Sufismo y Taoismo

Por Toshihiko Izutsu

REFLEXIN COMPARATIVA
Preliminares metodolgicos
Como ya se ha dicho en la introduccin a la primera parte de esta obra en el vol. I, inici este estudio inspirado por
la conviccin de que lo que el profesor Henry Corbin llama un dialogue dans la mtahistoire es algo urgentemente
necesario en la actual situacin mundial, ya que en ningn otro momento de la historia de la humanidad se ha
puesto de manifiesto con ms intensidad que en nuestros das la necesidad de un entendimiento mutuo entre las
naciones del mundo. El entendimiento mutuo es realizable o, por lo menos, concebible, en varios planos distintos.
El plano filosfico es uno de los ms importantes y, a diferencia de otros de inters humano ms o menos
vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado
en que el entendimiento mutuo en cuestin pueda realizarse bajo forma de dilogo metahistrico. ste, llevado de
un modo metdico, se cristalizar en una philosophia perennis en toda la extensin de la palabra, ya que el impulso
de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo.
Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, se fue el
motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura
filosfica fundamental de la cosmovisin de Ibn Arab, uno de los filsofos msticos ms eminentes. El trabajo
analtico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar
con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisin filosfica de Ibn
'Arab para formar un estudio completamente independiente.
La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio
igualmente independiente de la filosofa taosta, y bien podra ser ledo como tal. Pero difiere de la primera parte en
un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemtico, he ido iniciando el trabajo
preparatorio de coordinacin y comparacin. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso
de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algn aspecto del pensamiento de Ibn Arab,
sino a algo ms fundamental o de carcter ms metodolgico.
Acabo de hablar del trabajo preparatorio de coordinacin y comparacin. Concretamente, me refiero al hecho
de que dispuse y present el tema de modo que el anlisis mismo de los conceptos clave del taosmo pusiera de
manifiesto la base filosfica comn en que el dilogo metahistrico podra hacerse posible. Con ello no quiero decir
que hay modificado el material con vistas a facilitar la comparacin ni, menos an, que haya distorsionado los
hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese propsito. Se trata ms bien de que el anlisis objetivo de los
trminos clave taostas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar como
punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento. La nica arbitrariedad que me he permitido, si se puede
considerar como arbitrariedad, consiste en haber dado un nombre filosfico a la idea central. El nombre en
cuestin es existencia. Una vez establecido ste, he podido calificar el espritu de la cosmovisin filosfica de
Laozi y Zhuangzi de existencialista, en oposicin a esencialista, la tendencia de la escuela confuciana.
Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofa de Laozi y
Zhuangzi desde el punto de vista de la existencia, no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que
sucede es que los sabios taostas no proponen un nombre concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn
Arab utiliza la palabra wuyud, que es, desde las perspectivas histrica y estructural, la expresin rabe exacta
correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa ser o
existencia, contraria a wu (no-ser o inexistencia). Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempea un
papel muy especial y distinto del de la existencia en cuestin. You indica un aspecto o fase particular de la
actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente innominable se convierte en lo nominado y
empieza a diversificarse en infinidad de cosas.
A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Va, que es el equivalente taosta exacto del haqq
islmico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa
extremadamente compleja. cubre un campo semntico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el sertal-de-por-s de los existentes. Su significado presenta, por as decirlo, diversos matices y numerosas
asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de existencia. Pero, si se utiliza como equivalente de
existencia, aadir inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado bsico. Por ejemplo, el uso de la
palabra taosmo en lugar de existencialismo en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical

entre la postura fundamental del taosmo y el esencialismo (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el
concepto confuciano de los nombres, ming) hara ms oscura y confusa la situacin. Para indicar el aspecto
particular del dao en que ste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra
menos pintoresca que dao. Y existencia es la palabra adecuada para este propsito.
Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestin metodolgica respecto a la posibilidad
de dilogos metahistricos. Se trata de la necesidad de un sistema lingstico comn. Es natural, ya que el
concepto mismo de dilogo presupone la existencia de un lenguaje comn entre dos interlocutores.
Cuando nos proponemos establecer un dilogo filosfico entre dos pensadores pertenecientes a una misma
cultura y a un mismo contexto histrico, por ejemplo, Platn y Aristteles, o Toms de Aquino y Duns Escoto, Kant y
Hegel, etc., la cuestin de la necesidad de una lengua comn, naturalmente, no se plantea. El problema se hace
sentir cuando escogemos, en una tradicin cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo,
Aristteles y Kant. Cada uno de ellos discurra en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje
comn entre ambos. Pero, en un sentido ms amplio, podemos decir que existe un lenguaje comn entre ambos
debido al fuerte vnculo de la tradicin filosfica comn que los une indisolublemente. De hecho, es difcilmente
imaginable que un trmino clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alemn.
La distancia lingstica se hace ms patente cuando tratamos de establecer un dilogo entre dos pensadores
pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Toms de Aquino. Pero incluso aqu se
justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosfico comn debido al hecho de que, al fin y al cabo,
representan dos variedades de la filosofa escolstica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de
existencia, por ejemplo, en la forma lingstica de wuyud en rabe y en la existentia en latn, aparece con la
misma connotacin bsica tanto en la tradicin escolstica oriental como en la occidental. As pues, el problema del
lenguaje comn no se plantea de un modo demasiado agudo.
El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relacin histrica en ningn sentido entre ambos
pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn Arab y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto
central activo en ambos sistemas con su equivalente lingstico en tan slo uno de los dos, debemos concretar el
concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingstica o amorfia y estabilizarlo con un
nombre determinado. El nombre puede ser tomado de otro sistema si el trmino utilizado es verdaderamente
apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propsito. En nuestro caso, Ibn Arab ofrece la palabra
wuyud que, en su forma traducida, existencia, se adecua precisamente a nuestro propsito porque expresa el
concepto de la manera ms sencilla posible, o sea sin teirlo con connotaciones especiales. La palabra mantiene
su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn Arab utiliza preferentemente otros trminos, como tayall, fayd,
rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales.
Quedar claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisin de los sabios taostas al
aplicar la palabra existencia a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la
descripcin que hace Zhuangzi del Viento csmico y la correspondiente interpretacin analtica en el captulo VI.
En cualquier caso, al establecer la existencia como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base
filosfica comn donde establecer un dilogo metahistrico entre Ibn Arab, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por
otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle
en las pginas anteriores.
Me gustara sealar ante todo que la estructura filosfica de ambos sistemas como conjunto est dominada por
el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresin correspondiente en rabe es wahdat al-wuyud, literalmente
la unicidad de la existencia. Para expresar el mismo concepto bsico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni,
Nivelacin celestial, y tian jun, Igualacin celestial.
Las palabras nivelacin e igualacin sugieren claramente que no se trata de una simple unidad, sino de
una unidad formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es sta: hay, efectivamente, diversas
cosas, pero se igualan unas con otras, se nivelan hasta alcanzar el estado de unidad, perdiendo as sus
distinciones ontolgicas en el seno del Caos metafsico original. Dicho de otro modo, la unidad en cuestin es una
unidad de multiplicidad. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn Arab.
En ambos sistemas, el mundo del Ser est representado como una especie de tensin ontolgica entre la
Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisin de Ibn Arab, haqq, la Verdad o la Realidad, representa la Unidad,
mientras que, en la del taosmo, la representa dao, la Va. La multiplicidad, para Ibn Arab, es mumkinat, o los
seres posibles, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las diez mil cosas.
tayalli
haqq..................... mumkinat

shengi[i]
dao.........................wan wu
Lo que relaciona ambos trminos de la tensin ontolgica es la Unidad. Y as es porque todas las cosas que
constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenomnicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y
la Va, respectivamente). El proceso fenomnico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para
Ibn Arab, tayalli o automanifestacin del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng o produccin. Zhuangzi elabora
esta idea hasta convertirla en Transmutacin, wu hua, literalmente transformacin de las cosas.
Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn Arab y los sabios taostas. Est fundada
enteramente en el concepto bsico de existencia. En las siguientes pginas examinaremos, en funcin de esta
estructura y de este concepto bsico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosficos.
La transformacin interna del Hombre
La cosmovisin filosfica de la Unidad de la Multiplicidad, ya sea en la forma de Unidad de la Existencia o en la
de Igualacin celestial es inslita, por no decir ms. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria
visin de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo ms caracterstico de este tipo de filosofa
es que el acto filosfico parte de una intuicin inmediata de la Existencia en su profundidad metafsica, como lo
Absoluto en su absolutidad.
La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filsofos, puede ser
abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotlica representa, a este respecto, la postura
exactamente opuesta a la de los filsofos taostas y sufes. Para Aristteles, la Existencia significa, ante todo, la
existencia de cosas individuales en el plano concreto de la realidad fenomnica. Su filosofa parte de la
experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido comn. Sin
embargo, para un Ibn Arab o un Zhuangzi, estas cosas experimentadas por una mente corriente en el plano
fsico no son ms que un sueo o son de naturaleza onrica. Desde su punto de vista, las cosas captadas en este
nivel, si bien son, en el fondo, formas fenomnicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la
profundidad metafsica real de sta. Y una ontologa fundada en dicha experiencia no alcanza ms que la superficie
de las cosas y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un filsofo de este tipo permanece en el plano
del ser mundanal (nasha dunyawiyya), por usar la teminologa de Ibn Arab. Carece de la vista espiritual (ayn
al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del brillo de ilumina (ming), absolutamente necesarios para penetrar ms
profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa vista, el hombre debe experimentar un
renacer espiritual y transferirse del ser mundanal al ser ultramundano (nasha ujrawiyya).
Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayora de los hombres, los del ser ultramundano
parecen necesariamente anormales. Las cosmovisiones taosta y suf representan, en este sentido, un concepto
de la Existencia propio de los hombres anormales.
Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn Arab como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se
produce esta transformacin espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la
misma estructura bsica. Ibn Arab habla de autoaniquilacin (fana), y Zhuangzi de sentarse en el olvido (zuo
wang). Las palabras mismas, aniquilacin y olvido, indican claramente una misma idea, la misma que se
encuentra latente en la purificacin de la Mente o lo que Zhuangzi llama ayuno espiritual.
En cuanto a lo que sucede en el proceso de purificacin, ya hemos dado detalles en las partes primera y
segunda y no tendra sentido repetirlo aqu. Tanto en el taosmo como en el sufismo, la purificacin consiste, en
pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razn. Dicho de otro
modo, se trata de la anulacin completa del ego como sujeto emprico de las actividades de la Razn y de los
deseos. La anulacin del ego emprico desemboca en la aparicin de un nuevo Ego, el Ego csmico, que, en el
taosmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn Arab,
est unificado con lo Absoluto hasta el lmite de lo posible.
Quiz lo ms interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuestin de las fases de la
purificacin, ya que tanto Ibn Arab como Zhuangzi distinguen tres etapas bsicas en este proceso. Ambos
sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal.
Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Segn l, la primera fase consiste en sacar el mundo de la
Mente, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo objetivo se encuentra, por
naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fcil al hombre borrarlo de su consciencia a travs
de la contemplacin.

La segunda fase consiste en sacar las cosas de la Mente, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares
que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la
consciencia.
La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El ego queda de
este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el ego, el ojo
interno del hombre se abre, y el brillo de la iluminacin atraviesa sbitamente la oscuridad de la noche espiritual.
Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de
los lmites del espacio y del tiempo. Tambin se encuentra ms all de la Vida y la Muerte, lo que equivale a decir
que est unificado con todas las cosas, y todas las cosas son una en su ausencia de consciencia. En dicho
estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad csmica, lejos de la agitacin y de
la confusin que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unificndose e identificndose con el proceso de la
Transmutacin universal de las diez mil cosas.
Ibn Arab, que, como acabo de indicar, tambin divide el proceso en tres fases, ofrece una versin
marcadamente islmica de la purificacin espiritual. La primera es la aniquilacin de los atributos. En ella, el
hombre anula todos sus atributos humanos y adopta en su lugar los Atributos divinos.
La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia esencia y toma consciencia de su unidad con la
Esencia divina. En este punto se completa el fenmeno de la autoaniquilacin en el sentido estricto de la palabra.
Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su ego.
En la tercera fase, segn Ibn Arab, el hombre recupera el yo que acaba de aniquilar, aunque no en las
mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de
decir que, al haber abandonado su antiguo ego, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra
Vida en la unificacin con la Realidad divina. En la terminologa tcnica del sufismo, este proceso se conoce como
la autosubsistencia (baqa).
La tercera fase corresponde a la ltima parte de la tercera etapa segn la divisin que hace Zhuangzi del
proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenomnicas mezclndose unas con otras y fundindose en el
ilimitado ocano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser ms exactos, supraconsciencia, se encuentra en la
ms extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su divisin en infinidad de
determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria
Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada.
Cabe mencionar otro importante punto en relacin con el tema de la purificacin de la Mente. Se refiere a la
direccin centrpeta de la purificacin. El proceso de autoaniquilacin o autopurificacin debe dirigirse hacia el
ncleo ms profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la
Mente. La actividad de sta se caracteriza normalmente por su tendencia centrfuga. La Mente tiene una fuerte
tendencia natural a salir al mundo exterior en busca de objetos externos. Para purificarse, esta tendencia natural
debe tomar la direccin opuesta. La purificacin slo puede ser realizada por un hombre introverso. Ibn Arab lo
expresa a travs de la clebre Tradicin: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor, a la que corresponde,
en la filosofa taosta, la frase de Laozi: Quien conoce a los dems (o sea los objetos externos) es un hombre
perspicaz, pero quien se conoce a s mismo es un hombre iluminado. En referencia a la misma situacin, Laozi
habla tambin de cerrar todas las aperturas y puertas, o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad
centrfuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio ncleo
existencial.
La razn por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista,
contradictoria respecto a la idea ms fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de
Ibn Arab como en el de los sabios taostas, todas las cosas del mundo sin excepcin, incluidos ellos mismos, son
formas fenomnicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia bsica entre ellas. Todos los
existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, por qu las cosas externas han de
ser consideradas perjudiciales para la actualizacin subjetiva de la Unidad de la Existencia?
No es difcil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos
intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas
palpita. Lo nico que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Slo en nuestro propio caso puede cada uno
de nosotros intuir en s mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su interior. ste es el nico
modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia.
Adems, la tendencia centrfuga de la Mente est directamente conectada con la actividad discriminatoria de la
Razn, y sta no puede subsistir sin adoptar una postura esencialista, ya que, donde no hay lmites conceptuales
claramente establecidos, la Razn se revela completamente ineficaz. Segn la Razn, la realidad consiste en
diversas cosas y cualidades, cada una dotada de una esencia que la distingue del resto. Estas cosas y

cualidades son, de hecho, formas en que lo Absoluto se manifiesta, pero, en la medida en que son entidades
autosubsistentes, ocultan lo Absoluto tras sus densos velos esenciales. Intervienen entre nuestra vista y lo
Absoluto, imposibilitando nuestra visin directa de la Realidad. La mayora de los hombres tiene la vista impedida
por la tupida cortina de las cosas. El equivalente taosta es el de la gente incapaz de caotizar las cosas, de
interpretar la realidad si no es en trminos de esto o eso, bueno o malo, correcto o errneo, etc.
Cuando la purificacin de la Mente se produce y el hombre se convierte en Vaco metafsico, olvidando el
interior y el exterior de s mismo, puede experimentar lo que los sabios taostas llaman la iluminacin (ming), e Ibn
Arab, la revelacin (kashf) o el saber inmediato (dawq). Es caracterstico tanto de la iluminacin como de la
revelacin (o el saber) el hecho de que, una vez realizada esta ltima fase, las cosas eliminadas de la
consciencia en el proceso de purificacin vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la Mente, que es
entonces un espejo impoluto y bruido, el Espejo Misterioso (xuan lan)ii[ii], como lo llama Laozi. Sucede as que el
grado mximo de intuicin metafsica no es el de quienes presencian slo lo Absoluto como dos facetas de una
misma Realidad o, en otras palabras, que ven todo como una Realidad que se diversifica constante e
incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y relaciones, siendo una en Esencia y todo en lo referente a
los Nombres.
Del mismo modo, el Hombre Perfecto del taosmo percibe cosas infinitamente diversas en el plano fenomnico
de la Existencia, y la impoluta superficie del Espejo Misterioso las refleja, a medida que aparecen y desaparecen.
Pero este caleidoscopio de formas siempre cambiantes no perturba la Serenidad csmica de la Mente, ya que, tras
los velos del mundo fenomnico, el Hombre Perfecto intuye el Uno metafsico. l mismo est unificado con el
constante flujo de la Transmutacin y, por ende, con el Uno.
La cosmovisin filosfica de un Ibn Arab, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado espiritual
anormal. Es una ontologa porque se trata de una visin filosfica de la Existencia. Pero es una ontologa
extraordinaria porque la visin de la Existencia que implica dista mucho de ser ordinaria.
La estructura multiestratificada de la Realidad
En lo que a origen histrico se refiere, evidentemente, no existe relacin alguna entre el sufismo y el taosmo, ya
que el primero es una forma particular del monotesmo semtico, mientras que el segundo, si la hiptesis que
propongo al inicio de este estudio es correcta, es una elaboracin filosfica del tipo de chamanismo extremo
oriental.
Resulta altamente significativo el hecho de que, pese a la gran distancia histrico-cultural que los separa,
ambos compartan, desde el punto de vista filosfico, la misma base. Para empezar , coinciden en que ambos
pensamientos filosficos parten de un concepto muy peculiar de la Existencia, fundamentalmente idntico, a pesar
de algunas diferencias en detalles y cuestiones secundarias.
Coinciden asimismo en que, en ambos casos, la filosofa no tiene su origen en el razonamiento acerca de la
Existencia, sino en la experiencia de sta. Adems, experimentar la Existencia, en este caso, se refiere no al
plano corriente de la percepcin de los sentidos, sino al (o a los) de la intuicin suprasensible.
La Existencia o Realidad experimentada en los planos suprasensibles se revela como una estructura
multiestratificada, completamente distinta de la idea que de ella tiene la gente corriente.
Resulta extremadamente interesante el hecho de que tanto Ibn Arabi como Zhuangzi se nieguen a admitir el
carcter real de la supuesta realidad, diciendo que sta no es ms que un sueo. Basndose en la clebre
Tradicin: Los hombres estn dormidos. Slo cuando mueren despiertan, afirma Ibn Arab: El mundo es una
ilusin. No posee existencia real {...}. Has de saber que t mismo eres una imaginacin. Y todo lo que percibes y
aquello de lo que dices esto no soy yo tambin es imaginacin. De un modo similar, Zhuangzi observa: Imagina
que sueas que eres un pjaro. (En dicho estado) te elevas en el cielo. Imagina que sueas que eres un pez. Te
sumes en la profundidad del estanque. (Mientras experimentas todo eso en tu sueo, lo que experimentas es tu
realidad.) A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si t y yo, que estamos conversando de esta suerte,
estamos despiertos o soando. Vemos as que la supuesta realidad se transforma y se reduce de repente a algo
onrico e irreal. Sin embargo, mucho ms digno de mencin es el hecho de que, para ambos, el postulado todo es
sueo tenga un significado metafsico positivo. No se trata en modo alguno de la afirmacin emotiva de que, por
ejemplo, el mundo en que vivimos es como un sueo, que todo en este mundo es lamentablemente efmero y
transitorio. Se trata, al contrario, de una afirmacin ontolgica categrica que reconoce la existencia de un nivel
ontolgico superior en que todas las cosas estn todava desprovistas de sus aparentemente slidos lmites
esenciales y revelan su amorfia natural. Paradjicamente, este nivel onrico de la Existencia es, segn Ibn Arab y
Zhuangzi, mucho ms real que lo que llamamos realidad.
El nivel onrico de la Existencia es, para Ibn Arab, el mundo de las similitudes y la Imaginacin, y, para
Zhuangzi, el Caos.

La proposicin bsica consistente en que todo es un sueo no significa, pues, que la supuesta realidad sea
una cosa vana e infundada, ni que el mundo fsico sea pura ilusin, sino que lo que experimentamos en el plano
sensible no es una realidad autosubsistente, sino un smbolo, un aya (en plural, ayat) o indicador, como lo llama
Ibn Arab, utilizando el trmino cornico que indica vagamente algo ms all. Las cosas sensibles, as
interpretadas, son formas fenomnicas de lo Absoluto y, como tales, son reales a su manera.
Sin embargo, una vez, ms, se trata de una cuestin de experiencia intuitiva inmediata. El hecho metafsico de
que tras lo que llamamos realidad, que, aparentemente, es un abigarrado tejido de fantasa e imaginacin, se
encuentre latente la autntica. Realidad, no se revela ms que a cuantos han aprendido a interpretar
debidamente, como dice Ibn Arab, las formas y propiedades infinitamente diversas como manifestaciones de la
Realidad. A eso se refiere el pensador suf cuando afirma que hay que morir y despertar. La nica realidad (en el
autntico sentido de la palabra) es lo Absoluto, que se revela tal como es en las formas sensibles que constituyen
los lugares de su automanifestacin. Este punto slo se comprende cuando uno despierta de esta vida, que es
sueo de olvido, tras morir para el mundo mediante la autoaniquilacin en Dios. Zhuangzi, por su parte, habla de la
necesidad de experimentar un Gran Despertar: Slo cuando uno experimenta un Gran Despertar, advierte que la
realidad no es ms que un Gran Sueo. Pero el necio imagina que se halla verdaderamente despierto...Cun
profunda e irremediable es su necedad!.
A los ojos de quienes han experimentado este Despertar espiritual, todas las cosas, cada una a su modo y en
su nivel, manifiestan la presencia de Algo ms all. Y ese Algo ms all es el haqq de Ibn Arab y el dao de
Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn Arab como los sabios taostas distinguen en el proceso de
autorrevelacin de lo Absoluto diversos grados o etapas correspondientes a los estratos de la estructura de la
Existencia, que, segn Ibn Arab, son:
1) La fase de la Esencia (el absoluto Misterio, la Oscuridad abismal).
2) La fase de los Atributos y Nombres divinos (el grado de la Divinidad).
3) La fase de las Acciones divinas (el grado del Seoro).
4) La fase de las Imgenes y Similitudes.
5) El mundo sensible.
Segn Laozi, son:
1) El Misterio de Misterios.
2) El No-Ser (la Nada o lo Innominable).
3) El Uno.
4) El Ser (Cielo y Tierra).
5) Las diez mil cosas.
Ambos sistemas coinciden en que 1) consideran la primera fase como un absoluto Misterio, o sea algo
absolutamente incgnito e incognoscible, que transciende cualquier distincin o limitacin, incluso la de la
ilimitacin, y en que 2) consideran las otras cuatro fases como diversas formas que adopta este absoluto Misterio
en el proceso de su desarrollo ontolgico, de modo que todas son, en este sentido, una. Este ltimo punto, a
saber el de la Unidad, ser tratado en el siguiente captulo.
Esencia y Existencia
Como ya hemos visto anteriormente, la Nivelacin celestial de Zhuangzi y la Unidad de la Existencia de Ibn
Arab se basan en la idea de que todas las cosas pueden reducirse, al fin y al cabo, a la Unidad original de lo
Absoluto en su absolutidad, o sea la Esencia en el plano de la Unidad (ahadiyya).
Cabe sealar que la Esencia, en la Unidad de su incondicional simplicidad, es, segn Ibn Arab, pura
Existencia, sin que se produzca discrepancia alguna entre esencia (o quididad) y existencia. En otras palabras,
lo Absoluto es actus purus, el acto mismo de existir. Lo Absoluto no es una cosa en el sentido de substancia.

Como dice al-Qashan, La Realidad llamada Esencia en el plano de la Unidad, en su autntica naturaleza, no
es sino Existencia pura y simple en la medida en que es Existencia. No est condicionada por la indeterminacin ni
por la determinacin, ya que, en s, es demasiado sagrada para ser calificada por una propiedad o un nombre. No
posee cualidad ni delimitacin. No hay en ella ni el ms leve rastro de Multiplicidad. No es una substancia {...}, ya
que la substancia debe poseer una esencia distinta de la existencia, una quididad que la constituya como
substancia distinta de las dems.
Laozi expresa de un modo ms lacnico la idea de que lo Absoluto no est condicionado ni por la
determinacin ni por la indeterminacin mediante palabras como la Nada o lo Innominable, y Zhuangzi, mediante
la expresin No-(No-No-Ser), que indica de forma analtica las fases del proceso lgico mediente el cual se llega a
captar el aspecto de lo Absoluto que transciende cualquier determinacin. Primero, se niega la idea de que lo
Absoluto es KSerK, o sea existencia tal como se entiende normalmente. Se postula as el concepto de No-Ser.
Luego, dicho concepto es eliminado ya que, al ser una simple negacin del Ser, se trata de un No-Ser relativo. Se
obtiene as el concepto de No-No-Ser. Este concepto se basa en la negacin del Ser y del No-Ser y, como tal,
mantiene un resto o reflejo de la oposicin existente entre los contrarios. Para eliminar hasta ese leve rastro de
relatividad, hay que negr el No-No-Ser, estableciendo as, finalmente, el concepto de No-(No-No-ser) como la
Nada en su transcendencia absolutamente incondicional.
Zhuangzi pone de manifiesto, mediante el admirable smbolo del Viento csmico, que esta Nada transcendente
no es una nada puramente negativa en el sentido usual de la palabra, sino al contrario, una supraplenitud de
Existencia como base ontolgica primigenia de todo, como Algo que se encuentra en el origen mismo de todos los
existentes y los hace existir. Parece, dice Zhuangzi, que hay un verdadero Soberano. No nos es posible verlo en
una forma concreta. Acta, de ello no cabe duda, pero no vemos Su forma. Muestra Su actividad, pero no posee
forma sensible. Esto significa sencillamente que el No-(No-No-Ser) o, desde un punto de vista teolgico, el
Soberano del mundo, es actus,energa creativa y no suvstancia. El Viento csmico es invisible e impalpable porque
no es una suvstancia, si bien sabemos de su presencia por su actividad ontolgica, a travs de los diez mil
orificios y cavidades que producen cada uno su propio sonido cuando el Viento sopla en ellos.
La idea bsica subyacente en el uso del smbolo del Viento es comparable a la imagen favorita de Ibn Arab del
fluir de la Exitencia (sarayn al-wud). El secreto de la Vida [o sea la Existencia] reside en el acto de fluir propio
el agua. El agua de la Existencia fluye eternamente a travs de todas las cosas, se extiende por todo el
universo, impregnando y difundindose en todo. Es significativo que tanto Zhuangzi como Ibn Arab presenten la
Existencia como algo mvil, que sopla, fluye, se extiende, impregna, etc. sta es la prueba definitiva de que la
Existencia, tal como la experimentan a travs del saber inmediato es, en realidad, actus.
Extendindose as por todas partes, la Existencia, que es actus, produce las diez mil cosas. stas, como ya he
indicado repetidas veces, son formas en que la Existencia (o lo Absouto) se manifiesta y, en este sentido, no son ni
ms ni menos que Existencia. No hay nada ms que Existencia. Desde este punto de vista, el mundo del Ser es
uno.
Sin embargo, por otra parte, tambin es innegable que vemos con nuestros propios ojos una infinidad de
cosas diversas. Es evidente, dice Ibn Arab, que esto es diferente de eso [...]. Y en el mundo Divino, por
inmenso que sea, nada se repite. Es ste un hecho verdaderamente fundamental. Desde esta perspectiva, no hay
una sola cosa que sea igual a otra. Incluso una misma cosa no es exactamente igual en dos momentos sucesivos.
Estas cosas individualmente deferentes, en un plano ms universal de la Existencia, mantienen sus diferentes y
distinciones mutuas, no de forma individual, esta vez, sino en lo referente a las esencias. Y las diferencias y
distinciones ontolgicas que las cosas manifiestan en este nivel son mucho ms slidas e inalterables por estar
basadas en sus esencias. stas proporcionan a las cosas una fijeza esencial que les evita la desintegracin.
Un caballo es un caballo por esencia, nunca podr ser un perro. Un pero es esencialmente un perro y no
otra cosa. Huelga decir que sta es la base misma en que se apoya la ontologa de tipo esencialista.
Cmo explicar la aparente contradiccin entre la antes mencionada Unidad absoluta de la Existencia, la
Unidad de todas las cosas, y la innegable Multiplicidad de las diez mil cosas que no se pueden reducir unas a otras
ni, menos an, a una nica cosa? ciertamente, si uno confronta ambos puntos de vista, su mente no podr evitar
verse sumida en una desconcertante confusin. Percibir el Uno en los Muchos y los Muchos en el Uno o, mejor
dicho, percibir los Muchos como Uno y el Uno como Muchos, causa lo que Ibn Arab denomina perplejidad
(hara) metafsica.
Frente a este problema, Zhuangzi adopta una postura completamente antiesencialista. Segn l, la visin de las
cosas que se distinguen unas de otras por los slidos lmites de las esencias no muestra cmo son realmente.
Las distinciones exenciales que el sentido comn y la Razn reconocen en las cosas carecen, a su entender, de
realidad. las cosas parecen distintas unas de otras sencillamente porque el hombre corriente no est despierto.
Si lo estuviera, caotizara las cosas y las vera en su indiferenciacin original.

Sin embargo, la caotizacin de las cosas no implica que stas sean pura nada. El concepto mismo de
caotizacin quedara desprovisto de sentido si no hubiera pluralidad en el mendo del Ser. Es. como dice Ibn
Arab, verdaderamente fundamental el hecho de que exista una infinidad de cosas distintas, por irreales que
sean en s y desde la perspectiva metafsica superior de la Existencia. Las diferencias y distinciones perceptibles en
el mundo pueden revelarse irreales cuando las observa un filsofo exttico a travs de su vista espiritual. pero,
en la medida en que las cosas son fcticamente diferentes y distintas unas de otras, tambin debe haber una base
ontolgica para ello. Y las esencias constituyen dicha base ontolgica.
Zhuangzi se refiere simblicamente a las esencias a travs de la imagen de las cavidades de los rboles, que
emiten todo tipo de sonidos cuando el Viento sopla en ellas. Zhuangzi no afirma que las cavidades no existan en
ningn sentido. Estn all, de eso no cabe duda. Lo que ocurre e que no producen sonido alguno por ellas mismas.
El Viento, que no las cavidades, es lo que produce realmente los sonidos. [Un mismo Viento] sopla en las diez mil
cosas de diferentes maneras, haciendo que cada cavidad emita su propio sonido, de modo que cada una de ellas
imagina que lo emite ella misma. Pero, en realidad, quin hace [que las cavidades] emitan diversos sonidos?.
Todo esto equivale a decir, si bien Zhuangzi no menciona esto conceptos, que las esencias a travs de la imagen
de las cavidades de los rboles, que emiten todo tipo de sonidos cuando el Viento sopla en ellas. Zhuangzi no
afirma que las cavidades no existan en ningn sentido. Estn all, de eso no cabe duda. Lo que ocurre es que no
producen sonido alguno por ellas mismas. El Viento que no las cavidades, es lo que produce realmente los
sonidos. [Un mismo Viento] sopla en las diez mil cosas de diferentes maneras, haciendo que cada cavidad emita
su propio sonido, de modo que cada una de ellas imagina que lo emite ella misma. Pero en realidad, quin hace
[que las cavidades] emitan diversos sonidos?. Todo esto equivale a decir, si bien Zhuangi no menciona estos
conceptos, que las esencias no son pura nada, que existen, aunque slo in potentia, no in actu. No son actuales o
reales en todo el sentido de la palabra. Lo que es verdaderamente real es la Existencia, y nada ms. Las
esencias parecen reales tan slo por la actividad realizadora de la Existencia.
La categora de las cavidades en la ontologa de Zhuangzi corresponde a la de los arquetipos permanentes
en la ontologa de Ibn Arab. La principal diferencia estriba en el hecho de que, en el primer caso, la relacin entre
Esencia y Existencia se sugiere simplemente de manera simblica, mientras que Ibn Arab trata el problema como
tema ontolgico y lo elabora de un modo mucho ms terico.
En el captulo XII de la primera parte, he tratado en detalle la estructura conceptual de los arquetipos
permanentes. Baste aqu con sealar que los arquetipos permanentes son las esencias de las cosas, y que,
segn Ibn Arab, no son ni existentes ni inexistentes (lo mismo puede decirse de las cavidades de Zhuangzi).
Resulta interesante, sin embargo, que los arquetipos permanentes tambin sean descritos como realidades
(haqiq) eternamente subsistentes en el mundo de lo Invisible, es decir: si bien son inexistentes en lo que a
existencia externa se refiere, existen in actu en la Consciencia Divina. A este respecto, la ontologa de Ibn Arab
es platnica. Es ms exencialista que la de Zhuangzi, quien no concede ms que pura potencialidad a las
esencias.
El autodesarrollo de la Existencia
El origen absoluto y fundamental de la Existencia es, tanto en el sufismo como en el taosmo, el Misterio de
Misterios. ste es, como dice Ibn Arab, el ankar al-nakirat, el ms indeterminado de todos los indeterminados, es
decir Algo que transciende cualquier cualificacin o relacin humanamente concebibles. Por esa razn, permanece
por siempre incgnito e incognoscible. la Existencia per se es, pues, absolutamente inconcebible e inaccesible al
entendimiento. Ibn Arab se refiere a ete aspecto de la Existencia con la palabra gayb, ocultacin o invisibilidad.
En el sistema taosta, es xuan o Misterio el trmino ms adecuado para indicar la fase absolutamente
transcendente de la Existencia.
Los sabios taostas tambin tienen palabras negativas como wu (No-Ser), wu wu (No-Cosa o Nada), wu ming
(Sin Nombre), etc. Dichos trminos funcionan todava en el mbito de la transcendencia original. sin embargo,
desde un punto de vista conceptual, existe ya una distincin entre los trminos nectativos y el Misterio, dado que
su negatividad misma indica su oposicin a algo positivo, o sea la fase siguiente del you o Ser, en que se
perfilan ya los lmites de las cosas por venir. Por esa razn, Shuangzi propone la utilizacin de la compleja
expresin No-(No-No-Ser) o No-No-Nada para referirse a la fase primigenia de la Existencia (o sea el Misterio de
Misterios) sin abandonar el plano de la negatividad. Sin embargo, esta distincin entre el Misterio y los trminos
negativos es exclusivamente conceptual. De otro modo, No-Ser, Nada e Innominado denotan exactamente lo
mismo que el Misterio, a saber, lo Absoluto en su absolutidad, o la Existencia en su fase primigenia, como Algo
incgnito e incognoscible que transciende cualquier cualificacin, determinacin y relacin.
Es importante sealar que Ibn Arab denomina este nivel ontolgico plano de la Unidad (ahadiyya) Lo
Absoluto en esta fase es Uno en el sentido en que rechaza cualquier cualificacin. as, en este caso, uno
significa absoluta transcendencia.

Tambin los sabios taostas hablan de la Va en su faceta de Uno. Como ya he tratado de demostrar
anteriormente, el Uno, en el sistema taosta, se sita conceptualmente entre la fase del No-Ser y la del Ser. No es
exactamente lo mismo que la Va en su aspecto de Misterio, ya que se considera como algo que adquieren las
diez mil cosas. En otras palabras, el Uno es el principio de inmanencia. La Va es inmanente como en la
transcendental, la Va es la Va. Lo inmanente en todas las cosas es exactamente lo mismo que lo que
transciende todo. Esta situacin corresponde a la distincin conceptual existente entre tanzh y tashbh y la
identidad fctica de ambos en el sistema de Ibn Arab.
As pues, el concepto taosta del Uno, en la medida en que se refiere a lo Absoluto, es el equivalente exacto del
ahad o Uno absoluto de Ibn Arab. Pero, en la medida en que es el Uno que contiene la posibilidad de la
Multiplicidad, es el equivalente de whid del sufismo.
Estas consideraciones nos demuestran que la fase primera y fundamental de la Existencia puede ser
considerada desde dos ngulos distintos: 1) como lo Absoluto per se, y 2) como lo Absoluto en tanto que origen y
punto de partida del proceso de autodesarrollo. En el primero de estos aspectos, lo Absoluto es Misterio y
Oscuridad. En el segundo aspecto, al contrario, e percibe un tenue presagio de luz en medio de la profunda
oscuridad. Como dice Ibn Arab: Todo se halla en el seno del Aliento, al igual que la resplandeciente luz del da en
medio de la oscuridad del alba.
A este respecto, es significativo que la palabra utilizada por los sabios taostas para referirse al Misterio, xuan,
originalmente signifique negro con un matiz de rojo. Como ya hemos sealado con anterioridad. Laozi usa
tambin en este sentido la palabra pu, que significa etimolgicamente leo o madera sin tallar. La Existencia, en
esta fase de absoluta simplicidad, es como la madera sin tallar. En la medida en que no est tallada, no es ms
que un leo. Pero, en la medida en que contiene la posibilidad de producir todo tipo de vasijas y utensilios, es ms
que un simple leo. Es Nada pero, en potencia, es todo. Hay en ella un vago e indistinto presagio de que algo va
a producirse. se es el aspecto positivo del Misterio, la faz de lo Absoluto vuelta hacia el mundo de la creacin.
Ibn Arab transmite la misma idea con la expresin Tesoro oculto, tomada de una Tradicin. Y ese Tesoro
oculto,por-naturaleza,desea-ser-conocido2.
Sin embargo, slo en la fase de los Nombres divinos, segn la cosmovisin de Ibn Arab, ese deseo de ser
conocido, o sea el impulso ontolgico interno de la Existencia, se realiza. En la fase de Unidad absoluta, lo
Absolutoen su absolutidad se caracteriza por su perfecta independencia y no requiere de por s ni para s actividad
creadora alguna. Si la creacin es concebible en esta fase, es sencillamente en forma de vago presagio. En el
sistema taosta, el concepto de No-Ser o Nada se refiere precisamente a esta delicada situacin. Profundo e
Insondable, dice Laozi, es como el origen y principio de las diez mil cosas [...]. No hay nada y, sin embargo,
parece haber algo. No s de quin es hijo. Parece anterior incluso al Emperador celestial. En realidad, la Va es
por completo vaga e indistinta. Por completo vaga e indistinta y, sin embargo, hay en su seno una Imagen. Por
completo vaga e indistinta y, sin embargo, hay en su seno Algo.
El Tesoro oculto desea ser conocido. Est oculto y, sin embargo, por as decirlo, siente el acuciante deseo
de darse a conocer. En trminos menos simblicos, la infinidad de cosas contenidas en lo Absoluto en estado d
pura potentia buscan una salida, lo que causa una tensin ontolgica en el interior de lo Absoluto. Y esta
comprensin aumenta hasta que las cosas salen a propulsin. Es interesante sealar que tanto Ibn Arab como
Zhuangzi recurren al mismo tipo de imgenes al intentar describir esta situacin. Zhuangzi habla de eructo. Dice:
La Gran Tierra eructa, y ese eructo es el Viento. Antes de que se produzca el eructo, nada sucede. Pero, una vez
que se produce, todas las cavidades de los rboles se ponen a ulular. las diez mil cosas que salen de lo Absoluto
son aqu comparadas al Viento eructado por la Gran Tierra.
No menos pintoresca y mitolgica es la imagen de la exhalacin con que Ibn arab trata de describir la cuestin.
El estado ontolgico de extrema tensin previo a la propulsin, causada por una cantidad excesiva de cosas
acumuladas dentro, es comparado con el estado en que un hombre se halla cuando retiene la respiracin. La
tensin alcanza su lmite, y el aire comprimido en el pecho estalla, violentamente expelido. De un modo similar, el
impulso creativo de la Existencia brota de las profundidades de lo Absoluto. Ibn Arab denomina este fenmeno
Aliento del Misericordioso. En el lenguaje caracterstico del mstico suf, el mismo fenmeno tambin es escrito
como el estallido de los Nombres divinos causado por la extrema compresin interna en el seno de lo Absoluto.
Los Nombres, antes de existir en el mundo exterior [como cosas fenomnicas], se hallan ocultos en la Esencia de
lo Absoluto [o sea el Misterio de Misterios] y buscan una salida hacia el mundo de la existencia externa. La
situacin es comparable a lo que sucede a un hombre que retiene su respiracin. El aire, en su interior, busca una
salida, lo que causa en el hombre una dolorosa sensacin de extrema compresin. Slo cuando exhala, la
compresin cesa. Al igual que el hombre es atormentado por la compresin si no exhala, lo Absoluto sufrira el
dolor de la compresin [ontolgica] si no diera existencia al mundo en respuesta al requisito de los Nombres.
Tambin se puede comparar con la imagen del gran Fuelle csmico con que Laozi describe simblicamente la
inagotable actividad creativa de la Va: El espacio entre el Cielo y la Tierra es comparable a un fuelle. Est vaco [o
sea lo Absoluto, como Misterio de Misterios, es Nada], pero su actividad es inagotable. Cuanto ms funciona, ms
produce. As pues, la Existencia, conforme a su propia exigencia interna necesaria y natural, se determina
inagotablemente en infinidad de cosas concretas. Y la exhalacin del Misericordioso, o la Misericordia ontolgica,
las impregna, constituyendo el ncleo existencial de cada una de ellas. Dicho ncleo existencial es lo que los sabios

taostas llaman de o Virtud. Cabe sealar que la rahma o Misericorda, segn Ibn Arab, es bsicamente un hecho
ontolgico. S refiere al actus de la Exitencia, a saber, al acto de hacer que las cosas existan. No denota una actitud
emotiva de compasin o de benevolencia. Pero la Misericordia como don de existencia entraa, naturalmente,
cierto trasfondo emotivo y subjetivo, lo que cuadra bien con la concepcin tica de Dios en el Islam. La actividad
creativa de la Existencia tal como la representa el taosmo es diametralmente opuesta a esta idea, ya que la Va es
inhumana (bu ren). El Cielo y la Tierra, dice Laozi, carecen de benevolencia (o sea de misericordia). Tratan a
las diez mil cosas como perros de paja. Sin embargo, la diferencia entre ambos sistemas es superficial, ya que,
tanto si se hable de Misericordia (en el sufismo), como de ausencia de Misericordia (en el taosmo), el hecho
bsico sigue siendo el mismo: la Misericordia ontolgica, segn Ibn Arab, es absolutamente gratuita. lo que
implican la Misericordia y la ausencia de Misericordia no es sino la omnipresente actividad creativa de la Existencia.
El propio Ibn Arab nos previene contra la asociacin del palabra rahma con sus habituales significados. No hay
en esta actividad consideracin alguna de alcanzar una meta o de que las cosas sean o no adecuadas a un
propsito. Tanto si son adecuadas como si no lo son, la Misericordia divina cubre todo y cualquier cosa con
existencia.
Esta explicacin suf de la Misericordia es tan compatible con el espritu del taosmo que pasara literalmente
por una explicacin taosta del concepto de ausencia de Misericordia, igualmente imparcial e indiscriminado en lo
que se refiere al don de existencia a todas las cosas. Segn Laozi, la actividad creadora de lo Absoluto se
extiende sobre las diez mil cosas sin excepcin alguna, precisamente porque se basa en el principio de ausencia de
Misericordia. Si entraara aunque slo fuera un atisbo de emocin humana, lo Absoluto no actuara con tanta
imparcialidad. Segn Ibn Arab, en cambio, lo Absoluto otorga existencia a todas las cosas sin exclusin
precisamente porque es actus de Misericordia. Siendo la Misericordia divina ilimitadamente inmensa, abarca el
mundo entero. Resulta evidente que al idea subyacente es, en ambos casos, la misma.
La propia estructura de este concepto de Misericordia o de ausencia de Misericordia est directamente
relacionada con otra idea importante: la de que lo Absoluto se encuentra por encima del bien y del mal. La
actividad creadora de lo Absoluto, que consiste en el don de la existencia como tal a todas las cosas, no entraa
juicio moral alguno. Desde el punto de vista de lo Absoluto, no importa que un objeto determinado sea bueno o
malo. Dicho de otro modo, no existe tal distincin entre los objetos. stos adquieren stas u otras propiedades
valorativas slo tras haber recibido existencia a travs del acto indiscriminado de lo Absoluto y slo desde la
perspectiva de las criaturas. Los existentes se encuentran, pues, en la va recta, como dice Ibn Arab, o son
tales-de-por-s, como dicen los sabios taostas. No hay distincin, en esta fase, entre el bien y el mal.
Laozi y Zhuangzi se refieren a esta idea en trminos de una visin relativista de los valores. Los hombres
corrientes distinguen entre lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo noble y lo vil, etc., y construyen tanto su
vida social como la personal basndose en dichas distinciones, como si se tratara de categoras objetivas
inalterablemente fijas en la naturaleza de las cosas. Sin embargo, en realidad, stas y otras categoras
aparentemente slidas, lejos de ser objetivas, son producto de puntos de vista subjetivos y relativos. Una mujer
hermosa desde la perspectiva humana, dice Zhuangzi, es fea y aterradora desde la perspectiva de otros
animales, hasta el punto de hacerlos ir todo lo rpidamente que puedan llevarlos sus patas o alas. las distinciones
son una mera cuestin de punto de vista relativos, de agrados y desagrados. Como dice Ibn Arab, lo malo no es
ms que lo que desagrada a uno, y lo bueno, lo que le agrada.
Vemos, pues, que tanto en el sufismo como en el taosmo, es vlida la proposicin bsica de que nada es
fundamentalmente, o sea como existencia, ni bueno ni malo, porque cada cosa, como Existencia, es una
manifestacin particular de lo Absoluto. Consideradas desde esta perspectiva, todas las cosas son una. como dice
Shuangzi, [por diferentes que parezcan unas de otras] son, en realidad, cosas afirmable acumuladas unas sobre
otras. Son iguales en la medida en que son fundamentalmente afirmables, o sea buenas. El Hombre Perfecto es
uno tanto si algo es [aparentemente] de su agrado como si no. Y Laozi: TRato como buenos a quienes son
buenos. Pero tambin trato como tales a quienes no lo son, ya que la naturaleza original del hombre es bondad.
Trato como leales a quienes son leales. Pero tambin trato como leales a quienes no lo son, ya que la naturaleza
original del hombre es lealtad. Ibn Arab aprobara inmediatamente esta actitud: Lo malo es malo [por la
impresin subjetiva que causa] el gusto. Pero lo mismo puede ser considerado como esencialmente bueno fuera de
[la actitud subjetiva por parte del hombre consistente en] el agrado o el desagrado.
Esta consideraciones ponen de manifiesto la estrecha relacin que, tanto para Ibn Arab como para los sabios
taostas, existe entre lo Absoluto y las cosas del mundo fenomnico. Si bien stas se encuentran aparentemente
lejos de lo Absoluto, son, al fin y al cabo, diferentes formas que adopta lo Absoluto al manifestarse en fases y
lugares diversos. Esta estrecha relacin ontolgica entre ambos trminos del proceso de la creacin se expresa
simblicamente,

i
ii