
, ,

,
79

,
, .

.
<>
. (Epicuro, Ope-
re, Vita cum testamento, carta a Ptocles, D.Laercio, Arrighetti,

G., 116,6; p.103)
Ahora bien, los tomos por si mismos y por los principios

ya expuestos, son las unidades mnimas posibles en el seno de
la naturaleza. Hemos visto lo que refiere a su forma y magnitud, nos queda por ver el tercer aspecto, y el ms original en
la concepcin epicrea, el movimiento, y en l, el parnklisis,
clinamen, o declinacin.
Adems es necesario que los tomos se muevan con igual
velocidad cuando se mueven en el vaco sin chocar con nada;
porque en efecto los cuerpos ms pesados no se mueven ms
velozmente que los pequeos y ligeros, al menos cuando no encuentren ningn obstculo a su movimiento; ni los pequeos ms
velozmente que los grandes, teniendo stos pasos proporcionados, cuando ni siquiera stos han chocado con alguna cosa, el
movimiento hacia arriba, a hacia el costado, motivado por las colisiones, y hacia abajo por el propio peso; en efecto, hasta que
retenga el uno a el otro de los dos gneros de movimiento su movimiento perdurar, veloz como el pensamiento hasta que se vea
frenado por un choque externo o por el propio peso de ste que lo
ha chocado. (Epicuro Opere, Vita cum testamento, D. Laercio,carta
a Herdoto, G. Arrighett, 61, p.54,56)
,
.
,
,
,

, .
,
,
. (Epicuro Opere, Vita cum testamen-
to, D. Laercio,carta a Herdoto, G. Arrighett, 61, p.55, 57))
80

Epicuro afirma que los tomos caen todos a igual velocidad cuando se desplazan en el vaco sin chocar entre s, y que
ni el tamao, ni el peso, influyen en sta velocidad. El universo tiene origen en las irregularidades del movimiento atmico
en el vaco, ya sea por repulsin entre ellos, ya por desviarse
de la lnea recta. Al respecto dice Marx:
De una parte, se nos dice, Epicuro admita la declinacin de
los tomos para explicar la repulsin, mientras que, de otra parte,
recurra a ella para explicar la libertad. Ahora bien, si los tomos no
pueden encontrarse sin declinacin sta resulta superflua para fundamentar la libertad, pues lo contrario de la libertad comienza como
nos dice Lucrecio con el encuentro determinista y forzado de los
tomos. Y si los tomos se encuentran sin que medie la declinacin,
sta ser innecesaria para explicar la repulsin. (Marx, 1983, p.44)
Aqu comenzamos a ver la implicancia de una concepcin

de la naturaleza en relacin con un posicin tica, lo que significa una mutuo avalarse de ambas. Se patentiza lo que hemos
querido demostrar en cuanto al rigor sistemtico de la filosofa
epicrea, cannica, tica, y fsica interactan unas con otras,
dando al sistema una coherencia conceptual e ideolgica. Los
tomos, realidades fsicas libres, son anlogas a los hombres,
realidades ticas libres, y la libertad de ambas es captada por
el pensamiento de acuerdo a su propia naturaleza sensible y racional, que apartando el temor, busca la libertad; pensamiento
libre. La declinacin es una necesidad, pero no una determinacin. Es la explicacin racional del encuentro de los tomos en
el vaco, y al mismo tiempo, la explicacin de la libertad humana, ya que como nada nace de la nada y todo est en cierta
forma encadenado, se trata de liberarse de una determinacin
exterior, para entonces comprender la libertad como inherente
a la naturaleza intrnseca de la materia; como un principio que
sea parte de lo comn. As se invierten los trminos, y lo que
se presenta como lo comn, esto es, la cada de los cuerpos
en lnea recta, es el movimiento no libre, y la declinacin o el
movimiento oblicuo, es el principio de libertad que da origen a
los infinitos mundos, en eterno movimiento. En la concepcin
81

griega ms antigua, origen implica trasvasamiento de un caos
a un orden. Segn se cuenta, Epicuro:
Lleg l a la filosofa despreciando a sus maestros de letras,
despus que fueron incapaces de explicarles el sentido del caos
en Hesodo. Digenes Laercio X,2, (Epicuro, Garca Gual, p. 41)
En las doctrinas de los presocrticos el origen es puesto

en un elemento, o aire, o agua, o tierra, o fuego, etc., o de
varios a la vez. En cambio, cuando se hace referencia a principios metafsicos, el t n parmendeo, o el to peiron de
Anaximandro, no se trata de otra cosa que de un principio
ordenador. Para Leucipo y Demcrito el universo es ese infinito movimiento de los tomos, que dan origen a mundos que
luego por el mismo movimiento perecen, dejando su lugar a
otros nuevos.
Leucipo defiende que el todo es infinito... y que parte de l est
lleno y parte vaca... y que por esto, surgen innumerables mundos
que se resuelven nuevamente en dichos elementos...(D,Laercio IX
31 (DK 67 a l) K.R. p.569)
Demcrito sostuvo la misma teora que Leucipo sobre los elementos, (lo) pleno y (lo) vaco... hablaba como si las cosas existentes estuvieran en constante movimiento en el vaco ... Hiplito
Ref.13,2 (DK 68 a) K.R. p. )
Epicuro que puede considerarse heredero del atomismo de

Leucpo y Demcrito, sin embargo supera el fatalismo democrteo, introduciendo un principio de libertad. El origen, es la
libertad de lo existente, su esencia, es la libertad.
Y has de entender tambin, nclito Memmio, que an cuando en
el vaco se dirijan perpendicularmente los principios hacia abajo, no
obstante, se desvan de la lnea recta en indeterminados tiempos y espacios; pero son tan leves stas declinacines, que no deben apellidarse
casi de este modo. Pues si no declinaran los principios, en el vaco, paralelamente, cayeran como gotas de la lluvia; s no tuvieran su reencuentro y choque, nada criar la naturaleza.
Y si alguno creyere por ventura que los cuerpos ms graves, cuan-
82

do tienen mayor velocidad de movimiento, tanto mejor en lnea recta
pueden caer sobre los cuerpos ms ligeros y engendrar con su choque
movimientos creadores de seres, se extravan de todos los principios
racionales.
Es verdad que en el aire a en el agua aceleran los cuerpos su cada
segn su pesadez, porque las aguas y el fludo del aire a todo cuerpo no
pueden resistir del mismo modo; ceden ms fcilmente a los ms graves, ms no sucede as con el vaco; ninguna resistencia opone al cuerpo; a todos igualmente les da paso: por lo que los principios, desiguales
en sus masas, moverse en el vaco debern todos con igual presteza. ...
Por lo cual, yo repito ser preciso que declinen los tomos un poca, para
que no parezca introducimos movimientos oblicuos, que reprueba la razn verdadera; es evidente, y ven los ojos, que los cuerpos graves seguir
no pueden direccin oblicua en su cada; pero qu ojo agudo ver que
no se apartan de la recta? (Lucreco, 1983, (215-250) p.147)
Illud in his quoque te rebus cognoscere avemus, corpora cum
deorsum rectum per inane feruntur ponderibus propriis, incerto
tempore ferme incertisque locis spatio depellere paulum, tantum
quod momen mutatum dicere possis. quod nisi declinare solerent,
omnia deorsum imbris uti guttae caderent per inane profundum nec
foret offensus natus nec plaga creata principiis; ita nihil umquam
natura creasset.
Quod si forte aliquis credit graviora potesse corpora, quo citius
rectum per inane feruntur, incidere ex supero levioribus atque ita
plagas gignere, quae possint genitalis reddere motus, avius a vera
longe ratione recedit.
nam per aquas quae cumque cadunt atque aera rarum, haec pro
ponderibus casus celerare necessest propterea quia corpus aquae
naturaque tenvis aeris haud possunt aeque rem quamque morari,
sed citius cedunt gravioribus exsuperata; at contra nulli de nulla
parte neque ullo tempore inane potest vacuum subsistere rei, quin,
sua quod natura petit, concedere pergat; omnia qua propter debent
per inane quietum aeque ponderibus non aequis concita ferri.
haud igitur poterunt levioribus incidere umquam ex supero graviora neque ictus gignere per se, qui varient motus, per quos natura
gerat res. quare etiam atque etiam paulum inclinare necessest corpora; nec plus quam minimum, ne fingere motus obliquos videamur
et id res vera refutet.
namque hoc in promptu manifestumque esse videmus, pondera,
quantum in se est, non posse obliqua meare, ex supero cum praecipitant, quod cernere possis; sed nihil omnino recta regione viai declinare quis est qui possit cernere sese? (Lucrecio, Liber Secundus,
215, 250, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)
83

Se trata pues del reconocimiento de una realidad material,
y libre. Pero hilemos ms finamente en el texto de Lucrecio.
El hecho de que el concepto de gravedad y de vaco, se encuentren presentes de un modo determinante en el materialismo epicreo no es un dato menor. Por un lado, la nocin de
vaco se contradice con la de horroris vacui que es central
de la fsica aristotlica. Por el otro, la idea de gravedad hace
relacin al comportamiento de los graves y a la diferencia
de ese movimiento en el vaco. Sin poseer el desarrollo de la
idea de gravedad que mucho siglos ms tarde le permitiran a
Newton establecer la ley de gravitacin universal, ya anterior
a l, Galileo se haba ocupado de la cada de los graves. El
problema al que se enfrentaba Galileo no era que se aceptara
que los cuerpos caan a la misma velocidad aunque tuvieran
peso diferente, sino la idea misma de vaco, que contradeca las
ideas dominantes. Esto tena importantes consecuencias para la
astronoma, ya que la idea de que los cuerpos celestes no estuvieran contenidos en las esferas de cristal, del modelo aristotlico, socavaban los cimientos de aquella astronoma y del poder
eclesistico. El vaco es sinnimo de nada y para Aristteles la
nada no es. El vaco, como principio, contradice la metafsica
aristotlica, pero el cuestionamiento de los principio aristotlicos, al darle lugar a la nada en el materialismo y a la existencia del mundo como producto del azar y de la libertad de los
tomos, se ve como una amenaza para la Iglesia Catlica, pues
estas doctrinas prescinden de la existencia de Dios para explicar el mundo. Paradjicamente en la concepcin cristiana, Dios
ha hecho al mundo de la nada. De all se desprende que Dios le
ha dado al mundo el ser, su ser y adems no hay explicacin de
como Dios ha realizado esto, quedando reservado al misterio
y por lo tanto, fuera del campo de investigacin, de la ciencia
y de la razn. En definitiva, algunas de las nociones centrales
que dieron lugar a la ciencia moderna ya estaban presentes en
la antigedad e ignoramos cuanto desarrollo pudieron haber tenido, ya que la mayor parte de esa produccin fue borrada por
el dominio cristiano.
84

Planteemos el interrogante que Marx formula en su tesis.
Ahora bien, cmo puede Epicuro realizar la pura determinacin
formal del tomo, el concepto de singularidad pura, que niega todo
otra modo de ser determinado por otra cosa? (Marx, 1983, p.32)
Marx haba dicho que de la misma manera que el punto es

suprimido en la lnea recta, por ser no ms que un punto que
se mueve carente de independencia con respecto a tal lnea y
que si concebimos el vaco como vaco espacial:
[...] el tomo es la negacin inmediata del espacio abstracto y, por
tanto, un punto en el espacio. La solidez, la intensidad, que se afirma
contra el desdoblamiento del espacio en s, slo puede aadirse por
medio de un principio que niegue el espacio en su esfera total, como
el que en la naturaleza real es el tiempo. (Marx, 1983, p. 32)
Lo que se mueve en el campo del ser inmediato, tendr determinaciones inmediatas, dir Marx. Y se trata por consiguiente de una negacin del tomo con respecto a la lnea recta, tal
negacin es otro movimiento, el de la lnea recta con respecto
al espacio. La lnea recta es la determinacin, el apartarse, el
declinar; es la libertad. Tal libertad al modo griego, no pasa
simplemente por no estar sujeto a determinaciones exteriores,
sino y principalmente por ser lo que se es en s mismo. En ste
sentido el tomo niega toda determinacin externa y se somete
slo a su propia naturaleza, oponindose por la repulsin a lo
que es otro de s, que tampoco se somete, esto es, otro tomo.
Justamente de sta identidad y repulsin es de donde surge la
posibilidad de un universo que se conforma en la riqueza de la
libertad de aquello que es su ser. Una especie de esencia que no
lo trasciende, sino que lo constituye, que es su realizacin misma. En ste sentido el clinmen, desviacin atmica o parnkli
sis, es el principio de espontaneidad interna de los tomos, por
el cual stos, al apartarse de la lnea recta, forman los conglomerados. Segn la filosofa democrtea, los tomos se mueven
en el vaco a causa de sus mutuas desemejanzas y su diferente
tamao, y es lo que ocasiona segn sta doctrina diferencias en
85

la velocidad de cada. El hecho de que en la actualidad est
demostrado que el tomo no tiene esas propiedades no invalida la idea central de que ha de haber un algo a-tomo, es
decir, algo en lo que se encuentra el lmite del ser. Hoy podemos hablar de masa y energa como entidades intercambiables; ya no se piensa a las unidades de materia en trmino
de slidos, pero no se produce ningn tipo de salto fuera de
las formas que la unidad de la materia pudiera llegar a tener. La frontera se ha extendido, pero pensar en el problema
del lmite es una hazaa de la razn y queda establecido que
por la va racional no se puede concebir sino un lmite, pues,
si no hubiera lmite llegaramos a la conclusin inaceptable
de que si el contenido y la divisin fueran infinitas, entonces
todo sera infinito. La idea de lmite se encuentra en el vaco,
ya que es la frontera entre las entidades discretas inconmensurablemente divisibles, pero finitas. Eso se evidencia en el
mundo de los conglomerados y de su comportamiento, ya
que si no fuera por el vaci los conglomerados conformara
una realidad esttica. La evidencia del vaco no se establece
empricamente, sino fenomnicamente. Los cambios permanentes a los que asistimos en nuestra experiencia del mundo
son la evidencia de que aquellas unidades, llmense tomos,
o algo ms all de ellos, han de ser distinguibles y cualificables de algn modo, por lo menos en trminos tan amplios
como: esto no es aquello.
Epicuro reconoce esos lmites para la razn y para la sensibilidad, es por ello que en lugar de avanzar en especulaciones insustanciales, prefiere abordar la cuestin a partir de
aquellas instancias en las que se puede obtener evidencia y
luego ver en que medida esa evidencia presenta analogas,
quizs expresables de modo metafrico de aquellas otras
entidades que suponemos como fundamento, pero a las que
no tenemos acceso directo. Esta es la ciencia de la naturaleza, que buscar en sus principios los modos de darse y
asociarse aquellas unidades primordiales.
86

Estn en disensin y se mueven en el vaco a causa de sus mutuas desemejanzas y las dems diferencias ya mencionadas, y al
moverse se colisionan. Aristteles, Sobre Demcrito, ap, Simpl.
De Caelo 295,9 K.R.
[...] estos tomos se mueven en el vaco infinito, separados
unos de otros y diferentes entre si en figuras, tamaos posiciones
y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son expulsados mediante sacudidas a1 azar en cualquier direccin, mientras que otros, entrelazndose mutuamente en consonancia con la
congruencia de sus figuras, tamaos, posiciones y ordenamientos,
se mantienen unidos y as originan el nacimiento de los cuerpos
compuestos. (Simplicio, De Caelo 242,21. K.R. 582)
Mientras Demcrito argumenta la formacin de los conglomerados por causa de la cada y la coalicin en el vaco,
donde un torbellino que es identificado con la necesidad produce los mundos. Epicuro rechaza este postulado.
Todas las cosas suceden por necesidad, porque la causa de todo es el
remolino, al que llama necesidad. (D. Laercio IX. Kirk y Raven, p.573)

No acepta que la diferencia de peso en el vaco altere la velocidad de cada como queda dicho en el libro II de De rerum
Natura, y en 43 de la carta a Herdoto.
Los tomos se mueven continuamente (y afirma ms abajo
que se mueven a una misma velocidad, al ofrecer el vaco igual
paso al ms ligero y al ms pesado) durante toda la eternidad.
Mientras los unos se distancian ms y ms unos de otros, otros
conservan su impulso como oxilacin en el sitio donde estn al
hallarse atrapados en una trama, o al ser envueltos por los que se
entrelazan con ellos (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Herdoto
43, p.41)
(

) ,
,
,
. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Herdoto
43, p.40)
87

Formula ese principio, que en la carta a Herdoto se seala
como oscilacin y que en el poema de Lucrecio se menciona
como declinatio. Marx da a estos pasajes una interpretacin
fuertemente hegeliana:
Y, en realidad, lo singular que es de un modo inmediato slo se
realiza conforme a su concepto en cuanto se lo relaciona con otra
singular que a su vez es, an cuando el otro se enfrente a tal, bajo
la forma de la existencia inmediata. As el hombre slo deja de ser
producto de la naturaleza cuando el otro con quin se, lo relaciona no
tiene una existencia distinta, sino que es el mismo un hombre singular, aunque tampoco todava sea el espritu. Marx, 1983, p.35)
De alguna manera Marx ha proyectado en su concepcin

de la filosofa epicrea, el bagaje hegeliano del que est profundamente imbuido. Este principio de libertad que es la declinacin, y que Marx aprecia como una diferencia notable
con la doctrina democrtea, tiene una interpretacin dialctica.
En el movimiento de cada, se da un anularse del punto, un
enajenarse en la lnea que describe al caer, pues cada momento de esa cada lo torna diferente, perdiendo aquellas sus cualidades, perdiendo su individualidad. Al mismo tiempo igual
ocurre con la lnea recta que describe el tomo con respecto
al espacio. En ste sentido su existencia se puede encuadrar
exclusivamente como material. As el tomo es independiente y libre de toda determinacin exterior. La determinacin,
como determinacin formal, es interior a la naturaleza libre
del tomo, que realiza su libre movimiento como negacin
del ser determinado. La lnea recta es la existencia relativa
que se opone al tomo, el ser determinado que el tomo tiene
que negar. Se carga sta libertad y ste enfrentamiento de los
tomos irreductibles unos a otros, con el tinte hegeliano de la
lucha de los contrarios, El salto de la conciencia hacia la autoconciencia, y el mutuo reconocimiento de las autoconciencias
enfrentadas que se expresan en las pginas de la Fenomeno
loga del Espritu de Hegel, aparecen aqu para interpretar el
carcter de la identidad y la diferencia que aparece en la fsica
88

epicrea. Sin embargo, se ha puesto de relieve el carcter material de la esencia universal, el tomo, y tambin otro aspecto ms inquietante y difcil, lo material como abstraccin del
pensamiento en su propia realidad ideal de materia pensante.
El atomismo, en la filosofa epicrea, es solamente el aspecto ms oculto e intrnseco de la materia. Pero la materia es
mucho ms que un conglomerado de tomos, es naturaleza,
(fsi), en donde el hombre est inmerso no en forma aleatoria
sino como parte de la naturaleza y como expresin de las formas que la materia adquiere al convertirse en vida. La materia
es vida, es crecimiento y desarrollo. En tal sentido, el hombre es la instancia en la que la materia se hace espritu, esto
es, desde la perspectiva materialista, reflexin del mundo en
el hombre y del hombre con respecto a s mismo. Es el reino
del pensamiento, y por lo tanto, el suelo de la libertad humana.
Mas la facultad de los seres pensantes es posible dentro de una
legalidad que los gobierna con las mismas leyes que operan
sobre la naturaleza, tambin una legalidad de la que se debe ser
respetuoso, pues viviendo de acuerdo a las leyes de la naturaleza es que el hombre aparta de s sus principales enemigos; el
temor y el dolor y alcanza entonces la felicidad, el placer.
En este punto nos parece importante aclarar una cuestin
semntica que impregna nuestro decir y que, de alguna forma,
determina en forma indebida nuestro pensamiento. En el prrafo anterior hacamos referencia al lugar comn de hablar de
las leyes que gobiernan la naturaleza; en realidad no existe
tal cosa como leyes que gobiernan, lo que hay son modos de
darse, de producirse, de manifestarse de la naturaleza, las cuales, al guardar ciertas regularidades, pueden expresarse como
enunciados que describen, explican, predicen ciertos comportamientos de la naturaleza. La ilusin de que son las leyes las
que gobiernan los fenmenos son por un lado una rmora que
la ciencia conserva de la religin, el trasfondo idealista que antepone lo conceptual a lo material y no al revs; surge de la vanidad de la ciencia que piensa que decir el mundo es el mundo;
89

cuando en realidad son los fenmenos los que pueden alumbrar
en nosotros algn tipo de comprensin. El principio de racionalidad, subyacente a toda posibilidad de conocimiento, tiene su
fundamento en un ser, en un darse de la naturaleza, con el que
nosotros interactuamos desde nuestras posibilidades materiales
de relacin con el mundo. Nuestra soberbia no nos ha permitido reconocer que otras especies que carecen de razn, son
capaces de producir un vnculo de conocimiento con la naturaleza que les han dado ventajas evolutivas y de preservacin.
Todava est por verse, como se interrogaba Konrad Lorenz,
si la razn no es el callejn sin salida que conduce a la extincin de nuestra especie. Sin embargo, no podemos renunciar a
ella, porque de ese modo estamos constituidos y a ella asociado
nuestro destino. Esperemos que sea para bien.
La naturaleza representa un orden que tiene su fundamento en la intrnseco de las relaciones ntimas de la materia, es
decir, en los tomos y sus comportamientos que pueden ser
enunciados por las leyes que formulamos. Cabe preguntarse
si stas relaciones cuantitativas de tomos, que son los conglomerados, implican, en algn sentido, un salto cualitativo
con respecto de aquello que han compuesto. En otras palabras
la acumulacin de tomos es un mero mecanismo, o llegado
un momento el mero agregado es rebasado y se convierte, sin
negar lo primero, en algo cualitativamente diferente que el
smple agregamiento de las unidades primarias? Una simple
analoga; un ser humano puede definirse como un conjunto
de clulas. Este enunciado no es falso, pero indudablemente
que no podramos pensar que se trata solamente de eso. Ese
conjunto de clulas se remonta a una organizacin (conglomerados) tal que da un salto cualitativo hacia formas mucho
ms complejas en las que se presenta como un problema, por
ejemplo, el de la libertad. Es la libertad una necesidad humana que Epicuro quiere salvar instrumentando ideolgicamente una doctrina que pone un fundamento de libertad en
el orden de la fsica, o lo existente se da ya desde su fundamento como libertad; siendo la libertad humana una conse 90

cuencia lgica de la libertad inherente al todo y por lo tanto
consustanciada con la fsica? Es muy importante encontrar
una respuesta a sta interrogacin en nuestra investigacin,
pues ella nos dir si la fsica epicrea es meramente mecanicista, en el sentido de una relacin de causalidad determinada puntualmente, o por el contrario las transformaciones
cuantitativas derivan en saltos cualitativos que incluyen la
aparicin de lo nuevo a partir de lo dado, pero en un nuevo y
diferente nivel de existencia. Dicho de otro modo: hay algo
que se encuentre in nuce en el orden de la fsica y que se
despliegue en el mundo humano?
En la fsica epicrea la cualificacin, determinada por el
peso, establece no slo una forma de comportamiento que
hace a una caracterstica propia, sino que modifica la instancia vinculante de cada una de estas unidades discretas con las
dems. La cualificacin del tomo determina al mismo tiempo un sentido y un papel, tanto para el espacio cuanto para el
movimiento y para el tiempo. Esa unidad primaria discreta
se transforma en unidad extensa, en caracterstica comn de
una determinacin del ser. En este sentido, el movimiento inmediatamente determinado no es una relacin abstracta, sino
el principio determinativo de existencias que son el producto
de una relacin surgida del comportamiento esencial de los
tomos. El espacio es vaco, insustancial en s mismo, inexistente como entidad autnoma, pero que cobra una dimensin
fundamental en tanto es el medio de realizacin de las unidades materiales discretas, no tiene existencia en s mismo,
pero es condicin de existencia; no tiene determinacin propia pero es determinado a partir del comportamiento de los
tomos en l. Se podra afirmar que el espacio es concebido
mediante una deduccin, pero, no podramos pensar tambin
que es una intuicin? No queremos decir que Epicuro concibe al espacio como una intuicin pura apriori, al modo de
Kant, sino que se deriva, sin auxilio de los sentidos, a travs
de las condiciones y las necesidades que implican a los tomos mismos. Hay en los tomos espacialidad, este es uno de
91

los atributos de su ser; en este sentido se podra decir que
los tomos son espaciales, pero en que sentido tan diferente a
como lo es el vaco. En realidad el vaco es la ausencia de tomos, pero la condicin del espacio. El vaco es la condicin y
la necesidad del ser de los tomos, es la instancia que permite
la separacin como condicin existencial de cada tomo individual. Si no fuera por el vaco los tomos no solamente no
podran moverse, producir todo tipo de conglomerados, sino
que ni siquiera tendran identidad propia, ya que slo por el
vaco pueden quedar delimitados y conformarse en unidades
discretas de la materia. Pensamos en Kant y su intuicin pura
arpiori del tiempo y del espacio porque si bien los tomos
pueden ser conceptualizados y en el decir de Marx, conceptualizados fenomenolgicamente el espacio, como vaco,
surge como una hiptesis que permite consolidar el concepto
mismo de tomo. Ahora bien, el movimiento de los tomos
tampoco es algo que se pueda conocer por evidencia emprica. Lo que es evidente es el cambio en el mundo cotidiano de los hombres a travs de los sentidos. Si el sustrato de
la naturaleza fuera lo que no cambia, tampoco sera posible
ningn cambio, ni ninguna sensacin o ilusin de cambio
en ninguna otra instancia. El cambio que se percibe de modo
ordinario es a consecuencia del cambio en el ser mismo del
ser, es decir, en el tomo. El espacio vaco es la condicin
de posibilidad del movimiento de esas unidades que son los
tomos. Por otra parte el concepto de movimiento no requiere
una respuesta que lo explique en s mismo y que podra conducir a las dificultades presentadas por Zenn. El movimiento
es una propiedad del ser, una caracterstica del existente que
revela una tercera caracterstica externa y necesaria, sin existencia propia, sino deducida a partir de las anteriores, esto es,
el tiempo. El tomo no est determinado por espacio, tiempo
y movimiento, sino que su existencia establece como condicin esas propiedades externas para su ser. Lo eterno son los
tomos, lo eterno es el espacio vaco y lo eterno es el movimiento. En este sentido podramos distinguir el ser del existir.
Lo que existe no es necesariamente material y tangible. Por
92

ejemplo, cuando decimos que existe una relacin entre a
y b, no estamos diciendo que esa existencia tiene entidad
material, pero s que determina de algn modo las entidades
materiales a y b. Los tomos son y existen, el vaco existe,
pero no en el sentido en que existen los tomos. No es el ser
como entidad propia reservada exclusivamente a los tomos,
sino que existe en tanto condicionado por el ser de los tomos.
El movimiento en el vaco determina la espacialidad y la
temporalidad. Si los tomos no existieran o dejaran de existir
no quedara un tiempo eterno en un espacio vaco, porque sera
imposible determinar presente pasado y futuro. Se desvanece
de ese modo la idea del tiempo como fluir, porque no habra lo
que fluyera. Se desmoronara la idea misma del tiempo, pero
junto con ella la idea de espacio y la de cualquier otra instancia
que pudiera existir. Es interesante que la lgica subyacente
en el despliegue conceptual que conduce a estas ideas sea la
misma que hoy se da tanto en la fsica terica como en la
emprica. Las hiptesis sobre la existencia de algo que no se
conoce surgen de los supuestos acerca de las condiciones de
existencia de lo que s se conoce. No decimos que esto se
debe a una herencia del epicuresmo, seguramente se debe
a modos de pensar que quieren prescindir de explicaciones
que se soporten en el misterio. En la ciencia el misterio es
lo fundamental, es lo que motiva a la investigacin, pero no
para resguardarlo dentro de lo ignoto, sino para revelarlo. Ese
revelarlo no es mgico, es racional; pero la racionalidad falla
cuando pretende que los enunciados de esa revelacin son la
respuesta final y definitiva al problema. Epicuro, como los
fsicos contemporneos no dice, hemos descubierto la verdad, dice: nuestros juicios han sido capaces de construir unos
conceptos que parecen coincidir con los fenmenos. Pero la
existencia de los tomos, de los bosones, o de cualquier otra
entidad fsica no resulta un problema en s mismo, salvo para
nuestra curiosidad, pero s es un problema en relacin a como
esas ideas son configuradoras de nuestro mundo y nuestras
sociedades, a veces de un modo dramtico. Epicuro mues 93

tra una preocupacin por la relacin entre ciencia y sociedad
propia del mundo antiguo y medioeval, pero que en la modernidad recin apareci tardamente. Los ideales de una fsica
desvinculada de la cultura y la sociedad todava siguen siendo
aunque con algunas resistencias los patrones que orientan
a la investigacin en ese campo. No compartimos la idea que
Lange (1903) en consonancia con lo que ms adelante sostendr Garca Gual presenta en su obra Historia del Materia
lismo, an desde una postura materialista como la de Lange,
de que la fsica de Epicuro es subalterna a su moral:
Epicuro pone la fsica al servicio de la moral y, esta posicin
subalterna en que la coloca, deba tener un funesto influjo en su
explicacin de la naturaleza; el estudio de la naturaleza, no teniendo
otro fin que libertar al hombre de todo temor e inquietud, una vez
alcanzado este fin no tiene ya razn alguna para continuar sus
investigaciones cientficas; este fin se logra desde el momento en
que se demuestra que los acontecimientos pueden provenir de leyes
generales; aqu la posibilidad es suficiente, porque si un hecho puede
resultar de causas naturales no tengo necesidad alguna de recurrir a
lo sobrenatural; en esto se reconoce un principio que el racionalismo
alemn del siglo XVIII aplic ms de una vez a la explicacin de
los milagros; pero se olvida preguntar si podemos y cmo demostrar
las verdaderas causas de los hechos, y este vaco arrastra a penosas
consecuencias porque el tiempo slo respeta las explicaciones que
estn sistemticamente encadenadas y unidas a un principio nico.
Como veremos ms adelante, Epicuro posea dicho principio: y era
la atrevida idea de que, vista la infinidad de los mundos, todo cuanto
parece posible existe realmente en el universo en un tiempo y en un
lugar cualquiera; pero este pensamiento general no tiene que ver
gran cosa con el fin moral de la fsica que debe estar en relacin con
nuestro mundo; [] (Lange, 1903, p.127)
Entendemos que Lange se ve influido por una concepcin

positivista de la ciencia, la cual otorga a las ciencias naturales una autonoma total con respecto a los temas sociales.
Seguramente Garca Gual a seguido a Lange en este punto.
Prevalece en este autor una idea de verdad que entendemos
es diferente a la que interesa a Epicuro. Si no se comprende,
como le ocurre a estos autores, que ni la fsica epicrea esta
94

supeditada a la moral, ni la moral a la fsica, que ambas se
interdeterminan en una concepcin holstica, y aunque no se
diga, dialctica, se caer en ese error. Por poner otra analoga:
se puede separar el inters cognitivo de la medicina de la
intencin y la necesidad de atender a la salud de las personas?
Se puede decir que un mdico que pretende curar una enfermedad no tiene intereses verdaderamente cientficos porque
la necesidad de curar precede en su investigacin a la simple
curiosidad o el afn de verdad? Entendemos que estas interpretaciones, demasiado sumergidas en paradigmas cientificistas, miden con su propia vara formas de pensar y razonar que
requieren una disposicin crtica de los propios presupuestos
y el esfuerzo de ponerse en cabezas de otros tiempos donde
operan otras sensibilidades y otras formas de razonar.
Pero veamos como plantea el filsofo del Jardn la relacin
entre clinamen y libertad humana.
Las caractersticas del movimiento, que ya fueran sealadas cuando se hizo referencia al clinamen, son la condicin de
la libertad en el plano fsico. De esta se deriva el azar en la
composicin de los conglomerados, un segundo principio de
libertad en el orden de la naturaleza y finalmente, esta libertad adquiere nueva expresin en el mundo humano. Por ello
las leyes no deben entenderse como principios determinativos
de la realidad, sino como realidad fenomnica cambiante. No
son ellas el establecimiento discursivo de procesos causales determinativos, sino la aproximacin a la comprensin de como
la libertad opera, y como la necesidad humana de entenderla
requiere de la buena conciencia desmitificadora de la supersticin y la ignorancia.
Desde la fsica, el principio de libertad parece quedar demostrado. Obsrvese como ese profundo determinismo del que
quieren los platnicos sustraerse, en el que el mundo es apariencia y el cuerpo la crcel del alma, se torna desde la perspectiva epicrea en el fundamento de la libertad.
95

La aplicacin de la dialctica hegeliana a los (
) y a los ( stoicea), implica la consideracin
de la temporalidad. Marx seala que, tanto Demcrito como
Epicuro abstraen la temporalidad de la esencia del tomo; y
aade que el tiempo para Democrito no tiene significacin
alguna, no es una necesidad del sistema. Lo explica para descartarlo. En Epicuro en cambio, el tiempo llega a ser la forma
misma de la fenomenalidad:
Excluido el mundo de la esencia, el tiempo se convierte, para l,
en la forma absoluta del fenmeno. Se le determina, en efecto, como
accidente del accidente. El accidente es el cambio de la sustancia en
general. El accidente del accidente es el cambio como reflejado en s,
el cambio en cuanto cambio. Esta forma pura del mundo fenomnico
es justamente el tiempo. (Marx, 1983, p. 45)
En este sentido, slo Epicuro, al haber puesto al fenmeno

como condicin del conocimiento de la naturaleza, descubre
que en la alienacin del tomo, el movimiento, que implica una temporalidad dentro de la intemporalidad, es donde
se afirma la realidad de la existencia. El fenmeno o mejor
dicho, la concepcin fenomnica, permite concebir una temporalidad que hace a la objetivacin del conocimiento en lo
que de por s no puede ser captado ms que temporalmente,
aunque sea en s eternidad, intemporalidad.
En primer lugar, Epicuro hace de la contradiccin entre materia
y forma el carcter de la naturaleza fenomnica, que se convierte as
en la contraimagen del mundo esencial, del tomo. Lo cual sucede al
contraponerse al espacio el tiempo, a la forma pasiva del fenmeno
la forma activa. En segundo lugar Epicuro es el primero que concibe
el fenmeno como fenmeno, es decir, como una enajenacin de la
esencia, que a su vez se afirma en su realidad como tal enajenacin.
(Marx, 1983, p. 45)
El tiempo implica para el sujeto cognoscente, la posibilidad de una determinacin fenomenolgica, donde el objeto
es captado como uno para otra uno. Un uno es la cosa, el
otro uno es el sujeto que conoce a travs de sus sentidos, y es
96

poseedor de una razn que establece los vnculos entre lo captable sensiblemente, lo representable formalmente y las relaciones abstractas, entre el fenmeno como manifestacin de
la realidad y el fenmeno como posibilidad de conocimiento.
En este sentido, el tiempo es no slo el intervalo generado por
los diferentes momentos en el movimiento de los tomos, es
tambin la medida misma de la sensibilidad.
Tambin es necesario retener esto por cierto, que el tiempo
no debe ser investigado como las dems cosas que se indagan,
en un objeto refirindose a las anticipaciones que nosotros descubrimos por nosotros mismos, sino que es necesario considerarlo en analoga a lo que es evidente por s mismo, cuando
decimos mucho o poco tiempo, atribuyendo al concepto
conformidad (a la evidencia). No se debe cambiar el modo de
expresarse como si otro fuera mejor, pero es necesario usar de
aquellos que ya existen para ste propsito, ni se debe predicar
ninguna otra cosa, como s tuviese la misma esencia de ste
hecho particular (que el tiempo) puesto que esto hacen algunos, sino que es necesario poner atencin a esto con lo que
tratamos y en base a lo cual calculamos. (Epicuro, Opere, G.
Arrighett, Herodoro 72, p. 62-64)

,

, ,
, ,
. ,
,
,
,
,
. (Epicuro, Opere, Arrighett, G., Herodoro 72, p. 63-65)
El conocimiento necesita una relacin entre sujeto y objeto,

donde el objeto transfiere a los sentidos del sujeto lo que ms
adelante veremos como los idola, o simulacros. Aqu se da
para Marx el movimiento dialctico de enajenacin y retorno
a s mismo, es la naturaleza que se enajena perdindose, y rescatndose a s misma, es una instancia superior en el concepto
97

que es el conocimiento que la actividad sensible ha mediado.
En Hegel era el retorno del espritu a s mismo. Para Marx todava la realizacin de s mismo pasa por el pensarse como
concepto. Esto es la que descubre en Epicuro, en la relacin
entre el tomo y el universo, o universos, que aquellos en su
libertad conforman. Falta todava la elaboracin del concepto
como explicacin racional en la constitucin de un materialismo histrico, falta todava la inversin de los trminos hegelianos, en el sentado de privilegiar a la materia ms que al
espritu en la determinacin del pensamiento. Rescata sin embargo en Epicuro el haber descubierto la naturaleza intrnseca
de la materia, su lado fenomnico y conceptual, a diferencia
de Demcrito que se queda en la ciega necesidad y no alcanza, como Epicuro la realizacin del concepto de tomo. La
fsica epicrea puede entonces encontrar el sustrato material,
lase ideolgico, que (...) en lo poltico es el contrato y en lo
social la amistad lo que se ensalza como lo ms alto de todo.
(Marx, 1983, p.36)
98
CAPITULO II
LOS SENTIDOS COMO CRITERIO DE VERDAD Y

EL CONOCIMIENTO
COMO LIBERACIN DEL TEMOR
Hemos visto en el captulo precedente que la base substancial del universo la conforman los tomos que se desplazan
en el vaco. Tales tomos al unirse debido a la declinacin
forman los mundos, esto es, el eterno conformarse y descomponerse de los conglomerados. Hemos vista tambin que
los tomos son conocidos por el hombre en analoga con las
cosas del mundo sensible, o sea con las concreciones. Pero,
cmo conocemos y que nos garantiza que lo que conocemos
es verdadero? Al respecto seala Lange:
Sea como quiera, los atomistas dieron la primera idea perfectamente clara de lo que es preciso entender por materia como base de
todos los fenmenos, una vez establecido ste principio, el materialismo estaba completo como la primera teora, clara y lgica de todos
los fenmenos. (Lange, 1946, p.15)
En sta cita, podemos apreciar cuales son los elementos

que han de componer el sistema del conocimiento y sus axiomas ideolgicos. En primer lugar el materialismo, como base
que sustenta el sistema, y sin apartarse de ste principio, una
forma de conocimiento humano que tiene que partir de la
materialidad hacia instancias ms complejas; la organizacin
atmica en materia viva y luego en materia inteligente. En segundo lugar, la relacin entre sujeto y objeto como la unidad
material mediada por lo humano a travs de los sentidos y
que se expresa como relacin fenomnica entre el objeto del
conocimiento y el sujeto cognoscente.
Como se sabe, la carta a Herdoto conservada junto a la de
Ptocles y Meneceno, en la compilacin de Digenes Laercio,
el testimonio ms completo de la fsica de Epicuro. Como l
101

mismo seala es un resumen para los iniciados que no tienen
tiempo de recorrer su obra mayor, que por lo que sabemos
contendra 36 libros, y en la que estara desarrollada toda su
teora sobre la naturaleza, que segn testimonios as parece
que se llam, Peri Fuseos.
El nico escrito que se ha conservado de Epicuro de una cierta
extensin dedicado al problema de la lgica. El tema principal en
torno al cual se vierte el tratado es, el uso correcto de los medios
de expresin y el problema contra los Megaricos, y el segundo de
aquella contra el silogismo aristotlico. Estos dos temas son pues
a la misma vez unidos en base a la doctrina epicrea de la interdependencia entre pensamiento y palabra, y por la .... incapacidad
de parte del silogismo aristotlico de superar la dificultad ... de razonamientos sofsticos como la apora del velato Epicuro ,Opere,
G.Arrighetti, (note, p.615)
Queda en evidencia que los sentidos son imprescindibles

para el conocimiento, pero no suficientes. Ellos necesitan del
pensamiento para estructurarse. El mundo se conoce a partir
de los datos que nos proporcionan los sentidos, pero no exclusivamente basados en ellos. Un craso materialismo sensualista sera aquel que reduce al conocimiento humano solo a los
datos de los sentidos. Al respecto la diferencia cualitativa que
hay entre el hombre y los animales se vera reducida a una
diferencia meramente cuantitativa, cosa que realmente ignoramos, si no desde un punto de vista moral por lo menos s biolgico. Ese craso materialismo sensualista puede ser apreciado
por ejemplo en obras como Materialismo y empirocriticismo,
de Lenin, donde pone al pensamiento como la representacin
de la imagen en la mente, dando cuenta de lo poco que haba
entendido a su maestro. El epicuresmo y el escepticismo, han
dejado su herencia al empirismo moderna, sobre el que sin
duda ha ejercido influencias, pero la posicin de Epicuro supera tanto al mero utilitarismo como al mero escepticismo. La
dinmica del conocimiento sensible que propondrn los empiristas ingleses, que lleva de la repeticin de las percepciones
sensibles a la asociacin y a la idea, conduce finalmente al
102

escepticismo gnoseolgico de Hume. La postura epicrea no
es escptica en este sentido, no slo confa en las posibilidades del conocimiento, sino que establece las condiciones y las
relaciones necesarias para que ste sea posible. S desconfa
de todo conocimiento planteado livianamente o comprometido
con otros intereses diferentes a los de la ciencia.
La filosofa de Epicuro supera el problema de la subjetividad y la objetividad en el conocimiento. Lgicamente no se
trata aqu de equiparar a Epicuro con Kant, pero si de sealar
que la preocupacin de Kant por superar la dicotoma empirismo - racionalismo, tiene sus visos en la cannica epicrea.
En las concepciones fsicas modernas se presentan problemas que tienen por detrs una concepcin atomista. En las
teoras de universo, y especficamente aquellas que intentan
establecerse como teoras unitarias, tienen por objetivo tomar
todas aquellas leyes que se han mostrado como evidentes en
relacin a la materia, radiaciones, energa, campo gravitatorio,
etc., que, obviamente eran desconocidas en tiempos de Epicuro, y englobndolas, tratar de que coincidan, desechando aquellas que caducan frente a nueva evidencias. En otras palabras
tales teoras se proponen establecer una gran ley nica a la
que estn sometidos todos los fenmenos conocidos. Lgicamente stas leyes que pretenden descubrir la estructura ntima
del universo, deben considerar la naturaleza de tal estructura
dando cuenta, tanto de los fenmenos macroscpicos, esto es,
sistemas, galaxias, nebulosas, como del microcosmos, esto es,
la estructura sub-atmica, de las partculas elementales y su
comportamiento. Las investigaciones efectuadas en ste terreno parten de la presuncin de que en la naturaleza existe sta
unidad de comportamiento y estructura, lo que en apariencia
es poco evidente. La multiplicidad y diversidad que se presenta tanto en el mundo cotidiano, como en el que es objeto
de investigacin cientfica no aparta tal vez por el requerimiento de una necesidad propia de la perspectiva humana a
los cientficos, de la esperanza de descubrir algunos tipos de
103

principios reguladores y ordenadores del conjunto de la realidad. La actual preocupacin en fsica consiste en unificar la
relatividad con la mecnica cuntica. Esta bsqueda supone
que aunque el universo cuntico tiene un comportamiento que
resulta incompatible con los fenmenos del mundo ordinario,
sin embargo deben esta profundamente relacionados. Un fenmeno que debe apreciarse en las construcciones de modelos
de universo en las ciencias modernas es su carcter expansivo de los lmites espacio temporales. Se tiende a abandonar
el estatismo de las viejas concepciones y a asumir una realidad cambiante y en continuo movimiento. Aunque la idea
de unidad es algo que estaba arraigada en los hombres desde
sus primeras experiencias, la idea de movimiento o quietud,
ocupo un importante lugar dentro del debate filosfica y cosmolgico desde la antigedad. Hoy la problemtica sobre la
materia pasa por si su naturaleza es ondulatorio a corpuscular,
o incluso de alguna otra, pero la idea del universo como movimiento y cambio, defendida de distinta manera en el pasado perece haberse impuesto. Y frente a sta afirmacin basta
con rastrear las investigaciones de Newton, Maxwell, Planck,
Bohr, Faraday, Henry, Einstein, Riemann, por slo citar algunos fsicos contemporneos.
Al tratar de distinguir la apariencia de la realidad y poner al
descubierto la estructura fundamental, del universo la ciencia ha tenido que trascender la turbamulta de nuestros sentidos. Pero sus
ms altas construcciones ha hecho ver Einstein, se han pagado al
precio de un vaco contenido. Un concepto terico est vaco de
contenido en el mismo grado en que se halla divorciado de nuestra
experiencia sensoria. Ya que el nico mundo que el hombre puede
conocer verdaderamente es el que le han creado sus sentidos, Si
borra todas las impresiones que le comunican y que la memoria
conserva, nada queda. Esto es lo que Hegel quera decir con su crtica observacin el puro ser y la pura nada son la mismo. Un estado
de experiencia desprovisto de asociaciones no tiene sentido. As
paradjicamente, lo que el filsofo y el cientfico llaman el mundo
de la apariencia, el mundo de la luz y el color, de los cielos azules y
las hojas verdes, del viento aullante y el agua que murmura, el mundo dibujado por la fisiologa de los rganos sensoriales humanos,
104

es el mundo en que el hombre finito se encuentra encarcelado por
su naturaleza esencial. Y lo que los cientficos y flsofos llaman el
mundo de la realidad, el cosmos sin color, sin sonidos, impalpable
que yace como un tmpano ms all del plano de las percepciones
humanas es un esqueleto de estructura compuesto de smbolos.
(Barnett El Universo y el Dr. Einstein p.85)
Es interesante sta reflexin de Barnett, y significativa en

lo que se refiere a los sistemas de la ciencia o de la filosofa.
Un discurso desencarnado de la realidad humana concreta y
cotidiana, es un discurso que al pretender ser objetivo se niega a reconocer su propio carcter ideolgico. En ste sentido
el pensamiento sistemtico que vincula ciencia, filosofa, arte,
religin, tica y poltica, se ha de cargar tambin de un contenido ideolgica fuerte, pero al no estar oculto, los conocimientos
no se presentarn con la pretensin de necesidad y universalidad propio del cientificismo. En ste sentido, la filosofa de
Epicuro, la dialctica conexin entre fsica, tica, y teora del
conocimiento, tiene la virtud de presentar un discurso en el que
la verdad no se concibe en trminos clausurantes de la duda,
levanta la dignidad y el reconocimiento de la participacin humilde de seres que pueden presentarse al juego de la existencia sin el nimo de imponerse. Lo que no quiere decir por otra
parte, no defender su existencia en la lucha que plantean las
contradicciones. El problema entonces no pasa por la negacin
del contenido ideolgico de un discurso, ni tampoco por la demostracin de si ste es verdadero o falso, en realidad pasa por
el reconocimiento del contenido ideolgico que posee y de los
valores que ese contenido defiende. El resto es el juego de la
lucha en el seno de la historia. Obnubilada por sus afanes de
objetividad, universalidad y necesidad, la ciencia moderna parece no haber comprendido sta problemtica, y la consecuencia de su ceguera es el peligro del exterminio total de la vida
sobre el planeta. Esa pretensin totalitaria del conocimiento no
se encuentra en Epicuro, del modo en que se encuentra en el
platonismo y en el aristotelsmo y que luego heredar la ciencia
moderna. El texto de Digenes Laercio pone en claro el papel
de la sensacin y su relacin con el razonamiento:
105

Los epicreos aaden tambin la nocin que derivan del
acto voluntario de la mente; de esto ellos hablan tambin en
la carta a Herdoto y en las Mximas Capitales. En efecto toda
sensacin, dice, es irracional y no participa de la memoria. Ni
se produce de s mismo, ni es producto de cualquier otra unin
o separacin alguna. Ni de all que alguno pueda confundirla.
No puede una sensacin homognea confundirse con otra homognea por cuanto ambas tienen el mismo valor; ni una heterognea en otra heterognea porque no constituyen criterio del
mismo objeto, ni el razonamiento depende de la sensacin, ni
finalmente la una puede confundirse con la otra porque a todos
nos sujetamos. Y el hecho de que la sensacin nos informa la
realidad, confirma la veracidad de los sentidos. Es un hecho
que nosotros vemos y sentimos as como sufrimos. Porque
aunque consideramos a las cosas que caen bajo nuestros sentidos, necesitamos producir la induccin partiendo del fenmeno. Y en efecto aunque todas las nociones provengan de las
sensaciones, por incidencia, analoga, semejanza, asociacin,
interviene tambin en parte el razonamiento. Y son verdaderas
tambin las visiones de los locos y aquellas de los sueos, porque producen un movimiento perceptivo, y lo que no existe no
puede producir movimiento alguno. (Epicuro, Opere, D. Laercio,
Vita cum Testamento, G. Arrighetti 31-32, , p.22
He aqu el sentido fuerte de la naturaleza de las sensaciones. La evidencia de su poder de captacin de la realidad est
dado en su accionar y en los efectos que produce sobre el
mundo tangible. Mueve porque existe, y su existencia aunque
fuere muy sutil es material. Pero adems est sealado el papel de la razn. Sin ella la induccin que parte del fenmeno
no sera posible.
La sensacin es irracional, es involuntaria como el ver o el
or, o como los delirios de los locos, al igual que en las percepciones animales; pero estn all las proyecciones representativas del pensamiento reflexivo, es decir, el papel ordenador, y
adems tambin voluntario de la razn, que ordena los datos de
los sentidos en forma de conocimientos. No en el sentido kantiano de un sujeto trascendental, pero s anticipndose a los empiristas en el sentido de la capacidad reflexiva y ordenadora de
los datos que surgen de las sensaciones. Es interesante tambin
la referencia de la carta a Herdoto, de que son verdaderas
106

tambin las imgenes de los locos. Esto pone en evidencia que
no se refiere a la verdad como coincidencia entre las imgenes y la realidad, (la cosa como reflejada en la mente) s as
fuera, tambin se podra decir que son verdades los delirios de
los msticos y de las supersticiones, pues hay algo del orden de
la realidad que los provoca y en toda representacin hay algo
que la provoca. Se correspondan o no con la realidad, el slo
hecho de producirse da cuenta de la existencia de un vnculo
que establece la existencia de lo que se vincula. Las fantasas
del loco no se corresponden con especularmente con cosas,
pero el delirio mismo da cuenta de un fenmeno subyacente
que provoca la fantasa. Esa representacin alucinada tiene un
correlato con el que se conecta de manera impropia. Esto es
un problema tanto para la filosofa como para la ciencia, ya que
en ocasiones la distincin entre delirio y conocimiento se hace
muy difcil de establecer, tanto para los locos como para los
cientficos. Muchos argumentos que parecan racionales terminaron revelndose como locura y muchas locuras terminaron
revelndose como conocimiento.
Nuevamente en la carta a Herdoto encontramos la respuesta a este tipo de problemas:
Hace falta tambin admitir que nosotros vemos la forma de
las cosas y las pensamos por medio de alguna cosa que del exterior nos alcanza. No podran en efecto las cosas externas imprimir su color o su forma por medio del aire interpuesto entre
nosotros y ellas, ni por medio de radiaciones o emisiones que
se aparten de ellas hacia nosotros, as como lo pueden hacer
por medio de imgenes de los objetos externos que nos alcanzan, conservando colores y formas de un tamao proporcionado a nuestra vista y a nuestra mente, movindose con gran
velocidad, y por sta causa parecen dar la sensacin de un todo
nico y continuo, capaz de conservar la cualidad del objeto del
cual proviene, siguiendo el armnico impulso que proviene del
pulsar de los tomos en la interioridad de los cuerpos slidos.
Y aquella percepcin que nosotros tomamos, ya por un acto de
atencin de la mente, ya de los sentidos, sea de la forma, sea
del carcter esencial y propio de la forma del objeto slido, resultante del orden continuo de presentarse los simulacros, o de
una impronta dejada por un residuo de ste. (Epicuro, Opere,
Arrighetti, G., Herdoto, 49-50, p.44, 46)
107

,

,

,
,

.
,
,
(Epicuro, Ope
re,
En primer lugar veamos los aspectos semnticos de la carta,

que quiere, como el mismo Epicuro lo seala, ser un compendio breve sobre su sistema; pero la brevedad y los intentos
de comunicacin de temas complejos para la comprensin de
los no iniciados, que tiene por otra parte la intencin no slo de
alcanzar un bien moral y se muestran como democratizadores
del conocimiento, sin embargo, tambin muestran una complejidad subyacente que no se queda en lo superficial porque
se apoya en una obra ms compleja en la que los temas son tratados con mayor profundidad. Si no hubiera una fsica compleja y completa por detrs propia de su tiempo no se apreciara
en el discurso el modo en que se hilan deductivamente los argumentos, que se relacionan los principios, que se establecen
de modo jerarquizado las distintas dimensiones que operan
en los planos fsico, tico y cannico. Se advierte en Epicuro
una preocupacin que slo se ver ms tarde en Galileo y que
luego se abandonar, la divulgacin de la ciencia. Obsrvese
los actuales contenidos de Discovery Chanel para darse cuenta
el nivel de degradacin con el que se trata a la ciencia Hay
108

en Epicuro algo que la modernidad olvid, la responsabilidad
tica de la ciencia y su compromiso con la sociedad. Epicuro
no solamente propone la necesidad de producir conocimiento
cientfico sino que lo vincula a la vida cotidiana de las personas, pera ello la ciencia debe ser divulgada. Sabe que no todos
han de ser cientficos, ni estn obligados a conocer a la ciencia
en profundidad, pero es necesario que sepan lo suficiente como
para distinguir entre conocimiento y supersticin. En la actualidad, los ms importantes divulgadores de la ciencia saben
que leer revistas de divulgacin cientfica no se equipara a la
formacin cientfica que se adquiere en las universidades, pero
que es necesaria tal divulgacin para que las personas puedan
saber que influencia tiene la ciencia sobre sus vidas. Criticarle
a Epicuro la intencin de las cartas como expresiones de divulgacin y con la intencin de comunicar del modo ms llano el
conocimiento cientfico sera como cuestionarle a Einstein sus
libros, El mundo como yo lo veo, o Mi credo Humanista; ellos
no tienen como propsito que la gente sepa que es la teora de
la relatividad, sino acercarles ciertas perspectivas de la ciencia
que Einstein consideraba necesarias como parte de la cultura
del ciudadano en funcin de la importancia de la ciencia en el
conjunto de las prcticas sociales. Pero volvamos a los aspectos ms especficos del conocimiento en Epicuro.
Las sensaciones mismas son la garanta del conocimiento.
Pero las sensaciones no son concebidas como una vivencia
personal subjetiva que puede variar sustancialmente de un
individuo a otro; su fundamento material es dialctico, se trata
del intercambio entre entidades materiales. Ello sucede porque
la inmediatez se define como el punto comn de reunin entre
las emanaciones de los objetos y la capacidad y receptibilidad de los rganos sensorios. Se trata de un sutil contacto
en el orden de la materialidad. La razn y el entendimiento,
son una elaboracin secundaria, es decir, segunda, en la que
el error es siempre un riesgo, pues la mediacin que supone
implica la posibilidad de confundir las cosas, lo que para la
sensibilidad es una certeza inmediata. Por otra parte, la sen 109

sacin no acta por s misma en los rganos sensorios, esto
es, de forma autnoma, ella se presenta siempre afectada por
la exterioridad de las cosas del mundo, y por la interioridad
mediadora de la capacidad del pensamiento. La objetividad
del conocimiento, radica pues en la existencia real y activa de
un mundo, que es, porque se manifiesta, y que se manifiesta
como es, o mejor, como puede ser captado por nuestra naturaleza humana. Vemos aqu un aspecto opuesto al platonismo
que, teniendo un sentido idealista, slo puede proponer una
mediacin metafsica, lo que implica relativizar la manifestacin de los sentidos y paradjicamente poner en duda lo que
se manifiesta y otorgar certeza a especulaciones sobra las que
no hay ningn tipo de experiencia. De sta forma el mundo
puede ser calificado como aparente, y la vida humana como
la elevacin progresiva en la bsqueda del conocimiento de
las esencias del mundo eidtico. En este sentido tales esencias
perfectas deben ser captadas por la razn humana separada de
todo lo que implique sensibilidad corporal; pues tal sensibili
dad slo conduce al engao. Para Platn la naturaleza, de la
que se puede tener experiencia no es la realidad, en cambio lo
que es real es el mundo eidtico. Sucede que, segn Platn, en
el hombre hay una naturaleza dual de un cuerpo () mortal
con un alma inmortal. La verdad slo se presenta para el alma,
pues es precisamente el centro de la naturaleza de las ideas,
calificada como eterna, incorruptible e inteligible:
E indudablemente la ocasin en que reflexiona es cuando no la perturba ninguna de esas cosas, ni el odo, ni la vista, ni el dolor, ni placer
alguno, sino que, mandando a paseo el cuerpo, se queda en lo posible
slo consigo misma y, sin tener en lo que pueda comercio alguno ni
contacto con l, aspira a alcanzar la realidad. (Platn, Fedn, p.49)
No es que para Epicuro los sentidos no puedan engaarnos,

como se ha dicho, si as no fuera no sera necesaria la ciencia,
el punto es que parafraseando en un sentido inverso a Descartes se podra decir que los sentidos podrn engaarnos cuanto
quieran, pero el hecho del mismo engao es prueba de existen 110

cia de la relacin entre lo que se percibe y lo que es percibido,
independientemente de que se lo perciba de modo correcto.
Luego vendr la ciencia a separar la realidad del engao.
Es con sta postura platnica que Epicuro polemiza. Y
analizado ms detenidamente, podremos darnos cuenta que
en cierto sentido es incluso una rplica que conduce al epicuresmo a una oposicin punto por punto. Para Epicuro el alma
(), es material y en consecuencia mortal, esto es, como
conjunto de conglomerados de tomos y sujeta al tiempo y
al movimiento, est llamada a disolverse y reconvertirse en
otras configuraciones. En ella, en el alma, radica la capacidad
de recibir y procesar las sensaciones y producir razonamientos que dan cuenta del mundo. No hay, ni como en Platn
ni como en Kant, distincin de naturaleza entre el alma y el
cuerpo. El alma es tan material como los sentidos. Es por ello
que lo exterior, acta sobre lo interior, pero no como dos cosas de naturaleza diferente, sino como facultad de las mismas
condiciones materiales. En otras palabras, no se trata de una
mera pasividad interior afectada por una actividad exterior, ni
tampoco una receptibilidad pasiva, sino que la misma actividad intestina de la materia produce ste tipo de concreciones
que son la vida y la inteligencia, teniendo ya en s un carcter
activo, pero llegando a producir el conocimiento por el juego
fluido de exterioridad e interioridad. No hay por tanto necesidad de una ascesis a esencias inteligibles de un orden superior.
No hay trasmundo, ni duplicacin de entes, ni complejas migraciones. En este esquema el conocimiento no queda reducido al recuerdo, esto es, a la captacin racional de una verdad
exterior, de neto corte metafsico, ni tampoco a la captacin
pasiva del mostrarse el objeto al sujeto. Indudablemente no
se trata del sujeto activo del cgito cartesiano, pero tampoco
es el clsico sujeto pasivo caracterstico de la antigedad. Al
no haber instancia trascendente alguna, el conocimiento opera
como una caracterstica propia de la naturaleza y de una forma particular de manifestarse en el hombre.
111

La explicacin que da Epicuro de la captacin sensible
coincide con la de Aristteles. Toma el concepto de (idola)
eidola, que explica el vnculo entre las cosas y los rganos sensorios. All donde el contacto material no es evidente, en el ver
a diferencia del tocar, tiene que producirse algn tipo de conexin material. El desprendimiento de los eidola, que son como
sutiles efluvios que parten de las cosas y la captacin sensible,
no implica la primaca actuante de uno sobre el otro, sino una
relacin posible solamente en la dinmica de la totalidad natural, en donde los trminos de la relacin sujeto objeto, si
bien son diferentes, tal diferencia no es esencial. Sensibilidad
y pensamiento constituyen simplemente dimensiones de un
mismo proceso que se incluye en el orden de la naturaleza y
que est sujeto a sus leyes. Lo primero que pone en evidencia
esta realidad es la naturaleza misma del alma ().
Despus de todo esto, haciendo referencia a las sensaciones y a las afecciones - pues as se tendr la ms fundada prueba - necesario es creer que el alma es un cuerpo sutil esparcido
por todo el organismo muy similar a los elementos del viento
y con una cierta mezcla de calor, de un modo semejante a ste
de otro modo semejante a aquel. .... Todo esto lo prueban las
facultades del alma y las afecciones del movimiento y del pensamiento, y la privacin de todo esto para nosotros es causa de
muerte. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Herdoto 63, p. 56)

,
,
,

,

. (Epicuro, Opere,
Arrighetti, G., Herdoto 63, p. 57)
Al tener el alma una actividad, necesariamente se ve incluida dentro de las cosas corporales, pues justamente lo ni 112

co incorpreo que existe es algo que no acta, sino donde la
materia o lo corpreo acta, y esto es como hemos visto es el
vaco. El alma (), se contacta entonces con lo exterior a
ella en un modo sutil, los cuerpos dejan emanar de s a modo
de efluvios, o fantasmas, imgenes (), que el alma capta inmediatamente a travs de los sentidos, generando sensaciones (), las que producindose en forma reiterada
llegan a conformar una imagen permanente en nuestra alma a
modo de huellas mnmicas. Esas huellas no son conocimiento, sino contactos fsicos que permiten el conocimiento.
En el captulo anterior hemos visto el lado exterior de la
fenomenologa epicrea, los ( ), ahora trataremos
de ver el aspecto interior, que es el que hace que el fenmeno
sea un tal fenmeno para nosotros; las (antastis pibolx
ts dianoas), las proyecciones imaginativas del entendimiento. Estas proyecciones encierran una nocin que debe ser
entendida con claridad para comprender la doctrina del conocimiento de Epicuro. Todo lo exterior, que se relaciona con el
hombre, lo har a travs de los sentidos, aunque no siempre de
la misma manera, ya que sta relacin depender de la intensidad del estmulo, de la capacidad, receptibilidad y disposicin del sujeto. Ya relacionaremos en otro captulo sta forma
epicrea de comprender las sensaciones, con la especulacin
freudiana de la teora de los estmulos. Lo que aqu nos cabe
decir, es que se establece toda una jerarquizacin en el orden
de las sensaciones. En efecto, D. Laercio, dice que los criterios
de la verdad son las sensaciones (), las ()
anticipaciones, y las (xh) afecciones. Cada una de ellas juega un papel particular en la constitucin del conocimiento.
De lo analizado hasta aqu, se desprende que la verdad
en Epicuro es tambin como en Aristteles una correspondencia entre el concepto y la cosa. Pero ese vnculo que tiene para
Aristteles de un lado lo material y del otro lo intelectual como
una instancia trascendente, en Epicuro tiene simplemente dos
modos diferentes de manifestacin de lo mismo, la condicin
113

material tanto para el cuerpo () como para el alma ().
Y es por medio de ellas que se alcanza el conocimiento en la
conformacin de la cuarta figura, (antastis pibolx ts
dianoas). Este trmino que traduciremos por, proyecciones
representativas del pensamiento reflexivo, es, en suma, la actividad propiamente humana que permite la expresin de una
facultad reflexiva e inteligente, no separada de los sentidos.
Tratemos de ver como se llega ha de constituir ste pensamiento reflexivo siguiendo los caminos trazados por los sutiles vnculos materiales, entre lo externo y lo interno al sujeto.
La teora epicrea sobre los sentidos tiene precedentes en
Empdocles y Demcrito.
Ea, considera con toda tu fuerza cmo cada cosa se hace manifiesta y a no depositar mayor confianza en la vista que en el odo,
a no poner el odo rumoroso por encima de las percepciones de la
lengua, ni a distraer la confianza de ninguno de los otros rganos
por los que es posible el conocimiento, (...) ( fr. 3. v.9 Sexto, adv.
math. VII 125, K.R. p.454)
Los ojos son testigos ms precisos que el odo. (Fr. 101 a* Polbio, XII 27, K.R. p. 454)
Empdocles sostiene la misma teora respecto a todos los sentidos; afirma que la percepcin surge cuando alguna cosa encaja en
los poros de algunos de. los sentidos. Ningn sentido puede juzgar
los objetos de otro, ya que los poros de algunos son demasiado anchos y los de los otros demasiado estrechos para el objeto percibido, de modo que unos objetos pasan a su travs sin tocar, mientras
que otros no pueden en modo alguno entrar. Teofrasto, De Sensu 7
( DK 31 A 86) K.R. p. 478)
Considera el tema segn las propias palabras de Empedocles,
sabiendo que todas cuantas cosas existen emiten efluvios. No slo
los animales, las plantas, la tierra y el mar, sino tambin las piedras,
el bronce y el hierro emiten continuamente numerosas corrientes;
pues todas las cosas se consumen y perecen por el movimiento continuo de un incesante flujo. Plutarco, Quaest.nat. 19, 916 D (fr. 89)
K.R. p. 479)
114

Habiendo considerado las citas anteriores no podemos menos que considerar tendenciosa la siguiente cita de Aristteles:
Demcrito y la mayora de los filsofos naturalistas que hablan
de la percepcin incurren en un gran absurdo, pues reducen al tacto
todas las percepciones. (Aristteles, De Sensu 4,442 a 29 K.H. 585)
Aunque aqu la palabra tacto no haga referencia a un sentido literal, pues no llamamos tacto a la visin, aunque el mismo Aristteles al igual que Epicuro establece que el ver es
el con-tacto de los ojos con los , de cualquier modo
desmerece y no considera el modo materialista de concebir el
conocimiento. Ms aproximado a una postura imparcial es la
siguiente cita de Aecio:
Leucipo, Demcrito y Epicuro dicen que la percepcin y el
pensamiento surgen cuando entran imgenes del exterior, pues nadie experimenta ninguno de ellos sin la percusin de una imagen.
(Aecio,IV 8, 10 K.R. pag. 585)
Demcrito explica la visin mediante la imagen visual, que
describe de un modo particular, no surge directamente sta en la
pupila, sino que el aire existente entre el ojo y el objeto de la visin
es comprimido y queda marcado por el objeto visto y por el vidente, pues todas las cosas emiten siempre alguna clase de efluvios.
Despus, este aire, que es slido y de variados colores, aparece en
los ojos hmedos, estos no admiten la parte densa, pero lo hmedo)
pasa a su travs. (Teofrasto, De Sensu 50 (DK 68 A 135) K.R. 585)
La idea del tacto como forma de reconocimiento parece muy primitiva y asociada a modos rudimentarios de inspeccin; sin embargo, como hemos sealado, toda conexin
implica algn tipo de con-tacto. Por la fsica actual sabemos
que la vista no sera posible si los fotones no la impresionaran, el odo no prestara servicio si las ondas de sonido no
viajaran por el aire. La atraccin magntica parece sustraerse
de todo tipo de contacto fsico y sin embargo hay algo que
literalmente se enlaza a travs de una relacin material. Los
campos magnticos afectan las cargas elctricas en nuestro
115

organismo. La idea de que no slo los slidos son materia
todava va contra el sentido comn. Epicuro advierte que esos
contactos pueden ser sutiles, pero no por ello menos materiales, en el sentido de entidades slidas. Pero es su concepcin materialista la que lo lleva a suponer la existencia de
esos efluvios sutilsimos que interrelacionan todas las cosas
y que son la base del conocer. No decimos que la piel se inflama cuando un mosquito nos pica porque la piel conozca,
en el sentido de conceptualizar lo que la picadura de mosquito produce, pero si las clulas epiteliales no fueran capaces de reaccionar frente a ese estmulo que se produce por el
contacto con otras sustancias, entonces no podra defenderse
mediante esa reaccin inflamatoria. Nos cuesta pensar que lo
que llamamos conocimiento no es otra cosa que una sofisticacin de aquellas funciones primarias de reconocimiento
en el orden de la fsica, de la qumica y de la biologa, que
luego se tornan en capacidades psquicas y conceptuales. Lo
que a la piel le interesa no es la consistencia racional del mundo, es reaccionar adecuadamente frente a las adversidades y
agresiones del medio. Eso es lo que ocurre cuando un animal
come unos alimentos y se abstiene de otros. La finalidad de
todo ese conocimiento es generar las mejores condiciones
para la preservacin de la vida. Por qu lo que se denominan
facultades superiores del hombre habra de ser diferente?
Hemos vista a travs de las ltimas citas referidas que en
general los filsofos naturalistas coinciden en atribuir a los
sentidos un uso particular, especializado. En el caso del epicuresmo, no concibiendo como principios otra cosa que los
tomos y el vaco, el conocer no podra pensarse sino como el
modo de contactarse, de interactuar de la materia, cuyos efluvios se esparcen a travs del aire, y los rganos sensorios, los
que son capaces de registrar stas emanaciones. Los rganos
estn constituidos de la misma materia de la que informan,
ellos no podran tener una naturaleza extraa. El contacto y el
intercambio expresan la realizacin en la combinacin de los
tomos para la conformacin de los conglomerados. El cono 116

cer es en principio un intercambio y reconocimiento que se
da en la interaccin de los compuestos, que de acuerdo a sus
cualidades aceptan o rechazan determinadas conformaciones.
Los sentidos son una forma de reconocimiento que distingue
y acepta o rechaza intercambios. Son una forma ms de vinculacin selectiva en el accionar de la naturaleza y sujeta a su
estructura de tomos cualificados.
Volviendo a los tomos cualificados, se puede agregar que
esa cualificacin se revela en la diferencias que se pueden
apreciar en los conglomerados. La piedra en mi mano tiene que tener tomos diferentes a los efluvios que surgiendo
de las cosas alcanzan nuestros sentidos y estos se han especializado para reconocer esas diferencias. Estas podran
ser consideradas como explicaciones poco satisfactorias, las
que surgen del concepto de idola, fantasmas, efluvios, etc.
Como hemos sealada con anterioridad, en muchos momentos las ciencias modernas produjeron conceptos tales como
el de ter, flogisto, generacin espontnea, y muchos otros
para dar respuesta a ciertas preguntas difciles de responder.
No sabemos cuantos de los conceptos que hoy son la base
de nuestro conocimiento, sern abandonados en un futuro
por improcedentes o mal fundados. Pero una enseanza importante nos queda de estos enfoques primitivos y elementales como los de la fsica epicrea vistos desde hoy: Que uno
es el camino de la ignorancia, de la supersticin, de la me
tafsica elevada a ciencia, y de las construcciones filosficas
que quieren elevar al rango de verdades universales lo que
slo son cosmovisiones particulares que apuntalan y justifican instancias polticas ideolgicas y econmicas de privilegio sectorial de la sociedad. Y por otro lado, la bsqueda de un conocimiento que transita sin nimos dominadores
el camino que desentrae los enigmas de la existencia y de
la naturaleza en la construccin de teoras cuyo valor no es
una verdad trascendente, sino un modo de construccin del
mundo humano. La filosofa de los antiguos materialistas, y
117

la epicrea en particular, pertenecen indudablemente a esta
ltima posicin. Rompen, como se haba sealado antes, la
pasividad de un sujeto contemplativo a la espera de que la
naturaleza le revele sus secretos, no pretende fundar una dominacin del sujeto, sino que entiende a la relacin como un
juego de ida y vuelta en el seno de la naturaleza. Obviamente
sus tomos no son los mismos que los de la fsica moderna,
ni tampoco podramos emular los idola con la refraccin
de los fotones sobre los objetos; pero estaban ms cerca del
conocimiento del mundo que los que estaban a la bsqueda
de mundos ideales o esencias fundantes. Sus razonamientos
tenan la torpeza y la ingenuidad de lo que apenas comienza;
quiz si estas doctrinas hubieran tenido un desarrollo sin obstculos en lugar de la condena y la persecucin, el desarrollo
del conocimiento cientfico hubiera estado a la par de un desarrollo tico y moral de las sociedades y no nos enfrentaramos en este milenio con un desfasaje vergonzoso.
Trataremos de ver como en la doctrina de Epicuro el carcter fenomnico de su ciencia, permite a lo sensible elevarse de
modo particular a lo intelectivo, y cmo esto est vinculado
con el origen del lenguaje.
La produccin de las imgenes es a un tiempo veloz y continua, pero, aunque son captadas como algo continuo, en una
imagen constante, en realidad, esto es slo la forma en que
nuestra sensibilidad lo recibe, pues los llamados simulacros,
esas pelculas sutilsimas, a modo de telas de cebolla que se
van desprendiendo de los objetos, tiene de ellas una salida
discreta. Este es el carcter oculto de la percepcin, el mecanismo por el cual los sentidos captan las cosas, y que subyace
al acto mismo de sentir. Esta relacin entre los sentidos y lo
sentido, sta mediacin que son los simulacros, no contradice
las sensaciones, antes bien las explica. La repeticin de ste
mecanismo, ello es, el constante repetirse la percepcin de un
objeto, produce una idea general, una especie de universal de
tal objeto que es de naturaleza intelectiva. Aqu se expresan
118

a un tiempo el origen del lenguaje en el interior del hombre,
en el vnculo con la realidad que lo conforma, al operar en un
sistema coherente y complejo como es la mente humana y en
los medios que se da la materia en su forma inteligente como
mecanismos de comunicacin e intercambio. De sta manera la repeticin constante de una captacin individual se va
tornando necesariamente en experiencia colectiva en el seno
de la vida comunitaria. En ste sentido, las sensaciones que
son un atributo individual, nutren al lenguaje como expresin
acuada por un intelecto colectivo. La libertad se realiza en
las determinaciones de la materia, pero en el hombre se suma
como condicin de posibilidad la vida comunitaria.
A nivel atmico tenemos los choques entre los tomos en
el vaco. En el captulo anterior hemos visto que la libertad
intrnseca de los tomos se manifiesta en su clinamen o parnklisis, esto es, en el principio de libertad de apartarse de
la lnea recta, y que esa libertad se traslada a los niveles superiores de los conglomerados. Hemos visto que este chocar,
que revela una tendencia de la espontaneidad intrnseca de la
materia, en formas ms complejas de organizacin no tiene
porque dejar de operar esta tendencia, y ella se expresa en el
encuentro y la constitucin de nuevas y ms complejas instancias. La operatoria primordial de los tomos tiene elementos
mecnicos, la cada en lnea recta y no mecnicos, el principio
de libertad que es el clinamen. Para aclarar ms ste punto,
diremos que determinadas relaciones no mecnicas pueden tener subyaciendo relaciones mecnicas, o que de relaciones no
mecnicas derivan relaciones mecnicas. El hecho mecnico
de expulsar el aire y emitir sonidos, puede dar lugar a un hecho
no mecnico, sino y necesariamente dialctico. Y as como no
fueron los rganos creados para el fin que tienen, sino que
existiendo se dieron luego de acuerdo a su estructura, necesidad y posibilidad, la capacidad de la que gozan, determinan
que el lenguaje no fue dado, sino que existiendo la lengua y la
tendencia a la comunicacin, sta sirvi para tal fin. Por lo tanto no hay una causa con sentido finalstico, sino una casualidad
119

que se va realizando en el desplegarse mismo de las cosas, sin
estar predeterminadas para un ltimo o mejor fin.
Tambin es necesario creer que la naturaleza aprendi
muchas y diversas cosas constreidas a sus circunstancias,
pero en seguida la razn perfeccion y aadi nuevos descubrimientos a los que ya estaban avalados por la naturaleza, en
algunos casos ms velozmente en otros ms lentamente, y en
cierto perodo y tiempo con arreglo a un progreso ms rpido,
en otro ms lento. Por lo cual tambin los nombres (de las cosas) no fueron en principio establecidos por un acuerdo, por la
diversa naturaleza de los hombres, que viendo sufrir cambios
particulares de acuerdo a los pueblos singulares y tomando peculiares representaciones, hacan salir de diferentes maneras
el aire, detrs del impulso de cualquiera de aquellas afecciones
y representaciones, con arreglo tambin a las eventuales diferencias entre pueblo y pueblo, dependiendo del lugar que stos
habitaran; finalmente de comn acuerdo con arreglo entre los
pueblos fueron estableciendo expresiones propias para poderse
comprender recprocamente con la mayor claridad y ms concisamente. (Epicuro Opere, Arrighetti, G., Herdoto, 75-76, p. 66)

,

,
[
] ..... >,
. ,

10) ,
,
(76)

(Epicuro
Opere, Arrighetti, G., Herdoto, 75-76, p. 67)
Esto lo reconfirma Lucrecio en De Rerum Natura:

Los rganos que ejercitan los sentidos ... los usamos porque
hechos nos los hemos encontrado: la vista no naci antes que los
120

ojos; la lengua fue criada antes que el habla; la lengua fue mucho
antes que el lenguaje; los odos tambin fueron criados mucho antes
que se oyeran los sonidos. (Lucrecio, De Rerum natura, L IV 840)
La comunicacin humana se apoya en una estructura dada

naturalmente, pero no determinada para un fin. La vista, el
tacto, el odo, del hombre no se diferencian fundamentalmente de los sentidos del resto de los animales, pero se articulan
humanamente como lenguaje por accin de la sociedad humana. Indudablemente la funcin hace al rgano. Estos nacie
ron con finalidades diferentes de las que despus tuvieron que
asumir. Por ejemplo la lengua se ha desarrollado con un propsito completamente ajeno al habla, vinculado seguramente
a la alimentacin, como rgano selectivo de los alimentos con
capacidad para distinguir los aptos de los que no lo son y con
la finalidad mecnica de acomodar el bolo alimenticio, pero a
instancias de necesidades de comunicacin ms complejas y
precisas se fue tornando como agente de articulacin fnico.
La antropologa moderna y la lingstica se han planteado enfoques de este tipo. Pero ya Epicuro ve con claridad el factor
social como factor de desarrollo y evolucin del lenguaje.
Hay entonces una correspondencia entre percepcin y simulacro, la que genera en primera instancia una imagen que
va cobrando sentido en la medida en que la razn va actuando.
Estas imgenes son designadas con el propsito de ser sealadas, indicadas, o distinguidas, unas de las otras. De alguna
manera el lenguaje surge tambin como una forma de ordenar
las sensaciones. No son instancias puras apriori, pues estn mediadas por la relacin entre la materia viva pensante y su medio
y por una cultura en forma distinta en cada pueblo. Al respecto
es clara la recomendacin inicial de la carta a Herdoto:
En primer lugar, oh, Herdoto, es necesario tener bien claro;
lo que subyace a las palabras, para poder, refirindonos a eso,
podamos juzgar de las opiniones aquellas que son objeto de
investigacin y que presentan dificultad, para que todo no nos
sea confuso, procediendo al infinito en las demostraciones y
para que tengamos palabras vacas. Es necesario que la idea
121

fundamental que cada palabra reclama pueda ser atrapada sin
necesidad de demostracin adicional, si de verdad tenemos
algo a lo que referir en nuestra investigacin a lo que se mantiene en duda y opinin. Por otra parte, es en base a las sensaciones que es necesario tener cuenta de todo , y en general de
los actos aprehensivos inmediatos, ya sean de la mente o de
cualquier otro criterio, igualmente en base a las pasiones que
se producen , por poder haber procedido de la induccin tanto
lo que espera confirmacin como lo que cae bajo el dominio de
los sentidos; ciertamente despus de haber distinguido estos
principios se puede considerar en el mismo modo aquello que
no cae bajo nuestros sentidos. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G.,
Herdoto 37.38, p.36)
,
, ,
,
<>
|

,
,
.

,
,
. t
(Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Herd-
oto 37.38, p.37)
La mente tiene la capacidad pasiva de recibir representaciones y la activa de ordenarlas en un orden fenomnico. Hay
un mutuo avalarse de las percepciones sensibles con las conclusiones producidas por la razn. La sensibilidad necesita de
la razn para obtener una comprensin de lo que ella produce,
pero la razn necesita confirmar a travs de la experiencia sensible las tesis que formula. Las anticipaciones, las proyeccio
nes representativas del pensamiento reflexivo, significan una
evidencia ya certificada que se puede dar inmediatamente por
vlida, pero tambin la posibilidad de una reflexin que puede
proyectarse allende la experiencia, como por ejemplo la de la
estructura ntima de la materia. Al mismo tiempo no se puede
122

decir que Epicuro admita como toda fuente de conocimiento la percepcin por los sentidos. Los sentidos son garanta
suficiente de que por fuera de nosotros existe una realidad
material, de la que ellos dan cuenta, pero en la que al mismo
tiempo nos encontramos sumergidos, somos parte de ella y
respondemos a los mismos principios.
Como se ha dicho es muy importante destacar que no se
toma lo que los sentidos nos dan por lo verdadero sin ms, en
realidad, si tal cosa sucediera, no sera necesaria una ciencia
de la naturaleza y un estudio de las cosas ocultas. Los sentidos mismos, al ponernos en contacto directo con el mundo ya
estaran dando cuenta de l. Los sentidos pueden y muchas
veces nos conducen a error, pero puede la inteligencia orientarlos por medio de ciertas operaciones a rectificar esos errores. Una cosa es la percepcin como propiedad de los rganos
sensorios, esta es la base natural, biolgica de la percepcin,
pero no debe confundirse con el producto que a partir de ella
se elabora. El ojo del animal puede ver como el del hombre, o
quizs en algunos casos, ver mucho mejor, pero tal capacidad
no permite necesariamente discernir entre dos cosas que tienen la misma apariencia pero sin embargo son distintas. Si las
seales naturales son alteradas, el animal no puede advertir
la diferencia. El hombre s tiene esa capacidad, aunque no
siempre la ponga en prctica. Esta diferencia no es meramente cuantitativa.
Epicuro no descuida el carcter simblico del lenguaje. Los
errores y engaos son el producto de la confusin entre lo que se
afirma por concebirlo de un modo pero que no se ha confirmado.
Si tu te opones a todas las sensaciones no encontrars
nada, ni siquiera aquello que tu llamas engaoso, a lo cual haces referencia en tus juicios. (Epicuro, Opere, Massime Capitali,
XXIII, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, p.128)
123

(Epicuro, Opere, Massime Capitali, XXIII, Arrighetti, G.,
Ratae Sententiae, p.129)
El engao y el error est siempre en aquel que juzga lo que
todava espera ser confirmado, o no tiene testimonio contraro,
y que luego no se confirma o recibe testimonio contrario; es
precisamente por un movimiento que est en nosotros conjuntamente con el acto aprensivo pero distinto, por la que se origina el engao. La semejanza con las cosas existentes y tomadas
de las representaciones que tenemos como en una pintura o en
el suelto o en las otras aprensiones de la mente o de los otros
criterios, no podran subsistir si no fuese que pueden ser objeto
de tales aprehensiones, (esto es si no fueran tambin de naturaleza material) El error pues no puede surgir si no tenemos en
nosotros algn otro movimiento conexo el acto aprensivo, pero
distinto de l. Es a causa de esto que lo que no sea confirmado
a reciba testimonio contrario produzca engao, si en su lugar
es confirmado o no contradicho, la verdad. (...) (Epicuro, Opere,

[ ]
,
[ ]
, ,
].

,
[>
,
[ v >,
[
, ],
,
, .(Epicuro, Ope-
re, Arrighetti, G., Herdoto, 50-51, p.47,49)
El engao proviene de tomar las cosas por lo que no son, y

esto es producto de la ignorancia de la naturaleza misma de las
cosas. En efecto, todo lo que se percibe adquiere para nosotros
124

una forma particular, de acuerdo a los tomos que componen
lo percibido. En cualquiera de estos sentidos hay un actuar directo de la materia que compone los cuerpos. Para la vista hemos sealado la formacin de simulacros, a modo de levsimas
pelculas que dimanan de los cuerpos, en cuanto a los restantes
sentidos hay una forma peculiar de penetracin y captacin de
la materia que surge a modo de efluvios de las cosas.
Tambin el or proviene de una corriente que parte del que
vocea o resuena o rumorea, que de cualquier otro modo produce la sensacin auditiva. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Herdoto, 52, p.48)

. (Epicuro,
Opere, Arrighetti, G., Herdoto, 52, p.49)
No se trata entonces de un craso sensualismo, sino antes

bien de una actividad del alma inteligente que toma de los
sentidos la materia para elaborar el pensamiento. Unicamente
lo que puede ser percibido puede ser pensado, pero la pensado
no es slo lo percibido, el pensamiento puede llegar a relacionar conceptos, que se forman de la abstraccin de lo percibido
y as llega a conocer por la razn, realidades no captadas por
los sentidos. El pensamiento encuadra los datos sensibles, y
diferencia los que surgen directamente de la experiencia sensible de aqullos que partiendo de los sentidos estn mediados
por el mismo pensamiento. As se obtiene una forma de negar
o confirmar los datos de los sentidos. Como seala Digenes
Laercio en el libro X de Vida de los filsofos ms ilustres:
Si no se confirma con testimonio, o si con testimonio se contradice, se encuentra la falsedad, si se confirma con testimonio, a con
testimonio no se refuta se hace la verdad.(D. Laercio, 1792, p.330)
Estos son segn Epicuro los criterios con que el pensamiento se debe conducir para diferenciar lo verdadero de lo
falso. Como vemos tal criterio no est preguntando por una
125

verdad en s, o pensando en la verdad como una instancia superior, universal, absoluta, antes bien encuadra toda verdad en
un marco relacional.
La tan mentada dicotoma entre lo subjetivo y lo objetivo
que causara tanto escozor en la modernidad no tiene lugar
aqu. El sujeto que habla del mundo en realidad habla de
s mismo y de su entorno. Lo interior como lo subjetivo y lo
exterior como objeto externo, establecen un dilogo al modo
en que todas las cosas se comunican entre s.
Luego de casi dos siglos de positivismo, donde la ciencia
moderna ha pretendido convertirse en la autntica guardiana
de la verdad, en la nica instancia posible de verdad, se ha
sumido en una crisis tal, frente a la cual muchos epistemlogos crticos e inteligentes han redimensionado el concepto
de verdad en ciencia a una dimensin tan cautelosa como la
de Epicuro. Est faltando todava la integracin al conjunto
de los saberes y el reconocimiento de una finalidad tica que
estaba muy presente en el filsofo del Jardn.
La especulacin se ha asociado ms con fantasas y con
cuestiones imaginarias para explicar los fenmenos que se le
presentan al hombre, que con una actitud de investigacin de
1a naturaleza misma. En esta tarea, al parecer de Marx, Epicuro ha podido elevar al pensamiento al concepto de su objeto,
incorporando el tiempo como la forma abstracta de la percepcin sensible. Para Hegel en cambio no slo no hay elevacin,
sino que todo se reduce al representar, y al sentido comn.
En Epicuro, en cambio, tambin la unidad de la representacin
del objeto consigo misma se halla presente en la conciencia como un
recuerdo, pero este recuerdo tiene como punto de partida lo sensible,
la imagen, la representacin, es el asentimiento de una sensacin.
El reconocimiento del objeto es aqu una concepcin, pero no como
algo pensado, sino como algo representado, pues la concepcin es
algo que pertenece al recuerdo, a la memoria (Hegel 1977, p.381)
126

Hegel, trata de atribuir a la filosofa de Epicuro una falta
de finalidad, y esto es cierto, en tanto es real que no admite
una finalidad para el universo. Es verdad, tambin, que Epicuro destierra el pensamiento como algo que es en s, esto es,
el pensamiento que como esencia distinta a la materia, media
materia y espritu. Nosotros podramos agregar que su materialismo es coherente, que hace que los presupuestos fundamentales difieran de la filosofa estoica, y de la hegeliana
misma, en cuanto que el pensamiento no es el trmino de la
mediacin, sino que es el producto del realizarse y ordenarse
la materia, y es sta la que tiene en s la capacidad de elevarse
al pensamiento. Para Epicuro es consecuencia del despliegue
material del mundo, esto es, del pensamiento como consecuencia del mundo y no del mundo como consecuencia del
pensamiento. Nada ha nacido para un determinado fin, antes
bien, el nacimiento de las cosas engendra el fin en un despliegue abierto a las posibilidades que estn por cierto determinadas por la naturaleza misma como posibilidad. Esas
posibilidades subyacen en la riqueza de las potencialidades de
los conglomerados. Epicuro rebatira la idea de poner a la idea
como finalidad y al pensamiento como sinnimo de sta, ya
que esto sera cambiar el orden de las causas de la naturaleza.
La crtica hegeliana al epicuresmo hereda la postura platnico-aristotlica de un teleologsmo que encuentra su mayor
expresin en el imperativo del orden ideal sobre el material.
Sin duda Hegel en la formulacin de un sistema omnicomprensivo del la historia, se ve a menudo obligado a embretar
una doctrina que no se ajuste al mosaico que construye, siendo difcil muchas veces establecer la diferencia entre libertad y totalitarismo. No es intencin nuestra entrar aqu en un
anlisis de la crtica de Hegel a Epicuro, porque obviamente
excedera la temtica propuesta, aunque resulta en verdad tentador. Sin embargo no podemos dejar de considerar el hegelianismo del joven Marx, el cual todava est entre dos aguas,
por un lado por la influencia notoria de su maestro, pero tambin por la de los materialistas de la antigedad, y la de los
127

sensualistas franceses, amn de los empiristas ingleses ; todos
los cuales deben de una u otra manera tributo a Epicuro.
El materialismo moderno tendr que esperar a Marx, para
alcanzar un vuelo especulativo que no supieron tener los otros
materialismos, y esto se ver en el combate que Marx ha de
entablar con los nuevos fantasmas del idealismo alemn, en
las personas de sus representantes.
Epicuro quera formular una ciencia de la naturaleza
como liberacin del temor, y estableca a los sentidos como
criterio para el establecimiento de la verdad. Marx quiere
tambin establecer una ciencia con una finalidad similar,
librar al hombre de los fantasmas de su mente, de la falsa
conciencia generada e instrumentalizada por ideologas de
dominacin y sometimiento social. En cierto sentido Marx
toma la posta de la lucha de Epicuro contra los idealistas,
pero la eleva a una dimensin donde lo humano y lo social
se redimensionan mutuamente.
Tan poco cierto es que los estoicos no saban decir nada acerca de los espritus, que con ellos comienzan incluso los visionarios del espritu, razn por la cual Epicuro se enfrenta a ellos como
racionalista y los tilda de viejas comadres y es de los estoicos
precisamente de quienes toman los neoplatnicos una parte de sus
historias de espritus. Estas visiones de espritus de los estoicos
responden, de una parte, a la imposibilidad de llevar a cabo una
concepcin dinmica de la naturaleza sin el material que tiene que
suministrar una ciencia natural emprica y, de otra parte, a sus intentos de interpretar especulativamente el viejo mundo griego, e
incluso la religin, y de hacer lo mismo con el espritu pensante.
(Marx, 1975. p.155)
Obviamente el Marx de la Ideologa Alemana se ha liberado de la concepcin espiritualista de la historia, esto es, se
ha liberado de la comprensin de los contenidos histricos al
modo hegeliano, pero a guardado para s la forma dialctica de
interpretacin de los procesos histricos. El nuevo contenido
no es el simple ser material, sino el despliegue de las contra 128

dicciones del mundo natural, que han de adquirir una significacin especial en el mundo humano. El materialismo histrico
evaluar cada momento del desarrollo, tanto de la infraestructura econmica, cuanto de la superestructura poltica. Desde
esta perspectiva, es slo a partir del desarrollo del capitalismo,
que segn su concepcin, podrn surgir la conciencia histrica
del ser del hombre como el ser social. Esto significa una mutua determinacin dialctica entre los hombres y la sociedad,
entre las instituciones polticas, entre las formas organizativas:
de produccin, de distribucin, de intercambio; que el hombre
construye y determina, pero las cuales tambin lo determinan a
l. Este concepto central para entender los fenmenos sociales
se da con su propio sistema del mundo, por lo tanto toda con
cepcin que no sea materialista histrica y dialctica, reduce a
la sociedad humana al conjunto de los individuos como simplemente agrupados y no como dialcticamente interdeterminados. Por tanto, segn Marx, a Epicuro le cabran los mismos
atributos que a los materialistas no cientficos.
Lo ms a que puede llegar el materialismo contemplativo, es
decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad prctica, es
a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.
(Tesis sobre Feuerbach, 9) (Marx, 1975. p.668)
En este sentido, la ciencia no puede escapar no slo a las

posibilidades materiales de una construccin que pasa por la
sensible, sino que depender tambin del movimiento de las
relaciones entre los hombres y del conjunto de su vida cultural, su tcnica y su industria, sus relaciones de produccin y
de distribucin de la riqueza. Lo de Marx pretende sea un hallazgo, una nueva dimensin para considerar la dinmica social
y entender los procesos histricos, en alguna medida tambin
lo hacen vctima de cierto determinismo que le impone su propia consideracin del mundo. En este sentido, si concebimos
al pensamiento de Epicuro determinado histricamente por
las condiciones sociales de su tiempo, encontraremos obvias
limitaciones para presentarse como referente analtico de la
129

sociedad capitalista. Pero, por otra parte, toda concepcin que
quiera hermanarse con la libertad y la liberacin no puede
reducir cada acto humano a momento de un proceso total en
el que adquiere sentido, como si verdaderamente existiera una
instancia trascendente que orienta y da significado a las determinaciones histricas. Esta posicin es una rmora del idealismo hegeliano en la filosofa de Marx, de la visin de una
razn en estado de evolucin, cuyos momentos ms tardos
son momentos de mayor desarrollo y perfeccin.
En este sentido, podramos afirmar que, el objetivo social
de Epicuro no est a la zaga del de Marx. Incluso podramos
afirmar que aquella vieja aspiracin epicrea de una sociedad
sin Estado perdura y se inserta en la utopa comunista. En
otro pasaje de La ideologa alemana Marx dice :
La produccin de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad
material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje
de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como
emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo
ocurre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el
lenguaje de la poltica, de las leyes de la moral, de la religin de la
metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de
sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y
actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado
desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a
e1 corresponde, hasta llegar a sus formaciones ms amplias. La
conciencia no puede ser nunca otra cosa , que el ser consciente y
el ser de los hombres es su proceso de vida real. .... la moral, la religin, la metafsica, y cualquier otra ideologa y la forma de conciencia que a ellas correspondan pierden, as, la apariencia de su
propia substancialidad. No tienen su propia historia ni su propio
desarrollo, sino que las hombres que desarrollan su produccin
material y su intercambio material, cambian tambin, al cambiar
sta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.
No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia. (Marx, 1975, p.26)
130

No es ste Marx de La Ideologa alemana, el joven de la
tesis, que afirma que el concepto de Epicuro no alcanza al
espritu, pero como el mismo afirma en la precedente cita:
el cambio de la realidad modifica el pensamiento. En el caso
de Epicuro, liberada su filosofa del fantasma de los dioses,
del camino de la ignorancia y de una finalidad trascendente,
el hombre perece quedar librado del temor. El fin del conocimiento se constituye luego en liberacin del temor, en una
vida reposada y amigable. Desocultados los misterios por medio del pensamiento que se instrumentaliza en ciencia de la
naturaleza, desaparece el miedo. El hombre queda as liberado para la realizacin de su vida en funcin de su naturaleza
mortal. No queda liberado sin embargo de la posibilidad de
construir nuevos fantasmas, como los que recorren la historia de la humanidad. Marx ve claramente que la interpretacin
de la historia no alcanza para lograr una verdadera transformacin. No podernos culpar a Epicuro de esta falencia, sobre
todo cuando su doctrina tiene el inters de producir relaciones
fraternas entre los individuos y como se dijo al principio un
modelo de sociedad basado en la amistad que se constituye en
un programa poltico no convencional ni en aquellos das ni
en estos. Esto no es advertido por Marx. Entiende que no es
falencia que se deba atribuir a Epicuro su falta de visin histrica, pero el mismo Marx de la tesis tampoco ha alcanzado el
concepto de historicidad que ser puntal del materialismo histrico. Todava se encentra muy influido por el hegelianismo,
e impreso en l un sentido de evolucin de la historia. Podramos afirmar que hay un joven Marx, el de la tesis, demasiado
influido por el hegelianismo, para considerar la filosofa epicrea fuera de un totalismo reduccionista, y un Marx maduro,
el de La ideologa alemana, comprometido con la necesidad
de una ciencia lo suficientemente fuerte como para combatir a la ideologa burguesa, el teologsmo y a la metafsica.
No puede considerar a Epicuro ms que como un antecedente
que por limitaciones histricas, falta del desarrollo de la ciencia natural, pero tambin de las fuerzas productivas, no pudo
superar una visin ingenua del materialismo.
131

En este sentido, se hace necesario recordar que si bien
para Epicuro la ciencia tiene como principal objetivo la lucha contra la supersticin, su preocupacin por construir un
conocimiento cientfico riguroso va ms all, que el suyo no
es un mero naturalista y que no es cierto que su concepcin
de lo social no ha superado la idea conjunto de individuos
agrupados.
La afirmacin epicrea de que es vana la palabra del filsofo que no alivie los sufrimientos humanos, no tiene un
alcance puramente moral, sino eminentemente prctico, esto
es, no en el sentido del utilitarismo, sino en el sentido de lo
afirmado por Marx cuando descalifica un materialismo con
templativo que no concibe lo sensorial como una actividad
prctica.
Frente a las prdicas elitistas que divide dos tipos de saber, uno para los iniciados, vinculados al poder, y otro para
los sbditos, tales como el platonismo, el conocimiento de
la ciencia es planteado por Epicuro como un derecho universal. En este sentido, existe en Epicuro la conciencia de que el
conocimiento, la racionalidad puesta al servicio del hombre,
son imprescindibles, pero no suficientes en s mismas para
generar condiciones de vida ms justas y favorables, por ello
es que en su proyecto poltico hay algo que ni siquiera ha
sido planteado por los proyectos emancipativos de socialistas
o anarquistas, que la ciencia no puede ser algo separado de los
intereses de la gente de sus prcticas y de su vida cotidiana,
que la generacin de otro tipo de sociedades ms deseables no
puede ser el resultado de una ciencia que viene en auxilio de
los desposedos a mostrarles sus verdades concebidas en otros
mbitos, sino que debe ser parte de su accin permanente. El
jardn, como modelo comunitario no es el mbito del retiro
de las convulsiones del mundo, ni el jardn de las delicias,
es el lugar de construccin de otras formas sociales, de otros
valores y de otras formas de concebir a la ciencia. Quizs esta
dimensin no estuviera presente en Marx, quin demasiado
132

influido por el espritu de la modernidad deriv a instancias
como la tica a un subproducto del quehacer humano, apostando demasiado al despliegue de una racionalidad que se fue
convirtiendo progresivamente en razn de dominio y sometimiento, sin que el sujeto histrico, llamado a redimirla pudiera siquiera entrar en accin.
133
CAPITULO III
LA TICA EPICREA
Y LA DIMENSIN SOCIAL DE SU MATERIALISMO
En su sistema, Epicuro ha podido colocar al hombre como
emergente de la naturaleza en un orden racional de organizacin material; ha podido objetivizar a la naturaleza, no en la
idea de concepto verdadero, sino en la dimensin fenomnica
para la cual el conocimiento tiene por finalidad el gozo. Entendemos que, sin embargo, su filosofa comparte con todos las
dems, hasta Nietzsche, cierta ingenua confianza en la razn. Es
decir, que alcanza con conocer, con cultivar la ciencia para que
esa ilustracin permita elegir los mejores caminos. No vislumbra la astucia y ms, la violencia, que puede generar la razn.
Como todava hoy sigue siendo una idea dominante, para l el
mal proviene de la ignorancia y el bien de la ciencia.
La naturaleza se presenta para Epicuro, como la madre fecundidad a la que sus hijos deben respeto. Ella provee todo lo
que el hombre necesita, que al parecer como seala Epicuro es
poco y de fcil obtencin.
No es necesario hacer violencia a la naturaleza, sino obedecerla, y la obedecemos satisfaciendo los deseos necesarios,
aquellos que son natura
les no nos hacen dao, rechazando
speramente aquellos que son daosos. (Epicuro Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum Epicream, Esortacione di
Epicuro, 21, p.145)

,
, . (Epicuro
Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum Epicream,
Esortacione di Epicuro, 21, p.144)
Como vemos la naturaleza da las pautas a seguir para satisfacer las necesidades humanas, de ella emana no slo el orden
fsico y fisiolgico, sino tambin el orden de las relaciones sociales. Y, como en toda la filosofa de Epicuro, sta determina-

cin natural, no es un condicionamiento absoluto, la libertad se
introduce en todos los ordenes como factor de posibilidad y de
cambio. De hecho los hombres viven sus vidas de acuerdo a las
costumbres de cada pueblo y en sta libertad muchas veces se
filtran formas de vida que van contra la misma naturaleza; se
presenta un ir de la vida contra s misma. Epicuro exhorta a los
hombres a vivir una vida de acuerdo con la naturaleza para de
esta forma alcanzar la felicidad. No se refiere a la concordancia
con la naturaleza en el sentido moderno de sustentabilidad econmica. Su prdica promueve la moderacin, la templanza, la
sobriedad, tambin en relacin con la naturaleza. Epicuro vive
en una sociedad en la que el exceso, el libertinaje, la violencia
son cosa comn y corriente. Cmo evitar esos flagelos? Platn
no descartaba el mito como un regulador social para atenuar
la barbarie de las mayoras. Tanto Protgoras como Epicuro
promovan el camino de la educacin y el conocimiento de la
ciencia, esto es, de la , de la naturaleza, porque en ella
se encuentran los principios de equilibrio. Es de fundamental
importancia entender que Epicuro no establece una doctrina de
supeditacin a una naturaleza fatalmente determinante. Vivir
de acuerdo a la naturaleza es tambin disfrutar de una posibilidad intrnseca a ella, esto es, la libertad.
Una vez obtenida la seguridad de los hombres por la posibilidad de tener hasta un cierto grado de comodidad y abundancia, difana deviene la tranquilidad que proviene de la vida
serena y apartada de la multitud. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G.,
Ratae Sententiae, XIV, p.124)

,
. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, XIV, p.125)
La seguridad a la que se hace referencia aqu es 1a de estar

liberado de los avatares que provoca la vida de las ciudades, y
la vida poltica, de los peligros e incertidumbres que provocan
las guerras y las revueltas intestinas de unos grupos de ciuda 138

danos contra otros. No olvidemos los oscuros tiempos de la
Grecia de Epicuro, y en ellos su fundado temor. Por otra parte,
lo mnimo que exige la naturaleza puede ser cumplido sin el
auxilio y los conflictos de la vida de la polis.
Para Epicuro la seguridad se encuentra fuera de las grandes
concentraciones humanas, en una vida reducida a la pequea
comunidad de amigos, e incluso manteniendo con ellos una
cierta distancia y reserva individual. Para lo indispensable,
el hombre se basta, y ello garantiza por lo menos la instan
cia que el epicuresmo quiere rescatar, la de la autonoma.
En la relacin social el hombre es un ciudadano de la polis, y
en la gran polis es que surge la categora de individuo como
elemento abstracto del Estado. Epicuro, ve que la sociedad
amenaza al individuo, y la nica forma que ve de liberarlo es
exhortndole a la vida gregaria de las pequeas comunidades.
Solo en ellas pueden los individuos socorrerse mutuamente,
sin poner en peligro aquella individualidad. En este sentido
para Epicuro la amistad es una necesidad que proporciona
placer, y as como necesitamos los alimentos para vivir, pero
no es bueno abusar de ellos entrando en la gula, sino tomar los
que son imprescindibles, as la amistad, cuando esta mediada
por la pequea comunidad de amigos resulta placentera.
No tenemos tanta necesidad de la ayuda de los amigos,
cuanto de la confianza que en su ayuda tenemos. (Epicuro,
Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, Esortazione di
Epicuro, 34, p.146)
<>
.(Epicuro, Opere,
Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 34, p.147)
Toda la tica epicrea est encarada de una manera donde

lo individual tiene gran relevancia, esto es, pensada en funcin
de 1as necesidades y de la naturaleza del individuo, donde la
sabidura implica la prdida del temor a la desconocido, la ausencia del temor al dolor y a la muerte. Y la felicidad es la paz
139

del alma, y la atencin del cuerpo. Debemos considerar que
para Epicuro en la naturaleza corporal se encuentran alojados
todos los elementos que constituyen tanto lo carnal, cuanto lo
espiritual; pues, como se dijo, esto espiritual, es simplemente
una forma ms sutil y refinada de la materia. Del mismo modo,
la concepcin de individuo no es la de un sujeto egosta o ermitao, es en el individuo mismo donde radica la necesidad de
los otros, que se expresa en el modo de la amistad.
Establezco que el nimo ante todo, a quin inteligencia de ordinario llamamos, en el cual est asentado el consejo y el rgimen de
vida, es una parte real de nuestro cuerpo, como los pies y manos y
los ojos; ... (Lucrecio, De Rerum natura, 132 p.191)
Nunc animum atque animam dico coniuncta teneri inter se atque unam naturam conficere ex se, sed caput esse quasi et dominari
in corpore toto consilium, quod nos animum mentemque vocamus.
idque situm media regione in pectoris haeret.(Lucrecio, De Rerum
natura, 132, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)
Esta razn ensea ser corprea de nimo y alma la naturaleza;
pues si hacen que se muevan nuestros miembros, si nos arrancan
del profundo sueo y si el color del rostro ellos alteran, y a todo
el hombre rigen y gobiernan, estas operaciones sin contacto no se
pueden hacer, ni ciertamente el contacto sin cuerpo; por ventura
negaremos que el nimo y el alma son de una corporal naturaleza .
(Lucrecio, De Rerum natura, l60 p.194)
Haec eadem ratio naturam animi atque animai corpoream docet esse; ubi enim propellere membra, corripere ex somno corpus
mutareque vultum atque hominem totum regere ac versare videtur,
quorum nil fieri sine tactu posse videmus nec tactum porro sine
corpore, nonne fatendumst corporea natura animum constare animamque? (Lucrecio, De Rerum natura, 230 http://www.perseus.
tufts.edu/hopper/text)
Tenemos por consiguiente los dos aspectos de la vida humana, el individual y el social. Con respecto al primero su tendencia es al placer y tiene su origen en la necesidad y el deseo,
el segundo en cambio se realiza en le vida amical. El placer
que proporciona tiene que ver con la relacin y comunicacin
140

humana, y su origen se encuentra en la necesidad natural y
el socorrerse mutuamente. Por lo tanto, hay placeres que son
exclusivamente individuales, pero al hombre le son necesarios
tambin aquello que solo pueden ser alcanzados en la relacin
con los otros, desde el placer sexual, hasta la amistad.
Las afecciones, esto es, la forma en que nuestra sensibilidad es afectada por los objetos externos, tiene distintas gradaciones, y ellas pueden conducir del placer al dolor y viceversa. El conocimiento ensea el camino para apartarse del
dolor y procurarse el placer. Este hedonismo que trataremos
con ms extensin ms adelante, tiene su relacin con la tica
en tanto l es la medida del bien, y en cuanto es la base para
formular las conductas humanas ms deseables. Vemos nuevamente la estructura sistemtica del discurso de Epicuro que
integra cada una de sus partes con apoyo en las otras.
Es la cannica la que proporciona el conocimiento que
permite a la tica establecer un cdigo tico fundado en las
leyes de la naturaleza. Y nuevamente vemos que son los sentidos los que nos han de orientar con respecto a cuales cosas
proporcionan placer, y cuales dolor, y es la razn la que nos
ensea a distinguir que no todo placer es deseable, pues cuando se realiza un exceso, a la postre conduce necesariamente
al dolor.
Anlogamente es necesario pensar que de los deseos algunos son naturales y otros vanos, y de los naturales, algunos
necesarios, y otros slo naturales ; y de los que son necesarios
algunos son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo,
otros para la vida misma. En efecto, un seguro conocimiento de
ellos, permite as escoger o rechazar a la salud del cuerpo, y la
tranquilidad del alma pues en ellos se encuentra al fin de una
vida bienaventurada. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo,
127, 128, p.110)
141

. [128]

. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 127, 128, p.111)
Y por esto nosotros decimos que el placer, es el principio y

fin mximo de la vida feliz. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 129, p.112)

. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo,
129, p.113)
Placer y dolor encuentran mutuamente sus lmites, y en

el se excluyen recprocamente. El placer se perfila tambin
como la ausencia del dolor, ya que el dolor es una perturbacin, es el mal, es la imposibilidad de satisfacer el cuerpo
con lo que necesita vitalmente, o es una sobrecarga de excitacin producida por una accin violenta hacia l. El deseo, que
es una tendencia natural, nos permite inclinarnos al placer y
apartarnos del dolor. La tica se constituye pues con los datos
que la naturaleza nos trasmite a travs de la sensibilidad. Pero
estos placeres de la carne, son apenas los placeres primarios,
es decir, son los que hay que satisfacer inmediatamente pues
tienen un reclamo inmediato, seguidos a ellos se encuentran
otros placeres que hacen a una instancia ms elevada y que
se regulan mutuamente con los ms primarios, ellos son ; la
libertad, la autarqua, y la amistad.
La carne pone el lmite del placer limitado, pero ilimitado es
el tiempo que ella quiere para s. El alma tomando conciencia del
bien de la carne, y de su justo lmite, y de los temores relativos
a la eternidad, la vida es ordena
da de manera que ella sea
perfecta, y no tenemos necesidad de un tiempo infinito; pero
no huye del placer, ni cuando las circunstancias conducen al
momento de finalizacin de la vida, se aparta como s le faltase
alguna de estas cosas que sirven a la entrega de una vida feliz.
(Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, Massime
Capitale, XX, p.126)
142

,

,
.(Epicuro, Opere, Arrighetti, G.,
Ratae Sententiae, Massime Capitale, XX, p.127)
La autarqua que es considerada como una de las mayores

riquezas, ensea a apartarse del mal de la necesidad.
La necesidad es un mal pero no hay ninguna necesidad de
vivir en la necesidad. (Epicuro, Opere Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 9, p. 140)
, .
(Epicuro, Opere Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 9,
p.141)
La autarqua es la suficiencia como para liberarse bsicamente, del hambre la sed y el fro.
Grita la carne: no tener hambre, no tener sed, no tener fro,
quien tenga estas cosas o espere tenerlas, tambin con Zeus
puede rivalizar en felicidad. (Epicuro , Opere, Arrighetti G., Gnomologium Vaticanumi,33, p. 147)
, ,
<>
. (Epicuro, Opere, Arrighetti G.,
Gnosmologium Vaticanum, 33,p.146)
Estos reclamos de la carne, si bien encierran una necesidad, tienen a su favor que pueden ser fcilmente alcanzables,
(o relativamente fcil). As paradjicamente, la mayor libertad se obtiene con los recursos ms simples, y se debe dar
gracias a la naturaleza por permitirnos fcilmente alcanzar lo
que necesitamos:
143

Quin conoce cuales son los lmites de la vida sabe que es
fcil conseguir la liberacin del dolor de cuanto falta, y lo que
manda, si ha de ser perfecta la vida, que no hay necesidad de
acudir a cosas que impliquen lucha. (Epicuro, Opere, Arrighetti,
G., Massime Capitale, XXI, p. 128)

<>

.(Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Massime Capitale, XXI, p. 129)
Contrariamente a lo que se pudiera pensar, la acumulacin

de riqueza no produce la felicidad, pues ella preocupa y angustia al que la posee a causa de los cuidados que le reclama,
y por el temor de su posible prdida. Todo lo que produce una
recarga de esfuerzo es una forma de postergar el placer. Una
de las mximas expresiones sera la poltica, en la medida en
que genera desvelos, rivalidades y luchas estriles. La actividad poltica tiene por objetivo el poder y la riqueza, objetivos
de los que justamente hay que huir.
Una vida liberada no puede tratar de conseguir grandes riquezas, porque esto no es fcil sin convertirse en esclavo de la
locura y de los monarcas, pero sta (la vida liberada) ya posee
todo el bien en continua abundancia y se entiende que al tener
grandes riquezas es fcil tambin hacer parte a los otros para
conseguir la benevolencia del prjimo. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 67, p.154)

<>
,
,
. (Epicuro, Opere, Arrighetti,
G., Gnomologium Vaticanum, 67, p.155)
El sabio a venido a pregonar, de frente a las necesidades de
la vida, que mejor es dar que tomar, tal es el tesoro de independencia de la necesidad que posee. (Epicuro, Opere, Arrighetti,
G., Gnomologium Vaticanum, 44, p.148)
144

. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Gnomologium
Vaticanum, 44, p.149)
Estas pautas morales dirigidas al individuo, que tienen un

carcter moderador, y que pretenden proporcionar la tranquilidad y la felicidad, se ven reducidas a su expresin mnima
como reflejo de una sociedad que vive una terrible crisis.
Cuanto tiempo se ha perdido durante el destino del hombre en la
lucha por decidir cmo ser el siguiente mundo del hombre mientras
ms sutiles son los esfuerzos por averiguarlo, menos se sabe sobre el
presente en el que vive. El nico mundo maravilloso que conoci, en
el que vivi, que le dio a l todo lo que tuvo, era de acuerdo con los
predicadores y prelados el que deba ser la menos importante en sus
pensamiento. Le fue recomendado, ordenado, despedirse de l desde
el da de su nacimiento. Oh ,ya hemos tenido bastante de ese abuso
de esta alegre tierra. No es una verdad triste que ste debe ser nuestro
hogar. Con que slo nos diera abrigo, ropa simple, simple comida,
agregndole la lila y la rosas la manzana y la pera, sera un hogar
perfecto para el hombre mortal o inmortal. (Sean OCasey, Sunact
and Evaring Star, H.) (Marcuse, 1969, p.125)
Esta cita de Marcuse evidencia por un lado la vigencia y la

actualidad del pensamiento epicreo, y por el otro es el testimonio de que en casi dos milenios y medio no han podido ser
superados los males que aquejan a la vida humana.
La amistad es la relacin entre los individuos separados,
autrquicos, autosuficientes, as como el mundo natural es el
de las individualidades libres que son los tomos. Epicuro no
puede ver en la sociedad poltica otra cosa que una amenaza
para la felicidad del individuo. Los afanes por la obtencin de
riqueza, conducen a los hombres a la guerra, al sufrimiento y
a la muerte. Por tanto las relaciones entre las personas, y el
propio comportamiento no tienen ni deben tener su asiento en
pautas sociales, sino en la virtud individual de la prudencia
(sophrosine).
145

As pues, cuando decimos que el placer es el bien completo y
perfecto, no entendemos el placer como lo hacen los disolutos y
de los crpulas, como creen algunos, que ignoran, no comparten
e interpretan mal nuestra doctrina, sino a no sentir dolor en el
cuerpo ni turbacin en el alma. Porque, ni los banquetes ni las
fiestas constantes, ni el goce con jovencitos y mujeres, ni los
pescados, ni todo lo que ofrece una lujosa mesa, no hace a una
vida feliz, sino la reflexin que indaga en las causas de cada acto
de eleccin y aversin, que aparta las falsas opiniones de las que
nace la turbacin del alma.
De todas estas cosas el mximo bien es la prudencia; por
esto lo ms apreciable de la filosofa es la prudencia, de la cual
provienen todas las dems virtudes, que ensean como no se
puede tener una vida feliz sin que sea al mismo tiempo sabia,
bella y justa, ni que sea sabia, bella y justa sin que sea feliz. La
virtud es en efecto connatural a la vida feliz y esta es inseparable
de aquella. (Epcuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 132, p.114)

.
.

.

.(Epcuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo,
132, p.115)
La prudencia implica una tranquilidad en el espritu que le

permite a la razn actuar sin verse perturbada por turbulentas
pasiones. La prudencia como la bsqueda del equilibrio en el
actuar, es la garanta de la (ataraxa), del vivir apacible en
el reposo del nimo, y la armona en las relaciones. El pla 146

cer pues es mediado por un conocimiento intelectivo, el que
permite una expresin moderada de las conductas. Se pone
pues nuevamente de manifiesto el contenido sistemtico de la
doctrina epicrea.
El contenido propedutico de la cannica toma de la doctrina fsica los elementos fundantes que le permiten construir
un modelo tico a partir del cual se ha de ordenar la vida de
los hombres. Pero tal vnculo no implica un determinismo,
esto es, el mundo humano no est sujeto a cumplir inexora
blemente un destino marcado por la naturaleza ni someterse a
normas preestablecidas, s as fuera su premisa no sera la de
la libertad.Cmo se entiende esta aparente contradiccin? Es
que no hay una nica cosa conveniente, los caminos del placer
son muchos y los hombres pueden transitarlos con seguridad si
atienden a la naturaleza. El orden fsico no es la contracara del
mundo social humano, no es copia de un mundo eidtico perfecto, como en Platn por el contrario el reino del hombre es
el reino de la libertad. Pero la libertad es eleccin, y para que
sta sea favorable a una buena vida es el conocimiento el que
permite obtener las pautas para una conducta adecuada, esto
es, para optar entre las mejores elecciones, que obviamente
son las que conducen al placer.
As como los tomos son libres en sus derroteros, del mismo modo los hombres individuales son libres en sus elecciones. Pero no debemos entender en la filosofa de Epicuro al
individuo como el ser aislado, ni a la sociedad como la sumatoria de los individuos, tal como vimos cuestionaba Marx.
Estableciendo una comparacin entre el mundo de los tomos
y el mundo humano, podramos decir que no hay mundo sin
conglomerados, y que no hay sociedad humana sin los individuos. Como hemos visto es el entramado de los tomos el
que constituye los mundos posibles, y es el entramado de los
individuos humanos el que constituye el mundo social. Sin
tales entramados y aglomeraciones no hay existencia de ningn tipo. No se trata pues de una exaltacin del individuo en
147

detrimento de los social, sino que es justamente un reclamo
moral, un llamado a la responsabilidad del individuo en cuanto al modo en que ste se constituye en el entramado social.
Sin entrar en detalles, podramos decir que, es la dimensin que el materialismo marxista perdi de vista la que fuera
sealado por la concepcin existencialista sartreana. Para Epicuro el ser social no determina paradigmticamente al individuo, ni el individuo debe su existencia a una realizacin externa. Es dificultoso para algunos comentaristas, extrapolados en
sus concepciones ideolgicas, no concebir al individuo como
el factotum de sus intereses personales y necesidades propias,
adheridos a una postura utilitarista, ven en el esfuerzo personal la causa de los xitos o las desgracias; como si la suerte
dependiera de una accin personal. Otros, contrariamente, sobredimencionan lo social de modo tal que el individuo queda
como un subproducto de la dinmica social, incapaz de incidir en lo ms mnimo si no es en funcin del colectivo. Ambas
posiciones devienen de una comprensin de lo poltico que
orbta en una dimensin completamente diferente a la de Epicuro. Lo realmente valioso de Epicuro es que escapa a estas
determinaciones, y la prueba de ello es su concepcin de la
poltica. Efectivamente, si un hilo conductor podemos hallar
en la poltica desde la antigedad hasta nuestros das es justamente la oposicin entre los que buscan por ese medio privilegiar lo individual por sobre lo comunitario o social, y como
contraparte, los que otorgan valor a las causas sociales. Al
negar la poltica,concebida de esos modos, Epicuro se sustrae
a esa polmica. Siguiendo en parte cierta tradicin socrtica
pone al hombre como ser genrico en el centro del problema.
Se hace las preguntas fundamentales en torno a la realizacin
de la existencia. Busca lo beneficioso, no el beneficio, busca
la dimensin humana, no la abstraccin poltica del individuo
o la sociedad, entendiendo que lo humano unifica y redimensiona estas instancias, que el camino es la prescindencia de
toda cosa que obstaculice esa realizacin y que la poltica con
sus intereses sectoriales, con sus luchas por el poder, con su
148

juego de vanidades, con sus intrigas y conspiraciones es una
de las causas principales de los males del hombre.
La poltica es lo contrario a la sabidura porque se vale del
engao para prevalecer, es lo contrario de la justicia, porque
impone los designios del ms fuerte, y es lo contrario de la
belleza, porque rompe con la armona y la belleza de la vida
llevando mediante la guerra al hombre a la destruccin de si
mismo y de lo que lo rodea. Observemos que en el contenido
sistemtico de la doctrina opera una causalidad y el mismo
tiempo una libertad que no cierra el sistema en forma absoluta
y totalitaria. Es realmente significativo y poco comn que un
pensamiento que no es escptico ni paradigmtico puede tener la rigurosidad sistemtica del pensamiento epicreo, en el
cual hay un marco de legalidad estricto, el de los imperativos
de la naturaleza, pero tambin la permanente apertura que no
encierra en compartimiento estancos los vnculos naturales y
sociales. Y es que las infinitas posibilidades de establecer conexiones entre los individuos, los indivisibles, da al universo
una riqueza donde precisamente infinidad de posibilidades de
vnculos es sinnimo de libertad.
Hemos hablado de infinidad de posibilidades de conformacin de conglomerados, tanto en el orden atmico cuanto
en el orden social. Lo hemos hecho porque las posibilidades
son incalculables y la riqueza del mundo natural y social lo
demuestran, pero en sentido estricto las posibilidades aunque
muchas, no son infinitas. La cuestin en el terreno social se
plantea pues como un problema entre la libertad y el determinismo, es decir, como un problema similar al que se haba
planteado en la fsica. Lo que se pone en juego ahora es la libertad humana. Para que ella sea real, el hombre no debe estar
supeditado a nada exterior a s mismo y menos a los dioses,
slo a la naturaleza, pero no en una relacin de sometimiento, sino de entendimiento, del conocimiento que conduce a la
sabidura, estar en la naturaleza como se est con los amigos.
149

Epicuro no niega la existencia de los dioses, pero les atribuye un papel tan exterior, y una influencia tan nfima, que es
como si no existieran. De hecho, al atribuirle ese lugar, se desembaraza de toda acusacin de impiedad, y por el otro lado
encuentra la justificacin para desvalorizar e incluso condenar toda organizacin religiosa. Los dioses pues, no necesitan
ser negados, basta solamente que no interfieran en los asuntos
humanos
En vano algunos necios imaginan que sin la ciencia y numen de
los dioses, tantos efectos producir no puede la materia arreglados
y precisos, ni las vicisitudes de estacin y los variados productos
de la tierra: ni el suave impulso del amar que mueve por medio del
deleite a los mortales, ni el divino placer que da la vida y a propagar les lleva las especies porque el gnero humano no se extinga.
Fingen ellos ser obra de los dioses y produccin divina todo esto:
muy engaados van en su sistema. (Lucrecio, De Rerum natura,
170, p.145)
At quidam contra haec, ignari materiai, naturam non posse
deum sine numine reddunt tanto opere humanis rationibus atmoderate tempora mutare annorum frugesque creare et iam cetera, mortalis quae suadet adire ipsaque deducit dux vitae dia voluptas et res
per Veneris blanditur saecla propagent, ne genus occidat humanum.
quorum omnia causa constituisse deos cum fingunt, omnibus rebus
no opere a vera lapsi ratione videntur. (Lucrecio, De Rerum Natura,
Liber Sedundus, 170 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)
Las cosas que siempre te he recomendado ponlas en prctica y medtalas, considerando que son los principios fundamentales y necesarios de una vida feliz. La primer cosa es considerar a la divinidad como un ser indestructible y bendito, la
segunda, cuanto que sugiere a la nocin comn de divinidad,
no le atribuyas ninguna cosa que resulte ajena a la inmortalidad
ni impropia de la felicidad; respeta el contenido de las opiniones y todo lo que es capaz de preservar la felicidad junto a la
inmortalidad. Los dioses existen, en efecto es evidente su conocimiento, pero no del modo en que la mayora de la gente cree,
que no los concibe del modo que ellos tienen. (Epcuro, Opere,
Arrighetti, G., Meneceo, 123, p.106-108.)
150

.

.
.
(Epcuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 123, p.107-109.)
Epicuro se revela astuto al tocar los delicados temas de la

religin que tantas vctimas enviara a la muerte. Recomienda
a Meneceo; no los niegues pero tampoco les atribuyas facultades que no tienen. Y esas facultades que Epicuro les resta
los convierten en algo inocuo, a lo que sera tonto temer. Las
religiones deben ser neutralizadas porque ponen un principio
de causalidad exterior a la naturaleza, y Epicuro se opone a
ella por un doble motivo. Primero, porque la idea de causa
primera y causa final es rechazada de plano por su doctrina,
ya que ponen el concepto de libertad en peligro. Si como habamos visto, la libertad parte de una espontaneidad intrnseca
de las cosas, simplemente encauzada por sus propias posibilidades, una causa primera o final introduce in determinismo
que se contradice con los principios postulados en la fsica.
En segundo lugar Epicuro sabe distinguir entre la creencia
populares en los dioses, y la instrumentacin ideolgica implementada por las religiones con el slo afn de dominio mediante la superchera, las supersticiones, y todo tipo de creencias vanas que slo conducen a irracionales temores que no
tienen ningn tipo de fundamento.
El hombre que no se rige por los mandatos de los dioses pone en su lugar el mandato de la naturaleza expresado
por la sensibilidad como placer y dolor, y por la razn como
eleccin intelectiva. Esta legalidad humana, se realiza en un
contrato social entre los individuos. La justicia surge entonces
como el acuerdo de no hacerse mal mutuamente.
151

La justicia fijada por la Naturaleza es la piedra de toque de
la conveniencia de no perjudicar ni ser perjudicado uno por
otro. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XXXI, 150,
p.132)

. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XXXI, 150, p.133)
La injusticia no es por s mismo un mal, sino por el temor

que surge de la sospecha de que no se puede escapar de aquellos que han propuesto el castigo de tales acciones. (Epicuro
Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XXXI, 150, p.133)

. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sen-
tentiae, XXXIV, 151, p.133)
Esta es la mnima expresin que puede admitir una organizacin comunitaria. Toda estructura centralizada, todo poder
poltico sobre la sociedad es una forma de coaccin. La sabidura consiste tambin en alcanzar la serenidad de animo que
proporciona el no haber cometido injusticia. Como se ha sealado, se puede pensar que perjudicando a los otros en beneficio propio es el modo ms provechoso de obtener una ventaja, pero ese beneficio es de corto alcance, porque si todos
tuvieran la misma lgica, entonces se vivira en un estado de
destruccin constante que impedira el bienestar de ninguno.
En este sentido Epicuro no propone grandes sistemas de justicia, ni alecciona sobre comportamientos morales en el sentido
del deber ser, solamente establece una base sencilla y de fcil
comprensin. La justicia consiste tan slo en no hacerse dao
recprocamente. El justo es ni ms ni menos que aquel que no
hace dao y que en consecuencia, como resultado de ese obrar
puede vivir sin turbacin.
El justo vive en la tranquilidad, el injusto est lleno de las
ms grandes inquietudes. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae
Sententiae, XVII, 144, p.126)
152

.(Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XVII, 144,
p.127)
Epicuro no deja de reconocer la necesidad humana, de

establecer relaciones entre los hombres, es el hombre un ser
social, pero en el Estado las relaciones son abstractas, y por
tanto al tratarse de individuos abstractos y no concretas, es
fcilmente instrumentalizable una sociedad de caractersti
cas guerreras y agresivas. Por ello, si bien puede coincidir
con Platn y sobre todo con Aristteles en que la justicia es
imprescindible para la buena relacin entre los hombres, ha
de diferir con ellos, en cual es la naturaleza y como se puede
alcanzar esa justicia. Veremos qu, no se trata simplemente de
un pacto de no agresin, de un contrato social para preservar
la paz para que puedan prosperar los negocios, al modo del
pacto social burgus. El concepto de justicia se entrelaza con
el de sabidura, con el de felicidad y con el de amistad. Vivir
en la turbacin, acaparado no slo por los sufrimientos que
pueden provenir de los otros, sino de uno mismo, hacen que
la tranquilidad (), que no sea una total desafectacin,
sino mantener la templanza frente a la adversidad y la mesura frente al descontrol que produce el deseo sin lmite. Esto
es imprescindible para la obtencin de la felicidad. Pero para
alcanzar esa felicidad es necesario saber esto, los dos grandes
poderes que se levantan frente al individuo son la naturaleza y
la sociedad y no son instancias separadas. Es el conocimiento
de la naturaleza y de la sociedad el que permite vivir en la
justicia y por ende en la felicidad. Pero a tal punto Epicuro no
propone un retiro del mundo conflictivo de los hombres, de la
polis como sostienen muchos comentaristas sino que es,
en buena medida, la construccin de otro tipo de vnculo,
fundado en otros principios ticos el que permite una buena
sociedad, la amistad.
De todos los aquellos bienes que la sabidura procura para
la completa felicidad de la vida, el ms grande de todos es conseguir la amistad. XXVII
153

. XXVII.
La misma persuasin que da la seguridad de que no hay
ningn mal eterno y durable es el que nos persuade de que en
este breve perodo de vida existe la seguridad de la existencia
de la amistad. XXVIII (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XVII, 148, p.130)

.XXVIII (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XVII, 148, p.131)
Aristteles crea que la polis tena una organizacin que se

funda en la naturaleza.
De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comu
nidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas y la naturaleza
es fin. ... De todo esto resulta, pues manifiesto que la ciudad es una
de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal
social, [...] (Poltica, 1253 a) (Aristteles, 1988, p.3)
Aqu se traduce el trmino poltico () por social,

aunque podra traducirse ms efectivamente por poltico, o
cvico.
La justicia se ha de entender equitativamente y lo equitativamente justa es lo que se ordena a la conveniencia de la ciudad entera
y a la comunidad de los ciudadanos; y ciudadano en general es el
que participa activa y pasivamente en el gobierno; en cada rgimen
es distinto pero en el mejor es el que puede y decide obedecer y
mandar con vistas a una vi de conforme a la virtud. (Poltica, 1284
a), (Aristteles, 1988, p.94)
La filosofa epicrea se relaciona en general con la mayora

del pensamiento griego, en la figura de los cirenaicos los estoicos, los megricos, etc. y particularmente con las doctrinas
de Platn y sobre todo Aristteles; cada trmino expresado
154

por Epicuro tiene alguna conexin con estos pensamientos, ya
sea crtica, o de polmica con ellas. El tratar de indagar estos
puntos de contacto es un trabajo digno de realizarse pero obviamente excedera en mucho y ampliara notoriamente estas
pginas, por ella hallamos referencias sabiendo que en los intersticios de esas relaciones quedan aspectos cuyo tratamiento
nos vemos forzados a dejar de lado para otra oportunidad.
Epicuro alcanza a vislumbrar en analoga con la naturaleza
atmica, que como lo tomos pueden conformar conglomerados de gran complejidad belleza y armnico equilibrio, as los
hombres pueden conformar sociedades complejas, donde el
hombre, como individuo, ocupe un papel que sea respetado, y
donde en ltima instancia todo el orden social est constituido
en funcin de beneficiar y procurar la felicidad de cada uno
de sus integrantes. Permanentemente ha estado dentro de las
utopas sociales el deseo de realizar sociedades ms justas.
Epicuro no est de espaldas, por lo menos a las de su poca, pero sucede que las rechaza porque ha experimentado en
carne propia la violencia y la injusticia de distinto tipos de
regmenes llevados adelante, invocando sublimes intereses,
y resultando en la prctica una hueca retrica que esconda
mezquinas intenciones. En la sociedad griega de tiempos de
Epicuro la misma situacin catica impide llevar adelante reformas que alivien la opresin sobre el nmero cada da mayor de desposedos. Esto es la que conduce a Epicuro a apartarse de la vida poltica, y ms que nada a desconfiar de ella.
Tiene, por otra parte, en la autarqua, el elemento ideolgico
como para propugnar una organizacin basada en la interrelacin personal, esto es, la amistad. La amistad es el punto
mnimo de contacto, as como entre los tomos el choque que
les conduce a los conglomerados. As como no pueden ser determinadas las formas que los conglomerados van a adquirir,
as la sociedad aunque tiene un desarrollo lgico y coherente
en el evolucionar desde formas salvajes hacia otras ms civilizadas, no se puede anticipar que formas ha de adquirir. No
puede ser impuesto un concepto de organizacin social sobre
155

otro invocando razones divinas, o teleolgicas, y menos de
autoridad o por la fuerza. Las relaciones humanas deben establecerse libremente y en un nivel de igualdad. La premisa de
que todos los hombres son iguales sin condicionamientos de
sta igualdad, esta presenta en Epicuro y se pone en evidencia
en cuales eran los miembros que integraban su escuelas a diferencia de los que integraban la academia o el liceo.
Es sabido que en el frontispicio de la academia haba una
frase que sugera a los que no estuvieran iniciados en la geometra que no trataran de ingresar, sabido es tambin que los
requisitos para entrar al liceo eran tambin bastantes estrictos,
participando de las actividades de stas escuelas gentes muy seleccionadas. En el jardn por el contrario no slo eran admitidas
personas de todas las clases sociales, sino incluso mujeres y esclavos, slo bastaba con estar dispuestos a entregarse al placer.
El concepto de hombre epicreo abarca a todo ser humano
sin distincin en el ubicacin social.
El esclavo es en efecto un instrumento animados y el instrumento un esclavo inanimado En cuanto esclavo, pues: no es posible
la amistad hacia l, si bien la es en cuanto hombre, porque perece
existir una espacio de justicia entre todo hombre y todo el que puede participar con l de una ley o convenio y, por tanto, tambin
una especie de amistad, en cuanto el segundo es hombre. (tica a
Nicmaco, 1161 b) (Aristteles, 1984 p.134)
Obsrvese que en la concepcin aristotlica la amistad al

igual que la justicia slo se da entre los iguales. Quede claro
que en la ciudad los iguales son los ciudadanos, y estos son en
oposicin al resto de las personas, los bien nacidos, los euptridas. En Aristteles la funcin social est por encima de la
humanidad, y la esclavitud justificada para el mejor bienestar
de la clase con actividades ms elevadas. En Epicuro en cambio y como se viene viendo, todo hombre es un individuo, y
aunque acepta la existencia de la esclavitud, no la reconoce
como una condicin por naturaleza.
156

En ella se expresa el reclamo de los muchos que ya no
encuentran un lugar en la polis, que son arrojados fuera de
toda instancia de reclamo colectivo, quedndoles nicamente
el grito individual de su carne que clama por los derechos mnimos que La polis con toda su magnificencia, no ha podido
satisfacer. Comida, techo, y abrigo es todo lo que piden. Se
abre aqu entonces una polmica en torno al estado y su necesidad. El rechazo de Epicuro por la Polis como forma de organizacin poltica no se produce slo por antipata con formas
organizacionales que se presentan por encima del individuo,
por sobre todas las cosas el rechazo parte de los tremendos
males que el Estado a causado en los ciudadanos, por la violencia que ha promovido y por la miseria que ha propagado. El Estado siempre es manejado por un grupo restringido,
sea monrquico, oligrquico, aristocrtico o democrtico. En
consecuencia Epicuro requiere de un orden social en el que
est garantizada la libertad e integridad de los individuos. La
unin de los que pactan el contrato social, afirmado por los
lazos de la amistad, slo es posible en la sociedad de amigos.
Esa organizacin que tiene una escala ms humana es la que
puede permitir la defensa de los propios derechos y en la que
la justicia tiene mayores condiciones de probabilidad, ya que
permite los acuerdos y su revisin constante, pues no pueden
ser eternos ni estar bajo el arbitrio de los tiempos, la voluntad
o los deseos de los legisladores.
Cree Epicuro que basta la tendencia al placer con la premisa de no hacerse dao recproco lo que impulsa al hombre
por el camino de la virtud, que pone como mximo logro la
ataraxia. Hay en su postura una reivindicacin de la vida apacible y serena de la gente sencilla, No est en l el nimo de
imponer a la sociedad una forma de vida, no es ni se concibe
como un reformador de la sociedad en el orden poltico, simplemente propone otro camino para quienes lo quieran tomar;
pero a sabiendas que se trata de una alternativa poltica. Sostiene que son las disputas polticas por el poder y la riqueza
las que provocan la destruccin de los hombres. As mismo
157

en la falta est el castigo, y aquellos que han tentado alcanzar
el poder y la riqueza, encuentran todo tipo de obstculos, de
intrigas y de envidias que los conduce a la miseria.
A levantar ciudades empezaron y a construir alczares los reyes
do pudiesen tener segura asilos repartieron los tierras y ganados
conforma a la belleza y al, ingenio y la fuerza y el valor de cada
hombre , porque eran estas prendas naturales los que ms a los
hombres distinguan: por fin, se introdujeron las riquezas y descubrise el oro, que al momento envileci la fuerza y hermosura
por lo comn hermosos y valientes hacen crecer la corte del ms
rico. Si la razn nos gobernase la suprema riqueza consistira en
ser el hombre igual y moderado; cuando hay pocas deseos todo
sobra: mes los hombres quisieron ser ilustres y poderosos para de
este modo hacerse eternamente afortunados y tranquilos vivir en la
opulencia o esfuerzos vanos! Pues la muchedumbre de los hombres
que ven tras la grandeza llen todo el camino de peligros; si llegan
a encumbraras, los derroca de ordinario la envidia, como un rayo,
en los horrores de una muerte infame. (Lucrecio, De Liber V, De
Rerum natura, 1110-1130, p. 337-338)
Condere coeperunt urbis arcemque locare praesidium reges
ipsi sibi perfugiumque, et pecudes et agros divisere atque dedere
pro facie cuiusque et viribus ingenioque; nam facies multum valuit viresque vigebant. posterius res inventast aurumque repertum,
quod facile et validis et pulchris dempsit honorem; divitioris enim
sectam plerumque secuntur quam lubet et fortes et pulchro corpore creti. quod siquis vera vitam ratione gubernet, divitiae grandes
homini sunt vivere parce aequo animo; neque enim est umquam
penuria parvi. At claros homines voluerunt se atque potentes, ut
fundamento stabili fortuna maneret et placidam possent opulenti
degere vitam, ne quiquam, quoniam ad summum succedere honorem certantes iter infestum fecere viai, et tamen e summo, quasi
fulmen, eicit ictos invidia inter dum contemptim in Tartara taetra;
invidia quoniam ceu fulmine summa vaporant plerumque et quae
sunt aliis magis edita cumque; (Lucrecio, De Liber V, De Rerum
natura, 1110-1130)
Se evidencia en su pensamiento un sentido moralizador,

que recomienda con mximas de humildad una conducta casi
asctica, sabe tambin que precisamente esas luchas por el
poder y la riqueza son las que no permitan permanecer al mar 158

gen a ningn sector de la sociedad, siendo en ltima instancia
los sectores ms desposedos, los que en mayor medida sufran
a causa de los avatares del poder. La pretensin epicrea de
que la educacin, la investigacin de los fenmenos de la naturaleza contribuya a apartar al hombre de aspiraciones que
slo le perjudican, tendr en la modernidad gran cantidad de
adherentes, sobre todo en los llamados socialistas utpicos.
Los llamados socialistas utpicos partan en general de la
conviccin roussoniana de que el hombre es bueno por naturaleza y que la sociedad los corrompe. Ponan ellos en sus
especulaciones una idea de evolucin que reivindicando los
naturales sentimientos de cooperacin entre los hombres, y
por medio de una adecuada educacin, el hombre podra liberarse de sociedades injustas. Tambin ciertas corrientes del
anarquismo crean que una tarea educadora podra transformar la conciencia de los hombres, y por ello combatan la
ignorancia y las instituciones religiosas. Pero fueran sobre
todo los social demcratas alemanes, en la figura de Berstein, quienes pensaban en un cambio social hacia instancias
ms justas apoyados en dos aspectos de la evolucin, el crecimiento del proletariado y una educacin de estos sectores,
que terminaran ocupando las capas ms extensas de la sociedad, imponindose sin violencia, resultando el cambio social
algo que devendra por s mismo, Slo haba que esperar que
aumentaran los ndices cuantitativos de trabajadores y formar
un partido que los nuclease. Tambin planteos similares provinieron del cooperativismo y del anarco comunismo, la idea
de que grupos con otras lgicas podran crecer en el seno de
la sociedad hasta transformarla desde su interior. Con estas
concepciones Marx ha de debatir constantemente. Su principal objecin era que el despliegue capitalista siempre tendra
ms fuerzas que esos intentos asilados. Podramos decir que
los centros epicreos que proliferaron en toda Europa por varios siglos nunca fueron una alternativa al poder no diramos
capitalista porque evidentemente no se corresponda con la
sociedad de tiempos de Epicuro quizs a una lgica intrnse 159

ca del poder como instrumentacin del dominio que ha prevalecido desde el comienzo de la historia de Occidente. En
cierto sentido la crtica de Marx a Feuerbach en las once tesis,
se puede aplicar a Epicuro
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que slo capta la clase (Gegenstand), la realidad lo sensible, bajo la forma del objeto (Objskt) o de
la contemplacin (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como prctica; no de un modo subjetivo. De ah que el lado
activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposicin
al materialismo, por el idealismo, el cual naturalmente, no conoce
la actividad real, sensorial, en cuanto tal,-, (22) (Marx, 1975, p.665)
La teora materialista del cambio de las circunstancias y de la
educacin olvido que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues,
que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla
colocada por encima de ella. La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres
mismos slo puede concebirse y entenderse racional mente como
prctica revolucionaria.(Marx, 1975, p.666)
Obviamente el hacer extensiva sta crtica a Epicuro tiene

sus reservas en tanto se trata de dos momentos distintos de la
historia y del pensamiento. Marx puede vislumbrar lo que a
Epicuro se le escapa, la dinmica de la sociedad civil que entiende concibe como individuos sueltos, como queda expresado en la tesis nueve. Para Marx los relaciones sociales tienen
como contenido las relaciones de produccin, la divisin del
trabajos la existencia de la propiedad privada, en resumen, la
riqueza de la vida social y su desarrollo contradictorio. Para
l, la preocupacin de la filosofa debe estar radicada en estas
problemas, convirtindose de alguna manera en sociologa y
en economa poltica. Hay en Marx una valoracin de lo social, en tanto que es lo social lo que enajena el ser mismo del
hombre, pero tambin en tanto lo social es la posibilidad de
liberarse y as retornar a si mismo en cuanto hombre, esto es,
recuperando o apropindose de su humanidad en aquello que
160

es su produccin. Tal recuperacin no es la de una espiritualidad descarnada, no es el devenir del espritu en la historia,
no es tampoco, en oposicin a Epicuro, un simple poner a la
naturaleza en un plano objetivo, y as cumplir con los requisitos que conduzcan al hombre a vivir en armona con ella. Para
Marx la relacin con la naturaleza se da en tanto la naturaleza
humana se haga para l naturaleza, esto es descienda de los
cielos y se haga materia en movimiento, y al mismo tiempo
donde la conducta natural del hombre se torne humana, es
decir naturaleza humanizada.
Inmediatamente vemos aqu que esta religin natural o esta
determinado comportamiento haca naturaleza se hallan determinados por la forma social y a la inversa. En este casa como en todos,
la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta tambin
de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos
hombres para con otros, y ste a su vez su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas
a sufrido an ninguna modificacin histrica. Y, de otra parte, la
conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos
circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive,
en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo ten animal como la propia vida social en sta fase; es, simplemente una
conciencia gregaria y en este punto , el hombre slo es distingue del
carnero por cuanto su conciencia sustituye el instinto es el suyo un
instinto consiente. Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y
perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentaras las
necesidades y el multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre
el que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la
divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la divisin
del trabajo en el acto sexual y, ms tarde, de una divisin del trabajo
introducida de un modo natural en atencin a las datos fsicas
por ejemplo la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias
fortuitas, etc., etc., o la divinidad del trabajo slo se convierte en
verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo
fsico y el intelectual. (Marx, 1975, p.32)
En el libro V, 930 y siguientes, Lucrecio nos narra la vida

de los primeros hombres y el surgimiento de la sociedad. La
necesidad de la vida comunitaria, sumado a la capacidad de
161

construir objetos humanizados es lo que dio origen a las familias, y luego a las relaciones entre stas.
Entonces los que estaban ms vecinos entre s establecieron relaciones, se abstuvieron de dao y de violencia, protegan sus hijos
y mujeres, y en sus gestos y voces balbucientes indicaban ser muestra de justicia.(Lucrecio De Rerum natura Liber V (1020) p.333)
tunc et amicitiem coeperunt iungere aventes finitimi inter se nec
laedere nec violari, et pueros commendarunt muliebreque saeclum,
vocibus et gestu cum balbe significarent imbecillorum esse aequum
(Lucrecio De Rerum natura Liber V (1020)
Estas especulaciones con respecto al origen de las sociedades, al tener una perspectiva materialista y en oposicin a
las que le atribuyen origen divino, deben partir de una evolucin natural, y concebir a la sociedad humana como una prolongacin de aquella. El orden que producen los hombres si
bien en alguna medida arbitrario en relacin a las innmeras
posibilidades de conformarse, sin embargo ha de revestir condiciones de viabilidad y esto es lo que se encuentra detrs de
lo que pretende determinar la justicia humana. De cualquier
manera en ese origen tanto para Epicuro como para Marx se
encuentra la gnesis del desarrolla social ulterior. Para Marx
la dinmica, la lucha que opera en el seno de la naturaleza se
extiende al juego de las contradicciones que se da en la vida
social. En la medida en que se objetiva la realidad en funcin
de una subjetividad en movimiento, el pensamiento deja de
ser mera especulacin abstracta, y pasa a ser actividad prctica, praxis revolucionaria y transformadora de la sociedad.
Pero, igualmente tanto el material del trabajo como el hombre
en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida
del movimiento. El carcter social es, pues el carcter general de
todo el movimiento; as como es la sociedad misma la que produce el hombre en cuanto hombres as tambin es producida por di.
La actividad y el goce son tambin escalas, tanto en su modo de
existencia, como en su contenido; actividad social y goce social La
esencia humana de la naturaleza no existe ms que para el hombre
social, pues slo as existe para l como vnculo con el hombre,
162

como existencia suya para el otro y existencia del otra para l, como
elemento vital de la realidad humano; slo as existe como fundamento de su propia existencia humana. (Marx, 1972, p.145)
No se trata de negar con este acento en la actividad social,

la posibilidad y la realidad de los hombres individuales, pero
si se trato de remarcar que an la realizacin individual se
lleva acabo debido a los medios que la sociedad le brinda,
amen de realizarse en funcin de una necesidad que surge de
esa misma sociedad.
Hay que evitar ente todo el hacer de nueva de la sociedad una
abstraccin frente el individuo. El individuo es el ser social. (Marx,
1972, p.146)
El materialismo de Epicuro y el de Marx, coinciden en la

concepcin material de la naturaleza del universo, en la emergencia del hombre del seno de la naturaleza, y en su destino
mortal, aunque tenemos una gran diferencie en cuanto a la relacin hombre - naturaleza. Con Epicuro el hombre rescata la
naturaleza, y se reconoce en ella, apartndose del topos ura
nos, y el Olimpo griego. La diferencia entre hombre y naturaleza se presenta como la necesidad de una afirmacin humana
que no contradiga su ser natural.
En Marx la naturaleza se humaniza, el hombre comprende su fuerza transformadora de la realidad, y as somete a la
naturaleza por medio del trabajo en la creacin de un mundo
humano. Y es precisamente aqu donde lo humano se rescata
para s, cuando comprende que se ha enajenado en la relacin
social de dominio y sometimiento, en la divisin del trabajo
y la propiedad privadas y busca liberarse agudizando la contradiccin interna de la sociedad en sus luchas intestinas. Ms
en consonancia con el mundo moderno Marx piensa que la
naturaleza est all para servirse de ella. No cuestiona la explotacin de la naturaleza, sino el hecho de que sus frutos son
apropiados por las clases dominantes. En Epicuro en cambio,
la ataraxia como ideal de la vida individual no slo regula la
163

relacin entre los hombre en la comunidad de amigos, sino
tambin la relacin con la naturaleza. El rechazo de los excesos se extiende hasta ella. No tomar ms de lo que se necesita
salvaguarda a la naturaleza.
La historia de la humanidad ser para Marx la historia de
la lucha de clases, y por ello ms que un teorizar abstracto
en torna a una libertad, se trata para de una positividad real,
concreta, histrico social, de la eliminacin de la propiedad
privada, y de los mecanismos polticos de dominacin social.
De la propiedad privada porque es ella la principal causa de
enajenacin humana en torno a la diferencia social de clases.
En la sociedad clasista es donde la enajenacin se presenta
y abarca todas las esferas de la vida humana, ya que all se
vende la fuerza de trabajo y los desposedos ven, (a mejor
dicho no ven) enajenada su propia persona en el rol de mero
productor de mercancas, produciendo una riqueza de la que
apenas obtiene el mendrugo para seguir viviendo y as que no
se pierde la clase de los productores. En tal enajenacin no
slo se pierde el fruto del trabajo, sino ms importante su propia persona y su esencia humana. Aunque tambin est enajenada aunque de otra forma el que obtiene los beneficios de
este robo, ya que su humanidad se extrava en un fetichismo
de la riqueza, en una posesin irracional que slo repara en el
avaro acaparamiento.
Hasta ahora hemos considerado la alienacin, el desapropiamiento del obrero, slo bajo un aspecto, el de su relacin con los
productos de su trabajo. Pero la alienacin aparece no slo en el
resultado, sino tambin en el acto de la produccin, en el interior
de la actividad productiva misma. De qu modo el obrara podra
enfrentar como extrao el producto de su actividad si en el acto de
la produccin misma no fuera tambin l extrao a s mismos de
hecho, el producto slo es el resumen de la actividad de la produccin. Por consiguiente, si el producto del trabajo es la alienacin,
tambin la produccin debe ser la alienacin en acto, la alienacin
de la actividad, la actividad de la alienacin. La alienacin del
objeto del trabajo sello es el resumen de la alienacin del desapropiamiento en la actividad misma del trabajo. (Marx, 1972, p. 104)
164

Para Marx el fin de sta alienacin pasa por revertir el orden social y la construccin prctica y revolucionaria de una
sociedad comunista.
El comunismo, abolicin positiva de la propiedad privada (alienacin humana de s ella misma) y por consiguiente, apropiacin real
de la esencia humana por el hombre para el hombre; por lo tanto,,
retorno total del hombre para s como hombre social, es decir, humano; retorna consiente y operado con la conservacin de toda riqueza
del desarrollo anterior. Este comunismo, como naturalismo consumado = humanismo como humanismo consumado= naturalismo, se la
verdadera solucin del antagonismo entre el hombre y la naturaleza,
entre el hombre y el hombre, la verdadera solucin de la lucha entre
existencia y esencia, entre objetivacin y afirmacin de s, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero. Es el enigma de la historia
ya resuelto, y sabe que es sta solucin, (Marx, 1972, p.132)
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales
que un objeto es nuestro slo cuando lo poseamos, cuando existe
para nosotros como capital, o cuando es inmediatamente posedo,
comido, bebido, vestido habitado, en resumen utilizado por nosotros. (Marx, 1972 p.148)
Como seala Marx, el objeto de tal posesin implica para

la vida un medio, pero un medio que sirve a la vida, ... de la
propiedad privada, del trabajo y la capitalizacin. La divisin
del trabajo est estrechamente relacionada con la propiedad
privada, hay una mutua interdependencia, y es ella la que produce el establecimiento de un orden donde imperan las relaciones de dominio y sometimiento a travs de la actividad
poltica en la figura del Estado.
Con la divisin del trabajo, que lleva implcitas todas stas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la divisin natural del
trabajo en el seno de la familia y en la divisin de la sociedad en
diversas familias contrapuestas, ea dad al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente la distribucin desigual, tanto cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo
primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud,
todava muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia es la
primera forma de propiedad, que, por lo dems, ya aqu correspon-
165

do perfectamente a la definicin de los modernos economistas, segn la cual es el derecho a disponer de la fuerza del trabajo de otros,
Por la dems, divisin del trabajo y propiedad privado son trminos
idnticos uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el
otro, referido al producto de sta. (Marx, 1972, pp.33,34)
Marx podra reconocer el principio epicreo de que la sociedad tiene orgenes en el convenio de no hacerse dao mutuamente, referido incluso a la familia. Sin embargo, donde
Epicuro ve este pacto como factor de progreso y justicia entra
los hombres, Marx le atribuira efectivamente un progreso,
pero en el sentido de desarrollo da las formas esclavistas,
de propiedad privada, dominio y sometimiento que habran
de caracterizar en un principio el desarrollo de las primeras
civilizaciones.
Como el estado es la forma bajo la que los individuos de una
clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se
condenas toda la sociedad civil de una poca, se sigue de aqu que todas las instituciones anea comunes tienen como mediador el estado
y adquieran a travs de l una forma poltica. De ah la ilusin de que
la ley se basa en la voluntad y, adems, en la voluntad despegada de
su bae real, en voluntad libres Y del mismo modos se reduce el derecho, a su vez a ley El derecho privado se desarrolla conjuntamente
con la propiedad privada, como resultado de la desintegracin de la
comunidad natural. (Marx 1975, p.72)
Como en Marx el acento est puesta en la sociedad, es justamente a partir de ella que se pueden generar aquellos mecanismos de regulacin que permitan establecer a los hombres
relaciones ms justas. La naturaleza ha sido definitivamente
humanizada, y el desarrollo y complejidad de la sociedad impiden un retorno a la comunidad natural. El hombre ha emprendido un camino sin regreso, es impensable ya un planteo
donde el hombre pueda salvarse de espaldas a la sociedad.
Pero el tan apreciado individuo de Epicuro, no se pierde en la
teora social marxista como fue dicho el individuo es el ser social, pero no el individuo como ser independiente; la autosuficiencia, la autarqua, no tienen lugar en el mundo moderna.
166

Evidentemente la sociedad en que vivi Epicuro est muy
distante del siglo de Marx, y de la sociedad capitalista. La cultura, el desarrollo de la ciencia y la tcnica producen un materialismo mucho ms desarrollado en sus concepciones. Es un
lugar comn expresado por Lenin afirmar que el pensamiento de Marx tiene tres fuentes para su anlisis, el materialismo
sensualista y mecanicista francs, que le debe tributo a Epicuro 1a dialctica hegeliana, y la economa poltica. La Revolucin Francesa, el Iluminismo, el desarrolla de las ciencias naturales, antropolgicas, econmicas, la teora darwiniana sobre el
origen de las especies, los estudios de Morgan, y un mundo que
a travs de Galileo, Newton, y tambin Coln, pudo adquirir
una concepcin ms cientfica con respecto a s, son elementos que permiten una mayor madurez en la elaboracin de un
materialismo que no puede dejar a la poltica en trmino de
super estructura de lado porque ha surgido en un tiempo donde
lo social mismo es su signo, donde comienzan a darse formas
comunitarias que abarcan a millones de hombres, donde los
pueblos comienzan a depender los unos de los otros, y donde el
progreso de unos se torna algo vital para el progreso de todos, o
dicho en un sentido menos optimista, en el que el mal de unos
tiene como consecuencia el mal de todos.
El descubrimiento de Amrica y la circunnavegacin de frica
ofrecieron a le burguesa en ascenso un nuevo campo de actividades. Los mercaderes de las Indias y de China, la colonizacin de
Amrica, el intercambio con las colonias, la multiplicacin de los
medios de cambio y de las mercancas en general imprimieran el
comercio, a la navegacin y a la industria un impulso hasta entonces desconocida, y aceleraron , con ello, el desarrollo del escrito
revolucionario de la clase feudal en descomposicin* se* La burguesa modernas como vemos, es por s misma fruto de un largo
proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de
produccin y de cambio. 990 La burguesa ha ahogado el sagrado
xtasis religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo
pequeo burgus en las heladas aguas del calculo egosta, Ha hecho
de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido
las numerosas libertades escrituradas y bien adquiridas por la nica
y desalmado libertad de comercio En una palabra, en lugar de la
explotacin velada por ilusiones religiosas y poltica, ha estable-
167

cido una explotacin abierta, descarada, directa y brutal. (Marx,
1965,pp. 33,36)
La sociedad comienza a adquirir una dimensin planetaria

y ese mundo se encamin hacia el de nuestros das, donde
ninguna pequea comunidad, es ms, donde ningn individuo puede abstraerse por entero a lo que acontece en el resto
del planeta, pues de una u otra manera, incluso eventos muy
lejanos, pueden llegar a tener algn tipo de influencia sobre
l. Este mundo que Marx objetiviza, objetivando lo humano a
travs del modo de producir-se, es un mundo que se complejiza ms all de lmites medianamente pensables y que parece
no dar lugar a proyectos independientes o separados del resto
de la sociedad, no digamos de las sociedades dominantes ya
que todava quedan rincones donde intentar alguna pequea
utopa pero s de los impactos que producen las formas dominantes de organizacin.
La amistad epicrea plantea una separacin entre los individuos; para Marx, el materialismo antiguo implica una abstraccin de la sociedad frente al individuo. La sociedad no
debe ser ms que el resultado de los contratos sociales entre
aquellos, no hay justicia o injusticia en s misma sino en funcin del respeto del acuerdo comn. Para Epicuro, la posibilidad de felicidad del individuo, radica en el alejamiento de la
sociedad organizada por la poltica, es escptico con respecto
a los posibilidades que pueda ofrecer tal sociedad. Marx por
el contrario tiene cierto optimismo que surge de la utopa prometica de una sociedad justa. En la sociedad comunista ha
de imperar la mxima: De cada cual segn su capacidad, y a
cada quien segn su necesidad, segn versa en su Critica del
Programa de Gotha. Entendemos que se presenta aqu la herencia judeocristiana de un mundo nuevo, de justicia y de libertad, pero encarado desde una perspectiva materialista. Un
mundo del hombre para el hombre, una humanizacin de las
relaciones, y una racionalidad del comportamiento humano,
Marx intenta una superacin del materialismo naturalista y la
168

busca en tanto hay un redimensionar la relacin entre sujeto y
objeto reivindicando la dialctica entre ambos. El pensamiento de Marx es prolfico en crticas a la ideologa, intentando
con ellas desmistificar su carcter de verdades iluminadas, y
tambin la religin es criticada como forma ideolgica encubierta de dominacin.
La miseria religiosa es a la vez la expresin de la miseria real.
La religin se el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de
un mundo sin corazn as como el espritu de un mundo sin espritu.
La religin es el opio del pueblo. (Marx, 1965, p.9)
La existencia de los dioses por parte de Epicuro no es negada en trminos abiertos, como se ha sealado, como parte
de una actutud astuta y tambin seguramente por el temor de
ser perseguido por impo, pero es sutil en su forma de restarles importancia; los sentidos nade nos indican con respecto
a ellos, y la verdad se basa en la evidencia. Tanto para Epicuro como para Marx: La superacin de la religin como
felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de la verdadera
felicidad. (Marx, 1965, p.10) Para Epicuro la felicidad no
es posible all donde se establecen jerarquas que impiden la
amistad y la religin establece la jerarqua como fundamento.
169
CAPITULO IV
LA DOCTRINA DEL PLACER DE EPICURO Y UN

MAS ALL DEL PRINCIPIO DE PLACER EN FREUD
El tema del placer ocupa sin lugar a dudas un lugar central
en el pensamiento de Epicuro. Se lo conoce por sobre todas
las cosas por su doctrina hedonista. Pero incluso este aspecto
relevante de su pensamiento no puede ser considerado sino en
relacin con la fsica, la cannica y la tica. Veremos, al tratar
este punto, otro elemento que entendemos convalida nuestra
idea de que su filosofa conforma un verdadero sistema.
Imposible es tambin desconocer que el tema del placer
resurge en nuestro tiempo de la mano de Sigmund Freud.
Imposible tambin sera que pretendiramos aqu hacer una
exposicin del papel que ocupa el tema del placer en la obra
de Freud, y en la constitucin de su teora psicoanaltica.
Trataremos de ligar aquellas expresiones que pueden relacionar en ambos autores sus concepciones sobre el placer, sobre
todo con el propsito de establecer, ms que similitudes y
diferencias entre sus concepciones, elementos para la reflexin
sobre ciertas encrucijadas culturales y como juega sobre ellas
el tema del placer.
En lo que se conserva de la obra de Epicuro el tema aparece
en forma recurrente desperdigado en todos ellos. En cuanto a
Freud nos remitiremos ms especficamente a las obras, Ms
all del principio de placer, en la que creemos queda puesta
de manifiesto y con claridad la posicin freudiana con respecto
al tema, y El malestar en la cultura en la que entendemos es
posible indagar en su antropologa cultural; sin embargo, no
dejaremos de tener en cuenta otras obras y artculos de este autor. Al inicio de Ms all del principio del placer, ya Freud nos
advierte que tiene intenciones de no vincular su investigacin
con posibles precedentes histricos.
173

En todo esto, no tiene para nosotros inters alguno indagar si
nuestra tesis del principio de placer nos aproxima a nos afilia a un
determinado sistema filosfica formulado en la historia. Es que hemos
llegado a tales supuestos especulativos a raz de nuestro empeo por
describir y justipreciar los hechos de observacin cotidiana en nuestro
campo. (Freud, 1979, p.7)
El hecho de que Freud no tenga inters en saber si puede

relacionarse su doctrina con alguna otra, no quiere decir que
realmente esa conexin no exista, sino directa, al menos indirectamente. As sin embargo dice:
Por otra parte estaramos dispuestos a confesar la procedencia de
una teora filosfica o psicolgica que supiera indicarnos los significados de placer y displacer, tan imperativos para nosotros. Por desdicha,
sobre este punto no se nos ofrece nade utilizable.(Freud, 1979, p.7)
Es muy interesante que el nico lugar en que aparece una

referencia a Epicuro en la obra de Freud es en Psicopatologa
de la vida cotidiana, en el punto 9 del apartado III, que no
casualmente se llama: Olvido de los nombres propios y de
series de palabras. Quizs el mismo Freud nos este explicando
mediante un recurso psicoanaltico la causa de su olvido sobre
la filosofa de Epicuro.
9) Otra distinta y muy sutil motivacin aparece en el siguiente
ejemplo de olvido de nombre, aclarado y explicado por el mismo
sujeto que lo padeci.
Al presentarme a un examen de Filosofa, examen que consideraba como algo secundario y al margen de mi verdadera actividad,
fui preguntado sobre las doctrinas de Epicuro, y despus sobre si saba
quin haba resucitado sus teoras en siglos posteriores.
Respond que Pierre Gassendi, nombre que haba odo citar dos
das antes en el caf como el de un discpulo de Epicuro. El examinador
me pregunt, un tanto asombrado, que de dnde saba eso, y yo le contest, lleno de audacia, que haca ya mucho tiempo que me interesaba
Gassendi y estudiaba sus obras. Todo esto dio como resultado que
la nota obtenida en el examen fuera un magna cum laude; pero ms
tarde me produjo, desgraciadamente, una tenaz inclinacin a olvidar
el nombre de Gassendi, motivada, sin duda, por mis remordimientos.
Tampoco hubiera debido conocer anteriormente dicho nombre.
174

Para poder apreciar la intensidad de la repugnancia que el narrador experimenta al recordar este episodio de examen, hay que
reconocer lo mucho en que estima ahora su ttulo de doctor y que
por muchas otras cosas le sirve de sustituto. (Freud, 2011, p. 409)
Ese sujeto seguramente era un paciente, probablemente

de Ferenczi, al que hace alusin, pero creemos que podra
ser perfectamente el mismo Freud. Como en un tema tan
trascendente para el propio sistema de ideas puede producirse
un olvido tal? Como no nos consta que se trate de Freud, no
podemos asignarle a l tal olvido, pero no deja de ser llamativa
la narracin de engaos y crditos obtenidos a partir de ocultamientos; obtener un doctorado con un examen cum laude por
atribuirse el conocimiento de una obra de la que haba tenido
noticias dos das antes en una charla de caf. Sustitucin y
culpa, parece un ttulo de un artculo de Freud, pero bueno,
tambin de estas cosas est hecho el camino de la filosofa, de
la ciencia y del conocimiento. No nos parece que el problema
del conocimiento est relacionado con la verdad o mentira de
sus enunciados, sino, que se hace con esas verdades o mentiras.
La grandeza de la obra de Freud puede permitirse esas pequeas
miserias y otras no tan pequeas, que no logran empaar el
brillo de su pensamiento.
Obviamente Freud tratar de establecer una disciplina con
propsitos cientficos tal como ordenaban los cnones de su
poca. Su indagatoria sobre el tema del placer no tiene finalidad
en s misma, sino como parte de su teora psicoanaltica y tiene
como propsito fortalecerla. Aunque, tambin es obvio que de
haber nacido Freud en la Edad Media, su doctrina habra sido
considerada una hereja y hubiera finalizado en la hoguera. El
tema todava representaba en la poca de Freud ciertos riesgos
dentro de las sociedades victorianas y muchas resistencias a
incorporar ciertos temas, como vincular la sexualidad a la
temtica cientfica. Los siglos XIX y XX pudieron producir
teoras de este tipo gracias al tributo pagado por hombres
consecuentes que defendieron sus ideas a pesar del peligro de
ser quemados. En este sentido el tributo que Freud debe, no
175

a la evolucin de las ideas en abstracto, sino al pensamiento
concreto de toda una serie de hombres que han defendido la
ciencia contra el oscurantismo de la religin, incluidos Epicuro
y Gassendi; quede de manifiesto.
Debemos considerar que, para Epicuro el placer tiene su
origen en la satisfaccin de una necesidad que se expresa como
deseo y que responde a la naturaleza material del hombre. Tiene
el placer connotaciones ticas, adems de fsicas; pues seala
que la felicidad, el fin que el hombre debe perseguir, no puede ser
hallada de cualquier manera, sino a travs de determinadas vas
y con la posesin de cierto tipo de conocimientos. Ya veremos
el modo en que Epicuro distingue los distintos tipos de placer,
pero bsicamente debe ser considerado como oposicin al dolor.
La ausencia de dolor, representa ya una placentera felicidad.
En su etimologa el trmino felicidad, que proviene del latn felicitas refiere a la fertilidad. En este sentido ser feliz
es ser frtil. Al ser frtiles (productivos y reproductivos) la
naturaleza nos recompensa con estmulos que provienen del
sistema lmbico. Nuestro torrente sanguneo se ve invadido
por sustancias como la dopamina, que es la que produce la
sensacin de placer. Las sensaciones de displacer, provocadas
por el estrs se producen a causa de la frustracin. Pero nos
apartaramos del tema si considerramos los estudios actuales
sobre la felicidad vinculados al papel de los neuro-transmisores.
Solamente queremos poner nfasis en un par de cuestiones
vinculadas con el pensamiento de Epicuro, por un lado a la felicidad como una experiencia biolgica y por lo tanto material;
y, por otro, los medios para lograrla. Tanto para Epicuro, como
para buena parte de la psicologa contempornea la sensacin
de felicidad es un hecho biolgico propio de las funciones de
nuestro cuerpo. Si la obtencin de logros produce felicidad y
la frustracin displacer, entonces por qu trazarse objetivos
inalcanzables cuya consecuencia es la frustracin? La sabidura,
que es el medio para alcanzar la felicidad, nos estara indicando
que lo conveniente es proponerse alcanzar aquellas metas que
176

permiten que podamos sentir la felicidad fluyendo por nuestro
cuerpo. Epicuro seala que esas metas son de las ms fciles
de alcanzar, si no fuera que estn alteradas por apetitos desmesurados e irracionales, alimentados por todo tipo de fantasas
perniciosas. Esto es lo que la filosofa debe encausar. Aquellos
que se sienten realizados son portadores de una serenidad que
estabiliza y equilibra sus aspectos emocionales y racionales.
El lmite ms grande del placer est en la supresin de todo
dolor, donde el placer exista, y para todo el tiempo que persiste
no hay dolor fsico ni espiritual, ni ambos a la vez. (Epicuro,
Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae III, p.121)
e
. ,
, .
(Epicuro, Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae III, p.121)
El placer es entonces la eliminacin del dolor, apartando

todas aquellas situaciones que puedan llegar a provocarlo, las
naturales como el hambre y la sed entre otras y las morales como
la frustracin. Es bueno decir tambin que si bien el dolor es algo
que se procura evitar, en realidad se lo quiere evitar porque se
lo conoce. Si no se lo conociera no habra manera de prevenirse
contra l o de querer evitarlo. Por otra parte, una vida en la que
no hay vivencia ni conocimiento del dolor, se traduce, por un
lado, en un tedio del placer, un deslucimiento del gozo, en una
felicidad lavada por la dolce vita, por otro, en no tener la
capacidad para identificar aquellos estmulos que pueden daarnos hasta la muerte. El principio de realidad se alimenta de
las experiencias displacenteras, dolorosas, para encontrar los
caminos de regularlas, apartar las innecesarias y soportar
las necesarias. Tambin de este equilibrio se nutre la salud.
La ataraxia, como la apacibilidad en el nimo, no es otra
cosa que un estado de reposo, de mnima excitacin, pero
elegida por la voluntad, deseada por el conocimiento de los resultados que producen los excesos. Al respecto sostiene Freud:
177

Los hechos que nos movieron a creer que el principio de placer
rige la vida anmica encuentran su expresin tambin en la hiptesis
de que el aparato anmico se afana por mantener lo ms posible, o al
menos constante la cantidad de excitacin presente en l. [...] si el
trabajo del aparato anmico se empea en mantener baja la cantidad
de excitacin, todo cuanto sea apto para incrementarla se sentir como
disfuncional, vale decir, displacentero. (Freud 1979, p.8)
El placer tiene que ver con estmulos y descargas. Para

Freud, este descubrimiento tiene su base en investigaciones de
las ciencias naturales de su poca, de la biologa y la fisiologa
y tiene un carcter referido exclusivamente a su investigacin
cientfica, aunque sin llegar a constituir base para una tica, ha
de reflexionar, sin embargo, en las implicancias que las enfermedades mentales tienen en la sociedad y en el desarrollo de
las formas culturales a travs de la economa del placer. En
cierto sentido lograr que las emociones se equilibren a travs de
un tratamiento psicoanaltico, implica llevar al nimo a lograr
cierto estado de tranquilidad interior que tiene importantes
similitudes con la ataraxia epicrea, pero tambin con otros
conceptos de ataraxa de surgidos en el mundo griego, entre
ellos el socrtico. Esto sin hacer referencia a las consecuencias sociales que tiene una sociedad de sujetos equilibrados.
Epicuro dice que la filosofa que no sirve para curar los sufrimientos del hombre es vana; muchos atribuyen a este concepto
un sentido utilitario. El inters del psicoanlisis es tambin la
cura, y para ello trata de investigar la gnesis de los desequilibrios emocionales. El estudio de Freud, que trataremos aqu,
tiene sus particularidades en un enfoque, que ser distinto de
otras investigaciones referidas a problemas psquicos, que como
el propio Freud declara, tienen mayor carcter especulativo,
aunque tambin nos atreveramos a decir filosfico. En efecto,
en esta investigacin rebasa los lmites de lo que puede llegar a
ser indagado en los trminos cientficos, que Freud reivindica
de acuerdo al ideal de la poca; pues aqu los datos obtenidos
no pueden ser contrastados de modo experimental, quedando
entonces en especulaciones, lo que para nosotros y nuestros
presupuestos epistemolgicos no la desmerecen.
178

Lo que sigue es especulacin, a menudo de largo vuelo, que
cada cual estimar o desdear de acuerdo con su posicin subjetiva.
(Freud, 1979, p.24)
Estamos en ese terreno de las ciencias donde no hay experiencia posible que pueda brindar evidencia, y por tanto se cede lugar
a la razn especulativa para que estructure formas coherentes
de sostener un pensamiento y de hacer consistentes sus conclusiones. Recordemos que el propio Freud declara que su inters
esta motivado por las prcticas cotidianas de su profesin. En
este sentido, si bien Freud hace honor al mtodo experimental,
supuestamente inaugurado por Epicuro, sobre todo en relacin
a sus investigaciones clnicas, tambin utiliza un recurso que
Epicuro asignaba a la razn cuando los sentidos no alcanzan a
dar testimonio, esto es, la analoga, que nos permite abrir juicios
sobre objetos inalcanzables para nuestros sentidos. En Epicuro,
como hemos visto, esta forma analgica nos permita, con la asistencia de la razn, conocer la naturaleza atmica de la materia.
Freud formular una teora sobre la formacin de los procesos
anmicos, y la relacin que stos tienen con tendencias interiores
a la psique misma. Lo que no puede ser visto ni tocado, lo que
escapa a la observacion, se torna accesible en su consideracin
fenomenolgica; esto es, se lo conoce a travs de sus manifestaciones. La crtica positivista de que el inconsciente no es una
entidad observable, que pueda ser considerada como objeto
de investigacin cientfica, se presenta como una especie de
contradiccin entre los presupuestos epistemolgicos freudianos,
pero su desarrollo terico no deja de ser revolucionario y rompe
con los prejuicios. Por otra parte, la crtica al psicoanlisis de
que no puede ser considerado como un procedimiento cientfico,
cae en la negacin de que buena parte de las investigaciones
en ciencias naturales se producen sobre inobservables, sobre la
base de la analoga y la metfora y que el papel de la deduccin
no puede ser ni absolutamente dependiente ni absolutamente
independiente de las instancias empricas. An considerando
esta relacin, la cuestin sigue siendo el modo en que teora y
empria se retroalimentan mutuamente. Los modos consistentes
179

conducen a un tipo de conclusiones que permiten relacionarse
con la realidad de tal modo que se puede esperar predicciones
ms o menos acertadas, lo que no quiere decir verdaderas, sino
que se cumplen y por lo tanto validan las hiptesis de las que se
parti, sin embargo, pueden ser falsas. En el trabajo cientfico
esa falsedad no es un obstculo, es simplemente el camino de
la construccin de sentidos; en cambio, los caminos errados, de
las verdades indubitables, conducen a delirios que se pueden
detectar no solo por el incumplimiento de sus predicciones, sino
adems por las consecuencias negativas que suelen tener en su
entorno. Ninguna teora est libre de transitar alternativamente
por ambos caminos. Cuando el estudio sobre un tema como el del
placer es realizado con la menor cantidad de prejuicios posibles
y cuando adems se est dispuesto a revisar esos juicios previos
rechazando todo dogmatismo, el resultado ser ms beneficioso,
no solo para aquello que llamamos conocimiento, sino tambin
para las consecuencias que ese conocimiento tiene sobre la vida
de las personas. Entendemos que estas disposiciones estaban
presentes tanto en Epicuro como en Freud.
Para Epicuro, la inclinacin humana al placer es algo propio de nuestra naturaleza humana y que compartimos con los
animales y es un fin en si mismo, pero que al mismo tiempo
produce otros beneficios. Si el fin es la felicidad, y la felicidad
es placer, el fin es el placer. Digenes Laercio hace alusin a
que Epicuro refiere que al nacer los seres buscan el placer y
huyen del dolor por instinto, sin la intervencin de la razn.
Como hemos visto, el placer se manifiesta sobre todo como
la ausencia de dolor, como la negacin de toda cosa que produzca dolor. Pareciera que la doctrina del placer de Epicuro,
al tener un sentido tico ms que fisiolgico, se queda en un
sentido externo, sin profundizar porqu existe tal tendencia.
Evidentemente, y como venimos refiriendo, el conocimiento
sobre la naturaleza y la sabidura sobre los bienes del mundo
provienen de la racionalidad, pero, al plantear un origen instintivo, comn al resto de los animales, pone un fundamento
material a lo que luego se dar como una tendencia espiritual.
180

Queda demostrado una vez ms que el hedonismo epicureo no
es el craso hedonismo de los libertinos, pues no radica en dar
cabida a los deseos de forma incontrolada, sino en la mesura
que se obtiene, por un lado a travs del conocimiento, pero por
el otro escuchando al propio cuerpo. La bsqueda del placer
a travs de los excesos no es propia de la naturaleza, sino de
los desvos de la cultura. No hay tampoco en Epicuro un principio moral aleccionador basado en preceptos morales, es el
conocimiento el que establece que la bsqueda del placer sin
mesura termina en el dolor, el sufrimiento y la muerte. No se
trata de no ser desenfrenado porque eso es bueno, sino porque
el desenfreno es el enemigo del placer.
No es posible vivir felices si no se vive una vida sabia, bella
y justa, ni vivir una vida sabia, bella y justa sin vivir felices. A
quin le falta esto no le es posible vivir feliz. (Epicuro, Opere,
Arighetti, G. Ratae Sententiae, V, p.122)
(Epicuro, Opere, Arighetti, G. Ratae Sententiae, V, p.123)
Para Epicuro, el dolor es algo que llega a pesar de uno, es

algo de lo que todos escapan en oposicin al placer, que es algo
que todos desean. Queda sin resolver el porqu de la repeticin
de esquemas sufrientes, tanto en el orden individual como social. Error, ignorancia, supersticin, prejuicios, etc., desvan al
hombre de su verdadero fin. La respuesta queda, por tanto, en
el lado exterior del problema si es considerada en trminos de
lo que acontece al hombre en sociedad, pero Epicuro tambin lo
concibe en sus dimensiones naturales, y entonces las respuestas
se completan teniendo en cuenta a la (naturaleza).
Para Freud el principio del placer no es slo una tendencia a la que se ven compelidos los seres vivos, es sobre todo
uno de los aspectos centrales que hace a la composicin del
aparato anmico. Pero entonces debemos decir que, en verdad
181

es incorrecto hablar de un principio de placer como nico
derrotero en el decurso de los procesos anmicos. Si as fuera,
la abrumadora mayora de nuestros procesos anmicos tendra
que estar encaminada a la bsqueda del placer y la experiencia
ms universal refuta enrgicamente esta conclusin. Por tanto,
la situacin no puede ser sino sta:
[...] en el alma existe una fuerte tendencia al placer, pero ciertas
otras fuerzas o constelaciones la contraran, de suerte que el resultado final no siempre puede corresponder a la tendencia al placer.
(Freud, 1979, p.9)
Aqu estn jugando fuerzas muy primarias del origen de la

vida, a las que Freud llamar pulsiones de vida y de muerte.
Sin embargo, no es la pulsin de vida la del placer, ni el dolor
la de muerte. Se da un juego muy sutil de pulsiones, donde para
la preservacin de la vida se necesita el equilibrio armnico de
todas. Esos juegos sutiles de pulsiones pueden verse afectados
de modo tal que se inviertan sus propsitos. Freud dir:
Sabemos que el principio de placer es propio de un modo de
trabajo primario del aparato anmico, desde el comienzo mismo
inutilizable, y an peligroso en alto grado, para la autopreservacin
del organismo en medio de las dificultades del mundo exterior. Bajo
el impulso de pulsiones de conservacin del yo, es relevado por el
principio de realidad, que, sin resignar el propsito de una ganancia
final de placer, exige y consigue posponer la satisfaccin, renunciar
a diversas posibilidades de lograr y tolerar provisionalmente el
displacer en el largo rodeo hacia el placer. (Freud, 1979, pp.9-10)
En la teora psicoanaltica, adoptamos sin reservas el supuesto de
que el decurso de los procesos anmicos es regulado automticamente
por el principio de placer. Vale decir, creemos que en todos los casos
lo pone en marcha una tensin displacentera, y despus adopta tal
orientacin que su resultado final coincide con una disminucin de
aqulla, esto es, con una evitacin de displacer, o una produccin de
placer. (Freud, 1979, p. 7)
Los detalles del proceso por el cual la represin transforma una
posibilidad de placer en una fuente de displacer no son todava bien
182

inteligibles o no pueden exponerse con claridad, pero seguramente
todo displacer neurtico es de esa ndole, un placer que no puede
ser sentido como tal. (Freud, 1979, pp. 10-11)
Para Freud, la superacin de ciertos umbrales de frustracin,

fracasos, traumas, es capaz de generar mecanismos perversos,
fijaciones indebidas que conducen a comportamientos que
van en contra de los propsitos del principio del placer. Esto
para l se relaciona con la enfermedad y tiene connotaciones
psicolgicas de las que el psicoanlisis se ha de ocupar.
Para Epicuro, el lado exterior del placer, esto es, los conflictos que su demanda produce en el entorno del hombre, se
deben abordar desde la tica. Si bien Epicuro no puede ver todo
el desarrollo que Freud hace de la dinmica pulsional interior,
tiene no obstante la posibilidad de alcanzar un concepto que, si
bien no est explcito, s est implcitamente presente en su tica,
al modo de un principio de realidad. Epicuro sabe lo que luego
sostendr Freud, que la cultura se construye sobre la base de la
represin. La sociedad se impone sobre el individuo, por ello la
mejor opcin es la libre eleccin de esas pequeas organizaciones
que son las comunidades de amigos, de las que se participa por
propia voluntad, en ejercicio de la libertad y en una relacin de
fuerzas menos dispar. De algn modo Epicuro tiene la respuesta
a la pregunta de Freud acerca de por que existe malestar en la
cultura, la respuesta es, que lo que falla es el orden social, las
formas polticas de organizacin de la vida cotidiana. Freud
afirma que la vida cultural reprime los instintos primarios obligando al organismo a postergar su satisfaccin inmediata y que
no lo puede hacer indefinidamente, que la cultura se construye
sobre la promesa de un momento posterior en el que se ha de
alcanzar la satisfaccin; mientras tanto, es la sublimacin de las
tendencias naturales las que se imponen mediante el sello de la
cultura. Pero tanto, en el orden de la naturaleza, como en el de la
cultura, el viejo principio de placer tendr que ir equilibrndose
con el principio de realidad. Este principio contrapone los
deseos de la satisfaccin inmediata que impone la bsqueda del
183

placer, y que en el aparato psquico se conforman como ello,
con los imperativos exteriores que provienen de la naturaleza
y luego de la vida familiar y social. El tab, la prohibicin, es
el cerrojo y la represin sobre el deseo en funcin de la consolidacin de grupos sociales ms amplios y duraderos, como
sostiene Freud en El Malestar en la Cultura. Pero entonces surge
esta pregunta, por qu habran de someterse los individuos a
tamaas restricciones?, por qu habran de cambiar la libertad
por la represin? La respuesta parece ser que esto ocurre porque es en el seno de esos grupos en donde se adquiere mayor
seguridad para la preservacin de la vida. No se trata pues de
aceptar la represin como un fenmeno externo que doblega a los
individuos sin ms, sino como un aprendizaje de control sobre
las hiperfuerzas que laboran en la naturaleza y agregaramos,
tambin en la sociedad. La mayora de los rituales de iniciacin
de los jvenes a la vida adulta suponen para la mayora de las
culturas un enfrentamiento con la adversidad y la capacidad de
mostrar el temple frente al sufrimiento. Este sufrimiento nunca es
gratuito, es el precio que el sujeto paga orgulloso y cuyo premio
es que merece ser reconocido como miembro de esa sociedad.
En un equilibrio entre el principio de placer y el principio de
realidad, entre las demandas del ello y los imperativos del superyo, es entre los que se debate la preservacin de los sujetos
y de las sociedades. Cuando uno de los dos principios, as como
cuando uno de los dos elementos del aparato anmico adquiere
preponderancia es que se producen situaciones de desequilibrio, que cuando es individual se expresa como alteracin
mental, (neurosis, psicosis, etc.) y cuando es social en violencia
y disolucin de los vnculos sociales.
La prudencia epicrea es en cierto sentido una imposicin
forzosa sobre la conducta, que permite alcanzar una virtud necesaria para que sean posibles los lazos sociales y por supuesto
la amistad. Sobre esa auto imposicin se construye el relacionamiento con los otros y se generan las condiciones de posibilidad
de la vida social. Slo reprimiendo los deseos sobre los otros,
es que se llega al respeto por el otro, a su consideracin como
184

alguien que teniendo su propia dignidad no puede ser objeto
de la proyeccin de los propios deseos de modo arbitrario.
Pero esa prudencia tambin tiene por finalidad generar las
mejores condiciones para obtener el placer. Entendemos que
aparecen nuevamente algunos conceptos que se encontrarn
mucho ms desarrollados en Kant y en Hegel. El otro no es un
medio para alcanzar el propio placer, es un fin en s mismo y
la realizacin del propio placer slo es posible en el reconocimiento del otro. Esto es lo que subyace en lo profundo del
concepto de amistad de Epicuro, no la camaradera o la cortesa burguesa, sino las condiciones que pueden hacer posible
la vida en sociedad. Es verdad, las comunidades de amigos
de Epicuro no plantearan las dificultades de convivencia del
Estado moderno, para Epicuro ni siquiera del tipo de Estado
de su tiempo. Quizs se trate de un problema de escalas. Ahora
bien, para todos ellos, los conflictos que plantea la vida social
no se pueden superar sin una razn emparentada con el saber.
En Epicuro es la ciencia, en Kant es la Ilustracin, en Hegel
es la filosofa, en Freud es el psicoanlisis.
Entre los placeres a los que hace referencia Epicuro se
pueden distinguir los de la carne y los del espritu; los
primeros, lgicamente, son aquellos que estn emparentados
con la satisfaccin fisiolgica, con los apetitos del cuerpo, los
segundos, que no son concebidos como separados de modo
casi antagnico con los primeros; como sucede en las concepciones estoicas y socrtico platnicas, son aquellos que
permiten alcanzar los primeros de la mejor manera, es decir, el
intelecto, la razn no se encuentran por encima de los placeres
de la carne, sino a su servicio. Porque los placeres de la carne
son los estmulos de la vida. Por otra parte, la carne no cae por
s misma en los excesos. Ella es en cierto modo sabia, sabe
reconocer lo que le perjudica y encuentra en su propia saciedad
las limitaciones naturales que la previenen de los excesos. A
diferencia de los platnicos, que abominan de entregarse a
los apetitos de la carne, porque los conciben como un mal en
s mismo, como la fuente de todo mal y de todo error; los
185

epicreos confan en la capacidad del cuerpo para encontrar su
propio equilibrio. Y por el contrario, son los juicios errneos
y los temores de la razn alucinada, los que precipitan a las
almas en los excesos, cuya consecuencia es el dolor. Los
principios de la razn platnica y la contraposicin que realiza
entre cuerpo y alma (razn intelecto), es la base del desprecio
que luego el cristianismo tendr por las apetencias del cuerpo,
el cual convertir al gozo del cuerpo en culpa y la culpa, que
ser un recurso muy til como regulador social, encontrara su
consecuencia en la enfermedad mental.
Para Epicuro, lo primero que es necesario para lograr la
vivencia de los placeres en plenitud es la liberacin del temor.
Para Epicuro, y de algn modo tambin para Freud, el temor que
causa la enfermedad y el sufrimiento es debido principalmente a
la ignorancia. Epicuro tiene un sentido de ignorancia que si bien
no se corresponde exactamente con el de falta de informacin,
sino con de falta de sabidura tiene un sentido diferente al
que le da Freud, pues de algn modo ignorancia es para Freud
sinnimo de inconsciente. El temor alimenta la ignorancia porque
esconde, como producto de fantasas y supersticiones, una serie
de condiciones que no deberan atemorizarnos si se las conociera
debidamente. El temor se encuentra en el fondo de nuestras ideas
del mundo y se convierte en angustia y sufrimiento cuando aflora
sin la gua del conocimiento, el cual, no proviene exclusivamente del intelecto, sino tambin del cuerpo y de su capacidad
para interactuar con el medio; no consiste en recordar las reglas
de la matemtica o identificar la posicin de las estrellas en el
firmamento, sino en el reconocimiento de que no hay motivo
para la angustia y el sufrimiento si se consideran los eventos que
acontecen al hombre como parte de un proceso natural. Por otra
parte, tampoco el espritu, lase las facultades intelectivas,
son garanta en s mismas para obtener conocimiento y menos
felicidad. S as fuera no seran necesarias las constantes recomendaciones de serenidad, de apaciguamiento del espritu, de
ataraxia, a las que permanentemente invoca Epicuro. Tambin
la razn puede ser desbordada, fantasiosa, extraviada y fuente
186

de sufrimiento. As como es necesario generar las mejores
condiciones para el mejor provecho del cuerpo, del mismo
modo es necesario promover las mejores condiciones para
el desempeo del intelecto. Si estos se comportaran naturalmente de forma adecuada no sera necesaria la ciencia. Por
qu es entonces necesaria la ciencia? Porque ella nos ayuda a
entender que el uso de la razn no ha de tener por finalidad el
conocimiento por el conocimiento mismo, ni para ayudarnos a
recordar que somos alma () que debe rechazar al cuerpo,
ni para conocer los designios divinos; la razn como algo in
inescindible de los sentidos, tiene como propsito ayudarnos a
alcanzar una vida sabia, bella y justa. Una vida, mortal, finita,
irrepetible. Por ello, la ciencia no puede ser otra cosa que el
medio para entender, como la serena disposicin del espritu
puede permitirnos vivir gozosamente, disfrutando de cuanto
se es y de cuanto se tiene, y que slo ese es el modo en que se
alcanza un tipo de conocimiento que no est ni ms all ni ms
ac del intelecto y de los sentidos, que es lo que el hombre
es y que determina las condiciones naturales que hacen posible
el mundo social y cultural. La ciencia surge de las necesidades
de un ser concreto, material, afectado por limitaciones y carencias. Qu otro propsito tendra la ciencia para el hombre
sino ayudarlo a enfrentar esas calamidades? El conocimiento
establecido mediante la ciencia no cumple con sus propsitos
por el hecho de producir informacin sobre todas las cosas, esa
informacin debe estar orientada a la vida feliz. El hecho es
que la ciencia tambin puede estar gobernada por los excesos
y las fantasas. Para que la ciencia cumpla con sus ms altos
propsitos no puede estar separada de la tica. Para Epicuro
no hay tica sin ciencia ni ciencia sin tica. El discernimiento
sobre las cosas provechosas y las perjudiciales, el identificar
cuales son las conductas ms convenientes para alcanzar el gozo
y la felicidad devienen del conocimiento cientfico. La orientacin hacia los temas de inters de la ciencia, las prioridades
de las cuestiones a tratar, la reflexin sobre las necesidades y
consecuencias de cierto tipo de investigaciones provienen de
la tica. En este sentido no hay una intencin moralizadora
187

en Epicuro al modo de la religin, tampoco un deber ser al
modo platnico o al kantiano. No se trata de preceptos que se
le imponen a los hombres para que sean virtuosos o buenos
cueste lo que cueste, sino que la finalidad del goce y la felicidad
establecen sus propias condiciones naturales. Esas reglas de la
moralidad no estn ms all ni por encima de los hombres, no
bajan ni del mundo eidtico, ni del (nous theos), ni
del cielo, estn all a los ojos de todos, pero, como hemos sido
cegados por una cultura alucinada por fantasas que incentivan
el temor, requerimos de la ciencia para aprenderlos nuevamente.
La tica epicrea es moralizadora, pero en un sentido diferente a otras ticas; en tanto pretende que cultivemos la ciencia
que nos ensee el vivir bien. Diferencia por un lado dos aspectos
del placer, uno activo y uno pasivo. La imperturbabilidad del
animo y la ausencia de dolor fsico son placeres que corresponden a una dimensin esttica. Por el contrario, la alegra
y la exaltacin, implican movimiento, acciones que deben ser
producidas para alcanzar el placer, por lo que se las considera
dinmicas. Garca Gual dir que, de los primeros, la ataraxia y
la ausencia de dolor fsico son estables, pues son constitutorios,
mientras los segundos estn subordinados a los primeros.
Para Epicuro, pues, existe una hedon katestematik, un placer
estable o constitutivo que, como estado fsico y psquico, se opone al
sentir dolor. Pero Epicuro no niega tampoco la existencia de placeres
cinticos, como movimiento de nuestra sensibilidad, opuestos a las
sensaciones de dolor. (Garca Gual, 1985, p.157)
Es una conducta moral la que ordena y jerarquiza los placeres, no impuesta por las pautas sociales, sino por el mismo
individuo a s mismo y en funcin del cultivo de la ciencia.
Alcanzar el placer implica el conocimiento, la apacibilidad en
el nimo, que conducen al hombre a una forma de sabidura,
pero no la sabidura metafsica de los filsofos idealistas, sino
una sabidura prctica, que sirve para vivir bien y feliz.
188

La felicidad que se alcanza con la ataraxia, con la serenidad
en el nimo, implica un cierto tipo de equilibrio de las emociones, de los sentimientos y de las pasiones que atemperan
los excesos del cuerpo y del intelecto. Epicuro sabe que la
lujuria y todo tipo de excesos termina en el opuesto de lo que
se buscaba, esto es, en el dolor y el dao moral. Por ello, es
que se debe calcular cules placeres son ms recomendables
y brindan una felicidad ms duradera.
Ningn placer es de por s malo, pero el medio de procurarse ciertos placeres conlleva mucha ms turbacin que gozo.
(Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, VIII, p.122)

. (Epicuro, Opere,
Arrighetti, G., Ratae Sententiae, VIII, p.123)
Y por esto, nosotros decimos que el placer es el principio y
el fin mximo de la vida feliz. De l nosotros sabemos que es el
bien primero y connatural a nosotros, de l tomamos principio
para todo acto de eleccin y de rechazo, y a l juzgamos envolver
todo bien en base a las afecciones asumidas como normas. [...]
Todo placer, por tanto, a nuestra naturaleza es connatuaral, es
un bien, pero no todo bien debe elegirse; as como todo dolor es
un mal, pero no de todo dolor se debe siempre huir. En base al
clculo y a la consideracin de lo til y de lo daoso, es necesario
juzgar todas estas cosas. En efecto, a veces experimentamos que
el bien es para nosotros un mal, y al contrario, el mal un bien.
(Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Epitome a Meneceo, 129-330 p.112)

.

.

.

.

189

.
.
(Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Epitome a Meneceo, 129-130 p.113)
Este clculo entre los placeres y displaceres tiene, como vemos, una implicancia tica que hace del placer una virtud, y por
tanto una pauta dentro del establecimiento de un cdigo tico.
Sin duda en el clculo aparece la eleccin entre placeres que son
dejados de lado porque conducen al dolor, pero tambin y ms
importante, la eleccin de situaciones dolorosas que luego han
de traer un placer mayor. En este sentido, el largo rodeo hacia
el placer del que nos habla Freud, como conformacin del principio de realidad, aparece en Epicuro como instancia tica. Slo
el sabio es capaz de medir su conducta en busca de la virtud. En
Epicuro hay una especie de voluntarismo en la eleccin del bien
y la felicidad, que slo aparece mediado por el conocimiento, y
ms especficamente el de la naturaleza en toda la extensin de la
palabra. Creemos haber aclarado que el conocimiento en Epicuro
implica una mediacin necesaria en el establecimiento de la tica. Dicha tica, al tener al placer como principio y fundamento
realiza una legalizacin del funcionamiento de tal principio, una
espacie de principio de realidad que regula la relacin entre los
hombres y con la naturaleza, y que tiende hacia otro principio,
al que tambin hace Freud referencia, el principio de nirvana,
similar a la ataraxia epicrea, aunque debemos decir que estos
correlatos deben entenderse en un sentido muy general.
El principio de nirvana que ocupa un lugar central en algunos credos, filosofas y religiones de oriente es concebido en
general como la bsqueda de la desafectacin lo ms profunda
posible, se busca la supresin del yo y la unin indiferenciada
con el cosmos. No entraremos aqu en estos temas, simplemente estableceremos que ni para Epicuro ni para Freud tiene tal
connotacin, ya que el concepto de Nirvana del hinduismo y
del budismo consideran ese estado como algo que remite a otro
plano y que pretende no slo superar todo tipo de sufrimiento,
sino tambin los ciclos de reencarnaciones en los que el sufri 190

miento retorna y cualquier otro tipo de pasin o afectacin fsica o emocional. El nirvana ha de ser un estado sin dolor, pero
tambin sin goce. Como hemos visto, para Epicuro el goce es
el fin de la existencia humana, por tanto el nirvana no sera un
fin. Freud no entra en esas disquisiciones filosficas, pero tambin se plantea una economa de los estmulos y la necesidad
de una regulacin de los mismos para preservar la existencia.
Tambin para l todo estmulo excesivo conduce al dolor, la
enfermedad y la muerte. Ahora bien, por mucho que se huya
de los estmulos destructivos, el fin de todo ser vivo (no en el
sentido de telos) es la muerte, a esta no pocas veces se llega sin
sufrimiento; y cuando este rebasa la capacidad de tolerancia
es que aparece ese principio de nirvana, ese deseo del fin del
sufrimiento que no se alcanza simplemente con la supresin del
dolor y que no posee expectativas de goce, que slo se logra
mediante la muerte. La muerte entonces tambin ha de aparecer
en el horizonte de la vida. Buena parte de los dolores humanos
no se originan en el sufrimiento fsico, sino que es de orden
psquico, emocional, espiritual. Aventuramos que esto tiene
que ver con el hecho de que no slo sufrimos, sino que la conciencia del sufrimiento nos produce un dolor an mayor. Los
modos de querer huir de esos dolores pueden producir nuevos
padecimientos. Buena parte de la enfermedad mental tiene que
ver con formas de defensa, que en ocasiones son rupturas con
lo que llamamos orden de la realidad y en otras complejos
mecanismos de negacin culpa y castigo.
Pero entre el principio del placer, que todo lo desea
abrazando a la vida, y el principio de nirvana, que todo lo
rechaza abrazando a la muerte, se encuentra el principio
de realidad. Para Freud, este principio de la realidad, ser a
posteriori el causante de las pautas morales y sociales, tiene
su origen en la realidad ms ntima del evolucionar biolgico
de las formas vivas. Pero que coincidencia!: para Freud hay
en el organismo vivo tambin una especie de clculo, diramos que no consciente, una especie de clculo muy primario
por medio del cual los organismo se protegen de la agresivi 191

dad del medio, permitiendo le alcancen solamente grados de
estmulo que provienen del exterior en una proporcin que
le ayude a vivir y desarrollarse. Esta defensa y seleccin de
estmulos exteriores, alimentan una situacin que, si bien no
podramos llamar placentera para todo organismo vivo, sin
embargo contiene una tendencia natural en la que la primaca
de una de las dos pulsiones: placer, displacer implican nada
menos que vida o muerte.
Para el organismo vivo la tarea de protegerse contra los estmulos
es casi ms importante que la de recibirlos; est dotado de una reserva
energtica propia y en su interior se despliegan formas particulares
de transformacin de la energa: su principal afn tiene que ser,
pues, preservarlas del influjo nivelador y por tanto destructivo de
las energas hipergrandes que laboran afuera. (Freud, 1979, p.27)
Obviamente, este clculo natural que abarca todas las

formas de vida, se mantiene y conserva en las formas ms
complejas, constituyendo la base de expresiones ms evolucionadas del aparato anmico humano. Como hemos visto, tanto
la tendencia al placer, como al dolor, es decir, las pulsiones
latentes en la psique del individuo, deben estar equilibradas,
pues la primaca de cualquiera de ellas puede provocar la
muerte, y si no sta, por la menos la enfermedad. La salud pues,
implica una armona interior, por la cual el individuo llega a
desarrollarse hasta sus etapas adultas, pero en cuyo desarrollo
se manifiesta la lucha constante de las pulsiones internas, vida
y muerte, eros y tnatos, libertad y represin. En este sentido,
la represin de los instintos, es decir, el establecimiento del
principio de realidad frente al principio de placer, implica la
mediacin entre naturaleza y cultura humana, entre humanidad
y animalidad. Al respecto seala Marcuse:
De acuerdo con Freud, la historia del hombre es la historia de
la represin. La cultura restringe no slo su existencia social, sino
tambin la biolgica, no slo partes del ser humano sino su estructura
instintiva en s misma. Sin embargo, tal restriccin es la precondicin
esencial del progreso. Dejados en libertad para perseguir sus objetivos
naturales, los instintos bsicos del hombre seran incompatibles con
192

toda asociacin y preservacin duradera: destruiran inclusive lo que
unen. El eros incontrolado es tan fatal como su mortal contrapartida:
el instinto de muerte. [...] La civilizacin empieza cuando el objetivo primario o sea, la satisfaccin integral de las necesidades es
efectivamente abandonado. (Marcuse, 1969, p.25)
Es interesante esta reflexin de Marcuse, en ella queda

expuesta la posicin de Freud, pero en lo que sigue podremos
apreciar ciertos puntos de contacto con la doctrina epicrea.
El mbito de los deseos del hombre y los instrumentos de su gratificacin son aumentados inconmensurablemente as, y su habilidad
para alterar la realidad conscientemente de acuerdo con lo que es
til parece prometer la superacin gradual de las barreras ajenas
a su gratificacin. Sin embargo, ni sus deseos ni su alteracin de la
realidad son de ah en adelante los suyos: ahora estn organizados
por su sociedad. Y esta organizacin reprime y transustancia sus
necesidades instintivas originales. Si la ausencia de represin es el
arquetipo de la libertad, la civilizacin es entonces la lucha contra
la libertad. (Marcuse, 1969, p.28)
Marcuse pone en evidencia el carcter social del proceso de

civilizatorio. Lo til, el progreso, es sin duda desprenderse de la
naturaleza en la conformacin de una autosuficiencia que libere
de la necesidad natural. Sin embargo, sta, que por un lado es
un liberarse de la naturaleza, implica, por otro, el surgimiento
de una serie de imposiciones y de nuevas necesidades producto
de la cultura. Los instintos primarios son enajenados y en su
lugar son puestos otros culturales. El problema no radica en si
esos otros son moralmente superiores, la naturaleza es amoral,
lo importante es si permiten la realizacin del individuo y de
la sociedad. La cuestin con esos deseos no es si son naturales o sociales, sino si son adquiridos y elegidos con libertad.
No todo es libertad y felicidad en la naturaleza como soaron
los romnticos frente a las tremendas fuerzas opresivas de la
sociedad industrial, pero tampoco todo ha de ser represin en
la sociedad. Si no tuviramos esperanza en que es posible una
sociedad en el que la demanda es debidamente compensada con
la satisfaccin, entonces, ni la ciencia ni, el arte, ni la filosofa
193

tendran sentido. La nica escapatoria sera renunciar a nuestra
humanidad y retornar a la animalidad en el seno de la naturaleza. Debemos establecer aqu una diferencia importante con la
doctrina epicrea, y que es anloga a la que hemos visto en el
precedente captulo referido a lo social: para Epicuro est en el
individuo alojada la capacidad de alcanzar la vida feliz, gracias a
la suficiencia del hombre individual para bastarse a s mismo. La
templanza, la moderacin la apacibilidad en el nimo, la sensatez,
son patrimonio del individuo sabio. Esta sabidura prctica, que
es muchas veces tildada de utilitarismo, no sera tal, pues, el
clculo de los placeres tiene como apriori una diferencia capital.
Se puede hablar efectivamente de utilitarismo, cuando con el
placer se piensan solamente diferencias cuantitativas, de intensidad
y duracin que permiten el clculo pero el completo sistema tico de
Epicuro se funda al contrario sobre una distincin cualitativa, cual es
aquella donde el placer cinemtico y el placer catastemtico, el ltimo de los cuales adems es concebido, como habamos visto, como
un estado el cual impide espinosamente toda suerte de variaciones
cuantitativas. (Pescee, 1980, pp.114-115)
El clculo de la utilidad, se cifra pues en una economa de

los placeres, regidos por un principio de moderacin, y autosuficiencia, atributo del hombre sabio, y radicado en una individualidad que busca ser afectada lo menos posible por lo social,
por lo menos por la sociedad ordinaria como se la conoce, no la
comunidad de amigos que permite el desarrollo del individuo.
Para Freud en cambio, si bien su psicologa tiene como centro
de investigacin el individuo en sentido genrico, es lo social, lo
cultural, lo que llega a constituir conjuntamente con lo biolgico
y en un proceso histrico la gnesis de los procesos psicolgicos.
El retorno de lo reprimido da forma a la historia prohibida y
subterrnea de la civilizacin y la exploracin de esta historia revela
no slo el secreto del individuo sino tambin el de la civilizacin.
La psicologa individual de Freud es en su misma esencia psicologa
social. La represin es un fenmeno histrico. La efectiva subyugacin de los instintos a los controles represivos es impuesta no por la
naturaleza, sino por el hombre. (Marcuse, 1969, p.29)
194

El problema planteado por la dicotoma entre libertad y
represin, hemos visto, en Epicuro est mediado por el conocimiento racional, por una conciencia individual; en cierto
sentido Epicuro cree que la sociedad pone impedimentos a la
libertad del individuo, no slo en lo poltico, sino incluso en la
misma amistad, que debe estar basada sobre todo en el respeto
por la alteridad. Para Freud, la cultura implica necesariamente
represin de los instintos, que tienen ndole natural, en ella
consiste el apartamiento de la animalidad, la misma humanizacin, y como seala Marcuse:
La idea de una civilizacin no represiva es imposible, es una
piedra central de la teora freudiana. Sin embargo su teora contiene
elementos que rompen esta racionalzacin; hacen temblar la tradicin
predominante del pensamiento occidental e inclusive sugieren su
trastocamiento. [...] La libertad cultural aparece as a la luz de la falta
de libertad, y el progreso cultural a la luz del constreimiento. La
cultura no es refutada por esto: la falta de libertad y las restricciones
son el precio que debe ser pagado.
Pero en tanto, Freud expone la dimensin y la profundidad de
la falta de libertad y las restricciones, descubre las aspiraciones de
la humanidad convertidas en tabes: la demanda de un estado en el
que la libertad y las necesidades coincidan. (Marcuse, 1969, p.30)
En tanto, la humanidad transita histricamente sus diferentes

etapas en la bsqueda de acabar con la necesidad, alcanzar la
libertad, y establecer una nueva forma de cultura, donde se
conserven todos los progresos que se han acumulado a lo largo
de una triste historia de sufrimientos y represin, pero al mismo
tiempo terminando con los tabes, llegando finalmente a una
instancia donde, como se deca antes, coincidan libertad con
necesidad, levantamiento de las barreras de la represin, para
conservacin de los logros de la cultura que liberan al hombre
de las necesidades que le impone la lucha por la vida pero, entre
tanto, como decamos, la humanidad repite permanentemente
esquemas sufrientes. Cul es la causa de ellos? En Epicuro
no hay una respuesta clara a sto, o por lo menos no aparece
en fragmentos y referencias; aparentemente, el sufrimiento
tiene origen en el dolor, y en la falta de conocimiento. Para
195

Freud, en cambio, se puede establecer todo un desarrollo que
va ms all del principio de placer, es decir, toda una historia
de la evolucin del aparato psquico, que tiene su gnesis en
lo pulsional, en lo que es materia orgnica viva.
Lo vivo podra definirse como un estado de la materia
que es capaz de establecer una relacin de intercambio con
lo exterior a ella, y en esa relacin se crean toda una serie de
formas reguladoras de los intercambios, y de la excitacin que
el ser vivo admite.
En la obra Ms all del principio de placer, y para su mejor
comprensin, Freud establece un cdigo en el que diferencia
distintos sistemas dentro de los procesos anmicos. En terminologa metapsicolgica la conciencia sera la operacin de un
sistema particular al que llama al sistema P-Cc2 percepcin.
Valga simplemente la aclaracin, ya que no entraremos en
mayores detalles, pues hacen referencia a trminos tcnicos
que no ataen al inters de nuestro trabajo.
Puesto que la conciencia brinda en lo esencial percepciones de
exitaciones que vienen del mundo exterior, y sensaciones de placer
y displacer que slo pueden originarse en el interior del aparato anmico, es posible atribuir al sistema P-Cc2 una posicin espacial. [...]
Tiene que encontrarse en la frontera entre lo exterior y lo interior,
estar vuelto hacia el mundo exterior y envolver a los otros sistemas
psquicos. As caemos en la cuenta de que, con estas hiptesis no
hemos ensayado algo nuevo, sino seguido las huellas de la anatoma
cerebral localizadora que sita la sede de la conciencia en la corteza
del cerebro, en el estado ms exterior, envolvente, del rgano central.
(Marcuse, 1969, p.24)
Freud expondr detenidamente su teora de los sistemas

psquicos, en distintos niveles e interaccin recproca, pero lo
que aqu nos proponemos rescatar, es cmo, tanto la conciencia,
como el inconsciente tienen un asentamiento fisiolgico, es
decir orgnico, y cmo esos estados psquicos son producto de
un intercambio de estmulos entre lo vivo y lo exterior.
196

Representmonos el organismo vivo en su mxima simplificacin
posible, como una vescula indiferenciada de sustancia estimulable;
entonces su superficie vuelta hacia el mundo exterior est diferenciada
por su ubicacin misma y sirve como rgano receptor de estmulos. Y
en efecto la embrologa, en cuanto repeticin (recapitulacin) de la
historia evolutiva, nos muestra que el sistema nervioso central proviene
del ectodermo; como quiera que fuese, la materia gris de la corteza es
un retoo de la primitiva superficie y podra haber recibido por herencia
propiedades esenciales de sta. As, sera fcilmente concebible que, por
el incesante embate de los estmulos externos sobre la superficie de la
vescula, la sustancia de sta se alterase hasta una cierta profundidad, de
suerte que su proceso excitatorio discurriese de manera diversa que en
estratos ms profundos. De este modo se habra formado una corteza, tan
cribada al final del proceso por la accin de los estmulos, que ofrece las
condiciones ms favorables a la repeticin de stos y ya no es susceptible
de ulterior modificacin. (Freud, 1979, p.24)
Como vemos en esta cita, Freud establece no slo un principio material de la constitucin del aparato psquico sino tambin
una evolucin de las formas ms simples, hacia la compleja
estructura humana. Este desarrollo biolgico de la vida, en sus
connotaciones fisiolgicas, es la base de la conformacin del
aparato psquico, y al mismo tiempo de los traumatismos y
enfermedades que ese aparato puede sufrir. Estas experiencias
traumticas, son determinantes en la ulterior conformacin del
aparato anmico, pues si bien tenemos una pulsin fuerte y
vital, que es el principio de placer, tambin tenemos toda una
serie de otros principios que laboran tanto a favor de pulsiones
de vida como de pulsiones de muerte. Freud establece que el
principio de placer encuentra su manifestacin, no slo con
experiencias placenteras, sino sobre todo con la repeticin de
esas experiencias. Se complica el panorama de eleccin de
experiencias placenteras, cuando aparece una compulsin a la
repeticin de experiencias displacenteras. Cmo explicar sto?
Cmo explicar una repeticin de experiencias dolorosas cuando
aparentemente la tendencia es hacia el placer? A diferencia de
la explicacin que hemos encontrado en Epicuro, la que nos
da Freud es mucho ms compleja, y conlleva una elaboracin
mucho ms profunda.
197

Con respecto a los mecanismos de la repeticin, y la compulsin a sta, Freud no puede hacer una demostracin de
sus tesis en lo referido al origen de las pasiones, (por motivos
obvios), pero sin embargo, en sus estudios sobre la neurosis,
queda de manifiesto la tendencia prcticamente compulsiva a
la repeticin de instancias vividas en el pasado. No se trata de
un sentido analgico en forma estricta, pero sus consideraciones con respecto a la vida infantil pretenden dar luz sobre este
mecanismo.
Las exteriorizaciones de una compulsin de repeticin que hemos
descrito en las tempranas actividades de la vida anmica infantil, as
como en las vivencias de la cura psicoanaltica, muestran en alto
grado un carcter pulsional. [...] El nio, en cambio no cejar en pedir
al adulto la repeticin de un juego que ste le enseo. [...] (exactamente de la misma manera) Nada de sto contradice al principio de
placer; es palmario que la repeticin, el reencuentro de la identidad,
constituye por s misma una fuente de placer. (Freud, 1969, p. 35)
Las experiencias placenteras quieren ser repetidas y perpetuarse eternamente; sto tambin lo habamos visto en Epicuro.
El placer quiere eternizarse, durar sin lmite, porque la vida
misma busca eternizarse, no tanto por el deseo de vivir, sino
por el de no morir; pero es la razn humana, la que le indica
cules son los lmites y le muestra que no hay necesidad de un
tiempo infinito para gozar.
Esta actividad de la conciencia epicrea, de la inteligencia
voluntaria, aparece en Freud simplemente como una instancia
frente a la cual subyacen otras, incontrolables racionalmente
y voluntariamente. El camino hacia el placer se torna cada vez
ms largo debido a la dinmica social y mundana donde se
desenvuelve. El placer retardado a travs de la imposicin del
principio de realidad, va desplazando al placer como bsqueda
inmediata, y el cumplimiento inmediato de los deseos y de las
necesidades instintuales. El principio de realidad, como principio de la cultura y la civilizacin es, como ya hemos visto,
un principio de represin. Pero la represin no borra defini 198

tivamente el deseo, solamente lo puede postergar en algunos
casos, o lo puede ocultar dejndola aflorar veladamente en la
franquicia que la vida cultural puede otorgarle. De cualquier
manera nunca quedan desterrados, ellos laten permanentemente
en los sueos y las fantasas de los hombres. Pero esta repeticin
tiene un carcter psquico y tambin uno social, teniendo su
origen en la misma fisiologa:
[...] en los fenmenos de la herencia y en los hechos de la embriologa tenemos los mximos documentos de la compulsin de
repeticin en el mundo orgnico. Vemos que el germen de un animal
vivo est obligado a repetir si bien de modo fugaz y compendiado
las estructuras de todas las formas de que el animal desciende en vez
de alcanzar de golpe su conformacin definitiva por el camino ms
corto; y como slo en mnima parte podemos explicar ese comportamiento en trminos mecnicos, no nos es lcito desechar la explicitacin histrica. [...] Pues bien; si todas las pulsiones orgnicas son
conservadoras, adquiridas histricamente, y dirigidas a la regresin,
al restablecmiento de lo anterior, tendremos que anotar los xitos del
desarrollo orgnico en la cuenta de influjos externos, perturbadores
y desviantes. Desde su comienzo mismo, el ser vivo elemental no
habra querido cambiar y, de mantenerse idnticas las condiciones,
habra repetdo siempre el mismo curso de vida. [...] Contradira la
naturaleza conservadora de las pulsiones el que la meta de la vida
fuera un estado nunca alcanzado antes. Ha de ser ms bien un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandon una vez y al que aspira a
regresar por todos los rodeos de la evolucin. Si nos es lcito admitir
como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a
lo inorgnico por raznes internas, no podemos decir otra cosa que
sto: La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo
inanimado estuvo ah antes que lo vivo. (Freud, 1979, p.38)
Esto es lo que ocurre: en un sentido muy primario, el principio inanimado, material, que es la materia inorgnica da un
salto indescriptible, el salto haca la vida, hacia las primeras
formas y ms rudimentaria de existencia orgnica.
La tensin as generada en el material hasta entonces inanimado
pugn despus por nivelarse: as naci la primera pulsin, la de
regresar a lo inanimado. (Freud, 1979, p.38)
199

Para la tesis freudiana, la muerte es mucho para nosotros,
es la meta que el ser vivo se afana por alcanzar, mediada sin
embargo por una serie de obstculos que le hacen permanecer
en la vida, incluso trastocndose esas fuertes tendencias o
pulsiones de muerte.
El estatuto de las pulsiones de autoconservacin que suponemos
en todo ser vivo presenta notable oposicin con el presupuesto de que
la vida pulsional en su conjunto sirve a la provocacin de la muerte.
[...] As se volatiliza ese enigmtico afn del organismo, imposible
de insertar en un orden de coherencia, por afirmarse a despecho
del mundo entero. He aqu lo que resta: el organismo slo quiere
morir a su manera, tambin estos guardianes de la vida fueron en su
origen alabarderos de la muerte. As se engendra la paradoja de que
el organismo vivo lucha con la mxima energa contra influencias
(peligros) que podran ayudarlo a alcanzar su meta vital por el camino
ms corto (por cortocircuito, digmoslo as) pero esta conducta es
justamente lo caracterstico de un bregar pulsional, a diferencia de
un bregar inteligente.(Freud, 1979, p.39)
En el reino de la naturaleza, esas pulsiones imperan sobre los

seres vivos, y tambin en el hombre como ser natural que es;
pero ese bregar inteligente es el de la inteligencia que constituye
el reino de lo humano, donde la necesidad natural cede espacio
a otras culturales, que alteran y modifican el aparato psquico.
Esta idea freudiana de las pulsiones se presenta aqu un tanto
extrema. En otros escritos se ha de atemperar y mediar ms ese
concepto. Lo que aqu rescatamos es cmo cultura, historia,
fisiologa y psicologa se compaginan.
En tiempos de Freud, la psicologa se ha de constituir como
ciencia independiente, circunscribiendo un terreno limitado de
investigacin, y por tanto, discriminando el objetivo central de
dicha ciencia, pero sin caer en dogmatismos y cientificismos
obtusos. La psicologa como ciencia se nutre de la historia
natural, de la fisiologa, de la biologa, de la medicina, de la
sociologa, etc., pus hay un concebir al hombre desde una
perspectiva integral. Vana es la filosofa que no sirve para curar
los males del espritu, dir Epicuro. La ciencia psicolgica tiene
200

un sentido desinteresado, pero apunta a ser una contribucin al
servicio del hombre, tanto desde el punto de vista de dar luz al
conocimiento, como de dar efectiva salud al hombre concreto
que padece el dolor de la enfermedad. En este sentido, ese camino enrevesado, al que hacamos referencia antes, conlleva al
sndrome de la compulsin a la repeticin. La neurosis no es otra
cosa que la repeticin de instancias ocurridas en el pasado y que
el inconsciente hace aflorar, disfrazado frente a la conciencia
con los ropajes de una incomprensible necesidad, que tiene sus
races en la infancia para el individuo, y en las formas primarias
de vida para el gnero humano. De alguna manera la repeticin
produce placer, y cuando este placer se ve alterado por una frrea
represin surgen perversiones que desvirtan y degeneran deseos
autnticos, hacia instancias que conducen a la enfermedad.
Freud diferencia las pulsiones yoicas, de las pulsiones sexuales pero, como l mismo seala, no alcanza con atribuir a las
primeras un carcter negativo hacia la muerte, y a las segundas
como laborando para la conservacin de la vida. Estas pulsiones
estn mediadas a su vez por una cantidad de factores determinantes que los pueden proyectar invertidamente. Cuando la
sexualidad y su goce no tienen lmite conducen a la muerte,
como nos hizo ver el Marqus de Sade y tambin Freud.
En el Marqus de Sade encontramos todo un desarrollo de
los aspectos ocultos y tabuizados por la sociedad con respecto
al sexo y al placer; en cierto sentido se anticipa al existencialismo, pero tambin a Freud y sus postulados tericos. Hay algo
que sabe Sade, y es que los excesos conducen al sufrimiento y
a la muerte; tiene algo en comn con Epicuro, en medio de los
desatinos de su poca es a su manera es un tipo de moralizador
que no dice que algo es bueno o malo, sino que nos muestra
como produce dolor y sufrimiento o placer y gozo, y, como ms
tarde mostrar Freud, cmo, adems, se encuentran muchas veces profundamente interrelacionados e incluso intercambiados.
Muestra el trasfondo del libertinaje y sus consecuencias, pero
tambin cmo la virtud es mancillada por una sociedad corrup 201

ta que condena lo que ella misma est fomentando. Se presenta
con Sade el repudio contra el maniquesmo, y se redimensiona
al hombre como una naturaleza compleja. La sensualidad en
Sade parece presentarse como el retorno a la barbarie donde
los instintos son liberados. Sade nos revela que esa liberacin
ya ocurre en las ms altas formas de la cultura; que la represin es para los pobres y los dbiles y que la gratificacin sin
lmites est reservada a los ricos y poderosos. La moral social
resulta una farsa detrs de la cual se esconde la perversin que
generan las relaciones de poder. En ese sentido est mas cerca
de Epicuro que de Freud, ya que sus escritos muestran como
la sexualidad, es decir, parte importante de los placeres, se encuentran condicionados por las relaciones polticas.
Para Epicuro y tambin para Freud, ese enemigo del hombre
que es la necesidad, es tambin su aliado, en tanto es el marco
de referencia que impulsa hacia la satisfaccin de los deseos y
de las necesidades y limita y reprime la satisfaccin inmediata
e indiscriminada. Y a pesar de que lo propiamente humano se
modela en funcin de la represin cultural:
La pulsin reprimida nunca cesa de aspirar a su satisfaccin
plena, que consistira en la repeticin de una vivencia primaria de
satisfaccin; todas las formas sustitutivas y reactivas, y todas las
sublimaciones, son insuficientes para cancelar su tensin acuciante,
y la diferencia entre el placer de satisfaccin hallado y el pretendido
engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna
de las situaciones establecidas, sino que, en las palabras del poeta,
acicatea, indomeado, siempre hacia adelante. (Freud, 1979, p.42)
Debemos considerar aqu, que Freud est en condiciones

de contar con una dialctica que a Epicuro, por el momento
histrico en que viva, se le escapa. En principio Epicuro al
plantear su doctrina del placer, est reclamando el imperio de
la naturaleza. La sociedad es un peligro, porque atenta contra
la expresin libre de las inclinaciones naturales y en eso no iba
errado; la sociedad no es por naturaleza, sino contra la naturaleza. Y esto es cierto, en tanto no se llegue a comprender lo
202

que quiere significar Marx cuando habla de humanizacin de
la naturaleza y naturaleza humanizada. No es posible preservar la instancia natural del hombre, su retorno a la naturaleza,
digamos casi su condicin animal, procurando sto a travs de
mtodos propios de las culturas que ponen a la naturaleza como
lo enemigo. Es una contradiccin escribir un libro que proclame ese retorno a la naturaleza, lo ms consecuente sera andar
desnudo, no expresarse con palabras, y conseguir satisfacer las
necesidades sin instrumento de ningn tipo. Lo que con esto
queremos significar, es que el camino de la cultura y la civilizacin, es un camino sin retorno, al que en medio de la jornada
no se puede renunciar. Sin embargo, es justo apreciar que este
trnsito es doloroso, que l inaugura una historia de dolores
y sufrimientos. Se tratara pues de encontrar alguna frmula
satisfactoria que nos permita luchar y destruir al mismo tiempo
aquello para lo cual estamos poniendo todo nuestro empeo
en su construccin. Sin duda resulta difcil el problema; sobre
todo cuando, como nos seala Freud, las pulsiones laten bajo
la represin buscando plena satisfaccin. Esto garantiza que no
habr posibilidades de mundo feliz de autmatas, ni repblica
ideal, ni estado totalitario que pueda someter el deseo a veces
oculto pero siempre latente de libertad. Entre la libertad y el
determinismo se manifiestan toda una gama de posibilidades;
ellas estn marcadas por la certeza de la muerte. En Epicuro
encontramos un vitalismo que desdea la muerte, y apuesta todo
a la vida, y en ella los valores ticos que han quedado expuestos.
Freud ha encontrado en los intersticios de la vida orgnica a la
que los hombres no escapan, algunas respuestas que explican, no
slo la muerte como un dato, sino la complejidad de tendencias,
pulsiones que enriquecen los procesos vitales.
Si uno mismo est destinado a morir, y antes debe perder por la
muerte a sus seres ms queridos, preferir estar sometido a una ley
natural incontrastable, la sublime ananque (Necesidad), y no a una
contingencia que tal vez habra podido evitarse. Pero esta creencia en
la legalidad interna del morir acaso no sea sino una de las ilusiones
que hemos engendrado para soportar las penas de la existencia.
(Freud, 1979, p.60)
203

No lanza Freud todo fuera, a una legalidad establecida por
la ciencia; antes bien recoge el sentido trgico de la existencia,
y este sentido slo puede ser redimido en el seno de la vida, en
la compleja y oscura dialctica de vida y muerte. La relacin
natural entre los hombres tiene, en tanto son hombres, es decir,
constructores de cultura y civilizacin, una desviacin de lo natural. Seguimos siendo unos animales que han perdido su animal.
En todo caso, el mundo animal y la expresin de lo instintual en
un sentido ms puro, puede arrojar luz sobre cules son las pulsiones que la vida cultural reprime. Por ello aparece como muy
significativo en los escritos de Freud al respecto, lo biolgico a
la luz de lo histrico y viceversa. Todo un desarrollo al respecto
queda expuesto en El porvenir de una ilusin, y El malestar en
la cultura, obras que no podemos tratar aqu, pero que sin duda
plantean la dialctica entre mundo natural y cultura, pasiones y
represin, liberacin de la necesidad natural, y sometimiento a
una nueva necesidad cultural.
Qudanos agregar, en lo que a nuestro tema ms especfico
se refiere, que la doctrina del placer de Epicuro tiene en comn
con las tesis freudianas que uno en un sentido tico y el otro, en
el sentido de los fundamentos de la psicologa, encuentran en
la tendencia hacia el placer el logro de un estado de serenidad.
En efecto, habamos visto la diferencia que Epicuro establece
entre placer cinemtico, y placer catastemtico. Podramos
decir que en Freud, el placer cinemtico, arquetipo de ste, el
que proporciona el acto sexual, conduce a un placer catastemtico. En realidad, para Freud, toda bsqueda de placer es
una tendencia haca una descarga.
El principio de placer es entonces una tendencia que est el
servicio de una funcin: la de hacer que el aparato anmico quede
exento de excitacin, o la de mantener en l constante, o en el nivel
mnimo posible, el monto de la exitacin. Todos hemos experimentado que el mximo placer asequible a nosotros, el del acto sexual,
va unido a la momentnea extincin de una excitacin extremada.
(Freud, 1979, p.60)
204

Para Freud pues, no tenemos un placer constitutivo, es decir
una mera y reposada felicidad de vivir, frente a la cual se debe
regular por una conducta moral la actividad humana. El placer
es una tendencia mediada permanentemente por pulsiones, es
una eterna lucha interna entre el deseo y la satisfaccin, una
cadena que dura mientras dura la vida, de deseo, satisfaccin,
y reproduccin del deseo. En el libro IV del poema de Lucrecio
se expone la naturaleza del amor carnal:
Bulle en nosotros, como dije, el semen cuando la juventud nos robustece: cada rgano es movido y provocado por
el objeto propio: humana imagen el rgano prolfico conmueve; cuando de sus depsitos se sale el semen esparcido por
el cuerpo y se junta en los nervios destinados y penetra de
pronto el mismo sitio engendrador, se atiesan los conductos,
quiere arrojarlo la naturaleza do el brbaro deseo se encamina.
(Lucrecio, Liber IV, p.278)
Sollicitatur id in nobis, quod diximus ante, semen, adulta aetas
cum primum roborat artus. namque alias aliud res commovet atque
lacessit; ex homine humanum semen ciet una hominis vis. quod
simul atque suis eiectum sedibus exit, per membra atque artus decedit corpore toto, in loca conveniens nervorum certa cietque continuo partis genitalis corporis ipsas.(Lucrecio, Liber IV)
Aparece aqu tambin el amor y el deseo carnal como arquetipo del placer cinemtico; es este placer connatural a nosotros como el catastemtico, pero no puede ser constitutivo,
pues su actividad contradira la pretensin de su logro ltimo,
la ataraxia. Sin embargo, detrs de ese impulso hiperactivo de
placer frentico puede esconderse sin dadas el deseo del apaciguamiento posterior.
Ahora bien, la ligazn de la emocin pulsional sera una funcin
preparatoria destinada a acomodar la excitacin para luego tramitarla
definitivamente en el placer de descarga. (Freud, 1979, p.60)
El placer cinemtico epicreo tambin esta relacionado con

la descarga sexual. Felices se pueden llamar los bueyes cuando encuentran arvejas, pues a su manera es esa su felicidad.
Felices pueden llamarse a los hombres cuando por medio del
205

conocimiento y las reglas ticas alcanzan la ataraxia. Pero se
privilegia el catastemtico, en tanto permite la ataraxia; sta
produce estabilidad en el placer.
Esa ataraxia podra ser tildada por Freud como muy cercana
al principio de nirvana, es decir, a un principio que tiende a
restablecer la armona de lo inorgnico, de lo que est librado
de necesidad y dolor, aunque tambin de vida y placer.
Es sin duda un gran golpe el que sufre el hombre frente a
estas tesis freudianas. Esa razn, que ha venido mostrndose
como el principi de todo orden, como la ordenadora de toda
realidad, en el devenir del pensamiento occidental, aparece
ahora incapaz de regular como pretenda, siquiera la interiorioridad de la psique humana. Las pretensiones totalizantes de la
razn se desmoronan frente a un mundo que la desborda. Sin
embargo puede redimensionarse a travs de pensamientos como
el de Freud, capaces de construir una ciencia sin sacralizarla:
Slo los creyentes que piden a la ciencia un sustituto del catecismo abandonado echarn en cara al investigador que remodele o
an rehaga sus puntos de vista. (Freud, 1979, p.62)
En este sentido la tarea del cientfico, la del investigador,

y ms especficamente, la del analista, aunque s aplica otros
mtodos que los epicreos, parece no diferir en mucho de sus
pretensiones, su objetivo es sanar la enfermedad, curar los
desequilibrios psquicos, revelando aquellas causas alojadas
en el inconsciente y que provocan trastornos, con miras a que
el individuo, y tambin la sociedad, alcancen una vida feliz,
saba, bella, y justa.
206
PALABRAS FINALES
Sin dejar de ser cierto que el pensamiento de Epicuro tiene
un enorme valor en s mismo, independientemente de que haya
influido en pensadores de todos los tiempos, reafirmamos la
idea de que su principal valor es la vigencia que conserva.
Al considerar este punto no nos referimos a su fsica, que ha
quedado ampliamente superada, ni a su cannica, que plantea
pasos muy primarios frente a las complejidades gnoseolgicas
que fueron surgiendo con posterioridad, tampoco a su tica
que con fundamentos materialistas sigue presente en muchos
aspectos e ideales comunes que encontramos en las tradiciones
de todos los tiempos. Entendemos que su principal valor radica
en la unidad que establece entre cada una de las partes con la
totalidad del sistema, no simplemente por consistencia metodolgica o lgica, hoy diramos epistemolgica; sino porque
integra sustancialmente elementos que la modernidad separ
y que acarrearon graves consecuencias.
Todava hoy, la tica, concebida como una disciplina filosfica, o como instancia auditora de distintos tipos de procedimientos, es ubicada como algo meramente complementario.
Tenemos por un lado a la investigacin cientfica, a la poltica,
a las relaciones econmicas, a las distintas actividades humanas
y, separada, como algo accesorio, a la tica. De ella se hecha
mano cuando hay algn conflicto que dirimir, cuando no hay
claridad sobre la probidad de algunos actos, cuando es necesario condenar o reprimir invocando un principio superior; pero
no se encuentra integrada, profundamente imbricada como en
el sistema de Epicuro.
Distinguir entre fsica, cannica y tica en la filosofa de
Epicuro es un modo de ordenar el anlisis, de priorizar ciertos
enfoques; pero en su sistema, en lo que evidencian los escue 207

tos fragmentos que nos han quedado, no se advierte separacin.
La tica est presente cuando se habla de la naturaleza, del
conocimiento, o de cualquier otro tema. Es verdad que este
tipo de unidad, con la que rompe la modernidad, es propia del
mundo antiguo y medieval; que en la modernidad se exige
el cumplimiento de la ley y en los tiempos premodernos se
buscaba que los hombres fueran virtuosos, concibiendo por
supuesto todo tipo de virtudes.
Nos parece que en Epicuro hay algo diferente que le otorga gran valor. No decimos que la virtud sea fcil nunca, pero
cuando detrs de ella est la promesa del premio o la amenaza
del castigo; cuando la virtud es consecuencia de la promesa
de redencin, de vida eterna, de liberacin de todo mal, entonces no es sencillo establecer si se trata verdaderamente de la
virtud o de un simulacro. En Epicuro desaparecen todas esas
promesas, l nico premio es la apacibilidad del espritu, la
vida buena y gozosa, pero inmanente y finita. Pocos nos han
planteado que no es necesario el trasmundo, la eliminacin
del dolor, la vida eterna; que en nuestra fugacidad, en nuestra
fragilidad, en nuestras desdichas puede haber gozo, alegra y
felicidad. No es la felicidad que nos hace cantar, es la vida
vivida gozosamente de la que emana el placer que surge de la
generosidad de la naturaleza y de nuestras capacidades para
instalarnos en ella y para cumplir con el goce. Es verdad que
la tica kantiana plantea el imperativo categrico de sostener
una mxima que pudiera ser elevada a ley universal y que
deviene de la razn y no de la divinidad, que adems se debe
considerar al otro como un fin en s mismo y no como un medio, ya habamos hecho referencia a ciertas similitudes la
mxima moral es consecuencia de la regla en funcin del libre
albedro. Pero esta libertad no es del orden de la naturaleza,
que es el orden del ser, sino del deber ser. Dicho de otro modo,
para Kant, el reino de la naturaleza es el reino de la necesidad,
el del hombre es el de la libertad y est regido por la regla del
imperativo categrico. En Epicuro en cambio, el orden moral
puede ser el de la libertad, porque el hombre tiene la libertad
208

de emanciparse de la necesidad, porque la naturaleza misma
tambin es el reino de la libertad y es esa libertad la que se
trasmite al mundo humano. Muchos siglos ms tarde, el escritor
franco-cubano Alejo Carpentier escriba:
En el Reino de los Cielos no hay grandeza que conquistar, puesto
que all todo es jerarqua establecida, incgnita despejada, existir
sin trmino, imposibilidad de sacrificio, reposo y deleite. Por ello,
agobiado de penas y de Tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz
de amar en medio de las plagas, el hombre slo puede hallar su
grandeza, su mxima medida en el Reino de este Mundo.
Para los que el nico reino posible es el reino de este

mundo, el mensaje de Epicuro nos emancipa del escepticismo moral, sin quitarnos la libertad; del temor a la muerte,
sin hacernos vivir la ilusin de la eternidad; de las fantasas
alucinadas, sin hacernos creer que la ciencia tiene como propsito la verdad en s misma; de las intenciones de dominio,
sin dejar de reconocer que incluso en la sociedad de amigos el
conflicto puede estar presente; del resentimiento, sin que deje
de inquietarnos nuestra fragilidad y finitud. La tica epicrea
con su llamado a la templanza y a la serenidad, no nos dice
que la vida no debe ser arriesgada, que la obtencin del placer
no encierra peligros; nos dice que distingamos entre aquellos
actos en los que el riesgo tiene un sentido en la economa
del placer y los que son gratuitos.
En el captulo: La disertacin doctoral de Marx y las races
de la Ideologa, en el pequeo libro, Fenomenologa y prxis,
de Carlos Astrada se seala:
Marx, en sus penetrantes reflexiones en torno a las concepciones
de Demcrito y Epicuro, ha tocado pues las races de la ideologa y
la falsa conciencia, dndonos la clave para poner al descubierto los
elementos ideolgicos en la ciencia moderna. (Astrada, 1966, p. 96)
Ocuparse de Epicuro puede llegar a verse con el inters

de lo raro, de lo erudito, quizs de lo clsico, pero ocuparse de
209

Marx y de Freud es algo que muchos considerarn demod
que ha perdido actualidad desde hace ms de cuarenta aos.
Seguramente tendrn razn, ya no ocupan el centro de los intereses, de las polmicas y de las inquietudes de los intelectuales
actuales. Pero la pregunta no debe pasar por que lugar ocupan
en la lista de ventas sus libros, o cuantos trabajos se han escrito
ltimamente sobre estos autores, o de qu modo pesan en los
programas de la universidades o en las agendas de los filsofos,
sino cuantas de las interrogantes que sus escritos nos plantean,
todava logran conmover el pensamiento, la reflexin, y formulan preguntas que an no han sido respondidas.
Entendemos que no es necesario ser marxista para pensar algunas de las categoras que Marx nos ha propuesto, ni
tampoco ser psicoanalista para reflexionar sobre los cuestionamientos que Freud ha realizado sobre la cultura. En realidad
tambin las obras de los filsofos se han convertido en objetos
de consumo, muy al modo en que se consume la cultura hoy, de
un modo superficial, liviano, que no encierra ningn compromiso. Congresos, conferencias, comentarios, anlisis, crticas
de obras y autores son llevadas adelante con el mismo inters
y rigor con el que se tratan las tendencias de la moda, o las
pelculas del circuito comercial. Los medios de comunicacin
han sido muy eficientes en su tarea de distraernos, de apartarnos de los intereses que afectan realmente nuestras vidas.
Han suplantado con gran eficacia el gozo por la diversin;
el placer, por el entretenimiento; la satisfaccin, por la
complacencia; la accin, por la expectacin; el pensamiento,
por el pasatiempo y nos ha hecho olvidar la felicidad. La
felicidad, como propsito de la vida, una felicidad que como
nos ense Epicuro es posible alcanzar con las pocas cosas
que quieren seguir negndonos; tambin est en el horizonte
del marxismo y del psicoanlisis. Todos los que han venido
despus, apologistas o crticos, han girado sobre los grandes
ejes que todava no han podido ser desplazados del centro de la
significacin, aunque s de los intereses del establishment y
que son las reflexiones de pensadores mayores como: Darwin,
210

Marx, Nietzsche, Freud; detrs de ellos otros grandes, sera
injusto dar el nombre de algunos y de omitir el de otros, pero
todos a la sombra de aquellos.
En las sociedades actuales, hipercivilizadas y neoanalfabetas, el hedonismo se plantea como un modo de la bsqueda
del placer personal, individual, desconectado de la sociedad;
donde la felicidad est en el consumismo, en el prestigio, en el
exitismo. Poco tiene que ver sto con el hedonismo epicreo,
ya que adolece del sentido de mesura y sobriedad que tena
la doctrina de Epicuro. En la sociedad de consumo en la que
todas las cosas y todas las relaciones estn reducidas a la cosificacin la insatisfaccin es la regla de la relacin con el objeto
del deseo. Deca Brooks Stevens, diseador y creador del
concepto de obsolescencia programada, que el propsito de la
industria es crear un consumidor insatisfecho con el producto
que ha disfrutado, que pronto se aburra y lo tire y compre uno
ms nuevo. En las sociedades contemporneas la felicidad es
una variable de cambio de las necesidades de las industrias y
los grandes capitales, esto en detrimento de la calidad de vida
de las personas y de las amenazas contra la naturaleza. En este
escenario, la filosofa de Epicuro no aparece como la apuesta
por una vida buclica o una apologa en contra del progreso,
sino como la necesidad de reconsiderar nuestras formas de vida
personales y sociales; sobre todo cuando ello significa que para
que un sptimo de la poblacin mundial consuma compulsivamente, el resto se encuentre sumido en la miseria. En medio
de tanto despilfarro; no tener hambre, no tener fro, no tener
sed, se extendern como necesidades inalcanzables para cada
vez ms personas. Indudablemente que el universo no se ver
afectado por lo que ocurra en nuestro insignificante planeta, el
no necesita ser cuidado ni comprendido, pero nosotros s y ese
ha de ser el propsito nuestra filosofa y de nuestra ciencia, al
modo en que nos lo ense Epicuro.
211
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El Sistema de Epicuro y El Renacer de Una Idea Postergada. Dr. Andrés Mombrú Ruggiero

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y el Renacer de una idea Postergada

Andrs Mombr Ruggiero

Mombr Ruggiero, Andrs

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Dock Sud, diciembre de 1984 febrero de 2016

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