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Curso Online de Filosofia
OLAVO DE CARVALHO
Exerccios e Indicaes
Prticas
Mrio Chainho e Juliana Camargo Rodrigues
Curso Online de Filosofia Exerccios e Indicaes Prticas
NDICE
INTRODUO
1. DISCURSO INTERIOR E DISCURSO EXTERIOR
11
1.1 Mtodo da Confisso
12
1.2 Rastrear a Histria das Prprias Ideias
25
1.3 Encontrar a Prpria Voz
30
1.4 Voto de Pobreza em Matria de Opinio
35
2. POSICIONAMENTO EXISTENCIAL E MORAL
46
2.1 Exerccio do Necrolgio
47
2.2 Exerccio do Testemunho
54
2.3 Exerccio das 12 Camadas da Personalidade
57
2.4 Vocao e Leitura do Livro A Vida Intelectual
64
2.5 Exerccio da Aceitao Total da Realidade
66
2.6 Superao
67
2.7 Moral e Religio
73
2.8 Conscincia de Imortalidade
3. LINGUAGEM
103
127
3.1 Gramtica Latina
128
3.2 Imitao dos Grandes Escritores de Lngua Portuguesa
129
3.3 Aperfeioamento dos Meios de Expresso
133
3.4 Aprendizagem de Lnguas Estrangeiras
135
4. EDUCAO DO IMAGINRIO
137
4.1 Aquisio de Cultura Literria
138
4.2 Convvio com as Mais Elevadas Realizaes Artsticas
165
4.3 Leitura de Livros de Histria
169
4.4 Desenvolvimento do Imaginrio
177
5. APROXIMAO AO CONHECIMENTO
182
5.1 Aulas - Sentido e Abordagem
183
5.2 Exerccio de Leitura Lenta
186
5.3 Exerccio da Densidade do Real
191
5.4 Repertrio de Ignorncia e Status Quaestionis
194
5.5 Exerccio da Biblioteca Imaginria
203
5.6 Exerccio Descritivo
205
5.7 Exerccio de Rastrear a Origem dos Objectos de um Lugar
208
5.8 Leitura de Textos de Filosofia
210
5.9 Aprendizagem com a Realidade e Lies de Aristteles
225
5.10 Exerccio de Classificao
247
5.11 Memria e Notas
250
6. POSICIONAMENTO HISTRICO E FILOSFICO
254
6.1 Enquadramento Histrico, Sociocultural e Psicolgico
255
6.2 Enquadramento Filosfico
277
7. EDUCAO ATRAVS DO CORPO
315
7.1 Mtodo de Relaxamento
316
7.2 Disciplina Corporal
318
7.3 Alimentao
321
8. TRABALHO E RELAES PESSOAIS
322
8.1 Trabalho
323
8.2 Amizade
329
8.3 Vida Amorosa e Familiar
332
INTRODUO
Este um trabalho de natureza pessoal e de forma alguma deve ser entendido como um
conjunto de instrues oficiais do Curso Online de Filosofia. No pretendemos algo de
original, uma vez que apenas nos limitamos a fazer uma colagem das indicaes que tm
sido dadas pelo professor Olavo nas aulas do curso. Contudo, a ns, como
compiladores, que devem ser pedidas responsabilidades quando a exposio se torna
menos clara e dbia, ou quando pecamos pelas repeties inconsequentes, pelas lacunas e
pelos elementos deslocados. A estruturao, classificao e designao dos exerccios e
das indicaes prticas tambm largamente da nossa responsabilidade, e mais adiante,
nesta introduo, trataremos de justificar a estruturao que seguimos com base em
indicaes tambm dadas pelo professor Olavo.
O ncleo original em que nos baseamos constitudo dos exerccios que o professor
Olavo nos deu nas primeiras aulas. Mas o nmero de indicaes prticas que nos tm sido
dadas tal que reformulamos o projecto inicial, como base na frase de Goethe: O
talento desenvolve-se na solido; o carcter na agitao do mundo. Aos exerccios
viemos juntar um sem nmero de indicaes prticas, que complementam e enquadram
os exerccios, mas que tambm fornecem inmeras pistas para enfrentarmos a agitao do
mundo. Os principais obstculos da vida intelectual no so de ordem intelectual mas de
ordem moral e psicolgica. A filosofia uma coisa perigosa, tanto pelos seus efeitos a
longo prazo, como para quem a pratica, que pode se meter em confuses sofisticadas das
quais no conseguir mais sair. O objectivo do Curso Online de Filosofia precisamente
o oposto: fazer um saneamento da vida intelectual brasileira trabalhando a sade espiritual
dos alunos, de modo a que estes recuperem o senso de integridade das suas pessoas e se
consigam orientar na vida, irradiando estas qualidades na sociedade em torno.
No possvel cumprir estes objectivos apenas fornecendo um conjunto de tcnicas,
porque o fulcro da vida intelectual tem que ser a sinceridade. As tcnicas que devemos
comear por adquirir no so as do estudo da filosofia mas algumas da vida intelectual em
geral, visando o aperfeioamento da inteligncia assim como a integrao da conscincia.
Mas isto tem que ser conjugado com uma srie de consideraes sobre o aspecto
existencial da vida intelectual, tendo em conta o estado actual da sociedade brasileira e
mundial. Ou seja, necessria uma fase de integrao social para no ficarmos merc da
sociedade, j que, caso isso acontea, at poderemos vir a ser pessoas de uma certa cultura
mas sem a capacidade de assumirmos a responsabilidade pelo conhecimento que
adquirimos. O processo educativo uma ascenso de lucidez, um conhecimento e uma
tomada de posse das nossas dimenses; um adquirir de uma transparncia a ns mesmos
que nos permita ter noo das nossas possibilidades e incapacidades, assim como das
nossas deficincias.
No pretendemos apresentar uma simples lista de exerccios e indicaes prticas prontas
a aplicar, sendo possvel, no entanto, fazer uma lista desse gnero a partir deste material.
A abordagem que seguimos privilegiou a contextualizao, de modo a que cada coisa
seja apresentada com as suas vrias ligaes e implicaes, para desta forma estimularmos
nos leitores um estudo das aulas mais integrado. Este esforo de contextualizao que,
em si, deixa implcitas uma srie de outras indicaes prticas faz com que este trabalho
possa ser lido sem recorrer a outras fontes. Contudo, o que aqui apresentamos um
material de segunda ordem, que s pode ser bem aproveitado para quem j conhece as
aulas que nos serviram de matria-prima sendo tambm um convite para revisitar as
mesmas e fazer delas uma abordagem mais pessoal e unificada e assim sabe o peso das
palavras, o contexto geral e o desenrolar do curso, caso contrrio, a leitura ir coisificar o
contedo, que aparecer como um manual disciplinar, o que de todo se quer evitar. As
explicaes fornecidas incluem uma parte da teoria mas no podem esgot-la, uma vez
que existe uma parte intransmissvel e que s se revela na prpria prtica. As explicaes s
podem ir at determinado ponto da em diante h um salto que tem que ser dado por ns,
e para isso temos que experimentar uma vez, duas, as vezes que forem necessrias. No
existe uma tcnica de estudo que possa ser passada por inteiro, pelo que temos de criar
uma nossa, e que pode ser totalmente desadequada para outras pessoas. Mas no vamos
fazer isso a partir do zero; devemos aproveitar um conjunto de saber de experincia feita
que o professor Olavo nos tem passado e que aqui reunimos.
***
A educao deve seguir a ordem dos quatros discursos, que corresponde tambm
sequncia de desenvolvimento da filosofia na Grcia. Aristteles desenvolveu a lgica em
cima da dialctica que ele e Plato criaram. Mas antes disto foram necessrios sculos de
prtica retrica, e esta, por sua vez, desenvolveu-se em cima de uma linguagem potica e
mtica. Dentro deste esprito e de acordo com a Aula 8, a vida intelectual desenvolve-se
numa srie de blocos, que so independentes mas devem ser articulados e trabalhados em
paralelo:
Adestramento da autoconscincia Compreenso da nossa situao real vista luz de
um senso do ideal.
Adestramento do imaginrio Desenvolvimento da imaginao mediante a literatura e
as artes.
Adestramento lingustico Compreenso e utilizao da linguagem, que segue junto ao
bloco anterior.
Adestramento nas ferramentas de pesquisa Conhecimento das tcnicas de
documentao bibliogrfica e dos mtodos de pesquisa, que seguem de perto os utilizados
na investigao histrica.
Estes quatro blocos constituem um preliminar tcnica filosfica propriamente dita, que
seria um quinto bloco, que no abordamos neste trabalho a no ser de forma lateral e
dentro de uma perspectiva educativa. So tambm estes quatro blocos que serviram de
base estruturao que aqui fizemos por captulos:
2. Posicionamento Existencial e Moral Tem por base o adestramento da
autoconscincia, a comear pelo Exerccio do Necrolgio (2.1), que nos leva a meditar
sobre a nossa vida como uma forma fechada e a determinar uma linha orientadora para
ns. O Exerccio do Testemunho (2.2) baseia-se na recordao dos momentos
extraordinrios, como diz Louis Lavelle, em que vemos a nossa vida como um todo e o
seu sentido nos parece claro, pelo que temos de cham-los ao nosso cotidiano. Este
exerccio constitui um complemento ao necrolgio, assim como acontece com o
Exerccio da Aceitao Total da Realidade (2.5), que coloca o foco no exterior e impede
que nos foquemos demasiado em ns. Os planos que traamos no necrolgio devem ser
articulados com a identificao da camada da personalidade em que nos encontramos
(2.3) e com a meditao sobre a nossa vocao (2.4). Neste captulo introduzimos um
ponto sobre como superar situaes de opresso extrema (2.6), a que se juntam algumas
indicaes sobre como superar a falta de amor ao prximo. Temos um ponto sobre Moral
e Religio (2.7), que comea por se focar em pontos de moralidade inerentes vida
intelectual, mas que se acaba por estender muito alm disso mas sempre com um
enfoque filosfico , fruto do grande nmero de questes colocadas pelos alunos. A
fechar este captulo, abordamos a Conscincia de Imortalidade (2.8), que em si uma das
bases do mtodo filosfico.
3. Linguagem Baseia-se no adestramento lingustico, comeando pela aprendizagem
do latim como meio pedaggico (3.1) e pela Imitao dos Grandes Escritores de Lngua
Portuguesa (3.2). Mas a simples imitao pode no ser suficiente para ultrapassar algumas
dificuldades, como as que se relacionam com a preciso vocabular e a gramtica, pelo que
temos algumas indicaes mais especficas relacionadas com o Aperfeioamento dos
Meios de Expresso (3.3). Inclumos ainda neste ponto a Aprendizagem de Lnguas
Estrangeiras (3.4), dada a necessidade que temos de dominar outros idiomas para efeitos
de formao e informao, mas tambm porque uma forma de criar novas dimenses
na nossa personalidade.
4. Educao do Imaginrio A Aquisio de Cultura Literria (4.1), entendida como
meio de absoro das situaes humanas, o principal meio de enriquecimento do
imaginrio, a que se lhe junta o convvio com a experincia artstica do mais alto nvel
(4.2). A Leitura de Livros de Histria (4.3) serve para o mesmo fim, mas parte do
pressuposto que j temos um amplo convvio com a leitura de fico. No ponto
consagrado ao Desenvolvimento do Imaginrio (4.4), abordamos o prprio
funcionamento da imaginao, tentando conhecer na prtica algumas das suas
potencialidades e como o mecanismo funciona em si.
5. Aproximao ao Conhecimento Este captulo consta de uma srie de elementos
que esto ligados vida intelectual em sentido lato, e que por vezes tocam em aspectos da
tcnica filosfica, mas que so enfocados pelo lado pedaggico. O bloco do adestramento
das ferramentas de pesquisa corresponde apenas a dois pontos: Repertrio de Ignorncia
e a elaborao do Status Quaestionis (5.4), onde se defende que a busca do conhecimento
deve comear pelo mapeamento da nossa ignorncia; Biblioteca Imaginria (5.5), que a
lista de livros que idealmente iremos ler pelo resto da nossa vida. Comeamos por ver
algumas indicaes elementares sobre a abordagem que os alunos devem ter em relao s
aulas (5.1). Depois passamos para o Exerccio de Leitura Lenta (5.2), que nos mostra
como deve ser a primeira fase de leitura de um livro de filosofia, onde usamos todos os
nossos recursos de memria e imaginao para evocar anlogos das experincias
originrias do autor. Neste ponto, destacamos ainda alguns exerccios descritos por
Narciso Irala, que foram usados para exemplificar a tcnica de leitura lenta, mas que
devem tambm ser vistos em si pelo seu interesse cognitivo. O Exerccio da Densidade do
Real (5.5) serve para ganharmos conscincia da presena fsica macia do universo. O
Exerccio Descritivo (5.6) pretende desenvolver em ns o senso do que conhecer uma
coisa, fazendo sobressair uma srie de elementos que existem para ns em relao a ela
mas que no esto presentes relativamente a algo que desconhecemos. Em sequncia, o

Exerccio de Rastrear a Origem dos Objectos de um Lugar (5.7) ajuda a darmos
substncia de realidade aos conceitos usados nas cincias humanas. Partindo do Exerccio
de Leitura Lenta, a Leitura de Textos de Filosofia (5.8) acrescenta uma srie de outras
consideraes que nos vo aproximando cada vez mais da mente dos filsofos que
estamos a ler. No ponto que chamamos Aprendizagem com a Realidade e Lies de
Aristteles (5.9), comeamos por ver como podemos recuperar o conhecimento que j
temos embutido na percepo e depois veremos que foi essa a forma que Aristteles usou
para chegar s chaves classificatrias como as categorias, os predicados e as causas,
pretendendo-se que passemos a fazer conscientemente uma srie de distines que j
fazemos automaticamente e sem pensar. O Exerccio de Classificao (5.10) funciona
como uma introduo lgica de Aristteles, impedindo que ela se coisifique. Fechamos
o captulo com algumas indicaes sobre Memria e Notas (5.11), no apenas no sentido
prtico estrito, j que, como em todos os pontos, tentamos sempre que seja visvel a
ligao com uma vida intelectual unificada.
Os captulos 6, 7 e 8 so complementares aos anteriores. Quem leu o livro A Vida
Intelectual, do padre Sertillanges cuja leitura bastante aconselhada no s pelas
indicaes em si mas porque mostra como uma viso filosfica faz emergir as indicaes
prticas a partir da unificao de princpios , sabe que ali esto contidas indicaes sobre
aspectos to variados como a alimentao, a preparao para uma noite descansada, a
conduo de contactos pessoais, incluindo consideraes sobre a famlia. So tudo
aspectos que no esto totalmente separados da vida intelectual e vo influenci-la, pelo
que se fazem necessrios alguns cuidados mnimos a respeito, sem com isto tentar
implementar alguma regra disciplinar. Desde que Sertillanges escreveu este livro, a
situao alterou-se bastante e tornou-se necessrio dar uma nfase acrescida a certos
aspectos e abordar outros que ele no contemplou.
6. Posicionamento Histrico e Filosfico A abordagem seguida neste captulo
diferente da utilizada nos captulos anteriores, uma vez que aqui fornecemos um roteiro
para consulta das aulas em que estes assuntos foram abordados. O conhecimento do
nosso contexto histrico, sociocultural e psicolgico (6.1) muito importante nos dias de
hoje, onde a alta cultura desapareceu, existe um senso comum fabricado e grupos
globalistas tentam impor um governo mundial utilizando uma ideologia cientificista. O
Enquadramento Filosfico (6.2) uma precauo elementar para quem quer
desempenhar uma funo intelectual, ao mesmo tempo que serve para explicar as razes
profundas que levaram ao estado de coisas descritas no ponto anterior.
7. Educao Atravs do Corpo Este curto captulo inicia-se com um Mtodo de
Relaxamento (7.1) que visa a obteno de um estado de relaxamento profundo mas
mantendo toda a conscincia, que um estado em que as melhores ideias nos surgem.
Veremos a importncia de ter alguma Disciplina Corporal (7.2), porque as pessoas hoje ou
caem ou num total descontrolo do corpo ou numa excessiva rigidez, quando a actividade
intelectual pede que o corpo seja afinado como um instrumento musical. A vida moderna
trouxe novas exigncias e perigos, que devem ser levados em conta na nossa Alimentao
(7.3).
8. Trabalho e Relaes Pessoais Em relao ao Trabalho (8.1), devemos ter a
humildade de amar o trabalho que temos, por pior que seja, mas tambm a ambio de
alcanar a independncia financeira. A Amizade (7.2) um dos pilares de construo da
nossa personalidade, mas so apenas nossos amigos aqueles que esto a ir na mesma
direco que ns. Terminamos com um ponto sobre a Vida Amorosa e Familiar (8.3), que
est recheado de indicaes para a nossa vida pessoal mas que no deixa de apontar os
cuidados que devemos ter com estes assuntos tendo em vista a nossa vida intelectual.
De forma pouco convencional, deixamos a explicao da existncia do primeiro captulo
para o fim. O ttulo no exprime totalmente o sentido do contedo, mas usamos a palavra
discurso, nas suas vertentes interna e externa, para salientar o veculo de aco que
enfocamos tanto para o processo contemplativo de conhecimento como para o processo
de aco sobre a sociedade.
1. Discurso Interior e Discurso Exterior O discurso interior refere-se sobretudo ao
Mtodo da Confisso (1.1). O ponto est repleto de indicaes prticas, o que justifica a
sua incluso neste volume, contudo, a sua colocao como ponto inicial prende-se com a
funo estruturante e unificante que o mtodo confessional exerce e, por isso, tudo o
resto deve ser entendido em funo dele. Rastrear a Histria das Prprias Ideias (1.2)
uma prtica confessional que escrutina a histria do nosso discurso interior de forma a
purificar a nossa memria. O ponto destinado a Encontrar a Prpria Voz (1.3) faz uma
ligao entre o nosso discurso interior e o nosso discurso para o exterior. O Voto de
Pobreza em Matria de Opinio (1.4) diz respeito ao nosso discurso para o exterior e
alerta sobre a necessidade de o refrear. Neste ponto tambm se tenta esclarecer o tipo de
aco que os alunos podero vier a exercer.
***
Tratamos agora de lanar alguma luz sobre como se deve abordar o material que aqui
apresentamos. De certa forma, tudo o que recomendado pelo professor Olavo
obrigatrio, j que s assim poderemos avaliar os verdadeiros efeitos da formao
ministrada no Curso Online de Filosofia. Todas as nossas decises de vida tm que passar
a ser tomadas tendo em conta os instrumentos que aprendemos no curso, caso contrrio
no estaremos agindo com a responsabilidade intelectual que assumimos,
independentemente da nossa profisso ou da posio social que ocupamos (Aula 34). No
podemos alegar a desculpa da nossa ignorncia em relao quilo que temos obrigao de
saber, essa obrigao determinada pelo nosso nvel de conscincia. Para alm da nossa
responsabilidade pessoal, temos a responsabilidade colectiva de formar uma verdadeira
intelectualidade brasileira, ainda que no tenhamos percebido isso de incio. Se na hora de
tomarmos decises vamos nos basear em critrios incomparavelmente mais baixos, ento
estamos a cair na dualidade burguesa, que separa a vida prtica da vida de estudos.
Contudo, apesar desta imensa responsabilidade, no estamos pressionados a mostrar
servio, nem sequer temos que organizar uma rotina de estudos, porque tudo o que o
professor Olavo nos recomendou para fazer quando der, do jeito que der (Aula 15).
No temos ningum para avaliar o que fazemos ou deixamos de fazer, pelo que uma
responsabilidade que s podemos exigir a ns mesmos. Tambm no temos que planear
fazer determinadas tarefas em certas horas, porque isso provoca uma separao entre
cotidiano e a vida de estudos, quando o que temos de fazer aproveitar todos os
momentos livres, at isso se tornar num estilo de vida. Se cairmos numa prtica muito
disciplinar, vamos perder a naturalidade e a espontaneidade, atormentando-nos a toda a
hora e ficando cristalizados, o que ir matar a nossa inspirao. Ao invs de pensarmos
num plano a executar em srie, devemos pensar num esquema global, como num jogo de
xadrez em que aliamos a procura de coerncia a uma boa capacidade de improvisao.
Isto no quer dizer que os exerccios devem ser colocados em prtica de forma aleatria,
uma vez que convm seguir minimamente a ordem cronolgica seguida nas aulas. Como
fazemos uma apresentao por blocos, essa ordem fica quebrada mas, dentro de cada
captulo, a ordem dos pontos segue aproximadamente a cronologia de apresentao das
aulas. Em caso de dvida, conveniente consultar nas referncias finais de cada ponto a
primeira aula referenciada. Podemos comear com vrias coisas em paralelo, que
correspondem aos primeiros pontos dos captulos, por exemplo: Exerccio do Necrolgio
(2.1), Gramtica Latina (3.1), Aquisio de Cultura Literria (4.1) e Exerccio de Leitura
Lenta (5.2).
No devemos imaginar que os exerccios so para fazer apenas uma nica vez, porque so
coisas por onde devemos ir circulando e voltar muitas vezes ao longo da vida. Tambm
no apenas um material para ser abordado tendo em vista a aquisio de certas
capacidades, j que tambm foi pensado para nos auxiliar a ultrapassar dificuldades de
vria ordem e tambm deve ser consultado para esse fim. Nesse sentido, pensamos que o
esforo de contextualizao que apenas segue a pedagogia seguida em aula pelo
professor Olavo pode ser til. certo que isso faz elevar bastante a dimenso deste
trabalho, mas fazendo as contas, chega-se concluso que cada ponto tem, em mdia,
menos de 9 pginas, naturalmente dentro de uma enorme gama de variao. A separao
que fazemos dos assuntos, para lhes conferir nitidez, no pode fazer esquecer que eles se
encontram mesclados, pelo que no demais referir a necessidade de voltar s aulas para
ter uma noo das realidades complexas que aqui esto envolvidas. Infelizmente, alguns
itens foram abordados em muitas dezenas de aulas, pelo que no se torna fcil de fazer
esta operao.
O progresso no Curso Online de Filosofia far surgir em ns um senso de superioridade,
tambm obtido por termos aprendido a apanhar, mas ele no serve para nos
envaidecermos mas para percebermos que as qualidades que vamos adquirindo tm
obrigaes correspondentes.
***
Em termos de linguagem, fizemos uma ampla utilizao da primeira pessoa do plural, mas
deve ser claro que no se trata de um plural impessoal ou de um plural majesttico:
apenas a forma de sinalizarmos que nos encontramos na mesma posio que o leitor, j
que todos somos alunos do Curso Online de Filosofia. Tambm no sentimos que este
seja um trabalho de nossa exclusiva iniciativa, uma vez que grande parte das indicaes
derivou de questes levantadas pelos alunos. Ento, natural que todos os alunos sintam
um efeito de comparticipao neste material aqui reunido, porque as perguntas que
fizeram deram origem a respostas que passaram a servir para todos, ainda que no
momento assim no parea.
Este trabalho foi em escrito em portugus de Portugal, sem respeitar o novo acordo
10
ortogrfico. A nova grafia aproxima bastante a escrita do portugus de Portugal do

portugus do Brasil, contudo, isso pode criar a iluso de existir tambm uma aproximao
sonora, o que de forma alguma ocorre. A manuteno da grafia antiga, entre outras
razes, tenta evitar o falseamento da experincia de leitura mais imediata, que a
apreenso da camada sonora. Desta forma, pretende-se que os leitores brasileiros
mantenham para com este texto um certo coeficiente de estranhamento por
comparao com a sua lngua de uso corrente, realadas tambm pelas diferenas ao nvel
da construo frsica. No se pretende com isto, obviamente, fazer uma defesa da
existncia de duas lnguas distintas em Portugal e no Brasil, antes se trata de uma
afirmao da riqueza da lngua portuguesa atravs do realce das diferenas especficas que
esta assume nas diferentes geografias onde se encontra em uso. Ento, no pedimos que
no estranhem quando verem escrito registo e no registro, ou ideia e no idia,
ou facto e no fato, ou em Frana e no na Frana, ou tantas vezes porque e
no por que.
Setbal e So Paulo, Julho de 2012.
11
1
DISCURSO INTERIOR
E
DISCURSO EXTERIOR
O que tornou a filosofia numa actividade auto-consciente foi a prtica

confessional (1.1) de Scrates, aperfeioada por Santo Agostinho e
seguida por todos os grandes filsofos. A discusso filosfica srie exige
uma memria clara e fidedigna, e para fazer a sua purificao devemos
rastrear a histrias das ideias que albergamos em ns (1.2) A nossa
prpria voz (1.3) uma adequao fontica e estilstica do nosso
discurso situao real que vivemos, exigindo sinceridade e domnio dos
elementos expressivos. Abstemo-nos das opinies (1.4) no nosso dilogo
interior para podermos controlar a nossa eficcia futura nas intervenes
pblicas e para desenvolvermos um senso hierrquico dos conhecimentos
que obtemos.
12
1.1 MTODO DA CONFISSO

A filosofia tem uma base confessional desde que se tornou numa actividade autoconsciente com Scrates, mas que foi, nos ltimos sculos, substituda por um processo
de auto-divinizao do ser humano. Abordaremos o mtodo da confisso como o nosso
principal instrumento na obteno de conhecimento, baseado na confisso da nossa
situao real para o observador omnisciente. Este mtodo pressupe um adestramento da
nossa sinceridade e das nossas capacidades expressivas, para que possamos ser
testemunhas fidedignas. Veremos com maior detalhe alguns elementos do mtodo da
confisso, como a presena do observador omnisciente, e abordaremos vrios aspectos
que decorrem da sua prtica.
Confisso e Filosofia
Scrates, cuja pessoa inspira todo o Curso Online de Filosofia, colocou na base da sua
filosofia o confronto entre a sua experincia individual e o observador omnisciente.
Mediante a pergunta sincera feita de si para si mesmo, ele apresentava inteligncia divina
a sua vida real. Trata-se de uma abertura para um depsito infinito de conhecimentos, que
permite que o contedo cognitivo ultrapasse bastante o que se encontra na conscincia
num determinado momento. Desde o seu incio como actividade auto-consciente, a
filosofia procura um conhecimento universal e cientfico que se identifique, ao mesmo
tempo, com a autoconscincia mais pessoal.
Esta prtica confessional tornou-se mais clara em Santo Agostinho quando, nas Confisses,
a raiz do conhecimento filosfico colocada no processo de autoconhecimento, tomado
no sentido da confisso crist. As Confisses, diferindo dos relatos autobiogrficos antigos
de carcter eminentemente apologtico, como exps George Misch na Histria da
Autobiografia na Antiguidade , expem a pessoa real de Agostinho, com os seus erros,
pecados, vergonhas, etc., face ao observador omnisciente atravs de uma narrativa que
remonta at s primeiras experincias no bero, onde j se evidenciava a raiz do pecado.
Mas as Confisses so tambm um livro filosfico, porque Agostinho, ao mesmo tempo,
aspirava s ideias universais da filosofia. Mas ele percebeu que o ser humano no est
inteiramente qualificado para chegar ao conhecimento objectivo da realidade, apesar de
ter o desejo natural de conhecer, como apontou Aristteles. O impedimento advm da
personalidade humana, cheia de temores, desejos, preconceitos, auto-enganos, pelo que se
torna necessrio limp-la como a um espelho para diminuir a sua opacidade.
A base confessional da filosofia tem sido, nos ltimos sculos, esquecida e substituda por
um processo de auto-divinizao do ser humano, iniciado quando Descartes procurou um
ponto de apoio para o conhecimento na conscincia da conscincia, que viria mais tarde a
culminar no eu transcendental de Kant, uma espcie de pseudo-deus que compreende
no apenas o mundo da experincia mas a sua prpria compreenso. Na escola esotrica
de George Gurdjieff, havia a prtica de separar radicalmente o eu cotidiano,
considerado ilusrio, do eu observador, que no participa dos acontecimentos e apenas
d conta deles. A consequncia foi a formao de sujeitos totalmente amorais e cnicos. Se
os vrios eus (executivo, histrico, social, etc.) so ilusrios, o eu observador, que
13
uma criao deliberada, s pode ser ainda mais ilusrio, mas os indivduos submetidos a
esta prtica passavam a acreditar que era o nico verdadeiro. Ao negarem a prpria
substncia histrica uma fuga gnstica da realidade , estavam a fazer uma anticonfisso. Agostinho, pelo contrrio, mergulhava na sua existncia temporal e histrica,
confessava-se autor dos seus actos, at os mnimos, reconhecendo a sua condio
humana. tambm este o conselho de Jean Guitton: cave onde voc est.
Giambattista Vico, ao contrrio do que todos diziam no seu tempo, afirmava que s
conhecemos bem o que fizemos, por isso, no o mundo da natureza que conhecemos
melhor mas o mundo humano, o mundo da sociedade e da alma humana. mais fcil
conhecer o mundo das aces humanas do que o mundo natural, do qual apenas
observamos certas relaes mensurveis para compar-las com outras, tendo em vista no
a compreenso da natureza mas a sua operao tcnica. O conhecimento que temos dos
elementos da nossa prpria histria precioso, mesmo quando se refere a coisas
negativas, porque um terreno firme que permite medir o grau de confiabilidade de
outros conhecimentos por comparao com o conhecimento do nosso legado histrico:
tudo o que conhecemos mediante o estudo tem o mesmo grau de certeza do que aquilo
que sabemos a respeito da nossa prpria histria? A partir daqui, podemos graduar os
nossos conhecimentos na escala descrita na apostila Inteligncia, verdade e certeza:
certeza imediata e evidente; alta probabilidade; verosimilhana; especulao do possvel.
Se no temos esta gradao, como se nada soubssemos. Ela baseia-se na confisso da
nossa situao real, especialmente daquilo que s ns sabemos, porque assim no ficamos
presos a autoridades externas.
Nos ltimos sculos, uma motivao bsica que tem levado busca de conhecimento a
chegada suprema beatitude do entendimento, nas palavras de Jacob Burckhardt.
Trata-se de uma contemplao esttica, a partir de uma posio cimeira, de onde se
observa o fluxo de desgraas, tragdias e comdias humanas, mas sem participar em nada
disto. Outra motivao elementar, bastante presente em Karl Marx, parte tambm da
suprema beatitude do entendimento, com a diferena de que o observador no quer
ficar passivo mas pretende influenciar o fluxo dos acontecimentos, de modo a
transformar o mundo e mold-lo sua imagem e semelhana. Algo desta beatitude
inevitvel e relaciona-se com a equipagem tcnica da vida intelectual, j que sem algum
distanciamento no possvel avaliar os acontecimentos com objectividade e
imparcialidade. Mas no algo realizvel em termos existenciais, j que toma por base a
falsa premissa de que podemos observar a realidade como se fssemos o prprio Deus,
quando nunca estamos acima de ns mesmos. O ponto de observao que Santo
Agostinho propunha era o seu prprio eu histrico, para a centrado confessar-se
perante Deus, obtendo assim um pouco mais de conhecimento.
Se no possvel uma fuga existencial para a suprema beatitude do entendimento,
tambm no podemos evitar ser contaminados pela decadncia e sujidade do mundo
contemporneo. No podemos fugir da experincia humana e o prprio Cristo disse para
no resistirmos ao mal. Devemos perceber a misria do meio social e cultural, em
primeiro lugar, em ns mesmos e no no exterior. No ficamos limpos com uma suposta
proteco de uma redoma. Deus quem nos vai limpar quando fazemos a confisso,
mais precisamente no exame de conscincia prvio.
14
O conhecimento que buscamos deve ter importncia real para ns, ser algo em que ainda
acreditemos nas horas de maior aperto e sirva para nossa orientao, independentemente
de o conseguirmos explicar a algum ou no. O verdadeiro esprito filosfico ir, assim,
evitar jogos com conceitos abstractos que no se possam escorar em realidades. A clebre
questo do determinismo e livre arbtrio um exemplo de uma discusso vazia que tem
mantido os sbios ocupados por sculos (ver aula 9). Tambm devemos nos abster da
busca de uma verdade total e universal, que algo incompatvel com a estrutura temporal
do ser humano, ao qual apenas possvel a busca da sinceridade. Procurar sentenas gerais
como apoio no mais do que uma busca de crenas, mas a filosofia surgiu precisamente
quando as crenas j no resolviam os problemas.
Para recuperar a tradio filosfica, no so necessrios exerccios ascticos ou esotricos,
que at podem ser muito prejudiciais. No havia ascetismo algum em Scrates; ele
construiu a sua personalidade apenas com base na dedicao a um dever que assumiu. A
primeira fase do Curso Online de Filosofia destina-se a colocar-nos neste caminho,
preparando o imaginrio e conquistando a maturidade necessria abordagem das
questes filosficas substantivas. Temos que desenvolver um interesse sincero pela
verdade que no se confunde com a realidade mas aquilo que pode ser dito e se
confirma na realidade da experincia e da sua busca que deve vir a auto-satisfao e
no do contedo das respostas buscadas. Maom tem uma prece exemplar: Deus,
mostra-me as coisas como elas so. No devemos temer saber as verdades mais
humilhantes e vergonhosas a nosso respeito, sem cair no excesso de apenas nos atermos a
esta parte negativa.
O Curso Online de Filosofia tem como base o mtodo da confisso, que decorre
imediatamente da definio de filosofia como unidade do conhecimento na unidade da
conscincia e vice-versa. O conhecimento s vlido se passar no critrio de poder ser
confessado como verdade na experincia real da nossa autoconscincia com o mesmo
sentido e valor com que confessamos como verdade, para ns mesmos ou para Deus, os
nossos actos e valores. Paradoxalmente, a experincia da mentira tambm nos d essa
certeza, porque ao mentir temos a certeza interior absoluta, directa e imediata, de
estarmos mentindo caso contrrio, estaramos em estado de incerteza e confuso. O
autor da inteno e o autor do acto so a nossa pessoa e s ns sabemos aquilo com toda
a certeza. Ento, em relao a teorias filosficas ou cientficas, modas ideolgicas ou
preceitos morais, se no os podemos confessar nos mesmos termos com que o fazemos
como se estivssemos diante do prprio Deus, estes no podem ser admitidos como
conhecimento, fazem apenas parte da nossa imaginao como crena, ideia ou hiptese
de conhecimento.
Confisso como mtodo

O professor Olavo chamou de mtodo da confisso a algo que Scrates, Aristteles, Santo
Agostinho ou Husserl faziam o tempo todo: eles colocavam-se no caminho da busca da
verdade comeando por confessar aquilo que j sabiam, comeando pelos seus prprios
actos. Tomemos como modelo uma aco vergonhosa de nossa parte no precisa ser de
uma grande vergonha e vamos averiguar qual o coeficiente de liberdade e compulso
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que existiu naquela aco. Agimos livremente, de forma pensada, ou obedecemos a uma
compulso, ou seja, a um determinismo psicolgico? Comeamos assim a nossa pesquisa
sobre a verdade porque, se no somos capazes de dizer a verdade sobre ns mesmos,
utpico pensar que podemos diz-la sobre outra coisa qualquer. O mtodo da confisso
consiste na narrao da nossa situao real ao observador omnisciente, tendo em vista a
obteno de conhecimento, sabendo que aquilo que relatado no novidade para este
observador mas algo que j existe na realidade: est na mente de Deus. medida que
revelamos a nossa vida para o observador omnisciente, descobrimos coisas que antes no
sabamos, que estavam na realidade e no na nossa conscincia. Se a confisso produzir
algum feedback se medos, omisses, mentiras que estavam ocultos revelarem-se isso
atesta que vamos na direco correcta.
Pretendemos fazer uma subida do nvel de conscincia com o mtodo da confisso, o que
pode ser ilustrado recorrendo imagem da confisso religiosa, apesar do nosso enfoque
neste ponto estar no plano cognitivo e no no plano moral. O impulso que leva ao pecado
no da mesma ordem do que aquele que leva confisso. O pecado surgiu de uma parte
nossa que cedeu a uma promessa de satisfao ou recompensa imediata e no teve mais
nada em conta. J a parte que se arrepende hierarquicamente superior que pecou,
porque consegue colocar em perspectiva os fins limitados da parte pecadora e avaliar as
consequncias do acto para toda a personalidade. O arrependimento no pode ser um
mero auto-depreciamento, que nos deixar ainda mais fragmentados, mas algo que nos
integra e eleva. Para isso, necessrio fazermos uma complexa operao de integrao do
pecado dentro do sistema de valores que utilizamos e depois medirmos a sua gravidade
relativa face s circunstncias reais em causa.
Narrativa e testemunho individual

Antes de colocarmos o nosso exame de conscincia numa forma mais estabilizada, seja
em forma de raciocnio ou numa forma mais literria, como num dirio, necessrio
termos tomado posse de uma srie de instrumentos verbais e expressivos que nos
permitam descrever, para ns mesmos, a nossa experincia e os nossos estados interiores.
Coloca-se, ento, em primeiro lugar, o problema do nosso testemunho individual. De
todas as pessoas existentes no planeta, apenas eu posso dar conta dos meus sonhos,
ambies e planos. Sendo esta informao estritamente pessoal, no significa que seja
subjectiva, j que sempre possumos certos conhecimentos que no dependem das nossas
preferncias: aquele que uma testemunha individual portador dos motivos de certeza
de algo que s ele assistiu, no havendo outra base para o conhecimento objectivo
daquela situao. Mesmo nos domnios em que possvel repetir as experincias, como na
cincia moderna, o testemunho individual essencial porque cada pessoa apenas pode
refazer uma parte nfima do que necessita saber para dominar um assunto, aceitando o
restante a partir do testemunho de outras pessoas. A importncia do testemunho ainda
mais patente no caso dos factos histricos, porque estes so, por natureza, irrepetveis, e o
rasto que deixaram apenas se encontra em alguns documentos ou em testemunhos
pessoais.
No podemos esquecer que o nosso objectivo obter conhecimento, no aprender a
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pensar, ao contrrio da ideia corrente sobre o objectivo da filosofia. Aristteles salientava

(Tpicos) que o objectivo do pensamento provocar a intuio conhecimento directo ,
que surge na dialctica quando, atravs do confronto entre vrias ideias e hipteses, se
acumula uma massa crtica suficiente. Depois de obtermos este conhecimento interior e
intuitivo mas ele ainda permanecer mudo. Quando tentamos transp-lo para pensamento,
h o risco de nos afastarmos da intuio originria. Isto ocorre quando damos um salto
demasiado abrupto e que no respeita a sequncia evidenciada na Teoria dos Quatros
Discursos: o conhecimento comea como percepo, depois transmuta-se em memria e
imaginao, e s depois se estabiliza em conceitos verbalizveis sobre os quais j
possvel raciocinar. Ento, antes de entrarmos na fase do raciocnio, precisamos nos
adestrar para sermos juzes qualificados para exprimirmos a nossa prpria experincia.
O universo da filosofia ficar fechado para ns se no nos adestrarmos para sermos
testemunhas fidedignas. Uma marca dos dilogos socrticos a convocao que Scrates
faz aos seus interlocutores para serem testemunhas de si mesmos. Existe uma dificuldade
imediata decorrente de sermos obrigados a utilizar uma linguagem que do domnio
pblico e que no foi criada para servir as nossas finalidades particulares. H o risco de
cairmos nos lugares comuns veiculados por uns quantos meios de comunicao de
massas, que exprimem um determinado universo de ideias, crenas e percepes, que
podem coincidir muito pouco com o que pretendemos dizer. A filosofia exige, assim,
como preliminar, um duplo adestramento da linguagem e do testemunho. A aquisio de
uma linguagem pessoal um elemento fundamental para sermos fiis nossa experincia
directa. Temos de procurar adquirir uma linguagem cada vez mais exacta e sincera que
nos d uma medida estilstica que nos torne qualificados para falarmos com o observador
omnisciente. A fora literria de Santo Agostinho e de So Paulo Apstolo advm da
tremenda sinceridade com que falam a partir da sua prpria realidade (ver 1.3 Encontrar a
Prpria Voz). Se no tivermos uma linguagem prpria, facilmente cairemos na tentao de
utilizar uma linguagem revolucionria, mesmo se formos totalmente anti-revolucionrios,
porque esta a linguagem omnipresente na mdia e na cultura em geral, e no apenas
uma linguagem corrupta mas foi tambm produzida para corromper as pessoas. O
adestramento da linguagem tratado de uma forma mais metdica no captulo 3.
O testemunho individual liga-se sinceridade. No podemos cair no logro de acharmos
que temos uma propenso natural para a verdade: o apelo da veracidade tem um peso
semelhante ao apelo da mendicidade em quase todas as pessoas. Temos que nos lembrar
que podemos sempre mentir e que os erros dos filsofos podem dar origem a genocdios
de milhes de pessoas, como aconteceu com o nazismo e com o comunismo. Podemos
sempre alterar uma narrativa, at na sua recordao, seja para torn-la mais interessante ou
para expurg-la de elementos que tememos fazerem-nos parecer anormais segundo um
julgamento de alguma plateia imaginria e se assim fosse, esse material seria importante
porque marcaria realmente a presena da nossa individualidade. Ento, deve ser
permanente o nosso esforo para sermos fiis experincia na sua singularidade, sem a
transformar noutra coisa. Mas quando vamos expressar esta experincia, ela ainda deve
ser reconhecida por outros. Fazer isto explicitamente a funo do escritor, que menos
necessria num ambiente com uma literatura rica, mas se estamos num meio
culturalmente pobre, vamos ter que elaborar os materiais para raciocinar. Devemos exigir
de ns mesmos a mxima honestidade possvel, mas que seja proporcional situao, uma
vez que no existe honestidade integral. O julgamento pelos pares (peer review) no
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garante que o coeficiente de desonestidade v diminuir; o nmero no pode compensar a

falta de conscincia moral. A ideia do testemunho solitrio tem que se tornar um hbito
para ns, e junto disso vem a conscincia de que h coisas que s ns sabemos e que nada
nos impedir de mentir. Perceber que podemos mentir tem um efeito paralisante e
reconhecemos, atravs do Voto de Pobreza em Matria de Opinio (1.4), que isso
benfico para ns.
Devemos escrutinar o nosso dilogo interior, procurando identificar o nosso discurso de
acusao e de defesa da nossa pessoa perante uma plateia imaginria. Esse discurso a
raiz da falsidade, porque quem nos acusa o diabo e quem nos defende a nossa vaidade,
e em geral os dois discursos so falsos. Este discurso rapidamente transposto para a
nossa vida exterior, onde faremos das outras pessoas personagens do nosso tribunal
imaginrio, que sero vistas por ns como advogados de acusao, quando elas
desconhecem quase todas as nossas falhas, ao passo que ns assumimos o papel de Deus,
como se fssemos um juiz omnisciente. Tambm o nosso discurso de queixas e
recriminaes entra num automatismo semelhante, que pode ser quebrado pela orao.
Ento, para narrarmos a nossa situao real, para alm dos instrumentos expressivos
adequados, precisamos de encontrar em ns o juiz qualificado capaz de dar um
testemunho fidedigno. Os elementos culturais, apesar de indispensveis, podem distorcer
bastante a prpria viso que temos de ns mesmos. Para alm da distoro introduzida
por uma linguagem deficiente, existe a distoro introduzida por elementos de ordem
superior que absorvemos quase sem perceber, como as ideias correntes e as formas
comuns de equacionar os problemas. Tudo isto vai desviar-nos do problema inicial e
confundir-nos de tal forma que acabamos por colocar um fim arbitrrio discusso. Mas
este processo tambm vai afectar, a um nvel mais elementar, a nossa memria, de forma a
j no recordarmos o que vimos mas aquilo que a cultura nos permite reter. Temos que
saber distinguir o que vimos daquilo que a cultura nos ajudou a reter, e depois aprimorar a
linguagem por forma a conseguirmos dizer o que realmente aconteceu, e assim
recuperarmos a experincia genuna.
Para fazermos a confisso, necessitamos de ter conscincia da nossa situao real, mas,
por outro lado, atravs do aperfeioamento da confisso que temos conscincia da
nossa situao concreta, ou seja, o processo vai se aperfeioando a si mesmo. O captulo 6
dirige-se concretamente ao conhecimento da nossa situao em termos de
posicionamento intelectual, cultural e histrico. Vrios exerccios do captulo 5
(Aproximao ao Conhecimento) enfocam o nosso posicionamento na realidade. O
captulo 2 (Posicionamento Existencial e Moral), apesar de apontar para o futuro e para
elementos intemporais, no deixa de ser importante para descrever a nossa situao real,
uma vez que enfoca componentes que esto presentes de forma tensional na nossa
situao actual.
Observador Omnisciente
a presena do observador omnisciente para quem realidade e conhecimento no so
distintos durante a confisso que nos permite conhecer algo que no estava no nosso
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contedo de conscincia naquele momento, nem mesmo na nossa memria. Quando

admitimos a estrutura da realidade tal como ela se apresenta a ns quando cavamos
onde estamos , uma parte do imenso reservatrio de conhecimento por presena sobe
nossa conscincia e ficamos a saber um pouco mais.
A confisso d-nos a abertura para a natureza interminvel de uma vida de estudos e para
o senso da eternidade. Quando nos apresentamos ao observador omnisciente e Ele nos
revela um pouco mais como as coisas so, de repente, percebemos que aquela dimenso
de onde recebemos a informao a verdadeira realidade: uma histria que est a ser
contada desde a realidade. Tudo o que confessamos j est contado na realidade, e ao
passo que ns podemos contar aquilo que fizemos, aquilo que somos s Deus pode nos
mostrar. No podemos conquistar a omnisapincia, mas podemos ter algumas aberturas
neste sentido, e depois esquecemos, o que essencial para a memria. O importante
manter a abertura para a eternidade caminhar diante de Deus, na linguagem bblica , o
que no se consegue com prticas disciplinares, que provocam o efeito inverso e nos
fecham para incontveis descobertas que um dia estariam nossa disposio. Esta
abertura ajuda a libertarmo-nos das nossas ideias mais complexas e s quais mais nos
apegamos por termos dedicado tantos esforos. Ento, podemos fazer snteses mais
elaboradas e abrangentes, at chegar o dia em que vamos compreender que o mundo da
verdade infinito. Isto pode nos assustar de incio, mas depois o infinito passa a ser mais
confortvel do que o finito, porque um campo enormemente inteligvel e que, se no o
tentarmos dominar, conseguimos transitar nele e ser por ele inspirados. A, j no teremos
ideias nossas e conheceremos a verdade na medida em que a forma da nossa
personalidade o permita. No limite, a adequao da nossa personalidade a doses infinitas
de verdade conduzir sua dissoluo; seremos a metamorfose ambulante de que falava
Raul Seixas. No temos que nos assustar, podemos perfeitamente deixar de nos preocupar
com ns mesmos porque Deus nos conhece, e podemos repousar na verdade, que passa
por ns como se fssemos uma superfcie transparente. A nossa forma vai sempre
falsificar um pouco a verdade, pelo que temos de ir sacrificando a nossa forma sempre
um pouco mais. S assim estaremos habilitados a criar a cultura de um pas que no seja
deformada pela nossa personalidade. No nos podemos permitir a cometer este tipo de
adultrio, na linguagem bblica, j que se trata dum pecado espiritual grave. Estamos
sempre sujeitos a fazer isto, mas o fundamental nos abrirmos para a perspectiva de
infinitude, sabendo que todas as nossas criaes so provisrias. Perseverar neste trajecto
mais importante do que a aquisio de contedos propriamente dita.
Contudo, grande parte do nosso discurso interior no tem uma natureza confessional mas
uma busca, consumidora de tempo e energia, de uma auto-imagem, isto quando no nos
vergamos ao tribunal da mdia e erradamente confundimos este processo com a procura
de autoconhecimento. A nossa imagem s ganha forma, no sentido que esta tem para as
personagens histricos, no momento da nossa morte, porque s a se completa a nossa
biografia (ver 2.1 Exerccio do Necrolgio). Enquanto vivos, no somos confundveis
com a nossa biografia mas sim com a nossa conscincia. da natureza da conscincia no
possuir uma imagem porque ela no tem uma forma determinada, e sempre se altera e
amplia por incorporao de novos elementos. Ento, quem sou eu? Sou aquele que fala
com Deus. Qualquer que seja o nosso discurso sobre ns mesmos, este ser apenas
parcialmente verdadeiro, feito de imagens provisrias, j que apenas Deus tem
conhecimento exacto a nosso respeito. Perdida a iluso da auto-imagem, podemos
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suspeitar que estamos loucos e que no nos conhecemos mais, mas passado algum tempo,
percebemos que somos um ncleo de conscincia e deixamos de nos preocupar
connosco. Iremos perceber que no somos uma imagem mas uma aco, comeando a o
autoconhecimento e a percepo de que Deus nos criou para sermos assim.
A vontade de possuir uma auto-imagem pode tambm advir do desejo de preservar o
mundo dos nossos pensamentos, uma vez que o constante fluxo de impermanncias o vai
erodindo. Mas a auto-imagem no cumprir essa funo. Tudo ir virar p, excepto se
considerarmos as coisas na escala da eternidade. Apenas quando colocamos as coisas
neste plano percebemos que tudo o que entrou na escala do ser j no poder retornar ao
no-ser, pois o que cessa na escala do tempo no se pode tornar num nada: o nada nunca
foi nada. Do ponto de vista de Deus, nada se perde e aquilo que se esvaiu da nossa
memria pode ser l colocado por Ele em qualquer altura. Deus que nos refaz a cada
momento e a nossa nica realidade a nossa figura eterna perante Deus. O ego cartesiano
tambm no pode ser a base de tudo, porque ele uma sucesso de impermanncias.
A prtica do mtodo da confisso

De seguida, sero abordados alguns aspectos relacionados com a prtica do mtodo da
confisso, visto como instrumento para obter e validar conhecimento e tambm como
meio de refazer a nossa educao moral e social.
Fontes para entender a confisso Existem algumas fontes que nos podem ajudar na
prtica da confisso. Nos dilogos platnicos, Scrates sempre convoca os seus
interlocutores a serem testemunhas fidedignas da experincia que tm, tal como ele faz
consigo mesmo. As Confisses, de Santo Agostinho, so um dos livros que mais nos pode
ajudar a respeito da confisso. Neste livro, pela primeira vez, o homem ocidental assume a
responsabilidade por tudo o que se passa na sua alma. Esta no uma tendncia natural
no ser humano, e Agostinho j tinha absorvido a experincia crist de quatro sculos,
tendo a noo que a confisso, para alm de um sacramento, tambm uma arte e uma
tcnica que se foi aprimorando com o tempo. Tambm no livro de Adolphe Tanquerey,
Compndio de Teologia Asctica e Mstica mencionada a importncia do exame da confisso,
para saber o que um pecado e como enquadr-lo, respondendo a uma srie de questes
relativas a cada mandamento. No fazemos a confisso religiosa para sermos aprovados,
porque partida, devido ao pecado original, Deus j nos desaprovou: estamos ali para
Cristo quebrar o nosso galho, e para isso a confisso tem que ser feita com serenidade e
at com uma certa alegria. As prprias aulas do Curso Online de Filosofia so uma fonte
que nos ajuda a compreender a natureza e a prtica da confisso. Nas aulas, o professor
Olavo raramente est tentando provar alguma coisa, antes faz uma narrativa que tenta
despertar em cada um de ns o reconhecimento daquelas coisas relatadas. Por exemplo,
na aula 14 abordada a verdade a partir da confisso da experincia concreta que temos
da verdade, o que uma abordagem muito diferente das seguidas nas habituais discusses
sobre a existncia de uma verdade objectiva.
A confisso como instrumento de reconstruo da educao moral A confisso
ser utilizada por ns como tcnica filosfica, mas tambm o deve ser como instrumento
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educativo mais genrico, a colocar em prtica desde j. A vida intelectual desenvolve-se

em trs etapas: a educao moral, a educao social e o adestramento nas ferramentas
intelectuais, significando esta ltima a aquisio de certas tcnicas repetitivas. A educao
moral refeita atravs da prtica da confisso: a nica tcnica que existe para este fim, e
por isso no apenas uma obrigao dos catlicos. Pode ser complementada por outros
mtodos, como a prtica platnica de lembrar noite tudo o que fizemos durante o dia,
mas no pode ser substituda. No exame de conscincia que fazemos, h alguns elementos
que devemos sondar e para os quais a teologia no nos alerta, j que esta fala apenas
refere os trs inimigos da alma como o mundo, o diabo e a carne. Elencam-se aqui mais
alguns elementos caractersticos da sociedade moderna e que precisamos de sondar em
ns:
(1) Existe a induo da covardia por parte da sociedade e das famlias, que faz com que
todos procurem a segurana acima de tudo, pensando apenas na prpria proteco e na
obteno de aprovao. Ento, temos de perscrutar em ns toda uma srie de
mecanismos destinados a obter aprovao, seja de uma pessoa, de um chefe ou de um
grupo de referncia. A funo do intelectual no obter aprovao mas trabalhar para a
salvao pblica. Tambm um mdico no est preocupado em obter a simpatia do
paciente mas em cur-lo.
(2) Outro elemento que devemos sondar em ns o dio ao conhecimento, que
tambm o dio verdade, e isto o pecado contra o Esprito Santo, que no tem perdo.
Em trs dos seus livros, Lima Barreto explora o tema da averso ao conhecimento na
sociedade brasileira: Recordaes do Escrivo Isaas Caminha, Triste Fim de Policarpo Quaresma e
Vida e Morte de M. J. Gonzaga de S. Cada um dos livros enfoca uma fase da vida, e a sua
leitura recomendada porque nos permite ter noo de quo miservel a vida de um
homem de estudos no Brasil, e de como o conhecimento foi substitudo por smbolos
exteriores ao conhecimento, como um diploma ou uma posio acadmica.
(3) Devemos tentar perceber at que ponto integramos na nossa personalidade a exigncia
que a sociedade faz aos grandes homens para que acabem por ceder e se autodestruir.
Neste sentido, vamos verificar se no temos uma inveja destrutiva em relao aos
melhores e, por outro lado, decidir que no iremos nos autodestruir mas seremos bemsucedidos, o que implica no entrar na briga prematuramente (ver 1.4 Voto de Pobreza em
Matria de Opinio).
(4) Ainda um ltimo elemento que temos para sondar o mimetismo neurtico. No
Brasil, quando algum imita uma conduta no v isso como um meio de vir a ser como o
imitado a imitao a me do aprendizado , porque ningum acredita em realidade,
tudo se resume a encenao e, assim, a imitao passa a valer por si, o que seria um
objectivo razovel apenas para o actor. Machado de Assis compilou toda uma galeria do
auto-engano, de farsantes e pessoas que apenas vivem de aparncias. Devemos avaliar se
no estamos imitando palavras e gestos por instinto de bom-mocismo e de querer parecer
bem. Vamos nos livrar do mimetismo neurtico atravs da imitao consciente, usada
como instrumento pedaggico (ver 3.2 Imitao dos Grandes Escritores de Lngua
Portuguesa).
Os meios de expresso Durante vrios anos iremos praticar a confisso apenas para
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ns mesmos pois iremos saber muito mais coisas do que aquelas que podemos contar.
Conseguirmos explicar algo a outras pessoas decorre naturalmente de termos passado
muito tempo a contar essas coisas para ns mesmos, a par de uma aquisio dos meios de
expresso (captulo 3).
O acto inteligvel S tem sentido falar de confisso em relao a actos ou
pensamentos que tenham total inteligibilidade para ns, ou seja, para aqueles em que
conhecemos a origem, o motivo, o intuito, o peso e o valor de tudo, sabemos a vergonha
que passamos, quem magoamos, quem agradamos. O acto confessado translcido desde
a sua raiz e motivao at ao objectivo final, passando pelos meios colocados em aco.
Transpondo isto para o mtodo filosfico, o conhecimento admitido como verdadeiro
tambm ter de ter este nvel de inteligibilidade, ao menos potencialmente. Este critrio
torna-se necessrio para saber o que pode ser admitido como verdadeiro conhecimento, j
que vivemos num contexto onde existem inmeras entidades a postular o seu direito de
estabelecer o que a verdade (movimentos ideolgicos, establishment acadmico e
cientfico, a publicidade, os poderes estabelecidos, a mdia, os tribunais e a justia). Daqui
obtemos uma certeza que serve para nossa orientao pessoal e que pode ser partilhada
com aqueles que queiram vivenciar a mesma aventura cognitiva, sem ter pretenso alguma
de constituir uma autoridade cognitiva socialmente vlida. O filsofo sabe, desde sempre,
que a sua actividade no lhe permite ditar a verdade para a sociedade inteira. A verdade a
que ele chega apenas pode ser admitida por quem, voluntariamente, tenta refazer a mesma
experincia e confess-la. A filosofia uma modalidade de conhecimento essencialmente
individual, distinguindo-se das religies ou da cincia, como fez notar Vladimir Soloviev.
Contudo, as verdades da religio ou da cincia, apesar da pretenso de serem
universalmente vlidas, s se tornam vlidas quando a alma individual as admite, porque a
verdade no est na proposio mas no juzo pensado ao dizer a frase, pelo que se torna
necessrio, desde logo, que a frase possa ser inteligvel para ns. Uma inteligibilidade
esquemtica por vezes, a nica possvel em cincia no basta, porque no podemos
assumir responsabilidade pessoal e integral pelo que ela diz. Existe aqui uma operao
dupla, porque esta responsabilidade tambm tem que ser fundada no conhecimento, j
que aquilo que confessamos tem que ser verdadeiro objectivamente, apesar de sermos a
nica testemunha. A filosofia constitui-se quase s destas verdades que exigem uma dupla
operao, de dentro para fora e de fora para dentro, o que justifica a definio de filosofia
como a unidade do conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa.
Ligao entre pensamento e realidade A confisso pode nos esclarecer sobre a
ligao entre pensamento e realidade. S podemos falar aquilo que pensamos, seja a
respeito da percepo sensvel ou da imaginao que produz imagens conceptuais. O
pensamento no tem a capacidade de dizer realidades, pelo que se coloca a questo de
garantir a ligao entre pensamento e realidade. A verificao cientfica apenas pode
confirmar fragmentos passveis de verificao colectiva. Contudo, ns tambm somos
uma conexo entre pensamento e realidade, porque somos uma realidade, no um
pensamento, que pensa coisas que fazem parte da realidade. O mtodo confessional
decorre no momento em que nos oferecemos como prova do que estamos a dizer a ns
mesmos e aos outros. O nosso pensamento ali assumido tambm como nossa realidade;
assumimos a responsabilidade presencial do que estamos dizendo e sabemos o lugar que
aquilo ocupa no conjunto dos nossos pensamentos e o quanto ignoramos. Podemos ainda
distinguir no nosso discurso aquilo que puramente individual daquilo que universal, na
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medida em que essa universalidade se expressa na nossa condio de humana tal como a
vivenciamos. Este o nico mtodo que assegura a verdade, mesmo no podendo ser
submetido a prova colectiva e, por isso, no nos d autoridade sobre os outros, podemos
apenas apelar ao testemunho do outro, que pode atestar o que dissemos, se realmente
viveu coisa semelhante. Teremos de decidir se queremos a prova ou o conhecimento.
Com o mtodo da confisso obtemos um conhecimento que, do ponto de vista do
contedo, tem autoridade divina, uma vez que ali coincidem o ser, o conhecer e o dizer;
estamos no mbito da verdade porque estamos sendo aquilo que estamos dizendo: somos
a garantia da nossa palavra, ainda que ningum nos entenda.
Confisso e alma imortal Apesar de a confisso partir do arreigamento no nosso eu
histrico, ela s se torna realmente eficaz quando for apresentada ao observador
omnisciente. Durante muitos anos vamos praticar a confisso apenas para ns mesmos,
pois saberemos muito mais do que aquilo que conseguimos contar. a alma imortal (ver
2.8 Conscincia de Imortalidade) que est capacitada para falar com Deus, no no sentido
de procurar autoconhecimento para buscar a Deus mas, pelo contrrio, para reconhecer,
atravs da confisso, o autoconhecimento que Deus nos infunde. A maior parte das
pessoas no tem conscincia da unidade da sua pessoa, o que provoca conflitos internos
que parecero ter mil e uma causas externas. A base da sade mental reside na narrao da
histria do eu para ns mesmos e para o observador omnisciente. Esta confisso
tambm libertadora porque admitimos que h sempre algo mais para alm do nosso
horizonte de conscincia.
Confisso e a busca de conhecimento A confisso da realidade tambm a aceitao
do facto esta aceitao a regra nmero um da busca do conhecimento , j que, no
processo, esto sempre a entrar novos elementos que no estavam no nosso horizonte de
conscincia. A confisso da realidade uma prtica que amplia o nosso horizonte de
conscincia temporal e espacial e nos ensina a perceber o que um facto: trata-se de uma
imposio do passado. Chegamos ao senso do facto concreto por contemplao e no
por inquirio. Fazer muitas perguntas idiotiza, e j dizia o provrbio russo que um s
idiota consegue fazer mais perguntas do que aquelas que 60 sbios conseguiriam
responder. Temos de adoptar uma atitude de aceitao e contemplao de ns mesmos e
da realidade em torno. Era esse o sentido de Plato no ser um pensador mas um amante
do espectculo da verdade, da qual fazemos parte. S assumindo que somos criaturas e
no criadores estamos na realidade. Na conscincia de imortalidade (2.8), os nossos
pecados aparecem todos de uma s vez e so apresentados a Deus; pedimos perdo e de
forma instantnea somos perdoados. O filsofo ama a sabedoria, quer aprender com ela e
no pensar a seu respeito, colocando infinitas perguntas.
A fenomenologia de Husserl tem tambm a confisso como pr-requisito, uma vez que o
objecto descrito tal como se apresenta, sem acrscimos e interpretaes que se possam
colocar em cima. Tambm Aristteles disse que a busca do conhecimento vai do mais
conhecido para o menos conhecido, indicando que devemos declarar previamente o que
sabemos. As interpretaes no so necessariamente ilegtimas, mas se confundimos o
facto com uma interpretao j estamos a deformar a situao. Actualmente, a maior
parte das pessoas acredita que um facto qualquer coisa em que se acredita, quando facto
significa algo que foi feito e no pode mais ser desfeito, pelo que aquilo que ainda
modificvel no facto, tem de se referir a algo fechado, embora o processo do acontecer
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continue sempre. Quem ainda no tem a experincia reflectida de actos que fecham um
destino para sempre, no est instalado psicologicamente na realidade. Isto essencial
para se poder fazer uma narrativa efectiva e no cair no primarismo de elaborar um
discurso de acusao e defesa, que muitas vezes um atirar de toda a culpa para os outros.
As nossas aces que fecharam portas esto para ns como os elementos da natureza
fsica exterior: j no fazem mais parte do nosso processo interior, materializaram-se e
ficaram com o peso do determinismo externo. Temos de ter uma ideia do coeficiente de
liberdade e determinismo dentro da nossa vida, tal como efectivamente se apresentam e
no cair numa discusso abstracta a este respeito. Nascemos numa famlia, numa classe
social, dentro de uma raa, com um certo cdigo gentico, com certas caractersticas
biofsicas tudo isto est determinado , mas se tudo estivesse determinado, ou se tudo
fosse indeterminado, nem a distino entre estas duas coisas conseguiramos perceber.
Saber estas coisas de base no s essencial para termos algum domnio sobre ns
mesmos como fundamental para ter a ideia do que seja a busca da verdade.
A busca da verdade Uma das primeiras perguntas que surge em redor da filosofia
prende-se em saber o que a verdade e como podemos busc-la. Muita gente desilude-se
com esta busca porque a tendncia logo abordar as verdades mais altas e universais e
no prestar ateno nas pequenas verdades que nos so acessveis. Sempre temos alguma
experincia da verdade e essa experincia que nos servir de base ao mtodo filosfico.
Vamos confessar, por exemplo, algo que sabemos ser verdade sobre a nossa conduta.
Pode ser algo humilhante, porque esta prtica tambm nos liberta e d-nos a conhecer o
que a verdade no seu sentido mais imediato e sincero, com o seu intuito ali revelado.
Este o treino elementar que nos ajuda a encontrar a prpria voz (ver 1.3) e d-nos a
certeza de estarmos falando de algo que conhecemos. O mtodo da confisso no tanto
uma forma de encontrar a verdade mas uma forma de no trairmos aquelas verdades que
j sabemos, o que no fundo constitui a base da dialctica socrtica. Scrates obrigava os
seus interlocutores, aps estes darem vrias respostas sobre um assunto, a confessarem a
sua ignorncia. Este um rastreio que devemos tambm fazer em relao s nossas ideias
(ver 1.2 Rastrear a Histria das Prprias Ideias).
Confisso e sinceridade A primeira condio da busca da verdade a sinceridade, que
no consiste apenas em dizer as coisas exactamente como as estamos pensando. Temos
que meditar sobre o assunto, saber que no podemos modificar aquilo, ou seja, uma
admisso. A mxima condio da veracidade est reunida quando confessamos um acto
nosso, de preferncia algo negativo que no contamos ainda a ningum, porque somos, ao
mesmo tempo, o sujeito da narrativa, o sujeito da aco e o objecto sobre o qual pende a
meditao, pelo que conhecemos a questo por todos os lados. Agostinho faz nas
Confisses uma espcie de purificao da memria, recordando as coisas tal como foram
vividas no momento, livres das interpretaes e dos acrscimos auto-justificadores. Tratase de uma rejeio do discurso de acusao e defesa, pois a mxima sinceridade no
compatvel nem com a auto-acusao nem com a defesa de si mesmo. No estamos como
quem conta as coisas para um juiz mas como quem faz um relato para um mdico. S
vamos descobrir a verdade sobre ns quando tivermos a conscincia de que nos
apresentamos para um observador que justo, bondoso e que nos compreende melhor
do que ns mesmos nos compreendemos.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 8, 9, 11, 14, 35, 42, 46, 68, 73, 87e 97.
Apostila Inteligncia, verdade e certeza:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm
Compndio de Teologia Asctica e Mstica, Adolphe Tanquerey:
http://www.obrascatolicas.com/livros/Teologia/compendio%20de%20teologia%
20tanquerey.pdf
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1.2 RASTREAR A HISTRIA DAS PRPRIAS IDEIAS

No pode haver discusso filosfica sria antes de termos tornado a nossa memria clara
e fidedigna. Para fazer a sua arrumao, devemos comear por rastrear a origem das
nossas ideias, algo que quase toda a gente desconhece. Mas para alm desta absoro
passiva de ideias alheias, podemos usar a conscincia que adquirimos neste mecanismo de
rastreamento como ponto de partida para um processo deliberado de absoro de ideias e
experincias que componham a nossa personalidade intelectual. Como exemplo que nos
serve compreenso do processo, temos a descrio de como o professor Olavo recebeu
as suas influncias.
A histria das prprias ideias

O objectivo em rastrear a histria das prprias ideias fazer um apelo memria e evitar
cair no automatismo fcil de criar argumentos para sustentar as ideias, porque este
processo justificativo no revela nada sobre a sua origem. Temos que recompor a
experincia tal como ela se passou em ns e no fazer uma racionalizao visando
compensar ou camuflar a fragilidade da nossa autoconscincia.
Revisando as nossas opinies, veremos que, na maior parte dos casos, elas vieram de fora
e ns aderimos a elas por simples imitao, porque naquele momento aquilo pareceu
harmonizar-se com os nossos sentimentos, mas nada daquilo expressa a nossa
experincia. Frequentemente as ideias que tm mais impacto em ns so aquelas que nos
afastam da experincia e nos arrebatam para um mundo fora dela, supostamente mais
elevado e maravilhoso. Isto vai atrelar a ns um conjunto de ideias e smbolos que nos
candidatam a uma neurose. Depois de aderirmos a vrias opinies por esta via do
encantamento, torna-se muito difcil contar a histria de como isto aconteceu. Para
fazermos a nossa autobiografia intelectual, rastreando a origem das nossas opinies,
temos que nos basear na sinceridade, mas no apenas a sinceridade de um momento.
Vamos recordar como tudo aconteceu sabendo que no podemos modificar mais aquilo.
Trata-se do mtodo da confisso aplicado como uma purificao da memria.
Como chegou a palavra cincia nossa mente? A sua origem em ns j deve estar
esquecida e ficou apenas um depsito que corresponde a coisas que outros disseram, o
que torna difcil fazer a reconstituio da histria da ideia de cincia em ns porque
realmente no sabemos nada sobre o assunto. Assim reconhecemos, em primeiro lugar,
uma srie de lacunas no nosso conhecimento sobre o assunto, que tm de ser preenchidas
para podermos falar a seu respeito com propriedade. Para entender uma nica ideia em
circulao, para alm de colmatar as lacunas da nossa biografia interna, temos tambm de
conhecer a origem externa da ideia e conhecer quais as referncias culturais que ali esto
implcitas.
A verdadeira busca do conhecimento parte do mapeamento da nossa ignorncia (5.4). Um
outro exerccio que podemos colar a este ou faz-lo de forma independente a
classificao das nossas ideias segundo o seu grau de certeza, usando a escala dos quatro
discursos. Tambm podemos classificar a nossa ignorncia, j que ela pode ser total ou
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pode delimitar um contedo que indicia um meio de resposta. Conhecemos a origem

histrica das questes em debate? Scrates comeava a sua investigao sobre qualquer
assunto por um procedimento anamntico, declarando aquilo que j sabia ou acreditava a
respeito do tema, incluindo alguma definio de reas de luz e de escurido. Para ele, fazer
o rastreamento da origem das ideias era uma coisa bsica. S este processo lhe permitia
desenvolver uma autoconscincia suficientemente unitria, integrada e transparente que
lhe permitia fazer uma crtica ao saber colectivo.
Ter conhecimento da origem das nossas ideias mais importante do que conseguir
discuti-las. A arte da discusso um dom natural do ser humano, que se efectiva na
adolescncia, no dependendo da experincia de vida nem da quantidade e validade dos
conhecimentos que a pessoa possui. Se o adolescente comea a aprender lgica clssica
ou at matemtica, ele vai se especializar em criar argumentos rebuscadas para se enganar
at nas coisas mais nfimas. A lgica coisificada pode levar a um estado de extrema
alienao uma vez que permite construir discursos que em si so coerentes mas que em
nada dependem da integridade da conscincia individual. Antes de adquirirmos a tcnica
lgica devemos, ento, aprender a tcnica da integridade da conscincia, ou a lgica
servir justamente para encobrir a incoerncia da percepo, o que pode provocar danos
cognitivos irreversveis. A lgica deve emanar do senso da unidade do real e este, por sua
vez, do senso da integridade da nossa conscincia, tendo em conta que apenas podemos
ter uma unidade complexa, tensa, dialctica. Ento, o fundamental em filosofia que a
lgica seja uma expresso da integridade da conscincia ou corremos o risco desta ser
apenas um fetiche destinado a encobrir a sua falta.
Controlo das influncias intrusivas

Frequentemente, no temos conscincia das nossas mudanas de opinio, e menos ainda
vamos conseguir perceber a razo destas mudanas. Isto quer dizer que no temos
conscincia das influncias que recebemos nem do impacto que as experincias tiveram
em ns e, sobretudo, no temos conscincia de quando somos manipulados desde fora.
Por tudo isto, no podemos contar a nossa vida. O apego que temos nossa auto-imagem
faz-nos esquecer quem somos e passamos a falar de um personagem imaginrio, e
ficamos ofendidos ante a sugesto de que podemos ser influenciados a partir de fora.
Passamos a considerar que somos os autores de tudo e a que ficamos mais vulnerveis,
sem qualquer conhecimento dos nossos pontos fracos. Ao invs disto, devemos nos abrir
para o conhecimento das nossas vulnerabilidades e tentar perceber quando somos
influenciados, sabendo que a influncia decisiva se d pela supresso de informaes.
Ningum est imune influncia dos meios de comunicao de massa, comeando logo
no meio lingustico e por todo o conjunto de smbolos e palavras que entram em ns sem
os termos chamado. tambm deste meio que vem o repertrio dos nossos
pensamentos. Todas as palavras que usamos vieram de fora e utilizamo-las para expressar
at o que temos de mais ntimo e prprio. A nossa personalidade formada dentro deste
meio cultural, e s a ela descritvel e pode ser reconhecida por outras pessoas. Leva
muito tempo perceber at que ponto estamos impregnados de certos elementos, como
hbitos mentais, ressonncia de certas palavras ou o apego a certos smbolos. Achamos
27
que so coisas nossas, quando elas vieram de fora, mas a nossa identificao com elas tal
que difcil termos algum afastamento para as colocarmos em julgamento. S vamos
conseguir saber realmente o que pensamos sobre qualquer coisa se percebermos como
nos chegaram os vrios elementos usados no pensamento, como os recebemos, e como
aderimos a umas ideias e repudiamos outras.
Quem diz que gosta de pensar pela sua prpria cabea, na realidade nunca tentou saber de
onde surgiram as suas ideias. Esta preocupao de pensar pela prpria cabea s se
tornou possvel, curiosamente, com o aparecimento de uma conscincia histrica e com a
confuso em que se transformava o dilogo entre os grandes espritos. O primeiro passo
para pensar com a prpria cabea saber se as ideias que temos foram criadas por ns
ou absorvidas de algum lugar, e podemos desde j estar certos que quase sempre se trata
deste ltimo caso, porque pensar pela prpria cabea uma das coisas mais difceis de
fazer. Todas as ideias, valores e critrios que esto presentes na sociedade imediata tiveram
origem em algum nas altas esferas do esprito S compreendemos as verdadeiras
implicaes de uma ideia se conhecermos a sua origem e como ela se integrou na corrente
histrica, observando as transformaes que sofreu e as suas possibilidades reais. Fora
disto, conhecemos palavras e no a realidade.
O processo de rastrear as prprias ideias pode se complicar quando algumas delas tm um
suporte no nosso carma familiar. Szondi fala do peso imenso que os perfis psicolgicos
dos nossos antepassados ainda mantm sobre ns, exigindo que repitamos o destino
deles, com a agravante de que so vrios antecessores e entram em conflito entre si.
Perceber estas coisas em ns importante sobretudo para identificarmos as nossas
condutas repetitivas e assim conseguirmos ter, mediante o conhecimento, algum controlo
sobre elas, ou acabaremos mesmo por cair em situaes de vida que repetem destinos dos
nossos antepassados. O carma familiar, assim como os elementos que assimilamos do
ambiente, so coisas que vieram de fora, que nos provocam impulsos contraditrios e
determinam grande parte da nossa conduta, mas nada disto se confunde connosco.
Nunca h um determinismo absoluto e a resoluo dos problemas apenas se pode colocar
ao nvel do eu consciente.
Autobiografia intelectual
Ao fazermos o rastreio das prprias ideias estamos a nos centrar num processo em que
fomos essencialmente vtimas das ideias alheias, e o objectivo obter uma imagem do
estado do nosso conhecimento, da sua validade, assim e saber as nossas fraquezas.
Contudo, isto no implica que, por termos descoberto at que ponto fomos enganados e
intoxicados, nos devemos fechar recepo de qualquer influncia. A construo da
nossa personalidade intelectual necessita da abertura para uma srie de influncias,
frequentemente contraditrias, que s podem ser realmente absorvidas quando
acompanhadas das vivncias concomitantes. Depois de termos a histria dos nossos
pensamentos formada mas no completada, j que apenas na hora da morte isso
acontece , tanto daqueles pensamentos que recebemos passivamente como daqueles em
relao aos quais fomos conscientemente ao encontro, vamos obter um senso da
formao da temporalidade na nossa conscincia que nos permite apreender os
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movimentos histricos.
Podemos tirar algumas indicaes sobre como operar este processo seguindo o prprio
processo de assimilao de influncias que o professor Olavo, como est descrito na aula
74 (ver nas referncias o link para a lista de influncias). As suas primeiras influncias
vieram da liturgia da igreja, que deixaram uma impresso profunda e tudo o que veio de
seguida, de certo modo, serviu para tornar aquelas imagens mais concretas. O ideal
absorver cada influncia tendo convivncia com pessoas do meio de onde elas provm,
mas por vezes s temos livros disposio. Nesse caso, para no ficarmos apenas na
cultura livresca, necessrio aprofundar a nossa imaginao para tentar ver as mesmas
coisas que as pessoas do meio viam.
Neste particular, a tcnica teatral de Stanislavsky ajuda na absoro de uma srie de
influncias, que podem ser conflitivas, fazendo apelo memria afectiva de situaes
anlogas s relatadas, ou seja, fazemos a absoro das influncias culturais como se
fossem personagens de teatro. Desta forma, podemos procurar uma identificao
profunda, sem criticar e sem temermos ser influenciados, sabendo, semelhana do actor
que representa o papel, que tudo aquilo um sonho. Vamos ganhar a noo da diferena
entre o mudo das teorias, das ideias, e a realidade vivida, j que nenhuma das teorias que
vamos absorver pode abarcar a realidade como um todo. Cada influncia representa um
ponto de vista diferente, mas importa que aquela posio que assumimos seja vivida com
o que lhe est associado: actos de imaginao, sentimentos, julgamentos morais e assim
por diante. No muito difcil fazer isto relativamente aos dilogos de Plato, que j so
peas de teatro, tendo as personagens uma presena muito viva.
Quando o actor se identifica com a sua personagem, para que compreenda a pea assim
como a sua prpria personagem melhor que ela se compreenderia a si ele vai se
identificar um pouco tambm com as outras personagens, e isto que ns tambm temos
que fazer em relao a ideias, doutrinas, correntes culturais, para no nos contaminarmos
e para realmente compreendermos do que se tratam. Como vamos articular um conjunto
de influncias como peas de teatro, com muitas foras conflitantes, precisamos de alguns
plos de referncia para no cairmos num estado de desorientao. Para o professor
Olavo, um desses plos foi a prpria liturgia da missa que, de forma simblica e no
doutrinal, lhe deu uma viso completa do universo. Mas todos temos sempre o recurso
prpria experincia da realidade, que nos mostra que nenhuma daquelas perspectivas
completa. Por vezes deparamos com ideias peculiares, que apenas podem ser vividas
como discurso e no como realidade, e que visam precisamente nos separar da
experincia existencial. Quando j tivermos trabalhado e absorvido muitas influncias,
podemos criar personagens que correspondam aos filsofos reais.
Referncias:
Aulas 2, 12, 13, 16, 21, 71, 75, 86, 95, 97 e 161.
Artigo Carma familiar, chave do destino humano:

http://dennymarquesani.sites.uol.com.br/semana/carma.htm
Lista de influncias recebidas pelo professor Olavo at dcada de 90:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_influencias.
pdf
29
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1.3 ENCONTRAR A PRPRIA VOZ

Este ponto est bastante relacionado com a confisso (1.1), tendo sido colocado em
separado para melhor salientar alguns aspectos prticos, nomeadamente ao nvel dos
elementos fonticos e da nfase com que falamos ou escrevemos.
O significado de Encontrar a Prpria Voz

Encontramos a prpria voz quando desaparece o hiato entre a nossa experincia e o
discurso com que a expressamos. Quando chegamos a este ponto, temos a certeza de
sermos ns mesmos; estamos a lidar com o material genuno da experincia e j no
queremos uma prova exterior porque temos a certeza da testemunha. Apenas ao adquirir
uma linguagem pessoal, que seja fiel nossa experincia seja esta vivida, sentida ou
pensada podemos praticar uma actividade confessional ou realizar o Exerccio do
Necrolgio (2.1). A conquista da prpria voz atesta a veracidade da nossa atitude interior
na busca do conhecimento, pois sem isto no h veracidade no contedo mesmo se
encontrarmos uma verdade. No basta dizer uma sentena objectivamente verdadeira,
preciso que ela tenha uma significao objectivamente verdadeira na situao em que foi
dita. Por isso, quando o louco diz que dia, sendo dia, no podemos concluir que ele fala
verdade, como observou Spinoza. Todo o conhecimento comea com uma narrativa e
esta, por sua vez, necessita de uma testemunha fidedigna que j tenha feito o necessrio
ajustamento do seu discurso interior e depois na sua expresso exterior situao real.
Esta tambm a base dos dilogos socrticos, por vezes brutalmente sinceros, sem medo
de ofender algum e sem segundas intenes.
Encontrar a prpria voz tambm uma questo de encontrar o nosso estilo literrio, algo
que exige uma certa prtica. Uma inspirao para isso o verso de Antonio Machado:
Quien habla solo, espera hablar con Dios un da. Se queremos logo falar directamente
com Deus, podemos ser trados pelas falsas imagens que temos a seu respeito, pelo que a
imagem da morte algo bem mais claro e difcil de corromper (ver 2.1 Exerccio do
Necrolgio). A sinceridade, que o fulcro da prpria voz, a cura para os males do
esprito. a voz que nos permite um dia falarmos com Deus, e aquilo que nos permite
descobrir a nossa verdadeira personalidade, que a melhor coisa que temos, dizia Goethe.
Encontrar a prpria voz ir dar-nos alguma solido e no um prmio social porque, se
queremos conservar o que adquirimos, temos de nos afastar de muita gente. Mas
precisamente quando j no temos o ponto de apoio da sociedade que comeamos a falar
com Deus, o que ocorre quando todos os dolos, at os da moral crist, j no nos valem.
No a aquisio de uma linguagem pessoal que nos vai tornar incompreensveis para os
outros, porque esta uma linguagem que convoca o ouvinte a reconhecer em si as
experincias relatadas, o que o outro pode sempre se recusar a fazer, mas se aceitar
participar pode, ento, acontecer um verdadeiro contacto humano, algo cada vez mais
difcil com o Estado a estar presente em todas as relaes humanas. Contudo, medida
que vamos adquirindo conhecimento, isso quer dizer que passamos a levar em conta
elementos que permanecem ocultos para os outros, e isso que pode nos tornar
incomunicveis. Mas no isso que nos deve preocupar: Cristo a figura central da nossa
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civilizao e ningum foi mais incompreendido que Ele, pelo que no temos razo para
querer algo melhor para ns, alm de termos a comunidade de alunos do seminrio que
serve para ensaiar a comunicao sincera (ver 8.2 Amizade).
Temos de aperfeioar o nosso equipamento lingustico e simblico para encontrar a
prpria voz, mas tambm muitas vezes necessrio fazer um ajustamento ao nvel
fontico. No se tratam realmente de aspectos separados, mas pode ser conveniente tratlos como tal durante algum tempo, pois so distinguveis e passveis de aperfeioamento
especfico. Posteriormente, temos tambm de cuidar da conjuno destes elementos.
Quando dominamos os meios de expresso vocais e simblicos , estes deixam de ser
um problema e podemos ir directo s coisas sobre as quais pretendemos falar.
Elementos lingusticos e simblicos

Os elementos lingusticos e simblicos so fornecidos pela cultura e, por isso, exteriores a
ns. Servem no s para expressarmos a experincia mas, ainda antes disso, para nos
ajudar a ret-la na memria. Estes elementos externos so auxiliares que funcionam por
analogia com a nossa experincia directa, mas quando o meio cultural pobre como
acontece na actual situao brasileira, em que a linguagem est bastante deturpada e no
existem smbolos culturais em quantidade e qualidade suficiente , aquilo que
expressamos ou recordamos vai parar longe do que experienciamos. Para que a nossa
linguagem pessoal consiga, ao mesmo tempo, exprimir a singularidade da nossa
experincia e ainda ser objecto de partilha com a sociedade, necessrio absorver o
legado literrio. No devemos fazer isso pelo lado da anlise literria mas com um
verdadeiro interesse humano, vendo as personagens e situaes como possibilidades
nossas (ver 4.1 Aquisio de Cultura Literria). A absoro dos elementos culturais no
deve se restringir ao domnio da linguagem, mas deve perseguir todo o legado artstico e
histrico (ver tambm 4.2 e 4.3), sempre com o objectivo de descobrir a verdade na
realidade, o que nos leva de novo ao mtodo confessional de Scrates, que exortava
sempre os seus interlocutores a puxar da memria a experincia e o conhecimento que ali
estava latente. importante que esta actividade confessional se desenvolva, em primeiro
lugar, para ns mesmos e para Deus, porque se fizermos isto num ambiente grupal
corremos o risco de cair num processo de adaptao a uma linguagem feita para nos
corromper.
A imitao um instrumento fundamental no aprendizado, servindo para adquirirmos
recursos expressivos que nos ajudam conquista da voz prpria. Trata-se de um trabalho
enorme porque temos que, simultaneamente, conseguir passar a impresso que
pretendemos e, ainda assim, fazer com que a prpria voz seja expresso real do que
somos. Falamos com a nossa prpria voz quando os elementos externos j no nos
atrapalham mas ajudam-nos a descrever o que pretendemos. Na busca de elementos
expressivos que sirvam s nossas finalidades, nomeadamente atravs da imitao (ver 3.2),
no basta um mimetismo verbal que capte o estrato fnico, preciso tambm um
mimetismo intelectual por trs. No vamos apenas imitar o modo de falar de algum mas
tambm a sua forma mentis, as suas percepes, o seu mundo interior; vamos imitar
Cames para ser Cames.
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Elementos fonticos
A preocupao ao nvel fontico aparece ainda quando estamos centrados da aquisio de
elementos lingusticos e simblicos. Temos de ter cuidado na imitao de autores que
escrevem em outras lnguas, especialmente se estas tiverem uma estrutura muito diferente
do portugus, como acontece com o ingls. A corrupo lingustica ocorre at por
simples impregnao, como se v nas discusses de Internet, onde todos perderam a
sensibilidade auditiva. Sem a msica do idioma, ficamos sem um dos principais elementos
expressivos. A nossa experincia real sobre a qual falamos fica camuflada porque
encobrimos a experincia real de estar falando. Temos de estar presentes com total
conscincia na produo da nossa fala, incluindo com ateno sensibilidade auditiva, ou
o contedo que tentamos expressar ficar deslocado. No vamos conseguir dar a imagem
de um personagem sincero se no estamos sendo sinceros ao descrev-lo.
No existem apenas carncias ao nvel da alta cultura mas tambm deficincias na prpria
educao de base, nomeadamente ao nvel da leitura. Quem aprendeu a ler pelo mtodo
sinttico tem problemas de leitura ao nvel auditivo e ter dificuldade em distinguir os
fonemas, que so os componentes mais elementares da lngua. As crianas devem
aprender o mximo de fonemas, e por isso devemos falar muito com crianas e bebs,
mesmo em lnguas estrangeiras. As dificuldades auditivas vo levar a uma ortografia
incorrecta, que depois provoca, j ao nvel da forma, uma deficiente distino entre
percepes. As regras da gramtica so, em primeiro lugar, regras de combinao de sons
e tm que ser decoradas (ver 3.3 Aperfeioamento dos Meios de Expresso). O
entendimento s vem depois e no se encontra dado nas prprias regras gramaticais.
Para corrigir deficincias ao nvel fontico, j na vida adulta, recomendam-se algumas
prticas: ler textos em voz alta da forma mais clara possvel; tomar ditados, o que no nos
deve humilhar; decorar poemas. S conseguimos aprender algo imaterial atravs dos seus
smbolos materiais, e no h nada como a alta poesia para mesclar de forma miraculosa
estes dois nveis, cuja ponte seria convencional mas ali aparece como natural. O canto
tambm um bom exerccio para averiguarmos se estamos prximos ou afastados da nossa
prpria voz, porque a voz ir falhar se no estivermos no tom certo. No vamos cantar
com uma falsa voz, fraquinha, como faz o Joo Gilberto. S vamos cantar para ns
mesmos, sem impor este exerccio a terceiros. O cantor no canta com a garganta, mas
com a boca. At acertarmos com o nosso registo, vamos cantar como tenor, bartono,
baixo e at soprano, e haver uma faixa que a nossa. J dizia Aristteles que reconhecer
a nossa prpria voz fisicamente ajuda a reconhec-la psicologicamente. Alain propunha o
exerccio de abrir a boca para dizer a e pensar no som i, o que no fcil.
O Senso da nfase
Devemos pensar na voz com que falamos e como isso influencia o que ela transmite. Se
queremos cumprir o padro de normalidade burguesa, a nossa voz no ir transmitir mais
do que insegurana e dvida, pelo que estamos apenas capacitados para exprimir dvida
ou perplexidade e no certezas nas quais acreditemos de alguma forma. Quando estamos
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incertos, no devemos tentar expressar certezas mas precisamente dar conta da nossa
insegurana, porque ela o nosso estado real. A diremos no sei. S depois de termos
dito muitas vezes no sei podemos um dia dizer sei, e a no mais opinio, porque j
aprendemos a distinguir a certeza da incerteza. Esta distino tornou-se hoje difcil de
fazer, j que toda a gente quer fingir normalidade. Esta uma forma de criar uma segunda
realidade que encobre a insegurana pessoal tpica de quem vive numa situao
apocalptica.
Se h um senso da propriedade vocabular, tambm h um senso da nfase: a expresso
emotiva tem que ser proporcional verdadeira emoo, a no ser que tenhamos um
propsito cmico ou irnico. No se trata de uma questo de boas maneiras mas de uma
exigncia fundamental na busca do conhecimento, dizendo respeito ao ajuste da
percepo realidade das coisas, que a base da inteligncia filosfica. Temos que dizer
as coisas tal como as estamos percebendo, nem mais nem menos, e isto no fcil de
fazer. Em primeiro lugar, a nossa memria tem que ser fiel nossa percepo e no
passar logo para um anlogo. Depois, preciso domnio da linguagem, e no podemos
aceitar a que temos actualmente, que um linguagem impotente, onde todos falam e
ningum ouve. Devemos obedincia ao objecto do qual falamos e, idealmente, quer como
alunos quer como professores, devemos ser vassalos do objecto.
Encontrar a prpria voz fsica uma forma de encontrar o prprio estilo literrio. Tudo
se resume busca da sinceridade. Ronald Reagan discursava como se estivesse a falar para
a prpria famlia. Mas hoje toda a gente quer falar com linguagem empostada e formal, o
que sufoca a prpria voz. Escritores como Marques Rebelo e Herberto Sales so leituras
aconselhveis para este fim pelo modo como eles trabalharam muito a questo da
naturalidade na linguagem formal.
Outras indicaes sobre como chegar Prpria Voz

Um exerccio excelente, que ajuda a ligar o nosso discurso exterior ao discurso interior,
consiste em escrever mentalmente palavras, frases ou mesmo textos. Repetimos duas ou
trs vezes e s depois escrevemos aquilo (ou falamos), mas at pode ficar apenas na
mente.
Arthur Joseph tem um curso com um objectivo semelhante ao de adquirir a prpria voz,
apontando para um sentido mais geral e metafrico, como tambm aqui se delineia. Para
alm de tratar da parte vocal propriamente dita, ele faz algo como uma psicoterapia,
visando dar s pessoas mais poder sobre elas mesmas e sobre a sociedade. O curso do
Arthur Joseph feito para lngua inglesa, mas podemos adaptar e criar exerccios similares
para a dico e para a voz pessoal.
Outra fonte que nos pode ser til, sobretudo para quem tenha necessidade de falar em
pblico, o livro de Mortimer J. Adler, How to Speak, How to Listen.
Referncias:
Aulas 2, 4, 9, 11, 28, 37, 38, 47 e 88.
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1.4 VOTO DE POBREZA EM MATRIA DE OPINIO

Neste ponto so abordadas as razes a favor de uma conteno das nossas opinies em
espao pblico e no nosso prprio dilogo interior. Este voto tambm um componente
do aprendizado, que nos permite elaborar com mais clareza o nosso mapa de ignorncia.
Nem todas as opinies tm o mesmo valor e veremos alguns critrios para fazer a sua
medio, que so, ao mesmo tempo, condies para a investigao filosfica. Devemos
saber quais as condicionantes de opinar em pblico, e que s devemos partir para este
nvel depois de termos acumulado foras e conhecimento suficientes, tendo tambm
superado a necessidade de aprovao grupal. Por fim, so tecidas algumas consideraes
sobre o debate interno dos alunos do seminrio.
A razo de fazer um voto

S vamos conseguir explicar as coisas para outros depois de termos passado muito tempo
explicando-as para ns mesmos. Isto quer dizer que o nosso discurso para o exterior s
ser substancial se for precedido de uma longa prtica confessional, onde nos habituamos
a tolerar o estado de dvida, sem ter pressa de ter razo, de modo a que os assuntos se
mostrem a ns com a evidncia suficiente.
O professor Olavo pediu aos alunos para que, durante a durao do Curso Online de
Filosofia, nos abstivssemos da participao em discusses pblicas e que, em geral,
refressemos a nossa vontade de opinar. Este voto de pobreza em matria de opinio no
um voto de silncio, o que significaria guardar a opinio para ns mesmos. Antes,
devemos mesmo evitar ter opinio, por isso um voto de abstinncia ou de pobreza, o
que significa, neste ltimo caso, que no eliminamos todas as nossas opinies mas as
limitamos fortemente.
Estamos to habituados a opinar sobre todos os assuntos que achamos que quase um
dever opinar. Mas por que razo havemos de opinar? A nossa opinio serve para melhorar
o estado de coisas? Algum nos pediu um conselho? Caso tenha sido este o caso,
podemos dar uma opinio porque foi solicitada, mas advertindo que apenas uma
opinio e no tem mais valor do que qualquer outra em circulao. Estas questes rpidas,
ainda sem entrar noutras consideraes, podem nos ajudar a refrear a nossa vontade de
opinar: se a nossa opinio for intil, devemos evit-la.
Devemos sobretudo nos abster de tentar debater com quem no esteja verdadeiramente
interessado no assunto em discusso. Fazer passar uma mensagem a um pblico hostil ou
desinteressado j envolve uma capacidade retrica: exige pacincia, conhecimento das
crenas que so comuns plateia e acreditar que as pessoas conseguiro compreender o
que temos para dizer, sem partir do princpio que elas tm uma desonestidade intrnseca e
inabalvel. Contudo, no estamos ainda preparados quando no conseguimos nos fazer
entender a um interlocutor interessado. Talvez no tenhamos ainda noo do que seja o
nosso universo estritamente pessoal de ideias composto de imaginao, smbolos e
experincia interior , que se identifica com a camada 9 (ver 2.3 Exerccio das 12 Camadas
da Personalidade), mas que no comunicvel.
36
O Voto de Pobreza em Matria de Opinio importante especialmente em filosofia, onde

raramente h descobertas feitas por jovens, ao contrrio do que acontece em matemtica,
fsica ou msica. Mesmo quando aparecem jovens filsofos com obras geniais, em geral
so falsos comeos. Em filosofia, necessrio acumular e pensar sobre um mar de
dvidas durante 20 ou 30 anos at que as solues comecem a pingar por efeito da
condensao e mescla dos conhecimentos, como se fosse um forno alqumico. O Voto de
Pobreza em Matria de Opinio no diz respeito apenas emisso de opinies mas a um
processo em que as opinies ficaro colocadas entre parnteses durante um tempo e
depois so refeitas uma a uma, at podermos dizer que no temos opinio alguma: ou
sabemos do assunto por vezes apenas d para chegar a uma opinio fundamentada ou
no sabemos.
A nossa opinio s tem valor se j transcende a nossa pessoa, resultante do trabalho e
tempo que lhe dedicamos. Opinies prematuras vo nos amarrar e comprometer, e
depois, como temos uma capacidade limitada de arcar com culpas, passaremos o resto da
vida a justific-las. O desejo de viver sem culpas mostra j uma conscincia de culpa
sufocada, que , por si, origem de neuroses. preciso assumir a culpa como algo inerente
condio humana: os nossos actos tm consequncias, podemos ser portadores de dor
para outras pessoas, e temos a possibilidade de perceber isso e, como tal, a
obrigatoriedade. A entrada precoce na vida intelectual vai precipitar a tomada de opinies
sem fundamento mas, se queremos deixar uma marca que seja historicamente til para as
pessoas, temos que fazer um recuo, consolidar o que obtemos das aulas e fortalecer os
nossos poderes intelectuais e decisrios.
O verdadeiro filsofo merece ser ouvido porque apresenta um material com um grau de
certeza muito elevado e no absoluto. Aps um longo exame crtico, ele reuniu um grande
patrimnio de conhecimentos e experincia. Aristteles ficou 20 anos na academia de
Plato sem dar opinio, dando aulas tcnicas sobre retrica e dialctica porque lhe
pediram. At aos 48 anos, o professor Olavo tambm no interveio publicamente para
alm do que a sua funo de jornalista lhe exigia. O nosso objectivo deve ser o de chegar
a um estgio de confisso onde aquilo que dizemos no fruto do desejo mas algo que
no conseguimos mais negar, mesmo que queiramos. S depois de termos ensinado tudo
para ns mesmos e adquirido certeza interior, estaremos qualificados para ensinar outros.
O Voto de Pobreza em Matria de Opinio como instrumento de aprendizagem

Devemos nos abster de opinies que no tenham um lastro suficiente de experincia
pessoal e cultural. Em termos propriamente intelectuais, uma opinio responsvel implica
ter elaborado o status quaestionis do assunto (ver 5.4), ou seja, saber no s o estado actual
da questo mas tambm como ela comeou, quais as etapas percorridas e as dificuldades
encontradas. Conhecer o status quaestionis no garante que no vamos errar mas, se no
fizermos este caminho, a nossa opinio um aglomerado de palavras que no
corresponde a realidade alguma. Por isso, tudo o que dizemos sem lastro associado pode
ser esquecido no instante seguinte, mas no momento em que proferimos a opinio
tambm projectamos ali certos valores e isso d-nos a sensao de que estamos a dizer
algo importante. Contudo, no limite, aquilo nem chega a ser uma opinio, mesmo que
37
adjectivada de errada, apenas uma ausncia de pensamento que repete os esteretipos

em voga e, por isso, parece ter unidade e coerncia. Se chegamos a este ponto, j estamos
num estado patolgico.
O voto de pobreza, para alm de ser elemento moral, torna-se tambm num aspecto
tcnico do aprendizado na medida em que a nossa absteno de opinies permite
controlar melhor aquilo que sabemos e no sabemos. Assim, podemos ser mais rigorosos
na classificao do nosso conhecimento dentro da escala dos 4 discursos (ver apostila
Inteligncia, Verdade e Certeza). Permite tambm conhecer melhor a nossa ignorncia
em relao aos assuntos e identificar aquela ignorncia que faz parte da realidade, e que
no pode ser vencida, assim como a ignorncia que precisamos superar para podermos
falar do assunto com propriedade. O nosso programa de estudos ir partir precisamente
do mapeamento da nossa ignorncia a vencer (ver 5.4 Repertrio de Ignorncia e Status
Quaestionis). Para assumirmos a posio de formador de opinio, temos a obrigao de
dominar a nossa matria de especialidade mas tambm a de conhecer os pontos de
interseco com matrias vizinhas, pelo que sabemos que tambm dependemos de outros.
Se sentimos necessidade de dar opinio, influenciar os outros, porque no estaremos
suficientemente centrados e formados.
O valor da opinio condies para a investigao filosfica

Um critrio rpido, para efeitos prticos imediatos, que podemos usar para avaliar o valor
de uma opinio relaciona-se com o tempo que esta levou a ser formada. Uma opinio que
levou 2 anos a ser formada e outra que apenas levou 2 minutos no devem ter a mesma
importncia para ns. Para fazermos uma estimativa rpida, uma opinio merece ser
ouvida tanto tempo como aquele que levou a ser pensada, dividido por 100. Contudo,
para termos critrios mais objectivos, necessrio ir alm do factor tempo, especialmente
quando queremos medir o valor das nossas prprias opinies. De seguida, elencam-se seis
critrios postos como respostas a seis perguntas que permitem medir o valor e o
carcter de uma opinio, e que podem, igualmente, ser vistos como condies para a
investigao filosfica, que pode ser entendida como o processo que leva formulao de
uma opinio qualificada:
(1) Em que medida podemos acreditar na nossa opinio? Ela revela algo meramente
possvel, algo verosmil, algo razovel ou algo absolutamente certo? Sem esta orientao
mnima, dentro da graduao dos quatro discursos, no faz diferena ter ou no ter
opinio.
(2) De onde surgiu a nossa opinio? Quase nunca as opinies nos surgem
espontaneamente, mas como temos dificuldade em rastrear a sua origem, achamos que a
opinio j se autonomizou da sua fonte. Contudo, trata-se de uma falsa autonomia e a
opinio continua com a mesma carga semntica da sua origem histrica. Devemos tentar
perceber se a nossa opinio nos chegou de algo que lemos, vimos da TV, ouvimos na
rdio, se fruto da impregnao do meio social, etc. (ver 1.2 Rastrear a Histria das
Prprias Ideias).
(3) A nossa opinio pretende responder a qu? Para que problema ela a soluo? No
38
entendemos a nossa prpria opinio se no conseguimos formular esta pergunta inicial.

Toda a afirmao filosfica uma resposta a uma pergunta, a uma dvida; uma reaco
a um problema, pelo que a identificao do problema a primeira condio da
investigao. A opinio filosfica, assim como a de qualquer outro gnero, quando est
amputada da pergunta a que responde, deixa de ter significado e nem permite saber o seu
nvel de predicao e de credibilidade.
(4) O problema que temos em mos real? Nem todas as perguntas, dvidas ou
inquietaes correspondam a problemas filosficos substantivos. Podemos ter uma
dificuldade lgica ou um problema pessoal que, indevidamente, extrapolamos para uma
dimenso universal. Por isso, depois de formulado o problema, este tem que ser testado
antes de tentarmos encontrar uma soluo para ele. O teste no pode ser a medida do
nosso escndalo ou uma avaliao esttica baseada na aparncia formal. Temos que
verificar a substncia factual do problema e tentar perceber se no estamos assumindo
erradamente que as coisas deviam ser de um determinado jeito. Por exemplo, a clebre
pergunta: Qual a razo de Deus permitir o mal no mundo? Esta questo pressupe que
isto no devia ser assim, mas no existe aqui nenhum problema filosoficamente legtimo,
mesmo que seja algo que nos possa inquietar, uma vez que o amor infinito de Deus nunca
se poderia manifestar num campo finito, pelo que a existncia do mal uma
inevitabilidade.
(5) A opinio/investigao aceita a natureza das coisas? Tudo o que aprendemos com o
universo e ns no chegamos aqui para decretar seja o que for. O certo e o errado, o
verdadeiro e o falso existem em si mesmos e no so produto da nossa inteligncia. O
amor sabedoria, que a marca da filosofia, pressupe que a sabedoria no nasceu
connosco mas algo a ser alcanado, porm, nunca de forma total e perfeita. Por isso, as
formas que a nossa mente assume tero sempre que ser desfeitas para podermos absorver
novas formas superiores, mais vastas e integradas, decorrendo este processo at ao ltimo
dia da nossa vida. Nem a nossa alma imortal poder obter o conhecimento perfeito de
Deus.
(6) O problema abordado realmente nosso? Se o problema que temos em mos foi
soprado no nosso ouvido por algum ou deriva de algum requisito acadmico, ento, no
algo realmente nosso. Mas tem que ser um problema nosso em segundo grau para
podermos fazer a investigao filosfica, e no podemos estar a sofrer materialmente com
aquilo. O problema tem que ser uma emoo recordada na tranquilidade, como disse
William Wordsworth sobre a realizao da poesia.
Opinar em espao pblico

No temos a obrigao de corrigir todas as vigarices do mundo mas apenas de enfrentar
aquelas que vem at ns. Quem opina num meio de comunicao social est
imediatamente a colocar-se sob nosso julgamento e temos o direito de questionar aquilo.
Mas o direito liberdade de opinio no valida automaticamente qualquer opinio, tendo
o direito correspondente dos outros terem a liberdade de no quererem ouvir o que
temos para dizer. A febre opinativa transformou aquilo que era opinio em verborreia de
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meros absurdos e sintomas psicticos. Nestes casos, no temos que opinar em direco
contrria, somente devemos demonstrar que a pessoa no pensou nada, que apenas
expressou uma reaco emotiva que nada significa, mesmo quando seja acompanhada de
um coro numeroso. Contudo, antes de fazermos isto, coloca-se a questo de saber sobre a
oportunidade em opinar em qualquer circunstncia num contexto de guerra cultural como
aquele em que vivemos.
No incio da modernidade, os representantes da antiga ordem acreditaram que os novos
pensadores tambm eram filsofos, e como tal aceitaram discutir com eles em p de
igualdade. Independentemente das discusses que os antigos ganharam, acabaram por dar
um estatuto aos modernos que estes no tinham. Se vamos opinar com base numa vontade
de ter razo o que indcio de vaidade , vamos acabar por alimentar contendas com
pessoas que no esto qualificadas para a discusso mas que, devido nossa actuao, iro
ter uma legitimao que no mereciam. Tambm no podemos esquecer o que disse
Nicols Gmez Dvila: Vencer um tonto nos humilha. No devemos aceitar qualquer
interlocutor como vlido e devemos apenas entrar em discusso com os nossos pares.
Quando percebemos isto, ento vemos que hipocrisia dizer que temos as nossas
opinies mas respeitamos as opinies alheias. Apenas podemos respeitar, no mximo, o
direito do outro errar. Respeitar a opinio do outro tanto como a nossa significa estar
indeciso, no ter realmente opinio. O direito ao erro o direito experincia, que nos
coloca na busca da resposta verdadeira isto que devemos respeitar , mas se o sujeito
d uma opinio manifestamente errada, no temos que respeit-la minimamente. Se isto
no for claro para ns, ento estamos a deixar deprimir a nossa inteligncia, afastando-a
do conhecimento em nome da boa convivncia social.
No temos que entrar na discusso no nvel em que esta se encontra hoje, nem disputar
os lugares aos que esto hoje instalados mas criar outras funes. No vamos falar para o
pblico actual mas para outro que existir no futuro, de pessoas como ns. A ideia criar
um debate acima do actual, com mais peso, para que aquele que est por baixo acabe por
ceder. Mas impossvel fazer isso se nos colocamos debaixo dos critrios do establishment
cultural. Assim no iremos fazer algo essencialmente diferente, talvez apenas d para fazer
algo um pouco melhor. O nosso objectivo deve ser o de fazer uma coisa diferente,
modificando as actuais relaes entre a cultura e a poltica. Actualmente, o intelectual
sempre um publicitrio, um propagandista, mas ns no podemos representar classe
poltica alguma, se bem que uma das funes que nos cabe seja a de inspirar a classe
poltica. Georg Lucks ou a Escola de Frankfurt nunca representaram o marxismo,
porque para isso havia jornalistas e polemistas, ao passo que os intelectuais como eles
criavam, num nvel acima, as possibilidades de uma poltica. Com a difuso do
gramscismo, qualquer pessoa que opina vista como agente de uma fora poltica. Temos
de voltar ao antigo padro, em que as actividades militantes se submetiam s regras da alta
cultura.
No vamos discutir quando a besteira em circulao muita, apenas calamos com trs
palavras. Entramos para ter uma presena arrasadora, nada menos que isso. O mero
palpiteiro no se deixa convencer com simples argumentos racionais, seno ele seria uma
pessoa mais evoluda. So frequentes as falhas ao nvel da percepo nas discusses
correntes, mas ns, intervindo por meio da linguagem, s conseguimos corrigir
pensamentos, que j so uma elaborao num nvel acima. Estas pessoas precisam de uma
40
reeducao primria, de algum que lhes ensine a ter o senso das propores, a relacionar
uma coisa com outra e assim por diante. Falhando a ligao entre percepo e
pensamento, a pessoa pode falar muito, e at de forma aparentemente evoluda, mas ser
a respeito de nada, pelo que discutir com ela uma inutilidade. Se o sujeito usa a
linguagem apenas com a funo apelativa, ele vai entender qualquer argumentao nossa
no como uma referncia realidade onde se centra a funo denominativa da
linguagem mas como uma apreciao ao seu desempenho. A discusso s importante
quando os dois lados esto prestando ateno nas mesmas coisas, o que implica terem
presente os princpios da argumentao. Ento, temos de saber quais so os momentos de
argumentar e quais os de desmontar o teatro que o sujeito est fazendo, denunciado pela
voz empostada, pelas posies ambguas e pela afectao de indignidade, tudo em
mltiplas camadas de fingimento. Por vezes, s batendo no sujeito poderamos faz-lo
despertar da sua loucura, pois quanto mais batermos nos escarnecedores mais eles nos
respeitaro, mas como isso raramente possvel, ento, se no conseguirmos mostrar a
sua ignorncia, melhor no fazer nada. E se algum interrompe um debate srio para
fazer propaganda? Simplesmente, devemos mandar calar a boca e pedir que a pessoa se
retire, no com raiva mas com a autoridade de quem no volta atrs. A pessoa que se quer
mostrar bem mais fraca do que parece.
H ainda dificuldades de outra ordem nas actuais discusses. Tudo o que digamos
tratado como se fosse um argumento, j nada visto como pertencendo clave
factual/descritiva. Mas um argumento supe uma tese contrria e o desejo de provar
alguma coisa. A filosofia raramente feita de argumentos, senso constituda,
essencialmente, de meditaes. A meditao consiste em rastrear alguma coisa um dado
da realidade, uma ideia, um smbolo at ao seu fundamento. Este um movimento
inverso ao da argumentao, que consiste em tomar algumas premissas e raciocinar em
cima. A meditao, ao invs, significa acompanhar a prpria estrutura do objecto at onde
o seu fundamento se encontre.
Para alm do conhecimento necessrio, a interveno pblica necessita que saibamos
expor as nossas ideias de forma clara e organizada, pelo que neste particular til
frequentar os grandes polemistas, como Lon Bloy, William Hazlit, Matthew Arnold e,
mais recentemente, Mona Charen.
Para termos uma interveno pblica eficaz, temos que permanecer inactivos, em termos
de intervenes externas, durante um certo perodo de tempo, onde iremos aproveitar
para ganhar fora e conhecimento, de preferncia com obras realizadas associadas. Alm
disso, necessrio nos acautelarmos sobre os percalos da necessidade de aprovao.
Estes dois pontos sero abordados de seguida.
Acumulao de fora e de conhecimento

O tempo em que cumprimos o Voto de Pobreza em Matria de Opinio no deve ser
encarado como uma demisso de tentar melhorar o estado actual de coisas. Podemos at
participar moderadamente em algumas discusses, com cuidado porque podemos estar a
dizer muita besteira sem perceber e depois ficaremos presos s posies que assumimos.
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Intervir agora publicamente significa apenas que vamos emitir mais uma opinio
indiferenciada, quando o que necessrio a opinio diferenciada, que traga a autoridade
da obra intelectual realizada ou em realizao.
O conhecimento que adquirirmos no para ser reservado a um grupo que se comporte
como uma sociedade secreta. Vamos reunir esse conhecimento em ns para acumularmos
foras, e s quando no precisarmos do aplauso de ningum, quando tivermos a certeza
de estar a desempenhar um servio para o bem comum, s a estaremos capacitados para
entrar nas intervenes pblicas. Visamos obter um resultado objectivo ou apenas o
reforo do nosso ego? Queremos demonstrar fora ou ganhar a partida? Quando
trabalhamos para o ego, as nossas opinies no tm fora porque os ouvintes sabem,
instintivamente, que no estamos a falar para o benefcio deles. Se falarmos a um nvel
objectivo, mesmo que protestem e tentem nos intimidar, no conseguiro mais nos
afectar. A autoconfiana baseada na modstia obtm-se narrando as nossas aces para
ns mesmos, at chegarmos ao dia em que a opinio dos outros sobre ns j no nos
interessa. Para isso, precisamos de uma histria com realizaes que tambm possam
ajudar outros, pois isso nos d firmeza. uma conquista que se d atravs do desejo
sincero do conhecimento e do amor ao prximo.
O perodo de abstinncia tem que ser visto como dar um passo para trs para dar dois
frente, nas palavras de Lenine. Ao invs de darmos uma resposta momentnea e
emocional a tentao natural perante tantas coisas que nos indignam , vamos preparar
uma resposta mais profunda e eficiente. A raiva de ver a actual degradao cultural e
moral pode nos levar a querer agir j, mas temos que nos focar no que faremos no futuro.
Agora tempo de aumentar o nosso poder de fogo, porque o nosso objectivo ao entrar
na briga no pode ser apenas a mera disputa mas a vitria, e se ela for humilhante para o
adversrio at pode-lhe despertar a conscincia. No seremos teis para ningum se
entrarmos na discusso com dio ou raiva de algum, que algo que nos divide e, se
temos dvidas, devemos protelar a nossa entrada em cena. Vamos bater por motivos
tcnicos, assim no estamos divididos e estaremos seguros de ns.
Podemos tomar nota de muitas das inquietaes que o mundo moderno nos provoca e,
ao invs de reagirmos oralmente, podemos reagir por escrito, escrevendo para ns
mesmos. Da pode sair um conjunto enorme de notas, que pode dar origem a algo como
o Imbecil Coletivo. Ali se mostra que a estupidez contempornea assume um carcter
satnico. Toda a gente quer opinar sobre assuntos pelos quais no tm qualquer interesse
e nem se do ao trabalho de buscar a informao mais elementar. Desta forma, o sujeito
coloca-se infinitamente acima do assunto e no fundo s fala dele mesmo: um chato, um
sujeito totalmente oco, que no apenas quer ter o direito de opinar como ainda pretende
que essa opinio seja aceite logo como verdade. Ter interesse pelo assunto vivenciar as
suas complexidades e tenses internas, no dar concluses mas conseguir montar e
equacionar o problema, muitas vezes sem poder resolv-lo. Durante a durao do curso,
vamos absorver todo o veneno da cultura brasileira e nos prepararmos para reagir com
escritos, livros, cursos e no na base da opinio solta.
Muitos dos nossos vcios de raciocnio resultam do desejo de ter razo, mas o importante
para ns apreender a realidade, que somente apreensvel como um sistema de tenses
cruzadas. Por isso, o segredo da busca do conhecimento deixar que Deus nos guie, ficar
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bem com o que temos, num contentamento interior que nos permite a conformidade
com a ordem real. Esta perspectiva fica fora do nosso horizonte se nos apegamos
primeira opinio que criamos, que ser apenas um substitutivo verbal persuasivo. Ou seja,
dizemos uma frase que parece-nos persuasiva no porque concorda com o objecto mas
porque concorda com ns mesmos e depois, se algum discorda de ns, aquilo parece-nos
um ataque pessoal. Permanecendo neste nvel, no estamos capacidades para uma
verdadeira dialctica filosfica e ficaremos apenas ao nvel da nfase retrica ou at
mesmo da erstica. No podemos nos identificar com ideia alguma, apenas podemos nos
identificar com o centro da nossa conscincia, com o centro da nossa inteligncia, onde as
verdades e outras coisas so apreendidas sem parar. Ento, a nossa identidade pessoal
deixa de ter uma forma fixa e torna-se numa fora, uma luminosidade, onde podemos ver
a aco do Esprito Santo. Temos de aprender a examinar as coisas por muitos aspectos,
chegando a concluses contraditrias, que ficaro pressionando dentro de ns at que o
prprio objecto marque a sua presena. isto que interessa e no ter razo, que uma
pretenso que danifica a nossa inteligncia.
No vamos caprichar na nfase mas na realidade; no dizer o que vamos fazer, fazer. E
quando temos uma fora real, a j no questo de ser moderado na exibio. A
verdadeira compostura no inibio mas ajuste realidade exterior. Um exemplo desta
atitude pode ser vista num vdeo de Mario Del Monaco, um dos maiores tenores
dramticos de sempre, e que anuncia com muita modstia o que vai cantar, mas quando
chega a hora de mostrar o que tem, ele revela uma fora avassaladora:
http://www.youtube.com/watch?v=9n1IE1Hynss
Superar a necessidade de aprovao

Quando pretendemos a aprovao de outras pessoas, elas automaticamente se tornam em
nossos juzes e professores, e iro moldar toda a nossa conduta, que se reger por
expectativas de como achamos que esse grupo reagir ao nosso desempenho. Esta
procura de identificao grupal um aspecto animalesco, que podemos ver tambm em
cachorros, coelhos, ratos, e, no ser humano, quando uma necessidade muito intensa,
revela medo, carncias afectivas e falta de poder pessoal. Querer ganhar discusses algo
legtimo num adolescente, que est na fase da conquista dos meios de expresso e do seu
espao, e todos temos de adquirir meios de aco social. Quem no fez isso na
adolescncia tem de o fazer agora para poder eliminar o complexo de inferioridade, que
normalmente advm de uma inferioridade real. Mas h uma idade limite para fazer isto, j
no pode ser com 50 anos, porque chegando a esse ponto, o melhor perdoar o universo
e esquecer.
A vida intelectual exige uma abertura para o mundo, mas primeiro temos que deixar ainda
a nossa zona de conforto grupal que ser como uma travessia no deserto, onde parecer
que estamos sempre sozinhos e tristes, mas isso ilusrio e durar pouco tempo. Temos
de aceitar a nossa condio temporria de marginalizados e no procurar aceitao nem
vencer discusses. No temos mesmo razes para entrar em discusses. Estamos
qualificados moralmente para ser formadores de opinio quando j aprendemos a viver
sozinhos com as nossas ideias, porque estamos na realidade, e se outros nos derem razo,
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melhor para eles, porque para ns no faz qualquer diferena. Entramos do debate para
dar algo, seremos generosos, e no para pedir alguma coisa, porque isso nos rebaixa. No
damos opinio porque ns precisemos disso mas sim porque so os outros que precisam,
ainda que depois lhes custe ouvir o que temos para dizer. Os grandes artistas educam o
seu pblico, no esto sob o seu escrutnio mas agem como se fossem professores do
auditrio. A maturidade intelectual significa ser independente do julgamento dos que nos
so inferiores.
O padre Sertillanges nota que a busca da aprovao pblica retira ao pblico uma fora
com que ele contava. O pblico precisa do exemplo da sinceridade, da veracidade, mas
quando o intelectual se ajoelha perante o auditrio, tudo se inverte. Sem a prtica da
sinceridade, vamos nos adaptar linguagem do adversrio e ser corrompidos por ela, ou
explodiremos em protestos histricos, que nos envergonharo e depois vamos pedir
desculpa e nos ajoelharmos de novo perante o adversrio. S pediremos desculpas
quando errarmos de facto e no por termos sido mal-educados. Mas tambm no vamos
mostrar dio ou indignao por quem apenas tem importncia suficiente para ser
desprezado. No teremos de dar satisfaes a ningum se encontrarmos a medida
correcta da linguagem, pois a satisfao j foi dada para Deus.
So Toms de Aquino d o conselho de termos sempre diante de ns o olhar dos mestres.
No vamos nos submeter ao julgamento de pessoas que no so melhores do que ns,
mas vamos imaginar o que pensaria Plato, Aristteles, Shakespeare ou So Toms de
Aquino daquilo que estamos fazendo agora. Estas pessoas, que so muito melhores que
ns, no esto interessadas em nos enganar e tambm no precisam de ns para nada, e
apenas delas que queremos a aprovao. Isto no nos d qualquer prmio social, mas cada
um de ns ser um ser humano de verdade: algum que no uma bolha de sabo mas
capaz de dizer eu com conhecimento de causa; capaz de assumir a responsabilidade
perante si mesmo; conhecedor dos seus mritos e demritos; e que toma decises com
toda a firmeza e sinceridade. Isto resulta da aquisio da alta cultura, que nos d uma
verdadeira autoridade de quem sabe do que est falando. A nossa interveno pblica
deve ocorrer quando atingirmos este estado, antes disso a nossa opinio vale tanto como
a de qualquer outra pessoa, no foi pensada, testada e ainda pretende, no fundo, agradar a
um grupo de referncia. As ideias que so discutidas neste contexto nunca se referem
propriamente aos assuntos a que nominalmente dizem respeito mas apenas tentam
atender s nossas necessidades, porque delas que o nosso mundo interior vive e no dos
assuntos usados como pretexto. Escritores catlicos como Lon Bloy, Georges Bernanos
ou Chesterton so do mais autntico e personalizado que h e nunca se preocuparam em
agradar a grupos ou hierarquias, nem sequer mesmo aos grupos catlicos.
muito importante desenvolver um senso de hierarquia. Certamente que a opinio do
nosso chefe menos importante do que a de Plato. Precisamos de graduar o respeito e
desrespeito com que falamos das coisas, algo que est bastante invertido hoje em dia.
Toda a gente mostra um infinito respeito em relao a professores, chefes e outras
pessoas que podem ter sobre elas algum poder, mas falam com insolncia de Plato,
Aristteles ou Leibniz. Por vezes, temos de aceitar, temporariamente, uma hierarquia de
poder, mas nunca podemos deixar que as pessoas que nos esto acima nessa hierarquia
tenham autoridade sobre ns. Aceitemos essa condio de injustiados e tenhamos
pacincia, porque se Deus nos colocou nesta situao foi para aprendermos alguma coisa.
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Debate entre colegas de curso

O Voto de Pobreza em Matria de Opinio pode limitar bastante os nossos contactos
com vrias pessoas mas, ao mesmo tempo, o seminrio de filosofia um espao onde
podemos encontrar verdadeiras amizades (8.2 Amizade) e desenvolver uma atitude de
ddiva pura. Contudo, o debate interno que daqui gerado tambm deve seguir algumas
linhas para se manter saudvel. Em primeiro lugar, nunca devemos insistir muito nos
nossos argumentos, porque no importa ter razo agora mas daqui a 20 anos. Pode at
ser til pensar a coisa errada (na altura no sabemos que errada) se tivermos em mente
que pode haver sempre outras hipteses, dado que no final j conhecemos bem as vrias
verses a respeito do assunto, por exemplo, ser conservador e catlico depois de j ter
sido ateu e marxista.
Obviamente que h princpios bsicos que temos de aceitar logo partida ou a discusso
ficar enviesada. Em relao a opinies sobre sociedade, Histria, moral ou psicologia
importante considerar todas as possibilidades, articular os opostos, perceber se os
conflitos so reais e em que plano se do. Antes de termos montado o sistema inteiro, no
adianta ter razo. Tambm no temos a presso de quem ocupa um posto decisrio, como
o general no campo de batalha, pelo que podemos adiar a nossa opinio. Uma das
condies do estudo a tolerncia para com o estado de dvida e, apesar de no haver
um limite terico para a manuteno desse estado, o que acontece na prtica esse estado
permanecer em ns at se formar uma massa crtica suficiente, que nos permite perceber
que as possibilidades j devem estar quase todas esgotadas e o que aparece de novo j
repetio. Na juventude, temos o privilgio de no necessitarmos ter razo, mas
precisamente a que o tempo e energias so gastos na busca obstinada de estar certo.
O frum do seminrio no existe para debates mas para a troca de informaes e para
ajuda mtua entre alunos. A discusso, por vezes agressiva, s tem sentido se tiver uma
utilidade pblica ou at de caridade, mas nunca pode ser para ns uma auto-expresso
emocional. Durante o curso, devemos adquirir posse de ns mesmos, tendo em mente
que futuramente, como profissionais adestrados tambm na discusso, temos de ter
cuidado com o instrumento que temos em mos, dado que nem todos os usos so
legtimos. Acima de tudo, tanto para o filsofo como para o estudante de filosofia, as
discusses pessoais nunca so legtimas.
Numa discusso, h elementos psicolgicos que aparecem quase inevitavelmente, os quais
devemos ter em conta para nos precavermos em relao aos debates em geral e, em
especial, com os colegas. Em primeiro lugar, tudo o que pensamos vem acompanhado de
um pensamento de segunda ordem que afirma que o primeiro est sempre certo, ou
seja, se pensamos, pensamos que estamos certos. Por outro lado, temos tambm
tendncia em achar que uma opinio contrria nossa significa um ataque pessoal, o que
torna as discusses rapidamente agressivas. Quando j vemos o outro como um
antagonista, qualquer coisa que digamos a seu respeito vai parecer verdade naquele
momento. A raiva que temos ao nosso adversrio vai induzir-nos a entrar em esquemas
absurdos, como contestar factos com hipteses, fazer todo o tipo de inverses e usar todo
o tipo de estruturas lgicas contra a prpria conscincia.
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Para precaver este tipo de situaes, o professor Olavo proibiu os alunos no espao do
seminrio de terem conversas banais, o chamado smalltalk. Seguindo o exemplo de Ezra
Pound quando esteve preso, s tem sentido falarmos de armas, de letras e de gnios
formidveis. Fora disto, melhor no falar de nada.
Convm ainda esclarecer o tipo de actuao conjunta que os alunos podem desenvolver
no seminrio. Este no o lugar indicado para criar um movimento poltico, que at
uma ideia interessante mas que deve ser posta em prtica noutro espao, criando
instrumentos para isso que funcionem de modo independente. O trabalho poltico est
para o trabalho de criao cultural assim como a funo do piloto est para a funo do
navegador. O piloto enfrenta os elementos que se apresentam no momento, enquanto o
navegador olha para o trajecto de longo curso. A nossa funo no seminrio a do
navegador, e se a nossa ateno se desviar para dar resposta a questes do momento, no
final o desvio ser enorme. O plano deve ser concebido de modo a que os
desenvolvimentos a curto prazo no alterem os objectivos do longo prazo. Precisamos de
5 a 10 anos para estar preparados para intervir na vida pblica, de modo a entrarmos com
segurana e com opinies bem fundamentadas. At l, espera-se que os alunos faam
intercmbio de informaes, podendo at programar estudos em conjunto e articular
futuros trabalhos. O desenvolvimento dos estudos sobre a Mentalidade Revolucionria e a
Paralaxe cognitiva exige uma multido de estudos monogrficos cuja responsabilidade
natural de os elaborar recai sobre os alunos do Curso Online de Filosofia.
Referncias:
Aulas 3, 4, 5, 8, 9, 11, 14, 16, 17, 22, 23, 25, 28, 29, 30, 35, 37, 42, 47, 52, 68, 81 e 113.
Apostila Inteligncia, Verdade e Certeza:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm
Artigos de Mona Charen:
http://townhall.com/columnists/monacharen/
46
2
POSICIONAMENTO
EXISTENCIAL E MORAL
A redaco do nosso necrolgio o primeiro exerccio do Curso Online de

Filosofia (2.1), que nos d uma imagem do nosso eu ideal, qual
devemos prestar sempre testemunho (2.2), tendo em conta a necessidade de
aceitao total da realidade (2.5). S estamos aptos vida intelectual
plena quando chegamos nona camada da personalidade (2.3), num
percurso onde tambm devemos ter em conta a nossa vocao e as virtudes
relacionadas com o estudo (2.4). Veremos solues para superar situaes
de opresso extrema e a nossa prpria falta de amor ao prximo (2.6).
Algumas necessidades morais so inerentes prpria vida de estudos, e
junto a isto abordaremos vrios aspectos ligados religio (2.7).
Terminamos com a conscincia de imortalidade (2.8) que , no entanto, o
incio da filosofia.
47
2.1 EXERCCIO DO NECROLGIO

O Exerccio do Necrolgio considerado obrigatrio devido sua valia pedaggica, no
tendo, contudo, um prazo para ser entregue ao professor Olavo (os exerccios devem ser
enviados para o e-mail: cursodefilosofia@seminariodefilosofia.org). Ser aqui explicado
no s como deve ser feito o exerccio mas tambm justificado o seu valor e, por fim, so
abordadas formas de ultrapassar algumas dificuldades que possam ocorrer, sejam elas de
ordem prtica ou motivadas por elementos culturais.
Descrio do exerccio
O exerccio consiste em escrever o nosso prprio necrolgio como se tivesse sido
redigido por outra pessoa. Vamos supor que esta pessoa nos conheceu bem e consegue
ver a nossa vida como uma totalidade, compreendendo a natureza dos nossos esforos.
Ela vai relatar, por carta, a nossa vida a uma terceira pessoa, que no nos conheceu ou nos
conheceu mal. O exerccio no vai ter os resultados esperados se fizermos esta narrativa
na primeira pessoa. O artifcio de apelarmos a uma terceira pessoa far sobressair a nossa
vida como uma forma fechada, que digna de ser contada s geraes futuras.
Vamos contar a nossa vida ideal, imaginando que realizamos as nossas aspiraes mais
elevadas, vistas em termos humanos e no sociais, ou seja, no vamos contar o que nos
tornamos mas quem. Pretende-se que mostremos a ns mesmos quem queremos ser, e isto
tem que ser feito com o mximo de seriedade e sinceridade. No podemos cair numa
coisa hiperblica e imaginar que seremos Papa ou um novo Napoleo, mas no tem mal
algum pretender ser um gnio da filosofia, por exemplo. Pretende-se do necrolgio uma
narrao sumria, algo que no ultrapasse 20 ou 30 linhas.
preciso usar a imaginao para realizar o exerccio: vamos nos conceber como uma
personagem de um romance, tendo em conta a nossa individualidade, mas temos de
acreditar nesta personagem e no duvidar das possibilidades dela realizar os seus
objectivos. Se tivermos muita dificuldade em imaginar quem queremos ser, podemos
comear por excluir tudo aquilo que no queremos ser ou que tenha pouca importncia
para ns. Podemos valorizar a sinceridade ou querer levar uma vida virtuosa, por exemplo,
mas esta pretenso pode ser difcil de compatibilizar com a vontade de conhecer a
experincia humana na sua plenitude, onde a harmonia s chega no final do percurso.
Ainda assim, h coisas que ns absolutamente no queremos fazer, mesmo que isso
alargue o nosso conhecimento.
O nosso necrolgio um instrumento que serve para comear a delinear planos mais
concretos, por exemplo, sobre o que vamos fazer no prximo ano. Estes planos podem
ser cada vez mais minuciosos, passando a ter um detalhe mensal, e depois semanal, at
chegarmos ao limite de saber o que vamos fazer no prximo minuto. Chegando a este
ponto, j teremos um estilo, seremos algum com uma voz prpria (1.3) capaz de ser uma
testemunha fidedigna (1.1).
O Exerccio do Necrolgio no deve ser encarado como um mero exerccio formal, feito
48
uma vez e que depois pode ser esquecido. Nas principais situaes de vida, temos de ter
sempre em vista a imagem de quem queremos ser. Devemos tambm ir avaliando o
itinerrio percorrido, tentando perceber se nos aproximamos ou afastamos daquilo que
delineamos para ns, averiguando tambm se a nossa concepo do modelo de vida se
alterou. O Exerccio do Necrolgio deve ser articulado com o Exerccio do Testemunho
(2.2) para que a imagem do nosso eu ideal sempre seja actual para ns.
O nosso projecto de vida ir naturalmente sofrer muitas alteraes, aprofundamentos,
correces e, acima de tudo, amputaes, que so decorrentes no s dos arranjos
necessrios fazer face nossa situao real, mas tambm por aprofundamento da nossa
concepo de eu ideal. A nossa vida uma equao em que entram factores como os
nossos objectivos de vida e a situao real que enfrentamos. Esta est recheada tanto de
oportunidades como de obstculos. Temos sempre que fazer arranjos entre o desejvel
a unidade da nossa vida e o possvel a multiplicidade de circunstncias vividas , tendo
em conta que, no final, o desejvel dever prevalecer, mesmo que seja por curta margem.
A imagem criada pelo necrolgio o factor unificante contra a multiplicidade
desagregadora e que far ver oportunidades de realizao pessoal mesmo nas situaes
mais difceis. No existem elementos que nos sejam totalmente antagnicos; eles mesmos
so os materiais de que dispomos e o antagonismo ter de ser integrado de maneira
dialctica. Podemos estar numa situao to primitiva que no temos os elementos para
construir a nossa vida, e a seremos ns a ter que fabric-los um a um.
A nossa verdadeira histria a tenso permanente entre o eu real e o eu ideal. Como
esse confronto se d no presente, natural que as nossas maiores dvidas em relao ao
necrolgio se refiram ao futuro prximo. O eu ideal comea por ser uma imagem
genrica que se torna cada vez mais individualizada na medida em que se converte na
matriz dos nossos esforos sinceros. A nossa imagem de futuro orienta os nossos actos de
forma hipottica e provisria, j que quando a nossa situao muda, tambm a imagem
que temos do futuro se altera, ficando mais precisa, ganhando consistncia de realidade e
perdendo o seu carcter original abstracto e hipottico. Os caminhos que foram
abandonados fazem parte da estrutura da nossa vida, e a renncia e a desistncia so
elementos essenciais do nosso plano, como recorda o poema de Robert Frost, The road not
taken.
muito til avaliar at onde chega a personagem do nosso necrolgio, considerada
dentro dos patamares definidos pela Teoria das 12 Camadas da Personalidade. Cada um desses
patamares um padro de unificao da personalidade, correspondendo a interesses e
objectivos diferentes. Este conhecimento pode ser muito til na reformulao do
necrolgio, no necessariamente por escrito. No podemos esquecer que o Curso Online
de Filosofia destinado para pessoas que esto ou pretendem atingir, pelo menos, a nona
camada da personalidade (ver 2.3).
Justificao do exerccio
O Curso Online de Filosofia inicia-se com o Exerccio do Necrolgio para termos, desde
logo, uma noo precisa do que a filosofia como actividade intelectual e humana. Isto
49
vai ajudar-nos a incorporar uma imagem essencial de Scrates e a ter uma viso prtica da
filosofia como busca da unidade do conhecimento na unidade da conscincia e viceversa, na qual seremos instrudos.
S podemos julgar as nossas aces se tivermos uma ideia de quem queremos chegar a
ser. De todas as vozes que falam dentro de ns originadas por medos, preconceitos,
pelo falatrio geral que se incorpora no nosso subconsciente , apenas vamos permitir
que uma nos julgue, corrija e oriente. Esta a nossa parte mais alta, a nica que pode falar
com Deus. Este exerccio um primeiro passo para a constituio do nosso juiz interior,
de modo a que ele tenha objectividade e no seja apenas um impulso ou uma das nossas
sub-personalidades criadas para aplacar temores ou agraciar grupos de referncia. O
nosso ideal de eu expressa o que h de melhor em ns e vai orientar-nos durante toda a
vida, ainda que essa imagem se altere ao longo do tempo.
Para quem religioso, a vocao vista como um chamamento de Deus, sobretudo no
protestantismo, que tem toda uma teologia da vocao. Deus manifesta-se no que existe
de melhor e mais alto em ns, uma presena na nossa alma, o Supremo Bem de que falava
Plato, e do qual nos aproximamos mas ao qual nunca chegaremos. Deus tambm fez a
realidade exterior, e da equao destas duas coisas sai a vontade de Deus em relao a ns.
No sabemos se a nossa vocao coincide com aquilo que queremos hoje para o nosso
futuro, mas esta a melhor pista que temos. Sobre a vocao intelectual, em especfico,
ver o ponto 2.4 (Vocao e Leitura do Livro A Vida Intelectual).
O Exerccio do Necrolgio faz-nos entrar no grande problema da moralidade, enunciado
por So Toms de Aquino, que a dificuldade em adaptar a regra moral, genrica e
universal, situao humana, concreta e particular. No existe um salto directo entre as
duas coisas. O modelo que vamos idealizar no necrolgio tem que ser personalizado, ou
seja, necessrio fazer uma mediao entre a situao concreta que vivemos e o valor
universal que almejamos. Isto leva-nos directamente ao cerne da tcnica filosfica, que
consiste justamente na mediao entre o mundo da experincia e o mundo dos conceitos,
das categorias, da lgica. A imaginao medeia as relaes entre a vivncia particular,
concreta, de um lado, e as regras e virtudes morais, por outro. A repetio de virtudes
abstractas sem o intermedirio imaginativo s far aumentar o hiato entre as magnficas
ideias universais e a misria da nossa situao pessoal concreta. O bom, o certo, o valioso, ou
o louvvel tero de ser imaginados na nossa pessoa, encarnados nela. Aristteles ensinou
que um bom exemplo tambm funciona como um conselho, assim como um bom
conselho tambm um exemplo. Uma vida que louvvel aos olhos dos outros parece ela
mesma um conselho; outras pessoas vo querer seguir o mesmo exemplo.
O senso do ridculo que temos ao ler o nosso necrolgio um estmulo para refaz-lo
muitas vezes, e as diversas verses reflectiro a compreenso que temos de ns mesmos e
da nossa vida. Veremos que nunca exacto identificarmo-nos com papis sociais
existentes ou com personalidades especficas. Gradualmente, vamos conhecendo-nos
melhor, tendo uma imagem cada vez mais acertada, at que j no se trata mais de uma
imagem porque algo que j estamos a realizar. A ideia do sentido da vida vai dar um eixo
volta do qual tudo gira, sejam ideias, preferncias, ocupaes ou companhias, e sem este
eixo ficaremos merc dos impulsos da nossa alma animal e das presses do ambiente
exterior. volta deste eixo que se pode exercer a nossa verdadeira liberdade, no em
50
torno de discusses abstractas sobre determinismo e livre arbtrio.

Quando concebemos a nossa vida ideal, imediatamente cria-se uma tenso entre a nossa
vida actual e este objectivo, que, no entanto, foi concebido na nossa pessoa actual. A
estrutura do ser humano tensional e a nossa percepo no pode, pela sua natureza,
abranger a totalidade dos elementos, apenas tem uma tendncia para a totalidade e para a
verdade final como forma de participao nela. Vivemos entre o finito e o infinito, entre o
real e o irreal, e o necrolgio que nos d a medida exacta dessa tenso. Aquilo que a
base da nossa vida actual algo que no existe ainda.
Dificuldades em realizar o exerccio

Devemos ter a noo que o este exerccio no para o professor Olavo mas para ns.
Vrias dificuldades e bloqueios podem surgir na sua elaborao, afectando cada um de
ns em graus diferentes. Listam-se aqui as mais significativas assim como formas de
super-las , originadas no apenas de questes de natureza prtica mas tambm do peso
que certos elementos culturais exercem sobre ns (ver tambm captulo 6).
O medo da morte Podemos ficar bloqueados ao tentar fazer o exerccio porque no
querermos imaginar a nossa morte. A cultura moderna tem horror ideia da morte e
tenta escond-la de qualquer forma. No temos de pensar aqui na morte em sentido
biolgico mas como o final das transformaes, o limite para o qual as correces nossa
vida se tornam impossveis. A ideia da morte essencial no s para a filosofia mas para a
prpria orientao na vida. Sem a ideia, nunca tentaramos ser algum na vida o tempo
infinito incompatvel com a transformao e ficaria abolida a noo de chegar a ser, que
bsica no ser humano. A morte o que d o senso da temporalidade e permite medir a
importncia dos factos. Como a nossa vida essencialmente uma narrativa, o necrolgio
usa esse esquema para colocar a nossa conscincia perante o facto da morte, de forma a
adquirirmos o senso da forma da nossa vida e a termos um critrio de julgamento dos
nossos actos.
No saber quem se quer ser H pessoas cuja vocao simplesmente estar disposio
para ajudar outros, mas isso no quer dizer que todos aqueles que no sabem o que
querem ser estejam nesta situao. A vocao de estar disposio a essncia da vida
asctica e monstica: a pessoa fica espera que Deus lhe indique o que fazer. Contudo,
mesmo no tendo nenhum dever interior a no ser este estar disposio, nunca podemos
esquecer o que dizia o doutor Mller: Quando voc no sabe o que fazer, faa o que
do seu dever. Podemos ficar bloqueados pela ideia de escolha de uma profisso, pelo que
no demais voltar a lembrar que o necrolgio se foca em quem queremos ser, ou seja, nas
qualidades que gostaramos de adquirir, e no em adquirir algum papel social. S temos de
imaginar que realizamos o melhor de ns mesmos, mesmo que isso se materialize numa
vida pobre em realizaes exteriores: pode ser uma vida puramente interior. Por outro
lado, se estamos num curso de filosofia porque a filosofia deve fazer parte do nosso
percurso. Na prtica, a filosofia vai apresentar problemas difceis de resolver, at
dificuldades lingusticas, que parecem nos afastar do caminho, mas no um verdadeiro
desvio. Tudo na filosofia ser til para o nosso caminho ou ento ser esquecido.
51
Quem somos ns diante da morte? Devemos ultrapassar a ideia da morte como uma
coisa mrbida e us-la como um critrio para saber o que realmente importante para
ns. Quem sou eu em face da morte? Julian Maras disse que Eu sou aquelas coisas que eu
escolhi, e que valem a despeito da morte, em face dela. Com morte ou sem morte eu
quero isso. O necrolgio deve reflectir algo que a morte no invalide. O exerccio
pretende que cada um se veja luz de uma escala de valores universais. Numa linguagem
teolgica: Quem sou eu perante Deus, a Eternidade e o Absoluto? No se trata de fazer como
Espinosa, cujo ideal de ver as coisas sub specie aeternitatis consistia numa fuga da realidade
para o mundo da universalidade abstracta. Viktor Frankl, quando foi falar com um
condenado morte, no tentou aliviar o sofrimento do seu paciente, propondo uma
fuga para uma universalidade abstracta, antes, disse ao indivduo que o importante seria
ele fazer algo que tivesse sentido vlido em termos pessoais, quer ele vivesse mais 5
minutos ou 50 anos. Se substituirmos no necrolgio a ideia da morte pela ideia de Deus,
os resultados podem ser imprevisveis, j que o nosso dilogo com Deus pode estar
viciado pelas ideias que temos sobre Deus e a religio. Em relao morte, ns sabemos
que quando ela vem a nossa forma fica fechada. Pensando em termos cristos, a morte
o fim do perodo em que ns podemos fazer alguma coisa para corrigirmos os nossos
pecados e depois disso apenas podemos ser perdoados por Deus.
O meu necrolgio soa a falso Se percebermos que os objectivos contidos no nosso
necrolgio foram escolhidos por vaidade e no por uma real vontade de realizao
pessoal, ento, estamos no bom caminho. Tambm se nos sentirmos idiotas ao fazer o
necrolgio, isso tambm positivo porque evidencia que a imagem que criamos para ns
inadequada e estereotipada, o que nos motiva a criar imagens mais adequadas ao nosso
potencial e nossa real ambio. Quando achamos que no conseguimos fazer algo,
provavelmente trata-se de um indcio de que no queremos aquilo para ns. A sinceridade
fundamental aqui. A vocao tem sido substituda pela imitao, parafraseando Lima
Barreto, e preciso verificar se temos tambm essa tendncia em ns. Se sentirmos que o
nosso necrolgio insincero, talvez tenhamos inventado uma vida ideal sem fazer a
reabsoro das circunstncias, como dizia Ortega y Gasset. Podemos ter proposto para
ns, por exemplo, uma vida sossegada que no compatvel com a pessoa que nos
queremos tornar. muito importante reconhecer este tipo de coisas e voltar a fazer o
necrolgio. O plano inicial que escolhemos ter sempre algo de falso e estereotipado, e s
ganhar consistncia e respeitabilidade quando absorver as circunstncias, incluindo
antagonismos, estranhezas e heterogeneidades, mas ainda assim assegurando que
conseguimos vencer. Se as nossas ambies nos parecem grandes demais, provavelmente
no queremos aquilo mas desejamos querer. Coisas que realmente queremos so aquelas
que, a no serem feitas, vamos achar que a nossa vida foi perdida, mas se as fizermos,
morremos satisfeitos. Primeiro, averiguamos realmente se queremos aquelas coisas que
temos em mente, s depois iremos pensar se elas so razoveis ou no. Estas dvidas
podem revelar alguma dificuldade em falar connosco mesmos, pelo que uma
oportunidade de ouro para aprender a faz-lo.
A necessidade de uma auto-imagem O nosso centro criador, de onde tudo vemos,
no pode, por sua vez, ser visto por ns. Daqui pode resultar uma necessidade de criar
uma auto-imagem e, no a tendo, achamos difcil redigir o necrolgio. Contudo, todas as
auto-imagens que criamos a partir desse centro criador, por mais ntidas que sejam, nunca
so reais, no correspondem ao nosso eu verdadeiro e devemos esquec-las.
52
Ultrapassar o flatus vocis Para Eric Voegelin, fundamentalista aquele que acredita
em frases, est disposto a morrer e a matar por elas, mas no se preocupa em saber a que
realidade as palavras se referem. O ambiente cultural est cheio destas pessoas, que se
ofendem mortalmente quando parecemos colocar em perigo os smbolos que lhes so
queridos, mesmo quando estes no correspondam a nada existente. Temos, ento, que
ultrapassar o flatus vocis reinante, ou iremos seguir, de forma automtica, certos caminhos
estreis, quando no doentios, evocados por palavras ou frases.
Dinheiro e prazer No Brasil, a realizao da pessoa humana bastante desvalorizada,
em termos sociais, em relao obteno de segurana financeira. Contudo, a obsesso
por dinheiro no deixa ningum rico. Paradoxalmente, uma obsesso que revela uma
ausncia de ambio em ficar rico. Devemos desde j procurar novas formas de actuao
e subsistncia, como se indica no ponto 8.1, relativo ao trabalho. Outro elemento cultural
que dificulta a realizao do necrolgio a idolatria do prazer: toda a gente acha que s
deve fazer aquilo de que gosta. A realizao de uma vocao nada tem a ver com a busca
ou necessidade de prazer, algo que a humanidade sempre soube, mas as ltimas geraes
tm progressivamente esquecido.
A vida como um teatro Na antiguidade, existiam vrios modelos clssicos a imitar,
mas com o advento do cristianismo, a imitao do modelo de Cristo j no podia ser
entendida da mesma forma. Cristo no um modelo externo que se possa imitar atravs
de uma srie de condutas exteriores, necessrio, antes, um juiz interior que tenha a
noo que apenas se pode aproximar deste modelo, que no s est fisicamente ausente
como nunca possvel de alcanar na totalidade devido sua infinitude. Santo Agostinho,
nas Confisses, mostra um esforo neste sentido. Com a chegada da modernidade, a
burocracia tornou-se a fornecedora de modelos de conduta. Seguir um modelo j no era
um processo interior mas um processo de adequao social, mesmo quando ainda tinha
bases crists. A aristocracia passou a ser constituda pelas pessoas com maior
capacidade de imitao teatral. Por toda a literatura espalhou-se a ideia da vida como um
teatro, e na vida real toda a gente tinha conscincia da mentira e, por isso, ainda se
empenhavam mais na representao. Na nossa vida representamos diversos papis sociais,
algo que no podemos evitar, mas temos de ter conscincia que nenhum desses papis
tem realidade em si, nenhum pode falar com Deus ou servir para algo na hora da morte.
O que apresentamos para Deus um enigma que s Ele conhece realmente, e desta
prtica que vem um senso de uma verdadeira personalidade, indescritvel pela sua
natureza. Se nem a ns mesmos nos podemos conhecer realmente, muito menos
podemos conhecer a Deus. Tentar saber quem Deus ir atrs de iluses que a cultura
produziu e que at mesmo o ensino religioso incorporou. Aderir a um grupo de referncia
s nos far afastar mais da verdade que , no fundo, a nica coisa que temos de conhecer.
Temos de aprender a ficar ss, o que no significa ficar no vazio, porque resta o enigma
correspondente maneira como Deus nos fez.
Perfeio quantitativa Vamos colocar sobre ns uma tarefa impossvel se quisermos
atingir uma perfeio quantitativa. Em toda a Bblia, s Jesus Cristo realiza tal objectivo, e
todos os outros tm virtudes especializadas, em torno das quais constroem as suas
personalidades, como no caso de Abrao, que tinha a virtude da obedincia. Ento, outra
dificuldade para fazer o necrolgio o moralismo. Quem fica fazendo uma lista de
pecados e procura uma perfeio quantitativa, ir se concentrar demais em si mesmo,
53
tornando-se vaidoso e chato. H tambm o erro de ver os 10 mandamentos como frases,

sem perceber a dificuldade de fazer a sua ligao s situaes concretas, o que configura
uma situao de desorientao moral.
Obedincia e transgresso Quando o Estado comeou a mediar todas as relaes
humanas, a possibilidade de uma vida crist foi tornando-se cada vez mais remota. A
tendncia passou a ser a de copiar os esteretipos de cristianismo que o mundo moderno
e burgus adoptou. A temtica do romancista Franois Mauriac precisamente mostrar
como um meio social criado nominalmente a partir de valores cristos sufoca a alma
crist, porque ali se misturam esses valores com os valores da ideologia burguesa e
positivista. Nesse estado de desespero, s a transgresso da norma social pode levar a
alma a encontrar-se consigo mesma. O livro mais emblemtico a este respeito de Franois
Mauriac O N das Vboras (Em francs: Le Noeud de Vipres). No mesmo sentido,
Chesterton dizia que os seus pais eram pessoas respeitveis, porm honestas. Contudo, a
transgresso nunca funcionar se pensarmos ser superiores sociedade. O que temos de
vencer a sociedade dentro de ns. Mesmo vidas que parecem, vistas do exterior,
fracassadas, podem ter sido bem realizadas. Napoleo, apesar da destruio final, ou Lon
Bloy, apesar da misria em que viveu, so exemplos de biografias bem-sucedidas, porque
se aproximaram dos seus objectivos, o primeiro na criao de um imprio, e o segundo
conseguiu criar uma obra literria baseada numa vida crist e sincera.
Deus como nosso juiz Se concebermos Deus como nosso juiz, seremos presas das
falsas ideias que temos sobre Ele. Ento, o nosso juiz dever ser aquilo que em ns marca
a presena de Deus, que justificou Cristo ter dito Vs sois deuses, e que inspirou o
verso de Paul Claudel Deus aquele que, em mim, mais eu do que eu mesmo, a nossa
alma imortal (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade). O necrolgio serve para ter a imagem
desse juiz, que ter de ser corrigida muitas vezes ao longo da vida.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 5, 8, 13, 14, 16, 18, 28, 53, 54 e 56.
54
2.2 EXERCCIO DO TESTEMUNHO

Este exerccio baseia-se num texto de Louis Lavelle que no foi dado em formato digital
propositadamente, para que seja ditado em aula e seja apontado por cada um com a sua
caligrafia. Esse texto chamado Testemunho e faz parte de um apndice do livro De
lIntimit Spirituelle. O texto foi dado em duas partes, nas aulas 3 e 4, e apresenta-se de
seguida a primeira metade:
H na vida momentos privilegiados nos quais parece que o universo se ilumina,

que nossa vida nos revela sua significao, que ns queremos o destino mesmo que
nos coube, como se ns prprios o tivssemos escolhido. Depois o universo volta
a fechar-se: tornamo-nos novamente solitrios e miserveis, j no caminhamos
seno tacteando por um caminho obscuro onde tudo se torna obstculo aos
nossos passos. A sabedoria consiste em conservar a lembrana desses momentos
fugidios, em saber faz-los reviver, em fazer deles a trama da nossa existncia
cotidiana e, por assim dizer, a morada habitual do nosso esprito.
O Exerccio do Necrolgio (2.1) visa induzir a entrada no estado descrito acima; um

estado cheio de significao e inteligibilidade, que nos permite delinear um eu ideal que
serve de guia ao eu actual. Contudo, a utilizao da imagem do eu ideal apresenta
algumas dificuldades, que o Exerccio do Testemunho visa ajudar a ultrapassar. A primeira
dificuldade est no prprio desvanecimento natural da imagem do eu ideal, que pode
cair no esquecimento total ao fim de pouco tempo. Este exerccio visa restaurar o estado
de conscincia que tnhamos quando fizemos o Exerccio do Necrolgio pela primeira
vez, assumindo que o fizemos de forma adequada. O Exerccio do Testemunho para
fazer sempre, todos os dias.
J tinha sido visto que o Exerccio do Necrolgio nos tinha introduzido no grande
problema da moralidade: a dificuldade em adaptar as normas morais gerais e abstractas s
situaes reais e concretas. As palavras de Louis Lavelle fazem-nos entrar mais
profundamente nessa problemtica. Existe, logo partida, um problema lgico: o
enquadramento e classificao das situaes particulares dentro das normas gerais, que
ocorre porque as coisas no vm com a designao das categorias e conceitos lgicos que
lhes correspondem. Contudo, as dificuldades adensam-se porque cada indivduo tem
tambm uma dimenso universal, onde ele se reconhece como membro de um universo
dotado de sentido, e uma dimenso concreta, correspondendo sua experincia
particular. Ento, dificuldade lgica, adiciona-se uma dificuldade psicolgica, existencial
e cognitiva.
A imaginao o intermedirio entre a situao concreta e os valores universais. Mais do
que fazer uma relao directa e unvoca, a imaginao capaz de captar uma sntese
inextrincvel de qualidades que esto presentes nas pessoas notveis. O treino da
imaginao feito pela absoro do legado literrio e artstico (ver captulo 4). Quanto
maior for o repertrio de situaes que temos em memria, supondo a sua boa
organizao, mais facilmente saberemos a coisa certa a fazer na situao concreta, assim
55
como poderemos delinear situaes concretas a partir dos valores universais que
escolhemos.
Louis Lavelle fala na queda que se d logo a seguir ao momento em que vimos a nossa
vida plena de significao. Ao invs de ver essa queda numa situao catica como uma
tragdia, ele prope um caminho de retorno. O caos em que tacteamos como cegos faznos ser humildes, e assim percebemos que no fomos ns que inventamos o mundo.
Quando aceitamos isto, o nosso eu ideal no mais uma fantasia subjectiva mas um
modelo do qual nos aproximamos e para o qual vo sempre entrando novos elementos. O
que temos de fazer, na linguagem de Ortega y Gasset, reabsorver a nossa circunstncia
de modo a que ela faa sentido dentro da nossa histria pessoal. Estamos como uma
personagem na pea errada, o que nos obriga a estender o enredo. A nova situao nem
sempre antagnica aos nossos propsitos. O prprio antagonismo pode at nos ajudar:
oferece-nos elementos de contraste que, quando os recusamos, aumentam a nossa
vontade de realizar os nossos objectivos, que tambm assim ficam mais claros. Uma
situao de indiferena ou incompreenso pode ter efeitos bem mais nefastos, j que
teremos muitas desiluses e ser mais difcil focarmo-nos no nosso alvo. O que nunca
podemos fazer tentar aliviar a tenso essencial entre o eu ideal e o eu actual, porque
ela consiste na nossa prpria vida.
O texto de Lavelle prossegue (aula 4):
No h homem que no tenha conhecido tais momentos, mas ele os esquece

depressa como um sonho frgil, pois ele se deixa captar quase imediatamente por
preocupaes materiais ou egostas que ele no consegue atravessar ou ultrapassar,
porque ele pensa reencontrar nelas o solo duro e resistente da realidade. Mas aquilo
que prprio de uma grande filosofia reter e reunir esses momentos
privilegiados, mostrar como so janelas abertas para um mundo de luz cujo
horizonte infinito, do qual todas as partes so solidrias e que est sempre
oferecido ao nosso pensamento e que, sem jamais dissipar as sombras da caverna,
nos ensina a reconhecer em cada uma delas o corpo luminoso do qual ela a
sombra.
Existe uma dialctica permanente entre idealidade e realidade. No incio, Lavelle fala dos
momentos privilegiados, em que no existe hiato entre idealidade e realidade. A nossa
autoconscincia rene os dados da nossa vida e cr perceber o conjunto, onde v um
fundamento, uma ordem e um sentido, como se ns mesmos tivssemos escolhido
aquele destino. Mas logo se forma uma oposio entre a nossa unidade interior e o
mundo dos factos, agravada pelas preocupaes externas, que se impem nossa
conscincia como se fossem a prpria realidade. O erro est em acreditar que a situao
momentnea a realidade e o mundo interior apenas sonho ou pensamento. A situao
externa no constitui nenhum solo duro da realidade, no tm consistncia e faz parte
do fluxo de aparncias. J a experincia da unidade da conscincia remete-nos para uma
esfera da realidade mais estvel e permanente. Se no percebermos isto, vamos abandonar
o que nos mais prprio, ntimo e verdadeiro, devido ao medo que a situao exterior nos
56
causa, mas retroactivamente legitimamos a nossa covardia dizendo que abandonamos o

mundo dos sonhos para prestar ateno realidade. Consumada esta traio sobre ns
mesmos, ficamos irremediavelmente afastados do centro da nossa conscincia e, assim,
impossibilitados de conhecer no s a nossa existncia mas tambm a prpria realidade
exterior.
O medo da responsabilidade da existncia leva as pessoas a evitar os grandes dilemas e
conflitos e a procurar refgio na banalidade. Segue-se um fingimento de inocncia e
modstia, dizendo que tais e tais problemas so demasiado elevados para si: assim d-se a
escolha por um modo de vida prprio de bichinhos e crianas. Esta represso da
conscincia moral, como falava Igor Caruso, infantiliza as pessoas e provoca neuroses.
Mesmo quando os indivduos se dedicam a assuntos nominalmente elevados, iro faz-lo
com uma conscincia moral tosca, que as imuniza contra o sofrimento. Isto elimina a
parte mais elevada e bela no ser humano, que precisamente a capacidade do sofrimento
moral: sem uma coero exterior, na sua solido, o indivduo tem a capacidade de se
horrorizar perante os seus actos e pode se recusar a fazer certas coisas. Sem este
aprimoramento no h filosofia, que comeou com Scrates como filosofia poltica, como
um apelo responsabilidade moral e cvica das pessoas. Tambm se pressupe a
capacidade de compreender a complexidade da alma humana, incluindo os seus elementos
contraditrios. Com a mediatizao da sociedade, as pessoas passaram a achar que a tica
algo que se tem que cobrar a polticos e figuras pblicas, mas quem faz a crtica no
necessita de ter tica alguma. Isto o inverso na consistncia interior, que a conscincia
dos elementos contraditrios que se agitam dentro de ns, dos impulsos contraditrios e
das diferentes possibilidades de aco. No possvel uma coerncia linear mas apenas
uma dialctica, extremamente complexa e dolorosa.
Louis Lavelle rejeita a hiptese de capitular face s circunstncias e apela a que
perseveremos em ns mesmos, ou seja, vamos perseverar naqueles momentos em que
encaramos tudo luz do que mais permanente e decisivo. Uma forma de fazermos isso
olhar tudo luz da morte, a nica certeza que temos. Ali, o que transitrio passa a ser
interpretado luz do que definitivo. A perseverana nesta atitude o centro do
aprendizado da filosofia. A filosofia menos um estudo do que uma actividade
psicolgica e espiritual. Os momentos privilegiados, dos quais fala Lavelle, so aqueles em
que temos uma conscincia da figura total da nossa unidade, complexa e tensional.
Conservar a conscincia disto implica agir como um ser humano que est consciente de
si, que tem uma transparncia em relao a si; sabe o que quer, quais os seus sentimentos
e perplexidades, e no se acha uma pessoa simples que se pode furtar a tudo o que mais
elevado. No dia seguinte a termos a experincia de um universo pleno de sentido,
podemos esquecer tudo e continuar agindo segundo outros critrios. Mas o importante
recuperar esta recordao at que nos identifiquemos como a nossa figura ideal, que
representa a nossa alma imortal (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade).
Referncias:
Aulas 3, 4, 13 e 56.
57
2.3 EXERCCIO DAS 12 CAMADAS DA PERSONALIDADE

A personalidade humana no nasce pronta e passa por uma srie de modificaes
evolutivas, que esto descritas na Teoria das 12 Camadas da Personalidade. No se trata
realmente de uma teoria mas de um instrumento descritivo de um fenmeno que pode ser
observado facilmente. Tal como nos foi pedido para fazermos o Exerccio do Necrolgio
(2.1), tambm nos pedido que faamos uma anlise de ns mesmos luz das 12
camadas da personalidade. Existem elementos mrbidos na cultura que podemos
internalizar durante algumas fases de construo da nossa personalidade e que limitaro o
nosso desenvolvimento, algo que temos de evitar a todo o custo. No conseguiremos
desempenhar a funo intelectual eficazmente at nos instalarmos na nona camada da
personalidade.
Cada camada representa um foco de ateno num objectivo que parece importante para
ns naquela fase. Quando passamos da quinta para a sexta camada, deixamos de buscar o
sentimento de vitria e procuramos agora obter uma certa eficincia real no mundo
social. A passagem de uma camada para outra d-se naturalmente se no existirem
obstculos, internos ou externos, que nos retenham nos problemas da camada anterior.
Cada camada coloca algum problema, e o importante no vencer todos os lances
porque essa sede de vitria s nos ir fazer estacionar naquela camada ; o importante
no fugir dos problemas. Por vezes perdemos, apanhamos, normal, e s temos que o
fazer honradamente, sem procurar proteco de algum e sem ficarmos muito deprimidos
por isso. O prprio desporto pode ensinar isto, por exemplo, no caso dos adeptos de
futebol que no deixam de torcer pela sua equipa mesma que esta fique muitos anos sem
ganhar o campeonato. No precisamos assim tanto de proteco e de afeio como
supomos. O objectivo deve ser o de inverter gradualmente esta situao e no ficar apenas
solicitando algo aos outros. Por exemplo, vamos passar a dar a afeio que queremos
(elogiando a nossa me, por exemplo) e assim deixamos de ficar escravos da busca de
afeio. Se pensarmos na afeio que merecemos, veremos que, quase sempre, j temos
mais do que merecemos. No caso do adolescente, na camada 5, ele naturalmente afasta-se
da afeio que os pais lhe davam antes, que agora j lhe parece excessiva.
O padre Pio aconselhava estar sempre de nimo estvel, sem procurar extremos, o que de
certo modo uma felicidade permanente, j que o nosso nvel de infelicidade nunca desce
abaixo de um determinado ponto. Para isso, temos que nos dedicar a algo que est muito
acima de ns e, ento, deixamos de ser um problema para ns mesmos: o trajecto das 12
camadas um progressivo esquecimento de ns mesmos.
Descrio das camadas

Os elementos que constituem a nossa personalidade so essencialmente os mesmos que
esto presentes nas outras pessoas, seja em termos de impulsos, necessidades ou
sentimentos de base. O que difere de pessoa para pessoa a forma que o conjunto
adquire com o tempo. Essa forma pode ser apreendida respondendo pergunta: Qual o
objectivo dominante que orienta o conjunto dos esforos daquela pessoa? Tentamos
encontrar aqui uma chave explicativa de todos os esforos, emoes e objectivos
58
particulares relacionados com cada camada.

Primeira camada O beb recm-nascido vive numa busca perptua de auto-satisfao,
essencialmente corporal, e da o interesse enorme que tem pelo seu corpo e o desejo de
adquirir o seu domnio. Este o nosso primeiro centro de interesse e nunca o
abandonamos. Estamos sempre a fazer um esforo para dominar o corpo e, dessa forma,
tentamos personaliz-lo.
Segunda camada A nossa ateno rapidamente vira-se para os elementos exteriores,
onde os nossos instintos comeam a se focar, nomeadamente para o prazer na comida. A
segunda camada da personalidade comea com a personalizao da percepo do instinto,
o que torna o crculo de interesse mais amplo do que o prprio corpo. Se a fome est
presente em todas as pessoas, nem todos gostam das mesmas coisas, o mesmo se
passando com outros elementos, como brinquedos, pessoas e actividades. Tambm esta
personalizao de gostos e preferncias, a partir dos instintos, vai manter-se o resto da
vida, j que nunca deixamos de seleccionar objectos, situaes, sensaes e pessoas que
queremos ou no queremos, ou que toleramos ou no toleramos. A primeira camada
continua a permanecer em ns, sendo agora integrada na segunda e, sendo transcendida,
aparece como um aspecto, instrumento ou meio desta. Esta encapsulao acontece para
cada camada que atravessada.
Terceira camada A terceira camada surge quando o indivduo comea a interagir
socialmente, sendo obrigado a adquirir novos cdigos de interaco que lhes abram
possibilidades de aco anteriormente inconcebveis. Na segunda camada, a criana no
faz muita distino entre pessoas, animais e coisas, mas na terceira camada h a noo de
que os outros no so eu, ou seja, que existem outros centros de aco, deciso,
significao e, por isso, no podemos submeter tudo ao nosso desejo. Na segunda camada
h a tentativa de impor a nossa vontade pela fora, mas agora, na terceira camada, h uma
aprendizagem de regras, smbolos, relaes e de toda uma linguagem verbal e social para
tentar alcanar os nossos objectivos, que passam a ser delineados num mundo muito mais
amplo e complexo do que o instinto corporal ou do que o mundo fsico em torno. Na
terceira camada, a criana descobre a linguagem como um extraordinrio instrumento de
aco e tudo visto como jogo.
Quarta camada Entramos na quarta camada da personalidade depois de acumularmos
experincias suficientes para termos um mundo de sentimentos historicamente
consolidados. Trata-se de uma abertura para a dimenso do tempo, e nesta altura que se
comea a fazer a distino entre presente, passado e futuro, tornando possvel fazer uma
histria dos nossos sucessos e frustraes. A partir daqui podemos delinear esperanas,
objectivos e sonhos, pelo que a quarta camada a personalizao do mundo emocional.
Nesse momento, percebemos que h um abismo entre a nossa situao real e o nosso
mundo imaginrio, que no estando fisicamente presente ainda assim real para ns.
Trata-se da descoberta de um mundo interior de emoes, smbolos, aspiraes, e que
o verdadeiro campo onde nos movemos. O objectivo da quarta camada a busca da
felicidade e a fuga da infelicidade, donde resulta a formao de uma constelao de
smbolos do que para ns representam a felicidade, a alegria, o infortnio, a tristeza, etc.
Quinta camada A quinta camada aparece tipicamente na adolescncia, quando a pura
59
busca de felicidade se esgota e o indivduo percebe que s pode estabilizar certos

sentimentos se conseguir sentir-se bem consigo mesmo. Existe a percepo de que a
anterior felicidade, ou infelicidade, era baseada em algo que vinha de fora, mas agora a
pessoa compreende que tambm pode ser autor dos seus prprios estados e no tem que
depender de ningum. Tal como na primeira camada, trata-se de uma posse de si mesmo,
mas agora no sentido existencial total. O critrio de sucesso na quinta camada no a
felicidade/infelicidade, como na quarta camada, mas a vitria/derrota. No se trata
propriamente de desprezar a felicidade, mas h a noo de que esta, se for um objectivo
em si, conduz infelicidade, pelo que prefervel buscar a fora. O indivduo tem que
provar que alguma coisa, e prova essencialmente para si mesmo, mesmo que haja algum
elemento exibicionista tambm envolvido no processo. Elementos que antes eram
depressivos, agora podem ser encarados como desafios, porque o que importa a vitria
subjectiva: importa conseguir olhar-se a si mesmo com orgulho.
Sexta camada Um mnimo de autoconfiana necessrio para a sobrevivncia no meio
social, mas quando se entra na vida adulta e se busca um emprego, j no interessa provar
a prpria fora mas mostrar uma eficincia real. A sexta camada diz respeito ao domnio
da vida prtica, sendo uma camada eminentemente contabilstica, porque o que interessa
so os crditos superarem os dbitos. Importa a adaptao a exigncias externas mas
visando algo que nos beneficiar, no em termos psicolgicos, mas em termos financeiros
ou em termos de outras exigncias de sentido prtico que permitem uma vivncia adulta
em sociedade. O sucesso nesta camada no depende da estabilidade profissional mas sim
que a presena ou ausncia de estabilidade no nos afectem mais. Se nos contentarmos
com uma posio modesta, o nosso problema fica logo resolvido, desde que isso no seja
motivado por um sensao de incapacidade, o que significaria estarmos ainda numa
camada anterior. Enquanto a questo da instabilidade funcional preocupar-nos, estamos
presos na camada 6. Caso se tratar de uma instabilidade emocional, o nosso problema
de camada 4 ou 5. Dominar a camada 6 significa, por exemplo, encarar com frieza o
problema de uma dvida a pagar e no ficar a toda a hora sofrendo por isso, porque a
preocupao no vai colocar dinheiro no nosso bolso. Da mesma forma, se algum nos
deve algo, no devemos estar sempre exigindo da pessoa, o que a empurra para a camada
4 ou 5, mas antes devemos rezar para ela ter dinheiro ou dar-lhe ideias para ela o obter.
Para vencermos na sexta camada, algum dia teremos que dominar um procedimento, uma
tcnica no importa qual , que nos permita alcanar com grande margem de certeza os
resultados que pretendemos atingir. Por mais modesta que seja a actividade, o importante
dominar a tcnica em todos os seus aspectos, incluindo a parte que envolve as relaes
humanas, e a sua compreenso do comeo ao fim ser um elemento da nossa
personalidade. Isto tambm servir muitas vezes para sabermos quando estamos na
realidade ou quando estamos fantasiando, por isso, no podemos achar que a eficincia
profissional se limita a um conjunto de detalhes menos nobres. A actividade a dominar,
havendo a possibilidade de escolha, no tem que ser algo de que gostamos de fazer mas
algo que temos fora para fazer.
Stima camada Entramos na stima camada quando descobrimos que os outros
tambm tm objectivos e que no do muita importncia para ns, pelo que o nosso
encaixe dentro de um esquema organizacional depende de uma mirade de relaes
pessoais, s possvel com um senso de direitos e deveres, que no nos chega sob a forma
abstracta de um cdigo civil ou moral mas na forma de um cdigo de lealdade vigente no
60
local onde estamos, e que pode ser em grande parte implcito, pelo que temos de o
descobrir. O que interessa conseguir um lugar na comunidade, ser respeitado e, se
possvel, amado, tendo como base um padro de justia que ali vigora, e que at pode ser
uma monstruosidade do ponto de vista filosfico, porque aqui no importa a justeza dos
cdigos mas a sua apreenso e colocao em prtica. Podemos tambm ser forados a
optar por um dentre vrios cdigos disponveis, o que implica seleccionar as nossas
lealdades, por exemplo, se vamos agradar s chefias ou aos nossos colegas.
Oitava camada S depois de conquistada uma certa posio social podemos assumir a
maturidade e examinar criticamente o que fizemos da nossa vida. Pela primeira vez,
iremos nos ver como o sujeito dos nossos actos, no apenas como cidados mas como
algum, j que obtivemos conscincia de ns mesmos e podemos nos julgar. Atingida a
maturidade, podemos trocar de papis sociais sem que o nosso carcter se altere, porque
j se consolidou e autonomizou.
Nona Camada O natural que todos os seres humanos adultos cheguem at oitava
camada, mas a maioria pararia por a. Contudo, algumas pessoas criam uma nona camada
a partir daquilo que constataram na oitava camada perplexidades, dificuldades,
contradies e que percebem no serem apenas suas mas aspectos estruturais da vida
humana. Esta uma apreenso que se faz atravs da cultura e que leva ao interesse pela
vida de outras pessoas como se fossem a nossa, mesmo que sejam vidas passadas ou
imaginrias. A personalidade intelectual surge quando os nossos problemas j no so
apenas vividos ao nvel estritamente pessoal mas so encarados como smbolos ou
sugestes de problemas muito maiores, e mesmo que no tenham soluo, pensar e
dedicar-lhes tempo torna-se uma das grandes finalidades da vida. O Curso Online de
Filosofia foi feito para quem tem uma personalidade intelectual desenvolvida, caso
contrrio, teremos uma compreenso diminuda do que aqui se passa. No uma questo
de QI, o sujeito at pode ser um gnio mas, se no tem a consistncia existencial
adequada, no ter uma personalidade apropriada. A conquista da nona camada raramente
se faz antes dos 30 anos e normalmente apenas aos 40. Mas pode-se comear a entrar nela
muito antes porque no se ganha esta camada de uma vez por todas, sendo necessrio um
perodo de consolidao, em que os interesses e o eixo da nossa vida vo mudando.
No so abordadas aqui as camadas da personalidade seguintes porque so as mais
apelativas, apesar de serem as mais distantes da nossa situao real, e assim tenta-se evitar
criar um foco de distraco.
Descrio do exerccio
O Curso Online de Filosofia no se destina a resolver problemas pessoais mas a cumprir
necessidades intelectuais referentes camada 9, e os instrumentos que recebemos vo
nesse sentido. A prpria funo intelectual est mal definida no Brasil devido falta de
exemplos internos, pelo que temos de olhar para exemplos no exterior e para a prpria
pessoa do professor Olavo de Carvalho.
A partir do conhecimento sobre as 12 camadas da personalidade, vamos examinar a nossa
biografia e perguntar: O que estou buscando aqui? E vamos tentar perceber se os
61
nossos objectivos visam desenvolver uma personalidade intelectual ou se apontam para

objectivos de camadas anteriores nona. Se estamos a desempenhar uma funo social de
uma determinada camada mas nos encontramos numa camada inferior, isso gera muitos
equvocos. O indivduo que desempenha uma determinada funo profissional com a
mentalidade de camada 5, tentando a toda a hora provar a sua fora, torna-se um chato,
porque se encontra deslocado e s atrapalha. Existem muitos indivduos assim
deslocados, desempenhando funes intelectuais porque tal d prestgio. Isso faz com que
a condio intelectual seja, ao mesmo tempo, desejada, invejada, desprezada e odiada,
numa formidvel incongruncia. Contudo, em algumas pessoas, a funo intelectual to
atemorizante que tentam fugir dela saltando logo para o aperfeioamento pessoal e para
a salvao da alma, e passam a usar um discurso recheado de muitas citaes bblicas e
com uma linguagem hiertica que se arroga importncia e tenta inibir o interlocutor.
Obviamente que se trata de uma finalidade religiosa totalmente falsa. Quem no consegue
falar em seu prprio nome e antes de chegar oitava camada no estamos aptos para ter
uma voz personalizada o suficiente para isso muito menos poder falar em nome de
Deus, e limitar-se- a repetir o que ouviu e que lhe parea conveniente dentro da regra de
jogo. No por acaso que um dos mandamentos probe usar o nome de Deus em vo.
Mas tambm no temos o direito em falar em nome dos oprimidos, do povo brasileiro,
dos humilhados, ou de uma classe social; s podemos falar em nosso prprio nome.
Muita gente que est na quarta camada busca proteco na Igreja, achando que ficam
automaticamente protegidos contra o erro e contra a heresia.
Temos de nos questionar constantemente sobre qual o nosso objectivo dominante,
aquele que a chave explicativa de todos os nossos esforos e alegaes. No
atenderemos aos requisitos da funo intelectual se estivermos procurando responder
somente s nossas necessidades pessoais. Temos de atender a uma necessidade nacional,
que a de criar uma gerao intelectual que possa restaurar a dignidade da vida intelectual
no Brasil. Ser chamado a isto uma honra, mas que a honra no seja apenas a
camuflagem de um objectivo. Fazer isto tambm atende o desejo de felicidade, que j no
se cumpre directamente mas atravs da aquisio de um eu que valha alguma coisa. Em
geral, a vida intelectual atende aos objectivos de todas as oito camadas anteriores, desde
que ela seja o centro articulador de todos os nossos esforos.
O decaimento da classe intelectual levou ao estabelecimento de uma mentalidade
luciferina, em que um cinismo econmico sobrepe-se a um problema de morticnio.
Quando uma civilizao decai, os seus cidados tambm decaem. A personalidade no
tem autonomia total para se manter imune s correntes que levam tudo para baixo. Na
sociedade actual, muitas pessoas estacionaram na quarta camada e nem chegaram a fazer
o teste decisivo da sua capacidade, relativo quinta camada; apenas buscam proteco e
no desenvolvem o potencial prprio da espcie humana.
Para quem est numa camada, os objectos das camadas seguintes so incompreensveis.
Entendemos tudo dentro dos moldes da camada em que nos encontramos. Por exemplo,
uma regra moral entendida por uma criana na segunda camada como tentativa de
impor fora fsica, ao passo que para algum na terceira camada, a regra ser vista no
como uma regra moral mas como uma regra de jogo, ao passo que para algum na quarta
camada tudo isto apenas um meio de obter afeio.
62
Sabendo que todos os alunos no tero ainda atingido a maturidade da nona camada,
possvel apressar o processo, precipitando a crise de passagem de uma camada para outra.
Para isso, necessrio que cada um de ns identifique, com toda a honestidade, a camada
em que se encontra. Para alm de questionarmos qual o objectivo fundamental para ns,
vamos identificar a nossa camada da personalidade pelo critrio do sofrimento
psicolgico e perguntar onde nos di: o que que nos ofende e perturba profundamente?
Uma criana na camada 2 fica ofendida quando contrariamos o seu instinto, retirando-lhe
um brinquedo, por exemplo. J o padre Pio, na camada 12, s se ofendia e magoava com
aquilo que ofendia a Deus. Se no aceitamos a rejeio, se estamos sempre ressentidos
com o mal que nos fizeram, ento estamos em plena camada 4, e em alguns casos s
possvel sair desta camada na vida adulta recorrendo a psicoterapia. Se no suportamos a
derrota e temos sempre que mostrar o nosso valor, isso indicia a nossa presena na
camada 5, pelo que ainda no estamos preparados para a vida em sociedade. Dvidas
sobre a nossa capacidade pessoal so tambm problema de camada 5, e o que temos de
fazer arranjar rapidamente um desafio numa rea para a qual tenhamos inclinao e
venc-lo, e logo passamos adiante. Na camada 6, o nosso desempenho em tarefas reais
que nos preocupa e, na camada 7, ficamos em xeque se algum dos nossos papis sociais
est em causa. Na camada 8, apenas nos deixamos afectar profundamente com aquilo que
pe em causa a nossa vida como um todo. Na camada 9, transcendemos o nvel
profundamente pessoal e o que nos perturba so os ataques verdade, aos valores
universais, alta cultura, etc.
Dvidas e dificuldades em realizar o exerccio

De seguida so dados alguns esclarecimentos sobre dvidas habituais sobre a Teoria das 12
Camadas da Personalidade, naquilo que importa para a realizao do exerccio deste ponto.
possvel regredir de camada? A regresso de camada s possvel em certos casos
patolgicos, como leses cerebrais ou demncia senil. Pode parecer que certos indivduos
regrediram de camada, mas na realidade eles tinham apenas feito uma pseudo-ocupao
numa camada acima, cumprindo certos requisitos externos, mas sem um envolvimento
pessoal real. Contudo, podemos sofrer por motivos relacionados com uma camada
inferior que nos encontramos, nomeadamente por motivos exteriores a ns privao
de liberdade, presso social extrema, etc. mas no se trata de sofrimento de natureza
psicolgica, sendo o sofrimento removido quando a causa externa se modifica. Alm
disso, este sofrimento pode ser mitigado de uma forma impossvel para quem se encontra
realmente naquela camada, porque uma pessoa numa camada superior pode sempre
encontrar alternativas para ampliar o seu espao vital. A depresso tem factores
neurobiolgicos que no podem ser controlados por ns, pelo que a subida de camada
no nos protege contra ela, mas vai influir na traduo que fazemos da situao.
possvel saltar camadas? Nunca se saltam camadas, mas frequente uma falsa
extenso para camadas acima. As outras pessoas no iro confirmar o nosso
desenvolvimento pessoal e, medida que envelhecemos, iro tratar-nos como se
estivssemos ocupando as camadas que naturalmente devamos ocupar no como estando
63
ainda bloqueados na quarta ou quinta camadas. Ou seja, os problemas das camadas

seguintes vo nos perseguir, mas somos ns que no estaremos presentes a eles,
entendendo tudo de forma diminuda e desadequada, segundo os moldes de uma camada
anterior. S samos de uma camada quando esta deixa de ser um problema para ns e j
temos em mos um problema mais evoludo. Pode um santo chegar dcima segunda
camada sem ter realizado as camadas anteriores? Isso impossvel, mas no podemos
confundir o exerccio de certas actividades acadmicas, literrias ou cientficas com a
posse de uma personalidade intelectual. Esta compe-se de um conjunto de ideias e
crenas que temos sobre o mundo e que marcam a nossa singularidade, mesmo que isto
no seja exteriormente identificvel. Dito de outra forma, a personalidade intelectual
saber o que realmente sabemos, o que implica uma responsabilidade pelas prprias ideias.
A sequncia das camadas no meramente pedaggica mas tambm objectiva, uma vez
que cada camada absorve a anterior.
Podemos estar em vrias camadas ao mesmo tempo? Ao tentarmos identificar a
camada, comum ficarmos indecisos porque identificamos em ns motivaes
relacionadas com vrias camadas. Contudo, s ocupamos uma camada em cada altura da
vida, porque temos sempre um objectivo dominante e uma fonte principal de sofrimento
psicolgico. So estes factores dominantes que temos que identificar.
Quais os factores que propiciam e dificultam a subida de camada? A subida de
camada bastante dificultada se nos encontramos num meio social em que no existem
pessoas ocupando camadas superiores. natural procurarmos pessoas com os mesmos
interesses e orientaes, mas se percebermos que as nicas que esto disponveis no se
interessam por questes mais elevadas, podemos ficar tentados a optar por um
subdesenvolvimento que nos permita fugir ao isolamento. O modelo em vigncia no
Brasil manter toda a gente na quarta camada, comprando frmulas de felicidade
concebidos por uns poucos indivduos que esto na sexta camada. natural ir subindo
nas camadas, mas viver em solido no, e quando h a ameaa de solido, a progresso
nas camadas fica automaticamente bloqueada e as pessoas passam a viver muito abaixo do
potencial humano. Por outro lado, a subida de camada facilitada no s se estivermos
num meio social estimulante e elevado, mas tambm se tivermos acumulado bastante
material cultural e ampliado o nosso imaginrio. Isto forma uma massa crtica de
elementos simblicos e lingusticos que vo exprimir a nossa crise de maturidade de
forma mais aperfeioada. Sem uma linguagem apropriada, pode ser impossvel fazer a
mudana de camada, especialmente quando se trata de chegar nona camada, quando j
no estamos a falar de um problema pessoal mas vamos dar voz a muita gente.
Referncias:
Aulas 10, 40, 83 e 84.
Apostila da teoria das 12 camadas da personalidade:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_12camadas
.pdf
64
2.4 VOCAO E LEITURA DO LIVRO A VIDA INTELECTUAL

Na sequncia do Exerccio das 12 Camadas da Personalidade (2.3), foi sugerida a leitura
dos dois primeiros captulos do livro A Vida Intelectual, do padre Sertillanges, que nos do
pistas de como entramos na nona camada da personalidade. O primeiro captulo diz
respeito vocao intelectual, que podemos relacionar com o Exerccio do Necrolgio
(2.1). Lima Barreto disse que no Brasil as pessoas no tm vocao, apenas cultivam a
imitao, no sentido de se importarem apenas em ter as recompensas exteriores inerentes
posio imitada. Se toda a gente tem direito a um pouco de vaidade e de aplauso, tudo
tem que ser dentro de uma medida razovel ou estaremos a jogar a nossa vida fora por
ignorarmos aquilo que determinante. A vocao o eixo estruturador da nossa vida e
tudo deve ser julgado em funo dela. A realizao da vocao pode ser dificultada pela
falta de meios, mas a sua abundncia tambm pode ser prejudicial. No h um julgamento
absoluto que se possa fazer a este respeito: muitas coisas que, num certo momento,
podem nos parecer desagradveis ou prejudiciais, mais tarde podero se revelar boas, da
mesma forma que certas coisas que agora nos parecem boas podem vir a nos enfraquecer.
No segundo captulo do livro, Sertillanges diz que o exerccio da vida intelectual feito de
certas virtudes. O tamanho do nosso QI no determina se vamos saber as coisas com
acerto nem a nossa capacidade de conhecermos a verdade. O que determinante a
nossa vontade de conhecer a verdade. um erro pensar na inteligncia como um
instrumento que dominamos, ela , antes e apenas, funo do nosso amor pela verdade.
Para seguir o Curso Online de Filosofia, temos que ter este amor pela verdade e, em
primeiro lugar, amor pela verdade sobre ns mesmos, no sentido que isso tem na oitava
camada da personalidade, onde j conhecemos as nossas insuficincias e problemas
insuperveis, assim como sabemos quais as nossas foras.
No correcto falar em ostentar virtudes, porque a virtude uma fora que Deus nos d.
Mas elas podem ser praticadas, e depois incorporam-se em ns como hbitos. Nesse
ponto, podem ser esquecidas, o que o ideal. Devemos perscrutar em ns se temos o
instinto de ajudar o prximo ou se ficamos sempre de p atrs com receio de sermos
enganados. Do mesmo modo, temos o instinto do perdo ou o instinto da vingana
justificada? Se vamos entrar numa briga, ela tem que ter importncia moral objectiva.
Tambm no podemos achar que pecado falarem mal de ns. Quem est focado no
plano intelectual, no pode se perturbar muito com ofensas pessoais, apenas ficar
ofendido com o desrespeito pela alta cultura e por aquilo que ofende o prprio Deus,
ofensas quase sempre feitas, ironicamente, em nome de Deus. Na medida em que vamos
abrangendo mais autores, temas e factos, a inteligncia ser cada vez mais estimulada, mas
sem a devida base moral, corremos o risco de cair num fingimento tpico de camadas
inferiores.
Na vida de estudos, h o risco de confundir a virtude da estudiosidade com o desejo de
querer saber tudo, simbolizado pela concupiscncia do olhar, que um desejo de
domnio: queremos tornar o universo numa espcie de miniatura que pode ser captada
num olhar e sobre o qual temos um poder intelectual completo. O mundo nunca poder
ser um objecto que caiba dentro do nosso poder de observao achar isso j incorrer
na paralaxe cognitiva , ele antes o ambiente em que estamos e, por sua vez, est dentro
do ambiente divino que o transcende e, por isso, o abarca. A verdadeira busca do
65
conhecimento parte do reconhecimento de que a nossa inteligncia nada mais do que

um reflexo remoto da inteligncia divina e no tem autonomia em relao a esta. uma
questo de participao e no de viso de um objecto. A nossa fora intelectual repousa
numa ignorncia confiante, sabendo que a nossa nica substncia o amor divino. Assim,
limitamos a avidez de querer abarcar tudo com o nosso conhecimento. A virtude da
estudiosidade deriva sobretudo da pacincia, do amor e da confiana, especialmente
quando no estamos a dominar a situao.
Referncias:
Aulas 2, 38, 83 e 112.
A Vida Intelectual, Antonin Sertillanges. O livro est traduzido para ingls e para
portugus, podendo ser facilmente encontrado na Internet:
http://www.4shared.com/office/EF_ioen8/a_vida_intelectual_-_a_d_serti.html
http://pt.scribd.com/doc/47369991/A-D-Sertillanges-A-vida-intelectual
http://archive.org/details/lavieintellectue00sert
66
2.5 EXERCCIO DA ACEITAO TOTAL DA REALIDADE

O complemento natural e funcional do Exerccio do Necrolgio (2.1) o Exerccio do
Testemunho (2.2). Contudo, existe um outro exerccio complementar ao necrolgio. Se no
Exerccio do Necrolgio olhamos para ns mesmos e somos o centro do exerccio,
naturalmente no para efectuar um reforo do egocentrismo, neste exerccio agora
descrito estamos totalmente focados no exterior. O exerccio consiste em aceitar
totalmente o que nos acontece, sem qualquer lamento ou reclamao. No fundo, o
exerccio consiste em aceitar a realidade. A realidade a fonte da verdade, e aceit-la um
treino tico relativo moralidade da investigao da verdade, no sentido filosfico. Se no
colocamos a verdade acima dos nossos desejos, no conseguiremos distinguir a realidade
daquilo que lhe acrescentamos em cima. Esta atitude faz parte do voto de pobreza em
matria de opinio (1.4).
Para compreender a psicologia deste exerccio de aceitao podemos dividi-lo em outros
dois. Num deles, imaginamos que tudo o que nos acontece por nossa responsabilidade,
como se fosse nosso carma. A posio existencialmente falsa, pois anularia o carma de
todas as outras pessoas. O exerccio complementar consiste em imaginar que no somos
responsveis por nada, somos vtimas inermes, o que tambm no pode ser verdade. O
objectivo obter, no final, uma tenso entre estas duas vises opostas que reflicta a
realidade das coisas.
Referncias:
Aulas 2 e 13.
67
2.6 SUPERAO
Este ponto dividido em dois tipos de superao (na falta de melhor termo),
aparentemente distintos mas que acabam por se relacionar. Primeiro, so vistas solues
para superar situaes de opresso extrema, que tambm podem ser utilizadas num meio
espiritualmente compressivo como aquele em que vivemos. Depois, passamos superao
da falta de amor ao prximo, que precisamente uma das caractersticas marcantes deste
meio.
Superao em situaes de opresso extrema

No livro O Dirio da Felicidade, Nicolae Steinhardt fala de algumas solues para enfrentar
uma situao opressiva, como estar na priso ou num campo de concentrao. Estas
solues tambm so adequadas para quem est num ambiente espiritualmente depressivo
como o brasileiro. O prprio Steinhardt enfrentou uma situao dessas, tendo conseguido
ser bem-sucedido, segundo as suas palavras:
Entrei cego na priso (com vagos fulgores de luz, no acerca da realidade, mas
interiores, fulgores autgenos de trevas, que fendem a escurido sem dispers-la) e
saio com os olhos abertos; entrei mimado, luxento, saio curado de caprichos,
afectaes, presunes; entrei insatisfeito, saio conhecendo a felicidade; entrei
nervoso, impaciente, ultrassensvel a bobagens, saio sereno; o sol e a vida diziamme pouco, agora sei apreciar o menor pedacinho de po; saio admirando mais do
que tudo a coragem, a dignidade, a honra, o herosmo; saio reconciliado: com
aqueles com quem errei, com os meus amigos e inimigos e, ora!: comigo mesmo.
Steinhardt apresenta trs solues, das quais exclui a possibilidade da crena, por esta ser
consequncia da graa divina, selectiva por natureza.
A primeira soluo a de Solzhenitsyn, e consiste em, quando se cai nas mos de alguma
polcia secreta com poderes discricionrios, dizer para si mesmo: Neste exacto instante,
morro mesmo. dizer adeus definitivamente a todas as pessoas, a todos os sonhos e
ambies perante a certeza da morte. Pensando assim, sem hesitao, o indivduo j no
pode ser ameaado, chantageado, iludido ou enganado. Ele saiu do mundo, j no espera
por nada, no tem nada para recuperar, nem existe uma moeda para comprar a sua alma.
Se a deciso for firme e definitiva, o risco de ceder, de concordar com uma denncia, de
fazer uma confisso fantasiosa desapareceu completamente.
A segunda soluo a de Alexander Zinoviev, o indivduo rebelde, vagabundo,
maltrapilho, totalmente inadaptado ao sistema, que no est no mercado de trabalho e
trabalha ao acaso, que vive de hoje para amanh, que dorme em qualquer lugar, passa por
prises. Seja como for, o importante nunca entrar no sistema. O homem margem da
sociedade tambm est imune a presses, porque nada se lhe pode tirar ou oferecer. Tem
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a lngua solta e no sabe o que o respeito, e diz em voz alta as verdades que os outros
nem se atrevem a sussurrar. , sobretudo, livre.
A terceira sada exemplificada por Winston Churchill e de Vladimir Bukovski. Perante a
opresso, a desgraa, a misria, o perigo, no nos abatemos mas daqui tiramos uma
vontade louca de viver e lutar. Quando pior as coisas correm, quanto mais feridos e
cercados estamos e no podemos entrever uma esperana probabilstica e racional, maior
o desejo de lutar e cresce em ns um sentimento inexplicvel de euforia. Desafiamos
foras imensamente maiores que ns, atacamos quando perdidos, no perdemos a
esperana e nem nos damos por vencidos ou mortos. E temos uma alegria plena nesta
resistncia. Esta soluo exige uma fora de carcter excepcional, uma vontade de ao,
mais agrado pela batalha e pelo combate do que pelo xito. A injustia e o sofrimento
rejuvenescem-nos, alegram-nos e do-nos foras.
As trs solues podem ser resumidas assim: (1) a morte consentida, assumida, antecipada
e provocada; (2) a indiferena e a audcia; (3) a bravura junto a uma alegria louca.
duvidoso encontrar outra sada para situaes de opresso extrema. Estas sadas parecem
trazer o risco de morte a cada instante, mas pretende-se precisamente fugir da atraco
pela morte que o abismo totalitrio provoca. , pelo contrrio, um amor vida que, em
circunstncias extremas, leva a pisar a morte para venc-la. O homem morto tem muito
mais vida do que aqueles que o rodeiam, tal como o marginal no vive humilhado
porque sabe que um aristocrata que no pertence ao meio por excesso de capacidade.
Tambm devemos assistir ao filme, em trs partes, sobre a vida do samurai Miyamoto
Musashi. No terceiro captulo, ele j perdeu todas as iluses, at de ser samurai, j no
quer saber de entrar em duelos, quando anos antes tinha matado 72 pessoas em combate
de uma s vez. Mas agora ele quer mais, tem preocupaes morais, e vai para o fundo da
sociedade, torna-se campons numa terra sem dono para tentar ser uma pessoa melhor.
No final, ele ainda tem de entrar em mais um duelo, por insistncia do outro maior
espadachim vivo na altura, instrutor das elites, e mata o sujeito. Musashi adoptou tambm
as trs solues. Primeiro ele deixa de contar com a vida e vence os duelos porque j se
considera morto. Ele tambm adopta a soluo de atacar quando a situao engrossa,
quando defronta toda uma academia. No final, torna-se num marginal, indo para o
lugar mais baixo da sociedade, onde j no mais acessvel lisonja e chantagem.
A nossa vida no to perigosa como a de um samurai ou a de um prisioneiro poltico
num regime totalitrio, mas as vidas bem-sucedidas nestas situaes devem-nos inspirar.
Precisamos sempre lembrar que a nossa tarefa no apresenta estes riscos, sobretudo de
ordem fsica, e a nossa luta intelectual e espiritual. No temos propriamente um aparato
estatal a tentar acabar connosco (algo que aos poucos se vai formando mas levar algumas
dcadas a consolidar-se) mas apenas um ambiente social compressivo. Ento, a nossa
misso muito branda, apesar de exigir muita disciplina em termos psicolgicos. No
exige bravura fsica, excepto em momentos espordicos, e no temos a presso constante
de quem est na priso e pode ser torturado a qualquer momento.
A formao da vida intelectual exige que sejamos mais fortes psicologicamente e
espiritualmente do que as pessoas que nos rodeiam (famlia, amigos, colegas de trabalho,
vizinhos). Ento, ns vamos poder ajudar estas pessoas, ter amor por elas, mas no
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podemos depender delas para nada. Se algum quiser nos ajudar nos nossos estudos,
oferecendo condies materiais, ns podemos aceitar mas com a firme disposio de que
essa pessoa no ter nenhuma autoridade sobre ns. No podemos assumir a posio de
um empregado face a um benfeitor, mesmo que isso seja um impulso normal. Se existir
algum sinal nesse sentido, temos de deixar claro que ele apenas fez a sua obrigao em
nos ajudar, porque fazemos um trabalho de salvao nacional e ele faz o mesmo
indirectamente, para apaziguar a alma, por isso no temos dvida nenhuma em relao a
ele. Devemos ter sentimento de dvida em relao a quem deu muito relativamente ao que
tem. A falta de condies materiais no m em si, por exemplo, se quisermos um livro e
no conseguimos logo adquiri-lo, vamos anotar o nome e esperamos. Entretanto, a
pergunta que formulamos torna-se mais clara e intensa, o que at pode ser melhor do que
ter o livro logo no primeiro momento.
Cada dificuldade material tem que ser transformada num desafio. Se metermos na cabea
que vamos resistir a todos os obstculos e ameaas, sairemos muito fortalecidos, no
seremos outras pessoas, seremos mais ns mesmos mas mais fortes e melhores. Temos de
nos orientar pelo senso do nosso dever a cumprir, que ser o critrio para julgarmos as
nossas aces e serve tambm de chave para interpretarmos as regras morais. Precisamos
de ver qual o lugar que ocupamos na sociedade: as nossas obrigaes perante Deus e
perante a sociedade esto condicionadas por esse lugar, que nos d uma obrigao
especfica. Sempre vamos falhar em muitas obrigaes, mas temos de ter o senso de quais
so aquelas que so fulcrais para ns. Isto cria um senso de misso que nos d uma coluna
vertebral e nos permite enfrentar todas as exigncias e chantagens que nos chegam da
sociedade para nos corromper. No vamos provocar o conflito deliberadamente, porque
isso tambm uma forma de nos deixarmos corromper.
Uma das formas mais fceis de nos corromperem acusarem-nos injustamente, e muitas
vezes as acusaes vm de pessoas que nos so prximas. Vamos querer defender-nos e a
podemos exagerar nas nossas virtudes. Ento, quando somos acusados injustamente,
devemos atacar de volta sem dar explicaes ao acusador, para no estar a advogar em
causa prpria, que o avesso da confisso. No bom apregoarmos as nossas virtudes,
que, a existirem, devem transparecer nas nossas obras e no no nosso discurso de autoexaltao. O discurso de auto-acusao tambm s deve ser apresentado diante de Deus,
sem exageros retricos e com conscincia de que s existimos como um acto da vontade
divina e, por isso, estamos ali com o sentimento de gratido.
Devemos saber a quem dar explicaes e em que condies, por exemplo, o professor
Olavo d explicaes aos seus alunos. Mas nunca vamos dar explicaes aos acusadores e
aos maliciosos, pois temos de ter autoridade sobre eles, humilh-los se for necessrio, pois
isso no lhes far mal. Perdemos muito tempo para que os outros tenham boa opinio
sobre ns, especialmente os maliciosos, mas a opinio dos outros no nos ajudar no
Juzo Final e, como tal, tambm no temos de ter opinio sobre os outros, apenas
podemos julgar os seus actos se nos afectarem. Todos partimos de pontos muito baixos, e
o importante se estamos a fazer coisa certa com o material que temos. Vamos formar
opinio sobre pessoas que dependem de ns: um filho; em certos casos, um aluno; ou
quando algum nos pede conselhos. Mesmo em tribunal, so os actos que so julgados e
no a totalidade da pessoa.
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Algumas fontes diversas podem nos servir de inspirao para o fim da superao. Por
exemplo, o filme O Homem de Alcatraz, dirigido por John Frankenheimer, retrata a vida de
Robert Franklin Stroud, que foi preso por assassinato e acaba sentenciado a priso
perptua e se regenera (pelo menos no filme), tornando-se numa autoridade mundial
sobre pssaros. Csar Cantu tambm escreveu uma Histria Universal na priso, apenas
com dados de memria. No romance A Hora e a Vez de Augusto Matraga, de Joo
Guimares Rosa, um indivduo que antes s pensava em vingana, no final sacrifica-se por
uma comunidade (o romance tambm foi adaptado para filme, dirigido por Roberto
Santos). O livro Cangaceiros, de Jos Lins do Rego, mostra o nascimento da civilizao
atravs da linguagem. Os Sertes, de Euclides da Cunha, mostra que no fundo da misria
pode surgir uma coragem absurda, suicida. Esta ltima fonte serve tambm para
combater a ideia corruptora de que a excluso provoca a fraqueza e a covardia, quando,
esta sim, uma ideia de fracos. Por ltimo, no podemos esquecer os livros de Viktor
Frankl, a comear por Em Busca de Sentido.
Superao da falta de amor ao prximo

A timidez pode revelar falta de amor ao prximo, mas antes devemos comear por
questionar se a timidez deve realmente ser vencida. H certas situaes que so
constrangedoras em si mesmas e a timidez justifica-se. Em situaes de intimidade, a total
ausncia de timidez pode conduzir a situaes ofensivas e um excesso pode ser um
elemento bloqueador. Em certas situaes sociais podemos ser obrigados a vencer a
timidez para conseguirmos nos impor em certas situaes, o que no legitima qualquer
tipo de imposio. O problema de fundo tem que ser visto por outro lado. A timidez
um problema real quando camos na iluso de sermos um eu e todos os outros serem
apenas foras inibidoras contra esse eu. Desta forma, negamos aos outros a
possibilidade deles serem tambm eus. Uma forma de vencer a timidez atravs do
amor ao prximo, que faz com que os outros deixem de nos parecer estranhos e assim j
no nos atemorizam. Se nos preocupamos muito com a timidez ser um problema nosso,
mais dificuldade teremos para ter amor ao prximo. A pergunta que devemos fazer se
realmente somos tmidos ou se temos falta de amor ao prximo.
Em geral, as tcnicas aconselhadas para vencer a timidez vo no sentido de fortalecer o
egosmo, o que no elimina a timidez mas apenas a disfara com uma postura de cara-depau ou de agressividade. Se achamos que a timidez um problema, j estamos a ser o
centro do problema. O que temos de fazer no reforar a nossa posio central mas sair
dali, ter real interesse pelos outros, ouvi-los, question-los e logo a timidez desaparece
porque j colocamos o outro em primeiro lugar.
Outro exerccio que permite fazer esta nossa sada dos holofotes de maneira mais
explcita, consiste em, durante algum tempo, estar inteira disponibilidade de todas as
pessoas que encontramos. No preciso comunicar-lhes isto, basta sermos cuidadosos
com elas, generosos, estarmos atentos de modo a que a nossa passagem pela vida
daquelas pessoas faa alguma diferena. No podemos seleccionar as pessoas a quem
vamos dar esta dedicao, tem que ser com todas, mesmo com as mais chatas
abstramo-nos da chatice delas , fazendo de conta que somos a soluo para os seus
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problemas. No vamos aguentar fazer isto o tempo todo mas depois de nos esforarmos
durante algum tempo, um ms ou mais, alguma desta generosidade vai se incorporar na
nossa pessoa e no seremos mais os mesmos. natural que algumas pessoas tentem
abusar de ns, mas isto faz parte do exerccio, e o problema delas, s elas sairo
prejudicadas. Este exerccio obriga-nos a fazer abstraco dos nossos prprios interesses e
a fazer de conta que somos um balco de reclamaes, que tenta dar conta de todos os
problemas alheios e resolv-los. Podemos ser tentados em nos acharmos boas pessoas,
educadas, durante este perodo, mas apenas um exerccio e depois esta vaidade
justificada desaparece.
No podemos confundir o amor com uma emoo. No Brasil existe um culto das
emoes, como se tudo tivesse que ser feito com as emoes flor da pele, mas isso nada
tem a ver com o amor. Um assassino ou um estuprador esto carregados de emoo, ao
passo que Jesus Cristo curava os enfermos sem transbordar de emoo mas pleno de
amor ao prximo. O amor uma escolha e uma aco, no uma emoo ou um
sentimento. O bem deve ser praticado com simplicidade e com nimo homogneo. O
padre Pio aconselhava a um esforo para ter um nimo igual, nem muito deprimido nem
muito eufrico, a ficarmos tranquilos. Claro que teremos recadas e entusiasmos idiotas,
mas no devemos idealiza-los no sentido positivo ou negativo. O nosso julgamento no
depende das nossas emoes mas daquilo que realmente fizemos nesta vida, em termos
interiores e exteriores.
Outro aspecto em que pode revelar um dfice de amor ao prximo encontra-se na
dificuldade em admirar. Nicols Gomez Dvila disse: A recusa de admirar a marca da
besta. A tendncia sempre de exprimir uma admirao condicionada, sempre com
alguma restrio, alguma crtica, devido ao receio de incorrer na crtica de idolatria. A
acusao de idolatria jogada pelos invejosos que no suportam que ningum seja
admirado. Admirar essencialmente um acto de amor ao prximo. Significa olhar para,
tendo implcito que para algo que merece ser visto e que nos faz bem de alguma forma.
Mas como acto de amor, a admirao no pode ser algo meramente passivo. Apesar da
admirao ser suscitada por algo que transcende as possibilidades normais da espcie
humana, e assim vemos ali o sinal de alguma coisa mais elevada, aquilo est sempre
incompleto e rodeado de imperfeies. Face a isto, a sada est no mandamento honrar
pai e me, que significa que temos de arcar com os defeitos da pessoa que admiramos
como se fossem nossos deveres. Defeito algo que no se completou, o que significa que
tudo aquilo que os nossos pais no fizeram passam a ser tarefas nossas. Sempre temos
algum dever em relao aos nossos pais, por isso no temos que os criticar mas que fazer
algo que eles no fizeram, para assim limpar a imagem deles, nem que sejam dvidas que
eles deixaram para pagar. A mesma coisa devemos fazer em relao a tudo que nos
chegou como legado. No apenas vamos tirar proveito daquilo mas vamos limpar as
imperfeies que ali existem.
Colocar ambiguidade dentro da admirao uma coisa diablica. No uma questo de
tentar reduzir os aspectos negativos mas de ter uma atitude generosa. Apesar de todos
sermos almas imortais, nem todos somos do mesmo tamanho e, como tal, possvel a
admirao. A alta cultura iminentemente hierrquica, pelo que temos que saber
distinguir o mais alto do mais baixo, e aquilo que hierarquiza as pessoas a proporo
entre mritos e demritos. O nosso foco deve seguir o que diz Nicols Gomez Dvila:
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Aqueles cuja gratido, pelo benefcio recebido, se converte em devoo pessoa que a
outorga, em vez de degenerar no dio costumeiro que todo o benfeitor desperta, so
aristocratas, mesmo que caminhem em farrapos. Aristocratas so os capazes de admirar,
mesmo que caminhem em farrapos, ao passo que a tentativa de compensar a admirao
com reparos e alfinetadas a marca de uma mentalidade baixa.
A base da unio das pessoas, ou num casal, no pode ser a simpatia momentnea ou o
impulso sexual, que apenas chega para passar. A base fundamental tem que ser o amor
pelas mesmas coisas, o que pode acontecer quando se realizam actividades em conjunto,
como assistir aulas em conjunto. O amor ao prximo e o amor a Deus confundem-se
muitas vezes ao ponto de no se poderem distinguir um do outro.
Referncias:
Aulas 13, 38, 71 e 73.
73
2.7 MORAL E RELIGIO

Neste ponto renem-se uma srie de indicaes de ndole moral que so essenciais a uma
vista de estudos, onde se inclui a problemtica da moral, o posicionamento moral que se
espera dos alunos e as ligaes entre filosofia e religio. A isto soma-se outro conjunto de
indicaes e tentativas de clarificao mais ligados prpria prtica religiosa, que foram
surgindo nas aulas sobretudo pelo grande nmero de questes neste sentido que foram
sendo suscitadas pelos alunos. Contudo, a abordagem que aqui se faz, seguindo o prprio
teor das aulas, essencialmente filosfica e no teolgica, da qual tambm vo saindo
algumas indicaes teis para a vida de estudos, quando no aberturas para futuras
pesquisas. No podemos esquecer que a educao moral tambm um preldio
compreenso dos problemas filosficos. Para termos uma noo, ainda que imaginria,
das possibilidades humanas superiores, muito recomendvel a leitura da vida dos
grandes santos e heris. Veremos como o nosso contexto histrico e cultural
particularmente hostil a uma verdadeira vida religiosa, e abordaremos a como se chegou a
este ponto e sero dadas algumas ideias sobre como recuperar a antiga cosmoviso crist.
Depois sero abordados alguns cuidados que devemos ter, hoje em dia, quando pensamos
em ingressar na prtica religiosa. Veremos alguns aspectos da confisso religiosa que se
destacam do prprio mtodo da confisso (1.1). Enfocaremos, por fim, alguns aspectos
da religio que costumam suscitar mais dvidas e equvocos: a f; os milagres; pecados e
virtudes.
O problema da moral
O grande problema da moralidade, tal como formulado por So Toms de Aquino,
consiste na dificuldade em adaptar a regra moral, genrica e universal, situao real,
sempre concreta e particular. A transio entre uma coisa e outra problemtica,
implicando a categorizao e classificao do acto e da situao particular dentro do
sistema geral dos valores e normas morais. Podem se introduzir inmeros percalos e
erros durante este processo. Por exemplo, em relao ao mandamento Ama a teu
prximo como a ti mesmo, sabemos ns quem o prximo? E sabemos o que quer
dizer como a ti mesmo? Para Santo Agostinho, o amor-prprio era o oposto do amor a
Deus e isso que est aqui em causa. Para Eric Voegelin, fundamentalista era aquele que
acredita em frases, independentemente do que queiram dizer. Ns temos de fazer
precisamente o contrrio, cada frase tem que ser vista nas vrias situaes humanas que
lhes so subjacentes e nunca podemos aceitar, sem questionar, o primeiro sentido que nos
ocorra.
necessrio fazermos um exerccio constante de retroagir dos pensamentos realidade.
O intermedirio entre o universal e o particular a imaginao. Esta, tal como a memria,
que essencialmente a mesma funo, consegue conceber entes que so, ao mesmo
tempo, singulares e particulares. Quando imaginamos uma vaca em particular, que
corresponde um espcime que vimos, aquela vaca imaginada , ao mesmo tempo, todas as
vacas. Da mesma forma, as personagens da literatura servem tambm de arqutipos, cujas
qualidades abrangem todas as pessoas que as possuem de modo parcial. pela
imaginao que as verdades abstractas ganham substncia na realidade. Ento, tanto para
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o exerccio da filosofia como para a prtica moral, necessrio o aprimoramento do

imaginrio (ver captulo 4). Ser assim que vamos construir o nosso sistema de analogias,
que nos permite compreender as situaes humanas, histricas, sociais, etc.
Frank Raymond Leavis sempre insistiu na importncia da existncia de um pblico
habilitado a compreender a grande literatura para manter o nvel de moralidade de uma
sociedade, tendo em conta que a obra literria representa, como disse Aristteles, o
possvel e no o real. Se no existir um nmero suficiente de pessoas a servir de exemplos
vivos de alta cultura e seriedade, ento, a moralidade geral vai cair. O exemplo s pode vir
da intelectualidade, dos formadores de opinio de longo prazo. No Brasil, existe uma
oscilao muito grande entre o populismo e a rigidez hiertica, passa-se de uma coisa para
a outra com grande rapidez e isso tem um efeito muito nefasto para a alma humana.
Precisamos de vivenciar imaginativamente as mais variadas possibilidades humanas, e a
grande literatura indispensvel para isso e, logo, para o aprimoramento da imaginao
moral. A filosofia moral e a teologia, por mais desenvolvidas que sejam, s podem abarcar
uma variedade nfima de situaes humanas. a imaginao que vai colmatar as lacunas
do pensamento lgico.
Nenhuma srie de direitos e deveres abstractos pode ser aplicada directamente s
situaes concretas. necessrio fazer uma srie de tradues e adaptaes para cada
regra, que, no processo, pode ver o seu sentido originrio bastante diludo. Por exemplo,
como se vai aplicar o mandamento no matars a uma situao em que um sujeito est
estuprando a nossa filha de 3 anos e no conseguimos que ele pare por mais que
mandemos? Talvez a nica soluo seja mat-lo. Apesar da validade absoluta do
mandamento, este pode converter-se no seu contrrio conforme a significao da situao
concreta. No existe uma regra para o problema da moral formulado por So Toms de
Aquino mas apenas um senso moral, uma espcie de intuio moral que deriva do amor
pelo Bem, que tambm no se pode definir. A prpria regra no serve para desenvolver o
amor ao Bem porque ela j surge para a maioria das pessoas como uma encarnao do
mal.
A educao moral no se constitui de regras, de ensinar o certo ou o errado, mas de
constituir e afinar o senso moral para as vrias situaes, onde a regra moral utilizada
como baliza. Da regra no conseguimos deduzir a situao particular, pelo que a aplicao
da regra pressupe a tipificao da situao concreta. Nenhuma situao concreta pode
ser tipificada apenas com um ttulo, dependendo dos vrios sistemas tipificadores
utilizados (jurdico, psicolgico, fisiolgico, etc.) Ento, o processo de tipificao j exige
um senso afinado do facto concreto, com a sua multiplicidade de aspectos. Ver tambm o
ponto 8.3 (Vida Amorosa e Familiar) a propsito da educao moral das crianas.
Posicionamento moral dos alunos

Sero aqui feitas algumas consideraes sobre o posicionamento moral que se pretende
dos alunos, como condio para a prpria vida de estudos e no para tentar instituir
algum cdigo de bom-mocismo. A abertura que vamos ganhando, no decorrer do
curso, para elementos de filosofia e de espiritualidade ser vazia se continuamos a reger as
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nossas vidas e a julgar a dos outros pelo critrio da moral brasileira. Nessa moral
simplista, no existe verdadeira admirao mas um temor em relao aos mais fortes, que
desaparece quando descobrimos algo de errado a respeito deles, e a comemoramos a
nossa libertao falando mal dos sujeitos. O Curso Online de Filosofia visa a formao de
guerreiros para a luta cultural e no um consultrio de psicoterapia nem um curso de
auto-ajuda.
Naturalmente que o curso pode nos fortalecer, mas h o risco de confundirmos a moral
com a decncia. A decncia tem critrios mais exigentes do que a moralidade, pois no
basta ser srio, h que parec-lo, o que implica uma adaptao a olhares mltiplos e
maliciosos, ou seja, a vida transforma-se num teatro permanente. Se entramos nesta
encenao, vamos tambm exigir o mesmo tipo de perfeio dos outros e ficamos
decepcionados quando ouvimos falar mal de algum. Mas neste curso no estamos
interessados em fazer concursos de perfeio evanglica ou em querer parecer bem,
fazendo-nos passar por discpulos do professor Olavo. Se fssemos discpulos teramos o
dever da obedincia completa e tal nunca nos foi pedido.
Vamos nos concentrar no em decncia mas em elementos de moralidade real. cabea
est a lealdade. A lealdade , em primeiro lugar, a fidelidade palavra dada, pelo que, se
nos comprometemos em fazer algo, no podemos voltar atrs, leve o tempo que levar.
Sem isto, a nossa inteligncia fica bloqueada porque ela provm daquilo que permanente
e indestrutvel, em especial, da nossa conscincia de eu substancial (ver 2.8 Conscincia
de Imortalidade). A fidelidade palavra dada um sinal da presena do eterno no meio
do mundo mutvel, por isso, nunca podemos voltar atrs com a palavra dada ou seremos
levados pelo redemoinho de emoes e afastados do nosso eu substancial. Os livros de
Joseph Conrad, em especial A Linha de Sombra, tratam bastante do tema da lealdade.
Podemos errar muitas vezes, mas o importante fazer as correces e retornar palavra
dada, porque sem ela nunca seremos confiveis e iremos precisar sempre de algum que
mande em ns.
A lealdade um elemento que dificilmente pode ser avaliado do exterior, no um
elemento de decncia. Faz parte do primeiro mandamento e, por isso, um elemento
moral mais importante do que os outros. Cristo foi explcito ao dizer que os
mandamentos devem sempre ser vistos tendo em conta o amor a Deus e ao amor ao
prximo. Ou seja, os mandamentos tm que ser vistos luz da verdade e tambm perante
o dever de perdoar sempre.
Temos tambm o dever de buscar a verdade antes da prova, mesmo que a verdade a que
possamos chegar seja incomunicvel. A filosofia no uma arte argumentativa, antes, ela
usa um procedimento de recuo das ideias e opinies para as experincias fundamentais; ,
acima de tudo, uma questo de admisso da realidade.
Nunca devemos julgar os outros pelos princpios da decncia, o que significa evitar entrar
no crculo dos escarnecedores. Quando perdemos contacto com o que eterno e substancial
ligando apenas para aparncias imaginrias na cabea de terceiros, ainda mais fugazes do
que aparncias sensveis , o mundo da filosofia fica fechado para ns. Em relao a
pessoas do nosso crculo, devemos adoptar a norma de nunca falar mal de ningum. Se
para falar alguma coisa, ento elogiamos. Apenas as atitudes pblicas podem ser alvo de
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crtica, nunca as aces privadas. A avaliao que as pessoas fazem umas das outras s
importante quando positiva. S devemos aceitar crticas quando as solicitarmos ou se
elas vierem de algum que tenha autoridade sobre ns, como um professor ou um
director de conscincia, ou seja, de algum em quem tenhamos confiana na objectividade
e seriedade do seu julgamento. Qualquer julgamento que nos faa sentir superiores aos
outros um engano trgico, que pode destruir a nossa inteligncia de uma vez para
sempre.
O nosso julgamento da conduta alheia ser bastante deficiente se no tivermos j testado,
durante muito tempo, as nossas possibilidades na esfera moral at termos uma ideia
efectiva do que podemos fazer e daquilo que nos impossvel. Por exemplo, devemos j
ter testado a nossa fora e conseguido albergar em ns, de forma consistente, certos
pensamentos de bondade, generosidade, etc., e ter percebido a dificuldade em fazer isso,
j que sempre voltam outros pensamentos malignos e ns s conseguimos fazer uma
articulao precria entre as duas coisas. Ento, uma norma de conduta que podemos
adoptar de no criticar a conduta alheia (mesmo de forma indirecta) se, na mesma
situao, no sabemos o que faramos. Isto implica considerar o outro como nosso
semelhante, o que comea a dar consistncia nossa vida moral. Indo mais alm, So
Toms de Aquino aconselhava a termos sempre diante de ns o olhar dos mestres. Assim,
vamos pensar o que achariam Shakespeare, Aristteles, Plato ou o prprio So Toms de
Aquino daquilo que estamos fazendo agora. Desta forma, passamos adiante do
julgamento de um grupo qualquer que se colocou sobre ns no percurso de
aprendizagem social. Assim, j no seremos julgados por semelhantes ou inferiores mas
por pessoas muito melhores do que ns, que no querem nos enganar nem precisam de
ns para nada. Nenhum prmio social obtemos com isto, antes obtemos uma consistncia
real e vamos poder dizer eu com conhecimento de causa, sendo capazes de assumir as
nossas responsabilidades perante ns mesmos, conhecendo os nossos mritos e
demritos, de modo a que as nossas decises sejam tomadas com toda a firmeza e
sinceridade. A conquista da autoridade advm de sabermos qual a fonte das nossas ideias
e opinies. S assim essas ideias sero realmente nossas e no apenas ideais que
adoptamos temporariamente para conseguir aprovao de algum ou de algum grupo, o
que algo sempre falso, mesmo que seja para mostrar fidelidade hierarquia da Igreja.
Lon Bloy, Chesterton ou Bernanos so dos escritores catlicos mais personalizados que
existiram e nunca se preocuparam em agradar hierarquia.
O dever do amor ao prximo sugere-nos que o outro seja visto por ns como um ente
espiritual eterno e, portanto, como uma imagem de Deus. Claro que h uma diferena
entre o estado subjectivo em que a pessoa se encontra e o seu potencial. S olhando para
os melhores homens de todas as pocas podemos conceber as potencialidades superiores.
Da a importncia da alta cultura e a razo das pessoas inteligentes e cultas tenderem a
achar todas as outras inteligentes, ao passo que as pessoas mais burras e medocres acham
que at os inteligentes so burros, j que nunca conseguem conceber possibilidades
interiores e apenas julgam os outros em funo do seu prprio interesse.
O maior obstculo vida de estudos no de ordem intelectual mas de ordem psicolgica
e moral. Sem a estrutura de carcter adequada, o estudo no vai adiantar. Em primeiro
lugar, todos os conhecimentos que vamos obter em qualquer curso de alto nvel so
inacessveis para as pessoas do nosso meio, o que modifica o teor das nossas relaes com
77
elas. William Hazlitt, a este respeito, falava das desvantagens da superioridade intelectual,
porque saber mais do que os outros vai tornar-nos incompreensveis e, assim, menos
eficazes. Ento, temos de ter sempre em mente que saber saber algo que os outros no sabem.
No teremos a resistncia necessria para o aprendizado se no desenvolvermos o nosso
carcter. No comeo, a nossa personalidade est dividida: o desenvolvimento intelectual
est colocado numa alma ainda infantil, que no consegue entender as implicaes do
conhecimento que est adquirindo, por isso, no somos logo capazes de assumir a
responsabilidade por esse conhecimento, mas temos de ir fazendo um esforo nesse
sentido.
Temos de rever os nossos anteriores relacionamentos, uma vez que j no partilhamos os
mesmos objectivos, a mesma linguagem, as mesmas preocupaes e at as mesmas
emoes que a generalidade das pessoas que conhecemos. Qualquer identificao inicial
que ainda possamos sentir com estas pessoas ilusria, porque temos contedos e
preocupaes que so para elas incompreensveis. fundamental percebermos que estas
pessoas no tm qualquer obrigao de nos compreender, somos ns que temos de
compreend-las, e isto significa ter pacincia para a burrice alheia sem ser cmplice dela.
Estas pessoas so como crianas para ns e, de certa forma, somos responsveis por elas.
S assumindo esta diferena relativa ao nvel da conscincia podemos amadurecer. O
homem maduro precisa de pouca afeio e compreenso e, ao mesmo tempo, ele capaz
de dar muito das duas. Com o fenmeno da adolescncia prolongada, as pessoas cada vez
mais precisam da aprovao de uma autoridade, no apenas dos iguais, mas de algum que
lhes esteja acima, nomeadamente de uma autoridade institucional, que em grande parte
ficou ausente com o descrdito em que as religies caram. Estas, para tentar suster a sua
queda, tambm adoptaram tcnicas de manipulao de massas: muitas pessoas deixam-se
impressionar por encenaes pseudo-religiosas, ou ficam comovidas por um discurso
sonante e que parece combater as heresias, achando que a santidade uma coisa que
irradia, quando a santidade algo que se percebe pelos frutos. No numa igreja, numa
sinagoga ou numa mesquita que vamos encontrar guiamento, apenas o nosso prprio
desenvolvimento intelectual e na formao do nosso carcter nos pode guiar. Este autoguiamento possvel porque as capacidades humanas continuam em vigor, apesar de toda
a decadncia social e cultural. As fontes da autoridade, da segurana, da veracidade e da
verdadeira orientao para a vida no so visveis, no se encontram na sociedade
humana, uma vez que so puramente espirituais. A segurana s advm de um senso de
evidncia longamente treinado, a partir da percepo de verdades em condies de
perfeita evidncia, sem qualquer possibilidade do erro, o que naturalmente restringe
bastante o universo de certezas e tudo o resto uma mistura de certeza intelectual com
mera persuaso. As poucas certezas de altssimo nvel que podemos ter so na esfera
ontolgica, metafsica e, em parte, na esfera tica; sem estas certezas, a f religiosa ser
deficiente.
A existncia de Deus, assim como a sua bondade e infinitude, no matria de f mas de
conhecimento, como sempre ensinou a Igreja Catlica. Nem toda a gente pode ter esta
evidncia intelectual e por isso existem os sacerdotes para legitimar uma f, como
autoridades externas, pelo que se trata de uma certeza de segundo grau, que depende da
evidncia que o sacerdote teve em primeiro grau. Matria de f so assuntos como o
nascimento virginal de Cristo, a ideias de que Jesus o Logos encarnado; que Cristo o
caminho para a salvao, etc. Confundir o que matria de f com aquilo que no
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degrada a prpria noo de f, que passa a ser f na instituio como ela materialmente se
apresenta, e isso esquecer a precariedade material dos primeiros sculos da Igreja.
No temos que enfrentar tempos to penosos como os dos primeiros sculos de
cristianismo, nem corremos os mesmos riscos que correram os mrtires, s temos de
enfrentar o isolamento e incompreenso do nosso meio, pelo que no h razo para o
medo que alguns sentem. O isolamento no nos vai matar, s nos fortalecer at
encontrarmos verdadeiros amigos (ver 8.2 Amizade). A segurana deve ser procurada no
conhecimento da verdade e no no apoio de uma comunidade ou no sancionamento de
alguma autoridade que no seja Jesus Cristo. S conhecemos Cristo de duas maneiras, ou
quando entendemos que a razo divina governa o mundo, ou pela interveno divina, seja
atravs dos milagres, seja em resposta s nossas preces.
No precisamos de ter certezas em mais de dois ou trs pontos. Em geral, as certezas
intelectuais, porque lidam com questes de ordem abstracta, no servem para orientar a
nossa conduta, sendo aqui que a f entra como complemento. No se trata da f como
reconforto numa instituio ou num xtase grupal, mas da f como confiana numa
pessoa que fez uma promessa. Essa pessoa no est visvel no momento mas continua a
agir, e age muitas vezes de forma condicional, mediante o nosso pedido sincero. Devemos
pedir algo real, de que temos falta e que seja moralmente justificado e que acreditemos
que Cristo pode nos dar. Se pedirmos coisas vagas ou incertas, porque no sabemos
bem o que queremos, mas temos que saber e ter confiana que Jesus Cristo nos quer dar
aquelas coisas, por isso vamos pedir algo o mais explicitamente possvel, e vamos faz-lo
em nome de Cristo, o que significa chegar perto de Deus pai e dizer que o seu filho nos
garantiu. Sem a prtica da meditao, da confisso, do exame de conscincia, no
podemos saber bem o que queremos. Para podermos pedir com firmeza, s podemos
pedir umas poucas coisas por ano.
Como saber se aquilo que pedimos objectivamente bom ou mau? a sinceridade que
vai responder a isso, mas sinceridade no dizer apenas o que se pensa, mesmo que
corresponda forma exacta como se pensa. Sinceridade pensar as coisas como elas
efectivamente se apresentam, dar voz quilo que as coisas j esto dizendo. Por isso, a
sinceridade tem que estar tanto na emisso como na percepo. Mais que isso, a
sinceridade tem que juntar trs elementos: dizer o que se pensa; pensar como se percebe;
e perceber as coisas como elas so, tal como se apresentam. J se introduzem vrios
elementos na fase do pensar, como a linguagem e mecanismos que funcionam
automaticamente, que nos condicionam, e aparecem tambm todo o tipo de presses que
nos levam a pensar desta ou daquela maneira. Ento, devido a tudo isto, acabamos vendo
apenas aquilo que queremos ver porque no temos suficiente amor verdade e
realidade. A realidade o que acontece e a verdade a expresso, em pensamento, daquilo
que acontece. O mtodo para ver correctamente a contemplao amorosa: deixar a
realidade ser aquilo que ela . No uma falsa alternativa entre (a) projectar na realidade
os nossos desejos e fantasias e (b) um distanciamento e indiferena cientfica, que apenas
permite ver uma verso parcelar da realidade. Esta segunda alternativa tambm no
amor realidade, amor segurana intelectual que a cincia nos d. A contemplao
amorosa como compreender uma pessoa, o que implica gostar que ela seja como ela ,
mesmo que esteja errada e seja feia, de maneira a que o modo de ser dela nos fale alguma
coisa. Tudo nossa volta fala, at os acontecimentos da natureza at uma pedra, porque
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mostra a sua presena, consistncia, peso, etc. , mas em geral, s ouvimos da natureza,
dos animais, das pessoas aquilo que exprime a nossa convenincia. Frequentemente, no
temos pacincia de ouvir algum que se explica mal e logo fazemos uma concluso sobre
a pessoa, o que at pode ser legtimo, mas nunca podemos esquecer que fazemos isso para
nossa convenincia e no para nem por conhecer o outro. Sem estas cautelas, ainda
podemos acabar kantianos e achar que tudo depende de ns. Pelo contrrio, aos poucos
devemos deixar que o nosso interior seja regrado pelo exterior. A estrutura da razo
divina est ali presente o tempo todo, cerca-nos, mas vamos enlouquecer se nos
fecharmos sobre ns mesmos e imaginarmos que a nossa mente molda tudo.
Filosofia e religio
A religio necessita do ponto de vista filosfico, para obter alguma inteligibilidade ou a
prtica religiosa ir tornar-se numa monstruosidade, o que pior do que no ter religio
alguma.
importante, desde logo, identificar falsos problemas filosficos/teolgicos que nos
podem desviar indevidamente a ateno. Por exemplo, o problema do altrusmo versus
egosmo no tem legitimidade filosfica. Consiste na colocao de duas hipteses
extremas, que nunca se verificam na realidade. O egosta total seria obrigado a viver numa
solido completa, pelo que seria o mais infeliz dos seres humanos e o seu egosmo no
estaria a trabalhar em favor de si mesmo. Por outro lado, no existe o altrusta total, que
apenas d e nada ganha, pois ele tambm ama quem ajuda e, nesse acto, obtm uma
satisfao imediata. Jesus Cristo foi crucificado para salvar a humanidade mas recebeu o
mundo. Outro problema clebre questiona a razo de Deus permitir a existncia do mal
no mundo. Mais uma vez, um problema que no tem legitimidade filosfica, pois parte
do princpio que um mundo finito poderia albergar uma quantidade infinita de bem.
H tambm que vencer a inclinao pela mera busca de um conceito abstracto de Deus,
que deu origem ao chamado Deus dos filsofos. H que distinguir o conceito de
eternidade da prpria eternidade e da sua apreenso, que o caminhar diante de Deus:
saber que estamos sempre colocados diante de uma dimenso de eternidade, perante o
observador omnisciente, e que vivemos num campo de absoluta inteligibilidade, em que
no h mistrio algum a no ser o da prpria luz. No aguentamos estar sempre
caminhando diante de Deus, precisamos de um pouco de loucura, de cumprir as nossas
necessidades, de descanso. Apenas durante alguns momentos podemos ter a percepo de
uma imensido de coisas e depois esquecemos. Este esquecimento est tambm nas
palavras de Cristo, quando disse s se nos tornarmos criancinhas podemos entrar no
reino dos cus. Por isso, disciplinas muito rgidas deformam a pessoa, porque abolem a
funo do esquecimento e do repouso. Ao contrrio dos anjos, temos o privilgio do
repouso, podemos esquecer porque Deus sabe e no temos que nos preocupar. Deus
ensina-nos algo nos momentos de profunda inconscincia e ignorncia, como no sono.
No tem sentido apontar heresias a uma anlise filosfica porque ali no se est
proclamando qualquer doutrina. A prpria dialctica da filosofia implica passar pela
verdade e pelo erro, por isso, no temos de ter medo de pensar o que quer que seja
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durante este processo. S h heresia se as concluses filosficas, no final, forem herticas

e, ao mesmo tempo, assumam a pretenso de serem doutrina oficial da Igreja. Teologia e
filosofia operam em planos distintos, e mesmo na teologia houve muitas controvrsias.
Antes de a doutrina estar fixada, muita coisa errada foi pensada. Na filosofia queremos
achar a verdade a partir da nossa tremenda confuso. Para isso, vamos abrir a alma para
Deus, fazendo uma busca cognitiva sem medo, sem estar a verificar se cada pensamento
est de acordo com a doutrina da Igreja.
A investigao filosfica no se pode comprometer, de antemo, em seguir a ortodoxia
catlica, nem sendo tal materialmente possvel. A doutrina catlica constitui-se de
dogmas, que so concluses, sentenas que interpretam formalmente os ensinamentos de
Cristo, fechando a interpretao sobre determinados pontos. Mas o dogma em si nunca
est completo e a Igreja no pretende ter uma doutrina final e terminada. A discusso
teolgica ficou fechada apenas em relao a alguns pontos. Mas nem isto que se
pretende fazer na filosofia, que se baseia na investigao dialctica, na confrontao de
hipteses e, por isso, tudo tentativo. Para uma filosofia ser hertica, ela tem, primeiro, que
ser convertida no formato do dogma. No caso de Plato, em que quase tudo linguagem
potica, como vamos comparar uma figura de linguagem com uma afirmao literal e
taxativa, que se presume a declarao final sobre alguma coisa? De uma figura de
linguagem podem tirar-se vrias afirmaes, que depois tm que ser interpretadas, e umas
seriam herticas e outras no. Qualquer estudioso ou erudito sabe estas coisas; e quem
no tem disto, pelo menos, uma intuio, um pressentimento, no est capacitado para os
estudos filosficos. A vontade de classificar os outros como herticos algo muito pior
do que aquilo que fazia a Inquisio, cujos processos de heresia podiam durar anos.
Falava-se com o acusado, lia-se a sua obra para ter uma ideia do conjunto e no se fazia o
julgamento apenas sobre umas frases dispersas. Qualquer aluno no Curso Online de
Filosofia tem que ter o pressentimento de que existem coisas como gneros literrios,
diferentes nveis de predicao, os quatro discursos, e tem que aprender a ler e a distinguir
entre vrios nveis de significao. Pascal dizia que no respeitava nem aqueles que negam
nem os que afirmavam mas apenas aqueles que buscam entre gemidos.
Tambm no tem sentido falar-se de poesia hertica. da natureza da poesia lrica
expressar e fixar determinados momentos, que podem ser momentos de descrena ou de
desespero. No se podem tirar daqui concluses teolgicas, nem sequer filosficas. Na
prpria Bblia existem elementos puramente lricos, como o protesto de J contra Deus:
trata-se da expresso de uma experincia humana e no de um discurso filosfico ou
teolgico. A obra potica termina com o ltimo ponto final, mas a discusso em seu redor
no tem mais fim, onde vo entrar muitas coisas sem qualquer valor, como muita da
anlise lingustica.
Recuperao da antiga cosmoviso crist

Antes de entrarmos em aspectos da prtica religiosa, fazemos uma pequena exposio
sobre como se chegou ao actual contexto histrico, social e cultural, que torna bastante
difcil uma vida crist. Depois so abordados alguns caminhos para recuperar algo da
antiga cosmoviso crist.
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Elementos da antiga cosmoviso crist

Muitos elementos que compem a cosmoviso crist foram se apagando do imaginrio
das pessoas ao ponto de se tornaram matrias de f. Originalmente, no faziam parte da
f, eram material de conhecimento, a que se chegava por mtodos racionais, ou ento
eram dados de experincia, a que se chegava pelo correcto uso da imaginao. Muitos
cristos tm uma imagem de Deus como criador de um mundo do qual Ele separado, e
tomam como realidade bsica o mundo fsico tal como descrito pela cincia. Esta uma
ideia que apareceu na Renascena, contrastando fortemente com a imagem anterior.
Nicolau de Cusa sugeria uma imagem para comearmos a entender o que o olhar de
Deus, que podemos exemplificar a partir dos quadros em que o olho de Cristo parece
estar olhando sempre para ns, no importa a direco pela qual ns olhemos o quadro. A
viso de Deus pervasiva, olha para todas as direces ao mesmo tempo e a partir de
todos os lugares, englobando todas as direces possveis, ao passo que o nosso olhar
apenas tem uma direco disponvel a cada momento. Isto apenas um exerccio para
conseguir entender melhor o que a omniscincia de Deus. Outro exerccio para isto o
necrolgio (2.1). Apesar da imagem que criamos que no necrolgio no ser aquilo que
Deus quer de ns aquilo que queremos ser , o artifcio de ver as coisas luz da
morte, colocando-nos na perspectiva de vermos a nossa forma fechada, faz com que
consigamos aprender algo do que Deus quer para ns, e depois a imagem vai se
aprimorando com as correces sugeridas pela realidade, que foi criada por Deus.
Thomas More colocou a f como fundamento do conhecimento do mundo objectivo,
invertendo a concepo anterior, que partia da admisso da existncia de um mundo
objectivo, sem o qual no era possvel ter f alguma. A viso que temos do mundo antigo
e medieval acaba por no corresponder a nada do que eles estavam dizendo na altura.
No tem sentido a ideia de que os antigos viam a Terra como o centro do Cosmos e
depois veio Coprnico para rebaix-la ao nvel de um planeta insignificante. O sol sempre
ocupou o lugar mais elevado na simbologia crist, por representar Jesus Cristo, ao passo
que a centralidade da Terra significa precisamente o afastamento do que est mais
elevado, o afastamento de Deus (como Jean Borella ajudou a esclarecer). A Igreja rejeitou
o sistema heliocntrico, tal como proposto por Coprnico e Galileu, simplesmente porque
estava errado.
Tambm o milagre era entendido pelo catlico medieval de uma forma completamente
diferente de como entendido pelo catlico de hoje, que j est formatado pelos padres
da cincia moderna, que apenas estuda os pedaos da realidade que so matematizveis.
Ao mesmo tempo, a Renascena trouxe toda uma teatralidade. O Livro dos Mrtires, de
Foxe, mostra como os debates que o inquisidor tinha com os suspeitos de heresia, apesar
da elevao e polidez, j tinham por detrs o espectro do castigo. Ento, todo o debate era
uma farsa. J estava distante o tempo em que Santo Agostinho ou S. Jernimo
conseguiam persuadir as pessoas apenas com a fora da sua inteligncia. A Igreja
comeou a apelar aos meios repressivos quando perdeu a hegemonia cultural, e da veio a
descrena da possibilidade da prova e o surgimento de uma confiana inaudita na f, j
no vista como confiana ntima numa pessoa mas como participao no corpo dos
crentes. Aqui se inaugurou todo o irracionalismo moderno, com a dissoluo do
imaginrio medieval, que j no conseguia ultrapassar certas dificuldades intelectuais. Uma
das consequncias foi a instaurao do teatro da Inquisio, que precedeu a teatralizao
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da vida na corte palaciana. Quando Calvino chegou, ele j inventou o Estado totalitrio, e
com toda a fiscalizao da conduta pessoal ficou abolida qualquer possibilidade de
sinceridade. O sistema onde vivemos, com uma mdia mundial que mente descaradamente
o tempo todo e exige que todos ns entremos na farsa, foi criado por intelectuais,
inquisidores e protestantes. Toda esta cultura dos ltimos 4 ou 5 sculos para ser jogada
fora e resgatar o que for possvel da cultura anterior. O que as pessoas fazem, quando j
no aguentam mais a falsidade do mundo moderno, propor uma revoluo futura, o que
se trata de uma falsidade ainda muito maior. Temos que resgatar o sentido simblico da
prpria realidade e entender que no existem dois mundos mas uma sucesso de planos
de realidade que podem ser todos articulados.
Evoluo dos modelos de personalidade
Havia, no mundo greco-romano, a ideia de imitar certos modelos de personalidade, que
eram a medida no s do sucesso ou do fracasso mas serviam tambm para fazer o
julgamento dos outros. Esta ideia dissolveu-se com o advento do cristianismo porque, a
partir dali, o modelo a imitar, Cristo, inalcanvel. Deixa de existir a ideia da
concretizao do modelo, porque apenas possvel fazer a sua aproximao, sem nunca l
chegar. Por outro lado, tambm j no uma simples imitao externa, mimtica, uma
imitao interna, em que o juiz o prprio imitado, o que provoca um confronto ntimo e
no um julgamento pblico. Como este modelo infinito, Santo Agostinho percebeu que
nele tambm estava contido o conhecimento da sua prpria alma, que se desvendava
quando ele se revelava ao observador omnisciente (ver 1.1 Confisso). Existia agora um
processo dialctico bem mais complexo do que a antiga imitao dos modelos exteriores.
Na modernidade veio aparecer uma classe aristocrtica substituindo a classe eclesistica e
que era muito dependente da aferio da sua conduta pblica. Foi essa aristocracia que se
tornou criadora e fornecedora de novos modelos de conduta, com toda uma etiqueta
muito complicada e, mesmo quando h inspirao na figura de Cristo, o modelo j no
Cristo, j no mais um processo interior mas somente um processo de adequao social,
em que o indivduo se amolda sociedade. Desenvolveu-se muito no comeo da
modernidade a arte narrativa e a do teatro, esta ltima saindo dos palcos para incorporarse na vida social, na medida em que a ascenso social dependia do desempenho de certos
papis.
Mas a imitao nunca perfeita, implica uma existncia diminuda e contraditria. A
imitao expressa o que o indivduo quer e, ao mesmo tempo, o que a sociedade espera
dele, e as duas coisas nem sempre coexistem pacificamente. H a intensificao da
conscincia do aspecto teatral da prpria existncia, o tempo do teatro do mundo.
Todos sabem que esto mentindo e, por isso mesmo, maior devoo colocam na mentira.
J no sc. XVI, Thomas More dizia que a farsa poltica era tanto mais eficiente quanto
mais mentirosa. A objectividade do mundo era agora obtida pelas medidas o mundo
da exactido matemtica , permitindo inteligncia humana colocar-se como um
observador supra-csmico que escapa ao fluxo das aparncias. Por outro lado, faz parte
das necessidades elementares humanas a busca de afeio e aprovao de grupos nos
quais queremos participar, dado estes personificarem para ns certos valores e aspiraes.
Mas estes grupos nada podem fazer por ns na hora da morte. A nica coisa que nos
resta fazer considerar todos os processos de adaptao social como meros smbolos de
83
algo mais profundo e permanente, justamente a formao da nossa personalidade perante

Deus, que quem ns somos perante a eternidade. a forma que adquirimos no
momento da morte que consiste naquilo que realmente somos, mas essa forma
incorporou dezenas de figuras imitativas e parasitrias que no se confundem connosco
mas que podem pesar em ns de tal forma que podemos perder a voz com que nos
dirigimos ao observador omnisciente. Quem se dirige a Deus no nenhum papel social,
quem realmente somos: uma pura conscincia sem forma identificvel, algum que
alguma coisa mas que se apresenta nu, sem papis sociais, e que tem uma figura que
desconhecemos e que s Deus conhece. Ns apresentamo-nos como um enigma perante
Deus e Ele que nos define. Muitas vezes, so as grandes desiluses que nos deixam num
vazio que nos torna aptos para nos colocarmos diante de Deus e sermos por Ele refeitos
da forma como Ele quer que ns sejamos.
Milenarismo
O milenarismo, que um elemento importante da formao da mentalidade
revolucionria, a expectativa ou a esperana de um reino futuro de paz, ordem e justia a
acontecer quando da vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo, ou do Mahdi, no caso islmico.
O milenarismo foi proibido por Cristo: Respondeu-lhes ele: no vos pertence a vs saber
os tempos nem os momentos que o Pai fixou em seu poder. (At 1, 6-7) Estas
especulaes sempre foram prejudiciais e a tarefa da Igreja a salvao das almas. Cada
um chega ao Juzo Final no com a sua filosofia da Histria mas com os seus actos, com a
sua verdadeira histria pessoal, e isto que ser julgado. De nada vai adiantar a
especulao sobre o futuro da humanidade, que apenas desvia a ateno do principal. A
ignorncia do fim dos tempos faz parte da nossa verdadeira realidade, nunca temos
domnio do horizonte inteiro e o cristianismo sempre realou essa incerteza. No
podemos abarcar o curso inteiro dos tempos dentro da perspectiva temporal, apenas a
partir da eternidade o podemos fazer. Mas o que o milenarismo faz inverter o tempo, o
que tambm uma inverso da ordem da realidade, porque supe que uma criatura
temporal est na eternidade a observar o conjunto. Aqui est dada a frmula da
mentalidade revolucionria e toda a puerilidade de indivduos como Richard Dawkins, que
supem estar na eternidade observando Deus e em posio de concluir alguma coisa. Mas
o universo no pode ser concebido como um objecto, apenas como participao, por isso
Santo Agostinho diz que no interior do homem que existe a verdade, porque Deus s
pode ser conhecido como fora agente que nos cria e ilumina naquele momento. Na
realidade, no podemos conhecer ningum como objecto mas apenas como um conjunto
de possibilidades, de tenses e surpresas porque, se assim no for, a pessoa j estar
morta. Isto no uma posio cptica mas apenas a afirmao de que apenas podemos
conhecer as coisas de acordo com a sua real modalidade de existncia. Apenas algo que
existe como objecto pode ser conhecido como objecto.
A proibio da especulao do fim dos tempos uma assuno real da limitao do
conhecimento humano. Muita gente assume, em abstracto, as limitaes do
conhecimento, mas trata-se, em geral, de um flatus vocis, porque entendem que se trata de
uma deficincia da realidade mas que ser vencida. Mas a limitao do conhecimento
inerente limitao da vida humana, finita, que nunca poder albergar um conhecimento
infinito. Nem a prpria promessa crist da vida eterna assegura um conhecimento total. A
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humanidade no conhece nada, apenas os indivduos conhecem, e estes no podem ter o

conhecimento total, no sendo isto uma falha da humanidade mas um elemento
constitutivo da prpria ordem da realidade. Portanto, esta limitao no para ser vencida
mas para ser assumida. Ento, o que temos de fazer de cavar onde ns estamos e
assumir que o elemento de desconhecido e de mistrio est sempre presente na estrutura
da existncia. Mas o mistrio no est sempre fechado, por vezes ele se abre e deixar ver
um pouco, que precioso. Estas aberturas no so necessariamente religiosas mas
permitem compreender aspectos da realidade que so pertinentes nossa vida e ao nosso
destino, porque nos instalam mais firmemente na realidade, no por vencermos o
desconhecimento mas por encontrarmos um modus vivendi com o mistrio, tendo uma
reaco adequada ao desconhecido e obtendo um coeficiente de luminosidade adequado
para agir, conhecer e decidir responsavelmente. Isto leva-nos a abandonar a suprema
beatitude do conhecimento e a abraar o mtodo confessional, que recomenda como
nica atitude realista a nossa entrega a uma inteligncia infinita que nos revela as coisas na
medida daquilo que podemos receber. Isto o oposto da fuga gnstica da realidade, que
a iluso de ir para uma dimenso superior onde se obter o conhecimento universal e as
coisas sero vistas de um ponto de vista divino. Quando Cristo diz para pegarmos a nossa
cruz e segui-lo, a ideia no arcar apenas com os prprios pecados mas tambm
confessar a nossa alma inteira e os seus conflitos.
O milenarismo foi enterrado por Santo Agostinho por volta do ano 400 e s voltou mil
anos depois, quando a autoridade do papado comeou a se decompor, com a
transferncia para Avignon e Roma invadida, havendo ainda a presso do invasor islmico.
Perante esta loucura, toda a gente comea a projectar um futuro maravilhoso. Durante o
perodo de mil anos de interregno, a Igreja espalhou pelo mundo o senso da
imortalidade da alma humana, o senso da sacralidade da pessoa humana, a prtica da
caridade; inventou os hospitais, os orfanatos, as escolas; e aboliu a escravido. Para alm
do sentido espiritual, outro sentido que Agostinho atribua s profecias do Apocalipse
que o tal milnio de governo da Igreja no mundo, j tinha comeado, o que est de acordo
com aquilo que a Igreja conseguiu construir nos mil anos seguintes depois de Agostinho,
o que no quer dizer que interpretar o smbolo mil como a durao total do universo
no seja vlido. O erro fundamental milenarista, que se impregnou em quase toda a gente,
est na concepo da Histria da humanidade como se fosse a histria de uma pessoa. O
ser humano tem uma durao de vida expectvel e certamente no passar de um
determinado nmero de anos, por isso, possvel fazer um plano de futuro e avaliar a
qualidade da vida de uma pessoa como um todo. Mas a Histria humana no s no tem
um fim previsvel como constituda de narrativas independentes, de sociedades que
jamais tiveram conhecimento umas das outras e que em nada se influenciaram. A Histria
no existe como coisa a no ser na imaginao dos historiadores, e nesse sentido Eric
Voegelin diz que a Histria a Histria da ordem, no sentido em que, na medida em que
os vrios historiadores e filsofos da Histria vo fazendo esforos de captar uma ordem,
a sucesso de esforos torna-se na nica ordem de que existe na Histria, para alm da
ordem divina. A Igreja no s abandonou a filosofia da Histria como tambm
abandonou grande parte da filosofia da natureza, que se tornou monoplio de sociedades
secretas. A Igreja tornou-se, ento, incapaz de articular o sagrado com o profano e perdeu
margem de actuao no mundo.
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Nascimento dos Estados modernos

Os Estados Modernos surgiram em funo da necessidade de extinguir as guerras de
religio. Depois que apareceu a Reforma Protestante, a situao virou uma anarquia,
estavam todos contra todos, e cada um se acreditou no direito de matar o prximo em
nome de Jesus. A sociedade, naquela poca, j no era muito organizada, existia o
banditismo, uma desordem infernal, semelhante ao Rio de Janeiro, e com as guerras de
religio a coisa piorou. Ento, alguns indivduos decidiram que tinham de criar uma
autoridade que estivesse acima das dissenses religiosas, e assim surgiu o Estado
Moderno. Com o Estado Moderno, a situao passou a ser a seguinte: temos de seguir a
religio do rei (caso contrrio temos de ir embora), ou ento, se o rei governar sobre
vrias comunidades religiosas diferentes, ele est acima de todas elas. Isso quer dizer que a
estrutura das leis que compem o Estado fica colocada acima do critrio da moral
religiosa, que se torna numa mera questo pessoal. Embora isto tenha tido a virtude de
acalmar as guerras religiosas, mais tarde os Estados Modernos acabariam criando guerras
muito piores.
Necessidade de alta cultura
Para existir uma verdadeira religio, no indispensvel que cada pessoa seja dotada de
alta cultura, mas necessrio que exista uma alta cultura presente e que espalhe os seus
efeitos por toda a sociedade. No mundo actual, onde reina a ignorncia presunosa e at
uma estupidez colectiva de ndole satnica, praticamente tornou-se obrigatrio que cada
um adquira pessoalmente a alta cultura para poder ter uma prtica religiosa genuna.
Portanto, a busca de conhecimento no um adorno que o religioso possa contornar para
passar directamente aos fins ltimos, sob pena de toda a prtica religiosa no passar de
um fingimento. A alta cultura a chave interpretativa de tudo, aquilo a que podemos
recorrer em caso de dvida. bvio que, sobre qualquer coisa que falemos, devemos
antes buscar conhecimento a respeito.
Religio burguesa
A religio burguesa uma coisa demonaca porque separa o plano do conhecimento do
plano da salvao da alma. O conhecimento passa a ser algo mundano ou apenas para
intelectuais. No entanto, Hugo de So Vitor diz, no Didascalicon, que o estudo que nos
leva a Cristo, e Clemente de Alexandria dizia que a filosofia o pedagogo que nos leva at
Deus. o conhecimento que cria vrios prismas pelos quais olhamos a nossa alma e
assim podemos ter noo, ainda que vaga, da forma total que estamos adquirindo, e isto
que mostramos a Deus na confisso (ver aula 34). Nesse momento, Deus, que sabe a
nossa forma total, d-nos a conhecer um pouco mais de ns, na medida das nossas
possibilidades. A religio burguesa leva as pessoas a confessar os pecados mais banais, aos
quais os outros burgueses tambm esto atentos, mas nunca se foca na confisso daquilo
que fundamental, nomeadamente quando descumprimos o primeiro mandamento, que
leva violao dos outros nove.
O Curso Online de Filosofia funciona tambm como um apostolado: temos a obrigao
de dirigir o conjunto da nossa vida, incluindo os negcios outro falso dualismo burgus
o que ope o Bem ao interesse , levando em conta tudo aquilo que aprendemos aqui.
86
Nunca podemos agir pensando em tirar vantagens momentneas ou como se um dos

nossos papis sociais fosse a nossa verdadeira substncia, pelo contrrio, o papel social
que tem que estar ao servio das nossas finalidades mais globais. O estudo da filosofia e o
desenvolvimento da vida intelectual tm de estar no topo das nossas vidas e presidir todas
as nossas decises profissionais, familiares, de lazer, etc. S assim tudo vir do nosso
centro e teremos conscincia das nossas motivaes, das causas e consequncias dos
nossos actos, porque reflectimos uma personalidade inteira. Caso contrrio, a vida
intelectual servir apenas para encobrir a escurido da nossa vida. Podemos ser fiis
Igreja em esprito, mas a Igreja no foi feita para ser uma comunidade ou uma instituio
que nos console, bastando lembrar que os primeiros 18 papas foram executados. Querer
um suporte institucional j pecado.
Os vrios papis sociais no so pessoas diferentes, no correspondem a distines reais
mas formais, e no a partir destas distines que podemos resolver as grandes questes
da moralidade. Onde termina a moralidade pessoal e comea a moralidade pblica? No
existe esse limite, h apenas diferentes pontos de vista por onde se olha. O mundo
burgus considera a distino entre pblico e privado como substantiva, e a partir da at
se desenvolveram filosofias polticas. O que existe uma tenso entre os vrios pontos de
vista, mas no so distines que esto no objecto ou pessoa, so distines nominais,
como acontece quando se refere algum por nome ou por apelido.
Os novos inimigos da alma
Santo Agostinho e os Padres da Igreja apontavam os desejos como os principais inimigos
da conscincia mortal, por nos dispersarem e fazerem-nos esquecer o propsito da vida.
Mas desde ento, outros elementos entraram em cena, com um peso enorme. Vivemos
hoje num meio social muito mais pressionante, apesar (ou tambm por causa) de todos os
direitos adquiridos. A estrutura fsica das cidades e a organizao econmica da sociedade
decidem muito da nossa conduta. A quantidade enorme de riquezas e servios que temos
hoje disposio paga custa de uma enorme limitao da liberdade, comparada com a
que existia na Antiguidade e na Idade Mdia. Nessa altura, o local de trabalho estava perto
de casa e no existiam os actuais problemas de trnsito. S existiam horrios rigorosos
para os monges (para o seu prprio bem) e para todos os outros tudo era altamente
flexvel, enquanto um atraso hoje pode destruir uma vida. Nem nos lembramos de que
esta no uma presso natural no ser humano e que surgiu num determinado momento.
Tambm no havia uma separao rgida entre momentos de trabalho e de lazer. Os
novos elementos vieram trazer uma grande presso, mas se desaparecem quando
ficamos desempregados, por exemplo tambm acabam por nos colocar num grande
isolamento, porque se rompem quase todas as nossas referncias e relacionamentos, que
se tornaram agora bem mais complexos e dependentes da conjugao de muitos factores.
Antigamente existiam outros problemas generalizados, como doenas e insegurana, mas
que pesavam sobre o conjunto da comunidade, ao passo que os problemas modernos
opem o indivduo comunidade. A natureza humana no est automaticamente
habilitada a lidar com as novas situaes, que so factores de alienao que fragmentam a
nossa conscincia e nos separam dos nossos objectivos e valores. Combat-los exige
esforo extra. Restaurar a unidade da conscincia (ver 2.2 Exerccio do Testemunho)
como fala Louis Lavelle , ento, uma preocupao tpica da modernidade. Tambm no
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por acaso que surgiu nos sculos XVIII e XIX o gnero romance, onde sempre h algum
problema entre o indivduo e a sociedade. A sociedade moderna tambm suscita em
milhes de pessoas ambies que esto muito acima das suas capacidades, o que se torna
outro factor depressivo. Surgem depois todo o tipo de alvios artificiais para mitigar as
presses e os sonhos frustrados. A integridade da personalidade no se restaura vencendo
a sociedade materialmente, o que manifestamente impossvel, mas estando firmemente
decidido em compreender e aceitar o nosso destino individual.
Os elementos alienantes relacionados com os sete pecados capitais reflectem uma poca
muito diferente da nossa. Hoje em dia estamos muito alienados e acovardados ao ponto
de sermos pouco atrados pela cobia ou pela luxria. Ento, no apenas a cobia e a
luxria que nos afastam de ns mesmos, tambm o prprio medo que temos da cobia e
da luxria. Tambm no podemos esquecer que os hbitos sociais que vigoravam quando
surgiu o cristianismo eram muito degradantes comparados com os que temos hoje em dia,
e no era incomum a pedofilia, matar um filho indesejado ou repudiar uma mulher.
Passados dois mil anos, muita da moral crist incorporou-se nas leis do Estado, tornandose numa grande fonte de opresso. A moral aparece, assim, frequentemente com um
sentido invertido do original, e j sem a possibilidade do perdo. O tema do escritor
Franois Mauriac precisamente a corrupo de um meio social criado nominalmente
sob valores cristos, que se misturam com as ideologias burguesa, positivista, etc., e que
acaba por sufocar a alma crist. A soluo para sair desta camisa-de-foras a
transgresso da norma social. Quando o casamento civil de disseminou, o Estado passou
a mediar todas as relaes amorosas, que deixaram de ser pessoais: todo o aparato da
justia est ali observando a nossa intimidade para nos punir quando cometemos alguma
infraco. A famlia, neste contexto, pode se tornar numa das maiores fontes de alienao,
porque ela nos obriga a certas responsabilidades.
A isto podemos acrescentar as presses da escola, dos colegas do trabalho e da sociedade
em geral. Por exemplo, no Brasil, existe uma presso generalizada contra o conhecimento.
Para no incorrermos na mesma maleita, podemos ser obrigados a ficar sozinhos durante
algum tempo, at encontrarmos pessoas como ns. Mas estas presses sociais tambm
foram internalizadas e funcionam como um advogado de acusao no nosso interior.
Esquecemos que Cristo disse que o sbado foi feito para o homem e no o contrrio. Por
extenso, a sociedade foi feita para servir o homem e no o contrrio. No temos deveres
para com a sociedade que estejam acima dos deveres que temos para com a nossa
conscincia e para com Deus. Em primeiro lugar, temos que defender a nossa posio
contra o nosso prprio instinto alienante. O que nos torna aptos para o estudo da
filosofia no a capacidade de estudo mas uma capacidade de ordem moral. Vai ser a
nossa fora moral a graduar o esforo que vamos colocar na busca do conhecimento, caso
contrrio, a erudio ser apenas um instrumento para obter aprovao de algum grupo.
No podemos esquecer que o cristianismo hoje praticado num contexto social e
econmico que no lhe prprio e que j filtra a interpretao que fazemos dele. J
interiorizamos um certo fundo histrico que nos pode levar longe do esprito da religio.
Por exemplo, quando algum que conhecemos peca gravemente, o que devemos fazer? Se
achamos que devemos partir para a censura social, ento, estamos a ver a religio pelas
lentes do nosso contexto social e histrico. O que devemos fazer, em primeiro lugar,
segundo o esprito original, perdoar, deixar que a pessoa seja como ela e perceber que
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a integridade dela est intacta. Depois, temos tambm o dever de adverti-la para os riscos
espirituais que ela corre, sem fazer dessa advertncia uma ameaa social. Cristo referia-se
a isto quando disse para perdoar o nosso irmo no 7 mas 70 x 7 vezes. Em geral,
estamos apenas preocupados com a incomodidade social e esttica que algum pode
provocar, nunca para as consequncias espirituais que podem advir para a pessoa.
Acabamos, desta forma, por nos sentirmos superiores quela pessoa e isso encerra-nos, a
ns e a ela, dentro do campo das tenses da psique terrestre. A substncia do amor ao
prximo o perdo, no gostar da pessoa, estar junto dela, ser seu advogado perante o
Juzo Final; querer que essa pessoa subsista na glria eterna e assumir uma certa
responsabilidade por isso, no sentido de que vamos defend-la. O choque que algumas
condutas nos provocam pode indiciar que no estamos a compreender o que se passa ali.
Pode querer dizer que estamos apenas a ver as coisas desde o ponto de vista da
moralidade material e no estamos a ver as implicaes eternas. Este senso da moralidade
s ir efectivar-se para ns quando nos abrirmos para a alma imortal.
Recuperao da antiga viso crist
A Igreja, nas ltimas dcadas, no seria nada sem o apostolado leigo, sobretudo de
escritores como Georges Bernanos. O amor a Deus a maior fora que podemos ter para
no sermos corrompidos. A realidade no criao cultural: ns estamos dentro da
realidade e no o inverso. A nossa memria no funciona sem suportes externos. O nosso
conhecimento tem que ser dirigido pela admisso de que estamos dentro da realidade, que
nos cerca, e ali somos apenas um tomo (ver 5.3 Densidade do Real). So Boaventura
dizia que primeiro conhecemos Deus no mundo exterior, depois na prpria alma e
finalmente em ns mesmos, por meio de interferncias que Ele faz na nossa vida, que no
poderiam ter sido feitas nem por ns nem pelo acaso. Para conhecer Deus dentro de ns,
pensemos na diferena entre estar vivendo dentro de uma realidade que tem dimenses
superiores infinitas, inteligentes e inteligveis, e de viver num mundo de presenas fsicas
mudas, sem significado real para alm da mera criao cultural humana. Esta admisso da
presena real de Deus faz uma diferena abissal na conduta das pessoas. Tanto o religioso
como o ateu costuma imaginar Deus como um serzo acima do mundo, observando
tudo. Ser religioso pode ajudar mas tambm pode prejudicar, porque se perdeu muito do
senso do simbolismo religioso e, nesse particular, os tradicionalistas Ren Guenon,
Titus Burkhardt, Jean Borella e outros ajudaram a restaurar a capacidade de percepo
da natureza simblica da realidade. O risco desta abordagem o de passarmos a achar que
tudo smbolo, quando o smbolo s aponta para realidades de ordem metafsica, e podese perder de vista a aco directa de Deus sobre cada indivduo, pois o mtodo do
simbolismo s pode chegar a um Deus intelectual e no ao verdadeiro Deus, presente e
actuante, e ns percebemos isto porque pedimos e conseguimos perceber o que
aconteceu.
Benedetto Croce nota que a Idade Moderna assinalada por uma reafirmao da vida
mundana contra a supra-mundana, e mesmo aqueles que querem voltar a uma concepo
medieval no conseguem ter a f religiosa intensa do medievo; ento, a privao da
verdadeira inspirao religiosa leva apenas repetio de cansadas doutrinas do
escolasticismo, sem conseguir dar contributos para o pensamento ou para a arte, nem
conseguindo combater os novos pensadores e artistas. At ao comeo da modernidade, a
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presenas dos milagres, de Deus ou do demnio, eram uma coisa de todos os dias. De
repente, as pessoas foram transplantadas para um mundo onde a ateno apenas se volta
para o mundo material imediato, e o mundo espiritual acaba tambm por se retirar. A
expectativa que as pessoas tm de que vivemos num mundo material, onde o espiritual
apenas uma construo cultural feita em cima, acaba se confirmando pelo desenrolar dos
acontecimentos. J estamos muitos distantes do tempo em que Cristo fazia milagres todos
os dias, mas os milagres continuam acontecendo, ainda que de forma menos frequente, e
temos ainda as experincias de morte clnica (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade).
nestas coisas que temos que nos instalar para transcender um pouco a camisa-de-foras da
civilizao cartesiana. um problema de experincia e de imaginao antes de ser um
problema filosfico. A religio virou ideologia e, mesmo que a nossa seja melhor do que
as outras, vai perder o seu poder de influncia no mundo. H quem pense que
sobrecarregar-se de obrigaes morais levar uma vida crist, mas no tempo das
Cruzadas a Igreja absolvia dos pecados quem estivesse disposto a lutar. Se esperarmos at
todos estarem santificados, o exrcito acaba. A religio ganhou contornos mais polticos,
mas a verdadeira vivncia religiosa implica estar num meio social onde fisicamente
visvel a aco do Esprito Santo. Se no conseguimos nos aproximar fisicamente disto,
ento vamos ter de nos aproximar imaginariamente, buscando informao em livros,
filmes, etc. mais importante ver o filme sobre o padre Pio, ler sobre a vida dele, do que
encher a cabea de doutrina. Fazer a lista de pecados para mostrar a Deus, como se este
fosse um juiz de um tribunal, uma preocupao jurdica que apareceu quando a religio
comeou a declinar a sua influncia. Deus um juiz diferente, julga a nossa pessoa por
inteiro, no julga actos tipificados de forma impessoal. No havia moral crist de incio,
havia a presena de Cristo, por isso temos de voltar s coisas primeiras, recuperar um
pouco dessa presena, indo para junto do milagre, acompanhar o padre Pio.
Cuidados com a prtica religiosa

Muitos alunos voltam Igreja ou convertem-se pelo efeito das aulas, mas o professor
Olavo nunca disse para fazermos isso estar na Igreja j era obrigao nossa e o que se
faz no Curso Online de Filosofia vai muito alm disso. Sobretudo, nunca disse para nos
envolvermos em algum grupo religioso. Aquela comunidade a que nos podemos dirigir
pode estar muito corrompida, por isso, vamos igreja apenas para assistir missa,
confessar, comungar e depois samos correndo. Apenas os sacramentos aquilo que
eterno so vlidos com certeza, tudo o resto duvidoso.
As pessoas que esto na igreja podem nos corromper; no devemos nem falar nem brigar
com elas. Isto serve para percebermos a responsabilidade que temos de criar uma coisa
melhor, com base na busca de uma conscincia mais ampla e integrada que nos for
possvel, sem pensar na aprovao dos outros crentes. Seremos destrudos se quisermos
nos adaptar, como aconteceu com Gustavo Coro, Otto Maria Carpeaux ou Bruno
Tolentino, e Mrio Ferreira dos Santos no foi destrudo mas logo aps a sua morte caiu
no esquecimento. Nunca devemos deixar que vagabundos faam com que tenhamos
vergonha, com suas perguntas e insinuaes. S diante de Deus podemos ficar sem jeito,
s perante Ele nos humilhamos totalmente, nem sendo esta uma vergonha no sentido
habitual do termo, que tentar esconder algo, pois nada podemos esconder de Deus.
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Nunca devemos ter medo do ridculo todos somos ridculos mesmo , o importante
sabermos quem somos e conhecer os nossos pecados muito melhor do que os outros.
Fazemos isso pela confisso e, quando nos acusarem de um pecado que no fizemos,
podemos responder que fizemos aquilo e muito pior. Esta libertao s possvel quando
a nossa vida do corao articulada dialecticamente com a vida do aprendizado.
No temos que agradar s pessoas, devemos tentar apenas agradar ao prprio Jesus
Cristo, que disse para pegarmos na nossa cruz e segui-lo, mas no disse para sermos
crucificados. Ele tambm no chamou todos, mas sempre podemos fazer algo bem feito
reconhecendo a inspirao de Cristo.
A teologia pressupe uma inteligncia especfica que consiga deambular pelas vrias
interpretaes das Escrituras. Para a maior parte de ns, as Escrituras servem pela sua
infindvel riqueza simblica, que nos ajuda a entender muitas coisas. E h partes que tm
um alcance que no seria possvel de atingir com um mero texto humano, como acontece
com o Pai-Nosso, que ns rezamos e aquilo tem um efeito. Devemos ler pouco e deixar
que as palavras tenham efeito em ns. Mesmo se no entendermos o que as Escrituras
dizem, vamos entender muitas coisas a partir delas. No podemos ver as Escrituras como
um mero objecto da nossa inteligncia so, pelo contrrio, a sua origem , antes so elas
que realmente nos abrangem e compreendem e, por isso, nunca podero ser totalmente
compreendidas. Northrop Frye mostrou que toda a literatura ocidental nasceu da Bblia.
A palavra de Deus no para ser analisada como um objecto, para ler, guardar e deixar
que o efeito se faa em ns. Para quem tem vocao para a teologia, tem a sorte de no
Brasil ter o Antnio Donato, de uma honestidade e bondade sem igual, um excelente
professor, duro mas no tem melhor do que ele.
Pertencer a uma organizao religiosa ou a uma sociedade secreta pode fazer-nos acreditar
que pertencemos a uma elite, quando apenas ascendemos a este nvel depois de
construirmos uma autoridade baseada em obras feitas; no existe uma elite que se infunda
por impregnao, que apenas pode dar um reconforto ilusrio. Pertencer Igreja Catlica
cumprir os sacramentos, no preciso mais do que isso, no preciso pertencer a algum
tipo de xtase colectivo. So estas coisas que nos afastam da famlia, da verdade e que,
pretensamente, nos introduzem em algum secretismo iluminado, mas o nico segredo que
a Igreja no condena o da confisso.
A infalibilidade papal diz apenas respeito a matria doutrinal, e o Papa no vai agir neste
mbito para alterar doutrinas mas para mant-las ou para acrescentar algo que seja
coerente com o resto. De resto, o Papa pode errar em tudo no que diz respeito a decises
polticas, pastorais, educacionais, por isso, no podemos achar que o Papa nos garante,
pelo contrrio, ns que temos de apoi-lo, zelar pela sua segurana, rezar para que ele
acerte e no se intimide. Temos de aprender a solido em companhia, a solido da
responsabilidade intelectual, saber que arcamos com uma responsabilidade maior do que a
dos outros, sabendo que as pessoas de mais baixo nvel de conscincia no iro nos
compreender e ns que podemos compreend-las e ajud-las. Viver este grau de solido
participar indirectamente nos padecimentos de Cristo, que viveu o mais elevado grau de
solido na cruz. A cruz o comeo da nossa civilizao, o nosso ponto de referncia e
aquilo que condiciona todo o nosso imaginrio, apenas pela nossa participao histrica
na civilizao judaico-crist, independentemente da nossa religio pessoal. O destino das
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pessoas que procuram o conhecimento a prpria solido de Cristo na cruz, mas num
grau muito menor, sem todo o peso que Cristo carregou, nem sequer nos aproximamos
do peso que carregaram os mrtires. No h razo para choradeira ou para cobardia,
uma honra poder fazer este trabalho intelectual e o preo a pagar bem modesto.
O Evangelho no para ser lido como expresso de uma doutrina mas como testemunho
histrico. No tem sentido achar que este Jesus histrico apenas a parte humana,
porque no h separao entre a parte divina e a parte humana. A Igreja Catlica o elo
entre Cristo e o Evangelho, o que no quer dizer que, hoje em dia, existam suficientes
padres na Igreja capazes de interpretar as escrituras.
No podemos falar hoje em nome da autoridade da doutrina catlica, que foi uma coisa
elaborada por pessoas com uma vivncia muito diferente da nossa e que tinham uma
conscincia clara da alma imortal. A linguagem deles era tambm muito mais compacta
porque havia muita coisa implcita que era evidente para eles. Precisamos de enriquecer
bastante a nossa vivncia interior e fazer um esforo imaginativo durante as nossas
leituras.
Odiar o bem faz parte da natureza humana. Ningum foi e mais odiado do que Jesus
Cristo. No algo que nos deve atemorizar, porque esse um dio contra a estrutura da
realidade e, por isso, condenado ao fracasso. Temos que largar as pessoas devotadas a este
dio, pois elas no so nossas amigas mas parasitas.
A religio vira superstio quando achamos que s existe o mundo material e a cultura,
apenas um fetichismo elegante. Para restaurar o sentido pleno do que foi perdido nos
ltimos 500 anos so necessrias muitas pessoas durante vrias geraes, mas cada um faz
o que pode. No tem sentido apontar os outros por fazerem o bem numas coisas e no
noutras. O bem tambm devia ser alvo de uma diviso do trabalho.
Confisso religiosa
A confisso serve para Deus nos limpar. No podemos entrar ali com esprito de revolta e
de indignao porque nunca seremos puros e intactos, sempre iremos compartilhar do
pecado e carreg-lo o tempo todo, por isso temos de ter pacincia com ns mesmos. Tal
como fazemos em relao higiene pessoal, onde nos sujamos mas depois limpamo-nos,
em termos morais ns contaminamo-nos do mal do mundo, que fica dentro de ns, mas
depois confessamos para Deus e ficamos limpos. Sem esta pacincia, facilmente cairemos
nas tendncias revolucionrias, mesmo que pensemos ser contra elas, e vamos adoptar a
sua linguagem corruptora. Na Igreja Catlica, os pecados so confessados de uma forma
sumria no s para no tentar o padre mas tambm para no estimular o nosso discurso
interior de acusao e defesa. O arrependimento tem que ser uma coisa equilibrada, no
um desespero.
A melhor forma de nos conhecermos a ns mesmos e aos outros deixar vir at ns, em
dilogo solitrio, toda a verdade, e no nos protegermos contra o conhecimento do nosso
auto-engano, nem nos protegermos contra a decepo em relao nossa pessoa. Depois
de percebermos muitos erros e vcios em ns, iremos tambm perceber que eles se
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encontram nas outras pessoas e que no somos melhores do que elas, mas agora j
conhecemos a raiz da nossa maldade, do erro, da mentira, etc. Existem pessoas muito
melhores do que ns que simplesmente praticaram esta confisso durante muito tempo,
que d a descobrir essencialmente no a nossa maldade mas a nossa mediocridade,
mesquinhez e banalidade. A confisso ritual tem sempre que ser articulada com o exame
de conscincia (ver 1.1 Confisso). A confisso no serve para Deus nos aprovar porque
Ele j nos desaprovou, mas serve para Ele nos perdoar e refazer.
Todo o esforo de Santo Agostinho de se apresentar perante Deus como uma pessoa
integral e no como o autor de determinados actos particulares. necessrio ter uma
noo do que seja a nossa verdadeira presena desde o centro, para ter a ideia mais ntida
de quem somos e conseguindo julgar tudo no devido contexto, para podermos nos
apresentar diante de Deus e pedir que ele nos mostre mais. No momento de nos
apresentarmos a Deus, tanto os nossos mritos como os nossos pecados j no tm mais
peso: os nossos mritos so uma imagem remotssima das qualidades de Deus, e os
nossos pecados tornam-se irrelevantes porque Deus perdo universal. Ou seja, depois
de termos uma ideia do peso humano das coisas, vamos zerar tudo perante Deus e Ele
nos refaz. Isto assim tanto para a confisso ritual quanto para conjunto dos nossos
conhecimentos (ver 1.1 Confisso).
Praticamos hoje a confisso num meio que tem uma herana que misturada o cristianismo
com outras heranas: poltica, cultural, sociolgica, semntica. Certos elementos da
confisso foram incorporados na legislao civil, e at criminal, j no sendo mais matria
de conscincia individual. Hoje, a nossa conscincia j no se apresenta diante de Deus
mas diante de um grupo de referncia ou do tribunal da mdia. Como estamos colocados
numa mquina desumanizante, resta-nos considerar as sadas que nos permitem superar a
situao (2.6 Superao). A essncia do cristianismo o perdo; j existiam cdigos
morais anteriormente, Cristo veio para perdoar quem no cumpria as regras. No
confessamos os pecados para dizer alguma novidade a Deus, isso desnecessrio. O
esforo de Santo Agostinho o de apresentar-se como uma pessoa integral, e o Exerccio
do Necrolgio (2.1) serve para tambm para termos uma noo do que uma imagem
pessoal que pode ser narrada para Deus. Temos de saber qual o peso humano das coisas
e depois vamos zerar tudo isso para que Deus nos refaa. Tambm devemos adquirir
uma forma total para o conjunto dos nossos conhecimentos, ter noo do seu nvel de
inteligibilidade e ordem interna: isto a prtica da filosofia. Na confisso, apresentamos a
forma total da nossa personalidade, e se somos filsofos vamos apresentar a nossa
filosofia inteira.
Quando chegamos no limite da nossa capacidade e conhecimento, Deus toma a iniciativa,
e a comeamos a perceber Deus como presena. Deus est sempre presente na nossa
vida, no uma presena singular e localizada, uma presena abrangente e total, que s
pode ser percebida quando aceitamos o limite do nosso conhecimento como um dado da
realidade. Temos que aceitar que existimos no meio do mistrio e ainda assim reconhecer
que estamos inteiramente seguros. Ento, comeamos a perceber certos elementos do
mistrio e que vm at ns, nos ajudam e esclarecem. Se no aceitarmos as nossas
limitaes e quisermos interrogar a realidade como um juiz de instruo, estamos a
colocar-nos no lugar de Deus. O que temos de fazer , pelo contrrio, fazer uma aceitao
integral da realidade, incluindo, como elemento central, as nossas limitaes de
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conhecimento e poder. pela confisso, esgotando o crculo de coisas que nosso, que
nos dado a ver para alm disso.
Ler tambm A tcnica da Presena de Deus, de Brother Lawrence:
http://www.practicegodspresence.com/brotherlawrence/practicegodspresence09.html
Ele conversava 24 horas por dia com Deus, com toda a simplicidade, confessando cada
pecado, sem ficar fazendo a lista de pecados e massacrando-se. E tinha um
arrependimento moderado, s um pouco de tristeza por saber que tinha falhado de novo,
porque sabia que o mais importante no era o pecado mas o perdo de Deus. Temos que
pedir perdo a Deus tambm pelos pecados que desconhecemos (da se dizer que
pecamos por pensamentos, palavras, actos e omisses), o que implica confessar no
apenas os pecados mas a nossa realidade, colocarmo-nos inteiros diante de Deus, pois
contar s os pecados j querer controlar o processo, e esse controlo tem que ser dado a
Deus, lentamente, e Ele abre-nos e ilumina-nos de modo a nos esquecermos de ns e no
nos preocuparmos mais connosco. No devemos buscar nenhum arrebatamento mstico,
mas apenas tentar fazer o que Deus quer.
A f
No sentido actual, f significa acreditar numa doutrina, mas no podia ser esse o sentido
original porque as pessoas j acreditavam em Jesus Cristo antes de haver uma doutrina
formulada, cuja formulao s ocorreu muito mais tarde quando a fora das narrativas ia
decaindo e surgiam objeces s quais era preciso argumentar, como mostrou Alois
Dempf. Ento, o que existia era a f na presena real do Cristo agindo uma confiana ,
ao passo que a doutrina apenas um conjunto de pretextos elegantes que servem para
sustentar essa confiana quando necessrio uma justificao intelectual. Contudo, as
discusses teolgicas trouxeram, com frequncia, mais problemas do que aqueles que
resolveram, como prova a existncia de muitos telogos herticos. Nada pode substituir o
sentido originrio da f, que a confiana numa pessoa, que no algo que se passa no
mesmo plano do que a razo. A razo aplica-se ao mundo das ideias e no ao mundo dos
factos. No questionamos a racionalidade de uma narrativa mas a sua veracidade, embora
se possa alegar, contra ou a favor dela, motivos de verosimilhana que tm em si uma
estrutura racional, mas isto j uma discusso colocada em seguida. Tambm no
podemos confundir o Credo Apostlico com uma doutrina, pois ele tambm uma
narrativa; para ser ouvido como um testemunho e no como uma argumentao. Se
vamos ler as narrativas bblicas achando que so apenas um conjunto de mitos, ento
faremos como algum que assiste a uma pea de teatro e comea logo a analisar aquilo
sem se deixar impressionar. Pelo menos uma vez, devemos ler as narrativas bblicas com
ingenuidade, sem teorizar, para captar o mximo do que as testemunhas mais directas ali
presentes tiveram para dizer. Estamos a fugir do objecto se comeamos por elaborar
teorias. Tambm para ler a Bblia precisamos da suspenso da descrena e de abrir a
imaginao para que aquelas coisas se tornem presentes para ns. Para cada episdio do
Evangelho, ou para as Cartas de So Paulo, por exemplo, devemos fazer um filme mental,
como fez Mel Gibson, e depois a histria ter um efeito em ns. As concluses viro por
si, no temos que as apressar.
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A ideia corrente do que a f deriva de Kant: a f apenas um acreditar em algo sobre o

qual no temos a menor evidncia. No Didascalicon, Hugo de So Vitor insiste na busca do
Conhecimento e da Sabedoria, e a f apenas um elemento que precisamos em certos
momentos para podermos prosseguir nesta busca. Ela sobretudo necessria nos
momentos de obscuridade em que no conseguimos enxergar nada, e precisamos de ter f
em relao quilo que j sabemos mas que momentaneamente no conseguimos garantir.
A f resgata os momentos de abertura que tivemos e que inevitavelmente so esquecidos
ou que no conseguimos reconstitui-los no momento com a mesma lucidez inicial. Mas
hoje em dia, muitos cristos acham que a f um salto no escuro, como se a crena em
algo do qual no tivemos qualquer evidncia fosse mais meritria. Essas evidncias foram
se erodindo em relao ao tempo de Hugo de So Vitor, quando toda a gente tinha a
vivncia de um mundo cuja realidade tinha uma estrutura simblica, mas hoje esse
simbolismo desapareceu, restando apenas um mundo material, que se supe existir por si,
e tudo o mais tido como criao cultural ou milagre. preciso, de facto, muita f para
acreditar nisto! No momento do Conhecimento estamos participando da Sabedoria
Divina e no precisamos de f alguma, mas na maior parte do tempo no estamos nesse
estado estamos no esquecimento, no torpor e a f serve para podermos continuar.
Para Hugo de So Vtor, o mundo corporal apenas um smbolo de um outro mundo e,
por isso, ele no tem fundamento em si; existe mas como apenas smbolo da verdadeira
dimenso. Tomar este mundo como real em si mesmo leva a considerar os objectos do
mundo material como alvos de desejo e esforo. Isto um desperdcio, o que se chama
de Leviandade, so tudo irrealidades que no nos daro substncia suficiente para sermos
aprovados no Juzo Final. S tem importncia na vida terrestre aquilo que se reconhece
como smbolo de algo mais elevado e que est aberto para o simbolizado. Todos
perseguimos iluses, a nossa condio humana fora-nos a isso, mas h um momento da
escolha onde podemos optar por buscar aquilo que tem repercusso eterna, aquilo que
aceitamos como simbolismo da realidade eterna e claro que nem tudo serve para isso,
incluindo muita coisa prazerosa. Vivemos entre a Realidade e a irrealidade, mas o
importante continuar sempre lutando sem entrar num esprito de arrependimento
material, j que apenas estaremos trocando de pecados ao fazer isso.
A f tem o sentido de fidelidade (vem de do latim fides) e no de crena. Mesmo se
tivssemos todas as provas do mundo, ainda assim precisaramos de f, porque no somos
um conjunto de proposies, no somos um discurso. Temos sempre a possibilidade de
mentir para ns mesmos e para os outros, da se colocar o problema da honestidade
intelectual. A honestidade intelectual no fingir que se sabe o que no se sabe nem fingir
que no se sabe aquilo que se sabe. A toda a hora precisamos desta fidelidade em relao
a coisas que sabemos perfeitamente bem. A f em Deus no uma crena sem
fundamento, h um fundamento experiencial, para alm de algumas sugestes que a
prpria cincia d, a partir da experincia da nossa alma imortal.
A Igreja Catlica sempre disse que a admisso da existncia de Deus no matria de f,
algo que pode ser entendido no sentido em que Schelling falava do entendimento do
princpio de identidade. No entanto, isto no conhecimento de Deus, que s pode
acontecer quando Deus o factor activo e no ns, ou seja, quando Deus se mostra para
ns. A religio precisamente uma abertura para que Deus haja em ns, e fora disto h
apenas um conhecimento formal, que pode vir de muitas formas, do simbolismo, das
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aulas do Curso Online de Filosofia, mas tudo indcio indirecto. A nica maneira directa
de conhecer quando Deus age sobre ns.
Acreditar ou no em Deus um produto cerebral que no traduz a nossa percepo real
da experincia, aquilo que o nosso corao realmente sabe. Acreditar em Deus ou
confessar pecados algo vazio se no temos a conscincia de imortalidade, ainda que
vaga. As coisas no so para ser encaradas desde o ponto de vista cerebral mas a partir do
nosso centro decisrio e perceptivo, que permanente mas que o crebro se encarrega de
encobrir. Isto fundamenta todas as nossas memrias, sensaes e pensamentos. Deus no
totalmente incognoscvel ou nunca teramos ouvido falar dEle. Apesar de nunca
podermos saber tudo a Seu respeito, no h limites para o que possamos conhecer. Da
mesma forma, sabemos empiricamente que a linguagem limitada mas a capacidade
expressiva nunca parou de aumentar.
Ler livros de teologia pode nos ajudar a responder a questes sobre Deus, mas tambm
temos de ter o cuidado em elaborar o status quaestionis. Mas se a nossa dvida no
teolgica e uma dvida existencial sobre Deus se uma busca de Deus a busca deve
ser feita atravs da orao, falar com Deus at que Ele decida dar uma resposta, e isto
funciona.
As religies comparadas, o debate inter-religioso, tudo isso perda de tempo (embora na
nossa vida de estudos no tenhamos, por vezes, forma de evitar passar por estas coisas)
porque as religies, enquanto sistemas de crenas devoes e rituais, so criao humana.
O nico problema saber se existe um Deus objectivamente presente e agindo na
realidade, quer acreditemos ou no nEle. Pensar na unidade das religies e noutras coisas
do gnero limitar tudo aco humana e no deixar qualquer espao para Deus agir.
S compreendemos uma religio a partir de outra, mas a prpria ausncia de educao
religiosa ou ser criado numa cultura atesta impede a compreenso de quase toda a
literatura ocidental, no sendo apenas os smbolos do passado religioso que ficam
incompreensveis. A promoo da cultura laica o apagamento proposital da herana
cultural de milnios, uma estupidificao planeada. O estudo das religies comparadas
no serve para recuperar este conhecimento porque nos far entrar em becos sem sada, j
que as religies tm mandamentos contraditrios. A compreenso tem que vir do
conhecimento recebido da impregnao da vivncia dentro de uma cultura religiosa e o
resto vamos perceber por analogia a partir do universo simblico que criamos a partir da
nossa religio.
Quando percebermos que a nossa inteligncia no bem nossa mas algo que nos
transcende e abarca, que nos possui na totalidade, ento isso um maravilhamento sem
fim, uma anteviso da viso de Deus. No inteligimos Deus como um objecto pois Ele
o nosso criador, o nosso segredo interior que nos constitui. uma forma de
contemplao que no se confunde com a observao de um objecto mas a abertura
para uma possibilidade superior que nos est formando, criando e mantendo na
existncia. Se pensarmos na razo de existirmos, vemos que no h nenhuma, somos
actos de criao do amor divino, no s no passado mas agora mesmo, Ele que nos
mantm dentro do tecido infinito da inteligibilidade universal que Ele mesmo .
96
Podemos sempre meditar no seguinte tpico: porque que eu existo? Como no temos
memria de no termos existido, ento, concebemos a nossa existncia como se fosse um
dado auto-evidente, como se fosse um direito adquirido. Mas esse um direito que s
existe a partir do momento em que passamos a existir, pelo que cabe perguntar sobre qual
o fundamento de passarmos a existir. E a resposta que este fundamento no existe:
somos o resultado de um acto arbitrrio de amor divino. Deus j nos amava antes de
existirmos, nos amava enquanto ideias, e ns estvamos na mente de Deus desde sempre.
O fundamento da nossa existncia no se confunde com as causas acidentais que
estiveram envolvidas no nosso vir a existir.
O suposto facilitismo do arrependimento na hora da morte, obtendo assim o perdo dos
pecados, no algo to fcil como parece. No uma coisa mecnica e pensar dessa
forma at pueril. O simples desejo do perdo j pressupe uma mudana muito
profunda na alma humana, porque todo o bem que possamos fazer vem de Deus: a
presena de Deus atravs de ns. J o mal de nossa iniciativa, por isso o pecado a
aco humana por excelncia. O prprio desejo do perdo j uma Graa de Deus, que
no dada a troco de nada. E quem se arrependeu verdadeiramente no vai directo para o
Paraso, tem ainda o Purgatrio, porque se no purgou os pecados em vida ter que o
fazer aps a morte. Mais simples a vida concebida pelo ateu, que pode fazer o que
quiser e depois vai para o nada, pois o seu sonho viver num mundo sem
consequncias.
Os milagres
O milagre hoje visto como se fosse uma suspenso ou ruptura das leis na natureza, o
que no tem sentido. Est aqui implcito que se conhecem as leis da natureza e que estas
decretam o universo como se fosse um relgio a funcionar perfeitamente. Ns
conhecemos apenas parte das leis da natureza, que mais correctamente deviam ser
chamadas de hbitos. Milagre deriva de micaculum, que significa algo para ser olhado e
contemplado. Ento, antes de tentar explicar o milagre, devemos olh-lo e tentar perceblo. O milagre uma conjugao de mltiplos factores e no se reduz a algo que possa ser
estudado por cincia alguma. Nenhuma filosofia ou doutrina tem o mnimo valor perto de
uma interveno de Deus. Se os factos vm em primeiro lugar, os factos de origem divina
tm de vir em primeirssimo lugar. Mas hoje as pessoas pensam que se inventarem uma
hiptese de explicao j esto dispensadas de investigar o facto. Ou ento, quando no
conseguem explicar o facto, acham que j no tm de contar com ele. Isto uma tentativa
de evitar Deus, e para isso serve o vedanta, o budismo, o que seja, porque a presena de
Deus tornou-se intolervel para muitos.
A nica forma de garantirmos a sinceridade a abertura para o observador omnisciente:
s ali estamos indefesos perante a verdade. O exame de conscincia no uma
introspeco subjectiva nossa, antes uma abertura para um conhecimento infinito que
nos preencher at ao ponto que conseguimos aguentar naquele momento. um
processo que no dominamos e em que se conjugam, ao mesmo tempo, a confisso, a
descoberta e a auto-realizao. Quando relatamos algo desta forma, surge outra coisa que
se incorpora na nossa memria e altera o que sabemos de ns mesmos, e isso muda a
97
nossa maneira de ser e o nosso modo de presena no mundo. Sem esta sinceridade, no
h verdade em rea alguma, nem mesmo na cincia, j que sempre preciso recuperar um
elemento de transmisso indizvel, que s pode ser obtido pela alma individual e no pelo
consenso do grupo. A propagao da crena de uma verdade cientfica exactamente
igual propagao de uma crena relativa a um acontecimento miraculoso.
No cristianismo, o principal est nos factos e nos milagres, no est na teologia. Por isso,
o cristianismo no pode ser estudado como se estuda o budismo ou o hindusmo. Em
todas as religies, Deus atrai os homens de algum jeito, mas no cristianismo foi Deus que
veio de uma vez para sempre. Um nico milagre mais importante que a Histria inteira,
porque diz algo sobre a constituio da realidade.
Todas as religies e sistemas mitolgicos tm elementos verdadeiros, que at se podem
considerar revelados por Deus, no sentido de dizerem algo sobre a relao profunda entre
a alma humana e o mundo exterior, mas apenas se pode considerar uma narrativa
mitolgica inteiramente revelada e divina quando a aco de Deus se prolonga ao longo
do tempo em linhas coerentes com ela. A narrativa dos Evangelhos no terminou, e vai
continuando na esfera dos factos, num reconhecimento da sua incompletude. Deus est
continuamente acrescentando novos captulos quela revelao e por isso ela nos
interessa, no por nos dar uma verdade final, j que um texto verdadeiro no pode ter
uma verdade final. Ns no somos puros objectos da criao, somos tambm como que
co-autores da narrativa da vida, sendo esta a nossa diferena especfica em relao a
outras espcies.
O texto da revelao serve-nos para compreenso da realidade, porque ele se refere a uma
verso abreviada da prpria narrativa divina. O que ali se conta ser continuado em
futuras aces que tm coerncia com o texto revelado e que so a prpria continuao da
revelao. Sabemos que a Bblia e, sobretudo, o Novo Testamento so textos revelados
por Deus devido sequncia de milagres inteiramente coerentes com eles, o que no tem
paralelo com qualquer outro sistema de crenas. A coerncia total do milagre com o texto
da revelao faz com que ele tenha de ser considerado na sua totalidade e no visto por
um ou outro aspecto que seja analisvel por alguma cincia em particular. Mas se no
sabemos o que um facto concreto, tambm no podemos compreender o que um
milagre, porque no milagre conjugam-se uma multiplicidade de factores essenciais e
acidentais absolutamente inseparveis, e s assim podemos julgar o milagre de forma
correcta. A hermenutica do milagre de Ftima uma coisa que no termina mais,
podemos tirar dali material imenso para a compreenso da filosofia da Histria e do
processo histrico, que se articulam com todos os outros aspectos que estiveram ali
presentes.
Algumas fontes para encontrar provas da existncia de milagres: comear lendo sobre a
vida do padre Pio; o padre Gruner tem uma pgina sobre o milagre de Ftima; ver os
documentos de beatificao da Igreja Catlica, que so pblicos; o livro Megashift, de
James Rutz tem bastantes relatos e documentao sobre milagres, incluindo muitos casos
de ressurreio.
98
Pecados e Virtudes
O nico exemplo de perfeio quantitativa na Bblia o prprio Jesus Cristo, todas as
outras personagens exemplares tm virtudes especializadas, como Abrao, que tinha a
virtude da obedincia. A nossa personalidade tem que ser construda em torno de certas
virtudes que vamos personalizar. Nessas, faremos o nosso melhor e no resto fica do jeito
que der. Se nos acusarem de no termos esta ou aquela virtude, podemos sempre
perguntar: E voc no tem a virtude de no encher o saco? Se estamos no Curso
Online de Filosofia, ento alguma coisa queremos da virtude cognitiva. Aquelas virtudes
que cultivamos vo irradiar sobre os outros sectores da nossa personalidade. Quem pensa
demasiado em perfeio quantitativa acaba por pensar demasiado em si mesmo,
tornando-se vaidoso e chato.
A meditao sobre a virtude no consiste em ouvir uma explicao a seu respeito e seguir
uma srie de indicaes padronizadas. Antes, a virtude tem que ser compreendida no
prprio acto, e por isso temos de partir das virtudes que efectivamente j temos e no de
recomendaes alheias. Muitas virtudes podem ser desenvolvidas por imitao mas
apenas se j tivermos j em ns a sua raiz. Aquela tendncia tem que existir em ns,
mesmo que tenuemente, porque a simples imitao ou seguir uma receita sem perceber
a que coisa aquilo corresponde em ns no vai resultar. Por isso, tambm no resulta
dar muitos conselhos de virtude a outras pessoas, que apenas ficaro esmagadas sob uma
sensao de impotncia. O que devemos fazer pegar nas virtudes uma por uma e
cultiv-las lentamente, sem nunca parar. Em termos teolgicos, todas as virtudes so
obrigatrias e todos os pecados so condenveis, mas nem todos podemos ser santos,
pelo que devemos fazer uma escolha. No existe maior virtude do que o amor a Deus:
ela que nos d fora e face a ela todas as outras virtudes e defeitos empalidecem.
Meditar sobre virtudes no desenvolver ideias a respeito delas, encontrar a raiz das
virtudes em ns mesmos. Virtude um impulso que toda a gente tem de fazer coisas
boas, seja pelo amor a Deus, pelo amor ao prximo ou pela piedade que certas coisas nos
inspiram. Mas existe algo que se ope a que coloquemos em prtica as virtudes, pelo que
o nosso esforo deve ser para a remoo desses obstculos. As virtudes no necessitam de
ser compreendidas, muito menos teologicamente, temos apenas de saber onde elas se
encontram em ns.
Antes de pensarmos em realizar trabalho intelectual ou artstico, temos de buscar a
transparncia para com ns mesmos, sabendo sempre que a conscincia cclica,
perdemos e ganhamos a transparncia, mas o importante nunca nos conformarmos
com o estado de mentira confortvel. Se no nos adestrarmos para aceitar a verdade sobre
ns mesmos, tambm no estaremos capacitados para descobrir nenhuma verdade no
mundo exterior. Contudo, no podemos pensar em alcanar a perfeio quantitativa, que
no est ao alcance do ser humano. Deus no espera isso de ns; Ele quer apenas ver a
nossa figura de conjunto, onde cada coisa tem um peso relativo e s vezes at os defeitos
e os vcios encaixam-se no conjunto e podem ficar neutralizados. Se erramos, no temos
de ficar infelizes com isso, porque atravs da meditao do erro podemos melhorar no
conjunto. A felicidade que advm de percebermos a capacidade de Deus em nos perdoar,
e assim nos completar um pouco mais, no pode ser confundida com o tentar a Deus, que
ocorre quando queremos forar Deus a dar-nos algo. Aos poucos, conheceremos o curto
99
espao de liberdade que nos cabe e saberemos que s temos realmente autocontrolo
quando transferimos o controlo para Deus.
Quase toda a gente adulta j tem mais afeio do que precisa, da famlia, dos amigos, dos
animais de estimao. Mas muitos continuam a julgar as suas necessidades actuais pelo
padro que tinham na infncia. Para ultrapassar isso, devemos contar aquilo que j
recebemos, tanto em criana e aquilo que continuamos a receber todos os dias. Vivemos
num tempo em que h um grande desequilbrio entre muitos direitos e poucos deveres, o
que gera ingratido. Se no nos deram obrigaes e deveres morais para cumprir,
devemos busc-los ns. Isto far termos respeito por ns mesmos.
Muitas vezes, o mais difcil em confessar o pecado encontrar a medida certa, para no
exagerar e no fazer drama para Deus, porque os nossos pecados so eminentemente
banais e corriqueiros. Amar a Deus acima de todas as coisas uma noo eminentemente
escalar, que d uma hierrquica. um amor que sempre mais do que qualquer outro
nosso amor, um mais que nunca se cumpre mas d-nos um verdadeiro senso da
hierarquia. Pecados materiais que cometemos hoje podem ser o resultado de pecados
espirituais que estamos cometendo desde h dcadas, como mentir para Deus. Por isso,
antes de pensarmos no pecado material, devemos pensar se no estamos a esconder a
realidade de ns mesmos, pois s assim conseguimos fazer uma verdadeira confisso.
Apesar das virtudes serem feitas da mesma matria que so feitos os vcios, como disse
Santo Agostinho, alguns vcios no podem ser transmutados e temos de os cortar
totalmente. Em relao aos vcios transmutveis, temos que buscar a raiz boa deles e
impedir que ela seja usada para finalidades ms. No podemos fazer isto para um pecado
em particular, de forma mecnica e material. So transformaes alqumicas que se do na
nossa alma e envolvem a totalidade da nossa pessoa. A manipulao dos vrios elementos
que compem a personalidade s pode ser feita desde o conjunto, e a operao alqumica
s pode ser feita com uma finalidade que transcenda o conjunto e se abra aco de Deus
sobre ele. Sozinhos, no conseguimos parar de pecar, o diabo sempre mais inteligente
que ns e nos far pecar sem que tenhamos noo disso. No uma questo quantitativa
de fazer listas de pecados e nos abstermos deles. Tudo comea no primeiro mandamento,
ter amor a Deus. No sabemos o que Deus mas sabemos que Ele melhor do que
aquilo que ns imaginamos, melhor que tudo o que pensemos a seu respeito. Ele est
sempre acima e isso que est acima no pensvel, mas se pensarmos bem a respeito de
Deus, Ele vai nos abrir um pouco mais a conscincia, e isto elevar os pensamentos a
Deus, que far com que certas foras que se agitam em ns e nos levam a fazer coisas
ruins se transmutem por si sem que percebamos. No somos ns a fazer isso,
simplesmente nos abrimos para o amor a um bem infinito que comea a pensar no nosso
lugar e agir em ns. Por isso, amar a Deus , no fundo, deixar que Deus nos ame, que Ele
nos preencha com o seu amor. Contar pecados leva loucura, ou acabamos no orgulho
demonaco ou, ainda, no desespero. Pensar no pecado no nos faz bem, o que faz bem
pensar em Deus.
Existe aqui uma dialctica, onde entra um movimento ascensional, quando nos abrimos
para Deus, e tem o movimento contrrio, em que, com uma extrema humildade e
impotncia, pedimos que Deus nos refaa. Ambos os movimentos so importantes, tanto
a contemplao e o entusiasmo divino, em que a beleza e a luz de Deus parece estar nos
100
iluminando, como h aquelas horas em que estamos no fundo do poo e no

conseguimos enxergar, tudo volta parece ruim, e a que o outro lado da bondade de
Deus aparece, quando Ele nos retira da nossa misria. Passamos a gostar dos dois
momentos, porque tambm no fundo do poo sabemos que Deus est em algum lugar e
Ele que nos vai tirar dali e no ns. Numa hora vemos Deus e na outra Ele mostra-nos a
ns mesmos; num momento compreendemos tudo, tudo est claro, e no outro momento
olhamos para ns mesmos e no entendemos mais nada. Tudo isto amplia a nossa alma e
d-nos a medida certa da realidade. Ento, no vamos pensar no pecado mas pensemos
em Deus e na nossa misria o fruto do nosso pecado , no sentido de nos
apercebermos que, sozinhos, nada somos, para assim deixarmos que Deus nos transforme
em outra coisa, e para isso s temos que pedir. daqui que obtemos a prova experimental
de Deus, na medida daquilo que podemos saber e obter naquele momento em que
pedimos. As provas tericas, teolgicas e filosficas apenas provam a possibilidade
abstracta de Deus, importantes na medida em que nos metem na cabea de que possvel.
No temos de ficar preocupados quando no vemos Deus, a cegueira s nossa, Deus
nunca est ausente, e aquilo que parece ser a sua ausncia apenas a nossa presena.
Pensar nos nossos pecados, que so algo to desinteressante, estpido e vulgar, pensar
apenas em ns mesmos.
Os pecados capitais no existem como foras substantivas mas so expresses de algo
mais bsico, que o medo e a angstia. A cobia no existiria sem o medo, assim como o
prazer no se buscaria sem o medo da privao, pelo que ele sobretudo a busca de um
alvio. O ser humano vive na obscuridade, todas as suas percepes so fragmentrias, por
isso natural que viva no medo e na angstia. Mas buscar prazer e segurana no resolve
o problema do medo e da angstia, pois buscar a soluo para o problema no mesmo
nvel em que ele se encontra. No existe verdadeiramente alvio no plano terrestre. As
religies tm mandamentos contra a cobia, contra a luxria por isso mesmo, mas quando
elas se tornam em instituies investidas de autoridade, esta mesma autoridade torna-se
numa segunda fonte de medo e angstia. Ou seja, o apego religio como meio terrestre
no melhora a nossa situao. As prticas religiosas so muito boas se soubermos o que
estamos fazendo com elas, seno o melhor no entrar naquilo, j que corremos o risco
de apenas experimentar a funo que a religio tem de manter a ordem social e no
teremos contacto com a funo de lembrar a nossa verdadeira identidade. Cristo disse
vs sois deuses (Joo 10, 34; que remete ao Salmo 82 (81), versculo 6), ao passo que o
diabo disse vs sois como deuses (Gn 3, 5). Atermo-nos aos pecados vai prender-nos
na circunstncia terrestre imediata e, dessa forma, criaremos uma falsa identidade. Ento,
temos de decidir se vamos confessar os nossos pecados a uma autoridade eclesistica ou
perante a nossa alma imortal (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade). S a alma imortal fala
com Deus. S vamos confessar aquilo que nos tornou opacos para a nossa alma imortal,
uma vez que tudo o resto so coisas que nos envergonham face sociedade e confess-las
ser apenas um ritual social, que , precisamente, uma das fontes de angstia e de medo.
Antes de percebermos que a nossa primeira dvida para com a nossa verdadeira
identidade supra-espacial e supra-temporal a nossa alma imortal , no necessitamos
nem devemos raciocinar em termos religiosos. Temos o direito e o dever de nos
comunicarmos ao nvel da alma imortal. A este nvel, as coisas no tm o mesmo sentido
que tm no nvel social. Em termos sociais, tem mrito o indivduo que nunca cometeu
adultrio devido ao medo de repdio social, mas para a alma imortal prefervel aquele
101
que cometeu adultrio mas que tem noo do que est fazendo, porque est no caminho
de descobrir alguma coisa importante, ao passo que o primeiro apenas busca alvio para o
medo e para a angstia. O importante no fugir do pecado mas amar a Deus sobre
todas as coisas, mas no podemos fazer isso se nem sequer amamos a nossa alma imortal.
Inferno significa inferior, ou seja, uma forma diminuda de existncia. Para So
Toms de Aquino, todo o mal uma ausncia, uma privao. A verdadeira natureza do ser
humano permanente e transcende infinitamente o seu crculo de existncia corporal,
no temos forma de rejeitar isto; por isso a Igreja diz que aqueles que vo para o Inverno,
vo por escolha prpria, como se mostra no livro de Monseigneur de Sgur, LEnfer.
Santo Agostinho disse que qualquer acto sexual feito por prazer pecado. Se acharmos
que isto quer dizer que o acto sexual deve ser feito apenas a contragosto, como se fosse
um acto administrativo de procriao, ento, estamos a ter uma viso materialista.
Qualquer acto humano s tem legitimidade quando no nos prende na irrealidade
presente, logo o acto sexual s tem validade quando simboliza o verdadeiro encontro
entre duas identidades. Reconhecemos na outra pessoa a sua condio de medo, misria,
angstia, e se dermos o alvio a ela, sem prend-la na nossa materialidade, estamos a fazer
um acto de caridade divina. Fora disso, apenas a utilizao do outro como um
instrumento do nosso alvio material, o que no lcito buscar mas lcito oferecer.
Uma relao profunda s possvel em certas condies, as quais no se perfazem no
encontro ocasional. Tem que haver doao completa, e o sexo no casamento, sem pensar
na moldura institucional, quando completamos o nosso dom de caridade ao outro. Tudo
isto vai muito alm de uma simples proibio. No vamos nos livrar do pecado amanh,
temos de conviver com ele e ter pacincia com ns mesmos mas tambm firmeza. Os
hbitos sexuais ganharam muita relevncia e as pessoas do demasiada importncia a este
aspecto relativamente perifrico da personalidade humana.
O acto homossexual no realmente sexo, uma espcie de masturbao, j que no h
qualquer risco de engravidar. Mas no temos nada a ver com os pecados dos outros,
temos os nossos, que at podem ser piores. Na verdadeira relao sexual, duas almas
completas realizam mutuamente o extremo da caridade no nvel mais baixo da existncia.
como o divino a descer para o animal. No se consegue isso com a masturbao ou
com o acto homossexual nem com o sexo casual.
Muitos se escandalizam com os pecados da carne, esquecendo que quando os Evangelhos
foram escritos, no imprio romano, o pecado da carne era brbaro mas hoje em dia temos
o genocdio de sociedades inteiras baseado na mentira. No perceber o que est realmente
em causa revela uma conscincia moral deturpada (no exactamente na conscincia
onde entra o diabo mas no raciocnio). Temos que recuar para a conscincia profunda e
lembrarmo-nos de quem realmente somos. O nico amor que realmente existe o amor a
Deus e todos os outros amores so expresses parciais deste.
O livro The Demon, de Hubert Selby Jr., mostra como a obsesso demonaca algo quase
impossvel de se lidar nas sociedades modernas, em que o demnio finge no existir e as
pessoas so tomadas de obsesses que escapam classificao da moralidade comum, e
tambm escapam s explicaes mundanas (traumas de infncia, cultura, psique), que so
102
uma fuga realidade, no fundo, uma fuga transcendncia. O perigo ignorar a nossa
vulnerabilidade: no podemos confiar em ns mas apenas em Deus. Isto porque a nossa
estrutura consiste em amar a Deus acima de todas as coisas. A nossa vida intelectual tem
que ser modelada pela nossa vida espiritual e no o contrrio, porque a vida espiritual
que nos instala na realidade e no podemos viver apenas no mundo das nossas ideias.
Temos que aceitar que a realidade no doutrina, ela consiste nos prprios factos. Temos
que examinar constantemente a nossa alma para no nos candidatarmos a uma neurose.
Nada do que fazemos neutro, tudo tem um significado e no podemos nos livrar da
conscincia moral. uma confisso permanente, que no apenas ir aos pecados
catalogados mas implica uma abertura total, em que temos de ter a certeza que Deus nos
ama mais do que ns nos amamos a ns mesmos.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 16, 17, 19, 21, 28, 30, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40,
41, 42, 44, 45, 46, 51, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 64, 66, 68, 70, 73, 77, 79, 81, 87, 92, 96,
112, 134, 135.
Artigo What is a miracle:

http://www.voegelinview.com/what-is-a-miracle.html
103
2.8 CONSCINCIA DE IMORTALIDADE

A conscincia de imortalidade d-nos o sentido da nossa verdadeira identidade: somos
seres espirituais com a capacidade de percebermos o que quisermos de forma imediata.
Em geral, no nos relacionamos com outras pessoas a este nvel mas a um nvel trivial que
no nos permite sair da nossa condio terrestre de medo e angstia. O verdadeiro
contacto humano s pode ocorrer entre pessoas que se vem como algo mais do que
almas carnais. A conscincia de imortalidade no apenas essencial para a vida religiosa
mas tambm a base para o prprio mtodo filosfico, como Scrates nos mostrou.
Contudo, a cultura moderna parece no deixar espao para uma vida supra-mundana, pelo
que, antes de entrar propriamente na conscincia de imortalidade, sero aduzidos alguns
factos cientficos para quebrar a casca com que nos protegemos contra qualquer vivncia
que fuja ao dualismo corpo-mente. A cultura encerra-nos numa espcie de no-existncia,
como se fssemos apenas aglomerados de elementos e faculdades. Mas o todo no pode
ser explicado pela enumerao das partes porque lhes falta um factor unificante, que no
uma faculdade, exactamente aquilo que somos e que abrange todas as nossas parcelas. A
nossa identidade profunda no pode ser apreendida por pensamento, apenas pode ser
aceite, como uma responsabilidade que assumimos de saber que existimos
substantivamente. Veremos ainda as consequncias que a conscincia de imortalidade tem
para a prtica religiosa e para o entendimento da filosofia. Quando percebemos que os
elementos supra-corpreos perpassam e suportam a cognio e a percepo corporal, a
nossa noo de eu modifica-se automaticamente. Assumir a conscincia disto mais do
que ter uma simples percepo isolada ou at repetida, significa ter tambm a
responsabilidade intelectual e moral pelo que percebemos: comprometemo-nos
intimamente a que a nossa conscincia no se feche mais para aqueles factos ou que a sua
influncia diminua e deixe de ser uma fora estruturante sobre a nossa vivncia de eu,
constantemente afogada pelo constante fluxo de pensamentos e sensaes corporais.
A dificuldade em conceber a imortalidade no mundo moderno

O ambiente em que vivemos, surgido por volta da Renascena com Descrates, Galileu,
Newton e outros, apresentou um novo modelo de cincia que passou a modelar no
apenas as discusses cientficas mas toda a cultura, modelando tambm a psique de cada
um de ns. Todas as pessoas passaram a considerar existncia de apenas dois tipos de
realidade: a realidade fsica, observvel no espao; e, paralelamente a esta, existe apenas o
mundo da criao cultural e dos pensamentos humanos, de onde saem a instituies e as
religies. Introduziu-se assim, um dualismo corpo-mente, por vezes ainda mais extremado
quando se tenta reduzir a mente ao corpo. A prpria linguagem foi moldada para no
conceber uma terceira alternativa acima disto. Algumas formas poticas surgiram para
tentar romper com isto e visando exprimir outras possibilidades, no entanto, uma poesia
que aparece como extravagante e distante maior parte das pessoas. Tambm existiram
movimentos que tentaram romper com esta carapaa, como o Movimento do Potencial
Humano em Esalen, mas que depois foram absorvidos e institucionalizados pela
sociedade e a situao ainda ficou pior do que antes.
Seguindo esta concepo dualista de corpo-mente, o sujeito religioso acredita que existe
104
um Deus, em algum lugar inimaginvel e inalcanvel, constitudo de puro esprito e que,

misteriosamente, interfere no mundo fsico. Desta forma, o divino passa a ser a dimenso
do inexplicvel, por isso no passvel de prova mas apenas de f. Mas como possvel
ter f nessas circunstncias se, ao ler uma frase do Evangelho, no conseguimos reter o
sentido daquelas palavras? Jesus disse que iramos obter tudo aquilo que pedssemos com
certeza de obter. Como ter f nisto num contexto onde s existe corpo, mente e o
inexplicvel? Como apenas pensamos dialecticamente compreendemos uma coisa
aps entendermos o seu contrrio , pelo que no contexto em que vivemos no temos
consistncia suficiente para entender seja o que for.
Os documentos de outras pocas deixam claro que a palavra eu no era usada para
referir o corpo ou a mente, enquanto hoje, paradoxalmente, o eu refere a nossa vida
interior balizada pelo corpo, ou seja, como se fosse uma coisa mental com uma presena
corporal. Existe um abismo intransponvel entre a linguagem da antiguidade, incluindo a
dos Evangelhos, e a nossa vivncia de hoje. Tudo o que est colocado nos Evangelhos
impe aos indivduos certas exigncias inalcanveis para um indivduo apenas composto
de corpo e mente, j que este no pode ter nenhuma responsabilidade moral permanente;
ele apenas tem responsabilidades criadas pela mente humana, que tomam a forma dos
cdigos de vida em sociedade. Mas a j no nos referimos substncia dos nossos actos
mas apenas a uma sua qualquer tipificao perante uma instncia que os julgue. um
sistema de responsabilidades aparentes, com base num cdigo aparente, o nico possvel
para um ente composto de corpo e mente, mais exactamente, uma confuso entre corpo e
mente, porque o eu tido como algo que est contido dentro do corpo. David Hume
mostrou que um ente assim nem poderia ter eu, apenas percepes e palavras, que a
estas se colam mentalmente. E sem um eu contnuo, no pode haver responsabilidade
nem f. Este dualismo, que apareceu depois de Galileu e Descartes e foi subscrito
praticamente por toda a cultura moderna, torna impossvel o acesso a certas vivncias que
eram comuns antigamente. No s o cristo mas tambm o crente de qualquer religio
acreditava que tinha uma alma imortal, que no se confundia nem com o seu corpo nem
com a sua mente. Contudo, imagina-se hoje que apenas depois da morte temos acesso a
esta terceira coisa, pelo que continuamos sem acesso unidade do real, nem unidade da
nossa pessoa ou sequer s realidades que a religio menciona. Mas se somos imortais,
quase certamente o somos por essncia. A imortalidade adquirida por acidente no
impossvel mas to inverosmil que necessitaria de explicaes extraordinrias.
O homem moderno identificou-se a tal ponto com o seu corpo que se sente amedrontado
e ofendido quando lhe sugerem que ele pode ser algo mais do que isso, mesmo quando tal
lhe mostrado como evidncia. A dificuldade em imaginar uma terceira coisa alm de
corpo ou mente deve-se tambm presso annima da colectividade, que sempre
mantm a ameaa de escrnio e excluso sobre aqueles que podem destoar da norma. O
que comeou por ser uma mera ideia filosfica, transformou-se, atravs do efeito
multiplicador da mdia, num reflexo de autodefesa da nossa personalidade, restringindo a
percepo de cada pessoa ao mnimo necessrio para o desempenho das tarefas imediatas
necessrias para a vida em sociedade. Na medida em que a percepo extra-corporal
negada, torna-se impossvel vivenci-la conscientemente, pelo que as pessoas vivem
alienadas da sua experincia psquica mais profunda e constante, encerrando-se num
crculo de banalidades, que d a iluso de ser muito rico e variado devido propaganda
que a mdia popular faz do triunfalismo cultural e cientfico. A viso cristalizada no
105
dualismo galilaico-cartesiano, apesar de j ter sido totalmente desmoralizada pela fsica de

Einstein e Planck, continua a vigorar na alma das multides como verdade definitiva,
impondo a ideia de que apenas existe o mundo das coisas fsicas, da dura realidade regida
por leis supostamente inflexveis, e estas, por sua vez, suportam a autoridade universal e
inquestionvel da cincia; e paralelamente a isto, h um mundo subjectivo, arbitrrio, que
o mundo do pensamento humano e das criaes culturais, do qual faz parte a religio
e onde cada um pode crer no que bem entenda, mas onde ningum pode proclamar uma
verdade objectiva ou um valor universal. O mundo material seria, assim, autnomo, regido
por leis prprias, apenas rompidas pontualmente pela interferncia divina, pelo milagre.
Ao crente resta apenas um Deus dos hiatos, que se limita a agir por entre as brechas do
conhecimento cientfico. O ateu cr que essas brechas sero fechadas um dia, pelo que
aquilo que hoje inexplicvel ser explicado amanh. A separao kantiana entre
conhecimento e f tornou-se em palavra dos Evangelhos para a maior parte das almas
religiosas, apesar de ser uma doutrina hertica e a Igreja sempre ter insistido no crede ut
intelligas, intellige ut credas, ou seja, crer para compreender e compreender para crer.
Claro que a uma percepo mutilada vai corresponder uma religio mutilada e vice-versa.
Quando a viso do plano celeste nos parece abstracta e distante, e a dimenso terrestre e
fsica parece-nos mais prxima e real, isso significa que estamos a confundir a ordem do
conhecer com a ordem do ser. Aristteles j ensinava que aquilo que primeiro e mais
evidente para ns no necessariamente aquilo que primeiro e mais evidente em si
mesmo.
Em outras pocas, quando algum falava eu, referia-se sua carreira inteira, neste
mundo e no outro, por isso, a dimenso imortal era um dado sempre presente. Mas
actualmente at os religiosos possuem somente uma mente carnal, no percebendo que
assim no h nada na pessoa que possa ir para o cu ou para o inferno, pois s a alma
imortal pode ir para o alm, nunca a mente ou o corpo. Nem pode a alma carnal se
confessar perante Deus, nem pode ter pecado ou santidade: ela s existe na esfera
material e cultural, s pode cometer delitos ou qualquer coisa a este nvel. O eu era
antes visto como a personagem que tinha um destino eterno, benigno ou maligno, o
queria dizer que a significao que lhe era dada correspondia alma imortal. Se apenas
existe corpo e mente, ento cada pessoa s tem duas dimenses: a dimenso animal e a
dimenso da cidadania; a moral religiosa torna-se apenas num adorno facultativo de uma
condio que apenas atenta adequao social. Se apenas a alma carnal pode ler a Bblia,
melhor seria nem l-la.
Se no temos na cultura moderna uma linguagem para falar da alma imortal, esta tambm
no vai ser socialmente legitimada. Ironicamente, os cristos, apesar de terem a doutrina
certa para abordar a alma imortal, no tm instrumentos para chegar at ela e exigem que
a alma carnal pratique tudo aquilo do qual ela quer fugir. So os ateus, budistas, pessoal da
nova era, apesar de terem a teoria errada, que tm instrumentos mais acertados. Contudo,
quando eles percebem esse poder neles, quando percebem que so foras cosmolgicas
produtoras de acontecimentos e no vtimas de acontecimentos, como no existe Deus
para eles, chegam alma imortal com critrios e prioridades da mente e do corpo. Isto
um grave deslocamento, especialmente porque a alma imortal que faz as escolhas
fundamentais. Podemos pegar a tcnica para chegar alma imortal onde ela existir, seja no
budismo, no hindusmo, no sufismo, de onde seja possvel recompor a figura humana que
foi perdida no curso da evoluo cultural. Se negarmos estas fontes estamos pecando
106
contra o Esprito Santo, e no temos nem devemos sair do quadro doutrinal catlico para
aproveitar estas oportunidades espirituais.
A conscincia de imortalidade foi uma coisa omnipresente ao longo de quase toda a
Histria do Ocidente. Mesmo na entrada da modernidade, Espinosa dizia que sentimos e
experienciamos que somos eternos, pelo que no era uma teoria mas algo que as pessoas
sentiam. Entre os sculos XVIII e XIX, este sentir e experienciar desapareceu e ficou a
mera crena, que apenas um produto da mente, uma ideia a que atribumos veracidade
ou falsidade. O sentir e o experienciar de que fala Espinosa nada prova mas exprime algo
que era quase universal e que ainda hoje podemos recuperar de algum modo. O
procedimento filosfico que se consagrou na modernidade exige que a experincia que os
antigos tinham da imortalidade seja transmutada em hiptese cientfica e que seja testada
por mtodos experimentais. No s a transio de uma experincia para a teoria muito
problemtica como insano achar que a cincia emprica moderna est apta a julgar toda
a herana das civilizaes anteriores. No existem mtodos que possam testar no presente
estado de espao-tempo algo que est para alm de espao-tempo.
O nosso meio cultural cartesiano, onde est institudo o dualismo corpo-mente, no
define em absoluto o que podemos pensar e conceber. Contudo, ele comea logo a
limitar-nos a um nvel mais elementar, onde operam a percepo e a imaginao, e assim
vai influindo nos valores reais que regem a nossa conduta. Os ltimos sculos registaram
o triunfo da vida mundana sobre a vida supra-mundana, e mesmo quando existe alguma
vontade de restaurar a antiga vivncia, este impulso falho em verdadeira inspirao
religiosa e atende apenas a critrios utilitaristas, estando tambm frequentemente afectado
de mentalidade moderna. No mundo medieval a presena dos milagres, quer os de Deus,
quer os demonacos, era constante. Quando nos concentramos apenas no mundo
material, o mundo espiritual acaba tambm por se retirar. Mas no podemos fugir ao
cristianismo visto como criao cultural entrando numa autoflagelao moral, isto s
pode resultar em neurose. Para recuperarmos um pouco desta vivncia crist temos de
nos aproximar dos lugares e circunstncias onde o milagre se encontra presente (ver 2.7
Moral e Religio) e daquelas experincias que nos aproximam da conscincia de
imortalidade.
Indcios sobre a imortalidade

Tendo em conta o ambiente que a modernidade criou, que nos afasta do divino, pode ser
til, antes de entrar mais especificamente na conscincia de imortalidade, avanar com
alguns factos cientficos que desmistificam a crena na mortalidade. Em rigor, a
imortalidade no passvel de prova directa, uma vez que no possvel espremer a
experincia da imortalidade dentro da mortalidade. Ento, vamos procurar factos que
impliquem a presena da imortalidade, como os da supra-corporeidade. Com isto
pretende-se transmitir alguns elementos que tenham uma fora sugestiva, pelo seu
simbolismo, de modo a remover alguns obstculos intelectuais automticos que as pessoas
cultas tm dentro de si. A prova cientfica de imortalidade no daria por si a conscincia
pessoal de imortalidade, e muito menos daria a fora para operar a passagem da cognio
baseada na experincia temporal para outra fundada no senso de imortalidade. Quem
107
tenha operado esta passagem no precisa de prova alguma face evidncia indirecta que
recebeu. As provas serviro apenas como meio pedaggico para estimular em outros a
busca da experincia idntica ou para calar os adversrios da imortalidade.
O que propriamente o pensar? Para saber o que acontece quando pensamos, retiramos
alguns dados, mas no as concluses, do livro Your Eternal Self, de R. Craig Hogan. Ele
comea por referir que no somos o nosso corpo; as nossas clulas esto constantemente
a morrer e a ser substitudas. Por outro lado, as pesquisas a respeito das relaes entre
corpo e mente no conseguem explicar a conscincia (ou a memria) a partir da
actividade neuronal nem a partir de qualquer actividade neurobiolgica. Vrios eruditos
at sugerem que o crebro no funciona como um gerador de conscincia mas como um
instrumento de transmisso e limitao da conscincia e da ateno. Aldous Huxley falou
no crebro como uma espcie de amortecedor, o que coincide com o que diz o padre
Seraphim Rose: o corpo funciona como uma proteco contra a percepo de todo o
mundo espiritual que nos rodeia.
A mente no est, ento, encerrada no crebro, como mostram todas as pesquisas que
provam a possibilidade e a existncia da viso remota. Vrios cegos e pessoas com viso
debilitada conseguiram enxergar perfeitamente em experincias de quase-morte. Neste
tipo de situao, em que no se regista nenhum tipo de actividade cerebral, existem
inmeros relatos que provam que as pessoas estavam a ver por vezes coisas que se
passavam em outros lugares e so relatos de um estado de uma extrema clareza e
inteligncia, que no se confundem com delrios psicticos. Nestes relatos de morte
clnica, interessam-nos apenas aqueles elementos que podemos verificar, no os relatos do
ponto de luz e do outro mundo, que podem ter sido elaborados pela imaginao no
momento do retorno a partir de coisas que a pessoa julga ter visto.
No estando a conscincia localizada no crebro e ela nem sequer depende de espaotempo, coloca-se a questo de saber onde est esse centro a que nos referimos quando
dizemos eu. Os dados levantados no resolvem nada, antes criam um problema. Como
podem entidades extra-corpreas, no-espaciais e no-temporais se reconhecerem umas
s outras e reconhecerem-se a si mesmas? A que coisa se referem elas? Qual a sua
estrutura permanente? No sabemos qual o ponto de apoio da nossa verdadeira
identidade. Sabemos que nas experincias de morte prxima mantemos ainda a nossa
capacidade decisria e a nossa individualidade. Naquele momento, aquilo em que a nossa
ateno se foca torna-se conhecimento, o que no acontece durante a nossa condio
terrestre. Toda a nossa percepo da realidade fsica fragmentria, e tambm a nossa
memria descontnua. Mas ns sabemos que a realidade contnua apesar de s termos
dela uma viso fragmentria. A nossa percepo fsica do universo depende de uma
confiana que temos numa continuidade e numa unidade que no nos so perceptveis de
maneira alguma, mas que sem elas nem conseguiramos ter a percepo fragmentria. Este
senso de unidade e continuidade no uma questo de f porque a f algo que podemos
ter ou no, mas nunca nenhum ser humano teve a opo de descrer da continuidade e
unidade do real. Este um senso que no contedo consciente pode estar sempre
inconsciente ; algo que nos impe o meio, algo que vem do conhecimento por
presena, que no precisa de subir conscincia porque antes a conscincia que se
constri em cima dele. impossvel a mente dar ordem ao conjunto dos fragmentos que
nos chegam, como pensava Kant, porque seria necessrio o crebro ter a capacidade de
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construir um universo inteiro, abrangendo o visvel e o invisvel, assim como o sabido e o

no sabido, e o crebro no capaz de unificar informaes que no tem.
As experincias de percepo em estado de quase-morte revelam capacidades que temos
em permanncia ali revela-se uma imensa ampliao da conscincia e tudo adquire uma
transparncia enorme e sem as quais no poderia funcionar a conscincia a nvel
corporal. Ento, cada um de ns muito maior do que aquilo que pensa. O crebro o
mecanismo que limita a nossa percepo e pensamento a uma escala necessria para a
nossa subsistncia terrestre. Por vezes, temos uma abertura para algo que vai alm disso.
A nossa identidade corporal apenas um condensado simblico momentneo da nossa
verdadeira identidade, que se ajusta para a dimenso terrestre. Mas ns tambm
acreditamos estar onde est o nosso corpo, e esta no uma identificao que vem de
nenhuma percepo sensvel, nem uma questo de raciocnio, uma capacidade intuitiva
que nos dada pela entidade extra-corprea que realmente somos. Mesmo o raciocnio
lgico mais estreito depende de uma capacidade intuitiva imediata que d a unidade por
trs de tudo. Qualquer conhecimento discursivo que discorre no tempo baseia-se num
outro conhecimento, intuitivo e imediato, que percebe a prpria unidade do discurso. Por
isso, no existem dois tipos de conhecimento, o intuitivo e o discursivo. O discurso um
smbolo de um conhecimento que, por sua vez, apreendido imediatamente de modo
intuitivo ou no apreendido de modo algum. O que a lgica faz estudar a unidade do
discurso, e ns recorremos ao discurso lgico porque a nossa condio corporal no
permite um conhecimento intuitivo muito efectivo, excepto quando so removidas as
nossas deficincias, algo que ocorre nas experincias de morte prxima. Ainda assim, esta
inteligncia existe sempre em ns ou no teramos conscincia alguma. A permanncia da
conscincia nos estados de morte clnica no prova a imortalidade mas prova que a
mortalidade uma iluso. Mesmo que esta conscincia s estivesse ali presente durante 5
minutos, significaria que a conscincia no depende do corpo e soberana sobre ele.
Falar em conscincia fora do corpo j revela um vcio lingustico, pois se a conscincia
jamais esteve no corpo tambm no pode sair fora dele. As referncias espaciais so
cmodas mas ser mais exacto falar na conscincia como transcendendo o corpo ou,
melhor, como sendo meta-corporal: est alm do corpo e, por isso, o abrange. O metacorporal maior do que o corpo, no s abrangendo um territrio maior mas tambm
abarcando e ultrapassando as suas funes sensveis.
H dois tipos de acto de conscincia meta-corporal. Num primeiro, o sujeito de olhos
fechados entra num estado de relaxamento consciente e a sua actividade cerebral
reduzida ao mnimo e ele enxerga com perfeita nitidez e preciso coisas que se passam
fora dos seus sentidos, por vezes a milhares de quilmetros de distncia: trata-se da viso
remota. Isto pode acontecer de forma espontnea ou deliberada, mas implica uma
capacidade incomum na nossa cultura e por isso se diz ser paranormal, no sentido de
ser excepcional, mas o que realmente anormal a perda destas capacidades. uma
habilidade inata ou adquirida pela prtica, mas no nem sonho nem devaneio; o sujeito
descreve as coisas como se as estivesse vendo com os olhos abertos, sem aquela
transmutao de formas tpicas dos estados onricos, apenas h visualizao de coisas
comuns do espao-tempo normal, s que ocorridas em outro lugar.
O segundo tipo de viso meta-corporal no se adquire por treinamento mas ocorre
109
espontaneamente a algumas pessoas em estados de morte clnica, no apenas com a

paragem cardio-respiratria mas tambm com a paragem das actividades cerebrais.
Depois de voltarem conscincia, muitas destas pessoas descrevem o que se passou no
quarto onde jaziam, como se estivessem acordados, e por vezes descrevem tambm coisas
ocorridas em outros locais. O primeiro tipo de viso meta-corporal imanente e este
segundo tipo meta-corporal transcendente, sendo ambos os termos referidos no em
relao ao corpo mas vida biolgica do sujeito.
Os depoimentos mostram que as vises meta-corporais no so constitudas de
pensamentos, recordaes ou premonies mas de percepes sensveis, coisas que se
vem, cheiram, tocam. Dizia Goethe que se o olho pode captar luz por participar da
natureza da luz. Mas a conscincia participa desta natureza ainda mais directamente, de
modo que o olho apenas um instrumento da conscincia, prescindvel em algumas
circunstncias. Contudo, a conscincia nunca se separa do corpo, mesmo no caso da viso
remota, j que s podemos ter noo de estarmos a ver coisas distantes porque sabemos
onde est o nosso corpo; e no caso da viso meta-corporal em estado de morte clnica, o
indivduo reconhece o seu prprio corpo, ou seja, o corpo tornou-se num contedo da
conscincia, por isso o corpo que est na conscincia e no tem sentido em se falar em
conscincia fora do corpo.
Para quem no teve nenhuma destas duas experincias, existe um procedimento mais
simples e carnal para se perceber definitivamente a incorporeidade da nossa conscincia.
Para o sujeito com surdez tonal, se o cantor desafina ou o pianista toca numa nota ao
lado, ele no percebe a diferena. Viktor Zuckerkandl levantou o problema da surdez
tonal no livro Sound and Symbol, a propsito dos casos de pessoas que percebem vrios
sons mas no reconhecem melodias. A msica tem uma especificidade em relao aos
demais fenmenos acsticos: para alm dos sons, a msica tem tambm significado, que
algo que est para alm dos elementos sonoros que a compem. A distncia entre ouvir
sons e apreender uma melodia a mesma que vai entre ouvir palavras e compreender o
seu significado na vida real. Experincias recentes mostram que as reaces cerebrais
entre as pessoas com audio normal e as que tm surdez tonal no diferem
minimamente. O reconhecimento de melodias no cerebral, nem perceptivo, nem
corporal como acontece com a percepo de harmonia e ritmo , mas algo sintetizado
na nossa pessoa. Ento, a unidade da nossa pessoa evidencia-se numa simples audio de
uma melodia e quem no percebe melodias no tem acesso a toda uma linguagem de
sentimentos e emoes que amplificam enormemente a experincia. A percepo das
melodias requer um tipo de compreenso semelhante que se tem na apreenso de
situaes dramticas complexas na prpria vida ou expressas em romances ou peas de
teatro.
Conscincia de imortalidade
Em rigor, no pode haver experincia da imortalidade, o que significaria meter a
imortalidade dentro da vivncia terrestre, mas podemos experienciar a supracorporeidade, que tem a imortalidade como implicao. No se tratam de experincias
paranormais, mas requerem uma srie adequada de meditaes. perceber aquilo que
110
desde sempre supra-corpreo mas que no percebido habitualmente como tal.

Uma experincia pessoal, qual no reconhecida validade cientfica mas que nos d o
maior grau de certeza quanto supra-corporeidade, a seguinte: consideremos todas as
nossas sensaes e pensamentos e reconheamos a sua impermanncia. Mesmo se
pensarmos num conceito cuja essncia seja permanente, como o conceito de quadrado, o
pensamento que o pensa continua a ser impermanente. Sobretudo em relao a ns
prprios, no temos nenhum pensamento ou percepo que indique estabilidade ou
permanncia. Apesar disso, temos uma forte convico em relao existncia da nossa
identidade e da sua permanncia ao longo do tempo, que a mesma desde as nossas
primeiras recordaes de infncia. A hiptese de que essa identidade um artifcio
lingustico, e que simplesmente nos habituamos ao nome que nos deram e o associamos
palavra eu, esquece a necessidade de percebermos que aquele nome se refere a ns. A
unidade do eu no pode ser uma questo de mero pensamento abstracto, porque todo
o pensamento abstracto evanescente e s exerce o seu efeito quando nos concentramos
no conceito, mas ns temos a convico permanente da unidade e permanncia do nosso
eu sem necessitarmos pensar nisso. algo que, na verdade, no pode ser pensado,
apenas lembrado que estava presente em tudo o que fizemos e em tudo o que nos
aconteceu. E estava necessariamente presente ou no saberamos que aquele que hoje
velho foi antes criana.
Ningum pode ter uma viso completa de si mesmo, temos apenas vises fragmentrias e
transitrias, mas por baixo delas permanece o mesmo senso de permanncia e identidade
do eu, pelo que este senso no pode ser um elemento mental nem um elemento
corporal. O nosso senso de identidade permanente e contnua deriva, precisamente, de
termos essa identidade permanente e contnua. como ter a presena directa da realidade
sem intermediaes do pensamento e das percepes sensveis. Isto um exemplo do
conhecimento por presena, em que o conhecimento se identifica com o ser. Apesar de
no sabermos o que seja essa identidade, sabemos que ela no corpo nem pensamento,
mas algo que lhes serve de base. Sem isto, seramos como esquizofrnicos, que podem
ter sensaes e pensamentos normais mas no os relacionam com a sua pessoa, faltandolhes a presena deles a si mesmos, soterrada na avalanche de pensamentos e sensaes,
como folhas de rvore que j no vem o tronco.
O exerccio sugerido consiste em mudar o eixo da nossa ateno, normalmente virado
para as sensaes fsicas ou para o pensamento, orientando-o para este senso de
identidade de fundo, onde reside o nosso verdadeiro eu. Para despertarmos este senso
de maneira consciente temos que usar algo do pensamento. Uma das coisas que podemos
fazer lembrar que somos os mesmos desde que ramos crianas: vamos nos focar na
nossa continuidade para alm das mudanas da nossa figura fsica e vamos dizer isto sou
eu. Ao fazermos isto, pensamentos e sensaes continuaro fluindo, e podem aparecer
imagens muito tentadoras na nossa mente requerendo a nossa ateno. No vamos tentar
parar este fluxo nem vamos segui-lo. Se perdermos o foco, retomaremos ao mesmo ponto
as vezes que forem necessrias. O centro para onde o foco se dirige no um centro fsico
mas hierrquico: pode ser imaginado como um ponto sem dimenso, por conter tudo o
que nos possvel pensar e experimentar na escala de espao e tempo; mas tambm pode
ser imaginado como uma esfera que abrange de antemo todo o conjunto de experincias
possveis, corporais e mentais, pelo que no vamos perder nada com a reorientao da
111
nossa ateno. O mental e o corporal ficam contidos neste senso de continuidade, que
nos abre para o senso de imortalidade, onde sempre estivemos.
importante salientar que a procura da conscincia de alma imortal no uma luta
contra mente e corpo, e at podemos partir deste material que a cultura nos deixou. Todas
as nossas ideias so impermanentes, e se tentarmos buscar uma identidade no corpo,
veremos que os seus estados tambm so impermanentes e que ele est em constante
mudana, com as clulas se trocando o tempo todo. Apesar disso, sabemos que temos
uma permanncia e uma identidade, que no pegamos nem do corpo nem da mente mas,
pelo contrrio, uma coisa que nos permite ter a percepo de corpo e mente. uma
identidade anterior, um fundo anmico do nosso ser. S temos de prestar ateno nesse
fundo mais permanente em ns, que como se fosse uma melodia ou um ritmo
permanente. De incio pode ser difcil nos apercebermos disto, mas no se trata de
perceber uma nova dimenso: esta mesma dimenso em que estamos mas captada em
maior profundidade. Ns somos esta continuidade miraculosa, que nos permite saber ou
perceber o que quer que seja e que tudo unifica, por isso no vamos chamar eu s
nossas sensaes e pensamentos. Vamos desfrutar deste sentimento de unidade, que
provavelmente no tem um forma e toma todas as que so possveis, ou seja, no tem um
contedo especfico porque pode albergar qualquer um. Tudo o que percebemos do
corpo e da mente passou por esta identidade profunda e, assim, j no mero fragmento
e refere-se a uma unidade, e por isso podemos falar das nossas percepes e das nossas
memrias.
Podemos nem nos dar conta deste plano mais permanente se ningum nos chamou
ateno para ele. Quando a conscincia mais profunda surge, a actividade corporal e
mental diminui; ficamos como cadveres, mas no precisamos de entrar em estado alfa
algum, ficamos exactamente onde estamos. Podemos fazer isso vrias vezes por dia,
desempenhando qualquer actividade, at quando ouvimos a aula. No entrar em alfa
nem uma mudana de estado, uma alterao de perspectiva, transferir o foco do
corpo e mente para a alma imortal porque ela que realmente age sempre. Pensamentos,
receios, sensaes, tudo isso passa e ns deixamos eles irem e virem, e vamos procurar
uma constncia. No simplesmente procurar algo constante, o que sugere a busca de um
objecto separado de ns, procurar a nossa constncia: somos ns que estamos l. No
temos nem podemos nos desligar do nosso corpo e da nossa mente, porque eles esto
contidos em ns e no podemos nos separar deles. Deixamos os seus sinais continuarem
a vir, simplesmente o nosso foco est noutro lado.
Ao tentar tomar conscincia da alma imortal, podemos confundi-la com algum estado
mental, por exemplo, com o medo. Se nos apegarmos a esse estado mental no podemos
seguir adiante, antes temos de deix-lo passar. No se trata propriamente de sentir ou
perceber algo mas de apreender a nossa prpria presena, que no tem contedo, nem
uma ideia ou uma imagem. Contudo, temos alguns sinais que acompanham esse
conhecimento da nossa regio mais profunda. No acto de penetrar nessa regio
sentiremos um jbilo e uma alegria indefinvel, ou ento ainda no acertamos. Neste
domnio, todas as palavras so inexactas e escorregadias, e nem podemos falar em
contemplao porque no nos contemplamos a ns mesmos. Mas esta experincia vem
acompanhada de uma certeza muito grande, algo que temos imediatamente presente,
um poder que se revela, porque a alma imortal um poder formativo sobre a realidade;
112
ela mais real do que o mundo exterior, mais real do que a nossa mente.
Sempre soubemos que esta identidade permanente existe, porque quando amamos uma
pessoa, no amamos nem o seu corpo nem a sua mente, amamos a pessoa inteira e por
isso ns tambm somos pessoas inteiras , a sua alma imortal, s que no tnhamos um
nome para lhe dar porque a cultura contempornea o sonegou. O amor o desejo de
eternidade do ser amado, dizia So Toms de Aquino, algo espontneo e incoercvel.
Amamos na pessoa o que eterno nela, que aquilo que nela verdadeiro. Se dissermos
que, na pessoa amada, a mistura de corpo e mente que amamos, resta ento saber onde
se d essa mistura. Ora, estes elementos s podem se unificar no eu profundo da alma
imortal, no na mente, como achava Kant. No acto sexual torna-se mais visvel que a
outra pessoa mais do que mero corpo e mente. Ali temos uma imensa presena do
outro, no entanto, depois essa presena rapidamente esquecida. Uma das motivaes do
sexo a tentativa de imitar no plano do corpo o alcance ilimitado que temos na esfera
imortal, pelo que h sempre uma espcie de fracasso quando no final, aps uma espcie
de impresso de infinitude, camos novamente na limitao do corpo.
O nosso eu substantivo pode ser conhecido mas no pensado, mas isso no o coloca
numa categoria muito estranha. Em relao a qualquer pessoa nossa conhecida,
reconhecemos nela um eu que est presente na sua totalidade, algo que no podemos
apreender nem por pensamento, nem por sensao, nem por coisa nenhuma. Mas se no
tivssemos a apreenso deste eu, no reconheceramos a pessoa duas vezes seguidas.
Portanto, todo o ser humano pode ser conhecido mas no pode ser pensado: pode-se
pensar apenas a respeito da pessoa, porque pens-la na tua totalidade seria torn-la num
dado da nossa conscincia. Ento, a validade do que pensamos ou sabemos de outras
pessoas baseia-se inteiramente na certeza de cada uma delas ser um eu substantivo, que
existe fora de ns e independentemente de ns. Sem esta certeza, estaramos na mais
absoluta solido e apenas poderamos vivenciar estados subjectivos dentro de ns.
Sabemos ainda que o eu substantivo de outras pessoas no depende da sua presena ou
ausncia momentnea e por isso podemos at saber coisas sobre pessoas que viveram em
outras pocas. O verdadeiro ser da pessoa no pode ser pensado por ns, com todo o seu
processo biolgico sem fim. No podemos pensar tudo o que diga respeito a ela mas
sabemos que tudo aquilo existe, pelo que o prprio processo de continuidade existencial
do ponto de vista fsico fundamental para sabermos que aquela pessoa real e no um
produto da nossa conscincia. Mais uma vez, sabemos isto pelo conhecimento por
presena, que no um pensamento, uma situao real, existencial, que s podemos
admitir. Essa admisso significa que as coisas no foram feitas por ns e que apenas
somos mais um ente dentro de uma infinidade de seres existentes. Passamos assim do
mero plano do pensamento para o plano dos factos.
J tnhamos visto antes que a apreenso de melodia no corporal nem mental, algo
apreendido pela nossa pessoa. O prprio exerccio de albergar em ns um grande
conjunto de melodias, para alm de servir de proteco contra a banalidade do mundo
exterior (ver 4.2 Convvio com as Mais Elevadas Realizaes Artsticas), serve para captar
a nossa melodia interior e assim nos ligarmos dimenso mais profunda da nossa
personalidade.
Para termos a experincia do nosso eu profundo, no basta a impresso de
113
distanciamento da nossa circunstncia psicofsica presente, necessrio que nos

percebamos como um poder de conscincia e, em primeiro lugar, como um poder
constitutivo. uma conscincia que no visa um qualquer objecto mas um universo
enorme de possibilidades, um vislumbre daquilo que j soubemos, experimentamos, assim
como das nossas possibilidades. No a experincia de um vazio, pois no h nada mais
pleno. Tambm no um desligamento do mundo exterior porque a experincia abrangeo, e o nosso senso de participao na realidade fsica at se intensifica, s que agora
visto apenas como parte da experincia, j que o foco da ateno muda e isso o
essencial. A ideia corrente diz que, normalmente, recebemos uma situao com um
conjunto de estmulos, mas na experincia da alma imortal percebemos que a situao
que est dentro de ns, da alma imortal, que imensamente maior do que qualquer
situao mas sem nos desligar dela. O distanciamento da situao presente pode dar um
vago pressentimento do eu profundo, de algo que est colocado noutro plano de
realidade, mas necessrio haver um sentimento de abrangncia e no de distanciamento.
Por isso, necessrio envolvermo-nos nas situaes presentes e entendermos que a
situao que vivemos agora, tal como o nosso corpo, faz parte do nosso mundo.
Nenhuma situao presente pode nos envolver por inteiro, nem as nossas memrias, nem
as experincias vividas. Tudo isto faz parte de ns.
A tomada de conscincia da imortalidade pode ocorrer atravs de uma prtica, como j
foi dito. Pode parecer algo complicado at acertarmos a primeira vez, e logo veremos que
no algo muito difcil. Mas precisamos de algum tempo e persistncia para
reconhecermos a nossa verdadeira identidade, que como um movimento permanente e
calmo por baixo da agitao e mutao dos pensamentos e sensaes, e conseguimos
reconhecer essa continuidade to longe quanto as nossas memrias de ns consigam
recuar. Como diz o Vedanta, no somos os nossos pensamentos, nem os nossos estados,
nem os nossos sentimentos, nem a nossa memria, mas somos tudo isto ao mesmo
tempo na base de uma permanncia que no depende de nada disto. Quando ganhamos a
conscincia disto, sentimos claramente que algo quer que ns existamos para sempre, e
a esse algo que chamamos Deus. No somos um capricho de Deus, somos uma melodia
sem fim. Na nossa cultura h a ideia que temos apenas estados passageiros e em cima
disso cria-se a iluso de um eu. Se assim fosse, quando falamos com algum, seria como
falar com um fantasma, mas, de algum modo, ns sabemos que so os eus profundos
que se comunicam, apesar deles no terem propriamente instrumentos de comunicao,
que vm todos de fora, do ensino, da linguagem, etc.
A maior parte das pessoas tem uma conscincia muito dbil da unidade da sua pessoa,
tendo apenas desejos atomsticos, que podem ser totalmente contraditrios mas elas nem
iro perceber. A contradio interna que sai daqui, e que a pessoa no percebe, vai
aparecer como um desconforto, onde se projectam as causas em todo o tipo de fontes
externas. Por isso, a base da sade mental contar a histria do eu para si mesmo, para
obter um pouco do senso de imortalidade, o que permite recordar o caminho percorrido,
emend-lo e perceber a sua coerncia.
O Exerccio da Densidade do Real (5.3) d-nos uma noo do que um facto concreto,
com toda a sua multiplicidade de acidentes. Mas o exerccio da conscincia de
imortalidade mais subtil e, ao contrrio deste, no algo que o mundo fsico nos possa
dar. uma tomada de conscincia da nossa presena precisamente como conscincia; e
114
consiste em notar, sobretudo, que os nossos estados psquicos, os traos de personalidade,

mudaram e essa mudana teve de ocorrer em algo que no mudou, que onde se
encontra a nossa verdadeira substncia. Temos acesso a esta continuidade no pelo
pensamento mas pelo sentimento de continuidade do eu, como se este fosse uma
melodia perptua. O eu substancial continua mesmo quando estamos comendo ou
dormindo, no um ente de pensamento. Para o sentimento deste eu aparecer, temos
de deixar passar todos os pensamentos e sensaes, e perceber o que existe por baixo, no
como ideia ou pensamento mas como presena contnua que unifica os fluxos de
pensamentos e sensaes.
Ns podemos tambm ver uma continuidade nos nossos animais domsticos, por
exemplo, por baixo de todas as suas mudanas corporais. Mas aqui trata-se de uma coisa
observada desde fora, um ele substancial, j que o eu substancial necessita da
conscincia da prpria continuidade, de um estar sempre presente a si mesmo e que pode ser
transposto para o plano de eternidade. O eu substancial precisamente a unidade da
nossa histria considerada no plano da eternidade. Um animal no pode contar e assumir
a sua prpria histria a partir da sua experincia acumulada e perceber certas constantes e
as razes das coisas acontecerem. Tudo o que deciso j evoca um futuro que
pretendemos ser, o que j faz parte do eu substancial mas no o reflecte perfeitamente.
Apenas quando a morte encerra a curva da nossa vida que teremos a histria projectada
na eternidade como forma fixa.
As vrias modalidades do eu
O uso da palavra eu para designar a alma imortal no comum, no se refere a um acto
ou objecto definido que seja acessvel experincia comum. Aplicamos normalmente a
palavra para designar a nossa pessoa e, ao mesmo tempo, nos reconhecermos nela, o que
nem sempre fcil, por exemplo, quando cometemos algum acto vergonhoso e no nos
conseguimos reconhecer moralmente ali, como se fosse uma fora externa que nos tivesse
invadido e dominado por instantes. Na realidade, no preciso a introduo de algum
factor exterior, como a bebida, basta termos sido privados da funo que assume, de
forma executiva, a autoria moral do acto na hora de comet-lo. Isto mostra como a
palavra eu de uso complexo.
Contudo, qual o contedo do nosso autoconhecimento no momento em que usamos a
palavra eu sem nenhum destes problemas e com pleno conhecimento daquilo que
estvamos falando? A sabemos que somos o sujeito da aco e dos estados envolvidos.
Nessa circunstncia, nunca nos confundimos com outra pessoa, a no ser em caso de
esquizofrenia. A nossa memria pode se apagar, mas quando voltamos a recordar, sempre
sabemos que a experincia foi nossa e no de outro. A nitidez do facto recordado
directamente proporcional ao senso de identidade entre a pessoa que o recorda e o sujeito
das aces recordadas. A recordao a nossa identidade, ou seja, no instante em que
recordamos, ali nos identificamos como o sujeito da aco ou do estado que estamos
recordando.
A psique, apesar de na origem ter o mesmo significado que a alma, ao contrrio, no se
115
consagrou o uso do sentido teolgico, entendendo-se hoje em dia apenas como a

actividade imanente do sujeito para consigo mesmo, o mundo da sua prpria criao,
englobando o pensamento, a memria, sentimentos, etc. A dimenso do esprito comea
quando a actividade psquica atinge uma verdade, por exemplo, quando testemunhamos
uma lei da geometria. A psique, apesar de estar presa presena espacial, quando atinge
esta dimenso transcende-se a si mesma no sentido incorpreo. A nossa psique terrestre
contm elementos que no somos ns, so elementos hereditrios, outros
determinados pela composio qumica da nossa alimentao, elementos semnticos que
impregnamos da sociedade, e tudo isto uma parte impessoal do nosso ser terrestre. Isso
traduz-se no facto de todos termos um nome que nos individualiza e um sobrenome
indicando que fazemos parte de uma famlia. Szondi mostrou o poder dos nossos
antepassados sobre a nossa conduta. O nosso ser terrestre apenas o substrato material
da nossa existncia mundana, mas pode nos ocupar de tal forma que vamos agir como se
no existisse um eu mais profundo.
A conscincia de imortalidade permite-nos conhecer o que o nosso eu substancial,
tambm denominado em aula por eu real, eu verdadeiro, eu profundo ou eu
ontolgico. necessrio distinguir o nosso eu substancial de outros trs eus. O
primeiro o eu executivo, que aparece quando dizemos o que desejamos, pensamos ou
sentimos no preciso momento em que o dizemos, mesmo que em referncia implcita,
como atravs de um pronome pessoal. O segundo o eu histrico ou eu narrativo,
que aquela parte de ns que reconhecemos conscientemente e conseguimos falar para
ns mesmos, e tambm distingui-lo do eu social o terceiro , que aquilo que eu sei
de mim e que eu sei que os outros tambm sabem de mim ou, no mnimo, tero
possibilidades de saber. A seleco que fazemos para construir o eu narrativo e o eu
social no um fingimento mas uma necessidade, sendo o eu social diferente para
cada pessoa com quem falamos. Esta seleco cria figuras constantes, a que chamamos de
papis sociais, os quais representamos nos diversos grupos e ambientes que
frequentamos, com diferentes graus de intimidade e convenes prprias.
No podemos apelar ao inconsciente para explicar o eu substancial, porque o
inconsciente no uma parte ou aspecto, apenas um estado, uma funo,
correspondendo simplesmente quilo que ignoramos num determinado momento, que
pode ser uma simples ignorncia natural, como a ignorncia sobre o nosso nascimento.
Mas aqui no se trata de consciente ou inconsciente. Ns sabemos que temos um eu
histrico porque nos lembramos do que fizemos, sentimos, pensamos; tambm sabemos
que temos um eu executivo, ou nem podamos assistir aula; e temos um eu social,
que se subdivide em vrios papis sociais. O eu social possibilita a existncia da
hipocrisia e do fingimento, mas tambm a forma pela qual estabelecemos relaes
autnticas e verdadeiras com outras pessoas, pelo que em si no tem nenhuma valorao
implcita. Estes trs eus so reais mas apenas como criaes da nossa conscincia.
Existncia persistncia no tempo, ento necessrio que exista um fundo imutvel para
que as mudanas possam ocorrer a algum sujeito. Contudo, ns sabemos que no somos
uma criao da nossa conscincia, pelo que necessrio existir um eu substantivo por
baixo dos outros trs eus, para eles tambm existirem e se articularem entre si, ou seja,
eles existem como aspectos ou funes do eu substancial. Tudo o que dizemos sobre o
eu substantivo temos de transformar primeiro em eu histrico, que o seu resduo
de memria. Ou ento, podemos falar do eu substantivo por um raciocnio retroactivo
116
que fazemos, o que acontece quando pensamos sobre o nosso nascimento. Apenas o eu
substantivo existe por si mesmo, mas no podemos saber nada dele directamente a no
ser atravs dos outros trs eus, aos quais ele transmite a sua substncia de realidade.
No atravs da tomada de conscincia do nosso pensamento que tomamos conscincia
da nossa existncia, como sugere o cogito ergo sum de Descartes. A conscincia da nossa
existncia prvia e inerente nossa prpria modalidade de existncia como seres
humanos.
No possvel contar a histria do eu substantivo, j que s tomamos conscincia dele
quando percebemos a continuidade da nossa cognio e da nossa existncia para alm de
toda a experincia fsica. Este eu profundo tambm aparece na confisso tal como
descrita por Santo Agostinho, onde o eu abrange a narrativa e no o contrrio, e
naquele mesmo momento fica a saber coisas que no estavam na narrativa. Eu te
conheci desde antes da criao do mundo, como diz a Bblia, refere a nossa alma imortal.
Ao longo dos ltimos sculos, este senso do verdadeiro eu foi sendo trocado pelo eu
narrativo ou pelo eu social, como acontece nas Confisses de Jean-Jacques Rousseau,
totalmente inventadas. Na literatura moderna, como acontece em Proust ou em James
Joyce, j no h mais um eu profundo, apenas existem pensamentos soltos e sensaes.
Mas apenas o eu profundo poderia contar a histria desses pensamentos e sensaes,
tal como apenas o eu profundo de David Hume poderia se aperceber que apenas
existia na cabea dele um conjunto de sensaes, para concluir que ele mesmo no existe.
David Hume dizia que as sensaes tinham uma existncia manifesta sentimo-las mas
no percebemos nenhum eu por detrs delas. Isto um bvio caso de paralaxe
cognitiva, j que para isso ele teve de apagar a pista do momento em que fez o raciocnio,
apagando-se a si mesmo. Como poderamos examinar as nossas sensaes, a nossa
memria ou os nossos pensamentos se nada fssemos para alm deles? A paralaxe
cognitiva, que um estado patolgico, consiste em separar a conscincia pensante da
conscincia agente, ou a separao do eu histrico do eu substantivo. Dessa forma,
podemos fazer abstraco da continuidade da nossa existncia temporal e raciocinar
como se os pensamentos aparecessem por si mesmos. Mais tarde, psiclogos e
antroplogos tentaram explicar a existncia do eu como sendo fruto do treinamento
recebido em sociedade, sem perceberem que a existncia da sociedade no um
elemento intuitivo mas algo que captamos atravs de construes intelectuais muito
complexas. Como poderia essa sociedade impor uma identidade permanente a quem
no tem nenhuma? Como vai o sujeito saber que a identidade dele a dele e no a
esquecer no dia seguinte? No pode ser pela continuidade da memria, porque esta teria
que se referir ao mesmo objecto que, nesta concepo, se nega a existncia.
Se nos apegamos ao eu narrativo e ao eu social, tudo o que no faz parte das suas
esferas relegado para o esquecimento ou para o inconsciente. Nestas circunstncias, a
alma imortal apenas um conceito verbal sem qualquer substncia. S quando
penetramos em regies que no so alcanadas nem pelo crebro nem pela percepo
sensvel vamos ter alguma experincia do que seja a nossa imortalidade. O cientista que
teste a imortalidade (ou supra-temporalidade), far o teste ao nvel do seu eu social ou
do eu narrativo, no reconhecendo, assim, uma dimenso extra na sua pessoa que tenta
testar noutras pessoas. Est como um surdo fazendo teste de audio noutras pessoas. O
mtodo cientfico ptimo desde que se tenha feito uma investigao filosfica prvia, o
117
que no ocorreu para estes assuntos. Mesmo para os testes que mostram cognio em
estados de morte clnica, o investigador que no tenha conscincia da sua prpria supracorporeidade verificar apenas factos atomsticos, e no fim dir, devido s suas prprias
limitaes, que a experincia foi inconclusiva.
No momento da morte, os trs eus terminam, no sentido executivo, mas passam a ser
contedos de conscincia, j que naquele momento lembramo-nos de toda a nossa vida.
No a alma carnal que tem intuio do eu substantivo, o eu substantivo que tem
intuio da alma carnal, pois s ele age realmente. Reconhecer o eu substantivo
deslocar o foco da esfera carnal para a esfera imortal; comear a ver as coisas noutro
plano. A alma carnal, acostumada ao seu mundinho, pode sentir-se muito
desconfortvel neste outro plano. No apenas um mundo muito maior do que
pensvamos, ali percebemos que tambm somos muito maiores do que supnhamos.
Alm disso, no temos a possibilidade de nos pensarmos como totalidade, s podemos
aceitar a nossa existncia, da mesma forma que s podemos aceitar a existncia do
universo e no pens-lo. O segredo aceitar a realidade, no pensar ou ficar
interrogando-a. Sempre existiro muitas solicitaes da alma carnal, muitas distraces,
necessidades e obrigaes, mas tudo isto temporrio. preciso esclarecer que a alma
carnal no existe, apenas um aspecto do nosso eu substantivo, que vigora durante a
nossa vida biolgica, mas no outra coisa ou uma pessoa, no outro ente, apenas
uma funo. Esta funo no pode ser punida por Deus, apenas o eu substantivo pode.
nele que se coloca a questo da salvao e da danao.
Saber que somos uma alma imortal, mesmo se no estivermos sintonizados o tempo todo
com ela, pode se tornar num contedo do nosso pensamento, o que nos ajuda a voltar, de
tempos a tempos, conscincia de imortalidade. Fomos feitos para esta felicidade eterna.
Claro que podemos perd-la mas tambm s a podemos conquistar se reconhecermos
que j a temos: ela j nos foi dada. A dificuldade em falarmos destas coisas deve-se a toda
a nossa linguagem e a todo o nosso pensamento estarem adequados a uma troca de sinais
terrestres. Mas com um pouco de ateno, iremos perceber que por baixo de todos os
nossos estados existe o eu substantivo, e que ele no um dado do nosso pensamento
mas uma sua condio. Reconhecendo isto, entramos numa esfera de conhecimento metamental, que abrange o mental sem destru-lo.
Dificuldades na busca do senso de imortalidade

A primeira dificuldade que surge na busca da conscincia de imortalidade j foi abordada
e prende-se com a dificuldade em conceber este tipo de coisas no mundo moderno, onde
vigora o dualismo corpo-mente, alm de existir uma presso social contra quem pretende
ver algo para alm disso. Foram avanados alguns dados para tentar quebrar os nossos
bloqueios que advm daqui de forma a nos abrirmos para outras vivncias. Veremos de
seguida algumas dificuldades de carcter mais prtico, assumindo que j concedemos
participar nas experincias que apontam para a imortalidade.
A experincia do nosso senso de continuidade muito simples mas pode, inicialmente,
dar um trabalho muito grande devido aos incmodos e distraces, surgidos de sensaes
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fsicas e pensamentos: aparecero coceiras, cansao, vises de mulheres peladas, etc. No

devemos lutar contra nada disto, nem tentar eliminar o que quer que seja. Vamos colocar
tudo dentro da esfera do senso de permanncia: qualquer distraco apenas uma das
incontveis coisas que poderamos pensar ou sentir; tudo ser passageiro se no nos
apegarmos a estas coisas.
O senso de realidade confundido, frequentemente, com a intensificao da experincia
corporal. Da a busca de prazeres sexuais ou o consumo de drogas serem confundidos
com uma procura da realidade, porque do a iluso se serem uma fuga de um vazio
angustiante. Mas por mais intensa que seja uma sensao, ela ainda to impermanente
como uma sensao ligeira. Apenas no termina aquilo que tem fundamento ontolgico e
que abrange todas as sensaes como possibilidades. A passagem para o foco de
imortalidade no apagar as sensaes corporais nem as experincias terrestres, antes ir
valoriz-las porque tudo o que era vivenciado no plano terrestre agora ecoar de alguma
forma na eternidade.
Em algumas tcnicas esotricas, o eu identificado com a esfera de pensamentos e
sensaes correspondendo ao eu narrativo ou ao eu autobiogrfico , e a tcnica
consiste em nos libertarmos do eu. Mas como o verdadeiro eu est noutro plano, o
que temos de fazer nos instalarmos no verdadeiro eu e no elimin-lo. O verdadeiro
eu coincide com aquilo que somos ontologicamente, objectivamente e no
subjectivamente, e aquilo que realmente somos uma continuidade no tempo.
A experincia da concentrao no senso de identidade permanente como uma passagem
de nvel. No so os elementos que compem a nossa estrutura que esto em causa; o
fundamental saber para onde se dirige o foco da nossa ateno. Podemos focar a nossa
ateno nos detalhes mais insignificantes, o que acontece nos vcios e obsesses, de onde
se podem originar problemas enormes. A maior parte dos nossos problemas resolve-se
pela mudana do quadro geral da nossa vida e no atravs do pensamento. Resolver algo
na teoria e depois na prtica sinal de genialidade. Pensar nos problemas acaba por criar
mais problemas. Esta capacidade que temos de centrar a nossa ateno em certos
aspectos, normalmente em nosso desfavor, pode ser usada tambm para nos centrarmos
no nosso senso de identidade permanente, o que ir mudar todo o nosso plano da
experincia. Assim, as realidades do mundo espiritual e do mundo divino comearo a
aparecer para ns. Ali vislumbraremos coisas que transcendem a nossa capacidade verbal
e iremos ganhar uma interioridade que no comunicvel, apenas nossa, de algo que
alberga tudo o que conhecemos, vivemos, imaginamos, e ficamos maravilhados com isso,
e vem uma sensao de jbilo e percebemos tambm, por incrvel que parea, a nossa
total falta de fundamento, aquilo que Santo Agostinho dizia Eu sei quem sou mas no sei
porque sou. A estamos prontos para uma segunda navegao, como dizia Plato, em
que, ao nvel da alma imortal, j podemos buscar Deus, porque antes s podemos buscar
a ns mesmos.
A conscincia do eu permanente , por sua vez, impermanente. Para alm do medo e
da angstia e da consequente defesa contra estas coisas , faz tambm parte da
condio humana o esquecimento, que tem uma funo fundamental no conhecimento.
Aquilo que no conseguirmos lembrar enquanto seres corporais, ainda est presente na
nossa alma imortal, por isso no precisamos de fazer muito esforo para nos lembrarmos
119
porque, nos devidos momentos, a coisa aparecer de novo. A prpria angstia da busca
do conhecimento terrestre pode ser tambm um factor de alienao. Quando no
conseguimos alcanar uma coisa que queremos, podemos pensar que Deus sabe aquilo e,
quando quiser, pode-nos d-la. Esta atitude cria condies para o nosso ser corporal
afrouxar um pouco o controlo das coisas e deixar uma abertura para a nossa alma imortal
que sabe aquilo transportar aquelas coisas para a nossa vida terrestre, nem que seja
por uns instantes.
Existe o receio de que o acesso alma imortal suprima a nossa individualidade e a nossa
personalidade, o que se expressa, por vezes, como o fim do ego. Os assuntos espirituais
esto muitas vezes associados a uma linguagem paradoxal por se referirem a assuntos de
uma verbalizao muito difcil. O modo dialctico afirmar a coisa por lados opostos
ento usado para que a realidade do que se fala aparea intuitivamente, mas no podemos
esquecer que as expresses em si so inexactas. A conscincia de alma imortal no pode
dissolver a individualidade, pois ela a expresso mxima da nossa individualidade, mas
pode dissolver muitas auto-imagens.
A introduo do elemento espiritual na nossa vida pode at causar terror-pnico, o que
aumentar a nossa actividade mental e sensitiva. No vamos lutar contra essa actividade,
nem tentar elimin-la, vamos acalmar e lembrar que ela est dentro da esfera do nosso eu
permanente. Vamos nos instalar conscientemente no senso de unidade e permanncia
do nosso eu ao longo do tempo. Para isso, tempos de desfazer a ideia corrente de que a
imortalidade apenas uma coisa que acontece depois da morte, o que implicaria uma
passagem bastante improvvel da mortalidade para a imortalidade. Ou encontramos os
sinais da imortalidade naquilo que a presentifica aqui e agora ou jamais os vamos
encontrar. Se tivemos alguma experincia paranormal que nos d acesso a conhecimento
supra-corporal, sorte nossa, mas isto no necessrio e at pode criar uma agitao
mental prejudicial. A conscincia do eu permanente no uma experincia paranormal
mas inteiramente normal.
O apegamento ao eu narrativo como o apegamento a uma neurose, que como o
apegamento a uma constelao de mentiras que mantemos para suster uma mentira
inicial. Tudo isso pode ser dissolvido sem perdermos nada de essencial. Quando
desfizermos os complexos neurticos e percebermos que no camos no vazio mas ainda
somos algum, j estaremos mais prximos do nosso eu profundo.
Na busca da conscincia de imortalidade, no vamos negar as oportunidades espirituais
que nos surgem, que podem vir do budismo, do sufismo, at de exerccios espirituais de
ordens esotricas. Contudo, especialmente em relao a estes ltimos, precisamos de nos
precaver contra algumas armadilhas que nos podem desviar do caminho. Em geral, os
exerccios das ordens esotricas partem da concepo kantiana de que o mundo apenas
composto de fenmenos e a verdadeira realidade est no eu, quando realmente no
nosso eu profundo existe a presena de Deus, sobre a qual no temos qualquer
controlo. Alguns exerccios propem o corte da ligao com o nosso corpo para nos
colocar noutro plano. Mas, se isso fosse possvel, iramos ter no uma identidade mas
duas, o que um caminho certo para a loucura. H ainda exerccios para destruir o ego,
mas depois no sobraria ningum para contar a experincia. Os exerccios de domnio do
corpo podem ter resultados um pouco melhores mas o poder adquirido dificulta a atitude
120
de humildade perante Deus. E quem tenta dominar o corpo, est como um domador
perante uma fera: o corpo quer uma coisa e a alma outra, pelo que ainda seremos como
que duas pessoas. O sujeito preguioso segue o corpo, e o duro segue a alma, mas nos
dois casos h a diviso em duas pessoas, pelo que isso s piora o problema da busca da
unidade.
A dificuldade em atingir a conscincia de alma imortal pode dever-se a uma abordagem
errada, como tomar esta conscincia como uma preocupao ou um pensamento, quando
no : uma prtica, uma aco que fazemos, uma aco interior, onde puxamos o foco
da nossa conscincia para aquilo que est por baixo, para o que o fundamento e a
verdadeira substncia. para o que est por baixo de todas as nossas experincias,
estados, pensamentos, e que chamamos de eu, porque sem isso haveria apenas uma
multiplicidade de estados.
A aceitao da condio de alma imortal pode ser desconfortvel, porque a aceitao de
algo que nos transcende e ns queremos manter o controlo mental, o que aqui se torna
impossvel. Ento, d-se uma revolta contra a perspectiva de infinitude, e essa revolta , na
verdade, uma perspectiva infernal infinita. muito melhor saber que o universo no
depende de ns e assim podemos ter uma aceitao jubilosa. Esta a verdadeira
humildade, mas no como hoje se entende humildade, que a submisso mental a um
outro elemento mental.
Conscincia de imortalidade e filosofia

Apesar do eu substantivo no poder ser pensado, porque imediatamente se transforma
num dos outros eus parciais, ele pode ser conhecido, e ns realmente o conhecemos ou
no poderamos pens-lo, no sentido de poder falar sobre ele. Este conhecimento, que no
pensado, o conhecimento por presena assumir uma presena. Como a tradio
filosfica da modernidade consiste quase s do exame de pensamentos, a existncia de
um eu substancial foi colocada entre parnteses porque no pode ser encontrado a este
nvel. Ento, o eu substancial foi dado como no existente. A identidade chegou a ser
explicada como uma imposio gramatical, mas a quem se fez essa imposio? A
existncia de uma modalidade no mental de conhecimento a verdadeira dimenso da
realidade. Mental e fsico so apenas distines que o nosso pensamento impe
realidade. Essa realidade consiste, em primeiro lugar, em ns mesmos.
A apreenso da nossa continuidade ajuda-nos a fortalecer a personalidade intelectual. O
elemento mais importante no exerccio da alma imortal nos apreendermos como
existncias constantes, adquirindo assim um senso de uma continuidade que transcende as
sensaes fsicas, os estados corporais e pensamentos, todos descontnuos e
fragmentados. Kant aceitou esta descontinuidade mas sups que h algo em ns que
unifica estas percepes e com elas constri um mundo exterior, a partir das formas a
priori por serem anteriores experincia , uma espcie de regra de jogo por baixo de
toda a vida mental, mas que s se revela no decurso da experincia ou depois,
raciocinando sobre ela. As formas da percepo so o espao e o tempo, e as do
raciocnio so as categorias, os princpios lgicos, etc. Ele no est errado ao dizer que
121
ns unificamos a percepo do mundo exterior, mas erra ao achar que isto um processo
mental. Quando acordamos, frequentemente precisamos de alguns momentos para
sabermos onde estamos, pelo que a unidade da percepo restaurada pelos dados do
mundo exterior. Em geral, o mundo exterior que nos ajuda a reconquistar a unidade e
continuidade que o pensamento sempre est perdendo. A concentrao precisamente o
retomar do fio da meada que sempre estamos perdendo; uma capacidade de reconstituir
uma unidade que permanentemente est se esvaindo. No possvel encontrar numa
esfera puramente cognitiva, que tambm uma experincia fragmentada, a fora
unificadora que d unidade s percepes. O processo tem que ocorrer numa esfera
ontolgica, no num conhecer mas num ser efectivo. E a experincia da alma imortal d
precisamente esta esfera de ser mais duradoura e contnua por baixo da experincia
cotidiana.
Tambm em lgica todos os conceitos so separados. So substncias individuais a que
damos um nome e que depois, para reconstituir um simulacro verbal de uma unidade
hipottica, vamos lig-las atravs do verbo ser, chamado de cpula por juntar dois
conceitos. Tambm aqui s temos fragmentos. Ento, se a unidade do real condio
sem a qual no pode haver conhecimento, percepo ou pensamento no est dada,
nem na mente, nem nas percepes, nem na reconstituio artificial que se faz na lgica,
onde ela se encontra?
Outra questo, relacionada com esta, pretende inquirir sobre as relaes entre mente e
corpo. Quase sempre parte-se de uma experincia mal observada e depois, a partir dos
conceitos extrados dali, monta-se uma discusso artificial que apenas vem trazer mais
complicao. O que ns faremos, pelo contrrio, recuar dessa discusso para uma
apreenso intuitiva mais exacta, ainda que no consigamos exprimir verbalmente muito
bem, e de uma vez por todas, o que se passa ali. Queremos conhecer e no obter uma
forma verbal que possa servir de prova aos outros.
A presena do ser, de que fala Louis Lavelle, refere a experincia da alma imortal.
Reconhecer a presena do ser, implicada em todas as outras experincias, reconhecer, ao
mesmo tempo, a participao do eu no ser. algo que no ocorre nem no corpo nem na
mente, antes a presena do ser que abrange todas as dimenses ali presentes. A presena
de ns a ns mesmos no uma experincia mental mas aquilo que a possibilita.
Quando percebemos esta outra dimenso e vemos todo aquele poder, h o risco de nos
acharmos a fonte do universo, o que constitui um grande pecado. precisamente a nossa
alma imortal, porque grandiosa, que tem que ser humilde, no a nossa pobre alma
carnal, to fraca, humilhada e cheia de medos. A alma imortal no nos faz assim to
grandiosos, porque ela no tem substncia prpria: a substncia que tem a bondade
divina. Mas conquistar este poder pode traumatizar algumas pessoas, que tentam se
divinizar na sequncia da experincia.
Aristteles dizia que a alma tudo o que ela conhece. Tudo o que vemos, pensamos,
conhecemos, mesmo por instantes, sempre recupervel porque faz parte de ns. Aqui se
inclui tambm a experincia possvel que imaginada e a que absorvida de outras
pessoas pela leitura, audio, etc. Tudo isto a nossa alma e, em certos momentos,
possvel v-la como conjunto, ainda que aberto, mas com uma unidade que
reconhecemos. Esta totalidade o que somos, e ultrapassa muito o nosso eu narrativo,
122
e mais ainda o nosso eu social e a nossa identidade fsica.

Quando reconhecemos que somos a mesma pessoa que ramos quando tnhamos trs
anos de idade, j a se insinua um pouco da identidade da alma imortal. H a continuidade
de uma presena que no pode ser explicada nem psiquicamente nem fisiologicamente
mas requer uma noo como a da alma imortal. Duas recordaes que temos de pocas
distintas no tm nada ao seu nvel que as unifique, cada uma delas foi um fragmento e
tambm cada recordao fragmentria, no entanto, ns sabemos que elas nos
aconteceram porque so coisas unificadas a um nvel que normalmente no acessvel
experincia mas que est presente em toda a experincia e a possibilita. Kant chamava a
isto de transcendental, mas no algo assim to transcendental quanto isso e podemos ter
a vivncia disso em certos momentos. Contudo, no uma vivncia que se possa
expressar por palavras, no a podemos transformar em contedo, nem em contedo de
memria, porque a memria que nela est contida. Esta experincia permite constatar
que a imortalidade a nossa verdadeira condio, o plano de realidade onde efectivamente
existimos, do qual a vida corporal uma fraco diminuta, uma aparncia que pode
encobrir momentaneamente a nossa verdadeira substncia. Os conhecimentos que
adquirimos dentro dos limites da existncia corporal so, ento, apenas aparncias dentro
de uma aparncia.
As grandes questes filosficas no encontram resposta no plano da actividade mental
humana, onde o que apenas existe a troca de palavras por palavras. preciso que a
experincia do eu permanente nos traga gradativamente as respostas sem actividade
mental, com evidncia total e definitiva. No uma questo de evitar as perguntas
filosficas que nos surjam, mas de contorn-las e dormir em cima do problema. H uma
grande diferena entre o esforo deliberado de pensar e o estado contemplativo de
aceitao da realidade e do eu profundo. Temos que nos habituar a colocar as coisas
neste plano e fazer um intercmbio de evidncias que sero compreendidas por pessoas
que participem da mesma experincia, mesmo que esta seja expressa em linguagem
simblica indirecta. O verdadeiro mtodo filosfico no visa apenas a investigao,
tambm um mtodo de percepo e, por assim dizer, um modo de ser. Cada linha dos
dilogos de Plato um convite conscincia de imortalidade. Scrates tentava mostrar
que a soluo no est no plano da discusso mas noutro plano mais profundo, onde o
filsofo personagem da sua prpria histria. A filosofia o amor sabedoria e no o
amor s discusses.
A viso que temos do eu substancial deve ter algumas consequncias para a nossa viso
da histria da cincia poltica. O eu presencial ou executivo recebe informaes o
tempo todo, e estas so quase todas ignoradas e relegadas para o abismo da memria. O
eu social tambm se baseia num conjunto transitrio de aces em relao com outros.
O eu autobiogrfico tambm composto por fragmentos que compem a histria
que conhecemos de ns mesmos, incluindo qualquer recordao sobre ns. Estes trs
eus compem a nossa auto-imagem, e so todos constitudos de dados fragmentrios e
transitrios. Mas a quem est acontecendo tudo isto? Tem que haver por baixo um ente
real que continue a existir mesmo quando ningum repara nisso nem ns ou teramos
a capacidade mgica de entrar e sair da realidade. E entraramos na realidade por criao
da nossa prpria mente, tendo uma durao semelhante de qualquer criao mental.
123
Raramente pensamos que temos uma existncia permanente e que esta no coincide com
o que sabemos a nosso respeito. Apesar de no sabermos o que esta existncia
permanente, ela a base ontolgica para todas as imagens do eu que podemos formar.
O campo do conhecer apoia-se num outro campo mais profundo e sobre o qual no
temos nenhum domnio mental, e por isso tambm no o podemos conhecer, pelo menos
no na totalidade, uma vez que ele no pode ser objecto de conhecimento. Contudo, pode
ser objecto de admisso, tal como o universo inteiro no pode ser um objecto de cognio
e s podemos admitir que ele existe. Mas so precisamente as coisas que transcendem a
nossa capacidade de cognio que determinam a forma e a nossa capacidade de cognio:
o conjunto de condies reais no cognoscveis que determina as nossas
possibilidades de cognio. Ento, a admisso torna-se numa forma fundamental de
conhecimento, sendo ela que garante a conexo de todos os demais conhecimentos com a
realidade. Se a mente fosse o centro cognoscente, como pretendia Descartes, ela s podia
conhecer os seus prprios pensamentos, sem os poder ligar realidade. Mas se
conseguimos pensar algo a respeito da realidade porque tambm somos reais, e a nossa
parte real, que fundamenta os nossos conhecimentos, a nossa existncia permanente,
aquela que apenas podemos aceitar.
Descartes procura uma prova da existncia no pensamento porque j est totalmente
inseguro e perdeu de vista a evidncia directa, sem perceber que a prova apenas uma
coisa que fazemos na vida. Alm disso, o pensamento no prova a existncia de ningum
mas apenas a existncia do seu prprio pensamento. No comeo da modernidade surgiu a
ideia de que tudo o que no for provado deve ser colocado em dvida. A prova algo
essencialmente para os outros, um esquema de pensamento que fazemos para
fundamentar um conhecimento que temos. A prova, que realmente apenas um
complemento do conhecimento, dispensvel quando temos evidncia directa, mas
acabou por se sobrepor a esta, criando um vcio mental que afectou at as inteligncias
mais prodigiosas.
A prova faz parte do eu social, por isso no pode haver prova de que eu sou eu
mesmo, que uma evidncia que temos da prpria experincia. O eu permanente,
abrangendo todos os momentos da nossa existncia, no pode existir apenas
temporalmente, porque lhe faltaria passado e futuro. Ento, a estrutura do eu
substancial tem que abarcar passado, presente e futuro, Alm disso, como j vimos,
capaz ainda de ter viso remota e no depende da presena corporal, que uma sua
manifestao especfica, pelo que a nossa existncia transcende necessariamente a nossa
presena terrestre. Sem a conscincia de imortalidade, no vamos compreender a nossa
modalidade de existncia ante a presena do ser. Santo Agostinho tem isso em conta, o
que uma raridade na maior parte das filosofias, e para ele a Histria terrestre s existe
efectivamente no plano celeste. Mas apesar da dimenso de imortalidade reduzir bastante
a dimenso histrica, sempre continua existindo alguma temporalidade, ainda
continuamos a ter uma dimenso cognitiva, pelo que ainda se mantm algum tipo de
estrutura narrativa. Somente a conscincia de imortalidade pode nos dar a escala de
tempo em que os acontecimentos terrestres podem ser medidos. Todo o processo
civilizacional ser para a alma imortal apenas uma percepo imortal, j que ela abarca o
processo inteiro. Se perdemos esta noo de vista, a Histria terrestre ganha um peso
desmesurado e torna-se na nica dimenso que conseguimos conceber, quando ela
apenas um ente de razo na cabea dos historiadores.
124
Conscincia de imortalidade e religio

Na medida em que tomamos conscincia da alma imortal, vamos orientar a nossa vida de
outra maneira. Mas no uma conscincia que se possa ter em permanncia, e j Hugo de
So Vitor sabia disso e tinha de estar sempre a falar do sentido da leitura, da meditao,
etc. O Exerccio do Testemunho (2.2) fala precisamente do contraste entre os momentos
em que tudo faz sentido e outros, logo de seguida, em que nos esquecemos dos primeiros
e comeamos a agir segundo outros critrios. O importante recuperar os primeiros
momentos at nos identificarmos novamente com a nossa figura ideal, que representa a
nossa alma imortal. Temos que seguir os exemplos das figuras bblicas, que no eram
perfeitas mas estavam sempre a preparar-se para a morte. O prprio Cristo disse que a
nica coisa necessria estar sempre indo na direco do Eterno, por mais que erremos.
Amar a Deus acima de todas as coisas desej-Lo. A substncia da nossa alma imortal
Ele. A ascenso que fazemos do corpo para a alma imortal e, s depois, da alma imortal
para Deus.
A abertura para a imortalidade modifica todo o nosso senso da moralidade. O julgamento
no plano da moralidade material substitudo pelas consideraes sobre as implicaes
eternas, o que muda muito a nossa responsabilidade. Depois disto, acima de ns s est
Deus, ningum manda em ns, nem h ningum para nos proteger, existem apenas
circunstncias sociais com validade limitada a efeitos prticos momentneos.
O ser humano uma espcie de paradoxo: por um lado, quase um anjo, por outro,
pergunta o salmista: O que o homem para que Deus olhe para ele? Isto impele-nos
busca de Deus, mas tambm pode conduzir-nos a uma tragdia metafsica porque o
acesso alma imortal pode se ter dado por maneiras indevidas (prticas ocultistas,
mgicas, etc.) e ento vamos nos tomar como fonte e origem de tudo. A conscincia de
imortalidade, quando acompanhada do conhecimento de que no existimos por ns
mesmos existe um poder que nos abrange, que nos constitui por dentro e nos mantm
na existncia , acaba por nos dar a noo de que pertencemos ao Corpo de Cristo. O eu
profundo tem uma fora criadora sobre o mundo e a fonte de todas as curas psquicas.
Cristo sempre falou para a alma imortal das pessoas, s vezes mais explicitamente, como
quando disse vs sois deuses ou aquilo que voc tiver f, voc vai obter de qualquer
maneira, referindo-se a uma f que surja da conscincia permanente da alma imortal.
Sem esta vivncia, no adiante ter f. O plano da salvao da alma coloca-se aqui, e
quando estivermos neste estado h duas coisas que podemos pedir sempre,
independentemente daquilo que mais tarde tenhamos a f segura o suficiente para pedir:
pedimos perdo pelos nossos pecados e pedimos a Deus para estar junto a Ele por toda a
eternidade. Pedimos isto porque a nossa natureza esta. Se a alma imortal crer
sinceramente nisto, ela vai t-lo, pois nela que reside a verdadeira f. Percebermos que
somos um acto de gratuidade divina pode at fazer com que no queiramos mais nada,
mas sempre podemos pedir para que outras pessoas tenham acesso mesma experincia.
O nosso poder infundido por Deus desde dentro, ou seja, somos um poder divino mas
incompleto. A experincia da alma imortal como se fosse uma melodia eterna, uma
massa de sentimentos que toma a forma de jbilo e poder sobre todos os contedos da
125
conscincia. Mas se quando tivermos a conscincia de imortalidade no tivermos tambm

a noo de que no temos o nosso prprio fundamento e de que existimos em funo do
amor divino, corremos o risco de acharmos que o nosso eu pensante o centro de tudo
e que somos a nica realidade. Deus criou o universo como uma constelao de poderes
anmicos, em si praticamente ilimitados, e que acabam por se limitar uns aos outros, e
dentro disto que existe o mundo fsico. Santo Agostinho disse que a verdade est no
interior do homem, mas no poderia estar a referir-se ao interior fsico, que se desfaz no
momento da morte. Ento, ele referia-se ao interior do repertrio de poderes da alma
imortal, que uma dimenso mais profunda, a que no temos acesso cognitivo mas temos
um acesso mediante o amor.
Em termos teolgicos, fomos criados como almas imortais, definitivamente existentes,
que no podem ir para o nada. Na pior das hipteses, vamos para o Inferno. O que
julgado no Juzo Final no propriamente a alma inteira, que contm inmeras
possibilidades, mas a nossa pessoa.
O remorso algo prprio da alma sub-carnal, do pior que tem a alma carnal, o demnio
que nos acusa, porque Deus no nos acusa, Ele nos chama porque nos quer e nos ama.
Quando confessamos os nossos pecados para Deus, o perdo e o esquecimento so
instantneos. Imaginar a confisso como um tribunal e Deus como um juiz, uma
utilizao abusiva de figuras de linguagem porque apenas a conscincia de alma imortal
pode nos dar um vago conhecimento da presena de Deus, libertando-nos, ao mesmo
tempo, destas figuras de linguagem.
A conscincia da alma imortal d-nos o verdadeiro sentido da humildade, que no a
nossa humilhao ou vergonha perante uma comunidade ou perante uma ideia abstracta
de Deus e, por isso, no se evidencia por uma srie de auto-acusaes. Humildade
perceber que Deus nos deu uma alma com durao ilimitada, que ir permanecer quando
o universo j tiver sido destrudo. Apesar disso, constatamos a nossa absoluta falta de
fundamento e que apenas existimos em Deus. Esta uma experincia de ordem
ontolgica que nos enche de uma gratido indizvel para com Deus, ao ponto de j nem
nos lembramos dos nossos pecados. Humildade reconhecer que Deus nos viu como
uma possibilidade, nos amou e quis que durssemos para sempre. Chesterton disse que o
cristo tem que ser humilde mas no modesto, porque ele no um nada, uma alma
imortal. Para isto, temos que ter a experincia da nossa continuidade, de que tudo se
comprime num ponto que est onde estamos agora, e percebemos que por baixo das
mudanas corporais, das mudanas de ideias e at mudanas de personalidade, permanece
o mesmo sentimento de ns mesmos, que j tnhamos quando ramos crianas. A nossa
ateno est geralmente voltada para pensamentos e sensaes, e isso algo que no vai
desaparecer at ao momento da nossa morte. Mas vamos mudar o foco para um nvel
mais permanente, um nvel mais lento, que sempre esteve a e a nica coisa em ns que
tem substancialidade. O pensamento moderno inverte tudo isto e diz que a sociedade, a
linguagem, os papis sociais, tudo isto tem substancialidade, mas ns no. Ns
impregnaramos uma identidade a partir destas entidades, sem se saber como iramos
perceber que era a nossa entidade.
A partir do momento em que temos contacto com uma experincia realmente substancial
e definitiva, no temos que olhar para mais nenhuma outra direco para fazer perguntas:
126
ali j esto as respostas. Se estas no chegam na hora porque Deus no est querendo
agir em ns por um processo que nos seja conhecido. Todo o autoconhecimento vem do
prprio Deus, no que temos de buscar o autoconhecimento para buscar a Deus, pelo
contrrio, Deus infunde-nos autoconhecimento desde dentro. Este estado de
autoconhecimento consegue-se pelo exerccio da alma imortal, que consiste em nos
lembrarmos da identidade que temos desde que nascemos, e apercebermo-nos do
sentimento e da experincia que temos de dizer eu, onde nos reconhecemos como
sujeitos das nossas aces, pensamentos, estados. Este ncleo de conscincia no veio de
fora, ou seria inconstante, mas este ncleo permanece sempre e aquilo que ns somos.
Referncias:
Aulas 56, 57, 58, 59, 60, 61, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 73, 75, 79, 81, 91, 112 e 134.
127
3
LINGUAGEM
O estudo da Gramtica Latina (3.1) til sobretudo para compreender

a funo dos elementos presentes em todas as lnguas. Vamos imitar os
escritores de lngua portuguesa (3.2) para adquirir recursos expressivos,
tentando eliminar os vcios do mimetismo neurtico. Pode ser necessrio
fazermos um aperfeioamento dos meios de expresso (3.3),
nomeadamente em termos de vocabulrio e gramtica. A aprendizagem de
lnguas estrangeiras (3.4) necessria no apenas para a obteno de
informao mas tambm para criar novas dimenses na nossa
personalidade.
128
3.1 GRAMTICA LATINA

O estudo da Gramtica Latina, de Napoleo Mendes de Almeida, indicado no s para
aprender latim mas, sobretudo, para aprimorar o portugus. No latim, a leitura e a anlise
sintctica so inseparveis, pelo que o seu estudo ajuda a compreender a estrutura das
frases em qualquer lngua, uma vez que os elementos de base so os mesmos em quase
todas as lnguas. A gramtica a construo material das frases, dizia Dante: a ordem
narrativa. Este o primeiro passo para depois captar, numa segunda fase, a estrutura
lgica subentendida, que a construo ideal, relativa aos conceitos. A retrica a
construo psicolgica, correspondendo adaptao da expresso verbal situao real de
comunicao. Nenhum destes trs aspectos nos d a ligao entre pensamentos e
realidade, onde entra a tcnica filosfica propriamente dita. Contudo, so os pressupostos
para poder fazer esta ligao.
A vantagem da Gramtica Latina de Napoleo Mendes de Almeida est na sua pedagogia
inigualvel, que tenta ensinar o domnio das regras fundamentais do idioma tal como
usadas pelos escritores. A aprendizagem do latim fica to fcil quanto possvel, partindo
da prpria estrutura do latim, que j pede para ser ensinado desta forma, mas s nesta
gramtica isso foi explorado a fundo. No s a aprendizagem de outras lnguas facilitada
como a inteligncia tambm sai fortalecida. Em latim, a ordem das palavras no to
importante como em portugus, importando realmente a funo que cada palavra tem,
atribuda pela terminao. Isto d-nos conscincia da funo dos elementos, o que facilita
as construes em portugus (ver tambm 3.2 Imitao de Escritores de Lngua
Portuguesa). Um mnimo de latim, assim como de grego, tambm necessrio para a
aprendizagem de filosofia. Sobre a aprendizagem de lnguas estrangeiras, ver ponto 3.3
(Aprendizagem de Lnguas Estrangeiras).
A resposta a vrios exerccios da Gramtica Latina encontra-se em:
http://mestrenapoleao.blogspot.com/
Referncias:
Aulas 1, 2, 13 e 14.
129
3.2 IMITAO DE ESCRITORES DE LNGUA PORTUGUESA

O carcter confessional da actividade filosfica implica a presena de uma testemunha
que relata para si mesma, de maneira fiel, o seu mundo da experincia (1.1). essencial
fazer a distino entre aquilo que vimos e aquilo que a cultura nos ajudou a reter. As
palavras que usamos so elementos culturais que, se usadas sem cuidado, vo repetir os
esteretipos que a sociedade consagrou e no aquilo que queremos dizer. S conseguimos
ser fiis nossa experincia directa se aprendermos a manejar as palavras e adquirirmos
uma linguagem pessoal, que serve para nos expressarmos para outros e para ns mesmos.
Podemos dizer que estamos tentando encontrar a prpria voz, tanto em sentido literal
como em sentido figurado (1.3). O equipamento lingustico e simblico apenas uma
vertente de um equipamento maior, que inclui um repertrio de experincias humanas,
adquirido atravs da absoro do legado literrio (ver 4.1 Aquisio de Cultura Literria).
As duas vertentes desenvolvem-se naturalmente em conjunto. Nunca seremos filsofos se
no conseguirmos escrever e nos expressarmos bem. A filosofia faz um uso muito
elevado da linguagem, e muito mais subtil do que a prpria arte literria. Partindo dos
instrumentos da arte literria, a filosofia vai aprofundar aquilo at um nvel de exactido
quase cientfico. Para Aristteles ter chegado quele nvel e perfeio cientfica, foi
necessrio a filosofia ter percorrido um caminho iniciado com Scrates, que apenas se
expressava oralmente, e depois seguido por Plato, que foi um poeta.
Vamos desenvolver uma linguagem prpria, no sentido literrio, atravs da imitao de
vrios escritores. Adquirimos assim vrios instrumentos expressivos que sero utilizados
para os nossos fins. No incio, cada escritor deve ser lido por ns com intuito de
aprendermos a expressar o que ele expressou. A imitao muito importante para
aprender a modular o tom conforme as necessidades. Devemos ler toda a obra de um
autor em literatura, no em filosofia que pretendemos imitar. Isto facilita a assimilao
do estilo daquele autor, que deve ser imitado servilmente. Quando passarmos a um
segundo autor, iremos nos livrar das limitaes do primeiro, ou seja, os problemas da
imitao so corrigidos pela prpria imitao. Depois de passarmos por vrios escritores,
j no estaremos imitando ningum, teremos o nosso estilo. Isso acontecer naturalmente
e no devemos procurar logo uma originalidade, que uma conquista e no uma
obrigao.
Vamos pegar num escritor nossa escolha, comeando preferencialmente por um
simples, como Graciliano Ramos. Vamos l-lo dia e noite, imitando-o e, se optarmos por
Graciliano Ramos, aprenderemos a compactar. Mas no podemos nos viciar neste tipo de
escrita, por isso, de seguida devemos passar para outro escritor com uma abordagem
diferente, como Jos Geraldo Vieira, que tem um estilo bastante verboso. Existem muitas
tcnicas e o que pretendemos da imitao a acumulao de recursos. A prpria anlise
estilstica da obra do escritor s funciona eficazmente se tivermos uma certa anteviso do
que ser dito. Se lermos muito um escritor, j teremos uma ideia do vocabulrio que ele
usa, e quando lermos um estudo que expressa aquilo tecnicamente, j saberemos o que
est em causa.
O brasileiro tem uma capacidade mimtica extraordinria, o que o pode levar a fazer
apenas uma imitao de palavras estrato fnico e de smbolos externos, com a
concomitante exibio pblica. Mas o importante imitar a atitude profunda, a forma
130
mentis, as percepes, o mundo interior, ou seja, fazer um mimetismo intelectual. Isto

importante tanto para a educao moral quanto para a imitao de escritores. A imitao
a me do aprendizado mas no pode ser a imitao pela imitao que a especialidade
do actor , tem que ser a imitao para nos tornarmos aquilo, por isso imitamos os
escritores como se fssemos eles. A imitao serve, ento, para adquirir uma habilidade e
no um instrumento para obter brilho social; algo para desenvolver na solido e no
para exibir na confuso do mundo. No temos que imitar o modo de falar de Cames
mas tornarmo-nos Cames. Se tentarmos fazer isso, talvez sejamos um pouco menores do
que Cames, mas se o imitarmos linearmente, nada mais seremos do que uma imitao.
Temos que imitar o que h de mais profundo no autor: queremos perceber, ver, sentir
como ele, at termos na nossa alma a imitao do santo, do poeta, do sbio. Esta a
imitao que deve ser praticada.
Depois de muito trabalho e de muitos recursos estilsticos em arsenal, podemos comear
a acertar, gradativamente, na nossa prpria voz. Esta tem que dar, simultaneamente, a
impresso que queremos dar e ser a expresso real de quem somos. medida que
cultivamos a imitao como meio de aprendizado, livramo-nos da imitao como neurose,
ou seja, a cura do mimetismo neurtico a imitao consciente, usada como instrumento
pedaggico. Vamos imitar os melhores escritores, um de cada vez.
Devemos comear por autores de lngua portuguesa. Vamos deturpar a nossa linguagem
se comearmos a imitar autores em outras lnguas. O efeito mais grave em relaes a
escritores de lngua inglesa do que em lngua francesa. O francs ainda tem uma estrutura
semelhante ao portugus, mas o ingls tem uma estrutura incompatvel com a da nossa
lngua. Actualmente, as pessoas fazem a imitao do ingls e o resultado foi uma perda da
musicalidade do idioma. A experincia real de estar falando fica encoberta, e isso conduz ao
encobrimento das prprias experincias reais. A perda do ouvido pior do que cometer
alguns erros de ortografia. Quando se tenta dizer algo e aquilo no soa convincente, por
dfice da prpria voz, a tendncia dar uma nfase exagerada para tentar compensar. A
retrica antiga falava numa graduao de trs estilos: simples, formal e solene. As pessoas
tentam o estilo solene e fica simples, e quando tentam o simples acaba saindo grotesco.
As influncias anglo-saxnicas, em termos de equipamento lingustico, devem ficar para
segundo plano durante algum tempo. A sua assimilao no pode ser feita pela procura de
equivalentes sintcticos mas semnticos, o que mais complicado. Antes disso,
aconselhvel recuperar influncias de lnguas latinas, como o francs, o espanhol e o
italiano, e antes de tudo passar um bom tempo apenas com escritores de lngua
portuguesa.
Os autores dos quais no podemos fugir, comeando pelos portugueses, na poesia, so:
Cames (comeando com os Sonetos e indo depois para Os Lusadas), Bocage, Antero de
Quental, Fernando Pessoa e Mrio de S-Carneiro. Sobre os ficcionistas portugueses, no
vamos perder Ea de Queirs, Camilo Castelo Branco, Ferreira de Castro (escreveu A
Selva, o melhor livro sobre a Amaznia), Aquilino Ribeiro e Verglio Ferreira. No Brasil,
que tem alguns dos maiores poetas da humanidade, destacam-se: Gonalves Dias, Cruz e
Sousa, Manuel Bandeira, Carlos Drummond de Andrade, Jorge de Lima, Murilo Mendes e
Bruno Tolentino. Na fico temos de ler: Machado de Assis, Raul Pompia (O Ateneu),
Jos Lins do Rego, Graciliano Ramos, Marques Rebelo, Jos Geraldo Vieira e Herberto
131
Sales.
Lima Barreto tem documentos importantes para a compreenso da sociedade mas no
tem uma escrita que merea ser imitada. Tambm Joo Guimares Rosa, cujo livro A
Hora e a Vez de Augusto Matraga recomendado para a superao (2.6), tambm de evitar
por ser artificioso, que criou muitos vcios de linguagem. Nelson Rodrigues um bom
escritor para imitar, especialmente as suas crnicas, gnero que todos ns necessitamos de
dominar. Ele um escritor eficiente mas no estilisticamente rico, tendo uns quatro ou
cinco procedimentos que funcionam. Por isso, depois vamos imitar outro. No um
prosador como Camilo Castelo Branco ou como Ortega y Gasset, um dos maiores
prosadores de sempre da Pennsula Ibrica, sendo muito aconselhvel l-lo no original.
No caso de autores com grandeza de expresso mas cujo universo imaginrio no nos
causa empatia, podemos fazer um exerccio de pardia, mas a imitao deve ser sobretudo
pela positiva, pela admirao de algo que queremos ser. Podemos mesmo fazer primeiro
uma imitao positiva e depois uma pardia.
Para podermos escrever ensaios de crtica literria devemos, tambm imitar vrios crticos
literrios, tendo em conta que este um gnero literrio em si mesma (ver A Crtica
Literria no Brasil, de Wilson Martins), com muitas variantes. Otto Maria Carpeaux tem
uma tcnica que insinua mais do que diz. Em lvaro Lins j o aspecto moral que fica
realado. A imitao de crticos literrios til tambm para a prpria imitao de
ficcionistas, porque ajuda a pegar a estrutura dos textos. importante termos muitos
modelos adquiridos, j que ter poucos pode ainda ser pior do que no ter nenhum. Alguns
crticos recomendados: Sainte-Beuve, Matthew Arnold, Adolfo Casais Monteiro, Fidelino
de Figueiredo, lvaro Lins, Augusto Meyer, F. R. Leavis, Kenneth Burke, Northrop Frye e
Lionel Trilling. Os artigos de crtica e ensaios do Carpeaux so meio poticos. Augusto
Meyer ainda mais potico e completamente diferentes do que faz o Matthew Arnold,
por exemplo.
Pode ser mais fcil comear a fazer a imitao de textos retricos onde no visamos a
prova final mas apenas tornar aquilo que se quer transmitir sugestivo e verosmil , que
uma actividade de interesse geral, ao passo que s alguns tm vocao para a fico. Antes
de passarmos exposio pblica de ideias, convm desenvolver as aptides retricas,
lendo para isso os grandes polemistas como Lon Bloy, William Hazlit, Mathew Arnord e
alguns franceses, uma vez que o gnero literrio francs por excelncia o jornalismo de
ideias, por exemplo, em Henri Massis (Dfense de lOccident) ou Charles Maurras (LAvenir de
lintelligence). Mais recentemente, so recomendados os artigos de Mona Charen. Mortimer
J. Adler tem tambm o livro How to Speak, How to Listen, importante para quem precise de
falar em pblico (ver tambm 1.3 Encontrar a Prpria Voz).
Referncias:
Aulas 1, 2, 7, 8, 11, 12, 14, 17, 37 e 47.
Articulista Mona Charen:
http://townhall.com/columnists/monacharen/
132
133
3.3 APERFEIOAMENTO DOS MEIOS DE EXPRESSO

Se no tivermos conscincia de que nos expressamos de forma totalmente errada, nunca
poderemos nos tornar escritores. Na imitao de escritores, podemos defrontar algumas
dificuldades bsicas, como o uso de pontuao (para ultrapassar dificuldades ao nvel
fnico ver 1.3 Encontrar a Prpria Voz). Contudo, estes so aspectos que devemos
prestar ateno sempre. Herberto Sales um mestre da lngua portuguesa, que Otto
Maria Carpeaux considerava ser o escritor brasileiro com maior conscincia literria em
idade j avanada ainda se interessava por aspectos como a diminuio do nmero de
vrgulas. Os dirios de Herberto Sales, reunidos com o epteto de Subsidirio, tm muitas
indicaes teis a respeito da arte de escrever. Neste aspecto, tambm aconselhvel a
Gramtica Metdica da Lngua Portuguesa, de Napoleo Mendes de Almeida, que nos dar
maior flexibilidade. Temos de ter um conhecimento mnimo das regras de gramtica e no
tentar apanhar as regras gerais por induo, o que seria um processo sem fim. Depois de
aprendidas as regras, podemos adapt-las, sabendo que h sempre uma tenso entre a
estrutura da lngua e os elementos que a preenchem. Marques Rebelo jogava fortemente
com esta tenso, escrevendo a linguagem popular de forma gramaticalmente correcta.
Para podermos verbalizar o conhecimento que temos de alguma coisa, necessrio no
s alguma prtica na imitao de grandes escritores mas tambm juntar mais alguns
exerccios para a formao de vocabulrio. Sugere-se um exerccio que, ao invs de irmos
das palavras s coisas, vamos das coisas s palavras, ou seja, vamos tentar encontrar as
palavras que exprimem os objectos, experincias, estados, etc., que j conhecemos. A
ateno reflexiva deve aprender com o material mais bsico da percepo, da intuio e da
memria, onde j feito um conjunto enorme de distines. Podemos comear por
observar o local onde estamos, uma sala, por exemplo, e tentar perceber se sabemos o
nome de todas as cores que ali distinguimos. Quando a nossa ateno reflexiva percebe
algo de maneira vaga e confusa, devemos insistir at saber o que percebemos ali. Durante
o tempo que for necessrio, vamos nos basear na percepo passiva, sem fazer anlise
crtica, at que sejam as prprias coisas a ditar a nossa linguagem, e daqui at pode sair
uma forma de expresso literria para quem tenha talento. Esta a matria-prima, a
expresso imediata da experincia, e s em cima disto podemos fazer uma exposio de
segundo grau, mais elaborada, de onde j se podem tirar algumas concluses.
sempre til ter um dicionrio etimolgico, como o de Silveira Bueno (8 volumes), a que
se pode juntar o dicionrio de Ernout e Meillet, que um dicionrio etimolgico da lngua
latina, apenas em um volume mas brilhante, permitindo pesquisar do latim para trs. Um
dicionrio de smbolos e um dicionrio analgico, como o de Francisco Ferreira dos
Santos Azevedo, tambm so aconselhveis para acompanhar as nossas leituras. Contudo,
nenhum dicionrio poder indicar qual o preciso significado de cada palavra utilizada pelo
escritor, que ter de ser descoberto pela anlise de contexto. O significado dicionarizado
apenas uma constelao de possveis significados, que aos poucos poderemos aprender a
modelar conforme os nossos objectivos, o que torna a comunicao em algo quase
milagroso.
O dito beleza no se pe na mesa expressa o desprezo pela coisa bem-feita e
caprichada. Mas a preocupao com a beleza tem que se impregnar em ns. Por exemplo,
devemos ter uma grande preocupao, na escrita, com a preciso vocabular. Vamos
134
encontrar o termo prprio que diga aquilo que queremos dizer e no uma coisa parecida.
Uma regra universal da boa escrita diz que devemos preferir o termo prprio ao termo
genrico. Esta uma forma da nossa escrita se aproximar do nosso imaginrio e se afastar
do abstractismo lgico. Fazemos isso quando, ao ler um novo escritor, relemos vrias
vezes a mesma frase e nos interrogamos como ele fez aquilo. Tentamos perceber as
razes de escolha ter recado numa palavra e no noutra. Mas antes de fazermos anlise
crtica, temos que nos deixar impregnar. Em geral, quando no sabemos o termo
especfico utilizamos o termo genrico, algo frequente quando aprendemos uma lngua
estrangeira. Mas quando no encontramos a palavra exacta, ficamos com a impresso de
no termos dito o que pretendamos, e ento repetimos aquilo com pequenas variaes,
enfatizando em demasia para tentar compensar a falta de exactido. Esta nfase deslocada,
que produz um efeito cmico, tornou-se numa marca de estilo dos jornalistas
profissionais.
A linguagem utilizada hoje no Brasil bastante inadequada para descrever a realidade.
Est cheia de esteretipos, jarges, slogans, pelo que apenas cumpre uma funo apelativa
influncia sobre o outro e esquece as outras duas funes descritas por Karl Bhler: a
funo nominativa, de dar nome s coisas e descrever a realidade; e a funo expressiva,
que visa expressar sentimentos e experincias. Se no conseguimos descrever algo banal
que nos aconteceu ou se no conseguimos escrever sobre um nosso animal domstico,
no tem sentido comear a escrever sobre Plato.
Jules Payot tambm coloca o problema da descrio do ambiente em torno, e nos seus
manuais h exerccios que nos podem ajudar nesse sentido. H coisas que podem ser
descritas pelo seu nome, mas outras s podem ser descritas por cruzamentos de palavras,
parfrases, etc. No chegamos a isto atravs da consulta de um dicionrio ou de uma
gramtica mas lendo bons escritores. Neste particular, so aconselhveis escritores como
Balzac, Manzonni e Alexandre Dumas, que comeavam os seus romances descrevendo o
ambiente fsico onde a aco de desenrola. Existem descries mais subtis, como na
introduo de Em Busca do Tempo Perdido, onde Proust descreve o que acontece quando
adormece. Mas devemos comear com descries mais antigas, centradas no ambiente
fsico, sempre tendo em mente que buscamos o termo prprio e no o termo genrico.
Referncias:
Aulas 7, 14, 17, 19, 28 e 46.
135
3.4 APRENDIZAGEM DE LNGUAS ESTRANGEIRAS

Quem pretende se tornar numa pessoa de alta cultura no pode se furtar aprendizagem
de outras lnguas. No vamos compreender bem a nossa prpria lngua se no tivermos
aprendido mais nenhuma. Quando conhecemos outras lnguas, percebemos que elas tm
inmeras coisas que no podem ser ditas na nossa lngua e vice-versa, porque no existem
equivalentes na experincia ou no sentimento. Desta forma, percebemos que a lngua
um condensado de experincias humanas praticamente intransferveis e intraduzveis. A
experincia de outras lnguas vai criar uma outra dimenso na nossa personalidade. H
coisas que passam a ser dizveis para ns, que antes sabamos que existiam mas s
conseguamos descrever de forma muito remota e, por isso, no tnhamos sobre elas
domnio suficiente.
Na aprendizagem de outras lnguas, no devemos nos tentar amoldar naturalmente, como
se estivssemos procurando uma segunda lngua nativa. Se conservarmos o senso da
diferena entre a nossa lngua e a que pretendemos aprender, esta ter sempre alguma
estranheza para ns, e isso far surgir uma terceira lngua, que aquilo que no d para
dizer em nenhuma das duas.
Os cursos de imerso total, se bem que teis para fins de interaco pessoal, podem nos
afastar dos objectivos mais elevados se no tivermos cuidado. O nosso fim conseguir ler
a grande literatura e tambm fazer leituras formativas e informativas. O aprendizado com
o objectivo de manter conversaes, fazer turismo, etc., de um gnero muito diferente,
onde interessa ter um vocabulrio reduzido mas debaixo da lngua. J a leitura exige um
vocabulrio enorme, mas no o temos de ter sempre presente; um conhecimento que
pode ficar passivamente espera at ser solicitado. Mesmo se no quisermos aprender
outras lnguas para falar, pode ser til saber algumas coisas sobre a articulao dos sons.
Nem todas as nossas fontes sero escritas e podemos aperfeioar a nossa audio sem
limites, embora a nossa pronncia dificilmente poder passar de um determinado limite se
no formos ensinados naquela lngua desde crianas. O portugus do Brasil usa muito os
lbios, enquanto o ingls falado entre dentes. O italiano falado vibrando o cu-daboca, o que se relaciona com o estilo renascentista italiano de fazer as igrejas com
abbadas de grande ressonncia. Isto tem implicaes ao nvel psicolgico: se o italiano
expansivo, o ingls contido, atenua as emoes, o que eles chamam de understatement.
ideia corrente que se deve pensar na nova lngua que tentamos aprender. Mas isso s se
torna realmente possvel se tivermos uma convivncia de uns 30 anos com essa lngua, e
at l apenas podemos treinar alguns circuitos verbais para reagir em certos contextos
sociais. S vamos entender em profundidade outra lngua se formos encontrando
anlogos na nossa, pelo que a leitura de grandes obras deve ser ao mesmo tempo um
exerccio de traduo. O processo de compreenso profunda d-se na produo de
anlogos, a que temos de recorrer muitas vezes por falta de traduo directa.
Por uma questo de facilidade, podemos comear por estudar o francs, que tem uma
gramtica semelhante do portugus. Alm disso, tambm, em geral, uma lngua muito
bem tratada, que pode nos ajudar na escrita, como mostrou Ea de Queirs. A lngua
francesa tambm importante para ter acesso a autores como Louis Lavelle e Andr
Marc, e tambm ao material catlico que s h na Frana. A melhor forma de fazer a
136
aprendizagem ganhar intimidade com um texto, nunca saltando nenhuma palavra

desconhecida, mesmo que tenhamos de consultar vinte vezes o dicionrio para pesquisar
a mesma palavra ao longo do livro. Se fizermos traduo, ainda ser melhor. Um livro
indicado para isso Le Nud de Vipres, de Franois Mauriac, que manter a nossa ateno
presa. Devemos resistir tentao de seguir em frente quando no compreendemos tudo.
O francs pode servir para fazer grande parte da nossa formao geral mas no tem uma
bibliografia to grande como acontece na lngua inglesa. Os americanos traduziram quase
tudo para o ingls e no site www.bookfinder.com podemos encontrar coisas que nem
julgaramos existir. O ingls tambm a lngua usada nos trabalhos dos acadmicos, pelo
que o seu conhecimento fundamental para nos actualizarmos. Devemos apenas nos
precaver para que a nossa escrita no fique afectada pela aprendizagem do ingls, que tem
uma estrutura muito diferente do portugus. A aprendizagem do ingls pode ser feita
atravs do seminrio, no curso ministrado pela professora Margarita Noyes, que tem mais
de 15 anos de experincia de ensino do ingls como uma segunda lngua e fez homeschooling
com os seus quatro filhos de forma notvel. O seu curso de ingls no visa o turismo mas
fazer do ingls um instrumento de estudo. O mtodo usa a impregnao imaginativa, para
que cada palavra ganhe peso, e incide, em primeiro lugar, no livro The Living Principle, de
Frank Raimond Leavis, que foi um grande crtico ingls que achava que o domnio da
lngua e da literatura era condio prvia para todos os estudos superiores, incluindo os
cientficos.
A aprendizagem do espanhol deve ser natural para ns, sem ser preciso um estudo
dedicado dos aspectos gramaticais, uma vez que so quase todos semelhantes ao
portugus. Podemos aprender esta lngua, incluindo aquilo em que ela difere
estruturalmente do portugus, por impregnao da leitura de grandes autores, como Po
Baroja, Prez de Ayala, Ortega y Gassett, Miguel de Unamuno, Antonio Machado, GarciaLorca e Benito Prez Galds. No iremos perder nada se aprendermos italiano, se bem
que possa ser para alguns um pouco mais difcil do que o francs. Podemos traduzir
alguns trechos da Divina Comdia, de Dante, por exemplo. Para o estudo da filosofia
tambm necessrio saber um mnimo de latim (3.1) e de grego. Ccero em termos de
discurso um modelo.
Referncias:
Aulas 7, 10, 15, 17, 35, 37, 87 e 145.
137
4
EDUCAO DO
IMAGINRIO
Toda a educao comea pelo ensino literrio (4.1) e a aquisio de
cultura literria para ns no uma actividade acadmica mas um
mecanismo de desenvolvimento da imaginao e de conhecimento das
situaes humanas. Para alm da literatura, as formas mais elevadas das
realizaes artsticas (4.2) so um meio poderoso de ampliao do
imaginrio. O conhecimento histrico (4.3), se devidamente acompanhado
da cultura literria, tambm ajudar a povoar e a estruturar a nossa
imaginao. O desenvolvimento do imaginrio (4.4) tambm passa pelo
conhecimento e acompanhamento do processo imaginativo em si.
138
4.1 AQUISIO DE CULTURA LITERRIA

A linguagem filosfica elaborada a partir de uma linguagem j existente, que a
linguagem natural para a humanidade: trata-se da linguagem literria. A formao do
conhecimento exige tambm um processo imaginativo, que se opera eficazmente
mediante a aquisio de cultura literria. Todo o nosso entendimento d-se por analogia,
pelo que quantos mais modelos tivermos absorvido da literatura, melhor apetrechados
estaremos. A poesia expresso de impresses e manifestao primria da literatura
est, conjuntamente com a religio, presente em todas as civilizaes: so os dois veculos
que nos permitem superar a nossa condio animal. O poeta fala para a comunidade, ao
passo que o filsofo vira as costas a ela para poder dialogar com o ser. Devemos fazer um
esforo progressivo para buscar as obras essenciais e, nestas, o que essencial. A
aquisio da cultura literria deve assentar em trs pilares, comeando pela prpria leitura,
depois o conhecimento da histria da literatura e ainda a reflexo crtica sobre este
material. Faremos algumas consideraes mais especficas sobre a leitura, separando a
leitura de poesia da leitura de fico. Terminamos com uma srie de listas de autores
sugeridos para leituras, que tentam servir de estmulo a que cada um elabore os seus
prprios planos de leitura.
A cultura literria como preliminar actividade filosfica

A nossa razo reflexiva no consegue operar directamente sobre os dados da realidade
mas apenas sobre conceitos. Antes disso, tal como mostrou Aristteles, os dados dos
sentidos tm que se incorporar na memria e se cristalizar em imagens repetveis. Os
conceitos verbais so extrados a partir destas imagens estabilizadas. J na fase de
memorizao, existe a interveno de elementos externos de ordem colectiva: grande
parte da reteno de imagens feita a partir de anlogos culturais, pelo que facilmente
acabamos por recordar no o que experienciamos mas apenas aquilo que a cultura nos
permite. Na fase seguinte, vamos expressar a nossa experincia usando palavras que no
foram inventadas para servir os nossos fins e nos incitam a seguir o vis da cultura em
torno. A lngua o nosso grande instrumento de percepo e aquilo que no est no
nosso idioma usual no ser percebido, excepto no caso dos gnios, mas mesmo estes
dependem do estado actual da lngua naquilo em que no so geniais.
Benedetto Croce, no livro Logica come Scienza del Concetto Puro, disse que: O pressuposto
da actividade lgica so as representaes ou intuies. Se o homem no representasse
coisa alguma, no pensaria. Se no fosse esprito fantstico, no seria tambm esprito
lgico. Qualquer elaborao lgica feita originariamente a partir de certas experincias
humanas, que no foram vividas como experincias de pensamento mas como
experincias de realidade, constitudas de sensaes, intuies ou representaes: assim
que o mundo nos chega e no como argumentao lgica. O tratamento lgico uma
segunda etapa, e quem s tem acesso a ela perde de vista o fundo de experincia
originrio, que no recupervel pela linguagem lgica mas apenas mediante a
imaginao, que o modo de comunicao prprio da experincia. O leitor de um livro
de filosofia deve ser capaz de puxar o fundo de experincia debaixo da exposio lgica,
no necessariamente as experincias que historicamente o autor teve mas anlogos que
139
permitam entender do que ele est falando. Fora disto, existe apenas troca de ideias, que
so smbolos vazios que no se referem a nada na realidade.
Se no tivermos uma linguagem rica e flexvel, assim como uma imaginao poderosa, a
descrio da nossa experincia vai sair desligada da realidade e acabamos por raciocinar
apenas sobre frases pensando estar a falar sobre a realidade. A descrio da experincia
ser parcial, truncada e, nos casos mais graves, haver uma troca da experincia por
palavras vazias. Isto j a perda completa do senso do concreto e do abstracto, algo
bsico no mtodo filosfico. Antes de entrarmos na filosofia propriamente dita, temos de
ser capazes de expressar a nossa experincia desde a memria, criando formas mentais
repetveis e reconhecveis por outros. Dito de outro modo, o conhecimento comea com
a expresso da experincia na sua singularidade, sem a transformar numa outra coisa, e a
descrio tem que permanecer ainda inteligvel o suficiente para ser dita na linguagem
colectiva. Fazer isto eminentemente a funo de escritores, poetas, ficcionistas, e
dramaturgos que trabalham no campo da transfigurao da experincia genuna em seus
equivalente culturais mais exactos e legtimos , mas se no tivermos um pouco disto, a
filosofia ficar fechada para ns.
Num meio com uma literatura rica, o filsofo j tem a tarefa facilitada, porque tem sua
disposio uma ampla galeria de personagens e situaes humanas, que podem ser usadas
directamente ou combinadas para exprimir coisas que foram vistas, mesmo se no
coincidem com nenhum dos elementos da galeria. Quando a literatura pobre e os
hbitos de leitura so maus, a absoro do legado literrio e artstico torna-se ainda mais
fundamental para poder raciocinar filosoficamente, saltando por cima da experincia j
demasiado simplificada e deformada pela cultura de massas. Raciocinar a partir das
experincias directas e dos elementos simblicos dados pela TV e pelos jornais vai
desligar-nos da realidade e ligar-nos a uma outra coisa que tem com ela uma relao
analgica, e esta parecena confere-lhe maior poder de iluso. A nossa actividade
filosfica fica impossibilitada se todo o material que possumos se limita nossa
experincia pessoal indizvel ou aos esteretipos altamente dizveis da mdia, pois a
principal actividade filosfica consiste na busca da verdade, no visando obter sentenas
universalmente verdadeiras mas tentando alcanar uma verdade que possamos confirmar
na realidade da experincia. A procura de verdades gerais uma busca de crenas que
sustentem as nossas decises, mas no podemos esquecer que a filosofia comeou
justamente quando as crenas j no resolviam o problema.
A produo literria brasileira, desde h vrias dcadas, deixou de acompanhar a
experincia real das pessoas, quando seria funo do escritor tornar dizvel a experincia
individual e colectiva, de modo a que esta esteja disposio de toda a sociedade como
material bsico de discusso. Por vezes, a experincia de outros povos que vertida na
literatura, e isso conduz a um desastre cultural, j que se raciocina a partir de conceitos
que pensamos se aplicarem a ns mas que s so vlidos para outros.
Um pas que deixa de ter literatura, como aconteceu no Brasil, perde a imagem que tem
de si e torna-se presa dos esteretipos miditicos. Ento, todos os postos de cultura so
tomados por pessoas que apenas se interessam pela auto-idolatria grupal. Uma verdadeira
literatura uma tradio integral, que implica um reconhecimento mtuo entre os
escritores. A lngua, a religio e alta cultura acabam por ser a mesma coisa, porque a alta
140
cultura essencialmente o domnio da lngua, sem o qual no possvel conceber o que

seja conversar com Deus. No se pode criar uma cultura a partir da cincia moderna, que
no algo que desenvolva a inteligncia mas antes a pressupe. Apenas o longo convvio
com a literatura pode trazer maturidade ao ser humano, que a capacidade de se orientar
no meio das ideias do mundo contemporneo, articulando-as numa escala de valores
defensvel, fazendo uma abordagem dialctica e dentro de uma perspectiva histrica.
Estudar matemtica ou fsica no qualifica ningum para isto, pelo contrrio, a tendncia
isolar a pessoa na sua especialidade e torn-la cada vez menos apta a se orientar num
quadro de interesses mais gerais. S existe alta cultura quando h uma abertura para a
sociedade onde vivemos, de forma a compreendermos o que se est discutindo. A cincia
no fornece critrios para reger o debate geral, nem sequer a literatura, mas esta, por sua
vez, a criadora desse debate. Ou seja, a cultura essencialmente literatura, e tudo o resto
so desenvolvimentos que se colocam em cima, incluindo a filosofia.
No Brasil, a linguagem chegou a um tal ponto que as pessoas j no sabem o que so
aluses e pensam que se trata de plgio. Aluso fazer uma frase igual ou similar de um
autor conhecido mas sem citar o nome, j que se presume que o leitor conhece o original.
um mecanismo usual, clssico da literatura, e s funciona se no mencionarmos o
autor, ou teramos de acrescentar uma nota de rodap a indicar a provenincia exacta, o
que seria ridculo para coisas que deviam ser do conhecimento geral do pblico letrado.
Quem no percebe uma aluso tambm no vai perceber uma figura de linguagem e pode
mesmo pensar que se trata de linguagem directa e literal. Da mesma forma, nuances e
ironias tambm no sero compreendidas.
A linguagem passou a servir apenas para exprimir certas emoes e impulsos de natureza
animal, como o medo, a dor, o cime ou o desejo sexual. Ento, todas as subtilezas da
alma humana tornaram-se incompreensveis. A linguagem deve servir, sobretudo, para
transmitir coisas que habitualmente no perceberamos e no para veicular uma srie de
emoes primrias, que at os animais percebem. Tudo isto pode fazer parte das obras de
grandes escritores e poetas, mas nunca como meros dados fisiolgicos, porque isso o
mesmo que dizer nada. A desproporo no uso da linguagem vai equivaler a uma
desproporo nos sentimentos e tambm na percepo. Por isso, h muito maior
indignao contra a corrupo do que contra o assassnio ou contra o estupro, por
exemplo, porque a cultura tornou-se numa caricatura involuntria. Nesta situao, em que
no existe a grande literatura, a lngua deteriora-se a uma grande velocidade e o que dito
hoje torna-se incompreensvel passados poucos anos. A grande literatura estabiliza a
linguagem e permite que as suas potencialidades sejam transmitidas de gerao em
gerao.
Apesar de no estamos num curso de literatura, precisamos de restaurar a linguagem para
poder, depois, restaurar uma discusso filosfica sria. No se trata de obter cultura
literria acadmica mas de ter domnio de certos instrumentos de expresso literria, de
modo a no nos tornarmos meros repetidores de frases feitas. medida que o nosso
equipamento mental e cultural se individualiza, vamos conseguir puxar de dentro da nossa
experincia cada vez mais conhecimento. Na situao concreta onde comea este curso,
estamos especialmente mal equipados, uma vez que o idioma est horrivelmente viciado.
O deslocamento entre linguagem e experincia mais grave do que as incorreces
gramaticais. No existe mais literatura brasileira, o que significa que no existem
141
suficientes pessoas trabalhando a experincia individual e colectiva e transformando-a em

smbolos culturais que possam ser trocados. Estes smbolos permitem que as pessoas
reconheam, em si e nos outros, uma infinidade de experincias internas e externas, e
este reconhecimento que torna possvel um verdadeiro encontro humano. Sem isto,
estamos numa situao anloga a uma economia sem moeda, que bastante ineficiente
porque s h troca de coisas por coisas. A situao actual no a da ausncia de moeda
mas a da sua m qualidade, que simboliza os esteretipos que a cultura popular coloca em
circulao, e o resultado a inflao, derivada do pouco valor do dinheiro. Os smbolos
culturais em circulao no trazem a recordao ou recriao da experincia genuna e,
por vezes, encobrem mesmo a verdadeira experincia.
Para vencer esta situao, temos de comear por absorver o que houve de literatura
genuna noutras pocas e tentar actualiz-la. O mundo de h umas dcadas atrs, quando
havia ainda verdadeira literatura, muito provinciano comparado com os dias de hoje. H
toda uma srie de personagens na vida pblica brasileira que so de uma grande
complexidade, mas esto totalmente ausentes na literatura. Isto obriga a nos
transformarmos em ficcionistas imaginrios, no necessariamente para colocar as coisas
por escrito, o que uma capacidade especfica, mas temos de conseguir imaginar muitas
personagens e situaes, comeando por absorver as personagens e situaes que a
literatura nos legou. O nosso interesse na literatura humano e documental. Queremos
conhecer a lngua na qual as situaes e experincias humanas podem ser expressas.
atravs dos personagens absorvidas da literatura, onde esto bem definidas e libertas de
elementos dispersantes, que vamos compreender os personagens reais.
A filosofia no aparece por si s e parte de questes pblicas, ou seja, de elementos
culturais que j esto consolidados. A linguagem filosfica no autnoma e foi elaborada
partir de uma linguagem preexistente, que a linguagem literria, aquela que natural na
humanidade. A expresso potica aparece em todas as civilizaes. A linguagem filosfica
uma linguagem tcnica elaborada em cima da linguagem colectiva, literria e de
cotidiano, e faz constantes referncias a esta, pois em filosofia nada elaborado a partir da
experincia pura mas apenas a partir da experincia culturalmente consolidada. Aristteles
fez da dialctica a arte filosfica por excelncia, mas ele no se referia ao confronto de
umas opinies quaisquer mas s opinies culturalmente relevantes. Em geral, o artista tem
a funo de transfigurar a experincia num bem cultural. Ele no chega a um nvel de
compreenso universal mas vai registar a experincia da forma o mais comunicvel que
lhe for possvel, o que nem sempre possvel a um nvel muito avanado e pode exigir um
grande esforo e um grande nvel de maturidade e imaginao. Se ele fizer mais do que
isso, j esta filosofando sobre a sua arte, mas ele no obrigado a meditar e a explicar a
sua criao, porque se a obra for genuna, ela evidenciar-se- por isso.
A filosofia tem um horizonte diferente da literatura e das artes em geral. A obra de arte
tem como meta fixar determinadas impresses que sejam acessveis experincia directa,
e fica encerrada no ponto em que adquire uma forma determinada e reconhecvel. J a
filosofia abrange um horizonte de experincia muito mais amplo quase toda uma cultura
, prosseguindo a investigao at ao ltimo dia de vida do filsofo. Enquanto a arte visa
fixar certos smbolos, a filosofia est constantemente reelaborando-os e fazendo o seu
aprofundamento para que eles se tornem maximamente inteligveis nas condies
culturais em que vive o filsofo. O filsofo vai retornar vrias vezes ao mesmo assunto,
142
desde vrios pontos de vista e nveis de maturidade, e nunca poder dar uma expresso
escrita perfeita da sua filosofia, cujos documentos escritos atestam apenas de forma
parcial algumas etapas percorridas. Contudo, a profisso filosfica, tal como concebida
pela universidade, veio trazer a exigncia de deixar obra escrita a um ritmo
predeterminado.
Quase toda a actividade cognitiva humana de natureza simblica e, como a ligao entre
parte e todo sempre analgica, o processo de conhecimento do universo ser sempre
tambm analgico. No possvel compreender uma situao totalmente nova. O
reconhecimento d-se sempre por analogia com outras formas j consolidadas na nossa
memria. A analogia uma sntese de semelhanas e diferenas. Quando reconhecemos
algo por analogia, percebemos que a nova situao repete situaes anteriores mas com a
novidade das suas diferenas especficas. A nova situao vai constituir uma nova forma,
que ser base para novas comparaes. Existem no s analogias mas tambm analogias
de analogias. Ento, numa sociedade, aquilo que no est consolidado no imaginrio
(teatro, literatura, espectculos, cinema) no ser reconhecido. As formas imaginrias so
os nossos modelos de entendimento, pelo que se algum diz algo que no se encaixa
nesses modelos nem ser entendido nem ter credibilidade aos olhos da plateia. Ento, o
ficcionista molda muito mais a cabea do espectador do que o jornalista, cujo trabalho
tem uma vida curta, mas o modelo da fico repetido vezes sem conta em inmeros
meios de expresso.
O mundo da nossa experincia interior s pode ser expresso mediante analogia com a
experincia de quem vivenciou coisas semelhantes e conseguiu transp-las para
linguagem. No se trata de dicionarizar a conduta humana, como se esta seguisse um
padro uniforme, mas de reconhecer que o nosso mundo interior tem elementos similares
e diferentes com o mundo interior de qualquer outra pessoa que j existiu. Saber quais so
as semelhanas e diferenas entre ns e uma determinada pessoa significa conhecermonos a ns mesmos atravs da imagem do outro, mas significa tambm conhecer o outro
atravs da nossa imagem, e sem isto no h verdadeira convivncia humana. Esta a
cultura, sem fim, do conhecimento da alma a partir do conhecimento de outras almas. S
podemos compreender a alma alheia por meio do conhecimento dos seus anlogos na
nossa alma, e estes anlogos, por sua vez, so conhecidos atravs dos smbolos que a
cultura nos fornece.
A nossa cultura constituda essencialmente de narrativas. Para resolvermos qualquer
problema, temos que comear por elaborar uma narrativa, e esta aco pode, s por si,
resolver o problema. Mas tambm podemos tornar a situao indecifrvel se a nossa
linguagem deficiente. O indivduo com cultura literria tem incomparavelmente mais
possibilidades de conquistar uma certa transparncia em relao a si mesmo e, assim,
poder dominar um conjunto de factores sobre a sua existncia e conseguir evitar muitos
problemas. Por exemplo, quem leu Crime e Castigo, de Dostoievski, j estar alerta para o
tecido de justificaes, temores e conjecturas que acompanham algum que se prepara
para cometer um crime. A partir daqui, podemos imaginar o que faramos na mesma
situao.
A arte narrativa desenvolveu-se muito ao longo do tempo, especialmente no romance, que
numa fonte imprescindvel para ns. medida que as leituras prosseguem, iremos
143
conhecer a variedade da experincia humana, adquirindo meios de expressar o que se

passa dentro de ns. A conquista desta transparncia assinala a maturidade, que no pode
existir fora de uma certa maturidade intelectual. A pessoa que est bem encaixada no meio
social pode ainda no ter alcanado a maturidade e a sua alma ser um conjunto de
deformidades. Normalidade no sanidade, que algo que implica uma transparncia
para si mesmo e o conhecimento dos elementos antagnicos em ns, alguns dos quais
nunca poderemos vencer.
Poesia e filosofia
A poesia a expresso primria da literatura e todas as outras formas literrias tiveram
aqui a sua origem. A poesia a expresso mais directa da experincia na medida em que
formulvel num padro verbal repetvel, que facilita a memorizao e a evocao de
imagens em outras pessoas que tiveram a mesma experincia. Isto vai desaparecer na
poesia moderna, que se tornou muito hermtica, reportando-se a experincias muito
elaboradas intelectualmente. Em T. S. Eliot existem tantas aluses mitolgicas e histricas
que se torna difcil saber do que ele est falando, mas quando se faz a decifrao dos
elementos, vemos que todos os recursos sonoros da poesia foram usados de forma
maravilhosa, precisamente para evocar todas as aluses. Quando comeamos a ler
Cames, por exemplo, tambm podemos ter alguma estranheza e achar os versos
obscuros. Mas aqui trata-se de um fenmeno de outra ordem, decorrente da passagem do
tempo e da alterao do vocabulrio e da forma de construo das frases. A linguagem de
Cames era a mesma do homem comum do seu tempo algo caracterstico dos
momentos em que houve grande literatura e que d a unidade a uma cultura e, sem
romper com a imaginao usual da sua poca, ele conseguia subir at ao mundo da
filosofia platnica.
Benedetto Croce definiu a poesia como a expresso de impresses. Normalmente, as
pessoas pensam que ele apenas se referia a impresses sensveis banais, mas no isto.
Quando temos uma experincia directa e pessoal da realidade, ela s acessvel a outras
pessoas se for verbalizada, e tambm s a pode ser pensada por ns. Ento, torna-se
possvel comparar a nossa cosmoviso com outras, e todo o trabalho do poeta consiste
em expressar essa cosmoviso em palavras de modo a ela ser pensvel. Em geral, o poeta
no pode fazer mais do que isto, ao ponto de Plato ter sido o nico poeta-filsofo na
humanidade: ele partia da expresso potica da realidade, examinava-a, subia at ao nvel
da universalidade e, quando chegava suprema universalidade, encontrava outro nvel de
realidade que j no podia ser expresso doutrinalmente; ento, completava o crculo
voltando a expressar-se poeticamente. Mais ningum conseguiu fazer isto.
Conjuntamente com a religio, a poesia est presente em todas as civilizaes, e as duas
constituem o mnimo de referncia para poder existir uma vida comunitria. O poeta
um dos pilares que gera a civilizao ao criar um espao comunicante em que os homens
podem se libertar da sua condio animal e libertar-se do terror primitivo face
natureza que o isola e paralisa , permitindo-lhes reunirem-se num espao de partilha
comum que transcende as barreiras fsicas e temporais, de onde nasce a possibilidade de
pensamento e da aco planeada. As imagens e smbolos, criados pelo poeta, possibilitam
144
a participao por analogia num novo espao. A partir da sua experincia, interna ou
externa, o poeta cria um anlogo que seja o maximamente comunicvel no vocabulrio
geral que pode usar palavras de uso raro mas no termos especializados , ao mesmo
tempo que presta tributo tradio do seu ofcio, nem que seja pela transgresso. Quase
sempre, o poeta procura usar combinaes de palavras que possam dar novas acepes
fora do que padro. A experincia de participao que possibilita o poeta, assim como o
artista, apenas imaginativa, sem interveno directa e fsica. Isso vai distingui-la de
outros tipos de experincia, e por isso ns fugimos de certos horrores na experincia
directa mas vamos procurar os seus equivalentes na literatura.
O filsofo faz algo diferente do poeta, logo por no estar no meio da sua comunidade
mas comear por virar costas a ela, e vai procurar no aquilo que a experincia pode dizer
a todos os homens ao mesmo tempo mas apenas aquilo que, aos poucos, se revela aos que
continuamente a contemplam. Ele dialoga com o ser e no com a tribo; por isso os
filsofos aparecem muito mais tarde do que poetas, magos, sacerdotes e profetas, sendo
frequentemente vistos como rebeldes e conflituosos.
Quid? Esta a pergunta do filsofo, dirigida a diferentes objectos, a si mesmo e ao ser. A
essncia ou quididade de algo aparece no acto intuitivo de contemplao e no na
reflexo, que algo acidental e instrumental na filosofia, tal como o na poesia. Poeta e
filsofo fazem o translado da experincia, o primeiro para linguagem corrente e o
segundo para linguagem lgica. Quando, mais tarde, o filsofo defrontou na polis retricos
e sofistas, a filosofia tornou-se dialctica; a reflexo e o dilogo ganharam peso, mas
sempre com vista a restaurar as essncias auto-evidentes. Para Aristteles, a dialctica tem
como fim despertar a percepo intuitiva dos princpios que esto subjacentes nas
hipteses contraditrias. Ocorrendo isto, o filsofo vai descrever da forma mais precisa
essa intuio, de acordo com as exigncias tcnicas da exposio lgica e dialctica. A
tarefa similar do poeta, mas enquanto este tem que transformar a intuio em moeda
corrente o mais rpido possvel, sem poder deter-se indeterminadamente na reflexo a
respeito, o filsofo tem que fazer esta reflexo continuamente para que a intuio se
integre profundamente na estrutura do seu ser e no seja apenas um vislumbre a partir de
um determinado ponto de vista de algo que ainda pode estar mal destrinado de reas
vizinhas. A experincia assim enriquecida no poder ser expressa em linguagem corrente,
condenando o filsofo a nada deixar registado ou a que a sua verbalizao tome uma
forma criptogrfica, que apenas pode ser devidamente compreendida por quem faa o
trabalho de descodificao, onde se reconstitui o itinerrio percorrido pelo filsofo. O
bom poeta comunica-se com todos; o bom filsofo fala para outros filsofos. Aqueles
filsofos que conseguem comunicar-se com multides apenas revelam um talento
acidental filosofia, que tem como fim o conhecer e no o transmitir. O poeta consegue
mesmo comunicar-se com aqueles que no queiram fazer um esforo mental de
compreenso, pois comunica-se, em primeiro lugar, com o corpo do leitor. A filosofia no
busca seja quem for; ela busca uma sabedoria que exige muito do recm-chegado, com a
vantagem de no ser uma mera sabedoria alusiva e simblica, como na poesia, mas uma
sabedoria literal e directa, pouco ou nada comunicvel. Se a filosofia busca esta sabedoria,
a poesia uma sabedoria que busca os homens, pelo que a poesia acaba por ser uma
forma concisa de filosofia, ao passo que a filosofia uma poesia recolhida ao estado de
experincia interior.
145
O portador do saber filosfico o homem e no o livro nem qualquer outro registo, que
apenas pode condensar alguns princpios gerais e dar alguns exemplos. O filsofo alberga
aquele saber vivo em si e tem o poder de lhe dar ilimitadas encarnaes, algumas
surpreendentes e at paradoxais, semelhana da variedade inabarcvel das situaes da
existncia. Para ser compreendido, o filsofo necessita de acompanhar as suas teses
sejam estas acompanhadas ou no de exemplos e demonstraes com algo da atmosfera
interior onde tudo aquilo se gerou: e isto s possvel por meio da narrao, do drama e
da poesia, no vertidos em obras literrias mas numa articulao harmnica em que se
conjuga a nitidez cientfica da demonstrao da tese com a sugestividade da envolvente
potica. Contudo, quando o filsofo consegue ser mais comunicvel, isso de forma
alguma indicia que ele foi mais profundo ou sbio. A nitidez verbal no tem de coincidir
com a clareza da intuio filosfica, e em geral os exemplos mostram o oposto.
Um poeta tem, em geral, duas ou trs grandes obras, que dispensam as restantes, mas
tudo o que filsofo deixou escrito pode ser relevante; at curtas mensagens podem alterar
a ideia que se tinha do conjunto: todas estas coisas so apenas testemunhos do filosofema,
que o sistema ideal de intuies e pensamentos que se ocultam por trs dos textos, e a
compreenso da filosofia passa pela sua reconstruo que nunca ser completa , como
quem executa uma partitura para a msica poder existir. J a obra potica basta ser bem
lida para ser compreendida. Faz parte do filosofema uma srie de atitudes pessoais
concretas que o filsofo tomou, sendo um exemplo caracterstico a dignidade de Scrates
ante a morte. Na literatura, os detalhes biogrficos no devem, em geral, fazer parte da
interpretao dos textos, j que o escritor no tem que acreditar no que escreve depois do
acto da escrita. Mas o filsofo cujas atitudes estejam em desconformidade com as suas
palavras imediatamente suspeito de t-las falseado ou de as estar traindo, o que
conduzir a reinterpretaes inteiras do seu pensamento. O filsofo pode pecar, o que
no pode mentir, racionalizando o seu pecado para o poder integrar fora no seu
sistema. Tambm no pode esquecer, porque a filosofia, ao invs de ser a elaborao de
uma obra, a e criao incessante de uma conscincia: saber e saber que sabe a cruz que
o filsofo tem de carregar. Isto no quer dizer que compreendemos um filsofo atravs
da sua biografia, porque esta no pode revelar a unidade de pensamento que falta aos
registos escritos ou aos ensinamentos orais, e por isso Nietzsche poeta e no filsofo.
Os dados biogrficos so apenas complementos a um texto que sempre incompleto,
partindo do princpio que o filsofo fiel sua filosofia. J a obra artstica exige ao artista
devoo ao cri-la mas no fidelidade depois de pronta, sendo vulgar o artista e o escritor
sentirem que devem libertar-se da obra depois desta estar terminada. Porm, o homem de
pensamento carrega sempre o que j elaborou, mesmo quando se trata de renegar o antes
feito, que algo que tambm se faz com os olhos no passado.
A coerncia entre actos e a obra do filsofo no um requisito moral, antes uma ligao
que existe necessariamente ou no estamos na presena de um filsofo. Este limita-se a
traduzir, na vida prtica, as suas ideias para as circunstncias concretas. Na filosofia, a
experincia encontra a autoconscincia, pelo que a presena do filsofo no pode ser
abstrada. Daqui se tira a concluso de que s pode haver ensino de filosofia na presena
de um filsofo vivo, que o verdadeiro portador da filosofia, ao passo que os textos so
apenas prova de uma filosofia que j aconteceu.
146
Leitura e hermenutica
O conhecimento no se encontra nas coisas, nem mesmo nos livros, mas na inteligncia.
A inteligncia preservada pela modstia e pelo senso das propores. Um pouco de
preguia de ler e um grande desejo de compreender indicam-nos que nos devemos ater ao
essencial. Devemos no apenas ler os livros essenciais mas tambm buscar neles o que
essencial. E no h nada mais essencial do que a verdade, em especial a verdade
relativamente finalidade ltima da existncia humana, no em termos de consideraes
gerais mas tendo em vista a obteno de respostas acompanhadas de meios de as colocar
em prtica. Nas obras religiosas est o essencial do essencial, mas estas so muito difceis
de ler e tm provocado muita discusso. Saber o que obra religiosa no to bvio
como possa parecer, j que autores como Plato e Aristteles so considerados religiosos
dentro de algumas tradies, assim como acontece para os relatos mticos de povos
antigos, sem esquecer os relatos dos msticos e visionrios.
Ento, ao invs de irmos directos ao que mais essencial, o importante o esforo para l
chegar (como as prprias camadas da personalidade sugerem), e a prpria vida intelectual
um esforo para nos reconduzirmos ao que central e mais elevado, retomando o
caminho as vezes que for necessrio, por mais distante que nos tenhamos afastado. Para
fazer isso, temos de partir de onde estamos e no de onde devamos estar. Qualquer
assunto tem sempre alguma ligao com o corao da realidade, por mais nfima que seja,
e sempre do Esprito que se fala; Ele coloca-nos smbolos e doutrinas no caminho
como sinais para nos alertar. Interpretar esses sinais a arte da hermenutica, que vem de
Hermes, condutor das almas ao Hades, e serve de smbolo daquilo que une (costura) os
diversos planos de realidade. Mercrio, equivalente romano de Hermes, na astrologia o
planeta associado fala e ao pensamento racional. Estes so os instrumentos que usamos
para ligar o particular ao geral, a unio simblica entre o individual e o universal, que se
opera no corao da inteligncia. As palavras so, ento, smbolos de compreenso, e a
filologia antiga tinha um sentido espiritual, era uma reverberao do amor a Deus,
materializada pelo amor e entendimento dos escritos humanos. Ela tinha uma funo
anmica e humana, feminina, que casava com Mercrio, o correspondente masculino.
Aquisio de cultura literria: os trs pilares

A aquisio de cultura literria, que a base de toda a educao, deve ser feita atravs de
trs pilares. O primeiro, e mais bvio, a prpria leitura das grandes obras de literatura,
que tem de ser um hbito para ns, tendo em vista a constante ampliao do nosso
imaginrio. A leitura constante dos grandes livros no s de literatura mas em todos os
domnios do conhecimento que nos so acessveis serve no s para conquistar alguma
transparncia em relao a ns mesmos como tambm potencia bastante a nossa
comunicao com outras pessoas. Quando encontramos pessoas que esto no mesmo
plano de alta cultura, a compreenso mtua e a de troca de informao decorre a um nvel
inimaginvel para quem no tenha adquirido cultura. Para que as leituras se integrem na
nossa pessoa, necessrio guard-las em ns e trabalh-las. O nmero de elementos
culturais que temos para adquirir ilimitado, mas mais importante que o volume nunca
parar o processo aquisitivo. Se a aquisio de cultura literria transformar-se numa
147
actividade ldica, que busca o prazer, no vamos penetrar profundamente na alma dos
autores. A leitura pode, assim, se tornar num vcio, mas nada daquilo se ir incorporar em
ns, quanto muito servir para obtermos algum brilho social. Aquilo que os grandes
escritores fizeram nas suas obras foi mortalmente srio, no tinha como objectivo
oferecer momentos de diverso aos leitores. No vamos aprender nada se no
conseguirmos reviver imaginativamente as situaes extremas que eles descrevem.
importante no cair no erro de ler somente coisas de que gostamos, ou iremos gostar
sempre das mesmas coisas. O nosso gosto deve se abrir para outras coisas. Existem
mundos inteiros que no so atingidos pelas nossas preferncias, pelo que no temos que
seguir o nosso gosto mas procurar aquilo que leram as pessoas de grande nvel cultural e
moral. No incio, no precisamos de gostar, temos de aprender e depois natural
acabarmos por gostar.
O segundo pilar o conhecimento da histria da literatura, que nos d uma ideia da
sequncia histrica em que as obras apareceram e onde cada coisa se encaixa
naturalmente. A Histria da Literatura Ocidental, de Otto Maria Carpeaux, para alm de
outros fins, um precioso auxiliar neste sentido.
O terceiro pilar a reflexo crtica sobre a literatura, tendo como fulcro a experincia
humana e o aprofundamento da tcnica literria. Esta reflexo d-nos a conhecer as
potencialidades e limites da literatura. Vamos ler as pessoas que fizeram esta meditao,
que so os grandes crticos e tericos da literatura, acompanhando as suas discusses
tericas. O nmero de grandes crticos reduzido: Sainte-Beuve, Matthew Arnold,
Northrop Frye, F. R. Leavis e, em portugus, Fidelino Figueiredo, Augusto Meyer, lvaro
Lins, Adolfo Casais Monteiro e o prprio Otto Maria Carpeaux. A crtica literria, que
um gnero em si ao qual se dedicaram (no passado, por ter quase desaparecido) grandes
escritores, acaba por ser a primeira disciplina filosfica, dado que a expresso intelectual
mais imediata da experincia literria. No vamos confundir a crtica literria com os
estudos literrios, que produziram um mar sem fim de vacuidades e disparates. Estes
estudos tomaram a lngua como um objecto de estudo, que tem a sua prpria estrutura,
que se vai desencontrar da realidade. O resultado foi que os estudiosos desta rea
acabaram por desprezar a percepo da realidade e passaram a acreditar que apenas
projectamos sobre o mundo exterior uma srie de convenes lingusticas, gramaticais ou
lgicas. Esta a tendncia dos ltimos sculos, que comeou com a dvida cartesiana e
terminou com o desconstrucionismo, para o qual s existe uma linguagem separada de
qualquer coisa que possamos chamar realidade. A crtica literria de que aqui falamos, pelo
contrrio, no o estudo das obras em si, desligadas da realidade. Trata-se de uma
actividade exercida por leitores privilegiados, que so capacitados para expressar algo da
sua experincia de leitura, ao mesmo tempo que a inserem num quadro cultural histrico
maior, e assim formam um consenso do que importante ler.
A reflexo importante para podermos falar com a responsabilidade de quem conhece
realmente a situao por dentro. Os elementos culturais adquiridos tm que se tornar, em
primeiro lugar, em instrumentos de auto-transparncia e, depois, servem tambm para dar
transparncia s nossas relaes com a realidade total. No vamos aprender nada se as
leituras no tiverem um profundo impacto em ns. Para isso, na literatura de fico,
fundamental identificarmo-nos profundamente com as personagens, o que possvel
porque sempre temos algum ponto de contacto com aquela pessoa, j que todas as
148
paixes humanas esto presentes em todos os coraes, e por mais diferente que a
personagem seja de ns, ela sempre ter algum equivalente em ns. Quem no capaz de
ler um livro tambm no pode pensar em se comunicar com Deus, que no tem razo
alguma para recompensar a nossa preguia moral e intelectual. Ele vai nos socorrer
quando tivermos atingido os limites das nossas possibilidades humanas.
Sobre a leitura
Antes de relatarmos o que as leituras devem ser para ns, comeamos por dizer o que elas
no devem ser. J tnhamos visto que no era aconselhvel adoptar a ptica dos estudos
literrios. As leituras tambm no devem ser feitas como contemplaes estticas nem ser
uma busca do prazer. So Toms de Aquino explicava que o prazer o efeito de uma
aco completada, e este efeito no est na prpria aco, sendo um resultado subjectivo
que obtivemos, que se torna presente atravs de actividades totalmente diferentes. Para as
leituras darem prazer, elas tm que fazer alguma coisa em ns, e o que potencialmente
pode sair daqui um prazer bem modesto comparado com o prazer que outras coisas
podem fornecer. No temos de adquirir o prazer da leitura mas sim o gosto pelo
conhecimento, especialmente daquilo que se vai incorporar em ns.
As leituras devem ser feitas para adquirir, progressivamente, uma linguagem que nos
permita conhecer a infinidade de situaes morais humanas, como propunha F. R. Leavis.
No por acaso que os grandes romancistas so aqueles cuja percepo moral mais
aguada. Na esteira de Aristteles, a funo de toda a literatura a explorao do possvel,
de modo a esclarecer a experincia real atravs de analogias. Mesmo uma analogia criada
com base na falsidade pode desencadear inspiraes importantes e verdadeiras. Aquilo
que os escritores descrevem so experincias reais, que podem ser partilhadas por milhes
de pessoas, e que aparecem na grande literatura de forma memorvel. Ento, temos que
memorizar aquelas coisas para que se incorporem em ns como instrumentos de
expresso de impresses. Na medida em que repetimos, literalmente ou de forma alterada,
as expresses dos grandes escritores, damos nossa experincia pessoal uma ressonncia
histrica e cultural mediante a analogia que ela tem com experincias anteriores j vertidas
na literatura. Vamos compreender a experincia na medida em que a conseguimos
encaixar numa tradio histrica e literria. Aristteles dizia que no existia compreenso
do singular absoluto. Aquilo que no tem analogia com nada, que totalmente sui generis,
no entendvel. Na hora em que comeam a aparecer as analogias, comeamos a situar
aquela experincia dentro dos seus anlogos histricos e podemos comear a raciocinar a
seu respeito. Ou seja, a expresso da impresso o primeiro requisito para a
compreenso. Se a nossa actividade raciocinante, pensante, perde contacto com a
impresso primeira e com o processo de transformao da impresso em forma
lingustica, ento estamos a falar a respeito do nada, apenas um jogo.
No necessrio conhecermos a biografia dos escritores antes de os lermos. Vamos nos
deixar dirigir pela obra literria, sem medo de sermos influenciados, e v-la com um
smbolo uma matriz de inteleces, segundo Susanne Langer , que nos abre portas
para novas intuies sobre a realidade. Ao revivermos imaginariamente as experincias
embutidas na obra tambm estamos a captar os instrumentos de expresso verbal que
149
foram usados, pelo que um duplo enriquecimento: ao mesmo tempo que obtemos uma
rede de smbolos que ilumina a nossa vida e experincia, tambm obtemos os meios de
dizer aquilo. Est aqui implcito que a linguagem nunca poder dizer tudo, sempre
havero parcelas importantes da realidade indizveis mas que no so necessariamente
incomunicveis, porque todos os seres humanos comparticipam do mesmo contexto real
e essa a base que possibilita a existncia da linguagem e de outras formas de
comunicao.
Roman Ingarden fala nas vrias camadas da obra literria, distino que nos ajuda no
processo de compreenso: em primeiro lugar existe uma camada sonora; em cima dela h
uma camada de coisas a que esses sons se referem e que so imaginados como se fossem
um segundo andar; num terceiro estrato aparecem os enredos e os dramas que esto
sendo narrados; e assim por diante. Numa primeira leitura, vamos para as coisas, para os
enredos, mas quando mais tarde lermos com mais ateno, comeamos a ver a relao
entre as vrias camadas, e como o mundo de imagens e ideias s se pode construir graas
coerncia da camada sonora que estava em baixo. Contar as mesmas coisas com outros
sons no iria funcionar, e esse o grande problema com a traduo. A isto acresce o
problema da complexidade da criao em algumas obras, que podem ter sido feitas para
sugerir evocaes artsticas e histricas, como em T. S. Eliot, ou dos clssicos gregos,
como em Gerardo Mello Mouro. Mas mesmo os romances podem ter muitas frases que
so parfrases de poemas, cuja percepo faz surgir um segundo plano.
A aquisio da cultura literria, tal como a entendemos aqui, vai ser naturalmente
progressiva, j que no podemos captar tudo num primeiro momento. Jorge Luis Borges
dizia que, para compreender um nico livro, preciso ter lido muitos livros. A experincia
acumulada que nos d os pontos de comparao e que nos permite evocar as
experincias que motivaram o autor. Cada palavra apenas uma possibilidade de
significao, cujo contedo preenchido pelo leitor. Antes de entrarmos em investigaes
metafsicas, devemos preencher cada palavra ou conceito com o mximo de contedo
memorativo. Se este contedo for exclusivamente pessoal e singular, no pode ser
comunicvel a outros, e tambm por isso importante a experincia culturalmente
compartilhada. Sem estes apoios externos e se apenas usssemos as nossas recordaes
pessoais, cada coisa nossa tinha de ser associada a um histria pessoal, o que seria muito
moroso de transmitir. A literatura d-nos um conjunto de personagens e situaes que
constroem o nosso repertrio imaginativo e que servem para falarmos de ns mesmos,
porque as nossas recordaes tambm so evanescentes e precisam de se gravar de algum
modo para poderem ser recuperadas.
Isto d-nos um critrio para sabermos se estamos a ler com qualidade. Para os fins que
nos interessam, que no so literrios, uma leitura est a ser feita com qualidade se
conseguirmos interpretar as situaes da vida luz dos smbolos fornecidos pelas obras
literrias. Se as leituras nos fornecem pontos de comparao para as situaes da nossa
vida, ento, elas esto funcionando. Quanto mais leituras fizermos, mais pontos de
comparao teremos e mais precisas sero essas comparaes. Mas de incio natural que
as comparaes sejam muito genricas e imprecisas, mas depois vamos aumentando a
nossa galeria de personagens e situaes de forma a fazermos analogias cada vez mais
ricas e precisas.
150
Leitura de poesia
A aquisio de cultura literria pode comear com a leitura de poesia, o que levanta
algumas dificuldades especficas. Em primeiro lugar, preciso ter conscincia de que a
poesia lrica visa expressar determinados momentos sem que ali esteja vertida, de forma
definitiva, alguma opinio filosfica ou teolgica. Em outros momentos, o poeta pode
exprimir algo totalmente diferente. Importa apenas na lrica fixar um estado de esprito,
que sempre ser passageiro, da maneira mais fiel que for possvel, de modo a que o leitor
possa ali identificar vivncias semelhantes que teve, mesmo que sejam de desespero e de
abandono. A Bblia tambm tem elementos puramente lricos, como o discurso de J de
protesto contra Deus. Transformar a experincia literria numa reflexo filosfica
complicado porque no podemos pegar em momentos isolados e transform-los em
regras gerais.
A leitura de poesia facilitada para quem tenha j sido submetido a uma cultura literria
desde o bero, como acontece em alguns pases anglo-saxnico, onde existem a nursery
rhymes, que preparam o ouvido para mais tarde receber material mais complicado, como
Shakespeare ou Yeats. S podemos recuperar estas lacunas em idade adulta comeando a
decorar poemas. A memorizao de poesia um exerccio muito bom, que cria uma
espcie de musicalidade interna. A musicalidade extraordinria de Bruno Tolentino deviase a ele saber de cor boa parte da poesia universal. Isto criava um tesouro de ressonncias
e evocaes que apareciam espontaneamente quando ele escrevia, como se fosse a
tradio literria inteira a escrever pela sua mo. Ele definia a poesia como uma forma
memorvel de dizer, o que tambm significa que se trata de material que merece ser
memorizado. medida que vamos decorando cada vez mais coisas, a rapidez na
memorizao de novos poemas aumenta. No temos que interpretar a obra literria, ela
sim vai ser a chave interpretativa das situaes da nossa vida.
Devemos decorar os poemas como se os estivssemos escrevendo, como se fosse a nossa
prpria voz, e eles acabaro por se tornar mesmo em linguagem nossa. importante
declamar os poemas em voz alta, bem articulada. Fazer isto em grupo muito proveitoso
e os alunos podem se reunir para isso. Ao declamar os poemas de memria, vamos
express-los com a mxima fora que a linguagem permite, como se estivssemos mesmo
sentindo aquilo, e assim o poeta falar pela nossa boca. A poesia lrica j deve ter registado
todos os estados interiores possveis ao ser humano, se no na nossa lngua, ento noutra.
Os poemas que decoramos vo proliferar em inmeros modos de dizer, pela combinao
dos elementos que captamos da tradio: esta a maneira que os escritores aprendem o
seu ofcio. Para decorar os poemas, temos de fazer um esforo idntico ao do exerccio de
leitura lenta (5.2), j que no h forma de ler poesia sem fazer todo um mar de evocaes,
e de cada vez que lermos o mesmo poema, sempre novas viro. Para isso, vamos nos
deixar hipnotizar pelo poema, como se estivssemos num sonho acordado dirigido pelo
poeta. No vamos temer ser influenciados, j que este temor, paradoxalmente, nos torna
mais influenciveis. S depois de nos abrirmos para um mar de influncias que
podemos aprender a escolh-las e, assim, saber quem somos.
Para se perceber mais claramente o que se pretende com a leitura de poesia, recomenda-se
151
vivamente que se assista de novo aula 108, onde so lidos vrios poemas, que expressam
coisas muito diferentes. Os poemas lidos so em lngua portuguesa mas a lista fornecida
(ver referncias) tambm contm poemas em outras lnguas. Contudo, j na aula 28
tnhamos sido instados a decorar poemas, comeando a um ritmo muito suave: um por
ms. A sugesto era comear pelo soneto de Cames Transforma-se o amador na cousa
amada. Decorando alguns sonetos iremos conseguir escrever algumas frases com
ressonncia camoniana ou at mesmo fazer aluses.
Leitura de fico
Na leitura de fico, mais uma vez, fundamental identificarmo-nos com as situaes
descritas sem temermos ser influenciados. Em particular, necessria a identificao com
as personagens, que sendo um processo puramente imaginrio no nos ir comprometer
moralmente. Em tudo o que lemos, temos que nos colocar num ponto de vista em que
aquela ideia ou situao parea verosmil. Vamos imaginar a situao humana em que
teramos de estar para ver as coisas como o sujeito as viu ali. No vamos logo julgar se ele
tem razo ou no, vamos reconstituir mentalmente experincias que tornam aquilo
verosmil, usando a suspenso da descrena de que falava Samuel Coleridge. A
identificao com as personagens possvel porque todas as paixes humanas esto
presentes dentro de todos os coraes, e h sempre algum equivalente da personagem em
ns, ainda que os nossos impulsos predominantes nada tenham a ver com os dela.
Algumas leituras podem estar acima do nosso nvel de compreenso, mas temos muito
tempo pela frente e os centros de referncia da nossa vida iro mudar muitas vezes.
Devemos ler os clssicos da literatura e, por facilidade da proximidade do gnero,
comear pelos romances, desde o sculo XVIII at metade do sculo XX. Este um
perodo acumulativo fundamental, onde criamos o nosso mundo imaginrio. Vamos
reconhecendo as situaes mas sem ainda as conseguir exprimir.
prprio da fico apresentar os episdios nos seus aspectos mais pertinentes. As
situaes so representadas de uma forma intensificada e com uma nitidez que no existe
na vida real, onde vivemos em simultneo uma pluralidade de dramas sem ligao. No
vamos ler as obras de fico de um ponto de vista estrutural, mas vamos encar-las como
depoimentos. Isto pode ser aprofundado em termos psicolgicos, no com uma
abordagem teortica ou cientfica, mas como um auxiliar na compreenso dos seres
humanos reais.
O que ler
Ao invs de avanarmos com um plano de leituras nico, sero aqui avanados vrios, a
executar em paralelo, dentro da medida das possibilidades de cada um. Cada listagem
apresentada de forma aproximadamente cronolgica, mas as leituras no tm que
necessariamente ser feitas assim. As listas avanadas so apenas indicaes que servem
para cada um fazer as suas seleces e elaborar os seus planos de leitura. O estudo da
histria da literatura pode ser feito parte, como j foi referido, assim como as leituras
152
complementares dos grandes crticos literrios. A facilidade da leitura no pode ser um

critrio que decida o que vamos ler primeiro. Podemos logo partir para obras muito
difceis, lendo cada frase tantas vezes quantas as necessrias.
Lista mnima de leituras Composta por aquilo que formou o imaginrio de todos os
filsofos ocidentais at ao sculo XIX: a Bblia, Homero, mitologia grega e teatro grego.
***
Lista completa Dada por Otto Maria Carpeaux, na sua Histria da Literatura
Ocidental, com mais de 3000 nomes, de Homero a Nikos Kazantzakis. Fazemos aqui um
resumo desta obra at ao perodo em que Carpeaux chamou de Ilustrao e Revoluo,
e depois damos uma continuao parcial com uma lista de romancistas aconselhados. A
partir deste resumo possvel extrair um curto nmero de autores a que se poderia
chamar a espinha dorsal da literatura ocidental. O objectivo deste resumo tambm
fornecer um plano de leituras que permita um contacto relativamente rpido com os
maiores autores, passando por cima de autores relativamente secundrios. Naturalmente
que este resumo no dispensa a leitura da prpria Histria de Otto Maria Carpeaux, pelo
contrrio, esperemos que as suas insuficincias criem o sentido de urgncia para a leitura
desta obra, para quem ainda no o tenha feito.
Herana grega
A literatura ocidental comea com a herana grega, cujos primeiros nomes sonantes so
Homero e Hesodo. Depois surge o florescimento da poesia lrica, como veio a ser
chamada mais tarde devido a ser acompanhada por instrumentos musicais,
nomeadamente a lira. Em geral, s restaram alguns fragmentos. A lrica, nas suas diversas
variantes, comea por ser poesia coral, em que lcman o primeiro nome que nos chega,
sendo outros notveis nesta variante bico, Semnides, Baqulides e, sobretudo, Pndaro.
Outra variante a elegia, que na altura tinha o sentido da exortao, do ensino e da
reflexo, aparecendo tambm aqui o senso da polis. Calino foi o primeiro elegaco,
seguindo-se Tirteu, Mirmnermo, Slon e Tegnis. Na lrica mondica destacam-se Alceu,
Safo, Anacreonte e Arquloco, se bem que este ltimo tambm se diga ligado poesia
imbica. Os ltimos poetas gregos notveis so Calmaco e Tecrito, este ltimo tendo
criado o gnero buclico. O teatro foi uma das maiores contribuies literrias dadas
pelos gregos antigos, em especial as tragdias compostas por squilo, Sfocles e
Eurpedes. Aristfanes o nome mais conhecido da comdia, mas surge depois
Menandro com a comdia nova, que teria depois em Plauto e Terncio os seu
representantes latinos. Na Grcia surgiram quase todas as disciplinas que temos hoje, mas
escolhemos distinguir, tambm pelo seu carcter literrio, a historiografia com Herdoto,
Tucdides e, mais tarde, Polbio. Ainda grego mas pertencendo j ao perodo grecoromano, destaca-se Plutarco como o criador da biografia.
Herana Romana
primeira vista, a literatura romana parece uma sombra da grega, uma imitao
diminuda. Mas nunca existiu uma tentativa de copiar literalmente os gregos, tendo os
latinos introduzido um esprito diferente e mais acessvel aos modernos, que foram
153
sobretudo aqui buscar os seus modelos e no aos gregos. A polivalncia de Ccero e a

influncia que teve nos sculos que se lhe seguiram tornam-no o primeiro homem de letras.
Lucrcio um poeta epicurista, cuja originalidade no lhe justamente reconhecida, e
juntou-se a Ccero na tentativa de introduzir um esprito filosfico na poltica e na religio,
no que no foram mais seguidos. Os poetas lricos gregos esto mais prximos dos
modernos do que dos gregos, e entre eles destacam-se Catulo, Proprcio e Tbulo. Os
poetas romanos que se tornaram mais famosos e influentes o que no os torna
necessariamente nos maiores so Ovdio, Horcio e Virglio. A historiografia voltou a
avivar-se com Tito Lvio, que falta de elementos para elaborar um aHistria exacta
concebeu uma ideal. Mais tarde, Tcito ir revelar-se um grande historigrafo a-histrico.
Lucano um poeta que abandona os assuntos mitolgicos e toma por base os assuntos
histricos e polticos, demonntrando grande coragem e originalidade. Sneca um nome
incontornvel das letras latinas, filsofo estico, so dele as nicas tragdias que se
mantiveram deste perodo. Tal como Lucano e Sneca, Quintiliano um intelectual, que
far o papel de grande mestre-escola da literatura romana. Mas ao invs de a literatura
mergulhar em frmulas estticas, ela ver florescer uma srie de experimentalismos que
quase poderamos dizer comerciais: Petrnio, Pnio e Juvenal apostam nas stiras, o
primeiro num estilo que parece actual, o segundo envereda pela indignao estica e o
terceiro pela fora da expresso potica; Marcial o primeiro poeta profissional, apostado
na licenciosidade; e Estcio explora a mentira potica e mitolgica. Os dois Plnios o
Velho e o Novo , ambos poetas naturalistas, assim como Apuleio e Luciano, comeam a
virar-se para o Oriente, o que j podia indiciar um esgotamento criativo do espao
romano, mas ainda a tempo de aparecer um imperador cujas letras no caram no
esquecimento: Marco Aurlio. Fecham a herana romana Ausnio, Claudiano e Bocio.
Mundo cristo Patrstica, Alta Idade Mdia e Idade Mdia Clssica
A literatura patrstica surgiu nos primeiros sculos de cristianismo, onde se evidenciaram
Tertuliano, Ambrsio, Jernimo e Santo Agostinho. Aps a queda do Imprio Romano
comea a Idade Mdia e tem incio uma lenta definio de fronteiras das naes europeias,
que se haveria de prolongar por muitos sculos, numa aliana conflituosa entre o papado
e os reis ocidentais. Do clero vo sair os primeiros intelectuais locais, como Beda
Venerabilis, o primeiro scholar ingls, e Alcuno, que serviu de intelectual a Carlos Magno.
Voltam a surgir os relatos mitolgicos, como Lay of Beowulf, de autor desconhecido, e as
sagas alems de Paulo Dicono. Aps a queda e dissoluo do Imprio Romano, a Europa
ia caindo nos costumes brbaros, at que no incio do sculo X acontece a reaco com a
fundao do convento de Cluny, que tentou revitalizar espiritualmente o Ocidente.
Hroswitha von Gandershein faz a primeira tentativa de criar um teatro humanista cristo.
So Bernardo de Claraval, monge cisterciense, vai aliar a alma do asceta visionrio com a
do poltico asceta. Adam de St. Victor um criador de hinos, que se destacam mais pelas
suas qualidade literrias do que litrgicas, onde o prprio So Toms de Aquino mostrarse-, mais tarde, imbatvel, nesta vertente pela qual pouco conhecido.
Mundo cristo Baixa Idade Mdia
Neste perodo de renascena intelectual, preparada nos sculos anteriores nas escolas
catedrais, a literatura sai da habitual hagiografia e multiplica-se em temas, assuntos,
154
gneros e formas. Foi um perodo de assimilao de autores antigos, sendo os primeiros

classicistas deste perodo Hildeberto de Lavardin e Pedro Abelardo. Raimundus Lullus
pretendeu transformar o mundo numa catedral de smbolos cientficos. Franceses,
ingleses, italianos e espanhis vo desenvolver, a par de uma literatura latina, outra em
lngua vulgar. Aparece, ento, a poesia popular nas aldeias e ruas das cidades. Como que
do nada, surge a literatura provenal, principalmente na forma de uma poesia lrica, que
ir dominar a Europa inteira por sculos. Em poucos anos, afirmam-se nomes como
Bernard de Ventadour, Arnaut Daniel, Giraut de Borneil, Bertran de Born, Peire Vidal e
Peire dAuvergne. Na Pennsula Ibrica ganham algum destaque o rei D. Dinis e Alonso
de Baena. Tambm a Alemanha tem a sua prpria literatura provenal, com autores de
grande qualidade: Walther von der Vogelweide, Neidhart von Reuntal e Ulrich von
Lichtebstein. Chrtien de Troyes o primeiro narrador moderno, que se aproveita das
lendas arturianas para elaborar os seus romances corteses. Da mesma fonte lendria, a
lenda de Tristo e Isolda explorada por Thomas de Inglaterra e pelo alemo Gottfried von
Strassburg. A verso deste ltimo, alis, baseada no primeiro, serviu para a pera
homnima de Richard Wagner. O compositor escreveu o libreto de Parsifal mas inspirado
no Parzival de Wolfram von Eschenbach. Na Frana, Benoit de Saint-More elabora um
novo ciclo de Troia. Em Espanha, Don Juan Manuel afirma-se como um dos grandes
escritores de lngua castelhana, conjugando o universo cristo com as influncias orientais,
que chegavam por via muulmana. So Francisco de Assis e Thomas de Celano voltam a
fazer brilhar a poesia litrgica. Assis uma das influncias de Jocopone da Todi, um dos
grandes poetas da lngua italiana, que estranhamente nos parece moderno. Os ltimos
nomes de nota da literatura medieval espanhola so Gonzalo de Berceo, Afonso X e Juan
Ruiz.
E eis que surge o fabuloso trecento italiano, com alguns dos maiores nomes de sempre.
A preludiar os imortais aparecem Guido Guinizelli, Guido Cavalcanti, Cecco Angiolieri,
Catarina de Siena e Dino Compagni. Os nomes incontornveis do trecento so Dante
Aligheri, Francesco Petrarca e Giovanni Boccacio. Depois de Dante, Geoffrey Chaucer
o maior nome da Idade Mdia, ele que trouxe a Europa para a literatura inglesa. Jan van
Ruusbroec um grande neoplatnico e o maior mstico holands. Ramn Muntaner inicia
o uso da imaginao fantstica, mas Marco Polo quase provoca o mesmo efeito
simplesmente relatando o que tinha visto no Oriente. Comeam ento a brilhar os
cronistas como Jean Froissart, Pero Lpez de Ayala, Ferno Lopes e Philippe de
Commynes. O outono da Idade Mdia vai ser preenchido pela colectnea ibrica de
novelas de cavalaria Amadis de Gaula, que teve em Thomas Malory a sua verso inglesa; em
Itlia surge a novela ertica com Enea Slvio Piccolomini; Juan de Mena tenta fazer um
Homero romanceado, com influncias dos trecentistas; Ausias March um grande
petrarquista. Bernardim Ribeiro e Cristvo Falco so os primeiros poetas buclicos
portugueses que, embora j tardios, se enquadram dentro de um estilo medieval gtico.
Renascena e Reforma
Alguns dos nomes que se inserem nesta parte precedem temporalmente outros que se
incluram no perodo anterior, porque aqui procuramos encontrar um esprito literrio
distinto, apesar da Renascena no ser tanto uma renovao dos modelos clssicos como
uma explorao da base gtica anterior. Fugindo espiritualidade do Trecento, o
155
Quattrocentro italiano pretende explorar um homem integral, pelo que d maior

relevncia aos elementos fsicos, bem como natureza, como acontece com Leonardo
Giustiniani e Loureno de Mdici, onde aparece um realismo com elementos de
paganismo sensual. O realismo continua com Matteo Maria Boiardo, numa verso mais
romntica. Luigi Pulci acaba por ser um humorista que lembra Aristfanes. Giovanni
Pontano o poeta burgus que tanto canta o amor dionisaco, a astrologia, como tambm
compe, apesar de anticlerical, hinos Virgem e ao Crucifixo. Lorenzo Valla o terico
do naturalismo quattocentista, que tenta fazer um cristianismo epicurista ao invs de
um cristianismo estico. Ambrogini Poliziano apresenta um classicismo que tenta ser um
naturalismo moral como a poesia histrica.
Com Francesco Colonna entra-se no Cinquecento italiano; ele procura imitar a viso de
Dante mas com toques humanistas, acabando por criar um mundo de arte pura, mas sem
conseguir fugir a um certa angstia religiosa. Esta tambm era caracterstica dos escritores
do Quatrocento, que Marslio Ficino tenta ultrapassar com um platonismo cristo. O
maior mstico da Renascena Pico da Mirandola, quando o misticismo j se aproximava
mais do ocultismo moderno do que da mstica medieval. Jacopo Sannazaro cultiva a
evaso aristocrata na sua Arcadia. Leone Battista Alberti apresenta um homem universal,
j no inteiramente cristo mas ainda sem chegar ao individualismo burgus. Girolamo
Savonarola um monge que representa o povo e a anterior Renascena crist e popular,
de que S. Francisco fora o maior expoente. Ludovico Ariosto mostra um aparente
realismo num fundo cptico, de quem acha que o mundo um caos desordenado. No
Cinquecento aparece uma pliade de imitadores de Ccero, dos quais o maior Jacopo
Sadoleto e o mais famoso Pietro Bembo, imitador de Petrarca e que rapidamente deixou o
latim e passou para a lngua vulgar. Leone Ebreo apresentou uma teoria do amor, que
misturava o amor platnico com o amor sensual, tendo influenciado muito a sua poca,
incluindo Cames. Gaspara Stampa parte de Petrarca mas alcana uma expresso pessoal
e apaixonada alm deste. Giangiorgio Trissino recupera a tragdia clssica para a literatura
europeia, mas esta j est despida do mito. Este novo modelo seduziu o portugus
Antnio Ferreira. Ainda no teatro, a comdia que melhor recuperada, na imitao de
Plauto, por Bibiena, Aretino, Giammaria Cecchi, Antonio Francesco Grazzini (tambm
chamado Il Lasca), Lorenzino de Mdici (Lorenzaccio), Ariosto e Niccol Maquiavel,
mais conhecido pelas suas observaes polticas. Battista Mantovano elabora uma poesia
virgiliana crist. Baldassare Castiglione est no ocaso do esprito aristocrtico. Francesco
Berni foi um buffone, alm de ter feito poesias satricas vigorosas contra papas. Pietro
Aretino no tinha cultura clssica nem protectores e utilizava a imprensa para aterrorizar a
opinio pblica e veicular a sua literatura pornogrfica. Teofilo Folengo foi poeta
humorstico, escrevendo em lngua macarrnica, um misto de latim e italiano. Benevenuto
Cellini artista, aventureiro e escritor de sinceridade admirvel. Miguel ngelo usou a
poesia para exprimir aquilo que a escultura no podia mostrar. Francesco Guicciardini foi
melhor historiador do que Maquiavel, por saber distinguir a teoria dos factos. A literatura
italiana comea a decair e sobra a do povo, em nomes como Alione, que escreveu farsas
populares em lngua macarrnica, e Angelo Beolco, tambm chamado Il Ruzzante, do
qual nasceu a Commedia dellArte.
A Renascena no se limitou a Itlia, mas foi daqui que partiram as principais influncias.
Juan Boscn, espanhol, recebeu influncias de uma Itlia em parte dominada por
Espanha. Garciliano de la Vega foi exclusivamente poeta dedicado ao amor. Francisco de
156
la Torre o poeta da melancolia da realidade. Francisco de S de Miranda introduz a

corrente petrarquista em Portugal, cujo maior expoente Cames, to grande que nem se
pode incluir propriamente nesta corrente. Fr. Agostinho da Cruz outro grande
petrarquista portugus, que se torna ermita, realizando assim a sua aspirao potica. Em
Frana, as influncias italianas entram na cidade de Lyon, sendo o grande poeta desta
escola Maurice Scve, mas mais homenagens futuras recebeu Louise Lab pelos seus
sonetos erticos. Pierre Ronsard o maior nome do grupo La Pliade, o primeiro
movimento organizado da poesia francesa, embora alguns prefiram, dentro os sete,
Joachim du Bellay. Mas outros nomes deste grupo no so desprezveis: Jean-Antoine de
Baf, Pontus de Tyard e Etienne Jodelle. Robert Garnier fez algumas grandes peas de
teatro, quando La Pliade j estava moribunda. Jean Le Maire de Belges o italianizador na
Blgica. Mathurin Rgnier partiu, ento, em busca de elementos com origens nacionais.
Thomas Wyatt o decano da poesia moda de Petrarca em Inglaterra, que aprofundada
por Henry Howard Earl of Surrey , preparando o caminho para Shakespeare. No so
inferiores aos da Pliade os sonetos ingleses, sendo tambm influenciados por estes, em
nomes como Samuel Daniel, Michael Drayton e Sir Philip Sidney. Sir Walter Raleigh
colocou a sua imensa experincia de vida na poesia. Numa poca em que as canes
proliferavam, Thomas Campion aparece com uma poesia de variedade incomparvel, em
especial no captulo ertico. William Browne o ltimo dos poetas lricos cujas canes
fazem parte de todas antologias. Edmund Spenser produziu os melhores sonetos
amorosos antes de Shakespeare. A poca das descobertas comeou a ser vertida na
literatura: Richard Hakluyt, na Inglaterra; na Espanha por Bernal Diaz del Castillo e
Alonso de Ercilla y Zuiga; em Portugal por Cames e Ferno Mendes Pinto. Ainda em
Portugal, o esprito humanista revela-se em Joo de Barros, Diogo Couto, Damio de
Gis e, novamente, Lus de Cames. A poesia buclica recuperada, sobretudo na forma
de cloga: na Itlia por Baptista Mantovano, Andrea Navagero e Bernardino Baldi; em
Espanha por Garciliano de la Vega brilha (cloga), que teve como sucessor de monta
Pedro de Espinosa; em Portugal, para alm de Cames, destaque para Diogo Bernardes e
Francisco Rodrigues Lbo; na Inglaterra por Alexander Barclay, Edmund Spenser,
Phineas Fletcher; na Frana por Remi Belleau e Claude Gauchet. No romance pastoril, o
ponto de partida, em Espanha, foi dado por Jorge de Montemayor, depois secundado por
Gil Polo; em Portugal destaque para Francisco Rodrigues Lobo e Samuel Usque; em
Inglaterra, Robert Greene, Thomas Lodge e John Barclay; em Frana, Honor DUrf.
A Renancena foi se internacionalizando cada vez mais, chegando tambm Europa
Oriental. Na Polnia, Jan Kochanowski o maior representante dos conflitos entre o
Humanismo e a Reforma, sendo este um grande poeta estudioso de Petrarca e das fontes
latinas. Na Hungria, Balint Balassa o primeiro grande poeta, que acabou por morrer no
campo de batalha. O maior poeta das literaturas jugoslavas Ivo Frane Gundulic, que tem
tambm influncias da poesia popular eslava. No tempo do imperador Carlos V, Carlos
Guevara aposta numa moral crist estica e num imperialismo espiritual. Fernando de
Herrera evitava os temas religiosos e preferia a poesia histrica, herica e ertica. Na
Inglaterra, John Lyly um exemplo de pr-Barroco, num estilo eufista de evaso. Toda
a literatura da aristocracia da Renascena era uma vontade de evaso, da qual o estoicismo
foi a ltima forma, cujo maior representante foi Justus Lipsius. Montaigne o grande
humanista francs, que combina a sabedoria com a ingenuidade.
Mas a Idade Mdia ainda no estava esquecida e servia de mote para a crtica satrica aos
157
ideais humansticos e nova organizao social. Na Alemanha, Hans Sachs o

representante da burguesia de feio medieval e da crena protestante, satirizando o clero,
os cavaleiros pobres e os camponeses grosseiros. Gil Vicente o representante portugus
desta via, mas foi maior poeta do que Sachs, alm de ser um grande artista. Ele pode-se
enquadrar dentro do teatro espanhol, onde pontificavam nomes como Juan del Encina,
Bartolom de Torres Naharro, Lopes de Rueda e Juan de la Cueva. Thomas Deloney
um romancista ingls que mistura vrios elementos distintos para fazer uma literatura ao
gosto popular. Giordano Bruno o criador da literatura filosfica em lngua italiana.
Franois Rabelais um humanista erudito e humorista de grande extravagncia. Lazarillo
de Tormes, de autor annimo, o primeiro romance picaresco e o primeiro romance da
literatura universal que permanece legvel hoje como literatura divertida e crtica. Ulrich
von Hutten o alemo que permitiu que o humanismo no seu pas no tivesse
desaparecido sem deixar vestgios.
Enquanto a Renascena pag no exclua totalmente o cristianismo, a Renascena crist
no propriamente uma renascena. Martinho Lutero, no bem e no mal, uma das
personagens mais poderosas da Histria, mas ele um homem medieval e no pretende
uma Renascena crist como Erasmo. Calvino menos interessante que Lutero, mas
igualmente forte e disciplinado pela sua formao humanista, apesar de no ser um
humanista e ter recebido essas influncias de Ulrich Zwingli. Em Inglaterra, Thomas
Morus foi quem seguiu de forma mais brilhante as tese de Erasmo de Roterdo, sendo
esse posto ocupado em Portugal por Damio de Gis, e em Espanha por Luis Vives, mas
sem o elemento mstico que possui Francisco de Aldana. Em Espanha tambm havia uma
mstica de origem nacional, cujo maior expoente era o beato Juan de vila. Fr. Luis de
Granada um grande orador, cuja experincia de confessionrio o tornou um grande
psiclogo. Fr. Luis de Lon um dos maiores poetas espanhis, conjugando a erudio
clssica com o conhecimento bblico. Juan de Mariana o ltimo partidrio de Erasmo
em Espanha, perseguido pelos seus escritos polticos e econmicos, e gloriado mais tarde
pela sua historiografia. Alfonso de Valds morreu catlico mas a sua literatura tem o
esprito de Erasmo. O seu irmo, Juan de Valds, um mstico de raiz erasmiana.
Marguerite de Navarre era profundamente religiosa, e mesmo das suas obras licenciosas
podem-se tirar lies morais. Thodore Agrippa dAubign foi um dos grandes criadores
de stiras na Frana e o primeiro grande poeta do Barroco francs. Paul Gerhardt o
maior poeta da Igreja luterana. O pai de literatura dinamarquesa Anders Christensen
Arrebo, mas o cume foi atingido por Thomas Kingo. Johannes Stalpaert van der Wiele
ocupava a difcil posio de um vigrio catlico na Holanda reformada, poeta ingnuo de
devoo medieval e expresso j pr-barroca. Dirck Rafaelsz Camphuysen consegue arte
consumada ao exprimir emoes simples em formas complicadas que parecem simples.
Jocobus Revius o lado grandioso do calvinismo, com um verbo despido a exprimir a
majestade divina. Jan Luyken um lrico que j barroco. Na Ingleterra, Lancelot
Andrewes tem sermes difceis de ler, mas sem paralelo no mundo. Ali, com Richard
Hooker, alcanada a forma humanista.
Barroco e Classicismo
Entramos naquele que , alegadamente, o perodo mais rico da literatura ocidental, mas
no encontramos um centro comum porque as literaturas nacionais italiana, espanhola,
158
francesa, inglesa e holandesa j esto muito vincadas. Luigi Tansillo aparece no prbarroco italiano, j com novos sentimentos mas ainda ligado poca anterior.
Giambattista Marino foi o poeta mais famoso do seu tempo, e o seu interesse pioneiro
pelas artes plsticas foi vertido na literatura, tornando-o maior artista do que poeta. Teve
uma srie de seguidores e uma inevitvel reaco contrria, como em Gabriello Chiabrera,
passadista, que tentou fazer uma arte solene moda de Pndaro. Fulvio Testi, porm,
supera-o, porque no aposta apenas na forma e revela uma autntica alma romana, sincero
mas sem verdadeira arte. Em Espanha, o barroco vai evidenciar-se em fora com Luis de
Gngora y Argote, grande tcnico da poesia, que dominava todos os estilos, acabando
por criar uma lngua particular. Levantam-se um sem nmero de poetas contra Gngora,
mas que no conseguem deixar de ser gongoristas, como Juan de Jauregui. Dos
gongoristas fiis, apenas a poetisa Juana Ins de la Cruz possua algo do gnio do mestre.
Em Frana, a poesia deste perodo tambm tem uma base na Renascena, nomeadamente
na evocao da Pliade, muitas vezes na forma de reaco contrria. O primeiro grande
poeta que aparece Franois Maynard. Vincent de Voiture criou o gnero epistolar, que
ser importante para a evoluo do romance psicolgico.
Jacobus Pontanus um jesuta checo terico do teatro jesutico, sendo ao mesmo tempo
aristotlico e Marinista. Jacobus Balde era um jesuta alemo, educador de prncipes,
grande poeta lrico e dramaturgo, mas superado pelo jesuta polaco Matthaues Sarbievius.
Em Itlia, destaca-se Frederico della Valle no teatro jesutico. Este estilo existia em toda a
parte, mas vai atingir o auge na ustria e na Alemanha meridional, onde aparece Jacobus
Bidermann, o maior dos jesutas. Em Espanha, o teatro cheio de movimento, e Lope de
Vega cria uma sntese tpica da liberdade que o teatro tinha neste pas, juntando o lado
popular com o ideolgico e com o aristocrtico-catlico, sendo ainda herdeiro de Gil
Vicente. Tirso de Molina est um pouco abaixo de Vega mas conseguiu tornar o Barroco
no estilo nacional, sendo sobretudo um grande comedigrafo. Guilln de Castro faz o
papel de Eurpedes no teatro espanhol. Jun Prez de Montalbn cria a obra-prima
Comedia Famosa del Gran Sneca de Espan, Felipe II. Luis Vlez de Guevara transforma o
fatalismo popular em fatalismo trgico. Juan Ruiz de Alarcn escreve para os
conhecedores, mas nem s elites se faz compreender; cheio de influncias latinas, como
Terncio, mas era sobretudo um grande humanista. Antonio Mira de Amescua o mestre
de Pedro Caldern de la Barca, que representava o Barroco literrio, ao passo que Lope
de Vega era o Barroco popular, mas no por anttese, pois sem Vega no teria existido
Caldern; realista em sentido escolstico e, de certa forma, um dos insuperveis.
Francisco de Rojas Zorrilla discpulo de Caldern, mas opta por uma veia popular mais
ao estilo de Vega. Caldern teve inmeros outros seguidores, mas apenas alguns merecem
destaque: Juan de la Hoz y Mota, Jernimo de Cullar, Antonio Coello. Agustn Moreto y
Cavana faz boas refundies das peas de Lope de Vega, mas a sua grande imaginao
fica diminuda pela falta de realidade dramtica. Com Francisco Antonio de Bances
Candamo j tudo pura fantasia, juntando poesia musical gongrica a fantasia das
mitologias de Caldern, mas nesta altura j isto tinha uma verso ainda mais espectacular:
a pera italiana, que em si a ltima fase do teatro barroco.
O drama pastoril torna-se numa das expresses tpicas do Barroco, convivendo com o
romance potico. Estas formas j existiam antes e o que aparece como novidade no
Barroco so formas como a epopeia heroi-cmica e o romance picaresco, precursor do
romance moderno. Torquato Tasso comps a pea Aminta, drama pastoril, famosssima
159
no seu tempo mas depois cada injustamente em descrdito. Esta pea gerou muitas
imitaes, onde se destaca Pastor Fido, de Giambattista Guarini. Em Inglaterra deu-se uma
boa assimilao das pastorais inglesas, nomeadamente por Shakespeare e Thomas
Randolph. Mas Torquato Tasso, ele que foi um dos poetas mais famosos da literatura
universal e o ltimo grande italiano a influenciar a Europa inteira, foi tambm o criador
da epopeia barroca. Alessandro Tassoni foi como que um Tasso s avessas, polemista,
grande erudito sem o apelo da verdade, realista e satrico, parecendo parodiar a epopeia
quando na realidade apenas se limitou a tratar como epopeia o que apenas era burlesco.
Braciolini foi, com Tassoni, outro representante da epopeia heroi-cmica, sendo um
humorista burlesco e fantstico. Na Inglaterra, Samuel Butler inverte a situao e, como
partidrio da aristocracia, instaura um processo heroi-cmico contra a burguesia,
tornando-se tambm numa grande fonte de provrbios, citaes e aluses, especialmente
na sua Hidibras. Na Frana, comeam a destacar-se os romances heroico-galantes, onde se
afirma Madeleine de Scudry, que pedia assinatura emprestada ao seu irmo Georges. A
contraparte do romance heroico-galante o romance burlesco, como aconteceu com
Charles Sorel. Thomas Nash fez o primeiro romance de caractersticas inglesas, como se
fosse um proto-Dickens. O romance picaresco tipicamente espanhol, sendo o seu
primeiro representante do Barroco Mateo Alemn, que tambm um dos maiores.
Francisco de Quevedo outro grande representante do estilo. Paul Scarron o criado do
romance pcaro-burlesco, de bvia inspirao espanhola. Antoine Furetire, apesar de ter
assimilado tcnica com o romance picaresco, j um realista. O alemo Johan
Grimmelshausen escreveu o Simplicissimus Teutsch, o nico romance autenticamente
picaresco escrito fora de Espanha, e uma das maiores obras alems de sempre. Christian
Reuter fez comdias muito originais, onde reala o elemento satrico do romance
picaresco.
Em Inglaterra, Thomas Sackville o precursor do Barroco. Antonio Prez foi um famoso
epistolgrafo, importante para a formao do estilo barroco e sua divulgao
internacional. Robert Greene foi um grande lrico e, sem ser um grande dramaturgo, foi
um precursor das comdias fantsticas de Shakespeare. Thomas Kyd foi outro percursor
de Shakespeare, neste caso relativamente s tragdias. Christopher Marlowe, de vida
infame, foi o criador do grande teatro ingls e no apenas um preldio de Shakespeare.
Pouco se sabe da vida de William Shakespeare, que comeou por ser um representante da
Renascena internacional e vai entrar em pleno estilo Barroco; mas ele tambm concebe a
tragdia histrica como tragicomdia, elabora comdias de problemas morais e em
algumas peas abandona o realismo trgico para transformar o mundo em sonho potico;
por fim, os seus sonetos completam o legado que o tornou imortal. George Chapman o
primeiro dos metaphysical poets. Ben Jonson foi um dos maiores poetas companheiros
de Shakespeare, grande lrico mas cuja prosa era a forma natural de expresso, contudo
foi pouco popular na sua poca, especialmente em contraste com Thomas Dekker, que
tambm foi um grande poeta dramtico. Thomas Middleton foi o ltimo dramaturgo da
gerao de Shakespeare, que ainda em vida veria a sua fama ser suplantada por John
Fletcher e Francis Beaumont, dramaturgos-gmeos com influncia do teatro espanhol,
variados em assuntos e de linguagem cuidada. Phillip Massinger outro grande
dramaturgo, que sem ser grande poeta um grande mestre do verso. John Webster
mostrou um teatro essencialmente lrico, com dramas de horror fascinante, mas ele no
deixou de ser um dos maiores poetas da literatura universal. John Ford, poeta de msicas
anglicas, o ltimo dos grandes dramaturgos ingleses, sem entrar na decadncia.
160
Joost Van den Vondel o maior poeta holands, merecendo tambm destaque ao nvel da
literatura universal; ele parte da cultura burguesa medieval holandesa, recebe a cultura
clssica atravs da Frana e depois cria uma arte barroca. Depois de vrios seguidores
menores, aparece Helman Fullaert como um grande poeta. Na Sucia destaca-se Gunno
Dahlstjerna e na Islndia Haligrimur Petursson. Na Alemanha, Martin Opitz vai ensinar
aos poetas as regras da potica aristotlica e os metros latinos e italianos. Paul Fleming o
primeiro poeta lrico de nota em lngua alem. Andreas Gryphius aparece como um
autntico poeta, sendo tambm um dramaturgo notvel. Johan Scheffler o grande
expoente da mstica barroca alem, secundado por Jacob Boehme.
William Drummond of Hawthornden um precursor dos metaphysicals poets e
Aurelian Townshend o primeiro a dominar a nova linguagem potica. Thomas Carew o
primeiro e o maior dos cavalier poets, mas o mais famoso foi Richard Lovelace, e o
ltimo Edmund Waller. Robert Southwell representa uma verso religiosa, quase ertica.
Robert Burton escreve Anatomy of Melancholy, coleco de reflexes, meditaes, citaes
em estilo ingls, entre a melancolia e o humorismo, mostrando um misto de loucura e
sabedoria. John Donne uma dos maiores poetas barrocos, ao lado de Gngora; celebrou
vrias formas de amor, o corpo feminino, mas tambm um poeta religioso, considerado
o maior sacro do seu tempo, secundado por Jeremy Taylor. George Herbert foi o nico
metafsico que se tornou popular, poeta religioso e subtil, de grande riqueza rtmica.
A segunda gerao de poetas metafsicos comea com Richard Crashaw, o nico
catlico entre eles e o mais barroco de todos, mstico e descendente de Donne. Henry
Vaughan tambm mstico mas mais sentimental. Thomas Traherne o ltimo dos
metafsicos, grande retrico e tambm mstico. Izaak Walton foi o nico que lhe
sobreviveu, comentarista em prosa do movimento metafsico. Robert Herrick j no
metafsico mas recebeu influncias do renascimento romntico de Spenser. John Milton
maior poeta ingls depois de Shakespeare, cuja obra Paradise Lost uma das grandes
epopeias dos ltimos sculos. Andrew Marvel recebeu influncias de Milton, dos
metafsicos, e torna-se no gentleman mais fino da poesia inglesa. John Bunyan foi um
militar visionrio, que assemelhou-se a Milton no seu sentido moral; um criador de
mitos que voltaram a comover o povo, tal como tinha feito Shakespeare.
San Juan de la Cruz foi um grande humanista e mstico, cuja poesia religiosa a mais
ertica do Barroco. Santa Teresa de vila traz-nos para terra firme, realista, cuja mstica
sobretudo ascese. Passando de Espanha para Itlia, Fra Bartolommeo Cambi de Lellis foi
mstico exttico, poeta sacro e pregador de grande repercusso. S. Francisco de Sales
escreveu manuais de moralidade no esprito da Contra-Reforma mas com o apoio da
cultura clssica. Guillaume de Brbeuf foi o maior dos poetas religiosos do Barroco
francs, de ampla influncia espanhola. Jean-Louis Guez de Balzac foi um estico cristo,
criador da frase clssica redonda e harmoniosa. Fr. Hortensio Paravicino representa o
gongorismo sublime. Abraham de Sancta Clara foi um pregador da corte de Viena,
utilizando a linguagem do povo, acumulou anedotas, trocadilhos, histrias de guerra e de
doenas. Paolo Segneri foi um pregador da corte papal, moralista destemido sem medo de
enfrentar a hierarquia. Jacques-Bnigne Bossuet foi um dos maiores oradores cristos de
todos os tempos, colocando o seu gnio no ao servio da sua personalidade mas ao
servio da verdade. Louis Bourdaloue foi o maior orador sacro jesuta, moralista ao estilo
161
de jornalista. Jean Baptiste Massilion muito mais pomposo e barroco, conseguindo

grandes efeitos retricos. Blaise Pascal o primeiro grande prosador francs e o mais
completo gnio literrio daquele pas.
O teatro clssico nasceu dos moralistas e dos mystres desprezados pelos humanistas.
Foi assim que aconteceu em vrios pases, como em Frana, com Alexandre Hardy, o
primeiro a escrever peas para serem representadas e no lidas. Outro pioneiro, discpulo
dos italianos, foi Jean de Mairet. Pierre Corneille criou a simplicidade do teatro clssico e a
tragdia psicolgica cheia de conflitos histricos invisveis. Thomas Corneille escreveu
algumas das peas mais famosas da poca. La Rochefoucauld foi aforista famoso, em que
cada aforismo serviu de tese para o romance psicolgico. Marie de Rabutin-Chantal,
Madame de Svign, a primeira dama da nova Frana, talvez a mais completa da lngua
francesa. Franoise d'Aubign, Madame de Maintenon, outra grande epistolgrafa. O
gnero feminino, autobiogrfico e confessional espalha-se um pouco por todo o lado: na
Dinamarca, a condessa Christina Ulfeldt escreveu uma autobiografia pessoal como
nenhuma outra; Mariana Alcoforado, freira portuguesa, escreveu cartas que se tornaram
famosas na altura, de um neoplatonismo com uma sensualidade desesperada devido ao
abandono. Madame de La Fayette foi outra grande dama, j fazia romances que no
tinham a decncia considerada suficiente para serem assinadas por ela.
Dominique Boileau foi uma personalidade literria imponente, tendo apresentado uma
teoria potica que poucos na altura no se atreveriam a seguir. Tristan L'Hermite, de
influncias espanholas e italianas, foi um precursor de Jean Racine, este que foi o poeta
mais perfeito da lngua francesa e aquele sobre o qual maior nmero de lugares comuns se
disse, como o de ser uma mistura de Sfocles com o jansenismo. Philippe Quinault foi o
nico sucessor legtimo de Racine, apesar de mais velho que este, e apenas se distinguiu a
escrever libretos para pera.
Mas eis que tambm aparece um anti-barroco, marcado por uma oposio ao
aristotelismo e a adopo de uma atitude cptica, humanista e nominalista. Miguel de
Cervantes Saavedra conhecido mundialmente pelo seu Dom Quixote, menos pelas Novelas
Exemplares e ainda pelas suas peas srias, uma vez que estas destoam do resto da obra.
Francisco de Quevedo y Villegas, realizou-se tanto na prosa como na poesia, partindo
tambm, como Cervantes, do patriotismo espanhol e acabando por escrever obras
ascticas. Baltasar Gracin foi um jesuta terico do conceptismo, que renovou o
maquiavelismo aristotlico para o colocar ao servio da burguesia. O Padre Antnio
Vieira foi o grande pregador e epistolgrafo, jornalista corajoso, sempre com um fundo
milenarista. Em Itlia, que acompanhava com Portugal a revolta contra a Espanha,
Trajano Boccalini apareceu como um dos criadores da crtica literria em forma alegrica.
Tommaso Campanella cria com a Citt del Sole uma utopia eclesistica. Hugo Grotius foi
grande apologista e jurista, e tambm um percursor do liberalismo poltico. O Pe. Paolo
Sarpi, conselheiro da Repblica de Veneza, revelou-se um grande narrador histrico.
Galileu Galilei um pensador platnico, um dos espritos mais claros de todos os tempos.
Savinien de Cyrano de Bergerac faz parte do grupo dos aristocratas diletantes, o mais
complexo dos bomios, ao passo que Jean de La Fontaine o nico artista puro do grupo,
um grande fabulista. Molire para os franceses o seu espelho do gnio nacional, ele que
foi o grande mestre do divertimento ligeiro, e um clssico porque concebia as suas peas
dentro de uma regularidade cartesiana. Jean-Franois Regnard foi o mais famoso dos
162
dramaturgos que sucedeu a Molire, embora estando-lhe abaixo, no deixa de ser um

excelente farsista.
Ilustrao e Revoluo
O culto da razo, na literatura, comeou por atacar os clssicos gregos, desfavorecendo-os
em favor dos modernos. Mas as correntes racionalistas vo aparecer ligadas a misticismo,
que tambm foram fonte para os pr-romnticos. Mas ainda no final do sculo XVII
aparece um Neobarroco, inspirado na decadncia alexandrina grega por pseudoAnacreonte. Na Itlia surge a companhia Arcadia onde se celebravam o vinho, as
mulheres e a msica , da qual Francesco Redi se pode considerar um dos primeiros
membros e Benedetto Menzini um dos mais tpicos, ao passo que Pietro Mestasio foi o
maior e mais conhecido, o maior libretista do sculo XVIII e criador, dentro da literatura
italiana, de um teatro original. A sua influncia estendeu-se a vrios pases, incluindo
Portugal, em nomes como Pedro Antnio Correia Garo e, sobretudo, Bocage. Carl
Mikael Bellman um dos grandes poetas de todos os tempos, sueco, tambm era
compositor, extravasando os limites da Arcadia.
Na Inglaterra, John Dryden tido como um dos mestres do verso satrico e o criador do
teatro moderno, tendo sido tambm um grande crtico literrio. Thomas Otway e
Nathaniel Lee so poetas malditos, mestres da tragdia da Restaurao. Na comdia da
Restaurao, de atmosfera amoralista, destacam-se George Etherege, William Wycherley,
William Congreve e George Farquhar. Earl of Rochester, amigo ntimo do rei Carlos II,
o maior devasso da corte, revelando um verso sincero e com mestria. Samuel Pepys
mostrou a sinceridade absoluta no seu Diary, onde relata tudo o que lhe era possvel.
Em Viena, Lady Montagu mostrava o esprito cnico, amoral e espirituoso da Restaurao.
Franois de la Mothe-Fnelon tenta convencer o rei francs prudncia, ele que foi um
gnio pedaggico, mestre da insinuao s almas. Louis de Touvroy, duque de SaintSimon, escreveu as suas Mmoires cheias de mentiras ingnuas ou propositais, mas que
testemunham de forma exemplar o valor da literatura por si s. Jean de La Bruyre foi um
reaccionrio burgus, o nico dos modernos que absorveu os preceitos da retrica antiga,
tornando-se assim no maior prosador da lngua francesa. Aproveitando os caracteres
deste, Philippe Nricault Destouches escreveu algumas boas comdias, tambm marcadas
pela psicologia cartesiana. Dancourt e Charles Rivire-Dufresny foram comedigrafos
que no estavam abaixo dos seus congneres ingleses da altura. Louis Gresset foi o ltimo
dos representantes da comdia de caracteres. Alain-Ren Lesage escreveu o famoso Gil
Blas de Santillane, romance cheio de f pela vida. Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux,
um mestre a trabalhar as nuances do amor, sendo um dos autores mais representados do
teatro clssico francs, ele que mostrou que o Rococ tinha tanto possibilidades
revolucionrias como pr-romnticas; a pera o seu gnero de eleio.
Edward Gibbon escreveu a famosa Histoy of the Decline and Fall of the Roman Empire, que
grande literatura e ainda se pode consultar hoje como obra historiogrfica, apesar de
adoptar a frmula da religio ser a causa de todos os males. Nicolas Malebranche foi um
platnico de inclinaes msticas que tentou restabelecer a independncia do mundo ideal
dos espritos, que j no tinha lugar no mundo racional. Giambattista Vico foi um ilustre
desconhecido no seu tempo, que Benedetto Croce deu a conhecer como um dos grandes
163
gnios da humanidade, ainda que a sua linguagem no seja fcil de entender, mas a suas
contribuies para a historiografia no podem ser contornadas. Montesquieu foi sempre
espirituoso, mesmo quando isso era inconveniente, sendo um mestre do relativismo
cptico e um optimista poltico que tentou equilibrar a Natureza com a Razo.
***
Lista de autores de lngua portuguesa J foi exposta em 3.2. O objectivo
fundamental ali era o aperfeioamento dos meios de expresso mediante a imitao dos
autores. Contudo, essa finalidade no est desligada do enriquecimento do imaginrio, que
se cumpre ao mesmo tempo. Isto d-nos um conjunto de personagens relativas nossa
cultura mais prxima, ao mesmo tempo que evidencia as lacunas desta literatura, que tm
de ser colmatadas com outras literaturas ou sermos ns mesmos a complet-las, ainda que
apenas imaginativamente. O ponto de partida o esforo de ficarmos a par com a cultura
da gerao anterior onde ainda havia alta cultura, e assim iremos perceber a
transformao que houve no idioma e a sua deteriorao.
***
Lista dos grandes romancistas O romance um grande avano na tcnica narrativa,
pelo que constitui um precioso auxiliar da actividade filosfica. Ali, sempre h algum
problema entre o indivduo e a sociedade moderna, que tenta demolir a sua unidade
interior. Nos romances do sculo XX as personagens vo perdendo unidade, como
acontece em Kafka ou Proust. O romance tambm , em geral, mais acessvel leitura,
devido sua proximidade temporal a ns, do que os clssicos da antiguidade. Na lista de
romancistas que se segue, os autores mais actuais esto largamente esquecidos. Esta
actualizao pode ficar para mais tarde, quando estaremos tambm mais capacitados para
identificar as obras que merecem ateno. Em geral, as obras mais recentes no tm a
vitalidade das primeiras descries que existiram na literatura daquelas experincias.
A lista de romancistas que consideramos essencial a seguinte: Ludvig Holberg, Henry
Fielding, Laurence Sterne, Jane Austen, Johann Wolfgang von Goethe, Walter Scott,
Allessandro Manzoni, Nikolai Gogol, Stendhal, Charles Dickens, Honor de Balzac, Guy
de Maupassant, Gustave Flaubert, Barbey dAurevilly, Benito Prez Galds, Lon Tolsti,
August Strinberg, Henry James, Fidor Dostoivski, Mark Twain, Oscar Wilde, Anatole
France, Thomas Mann, Jakob Wassermann, Po Baroja, Joseph Conrad, Marcel Proust,
Ramn Prez de Ayala, Hermann Hesse, Franz Kafka, D. H. Lawrence, James Joyce,
Aldous Huxley, Francis Scott Fitzgerald, Ernest Hemingway, Franois Mauriac, George
Bernanos, Thomas Wolfe, John dos Passos, Hermann Broch e Robert Musil.
***
Nas duas ltimas listas, as escolhas so obviamente discutveis, no s pela incluso ou
omisso de alguns nomes mas pela sua prpria extenso. Mas se com isto provocarmos o
desejo de cada um elaborar as suas prprias listas, j teremos cumprido a nossa funo,
uma vez que dever de cada aluno ler a Histria completa e tirar as suas notas.
No foi elaborada uma lista de poetas nem de dramaturgos de lngua estrangeira (excepto
os antigos, enquanto que os poetas de lngua portuguesa se encontram listados em 3.2),
164
que poder ser facilmente elaborada a partir da obra de Otto Maria Carpeaux. Tambm
no foram considerados, em geral, os filsofos, embora algumas das suas obras possam
ter um elevado valor literrio. Mais tarde, estes autores aqui no listados tambm tero de
ser lidos para se poder compreender as influncias mtuas entre as vrias formas
literrias, que se estendem tambm a outras artes, como a pintura e a msica.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 25, 28, 30, 31, 32, 37, 39, 42, 46,
47, 49, 58, 59, 60, 62, 68, 74, 80, 85, 87, 91, 92, 96, 108 e 112.
Apostila Poesia e Filosofia:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/poefilo.htm
Apostila Leitura e Hermenutica:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_leituraherme
neutica.pdf
Coleco de poemas da aula 108:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/poemas.pdf
Transcrio do vdeo O Valor da Educao Literria:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/O+Valor+da+Educa%C3%A
7%C3%A3o+Liter%C3%A1ria+-+Olavo+de+Carvalho.pdf
165
4.2 CONVVIO COM AS MAIS ELEVADAS REALIZAES ARTSTICAS

A compreenso dos problemas filosficos exige experincia moral e um imaginrio
desenvolvido, que se consegue, essencialmente, pelo convvio com a grande literatura mas
tambm pela experincia esttica do mais alto nvel. Sero abordadas, de forma breve, as
experincias ligadas msica, s artes plsticas, arquitectura e ao cinema.
Msica
A msica a arte da continuidade. Se conseguirmos memorizar uma pea, como um
andamento de uma sinfonia, iremos captar a continuidade das experincias interiores que
essa msica sugere. A msica como se fosse um sonho acordado dirigido sem imagens,
mas tem uma repercusso interior dada por uma sequncia de emoes e experincias.
Para captarmos o seu contedo, temos de ouvir muitas vezes at conseguirmos decorar e
extrair tudo o que a pea tem para dar, o que em alguns casos parece ser um trabalho
quase infindvel. Vamos ouvir as peas at as conseguirmos reproduzir (assobiar,
trautear) recorrendo memria. No visamos fazer anlise musical mas captar as
harmonias, melodias e ritmos que a msica transmite numa sucesso muito bem
organizada de experincias emocionais e sensoriais, que nos permitem fazer analogias
com as situaes reais. No se trata de fazer anlise em cima mas de nos deixarmos
impregnar at que a msica se torne numa estrutura do nosso imaginrio. Daqui podemos
fazer inmeras analogias com situaes, textos, poesias, pinturas que tenham o mesmo
sentido meldico e rtmico.
O fenmeno da surdez tonal pessoas que no percebem melodia sem que isso seja
evidenciado em alguma diferena no funcionamento cerebral mostra que a msica
uma experincia muito peculiar, que no transmite apenas sons mas um enorme conjunto
de significados, que vo muito alm dos signos. A msica vai condensar os ritmos e
melodias da vida, simplificando-os e depurando-os de elementos acidentais. Podemos
depois perceber analogias entre a msica e a escrita ou a fala, como acontece com os
sermes de Bossuet, que evocam certas composies de Bach. O melhor livro a ler a este
respeito Sound and Symbol, de Victor Zuckerkandl.
No seminrio esto colocados links para listas de msicas tanto eruditas como populares,
em especial country (ver abaixo). A msica erudita uma msica de segundo grau, criada
em cima de melodias primrias, por vezes populares, e tem um roteiro determinado que
temos de acompanhar. Isso torna-a inadequada para alguns fins mais bsicos e essenciais,
pelo que temos de recorrer msica popular. Uma boa coleco de melodias em memria
ajuda-nos a captar a nossa continuidade interior, que pode ser vista como uma melodia ou
um ritmo. Isto torna-nos mais prximos da dimenso mais profunda da nossa
personalidade, tal como referida na Conscincia de Imortalidade (2.8). Na prpria audio
de melodias manifesta-se a unidade da nossa pessoa, que no se pode confundir com a
unidade do nosso eu histrico, que no se encontra em lado algum.
Ao mesmo tempo, estas melodias so uma defesa eficaz contra a banalidade do ambiente.
Podemos mesmo aumentar imaginativamente o volume da melodia que recordamos para
166
melhor nos abstrairmos do ambiente em redor. importante conseguirmos resistir s

solicitaes e ao magnetismo dos estmulos, que nos impelem a fragmentar a nossa
ateno ou mesmo a dar ateno ao que no interessa. Todos os grandes filsofos e
escritores tm mundos inteiros dentro de si, que superam o prprio crculo da
experincia, que assim abrangido e transcendido. Isto s possvel abarcando vivncias
de outros lugares e pocas, pelo que temos de adquirir uma certa independncia em
relao ao ambiente psquico em torno, mas sem nos alienarmos dele. A capacidade de
nos desligarmos do imediato tem que ser articulada com a capacidade de integrar a
experincia momentnea, geralmente banal, num mundo maior. Temos de conseguir
engolir o imediato e transform-lo noutra coisa, porque ficamos muito frgeis se
quisermos fugir dele. As melodias permitem-nos dar ou recusar ateno aos estmulos
conforme a sua utilidade. No temos de assumir a posio de vtima mas de um
presidente de uma grande empresa que no pode dar ateno a qualquer um.
As melodias que servem para estes fins tm de ter um sentido moral aceitvel, que se
encontra na msica folclrica e popular tradicional mas, em geral, j est ausente nas suas
verses industriais. A msica country genuna tem um sentido muito forte e falava da
experincia real dos autores, que compunham em primeiro lugar para si mesmos e para os
seus amigos, onde se incluam outros msicos, e s depois aquilo chegava a um pblico,
que era o crculo inicial ampliado. Este pblico ainda tinha um forte sentido de
comparticipao, como se a voz de todos ecoasse na mente dos compositores. A msica
assim resultava muito lmpida, feita de emoes genunas, sem elementos de falsificao e
manipulao, como acontece com as variantes modernas. O que temos de conservar em
memria so as melodias, como se as estivssemos cantando e no as interpretaes
particulares.
Seleco de msicas:
http://www.seminariodefilosofia.org/node/810 (Erudita)
http://www.seminariodefilosofia.org/node/1069 (Country)
http://www.seminariodefilosofia.org/node/1233 (Country)
http://www.seminariodefilosofia.org/node/1279 (Melodias)
Artes visuais
Muitos historiadores observaram que a arte um fenmeno universal, presente mesmo
nas culturas mais primitivas. Ento, isso quer dizer que existe uma causa cultural natural
aqui implcita. Aristteles dizia que a arte nasce da imitao, e sabemos hoje, pela
neurobiologia, que a nossa rede neuronal est sempre imitando as formas que
percebemos, e daqui podemos fazer imitaes de segundo grau que criem objectos onde
aquelas formas so fixadas. Quando o homem fixa um biso na parede de uma caverna,
aquela forma estabilizada torna-se mais fcil de lembrar. O impulso artstico a
conjugao destes dois impulsos: imitao e estabilizao das formas. Ento, o aspecto
167
criativo da arte secundrio, que aparece mais tarde em formas sofisticadas de imitao,
que vo para alm das necessidades cognitivas elementares do ser humano.
As artes plsticas so muito importantes para o adestramento do nosso imaginrio, no s
como objecto de estudo mas de prtica tambm. Se nos dedicarmos ao desenho do
natural, temos de usar um mtodo que semelhante ao usado na obteno de
conhecimento: no desenho fazemos observaes e medidas sob muitas perspectivas
diferentes, tal como na investigao de qualquer assunto temos de prender o objecto
numa malha de conceitos, no para o extrair da realidade mas para o localizar nela. A
prtica do desenho tambm vai facilitar a observao de quadros.
Arquitectura
A arquitectura a articulao de vrias artes, de vrias representaes da realidade, e as
catedrais gticas supem um conhecimento do simbolismo universal, so chaves
interpretativas da realidade que podem ser lidas como livros. Nos livros de Pierre
Francastel, em especial Pintura e Sociedade, mostra-se como a alterao das catedrais gticas
para as catedrais renascentistas reflectia uma mudana da funo social do clero. Quando
apareceu uma arquitectura Bauhaus, j uma arte de uma grande pobreza, destinada a
impor propositadamente s pessoas um destino que elas no compreendem e que as
degrada (ver a trilogia de livros de Michael Jones), pela criao de promiscuidade,
acabando com a privacidade, sabendo que aquilo iria gerar banditismo.
No Brasil, o espao fsico foi apagado e substitudo por algo totalmente diferente e
psicologicamente disfuncional, como se pode comprovar olhando fotografias de So
Paulo nos anos 40 e 50 e comparando com o resultado actual. Esta deteriorao e perda
de forma do espao fsico foi lenta e no foram registadas em livro algum. As pessoas
esto vivendo num caos esttico medonho e nem percebem, porque vo olhar apenas
para indicadores econmicos, como a quantidade de restaurantes ou de carros
importados, e acharo que tudo est bem. Benedetto Croce amava a sua Npoles e
conhecia cada pedao dela, mas no Brasil h uma mentalidade dinheirista que destri o
amor pelo espao onde se vive. importante ver lugares bonitos, especialmente para
quem mora em lugares feios. Com a destruio de muitos lugares, o brasileiro criado na
feiura e isso uma coisa que tambm estupidifica. As pessoas adquirem um gosto
grotesco pela feira, que um desejo do ridculo, do humilhante e do degradante. Esta
influncia surge antes das consideraes morais, porque se as pessoas no so capazes de
distinguir o belo do feio, menos ainda distinguiro o certo do errado.
Cinema e sries
O cinema um teatro sem as limitaes fsicas deste, e bastante til para ampliar o
nosso imaginrio. At os maus filmes podem ser teis, j que, pelo menos, do-nos uma
boa imagem do que a estupidez humana. Contudo, preciso notar que o cinema uma
arte limitada e que facilmente entra em repetio. Em condies normais, um filme fica
sempre abaixo do livro correspondente, que apenas uma das inmeras verses possveis
168
do livro.
Duas sries so recomendadas: Inspector Maigret, feito pela TV Sua e interpretada por
Bruno Crmer, e a srie do Sherlock Holmes, interpretada por Jeremy Brett. Enquanto o
Sherlock dedutivo, Maigret vai mais pela impregnao psicolgica, tornando-o mais
perto da filosofia confessional. Numa apostila, o professor Olavo considera Aurora, de F.
W. Murnau, como o melhor filme de todos os tempos.
Referncias:
Aulas 9, 10, 13, 16, 17, 20, 35, 42, 59, 60, 130
Apostila Aurora, de F. W. Murnau (1927): cinema e metafsica:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/aurora.htm
169
4.3 LEITURA DE LIVROS DE HISTRIA

Os livros de Histria so importantes para o desenvolvimento do imaginrio mas no
devemos comear logo por aqui. O historiador conta a Histria como uma narrativa, mas
ele parte de fragmentos largamente inconexos e tem de formar na sua mente uma imagem
unitria, usando a imaginao para cobrir muitas lacunas. Daqui podem surgir montagens
muito diferentes. Tambm o leitor tem que usar a imaginao para ler livros de Histria,
no s porque existem erros de facto, mas porque o historiador nunca pode contar tudo.
Por isso, importante ler muita fico antes de entrar nos livros de Histria. A narrativa
histrica, assim como a obra filosfica, s pode ser entendida se conseguirmos articular as
aces e as falas dos personagens dramaticamente.
Pode ser muito til, ao estudar um determinado perodo, fazer um acompanhamento
paralelo com romances e filmes sobre a poca. Por exemplo, ao ler Guerra e Paz, de
Tolsti, temos uma ideia do que podem ter sido as guerras napolenicas. No obtemos a
realidade histrica a partir do romance, mas ficamos com uma hiptese plausvel do que
poder ter acontecido e depois, a partir daqui, a imaginao cria hipteses que podem ser
cruzadas com a realidade que ficamos a saber dos livros de Histria. O conhecimento
histrico muito importante para ns mas primeiro temos de trabalhar a nossa
imaginao, fazer a nossa coleco de figurinhas. Temos de ter uma abertura para a
memria, que no a mesma coisa do que fazer um esforo de memria. Podemos
despertar o interesse montando um assunto como se fosse uma pea de teatro ou uma
guerra, pelo que a leitura correcta da Histria implica a abertura para o elemento ficcional.
Aristteles dizia que a poesia, entendida como a literatura em geral, mais verdadeira do
que a Histria. Como a literatura um conjunto de possibilidades quase ilimitado, ela se
aproxima mais da compreenso efectiva das coisas do que a narrao histrica, onde o
historiador obrigado a fazer uma seleco mais ou menos arbitrria e que pode ainda ser
mal articulada.
O desenvolvimento do senso da ordem narrativa, que se obtm pela leitura de fico,
mais importante do que saber factos histricos. bastante didctico imaginarmo-nos na
posio de vrias personagens em momentos decisivos. Perceber a tenso presente nas
decises histricas mais importante que saber a sequncia material dos factos ou, pior
ainda, do que sondar as causas de acontecimentos histricos, que algo quase impossvel
de saber e cai-se quase sempre numa verborreia desligada da realidade. E quem faz isso
quase sempre no tem noo da sua prpria situao histrica, social e cultural, mas acha
que pode discorrer facilmente e com certeza sobre as causas que movimentam a Histria
da humanidade.
As grandes obras em Histria no perdem o seu valor com o passar do tempo, mesmo
quando alguns detalhes so impugnados pela pesquisa posterior, que lhes serve de
actualizao. Isto s no vlido quando teses de fundo so impugnadas, o que pode
sempre acontecer porque em Histria podem sempre ocorrer surpresas assombrosas. Um
exemplo a ideia de que a Renascena filosfica dos sculos XII e XIII tinha ocorrido
por transmisso das tradues rabes dos clssicos gregos, que supostamente tinham
ficado esquecidos na Europa. Mas Sylvain Gouguenheim, no livro Aristote au Mont SantMichel, mostrou que os monges da abadia de Saint-Michel, na Frana, j tinham traduzido
tudo. E mesmo as tradues rabes que nos chegaram eram quase todas de autores
170
cristos e no muulmanos, porque na altura metade do mundo rabe era cristo.

Tambm temos de estar preparados para que a Histria nem sempre seja escrita pelos
vencedores mas pelos derrotados no campo de batalha ou no campo econmico, que
depois tentam obter uma vitria intelectual para enfraquecer o inimigo. Por isso, a quase
totalidade das batalhas culturais no sculo XX foi empreendida contra o Ocidente e no
contra os pases comunistas ou islmicos. Mesmo que uma ideia seja anulada no plano
intelectual, a sua influncia na sociedade pode em nada diminuir na sociedade.
A cincia histrica tem recursos fantsticos e permite descobrir quase tudo o que se
queira, mas se tentarmos encaixar as coisas numa moldura intelectual deficiente como
explicar as coisas recorrendo a universais abstractos (o capitalismo, a Revoluo
Industrial, as classes sociais, etc.) , estamos apenas a criar um discurso desligado da
experincia. Adquirir este tipo de discurso e seguir os moldes acadmicos ainda d muito
trabalho, por isso as pessoas imaginam estar progredindo quando esto apenas ficando
mais burras. Precisamos de usar a imaginao para vislumbrar os mecanismos reais que se
escondem por trs dos universais abstractos, porque os verdadeiros agentes histricos so
pessoas, que podem at produzir tendncias gerais quando se somam, mas nunca so as
tendncias gerais que provocam as aces. A crise financeira de 2008 foi apenas o natural
decorrer da estratgia de Cloward-Piven, que fez com que milhares de pessoas sem
recursos pedissem emprstimos que no podiam pagar, ao mesmo tempo que outras com
recursos foram sobrecarregar a segurana social.
Devemos empreender o estudo da Histria por perodos, pegando nuns poucos livros
sobre um perodo ou acontecimento especfico e estudar o livro no seu contedo e na sua
composio, interrogando-nos sobre como o historiador descobriu aquelas coisas, como
interpretou situaes ambguas, como lidou com dados em falta, etc. Leopold von Ranke
dizia que o objectivo da Histria contar as coisas como elas realmente se passaram, mas
em primeiro lugar s temos as coisas que nos chegaram. Depois disso, vamos articular
com outros pontos de vista e tentar saber o que os outros viram e, na medida do possvel,
saber como as personagens entenderam a situao. Mas as personagens podem no ter
percebido a situao nem as implicaes a longo prazo das suas decises. O historiador
tenta obter o mximo de inteligibilidade de certos factos complexos a partir de uma
posio privilegiada onde tem acesso a um grande nmero de testemunhos, que na altura
dos acontecimentos podem no ter sido do conhecimento geral. Contudo, nunca
possvel alcanar uma inteligibilidade integral, como pretendem os marxistas.
Para contar como as coisas se passaram, no dizer de Leopold von Ranke, temos de nos
ater a acontecimentos muito limitados e no visar a Histria inteira. O marxismo e o
positivismo acreditaram poder ter vises integrais da Histria, e dividiram-na em
perodos, ignorando que existiram inmeras civilizaes que no tiveram qualquer
contacto umas com as outras. Eric Voegelin tentou fazer uma Histria dos modelos de
ordem mas verificou que no existia sucesso nenhuma.
muito interessante pegar num bom livro de Histria, ver as fontes usadas e tentar
perceber como foram trabalhadas. Podemos ver esse processo com relativa facilidade com
o livro Vida e Morte do Bandeirante, de Alcntara Machado, que trabalhou sobre um
conjunto de documento liberados pelo governo. Mas se tomarmos um livro como Rites of
Spring, de Modris Eksteins, ser muito mais complicado perceber como o autor trabalhou
171
os materiais devido multiplicidade de fontes utilizadas, incluindo dirios, jornais,

documentos oficiais melhor pegar num livro que trate de um tema especfico, onde
podemos saber que tipo de documentos foram usados e talvez mesmo ter acesso a eles.
Benedetto Croce salientou que os documentos, escritos e no escritos, so apenas coisas
at evocarem algo no historiador que j estava nele, e s a tornam-se documentos. O
homem um microcosmos em sentido histrico: consegue ter o sentimento da caridade
crist, da honra cavalheiresca, do radicalismo jacobino ou na reverncia pela velha
tradio e por ter dentro de si estas possibilidades, ao menos ao nvel imaginativo,
consegue compreender as diversas situaes histricas tal como foram vivenciadas pelos
homens daquela altura. Contudo, se acreditamos na premissa do relativismo cultural,
vamos achar que a cultura um dado absoluto e intransponvel. Assim, o passado passa a
ser algo que no existe excepto como criao da mente, tambm condenada a desaparecer.
Mas quando percebemos a dimenso de eternidade, onde todos os tempos existem em
simultneo, e tambm que os vrios personagens que ns fomos esto presentificados
em ns na confisso, percebemos que o nosso momento histrico no uma priso.
Podemos transitar entre vrias pocas e civilizaes e vivenciar tudo aquilo como se nos
tivesse acontecido, no havendo limites para as situaes e personagens que podemos
compreender como possibilidades actuais, desde que compreendamos a simultaneidade
dos tempos. A estrutura da eternidade a estrutura da inteligncia humana, e ns s
compreendemos as coisas depois de as vermos sob a categoria da eternidade, o que no
implica uma classificao das coisas segundo critrios morais mas reviver de facto aquelas
coisas, que passam a ser elementos do nosso imaginrio. Sem penetrar no plano da
eternidade, o conceito de Histria Universal ou Histria da Humanidade apenas
uma criao cultural. Os animais no podem captar a dimenso de eternidade, s tm a
experincia, o seu prprio mundo, como se no existissem e vivessem numa abstraco.
Glenn Hughes, no livro Transcendence and History, ressalta precisamente que no pode haver
Histria sem a dimenso da eternidade, que aparece pela recordao de ns mesmos. J
antes do cristianismo, o taoismo tambm falava no senso da eternidade, como aponta
Ren Guenn no livro A Grande Trade.
Qualquer tribo tem alguma histria em relao origem do mundo e da tribo. Isto uma
estrutura da temporalidade tal como eles a conseguem expressar, e que permitiu, muito
tempo depois, a criao da cincia histrica. Tudo comea com a expresso da
experincia, que decorre no tempo, e por isso s pode ser descrita por meio da narrativa.
A cincia histrica apenas a articulao da capacidade narrativa com alguns critrios de
verificao cientfica. Como o historiador utiliza documentos e testemunhos, que so
incompletos, mas o tempo no parou, ele vai ter que se servir dos procedimentos
narrativos criados pela literatura de fico, de modo a completar as lacunas e conseguir
ligar os vrios pontos sobre os quais tem segurana. Isto necessrio at para contarmos
a nossa prpria histria, porque no podemos nos lembrar de todos os detalhes, e as
partes em falta tm de ser preenchidas por elementos imaginrios. A narrativa assim
obtida no vai coincidir exactamente com o que aconteceu mas est estruturalmente
adequada ordem do ocorrido.
O senso da temporalidade, do qual depende qualquer conhecimento cientfico, no
criado por ns mas -nos dado por duas vias: em primeiro lugar, pela prpria
temporalidade objectiva (os ritmos orgnicos e a natureza externa constantemente nos
172
informam disto e limitam a nossa margem de manobra); em segundo lugar, a prpria

linguagem tambm nos d o senso da temporalidade, porque no acto narrativo existe a
percepo de vrias conscincias estarem a vivenciar o mesmo processo. A distino,
presente na linguagem, entre sujeito e verbo evidencia a distino real entre um ente e as
suas aces. Ento, existe uma adequao da linguagem situao real.
Segue-se uma lista de livros recomendados pelo professor Olavo, para diversos fins,
dividida por temas ou perodos:
Antiguidade:
Geschichte des Altertums* (trad. Histria da Antigidade), Eduard Meyer
A Cidade Antiga, Fustel de Coulanges
Historical Sociology: A History of Autobiography in Antiquity, Georg Misch
A War Like No Other: How the Athenians and Spartans Fought the Peloponnesian War, Victor
Davis Hanson
A History of Greece*, George Grote
Histria de Roma*, Theodor Mommsen
Rome (edio brasileira Historia de Roma), M. Rostovtzeff
Idade Mdia:
A Mulher no Tempo das Catedrais, Rgine Pernoud
O Outono da Idade Mdia*, Jan Huizinga
Aristotle au Mont Sant-Michel, Sylvain Gouguenheim
O Reinado e a Lei na Idade Mdia, Fritz Kern
Livros de Jacques le Goff, Rgine Pernoud e Gustav Cohen.
Renascena:
A Civilizao da Renascena na Itlia, Jacob Burkhardt
Revoluo Francesa:
Les Origines de la France Contemporaine* (As origens da Frana Contempornea), Hippolyte Taine
La Revolution Francaise ou Les Prodiges du Sacrilege (trad: A Revoluo Francesa ou os
Prodgios do Sacrilgio), Jean Dumont
Histria da Revoluo Francesa, Pierre Gaxotte
173
Livros de Pierre Chaunu, Augustin Cochin e Edmund Burke (sobre as reflexes sobre a
Revoluo Francesa).
Iluminismo, Modernidade:
The Age of Minerva: Cognitive Discontinuities in Eighteenth-Century Thought : From Body to Mind in
Physiology and the Arts, Paul Ilie
The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments, Gertrude
Himmelfarb
The King's Two Bodies* (trad: Os Dois Corpos do Rei), Ernst Kantorowicz
History of Frederic II of Prussia (trad: Vida de Frederico II da Prssia), Thomas Carlyle
Tempos Modernos, Paul Johnson
Rites of Spring* (BR: Sagrao da Primavera), Modris Eksteins
Amrica Latina:
Aztecs: An Interpretation, Inga Clendinnen
A Tale of Two Chileans: Pinochet and Allende, Robin Harris
Brasil:
Histria dos Fundadores do Imprio no Brasil, Otvio Tarqunio de Sousa
Histria do Brasil, Oliveira Vianna
Histria do Brasil, Oliveira Lima
A Democracia Coroada, Joao de Camillo de Oliveira Torres
Casa-grande & Senzala, Gilberto Freyre
Sobrados e Mocambos, Gilberto Freyre
Ordem e Progresso, Gilberto Freyre
Mito e Verdade da Revoluo Brasileira, Alberto Guerreiro Ramos
Maldita Guerra, Francisco Doratiotto
Teoria da Histria do Brasil, Jos Honrio Rodrigues
Os Donos do Poder, Raymundo Faoro (de preferncia a primeira edio)
A Poltica Geral do Brasil, Jos Maria dos Santos
Histria da Repblica, Jos Maria Bello
Histria de Pedro II, Heitor Lira
Vida e Morte do Bandeirante, de Alcntara Machado
174
Portugal:
Livros de Oliveira Martins e Alexandre Herculano.
Espanha:
Arms for Spain: The Untold Story of the Spanish Civil War, Gerald Howson
Francisco Franco. Biografa Histrica, Ricardo de la Cierva
Livros de Hugh Thomas.
Estados Unidos:
R.E. Lee, Douglas S. Freeman
The Civil War: A Narrative, Shelby Foote
Livros de Bruce Catton sobre a Guerra Civil Americana
The South Was Right!, Walter Kennedy, James Kennedy
America: The Last Best Hope, William Bennett
Lincoln Unmasked: What You're Not Supposed To Know about Dishonest Abe, Thomas
DiLorenzo
The Real Lincoln: A New Look at Abraham Lincoln, His Agenda, and an Unnecessary War,
Thomas DiLorenzo
A Constitutional History of the United States, Andrew C. McLaughlin
George Washington's Sacred Fire, Peter A. Lillback
A Patriot's History of the United States, Larry Schweikart
How America Got It Right: The U.S. March to Military and Political Supremacy, Bevin Alexander
The Politically Incorrect Guide to American History, Thomas Woods
The Christian Life and Character of the Civil Institutions of the United States, Benjamin F. Morris
Inglaterra:
Domesday Book and Beyond: Three Essays in the Early History of England*, F. W. Maitland
Rssia:
Peoples Tragedy. The Russian Revolution 1891-1924 (Editado em portugus com o nome A
Tragdia de um Povo), Orlando Figes
175
Natasha's Dance: A Cultural History of Russia, Orlando Figes

Hope Against Hope: A Memoir, Nadezhda Mandelstam, Max Hayward
Hope Abandoned, Nadezhda Mandelstam
USSR: The Corrupt Society - The Secret World of Soviet Capitalism, Konstantin M. Simis
frica e Escravido:
Histoire de l'Afrique des origines nos jours, Bernard Lugan
Afrique, l'Histoire a l'Endroit, Bernard Lugan
White Slaves, African Masters: An Anthology of American Barbary Captivity Narratives, Paul
Baepler
Slavery in the Arab World, Murray Gordon
A Enxada e a Lana: A frica Antes dos Portugueses, Alberto da Costa e Silva
White Gold: The Extraordinary Story of Thomas Pellow and Islam's One Million White Slaves,
Giles Milton
Islam's Black Slaves: The Other Black Diaspora, Ronald Segal
L'Esclavage en Terre d'Islam, Malek Chebel
Quand les Noirs Avaient des Esclaves Blancs, Serge Bile
Les Ngriers en terres d'islam : La Premire traite des Noirs, VIIe-XVIe sicle, Jacques Heers
Le Gnocide Voil: Enqute Historique, Tidiane N'Diaye
Pour En Finir Avec LA Repentance Coloniale, Daniel Lefeuvre
L'Esprit du Srail : Mythes et Pratiques Sexuels au Maghreb, Malek Chebel
Igreja:
History of the Popes: Their Church and State*, Leopold von Ranke
Las Puertas del Infierno. La Historia de la Iglesia Jams Contada, Ricardo de la Cierva
A Histria da Igreja de Cristo, de Daniel-Rops
LEglise au Risque de lHistoire, Jean Dumont
Segunda Guerra Mundial:

Stalin's War: A Radical New Theory of the Origins of the Second World War, Ernst Topitsch
The Chief Culprit: Stalin's Grand Design to Start World War II (Military Controversies), Viktor
Suvorov
Icebreaker: Who Started the Second World War?, Viktor Suvorov
176
* Estes livros foram recomendados no True Outspeak como obras-primas da

historiografia de todos os tempos. Em particular, o professor Olavo pede que no
deixemos de ler dois destes livros: As Origens da Frana Contempornea, de Hippolyte Taine e
O Outono da Idade Mdia, de Jan Huizinga.
Referncias:
Aulas 2, 3, 4, 5, 7, 15, 21, 26, 33, 36, 49, 58, 92 e 130.
Livros recomendados no programa True Outspeak:
http://www.seminariodefilosofia.org/node/2019
https://spreadsheets.google.com/spreadsheet/pub?hl=en&hl=en&key=0AjkWw
KgSYO9mdHJTaU8tWk5VdW41WjZWYXVPRmtXVFE&output=xls
177
4.4 DESENVOLVIMENTO DO IMAGINRIO

O desenvolvimento do imaginrio no se d apenas atravs da aquisio do legado
cultural. Outra forma de o fazer atravs do conhecimento e acompanhamento do
processo imaginativo, percebendo como a imaginao funciona em conjunto com a
percepo e como ela d-nos uma esquemtica lgica de tudo o que vemos. importante
tambm sabermos preservar a imaginao, no a deixando viciar em esquemas lgicos e
no ficando policiando o nosso mundo onrico. Veremos ainda exerccios sobre como
usar a imaginao desenvolver um senso narrativo, e como us-la para cultivar o amor ao
prximo.
Conhecimento do processo imaginativo

Existem dois sentidos para a palavra imaginao. Por um lado, temos o fluxo onrico que
nunca para mas, por outro lado, pode ser acrescentada alguma interferncia criativa em
cima deste fluxo, como se fosse um sonho acordado dirigido. O fluxo onrico o
resultado da percepo espontnea. Tentar interpretar isto no serve para nada, tal como
v a interpretao dos sonhos. S nos interessa no sonho aquilo que se refere a uma
realidade. Qualquer mal-estar corporal pode se reflectir no sonho, mas se vamos
interpretar aquilo podemos achar que estamos a ser perseguidos por um demnio, por
exemplo. O que temos que ver no sonho o que ele reflecte de real, e s vezes algo que
parece bobagem pode revelar uma informao importante. So pequenas percepes,
como dizia Leibniz, que na altura logo foram esquecidas mas aparecem mais tarde na
imaginao.
Tudo o que criamos na nossa imaginao verdadeiro de algum modo, tal como acontece
com a poesia. Descobrir a verdade ou falsidade um trabalho analtico, posterior, que
implica decompor a imaginao em vrias camadas de significado e classificar cada uma.
O que temos de fazer e isto pode ser visto como um exerccio darmo-nos conta de
como a imaginao segue continuamente com a percepo e sempre solidria com ela e
vice-versa. Devemos tambm perceber que usamos o tempo todo, e de forma espontnea,
a capacidade de antecipao, ou nem conseguiramos conduzir ou manter uma
conversao. No vamos tentar dominar o processo mas curti-lo, pois assim que
iremos conhec-lo.
A actividade onrica tambm capta uma esquemtica lgica, aquela que nos permite
perceber as formas dos objectos e que uma traduo da sua lgica intrnseca. A essncia
de um ente a primeira coisa que captamos, sob a forma simblica. Podemos perceber
este processo atravs de um experimento concebido por Edmund Husserl. Comeamos
por imaginar uma vaca malhada no pasto, que o ente mais normal no seu local mais
plausvel. Depois, experimentamos colocar a vaca noutro local, como no cimo de um
edifcio. Em seguida, vamos mudar os atributos da vaca, como trocar a sua cor ou
tamanho. Podemos aumentar ou diminuir o tamanho da vaca mas dentro de um certo
limite. Se passamos certos limites, percebemos que a vaca passa a ser outra coisa, por
exemplo, se imaginarmos uma vaca muito pequena j uma miniatura de vaca. Se
pensarmos num gato, podemos imaginar que ele d um pulo de 3 metros apenas um
178
gato muito dotado , mas sabemos que outro tipo de ser se ele saltar 300 metros.
Isto quer dizer que os seres tm a sua lgica intrnseca e ns podemos entender algo dela,
porque percebemos a harmonia da forma logo no primeiro instante ou no a poderamos
perceber depois. Por vezes equivocamo-nos, mas tal tambm motivado por entes cuja
aparncia em si equvoca, como no caso daqueles que recorrem camuflagem, alm de
que o mundo das aparncias no tem qualquer estabilidade. O erro no conhecimento no
se introduz apenas no raciocnio que se separa da realidade, ele tambm est no prprio
tecido ambguo da realidade, e tudo isto j est descontado no processo normal da
imaginao. Todas as percepes sensveis so acompanhadas de um crculo de latncia
que j nos d uma ideia das possibilidades de aco e transformao dos entes, e isto no
acrescentado percepo por raciocnio. Ento, no mundo das percepes e das
imagens onricas est depositado um mundo enorme de conhecimento, o problema
estar tudo misturado e a questo saber como organizar aquilo. No mundo do sonho
temos mundos inteiros, mas depois acordamos e esquecemos, ao passo que os grandes
escritores e poetas no esquecem e conseguem verbalizar aquilo. Em geral, as pessoas so
conduzidas a focar-se na aprendizagem social e no voltam a ateno para o material
onrico, frequentemente rotulado de inconsciente.
Conscincia dispersa
No existe apenas a conscincia focada, existe tambm uma conscincia dispersa, como
aquela que aparece nos momentos em que olhando para o vazio. Na realidade, no so
duas conscincias, e a conscincia focada s pode trabalhar dentro do campo da
conscincia dispersa, de onde recolhe material para prestar ateno. Mas hoje as pessoas
temem ficar loucas se deixarem a imaginao funcionar um pouco, afastando-as das
rotinas mentais de adaptao social. No podemos ter este tipo de desprezo pelo prprio
material da nossa alma. Devemos nos habituar a reconhecer como actividade nossa tudo
o que nos vem cabea, mesmo que sejam pensamentos idiotas, vamos confessar tudo
isto sem medo de imaginar. No se trata de cultivar o desejo ilusrio, o que implicaria
fixar a ateno e j no seria actividade livre da imaginao mas t-la presa a uma certa
imagem. E no temos de procurar uma causa para tudo o que acontece na nossa alma
porque o que define o ser humano precisamente a capacidade de ser causa. Sem esta
capacidade, nem conseguiramos distinguir algo que fizemos de algo que nos aconteceu.
Preservao da imaginao
A imaginao feita para conceber o possvel, mas o raciocnio construtivo pode
conceber coisas que vo muito alm da imaginao, como bem o demonstra a
matemtica. Quando misturamos a imaginao com raciocnios hipotticos (como
acontece com muita fico moderna, que no tem coerncia interna e assim perde o valor
simblico e torna-se mera alegoria), corremos o risco de esterilizar a imaginao e torn-la
artificiosa. Daqui pode sair uma linguagem rebuscada e hipntica que castra a nossa
capacidade expressiva. A imaginao deve ser usada tal como aparece na memria, nos
sonhos e nos devaneios. Ali podem se misturar coisas muito diferentes e afastadas, e o
179
resultado parece estranho, como a personagem de Kafka que se transforma numa barata,
mas a juno continua a fazer sentido. Mas personagens como o Super-Homem ou o
Exterminador do Futuro j no podem ser vistas como sonhos, entram no mero campo
das hipteses idiotas, so como regras de jogo imutveis. No podemos viciar a nossa
imaginao com jogos idiotas, sabendo que estamos a entrar em terreno perigoso sempre
que a imaginao est a ficar muito logicamente estruturada.
S possvel ter uma viso unificada na esfera imaginativa. A psicopatalogia comea com
uma espcie de desimaginao, como mostrou Gabriel Deshaies, no livro Psicopatologia
Geral. H uma diminuio da actividade psquica e a mente invadida por outras linhas
causais. Lipot Szondi comparava a mente normal a um palco giratrio onde h sempre
mudana de papis. No louco, o palco para de girar e a mente diminui a sua actividade
imaginativa. Contudo, o processo de desimaginao passado hoje como se fosse
educao, estamos sempre a ser constrangidos a no antecipar certas reaces para no
parecer mal. Por isso, no devemos ter uma ateno excessiva s normas de polidez ou
seremos vtimas do colectivo. Vamos acabar por dizer apenas aquilo que os outros
querem dizer e interrompemos o fluxo de linguagem entre o exterior e o nosso interior.
Quem controla o nosso vocabulrio controla tambm a nossa percepo.
A ponte entre as sensaes e a imaginao dada pela prpria imaginao. A actividade
onrica, seja em sonho ou devaneio, expressa da forma mais imediata possvel o estado
actual do nosso corpo, assim como as alteraes que este sofre causadas pelo meio
ambiente. Ento, o nosso senso da realidade est ancorado no sonho e na imaginao;
apenas aqui o interior reflecte imediatamente o exterior. As sensaes, apenas por si, no
podem dar este profundo arraigamento na realidade em torno. Todas elas esto sujeitas ao
teste cptico e, por isso, podem ser negadas, porque tudo pode ser iluso do
entendimento. Mas no sonho e no devaneio so precisamente as iluses que expressam a
realidade imediata, sem qualquer necessidade de um elo lgico. No por acaso que
algum no sonha direito deixa de captar a realidade, porque a sua imaginao deixa de
funcionar.
No sonho preparamos inteleces futuras. Ali, onde repousamos e descansamos em
Deus, enriquecemos a imaginao da viglia, contemplamos as coisas por mais lados.
Interromper o sono de algum pode impedi-lo de entender algo que j estava a ser quase
conhecido. Mesmo se no nos lembrarmos dos sonhos, os assuntos continuam a ser
trabalhados e por isso percebemos certas coisas quando acordamos que estavam obscuras
quando nos deitamos. Ficamos com o produto final ainda que o sonho tenha ficado
esquecido.
Imaginao e narrativa
Um exerccio duplo muito bom para o imaginrio consiste em (1) elaborar, mentalmente,
um roteiro de filme a partir de um livro que lemos e (2) conceber uma narrativa baseada
num filme que assistimos. Podemos substituir o filme por uma pea de teatro. O exerccio
serve, acima de tudo, para entendermos o que uma narrativa, e o que a sua traduo
em smbolos visuais (cinema) ou corporais (teatro). Tambm nos ajuda a melhorar os
180
nossos recursos expressivos, com o intuito de podermos verbalizar de uma maneira

pessoal, nica e verdadeira a nossa experincia, obviamente usando recursos que no so
criados por ns mas captados da tradio literria.
Amor ao prximo atravs da imaginao

J anteriormente tinha sido focada a necessidade de nos tornarmos em ficcionistas
imaginrios (4.1), capazes de imaginar personagens e enredos, mesmo sem conseguir
coloc-los por escrito, de modo a colmatar as lacunas na actual literatura. S com uma
ampla galeria de personagens imaginrias em memria podemos compreender as
personagens reais. Nesta linha, para conhecer uma pessoa, temos de a conhecer pelo
menos em trs nveis: (i) experincia imediata, a partir do conhecimento intuitivo da
presena dela; (ii) a pessoa no seu meio, para perceber a sua situao real e as tenses a
que estava sujeita; (iii) nvel biogrfico, o que j entra na arte do romancista, o que nos faz
imaginar episdios que possam ter acontecido pessoa.
Ento, um exerccio que podemos retirar daqui imaginar a vida de pessoas nossas
conhecidas como se fosse um romance. Isto ir fazer-nos ver que a vida das outras
pessoas tem uma forma. O sentido do que lhes acontece dado face a expectativas de
futuro e a ocorrncias do passado. No existem actos isolados na vida das pessoas, que
no pode ser vista como uma sucesso de eventos mas sim como um drama. Em geral,
no somos capazes de contar desta forma a vida de ningum, apenas conseguimos relatar
acontecimentos separados na vida de algumas pessoas porque estes acontecimentos se
incorporam no nosso drama. Para sair deste egocentrismo, temos que contar a vida das
outras pessoas como contamos a nossa, com um sentimento de unidade da personagem
de incio ao fim. Todo o romancista faz este exerccio, mesmo a partir de uma notcia de
jornal.
Uma experincia comum, descrita na apostila Da contemplao amorosa, que todos
temos quando conhecemos uma pessoa, a quantidade de coisas que sabemos dela; um
conhecimento que nos permite tambm compreender intenes, gestos e todo o tipo de
sinais que a pessoa emite e que so inteligveis em funo de uma unidade que os vai
coerir dentro dela. Conhecer uma pessoa saber isto instantaneamente, sem que em
algum momento ela passe a ser um objecto do nosso pensamento. No podemos pensar a
totalidade concreta de uma pessoa e transform-la num esquema do nosso pensamento
que a reproduza, pois somente aspectos dela so pensveis. Conhecemos uma pessoa
quando conseguimos apreender a unidade dela, mas de modo a que essa unidade
permanea incompleta porque sempre havero dimenses infinitas na pessoa que no
podemos alcanar mas, ainda assim, podemos antecip-las nos sentimentos e reaces que
temos ante aquela pessoa. Por isso So Toms de Aquino dizia que o amor o desejo de
eternidade do ser amado, porque na pessoa antecipamos a dimenso de eternidade em
cada gesto e palavra de amor que navega entre ns e ela. O conhecimento baseado na
contemplao amorosa comea por aceitar as coisas como elas so, querer que elas sejam
como so. tambm atravs do amor ao prximo que se torna possvel fazer previses
polticas acertadas. Os analistas modernos, assim como Durkheim, Marx ou Braudel,
contam apenas com factores impessoais e esquecem o ser humano, que o verdadeiro
agente da Histria.
Referncias:
Aulas 2, 3, 4, 7, 13, 18, 19, 21, 26, 78 e 91.
Apostila Da contemplao amorosa:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/amorosa.htm
181
182
5
APROXIMAO AO
CONHECIMENTO
Neste captulo examinamos algumas ferramentas intelectuais mais
tcnicas ainda sem pretender obter conhecimento filosfico. Comeamos por
nos focar na abordagem que se deve dar s aulas do curso (5.1) A leitura
de livros de filosofia um assunto fundamental que abordaremos em dois
pontos (5.2 e 5.8). Devemos aceitar a densidade do real (5.3) pois
directamente dele que vamos obter a maior parte do conhecimento, como
mostrou Aristteles (5.9), cuja lgica comea por um princpio de
classificao (5.10). Todo o conhecimento comea com o mapeamento da
nossa ignorncia (5.4) que nos permite desenvolver o status
quaestionis, do qual o Exerccio da Biblioteca Imaginria (5.5)
pretende dar conta. O Exerccio Descritivo (5.6) pretende elucidar-nos do
que realmente conhecer uma coisa. Quando aprendermos a rastrear a
origem dos objectos de um lugar (5.7), iremos dar substncia aos conceitos
econmicos e sociolgicos. A memria (5.11) um instrumento de
trabalho e a sua articulao com a eternidade uma das coisas que torna
o ser humano nico.
183
5.1 AULAS SENTIDO E ABORDAGEM

Para alm de algumas consideraes elementares sobre os deveres em relao s aulas, em
redor dos quais podemos at criar alguma disciplina pessoal, so aqui feitas observaes
que visam tornar o acompanhamento das aulas o mais proveitoso possvel, desfazendo
tambm alguns mal entendidos que possam surgir.
Deveres dos alunos em relao s aulas

No final do curso, os alunos devero ter ganho autonomia para programar os seus
prprios estudos da em diante. Contudo, o incio do curso marcado por um
aprendizado de carcter mais passivo, onde o centro pedaggico no ocupado por
leituras mas pelas aulas. Os alunos devem fazer um esforo para assistir a aula ao vivo, j
que isto cria um efeito de grupo. Mesmo aqueles que tenham comeado o curso mais
tarde devem assistir aula corrente e ver as aulas anteriores sequencialmente, uma vez que
as aulas esto pensadas para possibilitar este tipo de acompanhamento. Os alunos mais
recentes no iro perceber tudo o que dito nas aulas ao vivo, e natural que surjam
muitas dvidas, mas isso criar uma tenso positiva e uma esperana, quando se assiste s
primeiras, sobre o que vai acontecer, uma vez que j existe uma ideia de onde se vai
chegar. Tambm no h problema em que os alunos mais novos faam questes (e-mail:
perguntas@seminariodefilosofia.org) sobre temas antigos, porque isso tambm d
oportunidade aos alunos mais antigos de rever certos assuntos, que podem no ter ficado
bem compreendidos.
Para alm da aula ao vivo, os alunos devem depois ouvir a aula gravada, que tambm est
disponvel para aqueles que no tm possibilidade de fazer um acompanhamento em
directo. Mais tarde, devemos ler ainda a sua transcrio. A primeira impresso da aula ao
vivo no ainda compreenso, que s ocorre verdadeiramente quando incorporamos em
ns o que foi dito, como se fosse um novo rgo de percepo, sem necessidade de
lembrar as palavras exactas usadas na aula ou at conseguir lembrar em qual o assunto foi
abordado.
responsabilidade dos alunos se auto-organizarem para formarem um grupo de
transcries, composto por 10 a 15 pessoas, cujos organizadores j receberam instrues
do professor Olavo sobre como desempenhar esta tarefa (para contactar o grupo por email: transcricoescof@gmail.com ou, revisoescof@gmail.com; ou ento aceder ao grupo
http://groups.google.com/group/cursodefilosofia). Trata-se de um trabalho de correco
de frase por frase, que olha para os detalhes de redaco, preenchendo hiatos, cortando
rodeios desnecessrios, mas no visa a remanejar o texto para lhe dar uma ordem lgica.
As aulas transcritas so uma parte fundamental para o desenrolar do curso, j que cada
aluno deve receber cada aula trs vezes: ao vivo, na gravao e na transcrio. A
transcrio de uma aula demora cerca de uma semana a fazer, pelo que o trabalho ter
mesmo que ser dividido. Aqueles que fizerem as transcries sero os que ganharo mais
com as aulas.
Cada aluno deve ter tambm um caderno do curso, que ser como um dirio do curso,
184
onde no s resumir o contedo das aulas como ir acrescentar as suas prprias ideias,
dvidas, questes e indicaes bibliogrficas complementares. Assim, cada um far o
registo da sua experincia individual, de modo a estar ali contida toda documentao do
curso, que constituir uma espcie de autobiografia intelectual. Resumos, assim como
outros materiais elaborados pelos alunos que tenham valor documental, no devem ser
vistos como propriedade de cada um mas como patrimnio comum a disponibilizar ao
grupo e, como tal, sero publicados no site do seminrio de filosofia. Redigir as prprias
notas a partir das transcries, de forma a estas conterem tudo o que essencial, ainda
mais til do que fazer as prprias transcries.
Sentido e acompanhamento das aulas

Caso no sejamos uma daquelas raras pessoas que conseguem aprender sozinhas e que,
no limite, conseguem restaurar uma tradio , apenas podemos aprender filosofia com
algum que representa ou personifica uma tradio vivente. Ou seja, necessrio a
presena de um filsofo vivo que mostra como se faz, e a importncia das aulas deste
contacto e no da erudio que possamos receber.
Nas aulas, o professor Olavo no est tentando provar alguma teoria, no sentido de
apresentar uma sequncia de raciocnios, j que em grego teoria tambm significa a
expresso de uma viso inteligvel que tivemos. O que o professor est fazendo dar-nos
uma viso da realidade tal como lhe apareceu, mesmo que, por vezes, tenha de recorrer a
uma descrio com uma estrutura lgica, quando tal se mostre mais adequado, mas a
validade do que nos dito, mesmo neste caso, no se deve utilizao da lgica mas ao
facto da estrutura do raciocnio imitar a ligao entre as formas inteligveis percebidas. O
raciocnio lgico, quando utilizado em aula, apenas o smbolo de uma viso, e no
devemos partir do princpio que o professor esteja tentando provar algo. Isso conduziria a
uma inevitvel anlise crtica, quando o que temos de fazer um esforo de captar o que
est simbolizado por trs. Ali est sendo transmitida uma impresso genuna de modo a
reconhecermos aquelas coisas na nossa prpria experincia. No existe a prova mas um
intercmbio da sinceridade. A anlise do discurso algo que fazemos quase
automaticamente, ao mesmo tempo que buscamos contradies na linguagem de forma a
no perceber a coerncia na realidade. Mas s vamos compreender as aulas se estivermos
sintonizados com a nossa percepo de realidade ou no iremos captar as realidades a que
se refere o discurso. O professor Olavo sempre tenta mostrar as gradaes do seu
discurso em aula, consoante o seu grau de certeza na escala dos 4 discursos: certeza
absoluta, alta probabilidade, verosimilhana e possibilidade. Contudo, no possvel estar
sempre a mencionar esta graduao, pelo que tambm trabalho dos alunos perceber em
que clave o discurso se encontra.
Cada aula no segue obrigatoriamente um tema nico, ao qual se atm, mas pode
percorrer vrios assuntos que podem ser sintetizados, de algum modo, numa unidade que,
por sua vez, remete prpria unidade do real. A filosofia, como busca da unidade do
conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa, tem por base a unidade do real, que
uma unidade complexa, ligando coisas heterogneas e por isso podemos, com base na
sinceridade, fazer uma transio entre vrios domnios. O objectivo no procurar um
185
princpio nico explicativo, porque no pode haver uma teoria geral de tudo, mas
possvel fazer uma meditao sobre a unidade do real.
No existe um programa definido para o curso, cujo andamento depende muito do
feedback dos alunos, mas existem alguns temas por onde nos moveremos, entre os quais a
Teoria do Conhecimento e a Filosofia das Cincias. Alm disso, como o objectivo no
formar filsofos no sentido acadmico do termo mas formar uma nova elite intelectual,
composta por pessoas com uma gama variada de interesses, iremos frequentemente
abandonar uma linha de exposio filosfica para entrarmos em assuntos que so de
interesse cultural mais geral. Pode parecer, frequentemente, que a aula dada para o pior
aluno, mas se tal acontecer nunca uma perda de tempo. Quem entende menos que tem
de receber mais explicaes, e estes, assim, iro limitar menos o andamento dos restantes,
que tambm sairo mais reforados com mais explicaes.
Sendo este um curso online, para alm das desvantagens que a distncia fsica acarreta, h
tambm uma srie de vantagens. A prpria presena fsica dos alunos faz com que, muitas
vezes, os mais esforados sejam limitados por aqueles que apenas se interessam por
destabilizar. A distncia permite que cada um possa levar adiante o seu esforo sem
perturbaes. Por outro lado, a internet permite aliviar distncia e o isolamento em que
muitos alunos se encontram. falta de verdadeiros contactos, a nossa tendncia ser
sucumbir a companhias que nos oferecem a sua simpatia em troca de nos afastarmos do
nosso caminho. Com o tempo, o ambiente intelectual virtual que estamos criando deve se
transformar num ambiente real e presencial, onde iremos poder, mais tarde, desencadear
aces culturais sobre a restante sociedade.
Com o desenrolar das aulas, pode surgir a impresso de que so abordados muitos
assuntos a esmo, mas tudo feito de caso pensado, tendo em conta que a unidade do que
transmitido apenas se d na aprendizagem real, que se d mediante uma srie de
evocaes e reconhecendo analogias entre o que narrado e a nossa prpria experincia.
Assim, iremos aprender gradualmente como se examinam as questes de forma filosfica.
Referncias:
Aulas 1, 2, 13, 15, 19, 39, 42, 54, 73, 83, 86, 91 e 93.
186
5.2 EXERCCIO DE LEITURA LENTA E EXERCCIOS DO NARCISO IRALA

O Exerccio de Leitura Lenta a base para a nossa aprendizagem da leitura de textos
filosficos (ver 5.8). Este exerccio vai estender-se para alm da durao do curso, uma
vez que necessitamos de vrios anos para complet-lo apenas em relao a um nico livro.
um exerccio que pretende nos marcar para o resto da vida. O acto de leitura deve ser
incorporado no apenas na nossa memria mas na nossa pessoa. Para isso, cada frase
deve ser apreendida por ns at se transformar num novo mecanismo de percepo.
Podemos usar qualquer livro de filosofia mas alguns so mais aconselhveis. Como vamos
conviver muito tempo com o livro, prefervel escolher um que nos faa bem, sendo os
livros de Louis Lavelle propcios a isso. precisamente um pargrafo deste filsofo que
ser usado para exemplificar este exerccio, para o qual fazemos apelo a alguns exerccios
descritos por Narciso Irala. Estes exerccios tm uma utilidade cognitiva em si e devem
ser tambm realizados mesmo por aqueles que no faam o Exerccio de Leitura lenta
com o material de Louis Lavelle.
Descrio do Exerccio
Ao realizar este exerccio, vamos ler apenas algumas frases por dia, sempre uma pequena
parte que tenha unidade e nunca mais do que um pargrafo. Cada frase ser transformada
num objecto de meditao, ou seja, ser confrontada de forma aprofundada de modo a
reconhecer nela a experincia interior a que o autor se refere. S temos que encontrar
uma experincia imaginativa e memorativa que se aproxime humanamente da conscincia
do filsofo, no preciso conhecer a sua biografia, basta que as conscincias filosficas se
encontrem. Para isso, vamos usar elementos de memria, de imaginao, associao de
ideias e demais recursos nossa disposio. Apenas nos podemos dar por satisfeitos
quando a frase, que inicialmente nos chegou como ideia, se tenha transformado numa
percepo. Por vezes, h frases que no nos evocam nada e permanecem em estado de
compreenso abstracta. Nesses casos, no vamos passar adiante e devemos esperar alguns
dias at que alguma coisa nos surja, at porque ser til dormir sobre o assunto. No h
problema se levarmos vrios meses nuns poucos pargrafos. Aos poucos, a velocidade do
processo aumentar, mas no adianta tentar forar isso.
A tcnica que devemos utilizar o oposto da anlise de texto, que tenta se ater somente
ao texto, fazendo o seu desmembramento. Ns vamos, antes, puxar de dentro da nossa
memria incluindo a memria afectiva os elementos que o texto nos evoca, e este
processo vai aproximar gradativamente as nossas evocaes das experincias originrias
que motivaram o texto. Iremos evocar a pessoa real do autor com a descompactao de
cada frase. Muitas evocaes que nos surjam podem estar longe daquilo que motivou o
autor, e a temos que voltar ao texto e seleccionar aquelas que esto em coerncia com ele.
Temos que refrear o impulso de continuar a leitura quando esta se torna interessante.
Quando passarmos para o segundo pargrafo, adicionado ao esforo anterior de absoro
imaginativa existencial, necessrio fazermos a articulao com o primeiro pargrafo. No
final, teremos obtido a sequncia exacta das ideias, j transformadas em recordaes e
percepes, porque os conceitos abstractos que fomos encontrando j foram
187
transformados em exemplos concretos, vivenciados e reais. Podemos ter a tentao de ir

escrevendo medida que vamos fazendo a leitura, mas devemos, no incio, conter este
mpeto. Devemos antes aprofundar a experincia e depois, quando a colocarmos por
escrito, j ser algo mais definitivo e til para outros.
Demonstrao do exerccio: A presena total e Exerccios do Narciso Irala

Para exemplificar este exerccio, vamos usar um pargrafo do livro La Prsence Totale, de
Louis Lavelle. Este livro apropriado ao exerccio por ser, ele mesmo um resumo de uma
obra maior (La Dialectique de lternel Prsent), e a sua brevidade ope-se frequentemente
clareza, pelo que j nos sugere um esforo de descompactao. O exemplo ser dado a
partir do primeiro pargrafo do livro, aps a introduo:
H uma experincia inicial, que est implcita em todas as outras, e que d a cada
uma delas a sua gravidade e a sua profundidade: a experincia da presena do ser.
Reconhecer essa presena, reconhecer, no mesmo ato, a participao do eu no
ser.
Existe uma experincia anterior a todas as outras, que d s restantes a profundidade e

gravidade. Essa a experincia da presena do ser, e o ser tudo quanto existe. Para
meditar sobre isto, so sugeridos alguns exerccios. Primeiro, vamos tentar suprimir a
presena do ser, imaginar que no h nada. Vamos repetir isto vezes sem conta para
perceber que nunca tivemos a experincia do nada. Iremos constatar que, por mais que
tentemos suprimir imaginariamente tudo o que existe, h sempre algo que sobra,
nomeadamente a nossa prpria presena e a nossa respirao. Este um exerccio que
podemos fazer sempre, atentar coisa mais simples, como o vento abanando uma folha, e
perceber que aconteceu algo, aquilo no foi um nada. Tudo o que entre na esfera do ser
no pode ir para o nada, porque o nada nunca foi nada, e algo que alguma vez tenha
existido fica automaticamente excludo do nada eternamente. Depois, numa segunda
etapa, vamos mais longe e tentaremos imaginar que ns mesmos no existimos. Antes de
pensarmos logo se a frase certa ou errada, temos de fazer este tipo de prtica, como se
as frases falassem de algo que nos ocorreu.
Depois de passarmos algum tempo nestes exerccios que tentam suprimir o ser, vamos
partir numa nova direco e tentar perceber conscientemente a presena do ser, que
algo to bvio que nunca pensamos nisso, apenas admitimos de passagem. Porm,
frequentemente o nosso raciocnio desmente a presena do ser, rompendo a ligao entre
pensamento e experincia, ou seja, estamos aprendendo a mentir. Os exerccios seguintes
so extrados do livro Controle Cerebral e Emocional, de Narciso Irala. No primeiro deles,
vamos deitar, fechar os olhos, relaxar, e ganhar conscincia dos rudos em torno,
prximos e distantes. H uma infinidade de sons que no estavam na nossa conscincia
focada antes, j que no eram importantes para a nossa aco imediata, mas estavam
presentes no fundo. Percebemos que existe o cenrio prximo onde nos movemos, mas
188
depois o ambiente prolonga-se por uma srie de crculos concntricos, onde os rudos se
tornam cada vez mais inaudveis, mas no desaparecem de todo. No se trata de um
exerccio de anlise, apenas fazemos uma coleco de rudos, trazendo para primeiro
plano o que se encontrava no fundo.
Depois deste exerccio de percepo, passaremos a outro de construo mental.
Novamente de olhos fechados, vamos imaginar um fundo preto onde traamos, da
esquerda para a direita, uma linha branca. Da ponta direita da linha branca, traamos
outra linha branca para baixo, perpendicular primeira e do mesmo tamanho. Traamos
uma terceira perpendicular branca do mesmo tamanho para a esquerda e, finalmente, uma
quarta que fechar o quadrado. Sem esta capacidade construtiva no poderamos conceber
o que quer que fosse, mas se passarmos por cima da conscincia de percepo, vamos
substituir a realidade pelo mundo das ideias. O mundo real incomparavelmente mais
rico do que o mundo do pensamento, mesmo para um Aristteles.
Primeiro, temos de aprender com o universo real, que matria de percepo. No
primeiro exerccio do Narciso Irala, de percepo, ns sabemos que os rudos saem
sempre de algum lugar temos uma certa percepo da distncia, que j no som , por
isso no percebemos apenas rudos mas tambm presenas. Elas so uma nossa referncia
permanente que assinala onde estamos e o que fazemos, mesmo se no lhes prestarmos
ateno. Quando percebemos um som como estando longe, este longe no som,
uma referncia espacial, pelo que a presena do espao est implcita.
O senso que vamos ganhar fazendo esta coleco de sons deve, posteriormente, se
alargar, por exemplo, para incluir uma maior conscincia da nossa presena espacial, da
profundidade, da densidade das coisas, que algo que j no apenas sensvel mas vai
alm disso, apesar de ser uma experincia imediata includa na percepo (ver 5.3
Exerccio da Densidade do real). Se contrastarmos isto com uma construo mental, em
que supomos que acordamos e no h nada em torno do nosso quarto, percebemos que
uma experincia aterrorizante, mas vemos que no conseguimos suprimir o universo e
este nosso quarto imaginrio j tem elementos exteriores ou no pode se suster.
Estes exerccios do Narciso Irala pretendem puxar a presena de fundo para a frente e
incorpor-la na nossa pessoa. Devem ser feitos pelos seus prprios benefcios, mesmo se
utilizarmos outro livro para o Exerccio de Leitura Lenta que no seja A Presena Total. A
nossa ateno vota-se habitualmente para o que nos interessa, e esta escolha uma
actividade construtiva, que separa alguns aspectos em que se focar, mas o universo
constitudo de uma infinidade de coisas. a presena do universo, que trazemos para a
frente, que vai garantir que os nossos pensamentos no fujam muito realidade. O foco
da nossa ateno, que incide no objecto recortado, no pode ser separado do fundo
permanente s porque no lhe prestamos ateno. O senso de presena do ser d-nos
tambm o senso de continuidade, que no pode ser obtido pela memria ou pelas
sensaes, j que ambas so fragmentrias. O sentido da comunicao no-verbal torna-se
claro quando entendemos que a mensagem verbal apenas um recorte dentro do mundo
da experincia real, tendo a nossa presena fsica como suporte. Para alm do mundo da
experincia, existe o mundo que no objecto de experincia mas est sempre presente.
Se pensarmos nas pessoas a quem nos dirigimos, por exemplo, como sendo meras formas
ocas, sem interior, isso parece macabro porque o nosso senso de presena faz que, sem
189
pensarmos, contemos que elas tenham rgos internos em funcionamento.

Os exerccios de Narciso Irala aqui recomendados permitem fazer uma distino clara
entre aquilo que nos dado, surgindo na percepo, e aquilo que construdo
mentalmente. Afinar a percepo desta diferena cura-nos de inmeros problemas
pseudo-filosficos que aparecem hoje em dia, onde toda a gente gosta de discutir, e se
criam incontveis enigmas, paradoxos, oposies, etc. O provrbio russo, que diz que um
nico idiota consegue fazer mais perguntas do que 60 sbios conseguiriam responder, tem
subjacente esta situao, em que possvel criar uma infinidade de perguntas, baseadas
apenas em elementos mentais e no de experincia, e que podem manter a humanidade
ocupada por sculos.
Consideraes sobre o Exerccio de Leitura Lenta

Devemos encarar os livros de filosofia como se fossem pautas de msica, que s podem
ser compreendidas quando executadas. A leitura tem que ser lenta de incio, e para isso
pode ser til usar um livro no traduzido, porque ir refrear a vontade de avanar. Mais
tarde, o ritmo da leitura pode aumentar sem prejuzo, porque j fizemos muitas evocaes,
que se acumularam como experincias interiores e ficaram no fundo da memria e, ento,
j as podemos evocar novamente com maior rapidez e facilidade. Ao fim de muitos anos,
a nossa experincia de leitura aprimorou-se ao ponto de cada frase descortinar para ns
um mundo inteiro, como se os livros fossem comidos e no lidos. Todos os grandes leitores
do passado leram desta forma; foi assim que os grandes romancistas entenderam outros
grandes romancistas, e em tudo o que eles escreviam estavam contidos, implicitamente, os
universos dos escritores passados que haviam sido absorvidos. Isso exaspera alguns
autores que querem se libertar do legado passado s vezes do seu prprio legado , mas
no possvel fazer isso porque o que foi absorvido transformou-se num instrumento de
percepo e fonte para novas associaes de ideias e analogias. Mas no podemos
esquecer que aquilo que um escritor ou um filsofo conseguiram transmitir foi apenas
uma pequena parte do seu imaginrio.
O Exerccio de Leitura Lenta, por um lado, um exerccio de percepo e de memria,
mas tambm um exerccio de construo, j que necessrio reconstruir os nexos entre
as experincias interiores narradas. Quando a nossa capacidade de leitura for aumentando,
natural ficarmos intolerantes ao palavreado vazio que muitos exibem ao falar de
filosofia, j que perceberemos que eles no perderam um minuto tentando evocar as
experincias que esto por detrs das palavras. Num intelectual srio, por cada palavra que
ele diz, tem muitas mais que no podem ser enunciadas devido riqueza do seu
patrimnio, em larga medida inexprimvel.
O exerccio no visa fazer uma anlise de texto, antes vamos fazer para ns mesmos uma
exemplificao mental do que est sendo dito, como se pensssemos exactamente aquelas
coisas, que precisam de ser preenchidas de contedo, e quanto mais sensvel e visvel for
esse contedo, melhor. Esta uma fase de absoro passiva do livro, e a mais difcil. A
anlise crtica torna-se depois fcil mas, se for feita previamente, pode sair tudo errado
porque no sintonizamos a nossa imaginao e as nossas percepes com as do filsofo,
190
pelo que apenas vamos discorrer em cima de estruturas verbais. No podemos aprender
filosofia se no compartilharmos certas experincias com os filsofos do passado. Temos
sempre de ter em conta que a expresso verbal insuficiente, o filsofo no tem que ter
uma boa expresso verbal nem ter tempo para dizer tudo o que pensa. Temos de
preencher as lacunas verbais do filsofo mentalmente, estudando-o como se fosse mais
um instrumento de percepo nosso. Antes de termos teorias, vamos adquirir
experincias humanas, mesmo se no conseguirmos refazer as experincias que os
filsofos tiveram, pois basta encontrarmos anlogos. Na leitura de textos antigos vamos
precisar de algum aporte filolgico, o que pode criar algumas dificuldades, mas teremos
tempo para corrigir as imprecises das analogias que fizermos.
Os livros de Aristteles no apenas so adequados para o Exerccio de Leitura Lenta
como apenas podem ser lidos desta forma, j que apenas nos chegaram rascunhos de
aulas, que precisam ser descompactados para podermos ter uma ideia do que Aristteles
acrescentava em aula. J os livros de Mrio Ferreira dos Santos no so muito adequados
para este exerccio, j que tm muitas referncias embutidas, que s sero compreendidas
depois de termos maior cultura filosfica.
No basta um esforo intelectual, necessrio preencher com o imaginrio. Por exemplo,
quando lemos no, incio da Metafsica de Aristteles, que todos os homens tem por
natureza o desejo de conhecer. Prova disso o prazer que ns temos nos nossos sentidos,
especialmente no sentido da viso, temos de tentar observar isto em ns, a
concupiscncia visual, que nos pode deixar extasiados sem possuirmos as coisas. A viso
o mais cognitivo dos sentidos, ela d mais do que os outros, apesar da verdadeira posse
advir dos restantes.
Para cada frase que analisarmos, neste exerccio, temos que identificar o seu contedo e os
seus limites, pelo que temos sempre de ter em conta qual o limite semntico onde aquilo
vlido, ou camos no erro de achar que tudo dito de forma absoluta e veremos
contradies em toda a parte. No caso do prazer da viso de que fala Aristteles, bvio
que ele sabia que nem sempre a viso nos d prazer, e h coisas que nos parecem mesmo
horrveis. Ele tambm diz que os homens tm por natureza o desejo de conhecer, mas
sabia bem que essa tendncia podia ser reprimida ao ponto das pessoas ganharem uma
verdadeira averso ao conhecimento. Perceber estes aspectos limitativos d-nos uma
viso muito mais ntida e organizada daquilo que o filsofo queria dizer. Se vamos ler um
filsofo a srio, temos de partir do princpio de que ele no vai anunciar tese alguma que
no esteja carregada de experincia real. isso que o distingue dos imitadores.
Referncias:
Aulas 10, 11, 13, 14, 28 e 49.
191
5.3 EXERCCIO DA DENSIDADE DO REAL

A experincia da presena total (ver 5.2) d o peso e o significado a todas as outras
experincias, inclusive a experincia do eu. O Exerccio da Densidade do Real inclui-se
dentro deste mbito de admisso da realidade, com um enfoque particular em alguns
aspectos. Na filosofia tudo comea com o conhecimento da realidade e no com o
pensamento, fonte de todos os erros. Uma verdade s deixa de ser uma abstraco se
estivermos bem instalados na realidade. A prpria imaginao tem que ter como fim a
insero no contexto real da nossa vida e no ser apenas um teatro isolado na nossa
mente. Por outro lado, o mtodo da aceitao e da confisso da realidade (1.1) e a
concomitante necessidade da ampliar o nosso horizonte espacial e temporal d-nos a
noo do que um facto concreto. Isto tambm se relaciona com a Contemplao
Amorosa, em que no somente aceitamos o facto mas queremos que este seja como ele
e por isso deixamos que ele se apresente, aceitando a densidade do mundo dos acidentes.
No podemos recorrer a livros para obter o senso da realidade, apenas nos podemos
socorrer de experincias que nos coloquem face realidade. Uma dessas experincias
aqui designada como Exerccio da Densidade do Real e consiste no seguinte: numa noite,
vamos escolher um local descampado e isolado e vamos nos deitar no cho. Ali, vamos
sentir a terra debaixo de ns e vamos olhar a infinitude do cu acima de ns. O
importante percebermos que estamos realmente ali naquele momento. Assim, tomamos
conscincia, no-verbal, da nossa presena fsica no universo real, sem ter o apoio da rede
das relaes sociais ou do universo lingustico. Estamos face presena macia do
universo, em relao ao qual o nosso pensamento no pode absolutamente nada. Esta
impotncia do raciocnio tambm patente nas situaes de grande perigo fsico.
Pretendemos com isto desenvolver o senso da realidade concreta. A experincia da
realidade em si mesma transcendente, como apontou Eric Voegelin, abrindo-nos
necessariamente para o infinito. So Boaventura j dizia que conhecemos Deus primeiro
no mundo exterior, depois na nossa alma e depois em ns mesmos. Pensemos na
diferena que existe entre considerarmos que estamos num mundo de presenas fsicas
mudas, onde qualquer significado criao cultural humana, e considerarmos que
vivemos numa realidade com dimenses superiores infinitas, inteligentes e inteligveis. So
os smbolos da natureza que apontam para realidades de ordem metafsica. Mas se
ficarmos por aqui no chegamos a um Deus pessoal, que apenas pode ser conhecido
reconhecendo a sua aco directa em ns, e para isso temos que pedir a Ele.
Este senso da realidade concreta permite-nos fazer a distino entre uma crena e uma
evidncia intuitiva. A crena s vale pela repetio, mas h uma srie de coisas que
continuamos acreditando sem pensar nelas, como saber que o cho continua para alm
daquilo que a vista alcana. Este tipo de coisas, com as quais sempre contamos mas nas
quais raramente pensamos, devem ser as primeiras a entrar no nosso universo filosfico.
So incontveis as ideias em circulao que desmentem a existncia da realidade externa,
mas ns devemos quase tudo a ela, sendo nfimo aquilo que criao nossa, pelo que
devemos nos deixar ensinar pela realidade.
No se trata aqui de interpretar sinais que a realidade nos d. Vamos ver a realidade
apenas como indicadora de si mesma, aceitando o que ela tem para nos dizer. Para isso,
192
vamos esperar at que algo aparea como evidncia, sem procurar logo decifrar os
primeiros indcios. Ento, temos de ter calma, pacincia e total conformidade com a
realidade, sem querer chegar logo a concluses, que algo que s vem no fim aps os
factos se desenrolarem. Apenas assim o nosso conhecimento ser mais confivel do que
aquele que norteia as discusses rotineiras, porque usamos a realidade como critrio.
Isto tambm implica aceitarmos o nosso estado de ignorncia. Em geral, queremos
entender uma situao antes mesmo de sabermos qual a situao, ou seja, queremos
saber o porqu antes de saber o qu. Nenhuma concluso vamos retirar do Exerccio
da Densidade do Real, apenas vamos deixar que a realidade nos aparea na sua plenitude.
Em primeiro lugar, apercebemo-nos das sensaes que a nossa pele capta em relao ao
solo, que no esgotam a totalidade da densidade do real a primeira regra do
conhecimento precisamente reconhecer que a realidade vai para alm do nosso
horizonte de conhecimento , sabemos que h mais coisas, e os indcios tambm chegam
atravs de sons, de imagens e de presenas invisveis, como a prpria presena do solo
para alm daquilo que vemos.
Este exerccio baseia-se na contemplao do mundo onde nos encontramos, no a
contemplao, que muitos buscam, de um outro mundo. No temos que parar os nossos
pensamentos, apenas temos que nos lembrar que eles se desenrolam no preciso lugar
onde nos encontrarmos, na nossa situao concreta. Tambm no podemos confundir
este exerccio com alguns exerccios de sensibilizao, que consistem em tentar sentir mais
coisas no nosso corpo. Se fizermos isso, estamos transformando uma experincia
concreta numa coisa abstracta, onde separamos, na experincia, o corpo e os nossos
pensamentos, quando o fulcral aqui a abertura para a realidade inteira. A tnica no est
na sensao mas na realidade e na sua presena nas suas vrias modalidades. Por maior
que o universo seja, veremos que ele no nos chega de maneira catica mas de uma forma
organizada. Temos vrias perspectivas (sonora, tctil, visual) e, dentro de cada uma,
distinguimos facilmente os vrios elementos, que no se apresentam a ns da mesma
forma. Por exemplo, em relao ao nvel tctil, a presena do cho imediata mas a
temperatura necessita de alguma variao para ser percebida. Em relao aos sons,
imediatamente percebemos que eles so provenientes de vrias distncias em relao a
ns, desde os sons mais distantes e quase inaudveis, indo para aqueles prximos de ns,
no quarto onde estamos, por exemplo, e depois os sons dentro do nosso corpo, at
chegarmos aos sons gerados no nosso prprio ouvido (ver tambm 5.2, onde se fala
sobre alguns exerccios do Narciso Irala). Tambm quando estamos sentados num
determinado local, percebemos que o espao se prolonga em profundidade, continuando
ilimitadamente em todas as direces, ou seja, ele tem uma densidade e por isso
confiamos que o cho no vai fugir debaixo dos nossos ps. Esta uma experincia que
no puramente sensvel mas, indo alm disso, continua a ser imediata: est embutida na
percepo e no uma deduo ou construo do pensamento.
A experincia com as direces do espao vai dar-nos a base para outros tipos de
percepes, onde construmos metforas espaciais, por exemplo, para nos referirmos ao
tempo falamos do futuro pela frente e do passado pelas costas, uma vez que difcil
de falar do tempo em si mesmo. Podemos contrastar isto com a experincia de suprimir o
universo (tambm descrita em 5.2) e veremos que no conseguimos. Ento, no visamos
aqui apenas obter a experincia da densidade do mundo mas tambm a experincia da
193
densidade da nossa presena no mundo. As experincias de privao sensorial fazem os

sujeitos ficarem totalmente desorientados ao fim de poucos minutos, porque so os
estmulos do mundo exterior que ordenam a nossa memria e o nosso pensamento. A
conscincia da presena do invisvel constante em ns e ela que estrutura a nossa
percepo do visvel. o conhecimento por presena que nos permite uma simples
percepo sensvel, que no mais do que a percepo de um limite cuja forma definida
por um ilimitado que o circunda e possibilita.
Referncias:
Aulas 5, 13, 39, 40, 69 e 82.
194
5.4 REPERTRIO DE IGNORNCIA E STATUS QUAESTIONIS

A tcnica filosfica uma sntese dos esforos desenvolvidos ao longo de milnios para
lanar alguma luz sobre alguns problemas, mas a sequncia de esforos no para ser
vista como um fenmeno histrico e sim como um drama que se desenrola em ns
quando os revivermos. Para podermos utilizar esta tcnica de forma correcta, inserindonos na tradio filosfica, precisamos de um adestramento prvio da autoconscincia
(captulo 2), da linguagem (captulo 3), do imaginrio (captulo 4) e das ferramentas de
pesquisa. neste ltimo ponto em especfico que agora nos focamos. Contudo, no
avanamos com simples indicaes prticas prontas a usar de forma mecnica. A
elaborao do status quaestionis materializao dos esforos de pesquisa deve se basear
no conhecimento prvio do nosso repertrio da nossa ignorncia. S filsofo aquele
que conseguiu incorporar os seus antecessores, sem ignorar os patamares da filosofia. O
desejo de conhecimento pode se tornar numa perverso quando no admitimos a
inevitabilidade do esquecimento, as nossas fraquezas e a existncia de um coeficiente de
desconhecido do real que no pode ser vencido. A f existe para aceitarmos a nossa
ignorncia sem entrarmos no desespero gnstico. No Exerccio da Biblioteca Imaginria
(5.5) encontram-se mais indicaes sobre alguns destes pontos.
Repertrio de ignorncia
Todos os elementos contidos no desconhecido possuem alguma unidade interna ou no
existiriam. A hereditariedade, a histria dos nossos antepassados, a nossa continuidade
pessoal, tudo isto tem continuidade. Mas no uma pura continuidade, h continuidades e
descontinuidades, como nos casos das coisas que terminam, assim como existem
processos sem relao entre si. Sem as continuidades, no conseguamos captar
descontinuidades. A continuidade implica identidade o jogo de permanncia e
mudana e isto que d inteligibilidade aos elementos que compem a realidade
desconhecida. No h fenmeno que seja totalmente ininteligvel ou nem poderia ser
percebido. Sempre captamos essncias e, por isso, algo da estrutura racional das coisas
que ser inteligvel, por mais misterioso que seja. Podemos ignorar o desconhecido
precisamente por sabermos que ele inteligvel. O crculo da ignorncia no para ser
preenchido de objectos mas de ausncias, que correspondem a necessidades cognitivas
nossas, uma coleco de dvidas cujas respostas so constitudas por elementos com
unidade e inteligibilidade existir precisamente possuir estas duas coisas.
Vivemos num campo ilimitado de inteligibilidade, do qual s podemos inteligir um
pedao. E aquilo que conseguimos inteligir no apenas uma manifestao particular mas
uma estrutura genrica, universal, que no est fisicamente em parte alguma, ao mesmo
tempo que est presente em cada ente particular. O fundamento de toda a razo e de todo
o conhecimento humano a capacidade que temos de vivenciar as coisas num nvel de
universalidade que as coisas, por si mesmas, no podem mostrar. As coisas no so
captadas sob a forma de presena fsica mas sob a forma de pensamento, por assim dizer.
A inteligncia humana no est separada das coisas, ela um campo onde as coisas se
reflectem e onde as relaes entre as coisas se tornam mais visveis. O campo ilimitado de
inteligibilidade onde nos encontramos essencialmente adequado nossa inteligncia,
195
mas no uma adequao existencial, porque no podemos realizar esta inteligibilidade de

modo total. Temos que ter abertura para a inteligibilidade universal, e esta abertura toma a
forma do fascnio, do maravilhamento, do amor e da devoo. A inteligibilidade o
prprio Logos divino. Se trocarmos isto pela natureza, esta no pode conter em si a sua
possibilidade de inteligibilidade, que algo que no se d a nvel material.
Tudo o que podemos conhecer tem em si um coeficiente de desconhecimento, ou de
ignorncia, que faz parte da prpria natureza da coisa. No podemos olhar uma pessoa
desde fora e, ao mesmo tempo, observ-la por dentro, numa mesa de cirurgia, por
exemplo. O conhecimento de um aspecto implica desconhecer o outro. Nenhum objecto
pode mostrar-se sob todos os aspectos ao mesmo tempo, e isto no se deve nossa
ignorncia mas prpria estrutura da realidade. Ento, para termos um conhecimento
slido em relao a alguma coisa, temos que comear por distinguir aquilo que o
coeficiente de desconhecimento intrnseco do objecto daquilo que ignorncia nossa a
ser vencida. A partir daqui fazemos do nosso repertrio de ignorncia, que a base para o
nosso programa de estudos.
Para controlar a qualidade e a quantidade do que conhecemos, temos que reduzir o
nmero de opinies. O voto de abstinncia em matria de opinio (1.4) no apenas um
aspecto moral mas tambm um aspecto tcnico do aprendizado, permite-nos controlar o
grau de certeza (apostila Inteligncia, Verdade e Certeza): certeza absoluta, certeza
razovel ou alta probabilidade, crena verosmil ou apenas possibilidade. Conseguir fazer
esta classificao j limpar a rea e saber at que ponto podemos defender uma opinio,
se vamos fazer uma negociao ou se vamos defend-la at morte. Ver tambm o ponto
1.4 (Voto de Abstinncia em Matria de Opinio) para ver as condies da investigao
filosfica.
A realidade no pode ser conhecida no seu todo, e isto faz parte da sua estrutura. Por
outro lado, tambm somos limitados pela nossa finitude, e ainda temos de enfrentar a
limitao do coeficiente de desconhecimento intrnseco do objecto. O nosso plano de
estudos tem de ter em conta estas duas limitaes. Se no aceitamos o coeficiente de
mistrio intrnseco de um objecto, e achamos que apenas existe um estado provisrio de
desconhecimento que ir ser vencido, ento estamos a viver num mundo inventado por
ns. esta a iluso da ideologia cientfica em circulao, que acredita na possibilidade de
uma concepo cientfica do cosmos, quando a soma do conhecimento de todas as
cincias no compe, de forma alguma, um universo. Isto uma alienao que chega ao
cmulo quando no levamos em conta os elementos de desconhecimento que existem em
ns, e procedemos como se soubssemos tudo a nosso respeito ou como se aquilo que
no sabemos fosse irrelevante. Esta arrogncia e alienao deriva de termos controlo
mental sobre o conhecido e podermos tom-lo como o real e negar o resto.
No s temos uma durao limitada como tudo o que conquistamos pode ser perdido no
instante seguinte, pelo que a nossa condio real obriga-nos a refazer continuamente a
busca da unidade do conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa. S o
conhecimento divino incorporado em ns, infundido directamente por Deus, no se
perde como ainda nos reconstri. Sempre seremos perseguidos pela ignorncia, pelo
esquecimento, pelo emburrecimento e pelo entorpecimento. A humanidade assim, ao
ponto do esquecimento ser uma fora histrica determinante, porque aquilo que uma
196
gerao sabe custa muita a passar seguinte, sendo muitas operaes estratgicas baseadas
nisto. O conhecimento do papel efectivo da ignorncia deve fazer parte da nossa
personalidade e da nossa autoconscincia.
Os livros e demais registos humanos no so conhecimento mas apenas possibilidades de
o obter. O conhecimento s surge daqui quando aquelas possibilidades registadas so
reactualizadas mediante novos actos cognitivos, que no se limitam a efectivar a
compreenso daquilo mas fazem a sua integrao dentro da estrutura geral de uma
conscincia humana real. Ou seja, um registo uma possibilidade de conhecimento, que
necessita no apenas de ser compreendida mas confessada para dali se obter uma perfeita
inteligibilidade. Por vezes, somos obrigados a confessar que temos apenas uma semente
de conhecimento, j que s desta forma podemos julgar o nosso conhecimento.
Os elementos fsicos da natureza tambm so registos, pelo que qualquer estudo da
natureza apenas uma decifrao dos registos naturais, da mesma forma que quando
estudamos os registos humanos estamos fazendo a sua decifrao. Nos registos humanos,
existem aqueles que dizem respeito vida activa e a aspectos prticos, e aqueles que se
focam a vida cognitiva. Nos registos humanos, no possvel armazenar pensamentos
mas apenas signos materiais, que sempre tm que ser decifrados. Por isso, a acumulao
de registos no de forma alguma um progresso do conhecimento, e cada nova gerao
tem que aprender tudo de novo. Por vezes, mais fcil decifrar directamente os registos
da natureza do que decifrar os registos humanos a seu respeito.
Por outro lado, a transmisso cultural tambm se opera atravs de registos, que se vo
acumulando a tal ponto que um especialista numa rea pode ser um ignorante noutra,
ainda que prxima. Dificilmente algum se mantm actualizado na sua rea. Temos de ter
algum controlo sobre a nossa ignorncia. Desde logo, h muitas coisas que no sabemos
mas que tambm no interferem com a investigao dos campos que nos interessam. Mas
h tambm muitas coisas essenciais para ns e que no podemos saber, por exemplo,
conhecemos precariamente a histria do nosso eu. O nosso eu contnuo mas s
temos alguns fragmentos da sua histria, e do resduo de tudo ficamos com o nosso eu
presente, que reconhecemos. Mas mesmo apenas com fragmentos, temos confiana na
continuidade do eu, da qual nunca duvidamos, assim como confiamos na continuidade
do espao para alm do que observamos. Ou seja, podemos ignorar quase tudo sem isso
afectar o nosso desempenho e sentido de orientao fsica e mental. Podemos ignorar
quase tudo o que fizemos ontem, do qual s conseguimos reconstituir uma poro nfima,
assim como podemos ignorar muitos factores sociais, cientficos e histricos que esto
presentes na nossa vida neste momento. Em relao nossa famlia, o nosso
conhecimento ir penetrar muito ligeiramente no passado e ainda assim de uma forma
esquemtica, mas existe uma continuidade familiar desde a origem dos tempos ou no
estaramos aqui. Esta carga gentica est em ns, com os nossos antepassados exigindo
que vivamos as vidas deles e no a nossa, como apontou Szondi, que a partir daqui
estabeleceu uma constelao de oito impulsos que nos acompanha para o resto da vida e
delineou o repertrio das nossas possibilidades. Tudo isto est em ns mas no mximo
temos um conhecimento esquemtico destas coisas, e a construo do nosso eu
depende de uma histria de factores totalmente desconhecida. Quando passamos para a
histria de aspectos culturais, o conhecimento ainda mais precrio, no sabemos o
conjunto das influncias de um escritor nem em que medida ocorreram, por exemplo.
197
Nestes casos, falar de continuidade na evoluo literria abusivo, existe apenas uma
continuidade analgica e muito parcial. Em geral, a histria da cultura no tem uma
unidade, que apenas pode aparecer quando vemos as coisas a uma certa distncia, sendo
sempre analgica e parcial.
Ento, existe uma continuidade do real e uma descontinuidade dos nossos pensamentos e
conhecimentos. Isto j foi tratado por muitos filsofos, mas aqui vamos entrar numa
abordagem educacional. A prtica educacional sugerida de seguida consiste em compor
imaginativamente a estrutura dos lugares vazios do nosso conhecimento, em trs fases:
1) Identificar aquilo que jamais podemos saber, e cuja ignorncia temos de contar para
delimitar o nosso entendimento daquilo que est sendo investigado;
2) Distinguir no conhecvel aquilo que muito difcil de conhecer;
3) Reconhecer aquilo que podemos conhecer e que exige investigao nossa.
Esta prtica d-nos um senso de consistncia do nosso conhecimento. Aquilo que
conhecemos vai aparecer, assim, destacado como um recorte dentro um crculo inteiro de
ignorncia dentro do qual nos encontramos. Podemos fazer isto com a histria da nossa
famlia, no s com a lista das personagens mas incluindo os lances importantes na vida
deles, que devem ter acontecido mas no sabemos mas podemos imaginar. Tambm
podemos fazer esta prtica em relao a qualquer assunto que estamos estudando. Vamos
identificar uma zona de segurana num mar de dvidas, porque se nos focarmos apenas
no que sabemos, esse conhecimento perde significao, perde o seu perfil, que
delimitado pela fronteira entre conhecimento e ignorncia. Mais tarde, podemos fazer
especulaes sobre o crculo de ignorncia de uma determinada cincia, identificando os
factores que ela ignora e no pode ter acesso mas que so importantes para o seu
desenvolvimento. Frequentemente, aquilo que uma cincia no pode examinar, pela
escolha da sua rea de estudo e enfoque, vem a ser dado como no existente. Enquanto a
moderna formulao do que uma cincia de uma alegada modstia epistemolgica, a
pretenso e arrogncia da classe cientfica cresce sem limites, o que um bvio convite
falsificao cientfica.
O repertrio ou mapa da ignorncia o guia para o curso inteiro dos nossos futuros
estudos. Sabemos que para entender algo precisamos tambm saber isto mais
aquilo Mesmo sem ter ainda os conhecimentos, sabemos quais so os elos em falta e
podemos procurar preench-los. Naturalmente, ao fazermos isto, o prprio mapa de
ignorncia pode se alterar, por vezes significativamente.
Elaborao do status quaestionis

O comeo de qualquer programa a identificao do nosso repertrio da ignorncia em
relao a um assunto, que serve de base delimitadora elaborao de uma bibliografia
escrita. Vamos recorrer a dicionrios (como o do Ferrater Mora), enciclopdias de
filosofia e mesmo usar fontes da internet. Quem passar dois ou trs anos fazendo uma
lista, razovel e crtica, de livros sobre os sectores de seu interesse, mesmo se no ler
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nenhum livro dessa lista, saber mais do que algum que tivesse passado o tempo todo
lendo livros sobre o assunto mas sem ter feito este trabalho prvio. Esta bibliografia
crtica, que acompanha o problema desde a sua origem, d uma ideia do status quaestionis
do assunto, que a evoluo do problema ao longo do tempo. No vamos apenas fazer a
lista de ttulos de livros. Para cada um vamos adicionar alguma informao mnima: autor,
ttulo, local de publicao, nome da instituio que publicou, data.
Veremos que em filosofia praticamente no existe problema que no esteja j em Plato e
Aristteles. Devemos adquirir a paixo pela informao, sua ordenao e classificao,
analogamente aos descobridores que tm de mapear o terreno primeiro que tudo.
Faremos muitas listas de livros, naturalmente que no as leremos todas, mas sabemos que
aquela informao existe e qual a sua importncia. Ao longo do tempo, iremos formar o
critrio sobre o que importante para a discusso, uma vez que no se trata de algo que
se possa dar pronto a algum.
Hoje temos a vantagem de ter o status quaestionis dos primeiros filsofos todo elaborado.
O status quaestionis tambm uma coleco de aspectos contraditrios que foram
percebidos ao longo do tempo, e sem isto no sabemos nada. Temos de aprender a
examinar os assuntos por muitos aspectos e chegar a muitas concluses contraditrias,
deixando que essas contradies nos pressionem por dentro at o objecto marcar a sua
presena. Isto muito mais importante do que ter razo.
Apesar do estudo da filosofia dever ser feito por assuntos, algum dia teremos de estudar a
obra inteira de um filsofo, mas no logo de incio. O estudo temtico dar-nos- a
experincia necessria e ir precaver-nos para vrias ocorrncias. No podemos confundir
o status quaestionis com o state of the art, que algo que se aplica mais tecnologia, aquela
novidade mais avanada. No status quaestionis temos de rastrear toda a discusso nos seus
pontos relevantes. Ao contrrio do historiador, estamos interessados na prpria questo e
no propriamente na histria do seu desenvolvimento, pelo que apenas vamos procurar
aqueles elementos que interessam agora para a soluo do problema. Este preliminar
histrico, com as devidas ressalvas, obriga-nos a seguir muitas pistas falsas, a ler cem vezes
mais coisas do que aquilo que realmente interessa. No entanto, uma vez obtida a
sequncia dos documentos que marcam as etapas decisivas da discusso, estaremos
discutindo o assunto com a mais alta conscincia que possvel ter a respeito. No temos
ainda certeza de acertar, mas sabemos que estamos a fazer o melhor possvel, e sempre
melhor correr o risco de errar conjuntamente com as pessoas mais devotadas e
inteligentes do que apostar cegamente na companhia das luminrias modernas, que no
tm qualquer interesse na verdade. A busca do conhecimento perde relevncia se tivermos
uma abordagem meramente acadmica, sem comprometimento existencial, o que nos far
entrar em paralaxe cognitiva. As questes filosficas que vamos abordar tm que ser
importantes para as nossas decises e para o alvio das nossas angstias, porque s isso
nos d um comprometimento sincero com a investigao.
Quando nas aulas, relativamente a algum assunto, forem dados exemplos de
reconstituio de alguns pontos do status quaestionis, possvel que sejam usados textos de
autores muito separados entre si, porque comum algumas das ideias mais relevantes
provirem dos lugares mais inesperados e, por isso, esto fora da bibliografia filosfica
usual e considerada formalmente pertinente. Mas ns no podemos fazer isso logo no
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incio dos estudos ou corremos o risco de nos tornarmos coleccionadores de curiosas

coincidncias, porque veremos analogias e ligaes em tudo, e estas podem no ser reais
ou no ser historicamente significativas. Precisamos de alguns anos para desenvolver o
senso do que pertinente. Ento, no incio dos estudos, devemos usar apenas as fontes
que so formalmente pertinentes ao assunto e que so relevantes no desenvolvimento
histrico da discusso, porque fora disso podemos comear a encontrar falsas analogias,
que so em nmero ilimitado. S depois de termos elaborado o status quaestionis, no de
uma apenas mas de vrias questes, vamos nos permitir buscar inspirao em outras
fontes que no esto formalmente ligadas ao problema.
Insero na tradio filosfica

A expectativa que temos de receber no curso uma bibliografia essencial da filosofia deve
ser substituda pelo assumir da tarefa de fazermos essa bibliografia por nossa iniciativa.
Haver muita tentativa e erro at desenvolvermos um instinto selectivo. Mas -nos dado
um critrio para discernir entre autores que merecem ateno e os que merecem
esquecimento. O padre Stanislavs Ladusns atacava cada problema filosfico, em
demonstrao para os alunos, dispondo por ordem cronolgica como os vrios filsofos
tinham analisado o problema, sem contestar ou criticar nada, fazendo a apresentao dos
mtodos e pontos de vista de cada um, assumindo a posio de um aluno fiel que
incorporou o esprito do mestre. Aps fazer isto com duas dzias de filsofos, as
contradies e dificuldades apareciam por si mesmas. Depois, ordenava estas dificuldades,
analisando cada uma e articulava-as, usando os argumentos mais slidos que surgiam para
dar a soluo que parecia a melhor.
Este o mtodo prtico de fazer o exame dialctico de Aristteles, comeando pelo
recenseamento das opinies dos sbios, articulando, no final, todo o material como se
fosse uma teoria nica. Apenas se pode compreender o status quaestionis pensando com as
cabeas dos filsofos antecessores, pelo que a filosofia no apenas uma tcnica mas
tambm uma tradio, chagando-se ao domnio da tcnica pela absoro activa da
tradio e absorve-se a tradio praticando a tcnica segundo as vrias etapas do seu
desenvolvimento histrico. Enquanto a mera busca de informao encerra os filsofos
num sepulcro elegante, o mtodo do padre Ladusns revive-os e incorpora-os nossa
conscincia, o que difcil de fazer para quem tem demasiado amor sua independncia
de opinies e, com receio de influncia externas, comea a contestar cada filsofo na
primeira linha. Na realidade, mesmo quando alguns filsofos avanam com cretinices,
estas revelam-se teis porque nos revelam quais os erros naturais da inteligncia que
aparecem mesmo na busca sincera do conhecimento. A mente humana essencialmente
dialctica, pelo que temos de discordar de ns mesmos para entender alguma coisa. Ao
invs de fugirmos das contradies, vamos aliment-las at o seu cruzamento nos mostrar
algo, e normalmente o objecto de conhecimento s se mostra a ns com grande clareza
depois de chegarmos a uma tenso intolervel.
Algumas regras prticas derivam daqui. Vamos poder verificar quem so os filsofos a
srio aqueles que conseguem incorporar mentalmente os seus antecessores, a comear
por Plato e Aristteles e quem so os meros palpiteiros, mesmo que, ocasionalmente,
200
emitam opinies valiosas. O filsofo no tem que tornar explcito o percurso histrico
absorvido, mas isso deve transparecer de alguma forma. Esta abordagem tambm sugere
que a filosofia no deve ser estudada por autores mas por problemas, cuja escolha deve
ser motivada pelo verdadeiro interesse, nomeadamente por motivos de orientao da
nossa vida. Pode acontecer que a formulao do problema se altere no curso da pesquisa,
o que positivo porque significa que nos estamos a centrar nos verdadeiros problemas.
muito provvel que a lista de livros a ler no fique pronta primeira, e as lacunas iro se
evidenciar quando comearmos a fazer as leituras por ordem cronolgica. Ento, faremos
as adies necessrias para termos um desenvolvimento histrico do problema
suficientemente contnuo. Quando assinalarmos pontos de discordncia, assim como de
concordncia, temos de averiguar se existe realmente uma discordncia profunda ao nvel
das categorias essenciais em discusso ou se h apenas uma dificuldade lingustica.
Quando fizermos a montagem global, j no seguimos uma ordem histrica mas lgica,
tentando criar uma hiptese filosfica nica, mesmo que insatisfatria e cheia de
contradies internas. S a podemos examinar o problema tal como ele aparece na nossa
experincia pessoal e, caso seja possvel, dar a nossa contribuio original ao debate,
inserindo-a na tradio.
Como j tinha sido aduzido, a estrutura do problema composta a partir da histria do
problema. preciso no levar demasiado letra a fase da pesquisa histrica, porque se
tivermos em conta todos os passos vamos nos focar na narrativa histrica, com a sua
infinidade de linhas acidentais e afastamo-nos do problema. Apesar de utilizarmos os
recursos do historiador, o enfoque no o mesmo, e apenas vamos levar em conta os
pontos da evoluo que nos interessam para a formulao actual do problema. Quando
Aristteles diz que temos que partir das opinies dos sbios, j est a dizendo que para
ter em conta apenas a opinio qualificada, aquela que foi trabalhada e onde os problemas
bsicos j foram resolvidos.
Os patamares em filosofia
Um patamar em filosofia algo que, uma vez descoberto, ningum tem o direito de
ignorar ou estar a regredir para uma fase mais grosseira do raciocnio, vendo a realidade
de forma menos iluminada. Os patamares no constituem limites, possvel ir alm deles,
mas o que no podemos fazer ignor-los. Isto obriga a um comprometimento com o
status quaestionis, o que no implica uma noo de progresso em sentido histrico.
O status quaestionis no se limita ao desenvolvimento histrico de uma certa discusso,
necessrio tambm conhecer o nosso contexto histrico como estudantes de filosofia e
membros da civilizao. um grave descompasso intelectual e existencial ser um
Colombo retardatrio, como chamava Mrio Ferreira dos Santos. fundamental termos
conscincia da nossa situao presente luz de um amplo contexto histrico (ver captulo
6). No uma questo de ser um homem do seu tempo, que um frase que no diz
nada, pois o fundamental escolher um horizonte temporal apropriado.
A temporalidade imediata algo que no existe em si, apenas um recorte subjectivo
feito por ns em funo das circunstncias. Temos de ir alm disto se queremos ter uma
201
compreenso existencial de quem somos, o que implica saber quais so as correntes

histricas onde j estamos a participar, assim como aquelas que queremos combater ou
aderir. Mas se todas as informaes que reunirmos a este respeito no se incorporarem na
nossa percepo, a nossa mente ficar sem forma e sem hierarquia, o que acabar por
deformar a nossa personalidade. Neste estado, as pessoas comeam a defender as ideias
mais absurdas se estas lhes derem uma impresso hipntica de compreenso. No limite, as
pessoas j no admitem nem o erro nem a estupidez; o pecado transforma-se em virtude
e a estupidez numa cincia. Chegados aqui, j no h volta atrs.
A perspectiva histrica deficiente na maior parte das pessoas porque olham os
acontecimentos como se estivessem fora do quadro que os factos configuram. Se no nos
interrogarmos sobre o que faramos se estivssemos naquelas situaes, apenas veremos
ali personagens esquemticas sobre as quais recaem as nossas sentenas. A Histria real
assim substituda por uma histria da carochinha, j que no conseguimos sentir o peso
da responsabilidade real presente nos acontecimentos. A origem de quase todos os erros
do pensamento humano a crena de que podemos ver o desenrolar dos acontecimentos
humanos ou das ideias como se fssemos Deus, tendo domnio mental total sobre a
situao mas nenhum comprometimento com ela.
Para incorporarmos em ns os diversos patamares da filosofia, no os podemos encarar
como sendo apenas coisas feitas ou descobertas no passado. Estes patamares tm que ser
vistos como possibilidades actuais, que podemos redescobrir na nossa vida todos os dias.
O processo de pesquisa
O treinamento para as ferramentas de pesquisa pode ser feito atravs de vrios livros, em
particular The Modern Researcher, de Jacques Barzun. Como a investigao filosfica segue
de perto a investigao histrica, qualquer livro sobre mtodos e tcnicas para a
investigao da Histria tambm extremamente til. Existem dois livros no Brasil
recomendados para este respeito, e que nos aproximam mais das condies em que
vivemos: Teoria da Histria do Brasil e A Pesquisa Histrica no Brasil, ambos de Jos Honrio
Rodrigues. Depois de termos reunido o mximo de documentos possveis sobre qualquer
assunto, vamos ordenados, l-los, interpret-los e relacion-los de algum modo. Muitas
indicaes sobre como trabalhar estas coisas, tendo por base o mtodo dialctico que
Aristteles exps teoricamente nos Tpicos, encontram-se na apostila Problemas de
mtodo nas cincias humanas:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_problemasdemetodos
nascihum.pdf
Dentro do domnio das bibliografias e dos instrumentos de pesquisas, temos de aprender

a ler os livros, saber onde eles esto, do que falam, ter uma ideia dos seus ndices. A
internet facilita bastante esta pesquisa, em especial sites como o Questia
(http://www.questia.com), que sempre tem alguma informao til sobre um grande
nmero de livros, mesmo quando o enfoque seja exactamente o que pretendemos.
Referncias:
Aulas 4, 5, 7, 8, 9, 28, 31, 33, 44, 56, 116 e 130.
Artigo Quem filsofo e quem no :
http://www.olavodecarvalho.org/semana/090507dc.html
202
203
5.5 EXERCCIO DA BIBLIOTECA IMAGINRIA

O Exerccio da Biblioteca Imaginria pode ser encarado como uma aplicao prtica de
ponto anterior (5.4 Repertrio de Ignorncia e Status Quaestionis). Esta biblioteca uma
lista que vamos elaborar com todos os livros que, idealmente, iremos ler para resto da
vida. Nunca conseguiremos completar a lista, muito menos fazer a leitura de todos os
livros, muitos que nunca chegaro s nossas mos. Sempre nos faltar informao e
constantemente estaremos a introduzir novos ttulos. A lista deve partir do nosso universo
de interesses, mas no devemos nos basear numa simples curiosidade por certas reas de
estudo, como a Histria, a psicologia, ou a msica, mas em algo que tenha uma
importncia existencial para ns. Depois de estabelecidas as questes, vamos tentar
encaixar as disciplinas que nos possam esclarecer, sempre sem esquecer que o nosso
universo de estudos no pode criar um abismo com a realidade.
Vamos comear por fazer a lista de livros que ainda no lemos mas nos parecem
importantes. A partir da nossa definio de reas de perplexidade, iremos fazer uma
bibliografia essencial de cada uma delas. Depois de pegarmos nas reas que interessam
para o esclarecimento das nossas questes, fazendo a excluso das outras, vamos procurar
livros sobre a sua histria que nos possam dar uma lista de autores e livros. A Internet
tambm uma fonte til e na bibliografia final do livro The Great Ideas (Mortimer J. Adler)
existe uma lista com cerca de 1500 ou 2000 livros, que um bom comeo. No vamos
nos limitar a uma nica fonte bibliogrfica, que pode ter omisses brutais, pelo que
teremos de complementar com outras histrias do assunto e outro tipo de pesquisa
bibliogrfica. So preciosos os pontos onde existem dvidas, assim como aqueles onde
uns autores do muito relevo e outros esquecem totalmente ou do mesmo uma
interpretao oposta. So estes pontos de conflito que mostram o corao do problema.
H tambm outro tipo de omisses que podem depender de circunstancialismos
temporais ou de tendncias incomunicveis, como descreveu Jos Ferrater Mora, que
falou da existncia de trs tradies filosficas independentes e incomunicveis: (1)
tradio continental, onde predomina a fenomenologia, o existencialismo, etc.; (2) tradio
anglo-saxnica, com o predomnio da filosofia analtica; (3) a tradio marxista. No h
uma histria da filosofia que consiga mostrar essas trs tradies em p de igualdade.
Nestes abismos da filosofia revelam-se os verdadeiros temas contraditrios, que so os
potencialmente mais ricos.
A Biblioteca Imaginria como um comeo da vida de estudos, que nos d um senso de
orientao e torna sempre visvel o nosso repertrio de ignorncia, que aquilo que no
sabemos mas precisamos saber para resolver determinadas questes. Toda a formao de
Eric Voegelin foi feita com base na conscincia dos elementos que ele necessitava de
incorporar para resolver as questes que o atormentavam. Este tipo de busca no se
encaixa na vida acadmica e nas suas divises bem compartimentadas. Podemos ter uma
dificuldade inicial em formular uma questo que tenha real interesse existencial para ns
mas, em todos os casos, o assunto nunca deixa de ser a nossa experincia de vida real. Por
exemplo, um assunto como a ateno (sem a qual nenhuma sinceridade possvel)
pode ser um excelente tema de investigao, e nisso possvel comear com autores
franceses como Maine de Biran e Maurice Pradines.
Referncias:
Aulas 13, 14 e 32.
204
205
5.6 EXERCCIO DESCRITIVO

Este exerccio baseia-se na distino entre compreender os prprios pensamentos e
compreender uma coisa. Para podermos explicar algo que percebemos intuitivamente,
temos que fazer uma transposio da experincia para smbolos verbais, e aqui podem se
introduzir todo o tipo de erros. Se tivermos uma insegurana de base, vamos criar uma
distncia entre ns e o objecto e tentar criar um esquema mental que o explique. Esse
esquema, por ser criado por ns, d-nos domnio sobre ele, mas algo que apenas est na
nossa mente e ainda nos afasta mais do objecto. Isto agudizou-se quando a educao
deixou de colocar a nfase na memorizao e a passou para a compreenso crtica.
O Exerccio Descritivo no um exerccio de pensamento crtico mas de percepo.
Contudo, temos de apelar bastante memria e imaginao, que servem para repor as
ideias no seu contexto histrico. Estas ferramentas no sero usadas como auxiliares do
pensamento mas, recorrendo a elas nas suas funes mais bsicas, usadas para montar a
histria das ideias como se fosse uma composio dramtica. Este exerccio pretende
responder pergunta: O que conhecer alguma coisa? No pretendemos uma resposta
teortica mas uma resposta que nos devolva elementos existenciais. Vamos comear por
tentar perceber a diferena que existe entre uma pessoa que conhecemos e outra que
apenas vimos de passagem ou nem sequer a vimos. Vamos descrever, para ns mesmos, a
diferena entre as duas situaes. Isto no poder ser logo feito por palavras porque a
nossa conscincia ficar inundada de muitas coisas confusas. Mas vamos reflectir muitas
vezes nas duas situaes. Depois, vamos repetir o processo para uma mquina que
conhecemos e para outra que desconhecemos, e podemos tambm fazer isto para um
livro que lemos e recordamos bem, comparando com outro que desconhecemos, mas
ainda assim podemos imaginar alguma coisa a seu respeito.
Vamos procurar as marcas que caracterizam cada uma das situaes em termos de
experincia real. Estaremos apenas a repetir a pergunta se nos limitarmos a dizer que,
entre uma coisa conhecida e outra desconhecida, existe uma diferena de informao. Em
relao s coisas conhecidas, podemos logo identificar dois elementos que esto presentes
em maior grau. Existe um elemento de poder, no sentido de que podemos fazer mais
coisas com aquilo que conhecemos. E existe tambm um elemento de intimidade, no
apenas em relao s pessoas mas tambm para com objectos conhecidos, que deixam de
ser apenas objectos, j se incorporando em ns e, assim, podemos nos responsabilizar por
eles. Nunca nos iremos responsabilizar, em conscincia, por algo que no conhecemos.
Vamos ter que recordar incontveis vezes a experincia que temos em relao a algo que
conhecemos, seja uma pessoa, uma mquina, um animal ou uma ideia, e perceber o que
h nesta experincia que est ausente em relao experincia relativa a algo que no
conhecemos. S depois de aprofundarmos a conscincia destes aspectos poderemos
verbalizar as experincias. S pela meditao sobre estas experincias saberemos do que
fala a teoria do conhecimento. A expanso da nossa inteligncia d-se precisamente pela
recordao e tomada de conscincia daquilo que j sabemos, percebemos e
compreendemos. Era neste sentido que Scrates e Plato falavam de anamnese. O que a
inteligncia humana tem de prprio, e a coloca infinitamente acima da inteligncia animal
ou de um computador, no o raciocnio silogstico, que tambm partilhamos com estes,
e um computador pode efectuar com muito maior rigor e preciso; o que diferencia a
206
nossa inteligncia a percepo e a aplicao de categorias. Uma mquina no pode ter

pensamento categorial, porque este pressupe a percepo, a aco, a responsabilidade
humana, os temores humanos, etc., ou seja, pressupe os prprios seres humanos reais.
A nossa ateno reflexiva, em geral, no liga para estas coisas e deixa-se dominar pelos
assuntos em discusso na sociedade. Ento, ela vai ligar mais para aquilo que os outros
falam do que para aquilo que ns mesmos j sabemos, o que configura um claro processo
de emburrecimento. Fortalecer a inteligncia o processo inverso: voltar a ateno para
dentro e puxar para a conscincia um fundo daquilo que j sabemos e percebemos. Mas
se tentarmos logo verbalizar esse material ou fazer anlise crtica , vamos destruir
aquilo que obtivemos gratuitamente. Este material interno tem que ser lidado de forma
delicada e humilde. A ateno reflexiva a parte falante que se acha muito importante
socialmente, mas ela tem que perceber que existem outras camadas mais discretas, rpidas
e com muito mais conhecimento depositado. Essas camadas j operam, de forma
silenciosa, distines entre algo que conhecemos e algo desconhecido. Tratam-se de
processos altamente complexos, envolvendo memrias, afeies, valores compartilhados,
lembranas de terceiros associadas, etc. Se a ateno reflexiva sair ditando regras, toda esta
riqueza perder-se-. No incio, o que temos de fazer recordar a experincia que temos
do conhecido e do desconhecido; talvez uns meses depois consigamos fazer a sua
verbalizao, quando j tivermos alguma prtica de imitao de escritores (3.2). Os
grandes escritores chegam a s-lo por conseguirem fazer este aprofundamento
memorativo da experincia.
Em geral, quando percebemos algo de forma confusa e vaga, rapidamente esquecemos
aquilo, mas o que devemos fazer guardar aquele material na memria e voltar sempre a
ele at percebermos o que se passa. S depois devemos fazer anlise crtica ou colocar em
forma literria, se for este o nosso talento. Quase sempre, no foi a percepo que foi
confusa mas a sua recordao, j que quando conseguimos voltar experincia originria,
veremos que tudo foi muito claro. Contudo, como a nossa ateno estava ao nvel dos
elementos da realidade, ela no tinha meios de se verbalizar e foi trocada por elementos
de pensamento, que criaram uma impresso difusa. a ateno reflexiva que tem que ser
domada para aceitar humildemente os dados daquilo que j foi percebido.
Quem pretende ser filsofo tem que adaptar a sua mente realidade. Esta adaptao
problemtica porque a mente descontnua, fragmentada, ao passo que a realidade
contnua e possui unidade. Apesar de a realidade estar sempre presente a ns, com toda a
sua densidade, ela vai nos parecer vaga e difusa. Por outro lado, o que nos parece claro e
firme so as nossas construes mentais, mas temos de perceber que elas no so a
realidade, ao contrrio do que achava Kant, que pensava que a realidade feita de
fragmentos, sendo apenas unificada na nossa mente. Obviamente que a mente no tem
este poder de unificao, e ela que necessita dos sinais vindos da realidade para ganhar
alguma consistncia, como pode atestar qualquer pessoa que j acordou desorientada, sem
saber onde est, e depois recupera alguma integridade com base na observao dos
elementos fsicos sua volta.
O mtodo da confisso existe para nos voltarmos a centrar na realidade, admitindo aquilo
que j sabemos. Nem temos de fazer um esforo de rememorao, anamntico, mas antes
deixar que as coisas apaream e nos permitirmos ser disciplinados por elas, como se
207
fossem um prolongamento da obra divina. Deus, depois de criar a realidade, viu que
aquilo era bom e no discute com ela, aceita-a, ao contrrio do gnstico que um crtico
da criao. Aceitar a realidade no significa acreditar que ela perfeita. A realidade mistura
inevitavelmente o maravilhoso e o monstruoso, como bem sabiam os escolsticos. Deus
no poderia criar algo perfeito como Ele, e essa imperfeio simbolizada pela serpente
no paraso. Mais tarde surgiram debates teolgicos feitos por pessoas que j no tinham
formao escolstica, que no conheciam Aristteles, So Toms de Aquino ou Duns
Scot, e dessas discusses teolgicas que surge o materialismo.
O mundo no pode ser concebido, e quando tentamos fazer isso apenas criamos uma
elaborao mental que nos encerra sobre ns mesmos, pois cada um tem a sua elaborao
de mundo. Mas como diria Heraclito, a percepo diz-nos imediatamente que estamos
todos dentro do mesmo mundo.
Referncias:
Aula 19.
208
5.7 EXERCCIO DE RASTREAR A ORIGEM DOS OBJECTOS DE UM LUGAR

Tal como o Exerccio Descritivo (5.6), este exerccio tambm se baseia na distino entre
compreender os prprios pensamentos e compreender uma coisa. Se pensarmos nos
conceitos econmicos e sociolgicos, eles no tm uma correspondncia directa com o
mundo fsico, e este exerccio visa saber a que coisas correspondem estes conceitos.
No local onde nos encontramos ou costumamos estudar, vamos listar todos os objectos
que vemos. Convm ser um local que no tenha muitos objectos, por razes que se
tornaro bvias. Vamos perguntar como cada objecto chegou ali, mas no queremos
apenas saber a sua provenincia imediata, j que para isso bastaria dizer que foi comprado
em tal loja ou que foi oferecido, mas ns sabemos que estes objectos no existiram desde
sempre. Na nossa imaginao, vamos rastrear estes objectos at s suas origens.
Relativamente a uma simples garrafa de gua, percebemos imediatamente que a gua, o
plstico e o papel no puderam ter vindo todos do mesmo lugar. Em relao gua,
podemos imaginar uma fonte mas tambm quem teve a ideia de verificar as propriedades
da gua, e para isso necessrio imaginar um laboratrio, o que, por sua vez, pressupe a
sua construo, a formao dos investigadores, etc. Mas depois de aprovada a gua,
necessria a fase de comercializao, fazer um projecto e pedir um emprstimo ao banco,
e isso remete para toda a histria dos bancos, da anlise do risco, etc. Passando depois
para o plstico, teremos de imaginar o processo de fabricao, que necessita do petrleo
como matria-prima. E vamos fazer o mesmo processo de rastreamento para o papel, que
pode se estender tanto quanto se queira na tentativa de explicar a sua origem, incluindo a
possibilidade de percalos. Quando depararmos com um objecto que no conhecemos o
suficiente para poder rastre-lo, vamos procurar informao numa enciclopdia ou em
outras fontes.
A nossa imaginao aproxima-se da realidade quando reconstitui aces humanas
efectivamente realizadas, saindo assim de um mundo de objectos mgicos e inertes para
outro mundo de objectos historicamente vivos. A realidade aqui envolvida de uma
complexidade inabarcvel, sendo bvio que nenhuma mente humana poder controlar
todo o processo, da a razo do socialismo no funcionar. Um directrio central no pode
coordenar a imensido de aces humanas que existem na sociedade e apenas Deus tem
poder para administrar a economia. Percebemos que Marx nunca se preocupou com a
realidade do processo econmico, apenas lidou com conceitos abstractos, e no se
lembrou que aquelas coisas tinham de ser feitas mesmo. Marx diz mesmo no incio dO
Capital que vai fazer abstraco de um conceito, o que uma boa forma de no perceber
nada. No mundo de Marx s existem patres e empregados, no existem consumidores.
Para ele, o valor da mercadoria mede-se pela quantidade de trabalho socialmente
necessria para produzi-la, como se o consumidor no decidisse nada. Quem compra
pode decidir pagar uma fortuna por um fetiche que no deu trabalho algum a produzir.
No se trata aqui de estudar economia mas de encontrar um suporte memorativo sem o
qual os conceitos da economia nada significam. O que este exerccio pretende fazer
tirar-nos de um mundo fechado e morto e ligar-nos ao mundo da Histria real.
Este exerccio mais fcil de verbalizar do que o Exerccio Descritivo, mas no devemos
cair na tentao de imaginar as coisas esquematicamente. Devemos montar tudo como se
fosse um filme, um conjunto de dramas se entrecruzando, algo do gnero da Comdia
209
Humana de Balzac. Iremos perceber que a nossa vida depende de aces de milhares de
outras pessoas. Essas aces entrecruzam-se vindas de todas as direces, e s precisamos
de saber uma parcela nfima do funcionamento das coisas porque algum tem o trabalho
de entender o resto para ns. Isto permite-nos entender o que a verdadeira natureza
humana e que Santo Agostinho estava certo quando disse que a base da sociedade
humana o amor ao prximo, a colaborao e no a luta de todos contra todos. Claro
que existem os elementos de vantagem e de lucro, s vezes at de explorao, mas eles so
transcendidos infinitamente pelo elemento de ajuda. Um lucro de 1% ou 2% de uma
grande empresa pode atingir valores que parecem monstruosos, mas a quantidade de bem
que aquilo originou para a sociedade incalculvel, seja em termos de alvio de trabalho,
de novos produtos e servios, de novas possibilidades e at de vidas salvas. Tudo isto
olvidado pelo marxista, que apenas vislumbra no processo econmico a explorao do
homem pelo homem.
Este exerccio pretende combater o estado de ingratido e alienao. Decorre da sua
prtica a aquisio de algumas qualidades morais indispensveis. Sem percebermos a
imensido de coisas que os outros fazem por ns, no podemos ter uma sensao de
gratido por ningum nem respeitar seja quem for. Ficamos toda a vida como bebs,
sentindo-nos o centro do mundo. Antes de pensarmos nos nossos direitos, que implicam
sempre colocar um dever sobre outra pessoa, temos de pensar na substncia da sociedade
humana, que a colaborao. Mesmo que as pessoas sejam motivadas por desejos de
riqueza, o que elas tm realmente de fazer so produtos ou fornecer servios que so teis
a outras pessoas. Se tivermos uma imaginao presa em circunstncias e desejos
imediatos, no poderemos conceber o que a natureza humana e no teremos maturidade
para entrar nas discusses pblicas.
Referncias:
Aula 19.
210
5.8 LEITURA DE TEXTOS DE FILOSOFIA

No Exerccio de Leitura Lenta (5.2) focou-se a necessidade de remontar das palavras s
experincias originrias. Aqui levamos este aspecto mais adiante e de uma forma mais
estruturada. Estamos ainda apenas a fazer a leitura de um livro de filosofia sem entrar na
filosofia propriamente dita. O mbito deste exerccio permanece a absoro imaginativa, o
que no esgota tudo o que podemos fazer com um texto. H outros trabalhos que exigem
uma atitude contrria, de distanciamento crtico, mas que acabam por deslizar para fora
do assunto se no fizermos um primeiro trabalho de posse da mensagem, pelo que
acabamos por analisar no o texto real mas outro que inventamos para o seu lugar. Algum
tipo de anlise crtica sempre acaba por surgir naturalmente depois de tomarmos posse do
texto, porque constantemente surgiro analogias, comparaes, e evocaes. Mas o que
temos de fazer dominar a nossa mente emissiva e tornarmo-nos bons ouvintes,
deixando que os outros falem, que os livros falem, que as percepes falem e que a
realidade fale.
aqui lugar para identificar onde se encontra a leitura de filosofia, tal como entendida
neste curso, dentro dos 4 tipos de leitura que Sertillanges fala no livro A Vida Intelectual:
leitura formativa; leitura informativa; leitura de lazer; e leitura de edificao ou de
inspirao. A leitura formativa de um livro, onde se inclui a leitura de filosofia, pode
demorar vrios anos e ser intercalada com vrias leituras informativas. Estas ltimas sero
leituras menos profundas, onde se buscam informaes especficas que sirvam os nossos
propsitos, ainda que possam ser laterais ao ncleo do livro. Na leitura de edificao no
vamos analisar o texto mas deixar que ele aja sobre ns. Pode ser proveitoso ler vrios
livros ao mesmo tempo se estivermos fazendo diferentes tipos de leitura.
Tambm existe uma anlise estrutural nas leituras mais rpidas, mas esta permanece
implcita. Quando deparamos com absurdidades ou contradies, devemos parar e avaliar
de forma metdica para evitar erros de entendimento. As leituras devem buscar uma
compreenso de um objecto que no o prprio texto mas aquilo para onde ele aponta,
com a excepo da poesia, onde difcil separar texto, forma e assunto. Mas devemos
divisar tambm, ao mesmo tempo, a compreenso de inmeros elementos da experincia
pessoal, cultural, histrica e assim por diante. O processo trabalhoso de incio mas
depois ser espontneo e tem uma riqueza infinita.
Na aula 20 explicado como se faz a leitura de um texto de filosofia, cuja exposio aqui
se resume, sendo dado como exerccio para os alunos a leitura de um texto segundo os
moldes indicados. Apresenta-se aqui ainda o resumo da aula 25, onde feita a leitura de
outro texto que, embora no seja de filosofia, vem trazer alguns contributos importantes
para a leitura atenta de qualquer tipo de textos. Na aula 155 o processo de leitura ainda
mais aprofundado.
Os vrios nveis de leitura de um texto de filosofia

Para cada texto filosfico que tivermos em mos, vamos fazer um trabalho em trs nveis.
Primeiro, transformamos o texto num drama, articulando o conflito que ali est
211
subjacente, pois no h especulao filosfica sem conflito. Vamos reconstituir esse

conflito e reviv-lo imaginativamente. Trata-se aqui apenas de uma viso sinttica do texto
na busca de uma compreenso esquemtica do drama. No segundo nvel, vamos
preencher este esquema de contedo histrico e informativo e, no terceiro nvel, vamos
mont-lo j com todos os contedos. Para dar substncia s falas das personagens, vamos
pesquisar em dicionrios filosficos ou em histrias de filosofia, no procurando saber
tudo a respeito delas mas apenas aquilo que pertinente ao drama esboado. No importa
quanto tempo vamos trabalhar no texto, mesmo que sejam seis meses, porque no final
vamos aprender mais sobre filosofia do que se tivssemos lido 20 livros a respeito.
No to fcil montar um drama sobre um livro de filosofia como o para um livro de
fico, que j um sonho acordado dirigido. Podemos ter que recorrer a algumas
referncias histricas para chegarmos camada onrica nos textos filosficos, sobretudo
para saber qual a discusso a que aquele texto diz respeito. Julian Marias dizia que a
frmula da tese filosfica no A=B mas sim A no B mas sim C. Benedetto Croce
tambm dizia que para compreender um filsofo temos de saber contra quem ele est
discutindo. Nem sempre esse dilogo filosfico explcito, mas vamos ter de montar o
drama com todos os personagens, quer eles estejam citados ou apenas insinuados. Temos
de acumular material para podermos fazer uma leitura mais reflectida e ntida, ainda sem
preocupaes de adquirir conhecimento histrico de filosofia, recordando sempre o que
disse Jorge Luis Borges: para compreender um livro preciso ter lido muitos livros.
Estrutura dramtica do texto

O processo ser exemplificado com um excerto do livro O Ponto de Partida da Metafsica, de
Joseph Marechal, segundo as trs etapas mencionadas anteriormente. O texto ser aqui
apresentado com alguns comentrios, sobretudo quando se torna necessrio o aporte de
dados histricos.
Dos mitos religiosos e das antigas cosmogonias poticas surgiram, na aurora da

civilizao grega, as primeiras cosmologias.
Em princpio, as referncias que necessitamos aqui so a Teogonia (Hesodo), relativamente

s cosmogonias poticas, e conhecimentos sobre os ritos e smbolos da religio grega.
fato que as curiosidades primitivas do esprito humano, tanto no indivduo

quanto na espcie, nada tm de precavido nem de crtico; totalmente orientadas ao
objeto, elas mostram-se mesmo estranhamente despreocupadas com o sujeito
cognoscente.
212
Aqui j temos dois nveis de significao. Para os antigos filsofos gregos no era
estranho tratar directamente do objecto da natureza sem questionar a capacidade do
sujeito para conhecer aquele objecto, j que para eles esta no s era uma experincia
natural como era a nica que tinham. A estranheza aparece aos autores modernos
imbudos que esto da necessidade de tratar, em primeiro lugar, do problema do sujeito
quando olham retrospectivamente para as primeiras especulaes gregas. Para o perodo
moderno, o problema crtico o problema inicial, que tenta responder s questes da
possibilidade do conhecimento e do fundamento que se pode ter da certeza desse
conhecimento, seja do mundo exterior ou do mundo interior. Husserl colocou o incio
modelar da filosofia em Descartes, quando este, nas Meditaes Metafsicas, coloca em
dvida todos os conhecimentos e busca o fundamento da certeza no no objecto mas no
sujeito, no eu pensante.
A especulao nascente foi aambarcada, nos gregos como alhures, por um

objeto nico: a Natureza a Natureza pouco a pouco desvencilhada do vu
encantador das mitologias e entregue dissecao racional.
A Natureza que os primeiros filsofos estudaram a mesma personagem das cosmogonias

poticas, mas enquanto Hesodo falava da origem do cosmos a partir das lutas entre os
deuses, os filsofos j no se contentam apenas com uma narrativa que tambm era
entendida como relato histrico , mas buscam uma explicao, querem saber como foi
possvel aquilo acontecer.
Essa predileo pelos problemas cosmolgicos repousa, entre os iniciadores da

filosofia grega, sobre um dogmatismo realista, tanto mais seguro de si quanto mais
inconsciente.
Uma afirmao dogmtica inconsciente to bvia que no precisa ser declarada. O

realismo dogmtico, em concreto, a crena de que existe um mundo objectivo e que ns
podemos conhec-lo. Verificamos na prtica diria, onde sempre pressupomos que as
coisas existem, que as podemos conhecer e que esse conhecimento adequado e pode ser
a base para a tomada de decises. Esta uma tendncia natural ao esprito humano, por
isso podia permanecer inconsciente. O realismo em sentido filosfico s ir surgir depois
do advento do idealismo, que se opunha ao realismo espontneo e descria de uma
presena material objectiva, afirmando que a substncia das coisas era mental ou
espiritual. O realismo crtico aparece, em oposio ao idealismo, como uma crtica do
conhecimento, da sua possibilidade e certeza. Mas o realismo era, na realidade, muito mais
antigo, s que no era declarado e, assim, podia permanecer inconsciente uma vez que
correspondia a uma atitude natural e espontnea.
213
Em parte alguma coloca-se ento em dvida o valor absoluto da afirmao

objetiva.
A afirmao objectiva para ns uma afirmao implcita da realidade, mas para eles nem
chegava a isso, era uma simples crena muda porque inconsciente.
E a afirmao mesma vem ligada a todo contedo de pensamento fornecido pela

experincia, com a ressalva, somente, de uma certa organizao desse contedo.
Tudo o que pensamos baseado no material dos sentidos afirma implicitamente a

existncia de uma realidade objectiva e cognoscvel pelo ser humano. Mas mesmo que o
pensamento filosfico seja mais elaborado e organizado, a experincia que este tem por
base no se diferencia da experincia espontnea da vivncia de todos os dias, quotidiana,
continuando tambm a afirmar implicitamente a realidade objectiva do mundo exterior.
A filosofia segue assim, sem demasiado esforo, a dupla tendncia do esprito a

afirmar e a unificar.
A afirmao aqui, na realidade, uma crena implcita, que trs j em si um contedo

positivo para a filosofia. Esta no um mero questionamento, tambm afirma algo, e a
primeira coisa que implicitamente afirmou foi a existncia de um mundo exterior e a
possibilidade de o conhecermos. O esprito humano no apenas crtico, ele tem duas
tendncias bsicas: afirmar e unificar. Durante muito tempo, a nossa ateno ser cativa
dessa capacidade unificante e organizadora da razo, que tenta pegar na multiplicidade da
experincia e reduzi-la a algumas frmulas repetveis e fceis de guardar. Mas se esta
tendncia a resumir a frmulas universal, nem todos vo chegar a frmulas idnticas.
Durante todo o tempo em que a tendncia unificadora do esprito se exerceu,

episodicamente, sobre unidades parciais, os sistemas filosficos mais dspares
puderam ser esboados sem abalar profundamente a serenidade do realismo antigo
(perodo jnico).
A dvida sobre possibilidade de conhecer o mundo objectivo no existia enquanto se

especulava apenas sobre realidades parciais e dessa forma sistemas contraditrios podiam
coexistir.
214
Mas veio um momento em que, acima das unidades secundrias, se destacou a

unidade primordial ou universal do ser.
A razo humana teve ento como que um deslumbramento: sem deixar de apoiar o
realismo, ela vacilou, por assim dizer. Pois o ser no representava, no objeto do
conhecimento, tanto a multiplicidade cambiante quanto a unidade imutvel? O
conflito da unidade e da multiplicidade surgia no corao mesmo da afirmao
necessria. Acreditou-se dever deixar de lado, sacrificar algo do contedo do
conhecimento, uns isto, outros aquilo.
Herclito, fiel aos dados imediatos da experincia, adota a multiplicidade e o
movimento, renunciando assim unidade imutvel do ser. Quase na mesma
poca, Parmnides abraa o ser homogneo e imvel, repelindo assim, para o
domnio da pura aparncia, todo o mutvel e todo o mltiplo.
Heraclito e Parmnides faziam o mesmo esforo para unificar a experincia e express-la

numa frmula simplificada, mas cada um deles via o ser num plano distinto. Heraclito
deixou-se impressionar mais pelo fluxo constante das aparncias (no nos banhamos
duas vezes no mesmo rio), enquanto Parmnides afirmava a existncia de um fundo de
estabilidade necessrio para que as coisas possam ser ditas existentes. Os fragmentos dos
textos que sobraram destes dois so bem curtos e o que temos de procurar so as
passagens a que se referem a este ponto. H aqui tambm uma referncia implcita a
Scrates, que vai pegar no debate aqui iniciado e tenta resolver o problema sua maneira.
Ele vai dizer que existem dois planos de realidade e os dois so verdadeiros, cada um a seu
modo. Existia, por um lado, o mundo das aparncias sensveis e, por outro, o mundo dos
arqutipos, que so os esquemas eternos que permitem que as coisas sejam o que so.
Aparecem aqui as ideias platnicas, que devem ser entendidas mais como formas ou
frmulas, porque ns costumamos ver ideia apenas como algo pensado.
E, para cmulo, Zeno de Elia, discpulo de Parmnides, adota por misso, dir-seia, aumentar ainda o desconforto da pobre razo espontnea, jogando-lhe aos
olhos seus paradoxos enceguecedores sobre a irrealidade da mudana. Por toda
parte, o senso comum posto em xeque, o desafio da razo refletida razo
espontnea.
Zeno surgiu com paradoxos como o da flecha, que em cada momento est no lugar em
que est e no noutro. Se a flecha est aqui e no ali, como podemos dizer que ela se
move? Estes paradoxos so esquemas lgicos onde a forma da contradio lgica jogada
contra a realidade das impresses. So artifcios difceis de desmontar e que s vieram
trazer maior desconforto razo espontnea.
215
Alis, esse escndalo da razo era ainda agravado pela impresso nada edificante
criada pela multiplicao excessiva dos sistemas cosmolgicos que solicitavam, nos
sentidos mais diversos, a aprovao do filsofo e do pensador. No lhes faltava,
decerto, nem engenhosidade nem ousadia. Com igual desdm pelas tradies e
pelas aparncias comuns, elas decompunham o mundo para reconstrui-lo em
melhor ordenao. E a diversidade, tanto dos materiais analisados quanto dos
edifcios sintticos, no deixava de ser desconcertante. De Herclito a Empdocles,
de Empdocles a Anaxgoras, de Anaxgoras a Lucipo e a Demcrito, a razo
dava voltas, por assim dizer, ao acaso, sem sentir-se em parte alguma como em
morada permanente. Para compreender a invaso do pensamento grego, no
obstante to realista, por uma primeira crise da certeza, preciso levar em conta,
ao mesmo tempo, todas as circunstncias. O terreno estava preparado para o
cepticismo.
Todos estes sistemas cosmolgicos buscavam encontrar um elemento base e uma frmula
nica de onde pudesse ter sado toda a multiplicidade das coisas. Entre uns e outros, esse
elemento variava: fogo, gua, apeiron (indefinido, ilimitado), os tomos.
Preenchimento de contedo e montagem do drama

A montagem do problema a que se refere o texto anterior pode se resumir tentativa de
saber como surgiu, no mundo grego, a dvida quanto possibilidade e eficcia do
conhecimento. Vamos preenchendo o texto de contedo, com as declaraes de
Heraclito, Parmnides, Empdocles e outros, no que concerne s partes relevantes ao
texto. No temos que fazer um resumo do pensamento dos vrios autores mas achar
exactamente aqueles pontos a que o texto se refere. Para isso, podem bastar uma ou duas
frases como, no caso de Heraclito, Tudo flui e No nos banhamos duas vezes no
mesmo rio, e no caso de Parmnides. O ser , o no-ser no . No caso dos prsocrticos, s temos mesmo fragmentos soltos, e ainda no se pretende neste trabalho
adquirir conhecimento histrico. Temos apenas de montar o teatro com as falas das
personagens para sentirmos a presso interna do conflito a que o texto se refere. A pressa
em adquirir erudio contraproducente, mas quando possuirmos a atitude e os
instrumentos mentais necessrios, a erudio obtm-se com muita facilidade. Nem se
trata de fazer um esforo de memorizao, que no resulta, porque o dramatismo com
que montamos a situao que far com que nos recordemos dela.
Neste texto de Joseph Marchal, vamos procurar saber quando surgiu a crtica ao
conhecimento e a razo de parecer estranho aos modernos o desinteresse dos antigos em
relao ao sujeito cognoscente. Foi a acumulao de dvidas no mundo grego que fez
surgir a conscincia de que o conhecimento algo problemtico, algo que se tornou claro
em Scrates. A busca de unificao pela razo foi produzindo vrias explicaes opostas,
porque a prpria noo do ser tem em si essas contradies, referindo-se ao mesmo
tempo ao mutvel e ao imutvel.
Este trabalho pode fazer-nos aperceber da existncia de um drama mais profundo, que o
216
texto no expressa mas que podemos dele subentender. Todas as dvidas mencionadas
surgem no plano da razo reflectida (ou reflexiva), onde as frmulas podem ser expressas
verbalmente, mas no plano da razo espontnea no existem estas oposies. Quando
Heraclito disse que os homens despertos esto todos no mesmo mundo e os homens
adormecidos vo cada um para o seu mundo, ele j dava a entender que a experincia que
cada um tinha do mundo no pode ser muito diferente daquela que tm os outros. Por
isso, no podem surgir oposies no plano da razo espontnea j que esta lida com os
dados da experincia directa. Ao mesmo tempo, podemos ver os homens adormecidos
como sendo aqueles que se valem da razo reflectida, que condensa e armazena a
experincia em esquemas, manipulando-os depois para chegar a concluses. Cada homem
far uma determinada seleco do campo da experincia, deformando-a, limitando-a e
dela produzindo uma expresso insuficiente, que contrastar com outras expresses dessa
mesma experincia, tambm elas insuficientes. E assim nascem as oposies filosficas
dos homens que esto adormecidos, cada um no seu mundo, falando a partir da sua razo
reflectida. Da o professor Olavo chegar concluso de que a sucesso de doutrinas
filosficas uma sucesso de sonhos.
Contudo, s possvel compreender realmente esses sonhos produtos da razo
reflectida recorrendo razo espontnea. Heraclito e Parmnides sabiam da relatividade
das suas posies, j que tambm viam o mesmo que o outro via, mas quando se
agarravam razo reflectida ficavam apegados s suas afirmaes unilaterais. Scrates
articulou estas duas vises recorrendo razo espontnea, atravs do processo da
anamnese, que mostra que por trs das diversas opinies existe conhecimento
inconsciente. Na verdade, um conhecimento inconsciente apenas para a razo
reflectida: ele o prprio conhecimento, quase imediato, obtido pela razo espontnea e
que no tem forma imediata de se verbalizar. A tradio filosfica moderna, com o
surgimento do problema crtico, com Descartes, Kant, etc., passou a desvalorizar o
conhecimento espontneo, classificando-o de incerto e como estando num plano inferior
ao do conhecimento reflectido. Esta tendncia para desprezar a razo espontnea foi
sempre compensada em filosofia, como o fez, por exemplo, Thomas Reid com o seu
apelo ao senso comum. Mas prefervel pensar em razo espontnea, j que senso
comum tem um carcter quantitativo, de uma legitimidade que advm do nmero de
pessoas que partilham a mesma crena. A tradio moderna opta apenas pela anlise
crtica, mas o que Scrates fazia era um processo anamnsico, partindo das concluses
para chegar ao material inicial.
S depois de termos percebido todo o drama, com as suas vrias camadas preenchidas de
contedo, podemos fazer uma segunda leitura do texto filosfico, agora como se este
fosse um texto de fico. Vamos reviver imaginativamente e no conceptualmente a
experincia de Heraclito da mutabilidade, observando-a tanto na natureza como no nosso
corpo e na nossa mente, vendo como tudo est em constante fluxo. Depois, estaremos
com Parmnides e perceberemos que o ser e o no-ser no , e entenderemos que
no conseguimos suprimir a presena do ser. Em seguida, fazemos um processo
anamnsico para lembrar que tudo isto surgiu de um fundo de experincia comum, onde
o mutvel e o permanente aparecem inseparveis na experincia da presena do ser, e a
razo espontnea aceita isto sem problematizar. a razo reflectida que, ao tentar
encontrar explicaes, vai despoletar contradies. Os filsofos erram ao sobrepor a
explicao realidade que tentam explicar e, dessa forma, as primeiras cosmologias gregas
217
vistas em separado esto erradas, mas juntas, tal como fez Scrates ao articular Heraclito e
Parmnides, o resultado correcto. O grande exerccio da filosofia precisamente reviver
experincias parciais que esto em doutrinas filosficas e, depois, ir para um nvel mais
profundo onde a realidade se apresenta sem as diferenciaes existentes nas discusses
filosficas; mesmo sendo muda, a realidade que d as solues dos problemas
verbalmente expostos.
A articulao entre razo espontnea, razo reflectida e literatura

A razo reflectida um instrumento essencial para podermos expressar a experincia e
torn-la patrimnio comum. Contudo, ela lida apenas com a experincia pensada e, se
confiamos demasiado nela, podemos nos afastar da experincia real. Daqui surgiro
dvidas e contradies aparentes. Para que a razo reflectida funcione, ela tem que se
suportar na comunidade de experincias que temos no plano da razo espontnea. Mas
isto no basta para que a razo reflectida se mantenha prxima da razo espontnea: esta
proximidade o que garante que estamos sempre prximos das respostas que a realidade
nos insinua. A isto temos que juntar a riqueza verbal nossa e um universo de smbolos
guardados na memria, o que nos remete para o campo literrio. A razo espontnea ligase linguagem potica/literria, porque a nica que a consegue expressar de forma
analgica, atravs da propriedade que esta linguagem tem dos significados que usa no se
estabelecerem e se irem modificando consoante o contexto. A linguagem filosfica e a
linguagem cientfica no tm esta subtileza semntica e, por isso, no podem descrever a
experincia da forma mais directa. Com estas linguagens, podemos apenas falar dos
nossos pensamentos e estes no so a realidade. Idealmente possvel representar a
realidade desde que exista um fundo de experincia comum entre quem escreve e quem
l, para alm de uma riqueza e flexibilidade de linguagem adequadas. Por isso, o
aprendizado da literatura e das letras deve ser o primeiro aprendizado humano. Na
verdade, o nico que realmente interessa porque, a partir dele, podemos aprender tudo o
resto. importante compreender a linguagem humana com todas as suas subtilezas e
nuances, e, fundamentalmente, como experincia viva de intercmbio entre pessoas e no
como transmisso de contedos catalogados, dicionarizveis e informatizveis. A cultura
cientfica pobre em relao a isto porque o seu ideal a automao de processos, a
repetibilidade e a eliminao de ambiguidades, quando tudo isto destri a inteligncia
humana.
Muitas comunidades humanas decidem funcionar nos moldes de uma conspirao contra
o universo, decidindo acreditar no que quiserem, independentemente daquilo que a
realidade est dizendo. Para eles, s existe o que patrimnio cultural reconhecido. O
aprendizado filosfico segue na direco contrria, apostando numa cumplicidade com a
realidade que se apresenta na razo espontnea, mesmo que todos digam o contrrio. Para
isso, temos de comear por contrariar a tendncia do sistema educacional actual em
estimular apenas o exerccio da razo reflectiva e desprezar a razo espontnea. No
vamos abandonar a razo reflectida mas polici-la para que no se afaste em demasia da
razo espontnea. Em vez de nos tornarmos crticos em relao razo espontnea,
vamos ficar mais atentos e dceis para com ela, porque ela sabe muita coisa e a base de
quase tudo o que fazemos.
218
Exemplo prtico da leitura de um texto de Kurt Lewin

Passamos agora a um outro texto que, no sendo de filosofia, a sua leitura permite
elucidar alguns pontos a ter em conta tambm nos textos filosficos. O texto deve ser
visto como uma pauta que desperta evocaes e garante que no vamos parar muito longe
da mente do autor. Vamos ver as mltiplas camadas de significado que um texto pode ter.
O texto o incio do estudo Algumas diferenas scio-psicolgicas entre os Estados
Unidos e a Alemanha, de 1936, que se encontra no livro Resolving Social Conflits, de Kurt
Lewin:
A educao em si mesma um processo social que envolve, s vezes, grupos

pequenos como me e filho, s vezes grupos maiores, como uma classe escolar ou
a comunidade de um acampamento de Vero. A educao tende a desenvolver
certos tipos de comportamento, certos tipos de atitude na criana ou nas outras
pessoas com as quais ela lida. O tipo de comportamento e a atitude que ela tenta
desenvolver, e os meios que ela usa para isso, no so determinados meramente
pela filosofia abstracta ou por mtodos cientificamente desenvolvidos, mas so
essencialmente um resultado das propriedades sociolgicas do grupo no qual esta
educao ocorre. Ao examinar o efeito do grupo social sobre o sistema
educacional pensa-se principalmente nos ideais, nos princpios e atitudes que so
comuns dentro desse grupo. De facto, os ideais e princpio desempenham uma
parte importante na educao, mas teremos de distinguir os ideais e princpios que
so oficialmente reconhecidos daquelas regras que dominam efectivamente os
acontecimentos nesse grupo social. A educao depende do estado real e do
carcter do grupo social no qual ela ocorre.
Comeamos por pegar na estrutura gramatical e nela identificar a estrutura lgica.

Pegamos nas sentenas e transformamo-las em proposies, tentando depois perceber a
ordem e a ligao entre as vrias proposies, tendo em conta que cada sentena pode
conter vrias proposies.
A primeira sentena : A educao em si mesma um processo social [ uma
afirmao], que envolve, s vezes, grupos pequenos como me e filho, s vezes grupos
maiores, como uma classe escolar ou a comunidade de um acampamento de Vero.
Ela contm 3 proposies:
Primeira proposio: A educao em si mesma um processo social.
Segunda proposio: A educao envolve, s vezes, grupos pequenos como me e filho.
Terceira proposio: A educao envolve, s vezes, grupos maiores, como uma classe
escolar ou a comunidade de um acampamento de Vero.
De seguida, vamos cruzar esta anlise com a tcnica de ler com a imaginao. A palavra
219
educao pode logo fazer-nos lembrar da nossa educao, as escolas por onde
passamos e assim por diante. Depois, ainda na primeira proposio, temos o processo
social, que j nos remete para uma convivncia mais ampla do que a sala de aula,
entrando a burocracia da escola e os regulamentos que ramos obrigados a cumprir. Ao
nos lembrarmos destas coisas, percebemos que o processo educativo est dentro de um
processo social mais amplo, que inclui tambm a interaco entre a escola e outras
instituies. Mas a experincia de educao pode trazer tambm outras evocaes,
algumas que no remetem para um processo social, como a leitura de um livro de
filosofia. A palavra educao tem sobretudo duas camadas de significado. Numa, rene
tudo o que se relaciona com o processo educativo mas no propriamente a educao
formal. Depois, temos a educao como instruo propriamente entendida, que
etimologicamente significa ir para fora do ser, sendo uma abertura da nossa alma para
algo que no se encontrava nela, um construir por dentro. Piaget tambm falava de dois
aspectos presentes na educao: assimilao e acomodao, onde aprender uma regra
assimil-la, mas segui-la exige acomodao, e o mesmo se poderia dizer para a distino
entre aprender uma lngua estrangeira e utiliz-la na prtica. Podemos desenhar um
esquema em torno de certas palavras ou frases, para tornar explcitas as camadas de
significado (para mais pormenores, ver aula 25). Fazer os esquemas em papel no
praticvel numa leitura normal, mas pode ser efectuado algumas vezes para captar o
esquema e depois o processo se automatiza.
Concretamente para este texto, vamos apelar a um outro elemento exterior, que o
conhecimento de que Kurt Lewin era um cientista social e, como tal, usa a palavra
educao para essencialmente exprimir um processo que um grupo ministra sobre
outro.
Vamos fazer um processo idntico com outras frases:
O tipo de comportamento e a atitude que ela tenta desenvolver(1), e os meios que

ela usa para isso, no so determinados meramente pela filosofia abstracta ou por
mtodos cientificamente desenvolvidos(2), mas so essencialmente um resultado
das propriedades sociolgicas do grupo no qual esta educao ocorre.
(1)
Refere-se educao. Depreendemos que a palavra educao no est a ser usada no sentido
geral mas no sentido concreto que j antes tnhamos antevisto, ou seja, como um processo pelo
qual um grupo tenta desenvolver noutro um certo comportamento ou uma certa atitude.
(2)
O grupo que d a educao tem certos mtodos pedaggicos e algumas teorias na cabea, mas
isto no basta para explicar o tipo de educao que o primeiro grupo d ao segundo, porque o
primeiro grupo tem uma composio sociolgica real e dessas outras filiaes muita coisa
vertida para a educao, por isso, para entender o tipo de educao que est sendo passada, temos
de conhecer no apenas a composio intelectual do grupo mas tambm a sua composio
sociolgica, os seus hbitos, valores, posio social, deveres, etc.
Usando mais uma vez a memria e a imaginao, conseguimos perceber melhor o que o
autor quer dizer, j que surge um contraste entre as nossas evocaes e aquelas que ele
220
deixa no texto. Mesmo que algumas evocaes possam parecer despropositadas no

momento, mais tarde podero revelar-se teis. Comea a ficar claro que Kurt Lewin fala
da perspectiva do engenheiro social, que pensa na educao como processo social e o
prprio social como aco social e no estrutura social. Quase toda a educao infantil
no mundo focou-se num processo de socializao e de moldagem a certas condutas, e isto
derivou de pessoas que aprenderam com Kurt Lewin. Percebemos que o fenmeno
altamente complexo e no poderia ser entendido apenas a partir do texto, sendo
necessrio verificar o contexto histrico do autor, as suas motivaes profundas e a sua
aco na sociedade e as consequncias que da resultaram.
Kurt Lewin falava da sociedade alem das dcadas de 20 e 30, no perodo pr-nazi, e
verificou que a educao alem era muito rgida e hierrquica, isto comparativamente com
a educao americana, se bem que esta ltima tivesse alguns pontos de maior exigncia,
como na pontualidade. Ele efectuou esta comparao, e mais tarde, j na Inglaterra, fez
experimentao em grupos para saber qual o tipo de educao que favorecia uma
sociedade democrtica. Mas ele parecia esquecer alguns aspectos, embora fosse um
cientista srio. Apesar da educao alem ser rgida, Berlim era considerada a capital do
pecado e os jovens alemes envolviam-se em movimentos de sexo livre e de revolta contra
o cristianismo, isto j antes do nazismo. Mas, por ironia, Kurt Lewin estava prximo de
pessoal da Escola de Frankfurt, que depois veio para os Estados Unidos e, ao contrrio
deste, desenvolveram estudos onde tentavam mostrar que era a educao americana que
criava uma personalidade autoritria.
S possvel fazer uma leitura com esta riqueza saindo do texto. A anlise de texto de
Martial Guroult deu certo aplicado a Descartes porque o livro Meditaes Metafsicas foi
todo pensado de antemo e ali o fundamental era a prpria ordem do texto. Aplicado a
outros filsofos, o mtodo tem resultados limitados porque estes j no escrevem textos
com uma estrutura como fez Descartes.
Outros aprofundamentos na leitura de textos de filosofia

Na aula 155 (ver esta aula para seguir o processo em maior detalhe) exemplificada a
tcnica de leitura de obras de filosofia para um texto de Eric Voegelin, retirado do livro A
Nova Cincia da Poltica. Em primeiro lugar, feita uma exposio do texto, tal como seria
dada para alunos da universidade. Trata-se de uma leitura eminentemente pedaggica,
onde se pega o aluno no estgio em que ele est no momento, tendo em conta que o seu
imaginrio presente ainda se encontra longe do texto, e tenta-se trazer o aluno
gradativamente at ao imaginrio do autor. Desta forma, atinge-se apenas uma camada,
que a estrutura do prprio livro. Mas existe tambm uma segunda camada, composta de
toda uma srie de coisas que autor sabia e que esto ali implcitas no texto de algum
modo. Contudo, ainda existe uma terceira camada, que onde se revela o prprio objecto
do qual o autor fala, que vamos captar atravs dos olhos do autor, a no ser que j
tenhamos um conhecimento prvio deste objecto, eventualmente at superando ou
complementando aquilo que o autor sabe a respeito. Ento, para chegar a este terceiro
nvel, que deve ser sempre o nosso objectivo, precisamos de passar pelo horizonte de
conscincia do autor. Este, em geral, algum com mais experincia, conhecimento e
221
leituras do que ns, alm de ter uma srie de referncias que ns no temos, pelo que
temos de preencher as lacunas do nosso lado.
Isto uma inverso do mtodo do Mortimer Adler para leitura de livros de filosofia, que
diz para lermos o texto todo, passando pelas partes no compreendidas sem nos
determos nelas, apenas com o intuito de apanharmos a unidade no texto numa primeira
leitura. Pelo menos para certos livros de filosofia, no podemos fazer isto e temos de ler
cada linha e entend-la, mesmo que levemos um ano a ler o livro. No se trata de
entender o texto mas de saltar dele para uma coisa real, e foi precisamente para isto que
ele foi escrito. Nenhum autor filosfico escreve para nos prender no horizonte da sua
conscincia; ele escreve para nos abrirmos para mais coisas do que aquelas que ele mesmo
percebeu, porque o juiz sempre o objecto real.
Captar as referncias embutidas no texto uma coisa muito trabalhosa, que implica no
apenas a leitura de outros textos do autor mas tambm a leitura de muitas coisas que ele
leu, porque as referncias bibliogrficas no so apenas um adorno ou um reforo.
importante tentar recompor o universo do grande esprito de Eric Voegelin, no exemplo
dado, para, no mnimo, nos elevarmos ao nvel de compreenso que ele tinha, mas de
preferncia indo mais alm. Pode parecer difcil saber mais do que Eric Voegelin, o que
verdade sob certo aspecto quando pensamos na sua experincia e capacidade de
assimilao, mas ele morreu e aconteceu muita coisa que ns podemos saber a mais do
que ele, que nos dizia para estudarmos a realidade e no a sua filosofia.
Numa primeira leitura apenas podemos entender o texto. A segunda leitura de
investigao, pesquisa e recomposio imaginativa, tentando enxergar exactamente aquilo
que o autor a viu; no apenas lidar com o texto mas com a pessoa, com o seu esprito.
Temos de saber quais as referncias que estavam na mente do autor quando ele escreveu o
texto. Para cada palavra, para cada conceito que ele emite, o que ele sabia a respeito? J
no podemos lidar somente com o texto e temos de ir muito para alm dele. Em parte,
isso um esforo de conjectura, em parte um esforo de documentao. Quantos mais
textos de um autor lermos, mais fcil fica esta operao, que chega a automatizar-se.
Quando chegarmos a este ponto, quando fizermos as leituras j teremos uma srie de
ramificaes imaginrias que iro compor o universo mental de dentro do qual o texto
apareceu. No caso de Eric Voegelin, tratando-se de um filsofo altamente tcnico,
podemos supor que ele tem uma retaguarda para cada palavra que colocou no texto,
usando essas palavras no apenas no sentido filosfico convencional mas com toda uma
carga de referncias histricas, de leituras, meditaes, etc. Vale sempre a pena, para os
termos substantivos que exprimem conceitos, trazer esta riqueza para fora. Se j existirem
as obras completas do autor publicadas, como um ndice analtico no fim, devemos ir ver
outros usos feitos da mesma palavra noutros textos, e esta uma das tcnicas de
preenchimento de contedo. No texto em causa (introduo ao livro A Nova Cincia da
Poltica) aparecem as palavras cheias: existncia, sociedade poltica, existncia
histrica e representao. Para alguns casos, preciso acompanhar discusso histrica
destes conceitos, como para existncia histrica, que passa por Giambattista Vico,
Hegel e pela cincia histrica tal como formulada por Leopold von Ranke, tendo ainda
em conta o tipo de documentos que Eric Voegelin se servia (para mais detalhes, ver aula
155).
222
O esforo de chegar ao horizonte de conscincia de um autor um esforo de

autotranscendncia. Quando Eric Voegelin escrevia, todas as referncias que podemos
levar semanas a descortinar estavam presentes para ele em simultneo. Por isso, no
importa se levamos alguns meses para ler o primeiro pargrafo se este contm uma srie
de referncias importantes, porque depois elas se vo repetir muitas vezes. O importante
ter uma imagem sinttica do texto, o que no significa obter um esquema mas uma sntese
de tenses, oposies, paradoxos, dificuldades, etc. S a temos uma ideia do que o autor
estava escrevendo. Mas no podemos fazer isto antes de uma primeira leitura pedaggica,
onde trazemos a nossa imaginao desde o seu horizonte de distraco at ao foco
particular em que incide o texto.
Podem ainda aparecer subtilezas terrveis, como quando Eric Voegelin usa palavras com
um sentido diferente daquele que elas tm na discusso corrente, como representao,
que ele usa de forma distinta e no avisa dessa mudana.
O trabalho de pesquisa e documentao foi aumentando ao longo do tempo. Em Plato,
quase todas as referncias esto contidas no prprio texto, mas depois h 2400 de
Histria e muita coisa aconteceu. Na aula, no se chegou ainda terceira fase, de fazer
com que a realidade fale. Por enquanto, trata-se de estabelecer um dilogo humano com o
filsofo.
Na aula 161 foi lido um texto do prprio professor Olavo (Filosofia e autoconscincia),
num processo que nos coloca na pista de sabermos como apreender uma filosofia de um
filsofo. Qualquer texto filosfico de uma certa qualidade possui uma densidade que, para
ser compreendida, exige de ns o processo de leitura que aqui tem sido exposto e que se
pode resumir numa operao tripla exercida sobre cada sentena: (1) captar a referncia
histrica que ali transparece; (2) perceber os argumentos compactados que ali esto
embutidos e que, embora no estando explcitos, so necessrios para o autor ter podido
dizer aquilo; (3) vislumbrar uma aura de antecedentes e consequentes.
O filsofo est consciente da sua concepo do mundo em todos os seus detalhes ao
mesmo tempo, onde se rene, como num quadro, tudo aquilo que ele sabe da realidade
num conjunto que ele tenta unificar, no necessariamente para obter uma doutrina
explicativa de tudo mas como um modo pessoal de ver as coisas. Mas ele s pode escrever
uma coisa de cada vez, frase por frase, pelo que existe uma tenso dialctica entre a
totalidade da concepo e a afirmao singular que dela emana. Se no tivermos a
percepo desta tenso, no estamos a fazer uma leitura filosfica correcta, e rapidamente
camos em discusses que se prendem com detalhes que j esto subentendidos no texto
e que um leitor experiente perceberia sem mais explicaes. O filsofo pode no ter
deixado aparecer esta tenso em cada frase, o que j implica ter um talento artstico, mas
ainda assim ela est l. Ento, isto quer dizer que dificilmente vamos compreender uma
nica frase de um filsofo antes de termos compreendido todas, porque cada frase tem
que ser vista como um smbolo da viso de conjunto. Acresce ainda a necessidade de
compreender uma srie de coisas que no esto em frase alguma, porque o filsofo no
teve tempo de escrever ou no se tratam de coisas que sejam materialmente possveis de
descrever.
H ainda outro requisito para ler o filsofo sem diminuir o sentido de cada frase: temos
223
que sair do nosso estado de conscincia fragmentada e dispersa e ascender at ao nvel de

conscincia do filsofo. J tnhamos visto em 2.2 (Exerccio do Testemunho) como fazer
isto. Louis Lavelle fala daqueles momentos de lucidez em que a totalidade da nossa vida se
apresenta a ns e tudo faz sentido, consistindo a sabedoria em retornar a esses momentos.
isto o que o verdadeiro filsofo faz o dia inteiro, e o que tambm deviam fazer os
historiadores e os homens das cincias sociais. Se vamos ler tudo com base no nosso
estado de disperso, entramos na forma clssica de no entender nada, que leva ao
surgimento de inmeras perguntas e objeces, que so totalmente desnecessrias se
tivssemos entendido o que est ali dito.
Outros exemplos de leitura de textos de filosofia

Em vrias aulas possvel ver a aplicao de muitas das recomendaes anteriores, apesar
de a prpria pedagogia da leitura no ter sido abordada como tema principal. Tratam-se
de aulas onde foram lidos textos de filosofia de forma lenta, tentando retirar dos textos o
mximo que estes podem dar.
Aula 27: Leitura de um trecho da Metafsica de Aristteles, a partir de uma dvida de um
aluno.
Aula 30: Leitura de um trecho do Didascalicon, de Hugo de So Vtor.
Aula 33: Leitura de outro trecho do livro Da Origem das Artes, de Hugo de So Vtor.
Aula 37: Leitura de um trecho do livro A Filosofia da Iluminao, de Shihab al-Din
Suhrawardi.
Aula 40: Leitura de trechos dO Capital, de Karl Marx.
Aulas 65, 66, 68 e 70 Leitura do livro La Filosofia Actual, Dardo Scavino.
Aula 85 Leitura do texto Filosofia Administrada, de Gustavo Bueno.
Aula 91 Leitura de excertos do livro O Impacto da Cincia na Sociedade, de Bertrand
Russel.
Aulas 93 e 94 Leitura do texto Testamento Filosfico, de Flix Ravaisson.
Aula 120 Leitura do texto A Maldio do Cartesianismo, incluso no livro de Richard
Watson Cogito Ergo Sum: The Life of Ren Descartes.
Aulas 122, 123, 124, 128, 129, 130, 133, 134, 135 e 136 Leitura do livro Meditaes
Metafsicas, de Ren Descartes.
Referncias:
Aulas 20, 21, 25 e 155 (outras das leituras adicionais).
Excerto do livro O ponto de partida da metafsica, de Joseph Marechal:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/josephmarechal01_0.pdf
Texto Filosofia e autoconscincia (aula 161):
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_filosofiaeauto
consciencia.pdf
224
225
5.9 APRENDIZAGEM COM A REALIDADE E LIES DE ARISTTELES

Neste ponto, comeamos por ver que a percepo j vem acompanhada de uma
quantidade enorme de conhecimento e de um raciocnio que trabalha com as prprias
coisas tal como se apresentam e no com os seus signos. Mantemo-nos no domnio da
verdade se estivermos prximos deste raciocnio e no cairmos na perverso cultural de
colocar a prova acima da realidade. A emoo, ao invs de ser uma reaco irracional,
uma reaco total do nosso ser ao contacto com o objecto, e ela em si no erra, j que o
erro apenas se introduz na imaginao ou no raciocnio. Os conceitos que nos chegam
atravs da cultura so apenas metforas de experincias fundantes que tivemos. A riqueza
da simples apreenso j contm implicitamente quase tudo aquilo que as cincias vo
trabalhar. A prtica filosfica consiste em reconhecer o funcionamento destas coisas em
ns e recordar aquelas experincias que foram determinantes.
Dentro deste mbito, sero abordados de uma forma pedaggica e no tcnica uma
srie de assuntos que Aristteles destacou a partir da sua prpria experincia de estar no
mundo: categorias, predicados, causas, distino entre forma e matria, distino entre
distines.
O raciocnio imbudo na percepo

A verdade um domnio, em termos psicolgicos, onde estamos ou no estamos, j que
existencialmente estamos sempre na verdade. Uma experincia decorrida na Universidade
de Iowa ajudar a esclarecer esta questo: foram colocadas quatro pilhas de cartas de
baralho, duas azuis e duas vermelhas. Os indivduos retiravam uma carta de qualquer pilha
e, conforme o resultado, recebiam ou pagavam uma certa quantia em dinheiro. Este jogo
estava viciado, j que as cartas no estavam distribudas de forma uniforme, e as cartas
vermelhas davam prmios altos mas multas maiores ainda, ao passo que as cartas azuis
davam prmios pequenos mas multas menores ainda. Em mdia, as pessoas percebiam ao
fim de 50 rondas que o jogo estava viciado e que era mais vantajoso retirar cartas azuis.
Ao fim de 80 jogadas, em mdia, as pessoas j tinham uma explicao inteira para o que
estava acontecendo. Mas os indivduos tambm estavam ligados a mquinas que mediam a
quantidade de suor nas mos, como indicador da quantidade de stress. O que se verificou
foi que a partir da dcima jogada, em mdia, a quantidade de suor comeava a aumentar
quando a mo se aproximava das cartas vermelhas, e da para a frente havia maior
tendncia para retirar cartas azuis, ocorrendo isto cerca de 40 jogadas antes dos prprios
terem percebido que j tinham tomado esta deciso.
Os psiclogos explicam estas coisas com o conceito de inconsciente adaptativo,
supostamente um mecanismo decisrio que permite a adaptao a uma situao antes de
se ter dela uma compreenso consciente. Mas esta anlise no chega ao fundo do
problema, j que a psicologia no pode estudar o processo cognitivo, cujo objecto no faz
parte dela. Para prosseguirmos onde a psicologia parou, temos de considerar o processo
inteiro: a relao estabelecida entre o sujeito do processo cognitivo e a situao real.
Nesta experincia das cartas, o que acontece entre as jogadas 50 e 80 o tpico raciocnio
226
por induo, onde so reunidos indcios que apontam num sentido, dos quais se retira
uma regra hipottica que explica no s os casos passados mas todos os futuros. Mas a
primeira reaco tambm no pode ser descrita como mera intuio ou pressentimento:
tambm ali existe um raciocnio indutivo, s que com uma casustica menor. Os
psiclogos colocam a diferena fundamental no tipo de raciocnio ser ou no consciente,
mas em termos filosficos isto mero acidente, alm de que o nvel de inconscincia no
primeiro raciocnio varivel de pessoa para pessoa.
A diferena fundamental outra. No segundo caso o processo normal , o raciocnio
feito apelando memria e no aos prprios elementos da experincia. Este raciocnio
realizado com materiais inteiramente criados pela nossa mente, que tm uma relao com
a experincia real mas j no so as cartas da mesa e sim outras, que foram transformadas
na nossa memria em smbolos. J o primeiro raciocnio, tambm indutivo, trabalha no
com signos da nossa mente mas com os prprios objectos da experincia. Existem, ento,
duas ordens de conexes lgicas, uma fctica, que dada nos prprios objectos e na
sequncia dos factos, e outra mental ou comummente chamada de lgica, que ocorre nos
nossos pensamentos ao reproduzirem posteriormente a situao.
A percepo imediata no nos d, aparentemente, a certeza lgica que retiramos de um
raciocnio lgico inteiro e que pode ser verificado. Mas a percepo imediata tambm
um raciocnio indutivo e no menos falvel que o raciocnio lgico, mas ns apenas
sentimos que se trata de um pressentimento ou de uma vaga intuio. O segundo
raciocnio s parece mais confivel porque foi inteiramente construdo por ns, e o
domnio que temos sobre as formas mentais que criamos para reproduzir a situao real
ilude-nos de termos um domnio cognitivo sobre a situao real. Na verdade, o raciocnio
mais certeiro o primeiro porque no feito indirectamente atravs de signos mas com
os dados imediatos da situao.
Esta uma confuso que resulta de quatro sculos de subjectivismo filosfico, que
educou as pessoas no sentido de fazerem raciocnios cada vez mais precisos e exactos,
mas sem tentar captar a conexo lgica real entre os factos em si mesmos, considerada
subjectiva e prpria da intuio. Isto uma inverso completa porque o objectivo passou a
ser aquilo que a nossa mente cria e o subjectivo aquilo que dado na prpria situao. O
raciocnio lgico criado por ns, apesar de nos dar a sensao de certeza, apenas uma
conexo lgica entre conceitos e no uma conexo fctica entre coisas. a diferena entre
uma situao que se apresenta e outra que se representa. As teorias elaboradas pelas
pessoas a partir da jogada 50 divergiam, apesar de virem acompanhadas de uma sensao
de certeza, ao passo que a reaco na dcima jogada era a mesma para todos, certeira, mas
sem vir acompanhada da sensao de certeza.
O treinamento filosfico no Curso Online de Filosofia destina-se precisamente
apreenso de conexes fcticas, algo que s trabalhado actualmente como tcnica
psicolgica em contextos deslocados. A mente construtiva um empecilho neste
processo, porque ela vai querer tirar concluses lgicas antes dos factos revelarem a suas
conexes (ver tambm apostila Da contemplao amorosa).
No existe nenhuma tcnica que possa aprimorar directamente o processo de deciso
imediato, uma vez que a substncia est nos factos, que so a parte activa, e no em
227
ns, que somos receptores. O nosso corpo, ou o nosso inconsciente adaptativo, j tem a
passividade necessria para receber e aceitar os factos tal como eles so. O
desenvolvimento de uma atitude de aceitao e contemplao ir ocorrer no Curso
Online de Filosofia, aos poucos, atravs de uma educao que nos ensinar a aceitar as
coisas como elas so e a termos mais confiana na nossa percepo directa do que nos
nossos raciocnios. O raciocnio servir para confirmar o que j sabemos, mas o
conhecimento efectivo no pode ser uma construo da mente: ele uma reaco de um
sujeito real, vivente, presente a uma situao actual e real. S naquele momento que
existe conhecimento efectivo e este acontecimento amplia a nossa alma, enriquece-a,
incorpora-se nas nossas reaces, na nossa maneira de ser e na nossa memria.
Os dados utilizados no primeiro tipo de raciocnio so presenas reais oferecidas pela
realidade, no so signos, e apenas atravs destes conseguimos expressar o que foi
pensado. Como a primeira deciso muda, ela acompanhada de uma sensao de falta
de domnio, pelo que tentamos compensar a insegurana criando uma situao mental que
possamos dominar, achando que estamos realmente a dominar o assunto. Mas nesta
criao que fizemos h uma passagem dos factos aos conceitos, e depois outra passagem
destes aos raciocnios, num percurso onde se podem introduzir inmeros erros, que no
sero apenas de lgica mas tambm de denominao, descrio ou categorizao. Estes
erros so evitados na primeira forma de raciocnio, porque os factos j aparecem com a
sua conexo auto-evidente e auto-exibida, por isso, quanto mais nos atermos a este tipo
de raciocnio, mais livres estaremos do erro e mais firmemente estaremos ancorados no
terreno da verdade, ainda que no consigamos expressar aquilo. Os erros de percepo
tambm existem, mas so em muito menor nmero, como atestam as milhares de
decises que so necessrias tomar por algum que est conduzindo, decises tomadas
com uma enorme velocidade e preciso.
Quando passamos esfera da representao e do pensamento construtivo, os erros
sucedem-se uns aos outros algo a que nem os grandes filsofos escapam porque a
relao com a realidade indirecta e meramente simblica, quando no convencional.
Podemos dar provas deste tipo de raciocnio, repeti-lo e permitir que outras pessoas o
confirmem, mas essa confirmao visa apenas a lgica interna e no a conexo dos factos.
Mesmo que verifiquemos por experincia a conexo do raciocnio com os factos, nunca
a totalidade da experincia que est em causa, apenas alguns pontos abstrados
esquematicamente, mas sobre a crena nesta validao que a civilizao ocidental tem
sido construda nos ltimos quatro sculos.
A cincia moderna tornou-se numa actividade social porque busca, acima de tudo, a
confiabilidade colectiva de algumas coisas. O testemunho colectivo pode confirmar o
raciocnio e, no mximo, alguns pontos de coerncia entre o raciocnio e o facto mediante
experimentao. Mas se estamos interessados em obter conhecimento para ns mesmos, e
no em entrar numa roda de auto-engano, temos de nos interessar pela primeira
modalidade de conhecimento, a partir das prprias coisas, j que a nica que nos pode
dar certeza total e absoluta, sabendo que dificilmente conseguiremos produzir um
discurso a respeito que seja confivel para outras pessoas.
Quase tudo o que iremos descobrir ser intransmissvel, mas essa coisa muda a nossa
verdadeira substncia. Se optarmos apenas por aquilo que conseguimos contar, estaremos
228
a optar por um simulacro. No outro caso, optamos por assumir a responsabilidade do

conhecimento, que a de saber coisas que os outros no sabem e at podem nem
entender ou sequer querer saber. Aceitar apenas o que os outros j sabem implica o
nivelamento por algum grau de burrice. o que ocorre nas discusses pblicas, onde
ningum diz a verdade, ningum tem olhar prprio mas apenas o olhar do outro, que
tambm confia em outro igual a ele, pelo que todos se enganam mutuamente sem
perceber. A filosofia surgiu como arte de perceber as coisas como elas so, sem iluses de
ser possvel compartilhar este conhecimento por todos. A vantagem poder saber, mais
ou menos, como as coisas so e conseguir prever um pouco como iro ser, mais
precisamente, apreender o captulo seguinte que j est decorrendo mas aparece oculto
para as demais pessoas que se preocupam com a prova e no confiam na intuio directa.
A emoo
Podemos tambm ver a experincias das cartas pelo lado da emoo que ali aparece
denunciada pelo suor na mo. A reaco baseada na emoo mais imediata tendia a ser
mais adequada e acertada que a resoluo que surge atravs da representao mental e
racional. Isto mostra que aquilo que geralmente se tem como emoo no propriamente
emoo, porque ali se mistura a emoo com o contedo representativo que a induz. Mas
o que propriamente a emoo considerada em si mesma, livre da confuso com os
elementos representativos? Emoo a reaco do ser total ao contacto com um objecto.
No uma reaco localizada: ela toma posse de ns inteiros. E sempre racional porque
se trata de uma repercusso que proporcional ao seu estmulo, funcionando como se
fosse uma caixa-de-ressonncia. O que pode ser irracional o objecto da emoo, mas
quem coloca o objecto para que a emoo responda? Pode ser a percepo ou pode ser a
imaginao.
A percepo pode cometer um erro por dfice de ateno a percepo no se perfaz,
por assim dizer, e j estamos imaginando a coisa errada , e a nossa emoo vai responder
proporcionalmente ao que a percepo lhe mostrou, e isto pode ser desadequado.
Podemos ouvir passos e supor que um ladro, mas a o raciocnio que est errado.
Respondemos com medo, mas a culpa no do medo mas do raciocnio. Se o objecto
apresentado imaginao for totalmente imaginrio, construdo por ns, a margem de
erro muito maior. Na vida no podemos nos orientar sempre por percepes, temos
frequentemente que representar as situaes mentalmente, e a emoo tambm lhes vai
responder proporcionalmente. A ideia que a emoo uma coisa irracional , ela sim,
totalmente irracional, no tendo em conta a realidade da emoo. A emoo uma
reaco integral do ser, a pessoa inteira que tem a emoo, e atravs da emoo que
sabemos o estado integral da pessoa. justamente pelo conhecimento das nossas
emoes que podemos saber quem realmente somos; no pelos nossos pensamentos,
porque podemos fazer uma sequncia inteira de pensamentos sem acreditar numa s linha
do que estamos dizendo. Podemos ter pensamentos totalmente hipotticos; podemos
imaginar uma histria inteira sem nos identificarmos com ela, o que acontece com o actor
no teatro, onde no h compartilhamento total com a personagem. A imaginao e os
pensamentos podem se destacar daquele ncleo que diz eu, mas as emoes no
podem. No possvel sentir medo, raiva ou esperana sem sabermos que somos ns que
229
estamos sentindo aquilo. Somente as emoes nos informam da realidade do nosso

estado. E o que provocou esse estado? Estamos reagindo a alguma coisa que foi percebida
com exactido, ou estamos reagindo erroneamente face a um fragmento que tomamos
pelo todo? Estamos reagindo a uma hiptese imaginria que construmos com exactido,
ou estamos reagindo a uma fantasia da nossa cabea?
A percepo em si no erra, nem a emoo: quem pode errar o raciocnio e a
imaginao. A percepo no erra porque no tem em si nenhum elemento racional nem
irracional, pois escapa desta diviso. Quem pode errar so as faculdades construtivas da
mente, o silogismo ou a construo de imagens na tentativa de que estas tenham uma
correspondncia com a realidade, quando s vezes no tm. aqui que se introduz o erro,
seja no raciocnio ou na imaginao, que tambm uma forma de raciocnio. J
Aristteles falava do silogismo imaginativo: quando criamos duas imagens, elas criam uma
terceira, que uma resposta. Eisenstein usava esta tcnica no cinema. Tanto o raciocnio
como a imaginao so funes construtivas, e podemos raciocinar a partir de premissas
totalmente inventadas, pelo que na imaginao tambm no estamos obrigados a seguir o
real. Na funo meramente reactiva onde se inclui tanto a percepo como as emoes
, no pode haver erro, que apenas surge pela mo de quem apresenta o objecto, e a
emoo no nos apresenta objectos. Desde Descartes que se considera que as emoes
so irracionais, e isso leva a muitos erros. O primeiro erro vai ser a excessiva confiana no
pensamento em detrimento da emoo, quando esta que certa.
O domnio da verdade
Aristteles j tinha percebido a diferena que havia entre a conexo fctica entre dados da
realidade e a conexo lgica entre conceitos. Sabia tambm que apenas uma parte nfima
do que perceptvel na esfera dos dados pode ser transposta para uma demonstrao
lgica. O primeiro tipo de raciocnio, imediato, s possvel porque os dados em si tm
uma estrutura inteligvel. A criao de um conceito a traduo em palavras de algo
percebido da forma inteligvel dos objectos, algo que os representa mas no os apresenta.
A cincia experimental serve para verificar se a ordem lgica colocada nos conceitos
coincide com a ordem dos factos em alguns pontos, mas o primeiro tipo de raciocnio vai
mais alm porque uma percepo da lgica interna entre entes, com as suas formas
inteligveis. S aqui estamos no domnio da verdade porque s desta forma se revela a
conexo entre formas inteligveis dos seres em si mesmos.
Actualmente, quem entra nos crculos filosficos e cientficos no busca o domnio da
verdade mas apenas obter de outros a confirmao do seu discurso. o solo das relaes
humanas e da subjectividade colectiva. Mas a relao objectiva com a realidade pessoal e
muda, ocorrendo no momento da sua percepo. Podemos transmitir algo do nosso
conhecimento efectivo, mas a sua transformao em linguagem humana um processo
altamente complexo e falvel, onde se d uma perda enorme. Por isso, um livro de
filosofia nunca pode dizer tudo e imprescindvel fazer o exerccio imaginrio, treinado
com o Exerccio de Leitura Lenta (5.2, e ver tambm 5.8), de completar imaginariamente
a exposio para fazer sair o fundo de experincia que motivou o autor. Isto tambm nos
pode ajudar a produzir expresses culturalmente eficientes, mas elas no significam prova.
230
Escolher o domnio da verdade faz-nos perceber que saber saber algo que os outros
no sabem, e optar por um conhecimento partilhado por outros a movimentao
numa esfera comum onde se fez um recorte da realidade. Contudo, este conhecimento do
recortado adquiriu autoridade social devido sua facilidade de transmisso, reproduo e
verificao, sendo este conjunto confundido com os critrios que do validade intrnseca a
um conhecimento. Quanto maior o edifcio universitrio, maior a quantidade de pessoas
que confirmam os discursos umas das outras, criando uma presso tal que se torna
impossvel fazer a correco disto dentro do establishment. O paroxismo da irracionalidade
achar que a cincia pode corrigir as nossas percepes. A observao directa, nos
ltimos sculos, foi relegada para um papel de matria-prima sobre a qual se deve colocar
em cima um raciocnio, como se ela mesma fosse irracional. Mas a observao directa
tambm um raciocnio e o nico que nos coloca no domnio da verdade , ao passo
que o raciocnio lgico apenas nos coloca no domnio da representao, do subjectivo e
do discurso.
Edmund Husserl colocou como condio para a existncia de uma cincia ideal a
existncia da evidncia a percepo directa de alguma coisa , que s vlida para
quem a tem. Os restantes necessitam de uma evidncia indirecta ou de uma prova, que
uma srie de afirmaes que tm uma conexo lgica no s entre si mas tambm nos
dados apresentados pela testemunha e pela prpria situao. Mas quando ligamos duas
premissas e apresentamos uma concluso, no h aqui apenas uma conexo lgica,
tambm necessria uma evidncia para que as conexes entre afirmaes sejam tambm
percebidas intuitivamente, ou ento entraramos numa srie infinita de necessidades de
prova. Ento, no existe conhecimento racional mas apenas conhecimento intuitivo, que
baseado na evidncia e feito com elementos da prpria situao e no com signos. O que
chamamos de racional ainda uma conexo intuitiva que j no dada pelos factos mas
dada mentalmente pelos conceitos que ns criamos. A partir daqui, conseguimos criar
esquemas transmissveis mas que s podem se referir muito indirectamente ao
conhecimento. Como o foco normal da educao est aqui, a burrice vai aumentar com a
quantidade de estudos.
Nunca possvel fazer a apropriao da razo divina, teramos de ser Deus para fazer isto,
mas ainda assim podemos desvaloriz-la face s estruturas criadas pela nossa mente, pela
cincia, pela arte ou pela filosofia. uma operao blasfema que substitui o mundo por
uma ideia nossa, s porque isso nos d segurana. Mas o nosso mundo interior faz parte
da realidade e esta no dominada por ns.
Daqui surge uma grande perverso cultural, que coloca a prova acima da realidade, que
uma sobreposio do signo sobre o significado. Mas toda a prova relativa, nunca d a
certeza absoluta, sendo apenas confirmada pela percepo directa. Querer apenas a prova
demonstra a vontade de acreditar em alguma coisa que seja socialmente aprovada, um
refgio na autoridade e um medo do conhecimento. O que temos de fazer quebrar nas
nossas cabeas a autoridade de formas culturais hipnticas, porque apenas a autoridade do
real, tal como experimentado imediatamente, pode servir para ns. No temos que
aprimorar a percepo directa, que em si mesma j perfeita, mas cultivar a nossa
personalidade durante uma vida inteira para aceitarmos os dados do real.
A exigncia que as pessoas fazem da prova vem tambm da impregnao de um
231
raciocnio judicial: no se pode condenar ningum sem ter provas cabais. Mas em outros
domnios, na poltica ou na guerra, no se pode esperar por essa prova, e o facto que os
grandes generais erram menos do que os juzes e tm de tomar decises estratgicas
muito complexas em pouco tempo. A prova s serve para tirar dvidas, mas ela no pode
ser feita com elementos da realidade, pois no possvel fazer acontecer de novo, diante
de todos, o sucedido, e podemos apenas nos socorrer de elementos secundrios e
artificiais. Se privilegiamos a prova em relao realidade, ento, apenas tomamos
decises em relao ao nosso mundo subjectivo e no realidade. Esta uma fuga que
denota medo da verdade, medo de errar. O resultado a eleio do nosso construtivismo
subjectivo a autoridade suprema, no qual acreditamos mais do que nos nossos olhos, e
fingimos que existe uma comunidade intelectual simblica que lhe presta vassalagem. Isto
o supra-sumo do argumento da autoridade, uma alienao que destri a nossa
inteligncia. A filosofia verdadeira no tenta provar nada, pretende apenas descrever as
coisas como elas so e, sendo o conhecimento que adquirimos verdadeiro, as provas iro
aparecer, leve o tempo que levar.
Prova significa purificar, ter uma viso mais lmpida de algo. A viso construda na nossa
mente sempre mais lmpida do que aquilo que percebido na realidade porque ns
fazemos abstraco de todos os elementos acidentais, algo que no podemos fazer na
percepo directa. Para que esta tambm se torne lmpida, temos de limpar os nossos
olhos para perceber a conexo directa quando ela apresenta-se-nos. Qualquer
acontecimento s pode ocorrer junto a uma srie de elementos acidentais, que so a sua
substncia, e como a prova faz a sua abstraco, ela ter de ser corrigida, o que pode ser
um processo sem fim. Um processo alternativo, mas que ainda no est criado, seria uma
dialctica que dissolvesse a prova lgica ao ponto de restabelecer as suas conexes com a
realidade.
A prova uma tentativa de encaixe de uma coisa da ordem fsica, que transcorre no
tempo, dentro de um esquema metafsico, que a esfera atemporal das relaes lgicas,
que apenas exprimem esquemas de possibilidades. Este encaixe problemtico, e a prova
tem sempre que se adequar percepo e no o contrrio. Algo verdadeiro pode ser
provado de milhares de pontos de vista diferentes, e uma percepo da realidade pode nos
dar logo um vislumbre de inmeras provas a desenvolver. Mas a prova ser sempre
especulao de smbolos e no conhecimento. Nem Deus em Cristo , conseguiu ter
um conhecimento to certo que o conseguisse provar e obter a aceitao de todos, por
isso, devemos ter noo de que a nossa condio humana implica que os outros duvidem
dos nossos conhecimentos efectivos.
A validade de uma prova na realidade um dos maiores problemas da filosofia universal. A
lgica, utilizada na prova, expressa relaes entre conceitos obtidos da realidade atravs da
abstraco. Mas a abstraco no um processo lgico; a captao de uma forma
inteligvel. Por isso o raciocnio sobre a realidade est sempre condicionado ao
conhecimento da realidade, algo que o precede e transcende, e tambm a nica coisa
que o pode validar. Sem essa capacidade de perceber a realidade, s existiriam raciocnios
formais sem ligao realidade, e no teria sentido falar de cincia ou de conhecimento.
Todas as pessoas tm a capacidade de perceber a realidade quase por igual, por isso, todos
podemos aprender a conduzir e a tomar decises totalmente adequadas realidade que,
por isso mesmo, exprimem conhecimento.
232
No domnio cognitivo, a mente exibe uma tendncia diablica para procurar contradies
na linguagem de forma a no perceber a coerncia da realidade e, no limite, podemos at
duvidar da nossa prpria existncia. A dvida metdica de Descartes, ao invs de ser um
mtodo refinado, apenas um acentuar de uma tendncia maligna da inteligncia humana.
Quando a dvida se intromete entre a percepo e o pensamento, vamos exigir a prova e
ento passamos a acreditar mais na nossa dvida do que naquilo que vimos. Induzir este
estado de paralisao total um dos grandes propsitos da educao moderna.
Experincias fundantes
Quando falamos de confiabilidade ou firmeza, por exemplo, na realidade estamos a
utilizar figuras de linguagem aplicadas a ideias e conceitos que se reportam nossa
experincia de base do mundo fsico. As experincias iniciais so uma maneira de
percebermos que existe o conhecimento por presena, mas elas ainda no so este
conhecimento. Se so experincias, desenrolam-se no tempo e subentendem uma
presena. Podem ser recordadas, mas o conhecimento por presena pode ser restaurado
quantas vezes quisermos, desde que averiguemos sobre o que temos que saber o tempo
todo para, neste momento em particular, sabermos alguma coisa. Quando puxamos de
dentro de ns este conhecimento, que sempre tivemos, aparece uma camada de elementos
recebidos culturalmente, mas chega uma hora em que percebemos que h algo mais que
no abrangido pela cultura e que fundamenta e torna possvel o mundo cultural. Este
mundo contm muito mais coisas do que aquelas que apreendemos nas nossas primeiras
experincias infantis, que j pressupunham a percepo de um mundo maravilhoso e
imenso.
Podemos descobrir questes filosficas de dimenso universal na nossa experincia ou,
ento, receber essas questes da cultura, que a nica via admitida no ensino moderno.
Todavia, todas as questes que se aceitaram como sendo relevantes culturalmente tiveram
origem em pessoas que, em primeiro ligar, tinham de existir fisicamente. Desta existncia
fsica decorre necessariamente uma srie de experincias decisivas, que so ao mesmo
tempo vividas como uma realidade pessoal mas tendo um alcance universal e, por isso,
tm alcance cultural em si mesmas. So estas experincias que estruturam toda a nossa
inteligncia. Por exemplo, a experincia de estar de p d-nos, por um lado, a experincia
das direces do espao e, por outro lado, d-nos tambm o prprio conceito de
hierarquia, que uma metfora da experincia do alto e do baixo que experienciamos na
posio erecta. Esta posio tem um valor para ns porque ela no s aumenta o nosso
poder de aco sobre o mundo como tambm nos custa alguma coisa a alcanar, j que
tivemos que superar a nossa anterior posio rastejante. Quando algo est confuso,
dizemos que a coisa est de cabea para baixo ou sem ps nem cabea, porque ali no
identificamos nenhuma hierarquia de importncia. Noes como a de hierarquia, alto e
baixo, essencial e acessrio, importante e irrelevante, no so abstraces que existem na
cultura e depois aprendemos a usar na nossa posio erecta, antes a experincia da
posio erecta que j contm todos estes conceitos, que depois vamos desdobrar
analiticamente, com a ajuda da cultura, e aplicar a outros sectores da experincia, j no
sentido metafrico, porque apenas a posio erecta literal.
233
Tambm as relaes entre espao e tempo esto entre as nossas experincias fundantes.
Podemos andar para a frente e voltar para trs, mas o tempo no recua e isso d-nos o
senso da irreversibilidade do tempo. O prprio tempo difcil de captar em si e, em geral
vamos capt-lo atravs de imagens espaciais, por exemplo, quando dizemos que algum
ainda tem muito tempo pela frente. Outra experincia fundante parte da diferena entre a
utilizao das pernas que em geral s servem para andar para a frente ou para trs e
dos braos que nos mostram a capacidade de agirmos no espao em vrias direces.
Os conceitos que usamos na filosofia, na matemtica ou na lgica (ordem, igualdade,
maior, menor, etc.) so tidos como abstraces, mas nesse caso tm de ser abstrados de
alguma coisa. Todos estes conceitos vm da nossa experincia primitiva de estar no
mundo, mas estas primeiras experincias no foram verbalizadas na altura. Mais tarde, os
conceitos chegam-nos verbalizados como sendo elementos culturais, sem nada a ver com
a nossa experincia. Uma das funes da filosofia corrigir esta situao pelo trabalho
meditativo de voltar raiz experiencial dos conceitos fundamentais, no necessariamente
a experincias exclusivamente nossas mas a experincias universais.
Temos a noo de ponto, que algo que sabemos no existe na realidade, apenas porque
conseguirmos focar a nossa ateno em coisas nfimas e, depois, voltar a uma escala
normal. Qualquer criana descobre isto quando observa uma formiga pela primeira vez.
Podemos expandir a nossa ateno para crculos cada vez maiores de factos, mas sem a
experincia do espao e do movimento no entenderamos nada. Daqui a importncia do
que Plato disse no Timeu, de que Deus colocou os astros no cu para ns vermos os
movimentos da inteligncia divina nos cus e modelarmos a nossa inteligncia por eles. Se
pensarmos na experincia da presena ou ausncia do sol, ela corresponde ao ver e ao no
ver, mas o ver tambm um acto subjectivo, pelo que h aqui uma ligao inseparvel do
interno e do externo. O prprio senso de interior e exterior obtido pela respirao: o
ar que nos ensina. O acto macro-csmico ocorre no mesmo momento em que decorre um
estado micro-csmico interno nosso, e esta a origem da confiana da nossa presena no
mundo, que tambm surge como presena. Ento, as formas priori kantianas j esto
dadas no quadro universal onde estamos e no na nossa mente. Temos tambm a
experincia fundamental dos ciclos anuais, especialmente nas zonas em que as estaes
so bem destacadas. um ciclo mas no um crculo, porque as coisas no voltam
exactamente ao mesmo ponto, mas como se fosse uma espiral.
As experincias fundantes tm um enorme impacto em ns e j contm implicitamente
todo o quadro de conceitos aglutinadores, articuladores e explicativos que mais tarde uma
tradio cultural nos passar. A rememorao destas experincias cria um elo entre, por
um lado, o que o nosso interesse pessoal e as nossas experincias pessoais, e, por outro,
a experincia que nos chega pelo legado cultural. Normalmente, consideram-se estas
coisas desligadas, como se a experincia pessoal fosse separada das experincias
compartilhadas culturalmente, como se todos no tivssemos a experincia de estar no
mesmo universo e no fosse da que viessem as experincias fundantes que tudo validam.
So estas experincias que nos fazem ter, mal nascemos, uma concepo do universo, algo
que mais nenhum animal tem.
As experincias fundamentais relacionadas com a nossa presena no mundo no so
propriamente experincias do mundo fsico, antes a presena total de que fala Louis
Lavelle, onde se incluem coisas que no so fsicas, como as direces do espao ou o
234
senso de hierarquia, e sem as quais no podemos fazer a distino entre o fsico e o no

fsico. A origem da paralaxe cognitiva a negligncia das experincias fundantes. Os
smbolos s aparecem tardiamente e tambm necessitam das experincias fundantes.
Nunca existiu pensamento isolado: no instante em que pensamos, o universo inteiro que
est pensando em ns atravs dos instrumentos que ele nos deu pelas experincias
fundantes. Contudo, quando se criou a noo de natureza como um campo regido por leis
matemticas, que nada tm a ver com a nossa presena ali, a experincia da natureza e do
mundo fsico aparece como uma coisa estranha.
A riqueza da percepo
A psicopatologia mostra-nos que as doenas mentais afectam sobretudo a simples
apreenso e no o raciocnio lgico, que se mantm precisamente por ser algo bsico e
mecanizvel. O indivduo psicologicamente doente comea por ter uma falta de
percepo da forma substancial, confundindo formas percebidas com formas atribudas,
por isso v uma coisa e d-lhe o nome de outra ou pode confundir a sua identidade com a
de outra pessoa.
O que de mais extraordinrio existe na percepo a quantidade de informao que ela
nos d. Quando vemos o primeiro gato, ele pode ser branco mas sabemos logo que
tambm podia ser preto, cinzento, castanho, raiado, mas no poderia ser azul ou verde
com bolinhas. De algum modo, as cores possveis do gato esto todas ali embutidas, em
harmonia com a forma da espcie, que percebida primeira. Perceber a forma inteligvel
uma anteviso para toda a gama de possibilidades, no em termos quantitativos mas em
termos de abertura para algumas possibilidades e no para outras, sejam em termos de
cor, forma, tamanho, etc. Sabemos que h uma variao tolervel por ser harmnica com
a forma da espcie e que se manifesta no indivduo singular. Isto foi pouco estudado at
hoje porque os estudiosos de lgica e psicologia acham, erradamente, que a forma
inteligvel o conceito geral captada por induo, quando a sua apreenso deriva de
um senso esttico imediato. A magia do conhecimento precisamente a capacidade que
temos de captar o universal no individual sem separ-los. Ns vivemos no universal
concreto e s assim podemos obter o universal abstracto. Mais nenhum animal consegue
fazer isto, nem sequer os anjos. As objeces cpticas em relao percepo so
ninharias, apegam-se a erros acidentais ou limitam-se a jogos de palavras. A percepo o
que d a medida real do universo objectivo. Mas quando as pessoas no tm os
instrumentos culturais de verbalizao e de expresso adequados para veicular o que a
percepo lhes d, acabam por negar a prpria percepo e atm-se apenas ao que j est
contido no seu universo verbal. Nesta situao, j no adianta apelar para a conscincia
das pessoas, uma vez que esta est soterrada por muitas camadas de dificuldades verbais,
seja pela sua pobreza ou pelo deslocamento da linguagem em relao realidade.
A percepo de um ente nunca 100% completa mas suficientemente completa. No
conseguimos perceber todas as relaes possveis entre aquele ente e todos os outros, mas
conseguimos ter a representao da sua individualidade, da sua espcie e de outras
categorias (lugar, paixo, tempo, aco, etc.). A percepo no d apenas a unidade do
ente percebido mas tambm o seu encaixe no conjunto da realidade. De alguma forma, a
235
ideia de uma histria est subentendida tensionalmente na percepo do ente.

Qualquer objecto constitudo por uma srie de crculos de realidade, que se encaixam
uns nos outros, e a nossa ateno que dita a sua percepo ou no. No caso da
percepo de seres humanos, existem logo trs crculos de realidade que podemos
perceber. Primeiro, tal como acontece para qualquer objecto, percebemos a aparncia
fsica, que j tem dois andares, um para a figura como o recorte exterior de uma
fotografia e outro para a forma, que o seu princpio de funcionamento. Segundo,
existe um mundo de intenes que aquela pessoa tem e que podemos perceber consoante
as nossas capacidades e ateno dispensada. Terceiro, temos a histria da pessoa, da qual a
sua simples presena faz transparecer alguma coisa. E isto pode prosseguir, at ao ponto
em que o padre Pio conseguia perceber o que as pessoas tinham para confessar melhor do
que elas mesmas. Mas num acto simples, como perguntar o preo das laranjas num
supermercado, j est embutido uma multido de conhecimentos que praticamente
subentendem tudo aquilo de que tratam as cincias que podem estudar laranjas:
percebemos a laranja e a sua presena no espao; reconhecemos as suas propriedades
nutritivas e como ela se gerou at chegar ali; sabemos que houve um processo de
produo e distribuio que colocou a laranja ali e, juntando s propriedades nutritivas
reconhecidas pela sociedade da laranja, isso justifica um pagamento; podemos ainda
relacionar a aparncia da laranja com as suas propriedades nutritivas.
Para maximizar a inteligncia no devemos raciocinar com conceitos mas com o fluxo de
imagens onrico, que constitudo de smbolos e ainda no de conceitos. Mas o ideal
raciocinar com os prprios elementos da realidade. Um animal tambm faz o raciocnio a
partir de elementos da realidade, mas est limitado no nmero de variveis que pode lidar,
enquanto um ser humano pode condensar milhares de elementos num sonho. Temos de
escolher um ponto de vista sobre a situao, dos milhares possveis, que seja aquele que a
prpria situao exija e depois, ao invs de reduzirmos a situao a uma categoria
predeterminada, vamos deixar que seja a situao a modelar a nossa curiosidade e
enfoque.
Abstraco e simples apreenso

Existem, para os fins que aqui nos interessam, duas modalidades de abstraco. Numa
delas, o ente individual considerado no apenas em si mesmo mas naquilo que tem de
comum com os outros entes da sua espcie. Na outra modalidade de abstraco, as
qualidades e acidentes so consideradas separadamente das substncias reais onde se
materializam. No primeiro caso, s nominalmente se faz abstraco das qualidades e
acidentes, eles mesmo implcitos da definio das coisas de que fazem parte, no sentido
em que tem de haver compatibilidade dos acidentes e qualidade possveis com a essncia
da coisa. A anlise lgica feita nestas condies pode acompanhar, a pari passu, a estrutura
do ser observado, pelo que no h separao entre observao e raciocnio lgico. Na
segunda modalidade de abstraco, a qualidade considerada em si mesma, pelo que no
s nos afastamos do mundo sensvel imediato como tambm nos afastamos de qualquer
ideia de substncia, restando apenas esquemas abstractos e as aparncias fenomnicas,
estas j nem consideradas em si mesmas mas como um recorte matematizvel operado
236
pelo cientista.
Podemos tambm explicar a abstraco atravs de dois conceitos a que Mrio Ferreira dos
Santos chamava de Actualizao e Virtualizao. Actualizao aquilo que ocupa o foco
de conscincia neste momento e Virtualizao aquilo que jogamos para um pano de fundo
mas que no fica totalmente esquecido. Num processo de abstraco, separamos uma
essncia da individualidade existente onde ela se manifesta, ou seja, actualizamos a
essncia pura e virtualizamos os caracteres acidentais. S conseguimos captar os
caracteres essenciais permanentes porque tambm conseguimos captar tudo o que no ser,
situao ou facto seja acidental. S a multido confusa dos acidentes em presena de
fundo permite-nos lidar com a essncia pura destacada sabendo que ainda estamos
lidando com o objecto real. A base do mtodo filosfico precisamente esta tenso entre
o concreto e o abstracto, consistindo o mtodo da confisso em trabalhar em simultneo
ao nvel das essncias puras e ao nvel da memria e da imaginao, onde reside tudo o
que ficou fora do foco de ateno.
O problema da abstraco o primeiro que a lgica tem que enfrentar, uma vez que
qualquer raciocnio necessita de ter algum material, que dado pelos conceitos imediatos.
Esses conceitos so apreendidos na percepo, num procedimento que os lgicos
chamam de simples apreenso. Este o acto pelo qual reconhecemos um ente pelo seu
nome (ou damos-lhe ns um, caso no saibamos o seu nome), de modo a formarmos
uma sua ideia geral. Segundo os lgicos, essa ideia est separada das circunstncias
concretas de ordem sensvel (lugar, tempo, situao, etc.), que so abstradas para obter o
conceito geral. A simples apreenso tida a nossa fonte aqui o livro lments de Logique
Classique, de Franois Chenique como um acto elementar do esprito humano, onde a
inteligncia apreende a essncia ou quididade de um objecto, que d nascimento a um
conceito ou ideia. um acto simples que responde pergunta: o que ? E a resposta a
quididade, a percepo da essncia de um objecto que reproduz a unidade do seu ser. Esta
quididade abstracta e distingue-se da viso intuitiva das coisas sobre o seu aspecto
concreto. A simples afirmao tambm no julga, um acto sem veracidade ou falsidade.
Contudo, ser que existe mesmo, na abstraco, esta separao da essncia das
circunstncias concretas? Na verdade, quando obtemos a essncia geral de um ente,
simplesmente respondendo pergunta o que ?, tambm subentendemos, no esquema
geral, todas as possibilidade e situaes que aquele ente pode fazer ou que pode passar. E
isto o crculo de latncia, que a lgica formal ignora, lidando apenas com a forma ideal
do pensamento, que apenas uma regra de jogo. Para alm da lgica formal, Aristteles
tambm considerava a lgica material, que uma teoria do conhecimento que permite
corrigir a lgica formal. Mas se aprendemos primeiro a lgica formal, quando passamos
lgica material, j estamos viciados. Tratamos aqui, ento, de corrigir logo de incio as
limitaes da lgica formal.
No processo real de abstraco, para alm da essncia abstrada, sempre fica um plano de
fundo com tudo o que sabemos daquele objecto. Ou seja, no se trata de uma separao
mas de uma distino, e sempre existe uma relao tensional entre a estrutura geral e o
plano de fundo. Por um lado, ao ente particular no pode faltar nenhum dos atributos que
esto na essncia, por outro, a essncia se fosse apenas ideia no poderia ter existncia. A
quididade, ao invs de ser a forma separada da existncia, a frmula da possibilidade da
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existncia. Quando vemos uma rvore, no vemos apenas a sua forma externa mas vemola como um ser vivo, com certas propriedades, e apreendemos a frmula interna que
permite que ela seja o que ela . Ento, a simples apreenso simples apenas no sentido
de ser imediata e por no requerer outros actos cognitivos, mas no simples do ponto de
vista do contedo implcito nela. A fenomenologia procura recuperar toda a riqueza da
simples apreenso, descrevendo as coisas como elas so, mas o processo s resulta se
tivermos desenvolvido em ns a contemplao amorosa, que uma aceitao activa da
realidade, e tambm uma aposta em que bom as coisas serem como so.
No verdade que a simples apreenso nada afirme ou negue, j que ela afirma tudo
aquilo que sabemos sobre a distino entre aquele ente captado e todos os outros
possveis. O juzo um acto imanente da conscincia humana e no se confunde com a
proposio, que a sua expresso verbal. A verdade ou falsidade da proposio no est
nela mas no juzo anterior que a fundamentou e a fez nascer. Quem ouve a proposio
tem que a transformar primeiro num juzo, e s a pode concordar ou discordar. Se
pensamos na verdade enquanto conhecimento, e que esta verdade s habita na
conscincia do ser humano e apenas no momento em que ele a intelige , ento vemos
que os registos da verdade no so, por si ss, conhecimento. Quando expressa por
palavras, a verdade s pode ser refeita na conscincia do ouvinte ou do leitor por meio da
revivescncia imaginria da percepo originria. a que o juzo feito, mas s se perfaz
quando afirmado no interior da alma, excluindo de forma taxativa a possibilidade do seu
contrrio, pelo que se trata tambm de um acto de responsabilidade pessoal. Mas se nos
habituamos a encarar a verdade como a aceitao hipottica de um juzo, mesmo que
este no tenha contedo o que ocorre na lgica formal , viciamos a mente neste jogo e
ficamos incapazes de distinguir a verdade efectiva da verdade hipottica.
A presena de um ente apreendida como um signo de uma essncia, que a articulao
do crculo de latncia com o crculo de impossibilidade, ambos relacionados com aquele
ente. Isto no se confunde com uma simples definio por gnero prximo e diferena
especfica. Conseguimos captar estes crculos olhando para os objectos de forma
fragmentria e apenas por alguns instantes. O crculo de latncia percebido como
tenso, como um aglomerado nebuloso de possibilidades, uma vez que estando latente
no poder ser percebido como algo actual e patente. Ns percebemos as coisas assim
porque a estrutura da realidade ela mesma constituda de crculos de latncia.
A percepo, em si, nunca erra. Temos sempre um signo mental que corresponde forma
e presena do que estamos vendo, o verbo mentis, que aparece mesmo quando no
temos um nome para aquilo. Por vezes, dizemos que existem erros de percepo que na
realidade so erros de raciocnio. Quando analisamos melhor a situao, percebemos que
o prprio erro pressupe a percepo exacta. A percepo tem uma riqueza enorme, e a
sua primeira componente a unio indissolvel entre uma ideia universal e uma presena
singular, e as duas vivem numa tenso, j que para alm da essncia da espcie tambm
est patente a integralidade da forma individual daquele ente dentro da espcie, assim
como em termos de posio.
O que foi exposto d-nos uma base tcnica a desenvolver sobre dois pontos:
(1) O momento decisivo do conhecimento a simples apreenso. Ela d-nos os
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conceitos exactos das coisas, e ainda que no tenhamos um nome pra elas, temos
um verbum mentis que exprime um conceito;
(2) A conscincia humana surge da simples apreenso como ordem narrativa que se
expressa no tempo e, por isso, a racionalidade humana tem que partir do domnio
da ordem narrativa. Corrigimos os nossos pensamentos voltando ordem
narrativa, contando como as coisas aconteceram. Da a importncia do
aprendizado literrio.
As categorias de Aristteles
Aristteles era um mestre na aprendizagem com aquilo que a realidade lhe dizia. a partir
desta ptica que vamos abordar as categorias que ele exps, ou seja, no entramos ainda
num domnio tcnico mas permanecemos numa vertente pedaggica. Mais adiante iremos
abordar os predicados e as causas. Usaremos aqui um texto fornecido na aula 18:
Nenhuma compreenso de factos humanos possvel sem algumas distines

elementares. To elementares que a prtica multimilenar j as embutiu como
precaues automticas na espontaneidade dos juzos humanos, se que no
estavam l desde o advento do homo sapiens. As mais bsicas de entre essas
distines so as categorias de Aristteles, a classificao dos tipos de juzos que
podemos emitir a respeito do que quer que seja. Sem precisar ter jamais ouvido
falar de Aristteles, qualquer crebro humano normal sabe perceber a diferena
entre dizer o que uma coisa (categoria da substncia), como ela (qualidade), se
uma ou muitas, grande ou pequena (quantidade), onde est, se est associada de
algum modo a outras (relao), onde est (lugar), desde quando e at quando est
(tempo), o que ela faz (aco), e o que se faz ou pode fazer com ela (paixo ou
aco passiva).
Para alm das categorias mencionadas (substncia, qualidade, quantidade, relao, lugar,
tempo, aco e paixo ou aco passiva), Aristteles admite, em algumas listas, ainda mais
duas categorias: estado e posio. errado pensar que se tratam de categorias de
pensamento porque elas j esto embutidas na percepo e qualquer pessoa faz uso
espontneo delas. Ningum confunde o que uma coisa com uma sua qualidade, nem
com a sua posio ou tamanho. As categorias mais no so do que a percepo das
diferenas que surgem nas vrias formas que escolhemos para olhar uma coisa. Aristteles
criou e nomeou as categorias com o propsito de descrever as distines que ele percebeu
que j fazia instintivamente. No mbito da percepo, a utilizao das categorias
praticamente infalvel (ocorrendo ocasionalmente uma troca de categorias mas no erros
lgicos), podendo estas tambm ser usadas com menos preciso na conversao. Mas
aps descritas, as categorias tornam-se elementos da tcnica filosfica e, como tal,
ganham uma autonomia prpria. Elas vo entrar em exposies filosficas, com uma
problemtica interna que pode nada ter a ver com o uso da percepo. nesta autonomia
das categorias como conceitos filosficos que surgem incontveis erros e confuses.
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As categorias no esto todas no mesmo plano. As quantidades podem ser articuladas

como essncias puras, no necessitando referncia a substncia alguma. J as qualidades
podem ser pensadas separadamente mas no existem em si. O mesmo se passa para as
relaes, mesmo quando operadas entre conceitos lgicos, j que estes tambm so
substncias: so dados do pensamento humano, que podem ser considerados em termos
psicolgicos ou como puros esquemas de possibilidade. Isto levanta o problema de saber
quais as substncias que existem realmente e as que podem ser tratadas logicamente como
tal sem o serem.
Os predicados definidos por Aristteles

To fcil como distinguir as categorias diferenciar, automaticamente, os predicveis,
onde Aristteles inclua a definio, o gnero, a propriedade e o acidente. Quando
perguntamos a definio de uma mesa e nos dizem que um mvel, sabemos que falta
alguma coisa porque nos deram uma definio demasiado genrica e assim no podemos
distinguir a mesa de outras coisas do mesmo gnero. Isto mostra que percebemos
intuitivamente a diferena entre definio e gnero. A propriedade algo to natural em
alguns seres, como o gato miar, que basta saber qual o ser para sabermos que ele far
aquilo. Mas j no podemos deduzir um acidente, como o gato estar no telhado ou no
colo do dono, da mesma forma que fazemos com a propriedade. Os acidentes precisam
de ser acrescentados definio, mas no so puramente acidentais j que no podem ser
incompatveis com a definio. Percebemos imediatamente que um gato pode ser branco
ou preto, estar miando ou ronronando, subir ao telhado ou estar deitado no sof, mas isso
no ir acontecer com um caranguejo ou com um jacar. Tambm sabemos que possvel
atirar sobre uma pessoa, sobre um animal ou num ser inanimado, mas no podemos atirar
sobre uma equao matemtica, sobre um ser imaginrio ou numa alma de outro mundo.
O senso do real consiste em cerca de 80% de uma graduao instintiva que fazemos dos
acidentes possveis e impossveis, provveis e improvveis, verosmeis e inverosmeis, que
podem suceder aos vrios seres das vrias espcies. Esta a parte mais preciosa da
inteligncia humana, aquela que gradua as probabilidades de um acidente dentro da escala
dos quatro discursos, ou seja, saber se algo certo, provvel, verosmil ou apenas possvel.
isto que nos diferencia infinitamente dos animais e dos computadores e no o
raciocnio, porque um computador ou um animal tambm podem raciocinar. Um animal
s tem ambiente imediato e reflexos condicionados. Quase toda a nossa actividade
cognitiva composta de operaes que so impossveis para os animais, e consiste na
aplicao das categorias e dos predicados, em especial na graduao de normalidade dos
acidentes.
Os tipos de causa
Tal como acontece para as categorias e para os predicados, qualquer pessoa distingue
espontaneamente entre os vrios tipos de causa, que Aristteles enunciou como: causa
formal, causa eficiente, causa material e causa final. Causa formal a simples definio, a
natureza da coisa, que pode, por si s, dar-nos explicaes sobre o que a coisa faz ou lhe
240
pode acontecer. Quando falamos de uma tartaruga, sabemos que ela pode andar em terra
ou na gua, mas o mesmo no acontece com um peixe. A causa eficiente o impulso, o
mecanismo imediato, o gatilho que dispara a aco. Causa final o propsito de uma
coisa. Por fim, causa material o meio, material ou canal pela qual a aco se realiza. Na
ocorrncia de um assassinato (causa formal), sabemos que o tipo de crime distinto da
arma do crime (causa material), assim como a arma no se confunde com o objectivo
ltimo do criminoso (causa final), nem nenhum destes confunde-se com o impulso
imediato que determinou a aco (causa eficiente).
Ainda conseguimos fazer a distino entre causa prxima e causa remota. Quando
perguntamos a razo de um casal se ter divorciado, queremos saber a causa prxima, e por
isso no ficamos satisfeitos com uma resposta que diz que o divrcio se deveu a uma crise
geral do casamento, porque isso aponta para uma causa remota. As causas remotas podem
predispor num certo sentido mas no determinam directamente a aco.
Aristteles disse que existiam estes tipos de causas porque as observou na realidade. A
causa que est envolvida num processo de gestao, processo que seguir se no for
abortado, no do mesmo tipo da causa implicada na inteno de algum construir
alguma coisa, que no se pode dizer que resulta de uma fora anterior, pois o processo
no seguir automaticamente como no caso da gestao. Nos dois casos, existe um
processo causal, tendo Aristteles chamado de causa eficiente que est envolvida no
primeiro caso uma causa que desencadeou o processo , e no segundo caso a causa
final, que diz respeito a uma srie de aces que visam a uma finalidade, ou seja, algo
que no est fisicamente operando mas corresponde a um plano que apenas existe na
cabea de algum. Elas operam a partir de pontos distintos, por assim dizer, e no
funcionam do mesmo modo. Por vezes aparecem confuses medonhas entre filsofos
apenas porque eles no esto falando do mesmo tipo de causa.
Relativamente causa material, ela indica o de que as coisas so feitas, j que as
propriedades materiais das coisas so causa de um processo poder funcionar. Por
exemplo, as propriedades do tijolo permitem a construo de casas, e isto no nem uma
causa eficiente nem uma causa final. E, por ltimo, existe uma causa formal, que o
que uma coisa , e explica a razo de dois gatos se cruzarem e dali resultar um gato e no
um hipoptamo. A estrutura das coisas actua como uma causa porque um determinante
das suas possibilidades de aco.
A oposio que a sociologia nascente, trazida por Durkheim, fez historiografia
psicolgica de Hippolyte Taine um exemplo de um erro grosseiro na troca de causas.
Taine, no seu livro Origens da Frana Contempornea escreve sobre a Revoluo Francesa, e o
resultado um modelo do que deve de ser um livro de Histria. Ele analisa os
mecanismos interiores da revoluo e mostra como as sociedades de pensamento
criaram um mundo fictcio, desligando-se da realidade da vida social francesa e depois
tentaram impor esse modelo a toda a sociedade. Os resultados foram sangrentos e a
Frana, de pas mais poderoso no mundo, declinou continuamente at aos dias de hoje,
onde uma potncia de segunda categoria ao servio dos pases rabes.
O mtodo de Taine segue a prpria definio da Histria. As aces so entendidas a
partir dos seus agentes individuais e grupais, sabendo como estes interpretavam a
241
situao, o que queriam, o que fizeram e obtiveram. Emile Durkheim, criador da

sociologia moderna, criticou esta metodologia, alegando que por baixo das aces dos
agentes existiam foras impessoais muito mais decisivas, a que ele chamou de factos
sociais. Supostamente, estes factos sociais pesam sobre a sociedade e sobre as pessoas sem
a intervir a inteno de quem quer que seja. So tudo coisas annimas, instituies,
hbitos, resultados estatsticos, etc., que passaram a ser estudados pela nova cincia.
Reconhecemos imediatamente que Durkheim est falando de causas remotas, enquanto
Taine trabalhou sobre as causas prximas. No tem sentido confrontar uma coisa com
outra. A causa remota pode se reflectir na causa prxima, mas esta no obrigada a seguir
a primeira. Mais tarde, a prpria historiografia foi influenciada pela sociologia moderna, e
chegou-se a um ideal de Histria, preconizado por Ferdinand Braudel, sem personagens.
Ele achava que tudo poderia se resumir a mdias estatsticas e regras institucionais.
O problema da sociologia moderna de Durkheim que acaba por no explicar nada. Faz
apelo de causas remotas, como os factos sociais, que so coisas que no existem em si
mesmas; nasceram da aco humana e atravs dela que podem exercer alguma
influncia. Ao mesmo tempo, a aco humana pode ir contra os factos sociais. Quando
dizemos que a pobreza provoca criminalidade, estamos a fazer apelo a uma causa remota
(a pobreza) que em si no explica nada, j que h pases pobres muito violentos e outros
muitos pacficos. Para explicar isto, temos de fazer apelo a outros factores, e a ter de
intervir alguma causa mais prxima. Se a ideia de que os pobres esto libertos de certas
obrigaes morais tiver sido espalhada, ento, temos uma causa mais prxima intervindo.
Mas ainda no suficiente, porque mesmo assim as pessoas podem decidir no ser
criminosas, alm de que faltam ainda os meios materiais para o crime despontar.
Comeam assim aparecendo os actores do processo, aqueles que concebem um plano de
espalhar a criminalidade, os que fazem a propaganda, os que distribuem os meios Em
suma, volta-se ao Taine.
Quando queremos obter as causas mais profundas e estruturais de uma sociedade,
fazendo abstraco das causas imediatas e da aco humana, o que vamos obter um
fantasma. Ser um estudo de meras causas remotas hipotticas, que operam mais ou
menos como se fossem causas formais e causas finais. Dessa forma, as causas remotas
podem definir um certo estado de coisas e sugerir certos objectivos. Contudo, as causas
remotas nunca so causas eficientes e, por isso, nunca podem determinar a aco. No h
aco humana que no tenha por detrs um agente humano concreto.
Usando o prprio mtodo do Taine, possvel averiguar o porqu de se ter espalhado a
ideia de que os factores impessoais so a causa das coisas. Em pleno sculo XVIII,
dcadas antes da Revoluo Francesa, j a Frana vivia uma revoluo de moldes
gramscianos. O processo comeou com as sociedades de pensamento, que eram clubes de
debate que haviam substitudo os antigos sales literrios. Ali juntavam-se intelectuais e
semi-letrados para dar palpites sobre tudo. Algumas dessas sociedades estavam tambm
ligadas a sociedades secretas, como a maonaria e os Illuminati.
As sociedades de pensamento surgiram como um escape para a opinio pessoal que, com
o advento do Estado moderno, tinha sido legada para um domnio estritamente privado e
afastada da vida pblica, que tinha agora os seus critrios prprios, supostamente neutros
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e que tinham que presidir acima de qualquer moral religiosa, j que o Estado moderno
nasceu sob o pretexto de terminar com as guerras de religio. O fenmeno est bem
descrito por Reinhart Koselleck no livro Crtica e Crise, assim como nos trabalhos de
Augustin Cochin.
As sociedades de pensamento rapidamente ambicionaram a algo mais do que a obteno
de um efeito teraputico. Como no podiam exercer poder poltico directo, criaram uma
autoridade paralela, que tinha o poder de fazer julgamentos morais e culturais de
aprovao ou desaprovao. Em meados do sculo XVIII, o poder destas sociedades de
pensamento j era enorme e elas podiam queimar a reputao de quem quisessem,
provocando o afastamento da vida intelectual dos seus adversrios, ao mesmo tempo que
dominavam a academia francesa, deixando entrar qualquer um desde que pensasse como
eles. Uma autntica revoluo gramsciana j estava em marcha e esta foi uma das causas
imediatas da Revoluo Francesa.
A revoluo ainda se encontrava no seu incio e estava planeada para ter 3 fases: (1)
estgio filosfico; (2) estgio poltico; (3) e estgio revolucionrio. No estgio filosfico, o
poder exercido no atravs da aco poltica directa mas pelo domnio da opinio. Com
esse poder possvel criar dolos ou condenar pessoas ao ostracismo, porque temos o
domnio dos instrumentos do louvor e da censura, que podem conferir prestgio ou
marginalizar. Milhares de sociedades de pensamento, umas secretas, outras actuando de
forma mais pblica, dominaram o panorama cultural durante um sculo. Depois disso, j
era possvel passar para a fase seguinte: o estgio poltico. No estgio poltico, as
sociedades de pensamento tinham ao seu servio partidos polticos e clubes precursores
das ONG, que criaram a ideia de existir uma opinio pblica, mas na verdade eram apenas
opinies minoritrias que apareciam ao pblico como algo unnime e espontneo porque
vinham de mil lugares diferentes quase em simultneo. Apesar de proclamarem o livre
pensamento, Augustin Cochin mostra que ali havia apenas uma terrvel concordncia.
Passados 100 anos, Durkheim acreditou realmente na existncia de foras annimas e de
uma unidade espontnea na sociedade e criou uma cincia inteira a partir disso. Mas os
factos sociais de Durkheim surgiram todos de decises humanas, e o processo pode ser
descrito pelo mtodo de Taine. Os factos sociais do a falsa impresso de serem
impessoais porque a sua origem foi esquecida, s vezes camuflada ou mesmo ocultada, no
caso das sociedades secretas. Mesmo que depois as coisas sejam passadas por
impregnao inconsciente ou por meio de hbitos, esses hbitos tiveram uma origem que
pode ser rastreada e ela nunca impessoal.
As cincias sociais sofrem do mal endmico de trocar causas remotas por causas
prximas, por isso nunca fornecem o elo entre a suposta causa que enunciam e o seu
efeito. Ns no podemos dar esse salto. Quando enunciamos uma causa remota devemos
ter conscincia que ela tem apenas o poder de predispor a uma determinada situao, mas
depois devemos procurar encontrar quais foram os meios (causa material) que
produziram aquele efeito. Estes meios no so apenas materiais mas tambm se referem a
alguma organizao de meios. E para fazer isso temos apenas de operar as distines
espontneas da percepo, que dificilmente sero aperfeioadas por algum tipo de
erudio. O que temos de fazer cuidar da sade do nosso imaginrio para mantermos a
espontaneidade e integridade do nosso mecanismo de percepo.
243
A distino entre forma e matria

Um patamar da filosofia (ver 5.4) a distino que Aristteles fez entre forma e matria.
algo essencial para o exerccio da filosofia, para a compreenso da sua Histria e at
para orientao na vida, contudo, uma distino muitas vezes mal compreendida at por
historiadores da filosofia e por muitos comentadores. Trata-se de uma forma de
aprimoramento da percepo.
Para Aristteles, a forma no dizia respeito forma exterior, tanto que ele dizia que uma
mo cortada tinha figura de mo mas no forma de mo, j que esta havia perdido a sua
funo. A forma seria o que hoje chamaramos de frmula, o princpio de funcionamento
que d unidade e sentido a um ente. Imediatamente percebemos que esta forma distinta
da matria, porque a forma pode ser concebida independentemente da matria que lhe
confere existncia.
Quando falamos de um copo, por exemplo, referimo-nos sua funo. Antes do primeiro
copo existir, j existia a forma de copo e quando algum compreendeu essa forma
conseguiu criar um copo ou reconhecer em algum objecto da natureza a forma lgica de
um copo. Se o indivduo no distinguisse a forma da matria, quando ele encontrasse
outro objecto com a funo de copo, ele veria um objecto de uma natureza totalmente
diferente e no perceberia a unidade de funo entre os dois objectos.
Sem a distino entre forma e matria no pegaramos a noo de espcie, pois dois entes
que reconhecemos serem da mesma espcie no partilham nem a mesma matria nem a
mesma posio no espao. Mesmo no caso de uma gata que d luz gatinhos,
distinguimos uns dos outros porque nem mesmo ali as matrias so iguais e h uma
separao por crculos concntricos porque a me nunca esteve dentro da me. Esta
distino espacial inerente matria macroscpica, levantando-se outros problemas
quando entramos ao nvel das partculas.
Tambm fazemos a distino entre forma e matria quando percebemos duas execues
diferentes da mesma msica. De um lado, est a matria dos sons concretos e, do outro, a
forma correspondente estrutura interna da composio. Esta uma distino que
fazemos em quase todas as operaes mentais. Sem ela seramos totalmente idiotas pois
veramos dois gatos e no perceberamos pertencerem a mesma espcie.
A prpria teoria da forma e da matria de Aristteles tem uma forma, que reconhecemos nas
suas vrias exposies, e uma matria correspondente aos escritos histricos deixados por
Aristteles. Mesmo para negar esta teoria preciso afirm-la, porque se contesta a sua
forma expondo-a numa matria diferente dos escritos originais, sabendo que a teoria
permanece a mesma. Isto um sinal claro de paralaxe cognitiva, porque no acto de
afirmar uma coisa j se est a fazer a sua negao porque se fosse verdadeira no era
possvel defender tal hiptese. Na paralaxe cognitiva, o indivduo pensa estar observando
o mundo inteiro desde fora, como se fosse Deus, achando assim que no existe nada
acima dele a quem possa recorrer. Isto uma doena mental porque configura um erro de
percepo. Para nos libertarmos disto temos de nos imaginar diante do Juzo Final, e est
ali o Deus verdadeiro que sabe tudo de ns, at coisas que ns desconhecemos. A
244
percebemos que a nossa atitude uma farsa.

A filosofia, entendida como a busca da unidade do conhecimento na unidade da
conscincia e vice-versa, um vexame intelectual perptuo porque obriga o filsofo a verse a si mesmo luz da eternidade, o que o obriga a confessar o seu constante fracasso
cognitivo, a sua perda do senso das propores, as invenes, etc. Mas deste processo
que surge a energia e a fora para conhecermos sempre mais. Sem a dimenso de
eternidade no haveria medida real para o ser humano, tudo seria subjectivo e a prpria
noo de poca perderia sentido.
A prtica da distino entre forma e matria pressupe a apreenso da prpria teoria
aristotlica das distines, ou seja, s tem valia distinguir forma e matria se soubermos
fazer distino entre diferentes distines. Os escolsticos baptizaram trs distines
importantes com os nomes real-real, real-formal e formal. Na distino real-real faz-se a
separao entre duas substncias, dois entes, como diferenciar um elefante de um
jumento. Na distino real-formal fazemos a distino entre uma coisa e as suas
qualidades, por exemplo, sabemos que um elefante no separado da sua cor, posio ou
tamanho mas no se identifica com estas coisas. Finalmente, a distino formal faz a
separao entre qualidades: a cor no se confunde com o tamanho, e uma no est na
outra. Tambm fazemos estas distines espontaneamente mas agora vamos incluir na
nossa prtica a sua realizao consciente.
Colocao em prtica das lies de Aristteles

Fazemos instintivamente a distino entre forma e matria, tal como fazemos as
distines entre os vrios predicveis, categorias e causas. Mas isto tambm deve virar
uma nossa prtica consciente. O segredo da filosofia consiste em fazer conscientemente,
de forma mais aprimorada e atenta, as distines que j fazemos espontaneamente. Aquilo
que vai aparecer nos textos de filosofia a parte comunicvel so conceitos retirados da
verbalizao da memria das experincias, ou seja, o fulcro a confisso da experincia.
A tendncia actual a de fazer distines meramente formais, altamente elaboradas mas
que no correspondem a nada real e no tm qualquer importncia. A escola analtica
queria criar uma linguagem perfeita e sem ambiguidades, esquecendo-se de perguntar se a
uma linguagem assim corresponderia um conhecimento igualmente perfeito e sem
ambiguidades. A linguagem vista como um sistema deixa de ser uma linguagem real e
passa a ser um mero jogo para os linguistas, que terminou no desconstrucionismo.
Exerccios deste gnero so apenas formas sofisticadas de emburrecimento.
O humor que se baseia numa troca repentina de categorias, predicveis e causas prova
que estas capacidades so espontneas em ns. Mas quando transpomos estas operaes
para a manipulao de conceitos, utilizados depois na filosofia e nas cincias, aparecem
erros grosseiros. O erudito comete, com frequncia, confuses deste gnero, que so
vexatrias e seriam risveis para o homem comum se ele percebesse o que est
acontecendo. Mas enquanto um Kant filsofo acredita que s conhecemos as aparncias
fenomnicas, o Kant enquanto homem comum j tem a sensatez que lhe permite
alimentar-se das coisas mesmas.
245
Temos a responsabilidade, em primeiro lugar, de no deixar que a nossa inteligncia, no

exerccio das suas mais altas funes, desa abaixo da inteligncia do cidado comum no
exerccio das suas actividades dirias. O cidado comum, nas suas actividades rotineiras,
raramente troca de categorias, confunde predicveis ou toma a causa remota por causa
prxima. Contudo, os filsofos modernos fazem isto constantemente, erros que Plato ou
Aristteles no cometiam. Estes filsofos podiam cometer erros por terem informao
deficiente ou erros lgicos devido a alguma distraco, mas no erros a este nvel.
tambm obrigao do estudioso de filosofia no ir abaixo dos patamares j alcanados
por outros, e a nossa primeira referncia a base erguida pelos criadores da filosofia:
Plato e Aristteles. Podemos confirmar o que eles disseram, ficar no mesmo lugar ou
descobrir algo mais, mas no podemos ir abaixo dos patamares que eles estabeleceram.
Os filsofos da Renascena quiseram ir alm de Aristteles, mas o que conseguiram foi
ficar muito atrs. Se segussemos letra o que disse Descartes, de que temos que duvidar
de tudo e s podemos acreditar naquilo sobre o qual temos provas, ou Francis Bacon, que
admitia apenas a experincia como critrio de conhecimento admissvel, ento no
iramos sair do lugar. Para investigarmos qualquer coisa necessrio j existir muita
experincia anterior acumulada, e no podemos duvidar de tudo nem fazer a
experimentao de todos os itens: precisamos efectivamente de confiar em grande parte
do legado anterior e aceit-lo.
Aristteles j sabia que existiam vrias fontes de conhecimento e, mesmo tendo elas
confiabilidades diferentes, todas eram necessrias. Ento ele pegava todas as opinies que
existiam sobre um assunto, catalogava-as e articulava-as. Ele dizia que todo o
conhecimento depende de algum outro conhecimento, e os primeiros conhecimentos de
todos j esto to enraizados que mais ningum sabe como tudo comeou. Schelling tinha
razo quando disse que a filosofia se puerilizou na transio entre a escolstica e a
modernidade. Se examinarmos o caso de Descartes, que exigia prova de tudo, ele se
esqueceu de exigir isso quando pediu que aceitassem a veracidade da afirmao penso,
logo existo. O sujeito que pensa o mesmo que existe? Ele no provou isso, acreditou
apenas. Para provar algo preciso aceitar um sem nmero de coisas sem as quais nada se
faz, comeando logo por aceitar uma lngua com a qual raciocinamos e que no fomos
ns que inventamos e nem sabemos qual a ligao exacta entre as palavras e a realidade.
Se o ser humano no tivesse capacidade de conhecimento infinitamente acima da sua
capacidade de prova, ele no poderia saber nada nem provar coisa alguma. A prova
sustenta-se sempre em alguma outra prova anterior ou em algo auto-evidente, do mesmo
modo que todo o conhecimento apoia-se sempre em algum conhecimento anterior ou em
evidncias. A prova apenas um complemento do conhecimento que serve para outra
pessoa. Quem quer provar tudo j entrou num estado patolgico onde acha que tudo,
com a excepo dele mesmo, duvidoso. Depois de ter cado nesta doena, Descartes
tentou encontrar a cura e vend-la para todos.
Referncias:
Aulas 15, 17, 18, 20, 25, 31, 40, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 70 e 110.
A postila Da contemplao amorosa:

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/amorosa.htm
246
247
5.10 EXERCCIO DE CLASSIFICAO

Este exerccio ainda se encontra dentro do mbito do ponto anterior (5.9 Aprendizagem
com a Realidade e Lies de Aristteles), e funciona como uma introduo lgica de
Aristteles. Sobre esta, tecem-se primeiro algumas consideraes, passando-se depois
descrio do exerccio.
A lgica de Aristteles
Aristteles retirou a sua lgica do estudo das espcies animais, quando ele tentava
classific-las segundo a aparncia, estrutura anatmica, etc. A comparao s pode ser
feita com base em caractersticas unitrias presentes nos vrios animais, e depois preciso
comparar estruturas inteiras, fazendo a articulao entre aspectos. Apesar de a lgica ser
um jogo formal, ela no foi criada como tal mas como instrumento de verificao e
averiguao, no de descoberta, de modo a que o discurso sobre as vrias observaes
tivesse a mesma coeso que o objecto observado. A unidade e a coerncia do discurso
tinham de expressar, para Aristteles, a unidade e a densidade do prprio real. Quando se
inventou a lgica de sinais, dez sculos depois, os conceitos j no se referem a coisas e o
foco passou para a estrutura interna da lgica, que Aristteles sabia existir mas no era o
aspecto que lhe interessava. O discurso s pode ser conferido com a realidade se puder
ser conferido com ele mesmo, j que no pode ser auto-contraditrio e, ao mesmo tempo,
dizer algo sobre a realidade. O discurso analtico, como Aristteles lhe chamava, no
fornece conhecimento por si e apenas averigua a coerncia do discurso, o que uma
providncia preliminar para descobrir se ele verdadeiro ou falso, pois o discurso que no
coerente no pode se referir realidade.
A relao entre lgica e experincia comea a tornar-se explcita quando admitimos algo
que fizemos, criando assim uma relao de causa-efeito, que uma relao lgica que
imita a sequncia temporal real de forma esquemtica: agente (eu), aco e consequncia.
De fora fica uma infinidade de percepes que no so possveis de relatar. A
esquematizao lgica um novo acto em que se rearticula a situao presente com a
situao passada dentro de uma sequncia real. No processo existem trs verdades: a
verdade esquemtica da relao de causa e efeito; a verdade temporal da sucesso de
actos; e a verdade temporal da nossa declarao no momento em que assumimos um
papel verdadeiro numa nova situao. Aristteles criou a lgica para que esta pudesse
expressar as relaes entre as formas inteligveis reais, pelo que no h separao entre
esta lgica, com o seu conjunto de discursos lgicos associados, e o mundo real onde
esses discursos so elaborados, ao contrrio do que acontece com a lgica de sinais, que
um universo considerado em si mesmo e que no se pode permitir a examinar as suas
aces reais por si mesma, ou chegar a contradies. A lgica de Aristteles a
expresso formal de relaes abstradas da prpria realidade, por isso, o discurso lgico
pode retornar realidade da experincia. Descartes, Spinoza e Hegel j no querem nada
com a realidade e pretendem se elevar ao plano da universalidade lgica, mas este ltimo
chegou a alertar que este era um caminho perigoso porque havia o risco do ego impor as
suas prprias regras ao mundo, que seriam as regras da universalidade abstracta, do
niilismo e da destruio total.
248
Scrates voltava sempre realidade da experincia. Se essa experincia for bem relatada, e
da a constante instigao para tal, aparece um tecido com uma densidade formidvel,
onde se articulam mltiplas linhas de conexo, o que assinala a presena do real. A lgica
de Aristteles tenta ainda servir este fim, sendo muito mais do que uma silogstica, que
apenas a arte do discurso coerente. A lgica de Aristteles ao invs de ser a arte do
discurso formalmente perfeito, a arte de equacionar a experincia numa linguagem que
nos permita retornar a ela, sem nunca perder o p.
Descrio do exerccio
Numa diviso onde gostemos de estudar, vamos fazer a lista dos objectos, no um por um
mas por espcies. Teremos coisas como mveis, livros, material de escritrio,
equipamentos elctricos e electrnicos, objectos de adorno, objectos de culto, etc. Os
livros podem estar ordenados por categoria e, dentro de cada uma, seguir uma cronologia.
Podem existir bancadas especiais, com autores que gostemos de ler sempre ou que
correspondam a uma pesquisa presente. Aqui j temos dois tipos de classificao: uma
estritamente objectiva, por assunto; outra segue um critrio prtico. Em geral, uma
classificao objectiva, dentro de cada espcie particular, segue sempre a par com outras
classificaes que exprimem algum uso peculiar que fazemos daqueles objectos, e que
variam de pessoa para pessoa, por exemplo, o que so objectos de culto para uns sero de
adorno para outros.
O que vamos fazer precisamente classificar os objectos e estarmos conscientes de
quando mudamos a chave de classificao, nomeadamente quando passamos de uma
classificao inteiramente objectiva , baseada na natureza do objecto ou na sua
provenincia comercial e que uma terceira pessoa tambm poderia fazer para outra
baseada naquilo que os objectos significam para ns. A classificao que fazemos dos
objectos e a sua aproximao por grupos podem seguir uma infinidade de critrios, mas
sempre tm algo a ver com aquilo que os objectos so, mesmo no caso de uma
classificao subjectiva. Husserl chamou de enlaces aos critrios pelos quais se agrupam
os objectos em uma classe, e quando conseguimos enlaar objectos sem nenhuma
referncia ao que eles so temos o nmero, definido pelo critrio, ou seja, definido pela
tcnica de construo e no pela essncia.
Em primeiro lugar, a classificao parte do reconhecimento de afinidades objectivas entre
os vrios objectos. Embora Plato tivesse criado a noo de cincia, esta s foi colocada
em prtica por Aristteles e o primeiro passo foi precisamente a classificao dos seres
que ele estudava em biologia, e que lhe deu um princpio de ordem. Este um exerccio
simples, e que temos de colocar sempre em prtica em tudo, tendo isto consequncias
formidveis. Quase todos os erros que acontecem na avaliao de situaes devem-se a
erros de classificao, ou porque se colocou o elemento na categoria errada ou porque
houve engano no critrio, como acorre se trocamos o critrio da natureza pelo critrio da
utilidade.
Apesar das chaves classificatrias serem em nmero ilimitado, elas articulam-se com o
sistema das categorias de Aristteles (ver 5.9). E estas categorias, por sua vez, esto
249
submetidas aos nveis de predicao. Os predicveis elencam as possibilidades que surgem

quando dizemos algo a respeito do que quer que seja: ou estamos a dar uma definio
(dizemos a essncia ou natureza daquilo gnero mais diferena especfica); ou fazemos o
seu enquadramento dentro de um determinado gnero sem a diferena especfica (a vaca
um animal); ou estamos falando de uma sua propriedade (que algo que decorre
logicamente da definio mas no faz parte dela o homem o nico animal que joga
xadrez). A definio um crculo de possibilidades inerentes forma ou natureza do
objecto, pelo que no nem uma coisa esttica nem dinmica.
A Teoria dos Quatro Discursos uma chave classificatria, que classifica os discursos
segundo o nvel de credibilidade que estes pretendem atingir, no seguindo mais nenhum
critrio. Por exemplo, o melhor romance s conseguir mostrar que certas coisas podem
acontecer. J o discurso retrico mais convincente mas tem que partir das crenas do
pblico. Para contestar a opinio dominante preciso recorrer dialctica. E s atravs
do discurso lgico ou analtico podemos dar uma prova cabal. Mas existem muitas outras
chaves classificatrias, e cruzando-as no mesmo objecto, este fica muito mais ntido para
ns. Erros de classificao so muito mais frequentes do que os erros de silogismo,
porque o raciocnio automtico. Nem todos os cruzamentos de classificaes tm
sentido, e com o tempo vamos perceber as articulaes que fazem sentido e as categorias
que se aplicam ou no a um objecto. Qualquer cincia um conjunto de chaves
classificatrias.
No exerccio, primeiro classificamos e depois vamos esclarecer para ns mesmos as vrias
chaves que usmos e perceber quando mudmos de chave. Depois de fazermos isso para
os objectos da nossa sala, da cozinha, do quarto, vamos fazer o mesmo para outros
fenmenos, como teorias, correntes de pensamento, estilos artsticos e assim por diante.
Juntamos objectos que esto analogados de alguma forma, praticando o mximo nmero de
chaves para percebermos a razo de termos criados aquelas analogias. Vamos cometer
muitos erros de incio mas isso no tem importncia.
Referncias:
Aulas 14 e 36.
250
5.11 MEMRIA E NOTAS

Tratamos neste ponto de aspectos mais prticos mas cuja abordagem incorrecta pode
levar a um grande desperdcio de esforos. Comeamos por ver o papel que a memria
desempenha no apenas nas actividades do ser humano mas na sua prpria definio
como ser nico. Depois iremos ver a prpria utilizao de memria e como devemos
utiliz-la na vida intelectual. No final, incluem-se algumas indicaes sobre a tomada de
notas porque estas so um prolongamento natural da memria.
A memria no ser humano

O ser humano define-se essencialmente pela memria: age hoje em funo do que fez
ontem e, por isso e ao contrrio dos outros animais, muda continuamente a sua conduta
em funo do passado. Ento, um dos traos fundamentais do ser humano a
continuidade da memria. Maurice Pradines dizia que a conscincia a memria do
passado preparada para as tarefas do futuro. A esta historicidade do ser humano liga-se o
princpio da autoria, e mal nascemos estamos reconhecendo a autoria dos nossos actos.
O eu autobiogrfico surge das integraes cada vez maiores que surgem da articulao
de passado e presente com vista ao futuro, tendo em conta o passado. S possvel fazer
esta articulao devido existncia de um eu permanente por baixo da nossa
inconstncia fsica e mental, que mantm a sua unidade e permite reconhecermo-nos nas
vrias fases da nossa vida. Podemos, ento, dizer que a conscincia e a memria so
funes do eu permanente (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade).
Os chineses so os alunos que se saem melhor no mundo porque o seu ensino tem uma
carga inacreditvel de memorizao. Pensar automtico, o que falta so os contedos, a
riqueza de informaes e de formas. A grande diferena entre o gnio e o idiota no est
na inteligncia mas na memria, na sua organizao e na facilidade em transitar entre
analogias.
Utilizao da memria
A melhor forma de colocar algo na memria no fazer um esforo consciente de
memorizao mas deixarmo-nos impressionar profundamente com o que temos em
mos, sem mecanismos de auto-defesa, como se estivssemos assistindo a um filme que
nos deixa na ponta da cadeira. Depois, deixamos que aquilo fique dentro de ns,
sonhamos em cima daquele material, e naturalmente aparecero outras imagens, at que a
experincia se condensa numa estrutura mais abstracta que j podemos relatar. Mas o
fundamental o primeiro momento da impregnao e que far com que recordemos
aquilo. Caso se trate de coisa ruim, depois vomitamos e j temos o antdoto. Se comeamos
criticando ou adulando, nem vamos perceber exactamente que material aquele.
No temos que forar a aquisio de erudio. O estudo substantivo s pode render duas
ou trs horas por dia, embora possa ser conjugado com outras actividades de ndole
251
intelectual. O importante nunca parar, nem um dia, e continuar sempre estudando,

mesmo que seja um pouquinho. Se pegamos num livro, ou num texto, temos de estar
firmemente dispostos a guardar aquele material na memria. Devemos ler cada linha o
que no se aplica a material de importncia secundria, como notcias de jornal com a
inteno de a guardar na memria, e vamos relacionar isto com coisas que podemos ter
lido dcadas atrs.
Mas, paradoxalmente, isto no implica um esforo de memorizao, que uma coisa que
no funciona. O que faz a diferena o nosso interesse efectivo pelo assunto, que nos
far montar um teatro mental em cima dele, e depois recordamos aquilo devido ao
dramatismo da situao. Quando um filme ou uma pea de teatro tm impacto sobre ns,
no temos de fazer esforo algum para recordar aquilo. S temos de fazer as mesmas
coisas com as leituras, preench-las de vida. Para isso, temos de acalmar a mente e deixar
que o livro fale. Primeiro fazemos a nossa coleco de figurinhas, guardamo-las na
memria, e s depois fazemos um trabalho analtico em cima.
O ingresso na alta cultura e o avolumar de leituras far surgir o problema do
esquecimento mas, na realidade, algo simples de lidar: no temos de fazer um esforo
para armazenar. Tal como um computador ligado Internet vai buscar informao a
milhes de outros computadores, ns temos de aprender a confiar na realidade exterior
como depsito de conhecimentos. No temos de ter sempre tudo na memria, sendo
apenas necessrio nos lembrarmos das coisas no momento certo, e para isso pode bastar
estarmos sintonizados com a situao real e deixar que ela nos informe. No vamos
nunca forar a memria nem nos angustiarmos por causa do esquecimento. Podemos
sempre pegar um livro e perguntar de novo. Se quisermos realmente saber como so as
coisas, a informao vai aparecer, de incio pode demorar mas depois vem rpido. Querer
lembrar a todo o custo querer dominar mentalmente a situao, transform-la numa
equao nossa, e isso no querer realmente o conhecimento.
A melhor prtica para a memria o esquecimento, no tentar lembrar obsessivamente,
porque a memria feminina, preciso ir com jeito, seduzir, porque se forarmos vira
estupro. Para esquecer preciso confiar que estamos num campo de absoluta
inteligibilidade, onde o nico mistrio a prpria luz. Por vezes, temos algumas aberturas
para isto, depois precisamos descansar, dormir, fantasiar, at de um pouco de loucura,
porque tudo isto faz parte da nossa natureza e no podemos conquistar a omnisapincia.
Em geral, todas as prticas disciplinares rgidas esquecem a funo do esquecimento, de
voltar inocncia infantil. no momento em que dormimos e estamos na mais profunda
inconscincia e ignorncia que Deus cuida de ns e nos ensina algo.
Os exerccios do Narciso Irala (5.2) mostram-nos a diferena entre actividades
construtivas ou emissivas e actividades receptivas. No devaneio deixamos que as imagens
apaream quase que por si, e rastreando essas imagens percebemos que algumas tm
origem em sensaes recebidas ou do mundo exterior ou do nosso estado corporal.
Tambm a memria funciona de uma forma passiva e outra activa, por exemplo, quando
procuramos alguma recordao. Realmente, as duas coisas funcionam em conjunto e por
vezes impossvel distinguir o que emissivo do que receptivo. Mesmo no exerccio da
coleco de sons, do Narciso Irala, no acrescentamos nada aos sons registados, e isso
uma operao passiva, mas anotamos os sons, e isso uma operao activa.
252
Dominic OBrien, campeo de memria por oito vezes, seguindo o que j sabiam os
antigos, diz que a memria funciona essencialmente segundo trs princpios: associao,
imaginao e localizao. Qualquer dado que queiramos memorizar para o resto da vida
vamos ter que associ-lo a um outro dado mediante a imaginao e localiz-lo em algum
lugar do espao que conheamos. Isto mostra que existe uma ligao entre memria e
espao, o que os oradores greco-romanos j sabiam. Eles criaram modelos de memria
quer eram edifcios ou praas, onde em cada local colocavam argumentos padronizados e,
na hora do discurso, puxavam a informao dos locais conforme as associaes que lhes
ocorriam. Se quisermos, pelo contrrio, esquecer uma coisa, o melhor tentar imaginar,
quando tentamos recordar algo, o nosso crebro, as sinapses, os neurnios, etc. A
recordao no est no crebro. As coisas quando cessaram no tempo apenas se tornaram
irreais numa determinada dimenso da realidade e no de forma absoluta. Desaparecer no
tempo no a mesma coisa que desaparecer no espao, porque essas coisas no podem
ter ido para o nada. Toda a nossa memria baseada na permanncia do ser, na
eternidade. Tudo o que aconteceu no desaparece mais; sai desta esfera temporal onde
estamos mas no pode ir para o nada, est no ser, na realidade, e pode ser resgatado
quando for pertinente e existir uma relao.
Para desenvolver uma boa memria, temos de acreditar que tudo aquilo que queremos
recordar existe, no numa forma sensvel, o que no quer dizer que no seja espacial, por
exemplo, as figuras geomtricas so espaciais e no so sensveis. Tudo o que passou
continua existindo, uma realidade de uma vez para sempre. Podemos imaginar isto
como sendo a mente de Deus e o Esprito Santo que nos far recordar estas coisas. Por
isso mesmo, o mtodo do Dominic OBrien funciona, porque quando falamos em
associao e localizao estamos apelando noo da unidade e permanncia do real.
No existem coisas separadamente a no ser sob certo aspecto. Rememorar reintegrar
num todo composto pelo conjunto do mundo tal como o experimentamos certos
aspectos que tinham aparentemente desaparecido dele. como completar pedaos de
uma histria e, por isso, difcil recordar coisas totalmente isoladas, o que leva a uma
estrutura abstracta evanescente, mas ser mais fcil enquadrar aquilo na situao real, e
por associao viro mais e mais coisas. na eternidade que est a nossa memria e no
no crebro, que apenas um pobre receptor: ele no produz mas recebe a conscincia.
Como podem os neurnios criar algo que no neurnio, algo como um processo
simblico? A memria necessita do espao, que Leibniz j dizia ser o melhor smbolo da
eternidade, ao passo que o tempo a ordem da sucesso.
Notas
As notas so a nossa memria de papel, mas no tm que ser feitas parte, com a
elaborao de um fichrio, embora possamos seguir este mtodo se ele funcionar para
ns. Um bom mtodo escrever (a lpis, pois podemos mudar de ideias em alguns
pontos) nos prprios livros, e assim a nossa biblioteca torna-se o nosso fichrio. Ali est a
nossa memria exterior mas tambm, em parte, a interior. A memria no consegue
funcionar sem uma mirade de referncias externas, precisa da estabilidade do mundo
exterior que lhe d uma srie de sinais e informaes estruturantes. As notas que tiramos
de um livro vo ser ditadas por aquilo que procuramos nele, pelo que no preciso
253
desenvolver nenhuma tcnica em especial de seleco, j que o nosso interesse que vai
determinar o recorte que fazemos. Apenas para uns poucos livros excepcionais vamos
tirar um grande nmero de notas, que compostas formam um resumo do livro.
As notas que devemos colocar parte referem-se a ideias que nos surgem e, nesse caso,
devemos registar tudo o que tenha algum valor, mesmo que no momento no parea ter
utilidade, porque mais tarde pode vir a ter. J no se tratam propriamente de notas mas da
elaborao de um dirio. Mas no vamos forar e tornar isto numa coisa obsessiva.
Referncias:
Aulas 3, 11, 13, 16, 21, 35, 40, 73, 92, 93, 100 e 110.
Artigo de Dominic OBrien:
http://www.dailymail.co.uk/health/article-1189706/How-beat-forgetfulnessworld-memory-champion-Dominic-OBrien.html
254
6
POSICIONAMENTO
HISTRICO E FILOSFICO
A actividade filosfica de Scrates baseava-se no conhecimento da sua

situao real, pelo que o conhecimento do nosso contexto histrico e
sociocultural (6.1) j se encontra dentro do mbito da filosofia. A filosofia
torna-se numa actividade consciente de si em Scrates e o seu modelo
clssico fico definido em Plato e Aristteles; contudo, este modelo no foi
aceite por todos os filsofos, havendo muitas tentativas de o substituir e
abolir, pelo que necessitamos de conhecer o ambiente intelectual (6.2)
conflitivo em que vamos exercer a nossa actividade filosfica.
255
6.1 ENQUADRAMENTO HISTRICO, SOCIOCULTURAL E PSICOLGICO

A necessidade de sabermos em que momento histrico nos encontramos, saber qual o
tipo de sociedade que vamos enfrentar e quais as suas especificidades culturais e
psicolgicas, no apenas um preliminar necessrio a uma interveno intelectual pblica
que se queira eficaz. Precisamos de ter conscincia deste ambiente onde nos encontramos
desde j, quando ainda estamos recolhidos na nossa formao, porque se trata de um
conjunto de influncias que no se encontram apenas no meio exterior, tendo muitas j
sido assimiladas por ns, frequentemente sem percebermos, constituindo obstculos para
o nosso aprendizado. Para este fim, este ponto como que um roteiro das aulas onde
estes assuntos so abordados, na forma de pequenos resumos, dos quais j se podem
retirar diversas indicaes prticas. O objectivo fornecer uma panormica geral e um
instrumento que permita a cada um seleccionar as aulas que devero rever para
consolidao de conhecimentos. Neste ponto estamos interessados numa descrio do
estado de coisas, e no ponto 6.2 (Enquadramento Filosfico) j se encontram explicaes
sobre como chegamos at aqui.
Aula 1: Situao brasileira actual; a necessidade de restaurar a linguagem para poder restaurar a
discusso filosfica.
O Curso Online de Filosofia apareceu para responder a uma situao social calamitosa,
em que a cultura superior sofreu uma destruio sistemtica, tendo desaparecido os
grandes escritores e os cientistas sociais, sobrando apenas uma militncia de classe. O
facto de terem aparecido tantas pessoas neste curso mostra que a universidade j no
atende sequer os seus propsitos burocrticos usuais, e nosso dever formar, desde j,
uma nova elite intelectual, sabendo que mais ningum poder fazer isso.
Para o establishment educacional e miditico, a fonte de autoridade intelectual um
conjunto de crenas subscritas por uma comunidade profissional, sem que algum daqueles
indivduos tenha de acreditar pessoalmente em alguma daquelas coisas, porque o que est
em causa apenas o desempenho de um papel social. O conhecimento que a filosofia
busca desde Scrates um conhecimento que tenha no apenas a mxima credibilidade
com a mxima fundamentao racional, sabendo que na maior parte das questes no
podemos obter uma certeza absoluta mas tambm algo em que o indivduo possa
acreditar e admitir como verdade desde o centro da sua pessoa.
O senso do concreto e do abstracto um elemento bsico do mtodo filosfico, e
justamente o que muita gente no tem. Frases e conceitos so instrumentos de raciocnio,
mas a ligao destes com a realidade precisa ser recomposta, sendo necessrias outras
frases para isso. A expresso da experincia o comeo de todo conhecimento humano.
Para Hugo von Hofmannsthal, nada est na poltica de um pas se no estiver primeiro na
sua literatura. No Brasil, no h nada na literatura, por isso no h nada na poltica; a
linguagem ficou carregada de esteretipos, jarges e slogans que j no servem para
descrever a realidade, cumprindo apenas a ltima das trs funes da linguagem, tal como
descritas por Karl Bhler: a funo apelativa, que tem por objectivo influenciar a cabea
das pessoas (as outras duas so a funo nominativa, que consiste em dar nome s coisas
256
e descrever a realidade, e a funo expressiva para expor sentimentos e experincias); a

produo literria brasileira j no acompanha a experincia real das pessoas h 50 anos. A
funo bsica do escritor, do literato, do poeta ou do romancista colocar a experincia
individual e colectiva disposio de toda a sociedade. Esse mundo imaginrio a
primeira, mais simples e mais imediata sntese que se faz da experincia. preciso
restaurar a linguagem antes de restaurar a discusso filosfica sria, e isso faz-se atravs
do aprimoramento e desenvolvimento da linguagem expressiva e do domnio de certos
instrumentos de expresso literria, e no propriamente da aquisio de cultura literria
em moldes acadmicos, onde se privilegia a anlise prpria absoro das obras. Alguns
dos melhores escritores brasileiros eram praticamente incultos se comparados com
Carpeaux, mas souberam aproveitar o que leram.
Aula 2: A necessidade de acompanhar a grande literatura do passado e actualiz-la; os jornais j no

informam, apenas manipulam.
A ausncia da alta literatura num pas coloca-o numa situao, fazendo uma analogia com
a economia, como se no existisse moeda mas apenas troca directa de coisas por coisas, o
que muito ineficiente. A situao , na realidade, mais prxima da existncia de uma
moeda com pouco valor, e o resultado a inflao. Nesta situao, torna-se impossvel o
dilogo com base na verdadeira experincia humana porque os smbolos que veiculam a
experincia real esto ausentes da linguagem usada no Brasil, que cheia de esteretipos.
Devemos absorver a melhor literatura de outras pocas e procurar actualiz-la, tornandonos ficcionistas imaginrios, fazendo o esforo de adaptar as personagens complexidade
do mundo atual, o que nos vai obrigar a entrar na literatura estrangeira: em Dostoivski,
Thomas Mann, Robert Musil, Hermann Broch e Jakob Wasserman apesar de no haver
no mundo inteiro fenomenologia da mentira interior como a descrita por Machado de
Assis. Jos Geraldo Vieira foi um grande escritor, mas falhado, de certo modo, porque as
suas personagens no representavam a realidade brasileira.
No se ensina lgica e o Trivium no incio deste curso porque a realidade da experincia
est muito deslocada do uso da fala e da escrita. No cenrio actual brasileiro e mundial, o
jornalismo mudou de funo: inicialmente servia para informar as pessoas para que estas
pudessem tomar decises, mas hoje s serve para manipulao. Um nico cidado poderia
fechar todos os jornais do pas, uma vez que a imprensa viola o cdigo do consumidor. A
opinio dos jornais j no est mais no editorial, que pode ali diluir sua verdadeira opinio
para no chamar demasiado as atenes, mas est espalhada pelos cadernos, nas notcias
que veicula e, principalmente, nas que omite.
Aula 3: A tica deslocada do brasileiro; confuso entre pessimismo e realismo.

Se estamos imersos numa cultura rasteira, a nossa imaginao moral vai ser desviada para
o mau caminho: a nica preocupao moral do brasileiro falar mal de poltico mas
esquece de se colocar ele mesmo sob a mesma luz julgadora. Mesmo as mais altas
ambies do esprito tornam-se mesquinhas neste ambiente e o que se chama de realismo
um pessimismo depressivo e enlouquecedor. A verdadeira tica consiste em querer fazer
257
a coisa certa e no em julgar os outros. Jamais deve-se brigar com os pais, eles esto
dentro de ns, pelo que como brigar consigo prprio.
Aula 4: A incorporao de valores cristos pela sociedade burguesa e positivista sufocou a possibilidade
de uma verdadeira vivncia crist.
O nosso eu real, ao procurar transformar-se no eu ideal, confrontar os
mandamentos e normas morais com as situaes variadas da vida, sendo este o grande
problema da moralidade, tal como salientou So Toms de Aquino. O Estado incorporou
valores cristos, que acabaram por adquirir um sentido inverso do inicial. Em O N das
Vboras, Franois Mauriac mostra como uma sociedade criada nominalmente sob valores
cristos, que se misturaram com ideologia burguesa, positivismo, etc., acabou por
impossibilitar uma verdadeira vivncia crist. Este um dos focos de alienao
evidenciada pelas causas do sculo XX: liberao sexual, gayzismo, feminismo, etc. Ao
mesmo tempo que existe esta promoo da promiscuidade, cobra-se das figuras pblicas
uma conduta sexual imaculada, colocando as pessoas num estado paralisante de
estimulao contraditria. Henry Miller, aparentemente licencioso, quase chegou a sbio:
suas obras so sinceras e humildes, sem esperar o aplauso da sociedade.
Aula 7: As vocaes saem frustradas devido obsesso pelo imediato e pelo sensual; a falta de tica de
trabalho no Brasil.
No h outro pas no mundo como o Brasil onde ideal e real estejam to separados, e em
que o povo esteja to voltado para o sensualismo imediato; por isso, todas as vocaes so
frustradas desde o bero. O trabalho visto como um castigo imposto leitura
aconselhada de O Feijo e o Sonho, de Orgenes Lessa e no como um acto digno, um
dever de bondade. Se no nos sustentarmos, algum ter de nos carregar s costas.
Goethe foi o exemplo de algum que sempre cumpriu os seus deveres diplomticos e
administrativos porque sabia que desenvolver apenas o talento na solido no fortalece o
carcter, que necessita da agitao do mundo. A linguagem propicia a unio dos dados dos
sentidos, e isso possibilita o nascimento da civilizao; exemplo disso na obra Cangaceiros,
de Jos Lins do Rego. O resultado da vida do indivduo a articulao entre seu plano de
vida e as circunstncias exteriores.
Aula 8: O debate pblico brasileiro est dominado por um discurso hipntico de auto-lisonja.
O delrio hipntico de um grupo de guerrilheiros auto-lisonjeiros dos anos 60 e 70, que
escrevem apenas para manifestar a sua inter-solidariedade de forma a reforar a sua
identidade grupal, tornou-se a nica linguagem pblica existente no Brasil. A literatura e o
jornalismo americanos no perderam a vivacidade e a riqueza, continuando o debate
pblico a remeter realidade da experincia e as pessoas ainda esto acordadas, vide
artigos de Mona Charen, Don Fader e Ann Coulter.
258
Aula 11: A necessidade de refazer a nossa educao moral atravs da confisso, sondando no apenas os
tradicionais inimigos da alma mas outros elementos que a modernidade veio acrescentar.
Para alm do mundo, do diabo e da carne, devemos sondar em ns a covardia subtil que
nos foi induzida desde pequenos, a inveja maliciosa e destrutiva do brasileiro pelas
pessoas com um pouco mais de talento, o mimetismo neurtico, e o dio ao
conhecimento; como sugesto de leitura, os trs grandes romances do Lima Barreto:
Recordaes do Escrivo Isaas Caminha, Triste Fim de Policarpo Quaresma e Vida e Morte de M. J.
Gonzaga de S e tambm o conto de Machado de Assis A Teoria do Medalho. Para outros
aspectos no propriamente relacionados apenas com a situao brasileira, ler A
Personalidade Neurtica do Nosso Tempo, de Karen Horney. A histeria tem sido o trao
fundamental das classes falantes, desde que o fenmeno da paralaxe cognitiva e a inverso
de sujeito por objecto se espalhou pelo mundo.
A educao moral e social refaz-se atravs da confisso, onde os nossos mestres so Santo
Agostinho e Adolphe Tanquerey. Soma-se o exerccio da prtica da escola platnica de
lembrar-se noite tudo o que fizemos durante o dia e os exerccios do Narciso Irala do
livro Controle Emocional e Cerebral. Os lugares na sociedade que devemos ocupar ainda no
existem e tm que ser abertos fora.
Aula 12: A grandeza ignorada da psicologia do sculo XX.

A psicologia do sculo XX imensamente rica e formidvel, apesar de ser quase
totalmente ignorada pela universidade brasileira: Szondi desenvolveu uma psicologia da
gentica antes da descoberta do ADN; no Tratado de Psicologia, Maurice Pradines fala de
dois inconscientes, um que trazemos de origem e outro formado com o tempo, havendo
uma dialctica entre os dois; temos tambm as imensas contribuies de Paul Diel, Viktor
Frankl e Igor Caruso, que descobriu que a represso da conscincia moral est mais
presente na neurose do que a represso sexual.
Aula 14: A concepo racional e cientfica uma fuga provinciana realidade.

No mundo moderno, o indivduo elimina a tenso entrando num estado de apatia e
desinteresse; busca-se apenas a sobrevivncia. A concepo dita racional e cientfica
tambm um estado de autodefesa, tratando-se, na verdade, de um provincianismo
temporal e civilizacional extremo. Com o ocultismo cientfico do sculo XVIII, as
pessoas no podiam falar sobre o que estavam fazendo, aparecendo um culto do
progresso que na verdade era um milenarismo que os iluministas protestantes compraram.
Aula 15: O dio ao conhecimento um sintoma de corrupo; a cultura gayzista sobrevaloriza o aspecto
sexual na formao da personalidade.
O ambiente mental brasileiro mais corrupto do que se pode imaginar: o dio
259
inteligncia e ao conhecimento surpreendente; as pessoas agem como se fossem

condenadas do inferno. melhor trabalhar, em termos artsticos, para um pblico de
pessoas pobres, pois a classe mdia intelectual no presta. Existe uma cultura gayzista de
afectao, pose e ateno excessiva s necessidades erticas, como se este fosse o factor
determinante da construo da personalidade, quando algo perifrico.
Aula 16: A mentalidade distorcida dos governantes brasileiros.

O Brasil governado por gente burra e assassina, que est mais preocupados com as
crticas a gays do que com um problema de morticnio, uma vez que vive no subjectivismo.
S uma gerao de intelectuais altamente afinados, adestrados e srios poder mudar o
actual estado de coisas no pas.
Aula 17: A cultura imediatista e a ignorncia da nossa vivncia multi-temporal.

Sabemos que vamos morrer, por isso s interessa quem somos perante Deus. A ideia de
curtir o momento surgiu na cultura ocidental a partir da ruptura dualstica, quando se
tomaram conceitos abstractos como entidades reais. Vivemos simultaneamente em vrias
linhas de tempo: percepo sensvel imediata; tempo biogrfico; existncia social; etc.
Aula 18: A opinio dominante tornou-se a resposta a todos os problemas e no admite ser questionada.
Para Aristteles, a opinio dominante qualificada era o material para comear a investigar
um assunto, interessando neste material justamente seus aspectos problemticos e
opositivos. Hoje em dia, a opinio dominante no qualificada nem sequer tomada
como o incio da investigao, mas ela tida como o fim e a resposta do problema. Quem
se afastar da opinio do mainstream fica inseguro e receoso de parecer louco. Ser contra
essa opinio no nos qualifica para enfrent-la; no basta ser contra o mainstream de forma
mecnica porque os nossos pensamentos ainda sero determinados por ele.
Aula 19: A imaginao exaltada e o querer-se substituir a Deus; a obsesso burguesa pela segurana.
Segundo Paul Diel, a imaginao exaltada conduz a uma queda espiritual e moral. A
ambio de criar um mundo mental superior prpria realidade resulta do desejo de
querer ser superior a Deus. A unidade do real -nos dada e ns estamos dentro dela. A
obsesso do burgus a segurana, vive sempre com um p atrs, e essa cobardia leva ao
orgulho. A necessidade de controlo leva o sujeito a fechar-se realidade, e isto um
pecado contra a verdade e contra o Esprito Santo.
Aula 20: O erro do bom-moo; a sociedade actual infestada de mentiras e mitos.
260
O bom-mocismo, o querer parecer sereno, a discordncia elogiosa, tudo isto so apenas

teatralizaes tpicas da universidade brasileira, destinadas a passar uma impresso de
segurana. Se o sujeito que est certo entra de forma emocionada numa discusso com
um indivduo que est errado, mas que parece sereno, o primeiro sempre vai parecer
errado perante o ltimo. Devemos escolher o juiz da nossa sanidade, seja em respeito
cincia que se est discutindo, verdade em geral ou em relao ao prprio Deus.
Devemos estimular a razo espontnea em detrimento da razo reflexiva, mais valorizada
pelo sistema educacional. Devemos estar atentos ao nmero de mitos, mentiras e
absurdidades em circulao na sociedade e ao senso comum fabricado. Isto provocar
tenses, mas no devemos buscar aprovao do nosso meio social, pois isso nos
destruiria. No vamos nos isolar como um eremita ou tentar mudar a sociedade como o
revolucionrio; vamos colocar a cultura de massas num quadro de referncias mais amplo.
Aula 21: Os entraves que a sociedade moderna coloca vida intelectual.

Toda a nossa cultura vem do exterior e a construo do eu e da personalidade resulta da
insero cultural. Se no tivermos conscincia disto, e acharmos que somos autores de
tudo o que se passa connosco, seremos mais facilmente influenciados, especialmente na
forma perniciosa da supresso de dados. O fingimento incorporou-se na cultura moderna,
onde circulam ideias como a de que no existem verdades mas nada deixa o relativista
mais furioso do que duvidarmos das suas opinies , ou que apenas existe o mundo fsico
e tudo o resto criao cultural. Se aduzirmos factos que vo contra opinies dominantes,
seremos acusados de loucura. As pessoas tambm desconhecem a noo do que sejam
fontes primrias. Mas no nos devemos atemorizar por estas coisas porque a coragem
intelectual mais importante do que os conhecimentos que possamos obter. Existe uma
tomada de poder atravs da cultura, mas quem no entende este processo pensa que se
tratam apenas de teorias da conspirao.
Aula 22: O projecto globalista; o fenmeno do poder; o papel da ideologia cientfica na construo da
Nova Ordem Mundial.
A situao actual definida pela existncia de uma elite internacional que trabalha para a
construo de um governo mundial, onde se juntam grandes banqueiros com intelectuais,
escritores, historiadores, cientistas, etc., que concebem planos de uma complexidade e
nvel intelectual tais que os tornam inapreensveis para o cidado comum. O movimento
globalista abarca o movimento marxista e para propor algo mais defensvel preciso
enxergar pelo menos o mesmo que os grandes historiadores partidrios deste movimento,
como Carrol Quigley e Arnold Toynbee, enxergaram. O movimento globalista comeou
com o reconhecimento de um processo de integrao mundial em curso, que depois
passou a ser um processo voluntrio e planeado. Os seus dirigentes no agem para obter
dinheiro mas poder. Uma anlise sria ao fenmeno do poder tem de partir da premissa
da existncia da diferena de poder entre os indivduos da espcie humana, que no algo
acidental, mas estrutural, causando uma concomitante diferenciao no horizonte de
conscincia temporal dos indivduos.
261
A ideologia cientfica moderna desempenha um papel substancial nos esforos da nova

ordem mundial, prometendo a realizao das promessas bblicas por vias inversas, onde se
preconiza a espiritualizao da matria atravs da aco da cincia. A cincia assume-se
como a autoridade suprema sobre todos os domnios humanos, mas ela possui uma
linguagem que s pode ser entendida completamente pelos prprios cientistas, pelo que o
maior controlo do homem sobre a natureza conduz a um maior controlo de quem
domina a linguagem cientfica sobre quem no a domina. A cincia moderna pretende
controlar o futuro e ordenar a natureza, mas a actividade intelectual proficiente repousa
no senso de ordem que a prpria natureza possui, misturada com certo nvel de caos, que
so englobados pela ordem eterna revelada pelos milagres.
Nesta aula foram lidos alguns excertos do livro Science as Salvation, de Mary Midgley:
http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPSASV&Cover=TRUE
Aula 28: A educao nas escolas catedrais; a importncia de uma cultura corporal.
Esta aula foca alguns obstculos vida intelectual, que no so de ordem intelectual mas
uma srie de hbitos internos e externos. A educao de h dez sculos atrs foi
responsvel pelo florescimento intelectual ocorrido nos sculos XII e XIII, onde
apareceram as catedrais e os grandes escolsticos. Essa educao no visava produzir
obras mas pessoas, tendo como alvo inicial o corpo por este ser visto como um sinal da
presena de Deus. O homem um animal espiritual, o nico capaz de pensar em
infinitude. Apenas a intuio de ordem transcendente pode dar o senso da unidade do
real. precisamente isto que o corpo deve transmitir, e para isso tem que ser afinado
como um instrumento musical, fugindo ao total descontrolo assim como camisa-deforas da polidez burguesa (ver 7.2 Cultura Corporal). Daqui resultam falsas afectaes de
indignao, que so proibidas no Curso Online de Filosofia. Os alunos devem receber
com elevao pequenas e grandes ofensas. O desejo de ter sempre razo conduz a alguns
vcios que impedem o desenvolvimento intelectual. No importa ter razo em cada
pequena discusso mas apreender a realidade como um sistema de tenses cruzadas. S
assim nos capacitamos para vencer as grandes discusses pblicas.
Aula 29: A educao moderna no permite a abertura para outras pocas e lugares.
O objectivo central do Curso Online de Filosofia a criao de inteligncias autnomas.
A alta cultura de qualquer pas mantida por umas poucas centenas de inteligncias
autnomas, das quais umas 5 ou 6 seis tm um grande nvel de criatividade. Coloca-se o
problema de achar critrios de veracidade que impeam a procura de segurana atravs da
aprovao grupal, e tais s podem ser encontrados num quadro de referncias universais.
fundamental a abertura para o que de melhor se criou em todas as pocas e lugares. A
concepo progressiva da Histria um grande entrave para a abertura em direco a esta
universalidade porque encerra o passado numa esfera mtica, negando a possibilidade de
veracidade intrnseca nos conhecimentos antigos e medievais. A educao moderna cr
apenas numa ordem inventada ou sugerida pelo professor, encerrando o aluno num
262
provincianismo que o impossibilitar de compreender os conhecimentos passados. Antes

de tentarmos ser formadores de opinio, devemos dominar a nossa matria de estudo e s
nos submeter ao julgamento daqueles que sabem mais do que ns.
Aula 30: O ambiente mental e a logica brasiliensis.

O ambiente mental, tal como um veneno espalhado pela atmosfera, penetra em ns por
todos os poros e nos contamina. Temos que observar estes efeitos ao mesmo tempo em
ns e na sociedade em torno. Esse ambiente est dominado no Brasil pela logica brasiliensis,
que um conjunto de modelos de argumentao baseados em erros de leitura, confuses
entre palavras e coisas, falta de senso das propores, utilizao errada de nveis de
predicao, misturas de gnero, etc. Este estado de coisas revela uma queda formidvel da
inteligncia brasileira desde os anos 60, em parte documentada no livro O Imbecil Coletivo.
Tratou-se de um processo conduzido pelo Partido Comunista, que usou a estratgia
gramsciana da ocupao de espaos e da procura da hegemonia, em que a cultura e as
artes passaram a ser instrumentais para atingir o poder. A retrica passou a ser vista como
uma forma elegante de mentir, uma erstica, que j no parte das verdadeiras crenas
pblicas mas de outras implcitas que se querem impingir ao auditrio sem este perceber.
fundamental restaurar a lngua primeiro em ns e s depois tentando fazer algo na
sociedade. Devemos aprender a escrever, em primeiro lugar, com os autores da gerao
anterior, quando ainda existia alta cultura. Mas tambm devemos averiguar em ns os
factores de degradao moral que contribuem para a perda de capacidades da lngua.
Hugo de So Vtor ensina-nos com quase mil anos de antecedncia, se o soubermos ler
de forma cheia, que quando algum diz no h verdades absolutas, essa pessoa revela
que se desiludiu na busca de verdades universais e, ento, desiste das verdades mais
prximas de si que j conhece. Mas para fazer isso, tem que falsear a sua posio
existencial, pelo que se trata tambm de uma posio que mascara a impotncia e o
desprezo que o indivduo tem por si mesmo com uma simulao de importncia ao
defender para si o direito mentira.
Aula 31: A logica brasiliensis

Existem vrios princpios da logica brasiliensis, por exemplo: analogia identidade; uma
conjectura invalida um facto. como uma psicose, um sistema lgico e organizado, feito
para enganar o sujeito sempre. No d realmente para discutir: a discusso pressupe um
objecto, uma questo clara que seja compreendida igualmente pelas duas partes e onde
haja duas respostas divergentes. Se o sujeito no compreendeu nada da questo e, mais
ainda, se o que ele est dizendo expressa apenas uma deficincia de percepo dele, no
h discusso. Trata-se de um meio social muito mais baixo, estpido e mesquinho do que
se imagina, mesmo os altos postos do Brasil so ocupados por pessoas burras. A vida
literria em 1900, conforme descrito em livro homnimo de Brito Broca, era uma
maravilha. Mas em 68 a queda j era vertiginosa e de l para c s caiu mais e mais, vide
livro de Zuenir Ventura: 1968: O Ano que No Terminou.
Artigo O erro organizado:
263
Aula 35: A conquista da hegemonia e a natureza do poder intelectual e espiritual; preparao para a
guerra cultural.
O tema especfico desta aula a guerra cultural. Para compreender um fenmeno como o
da hegemonia, preciso compreender a natureza do poder intelectual e espiritual, que
um poder pstumo mas , a longo prazo, o mais eficaz de todos, uma vez que vai
demarcar de antemo a esfera de aco dos outros dois poderes: o poder econmico e o
poder poltico/militar. O Iluminismo veio trazer uma nova autoridade intelectual, cuja
viso que pretendia dar de si mesma, bem como da ordem anterior, se tornou
hegemnica. Os novos pensadores foram acusados, pelos membros da antiga ordem, de
atesmo ou ento apenas foram confrontados em pontos especficos da doutrina. Esta
oposio acabou por ajud-los porque os aceitava como filsofos desligados de qualquer
tradio, e o que eles realmente queriam era criar uma nova situao histrica. Daqui
resultaram novas filosofias mecanicistas, que aproveitavam da obra de Newton apenas a
parte fsica, e deixavam de tentar incorporar os conhecimentos numa cosmoviso inteira,
abrindo a porta para todo o tipo de confuses. Os alunos do Curso Online de Filosofia,
na sua preparao para vencer a guerra cultural, tm de perceber aquilo que os
representantes da ordem antiga no perceberam: que os pensadores modernos no so
filsofos de modo algum e h uma necessidade imperiosa de compreender o processo
inteiro para poder fazer previses histricas acertadas. Isto implica encarar a vida de
estudos como algo sem fim, e que a nossa personalidade tem de se ir dissolvendo de
modo a albergar doses infinitas de verdade. Temos de abdicar de controlar tudo e
abrirmo-nos para a dimenso da eternidade atravs do mtodo da confisso.
Aula 36: A Nova Ordem Mundial e a religio globalista; o homem plstico como paradigma para a
democracia totalitria.
Uma elite, muito bem amparada poltica e financeiramente, criou um conceito novo de
civilizao que est sendo implantado h mais de cinquenta anos e cujo sentido das aces
escapa opinio pblica. A implantao do governo global o centro da histria mundial.
O livro de Carrol Quigley Tragedy and Hope tem 1300 pginas e s existe na lngua
inglesa s o comeo. Ao examinarmos o livro False Dawn de Lee Penn, encontraremos
o projecto de unificao das religies, mais importante do que o projecto da Nova Ordem
Mundial, do qual fazem parte praticamente todos os grupos bilionrios que controlam o
sistema bancrio, a indstria farmacutica, a do petrleo etc.; quase todos os presidentes
americanos colaboraram de alguma forma com este esquema e at Edwin J. Feulner, que
o representante do actual pensamento conservador cristo nos EUA. Essa religio uma
monstruosidade, espiritualmente abominvel e intelectualmente desprezvel, que a massa
aceitar como um perodo de paz, quando padres, monges budistas, espritas e pajs
celebraro a missa em conjunto, algo evidentemente farsesco.
Na sociedade actual, a personalidade dominante de tipo plstico: as pessoas dependem
da aprovao social como do ar que respiram, os homens perderam a testosterona e a
burrice e a cobardia alastram. A democracia totalitria j est em vigor em quase todos os
264
pases, e isso fica explcito no discurso antitabagista, que para o conservador devia querer
dizer que na sua propriedade ele que manda e decide se ali se pode fumar ou no, mas
os conservadores hoje j aceitaram a nova interpretao das palavras e que se possa
proibir o fumo dentro da propriedade privada. No Brasil, criam-se obstculos posse de
arma, tornando quase impossvel ter uma para quem no bandido. assim que se faz
uma ditadura. Querem cobrar impostos sobre o dinheiro dado a uma causa santa, o
dinheiro fica para o governo; se este for comunista, o dinheiro da contribuio para uma
causa santa vai para o partido comunista. Todos temos de tomar conscincia pelo
menos os que esto com menos de trinta anos que fomos formados neste contexto.
Muitas atitudes que parecem naturais no passam de improvisos arranjados h pouco
tempo, mas foram oferecidos como a nica alternativa possvel; muitos julgamentos
espontneos reflectem tal facto. A presso do establishment mdico uma das coisas mais
indecentes e imorais do mundo. O nmero de pessoas que morrem por erros mdicos
nos EUA maior do que aqueles que morrem de qualquer outra doena. A apostila
Questes de Mtodo nas Cincias Sociais faz-nos perceber o quanto a interpretao dos
smbolos na linguagem cotidiana fundamental para se desaculturar.
Aula 37: O Plo o verdadeiro lder do mundo; a perda de hegemonia cultural pela Igreja.
Shihab al-Din Suhrawardi, no livro A Filosofia da Iluminao, fala do Plo, que um
filsofo com conhecimento da filosofia intuitiva aquela que apreende a natureza dos
escritos legados pelos filsofos antecessores, distinguindo-se da filosofia discursiva ,
cujas ideias abrangem o horizonte inteiro das possibilidades de uma poca ou at de vrias
da em diante, como acontece com Plato ou Moiss. Ele o lder do mundo ainda que
viva na obscuridade. O Plo representa simbolicamente o poder intelectual e espiritual,
aquele que tem um maior alcance temporal e que define as possibilidades de aco dos
outros poderes.
A histria da cultura e da cincia est to cheia de falsidades que seria preciso refaz-la
por completo. Mesmo em obras respeitveis h erros gritantes. Na modernidade, com a
reforma protestante e a formao dos Estados Nacionais, a cultura europeia perdeu
unidade e a Igreja deixou de ter a hegemonia cultural, que no voltou a recuperar e
continua a perder terreno at hoje, tudo porque no soube enfrentar os novos filsofos
no campo da polmica, e no compreendeu a gravidade do que estava acontecendo. O
prprio movimento de Contra-Reforma estava infectado de mentalidade revolucionria,
uma vez que tambm adoptou a ideia de concentrao de poder.
Aula 39: O deserto cultural brasileiro; a degradao das instncias religiosas.

O ambiente cultural brasileiro privado de ideias e valores, onde assuntos rasteiros so
discutidos como se fossem coisas srias. Hoje existe o fenmeno da adolescncia
prolongada, sujeitos adultos precisam de aprovao grupal como se fossem crianas. O
rabino Marvin Antelman mostra, no livro To Eliminate the Opiate, a crise interna do
judasmo decorrente da abertura do gueto sociedade e concomitante perda de
autoridade do rabino, e depois toda a comunidade perdeu fora e identidade. No mundo
265
catlico, a infiltrao comeou nos anos 30 do sculo XX e depois a abertura do

Conclio Vaticano II deixou muitas pessoas sem proteco espiritual. No mundo islmico,
Sayyid Qutb criou uma autntica teoria da libertao islmica, que depois se tornou no
exemplo a seguir por todos. O Cristianismo Ortodoxo est minado por agentes
comunistas. Os pastores protestantes vivem se insultando em pblico. Em suma, no
existe mais uma entidade a quem entregar o guiamento espiritual. A situao difcil, mas
muito menos perigosa do que em outros momentos histricos, e podemos tirar proveito
dela para adquirir resistncia e uma capacidade de luta fora do comum.
Aula 40: A mente raciocinante como obstculo ao conhecimento.

Os esquemas de raciocnio, quando se tornam um fim em si mesmos, limitam a
descoberta e a busca da verdade. Quanto mais satisfatrio for o raciocnio, mais rpido
temos que dissolv-lo. As pessoas buscam verdades absolutas partida, mas o primeiro
passo contar as verdades que sabemos, especialmente aquelas sobre ns mesmos.
Devemos nos deixar conduzir pelo nosso prprio esprito e ter a noo de que a realidade
contm o conhecimento e a verdade.
Aula 42: O senso da misria do meio cultural.

O senso da misria do nosso meio tem de ser permanente em ns, temos de nos lembrar
disso sempre. melhor ficarmos no vazio, sem referncias durante certo tempo,
perdidos, do que nos agarrarmos a uma das referncias actuais para obtermos segurana.
Aula 43: A possibilidade de fazer a renovao cultural do Brasil a partir do exlio; a actual cultura no
tem conserto.
Se no der para fazer a renovao cultural a partir do territrio brasileiro, far-se- a partir
do exlio. No h que tentar consertar a actual cultura brasileira, tudo para jogar fora e
tudo cair mesmo no esquecimento. Tentar consertar um estado de coisas sem conserto
retira energias. melhor criar uma nova cultura a partir dos elementos saudveis do
passado.
Aula 45: Elementos depressivos presentes desde sempre na cultura brasileira.

A situao do intelectual no meio brasileiro difcil, com alguns elementos deprimentes
descritos nas literaturas de Machado de Assis, Lima Barreto, Orgenes Lessa e Graciliano
Ramos. As pessoas so levadas loucura pelo complexo de rejeio e nem mesmo o
Imperador D. Joo VI era poupado do dio ao conhecimento. O artigo do professor
Olavo, Caindo sem Parar, tambm trata deste tema. A marginalidade dos grandes
intelectuais brasileiros repete-se ao longo do tempo: Gilberto Freyre e Otto Maria
Carpeaux, Josu Montello e Joo Antonio Ferreira Filho. A Academia de Letras tem gente
266
de valor, mas tambm tem uma dose de medocres que no deviam ser aceites numa
instituio como essa. Os intelectuais de elite j levavam uma vida falsa, tendo um
discurso poltico contra eles mesmos sem perceber. Passar a legitimar uma vida a partir de
critrios medocres participao solidria, assinatura dos mesmos manifestos, ataque
verbal s mesmas pessoas abdicar dos deveres especficos da vida intelectual. No
Brasil, a casta gramsciana chegou ao poder j no governo FHC. Machado de Assis
preservava-se pela discrio, era educado e falava com todos, mas mantinha os seus
pensamentos em segredo, que s tomavam forma nos livros e ainda assim no eram
entendidos. No devemos esperar compreenso dos familiares e colegas de trabalho.
Artigo Caindo sem parar:
Aula 46: O mtodo da confisso; o fenmeno da opinio pblica; a degradao das relaes humanas.
A base de todo o Curso Online de Filosofia o mtodo confessional. S podemos saber
se as verdades gerais da religio, da Histria, da cincia, das ideologias etc., so realmente
verdadeiras se formos capazes de transformar cada uma num juzo que seja explcito,
claro e perfeitamente inteligvel para ns e inteligvel de tal forma que temos de admitir
que aquilo verdade. Com este critrio, muito pouco do que ouvimos dizer e do que
acreditamos pode ser tomado por conhecimento efectivo. Este o nico instrumento que
nos d um centro, um eixo, que nos permite afirmar que sabemos do que estamos
falando.
A opinio pblica no um fenmeno histrico permanente, embora estejamos
acostumados a ela e a damos por garantida. As pessoas confessam-se perante ela e no
perante Deus, e isto o oposto do mtodo da confisso. At h algumas geraes atrs, as
pessoas buscavam relaes pessoais fora dos cnones e das exigncias da sociedade, no
pensavam necessariamente em casamento e apenas uma parte pequena de pervertidos
pensava s em sexo. Essa busca de relaes mais profundas encontrava-se ainda na
literatura de Henry Miller ou Herman Hesse e depois desapareceu da alta cultura. Essas
relaes realizavam muito melhor a promessa de Cristo de que quando dois de ns
estivssemos reunidos em Seu nome, Ele estaria presente, do que milhes de casamentos
oficializados pelo Estado ou pela Igreja. O terror que as pessoas tm de serem expostas
ao ridculo maior do que o medo do Juzo Final. Hoje h mais pessoas fugindo do
pecado do que pessoas capazes de perdoar. O esforo de Santo Agostinho o de
apresentar-se a Deus como uma pessoa integral e no como um autor de determinados
actos em particular.
Aula 55: A dificuldade em compreender o mundo medieval; o mundo moderno erguido sobre uma
fantasia teatral macabra; a criao da paralaxe cognitiva.
A maneira como um catlico medieval entendia o milagre era completamente diferente da
que tem um catlico actual, educado dentro dos padres da cincia de Galileu. Para ns, o
267
mundo da cristandade medieval imaginrio, no sentido diminutivo do termo. Se o

catlico actual estudar mais cincia e chegar teoria quntica, ver que Galileu estava
errado, e que o mundo da cincia quntica se parece mais com o mundo medieval do que
o que hoje se tem oficialmente como realidade. H uma explicao tentadoramente
simples para o facto de que a cincia consiga descrever fenmenos atravs da matemtica:
damos o nome de cincia quelas reas de investigao intelectual que cedem
investigao matemtica.
O mundo moderno inaugurado como uma fantasia teatral macabra, e a Inquisio da
Idade Mdia fichinha perto disso. A sinceridade de hoje aquela sinceridade que o
protestante inquirido pelo inquisidor tinha: sabia que se fosse inteiramente sincero, isso o
conduziria morte. Isso quer dizer que a autonomia cada vez maior do poder poltico e
policial do Estado foi criando situaes humanamente impossveis e forjando a criao de
toda uma atmosfera de teatralidade que se observa entre os sculos XV e XVIII. A
situao intermediria de vida criada pela Igreja nas Universidades, entre a agitao do
mundo e a vida reclusa de monge, j no mais concebida por Thomas Moore, que era
um intelectual cristo palaciano. Este processo de deslocamento entre a conscincia do
indivduo e o que ele pode declarar em pblico tornou a paralaxe cognitiva a estrutura
bsica da cincia e da cultura superior nos ltimos sculos. A falsidade internalizou-se e
saiu enobrecida, radicalizando-a at ela se tornar em mentalidade revolucionria.
Aula 60: A expanso da comunicao humana at a um ponto catico; a burocratizao da sociedade.

No Curso Online de Filosofia no estamos interessados em aprender a discutir mas no
aprendizado mais difcil que h: conhecer a realidade. E queremos conhecer mesmo se
no tivermos palavras para descrev-la. Contudo, o universo daquilo que se tornou
expressvel nunca tem parado de aumentar, ao ponto da comunicao se ter tornado
catica e confusa. O movimento do potencial humano, do Instituto Esalen, na Califrnia,
descobriu que a possibilidade da expresso humana era imensamente maior do que se
julgava. Vrios experimentos psicoteraputicos foram conduzidos, mostrando que se
chamarmos a ateno do paciente para certas situaes actuais, estas reestruturavam todo
o quadro de percepo dele, podendo assim absorver a neurose. Max Weber disse que o
advento da sociedade industrial veio junto com a tendncia para estruturar toda a
sociedade como se fosse uma empresa, e a partir da as relaes econmicas passaram a
ser a principal ou a nica modalidade de relacionamento entre as pessoas, a que ele chama
de processo de racionalizao da sociedade, mas seria mais certo dizer que uma
burocratizao da sociedade. O direito absoluto e incondicional fidelidade matrimonial
era originariamente um elemento da perfeio cristo e no um direito. Quando nos
sentirmos muito confusos, devemos nos lembrar de que o mundo no est esperando que
resolvamos os seus problemas.
Aula 61: A perda da linguagem e do foco de ateno; o estado de confuso mental e de mentira
proposital.
O processo da modernidade consiste na perda de certas capacidades e, ao mesmo tempo,
268
numa ampliao desmesurada do nmero de pessoas que participam das actividades

intelectuais, ou seja, h mais gente pensando pior sobre as mesmas coisas. A discusso
filosfica tornou-se um caos, pois os filsofos foram perdendo uma linguagem comum;
depois tambm perderam um foco de ateno comum e, s tantas, um j no sabe nada
do que o outro est falando. Segundo Ezra Pound: Essa funo [da literatura] tem a ver
com a claridade e vigor de todo e qualquer pensamento e opinio. Ela tem a ver com
manter a limpeza das ferramentas, dos instrumentos, a sade da matria mesma do
prprio pensamento. Salvo nos raros e limitados exemplos de inveno nas artes plsticas
ou nas matemticas, o indivduo no pode pensar e comunicar o seu pensamento, o
governante e legislador no pode agir eficazmente ou moldar suas leis sem palavras, e a
solidez e validade dessas palavras esto sob os cuidados dos malditos e desprezados
literatos. Os filsofos modernos, medida que perdiam o instrumental terico, tentaram
supri-lo com o uso do mtodo matemtico, como se fazer contas exactamente pudesse
substituir a compreenso exacta da relao entre palavra e coisa. A mente medieval tinha
pouco mais para lidar do que palavras e por isso mesmo foi muito cuidadosa no seu uso.
O requinte dos filsofos medievais em esclarecer qual exactamente a categoria, a
predicao, as vrias acepes em que podemos usar uma palavra, fabuloso. Vivemos
hoje numa atmosfera de confuso verbal, mental e perceptiva quase desesperadora.
Introduzir um pouco de clareza em qualquer debate quase impossvel porque no s as
pessoas perderam a capacidade de fazer isto como tambm perderam a vontade. Elas
querem impor, frequentemente, certas coisas justamente porque sabem que so mentira.
Torna-se impossvel introduzir a clareza porque as pessoas no querem isso; querem se
enganar umas s outras e a si mesmas, querem o imprio do voluntarismo psictico.
Frequentemente, esse voluntarismo baseado num desejo de poder, mas hoje em dia nem
mais isso, poltica baseada em fantasias sexuais, algo totalmente arbitrrio. A nossa
esperana est em que nem toda a sociedade foi infectada por esta mentalidade. Ainda
restam pessoas que querem saber mais ou menos o que est acontecendo e todo mundo
depende de que sejam estas pessoas, e no os loucos, que tomem as rdeas da sociedade.
Mesmo sem sabermos o que vai acontecer, temos de fazer a nossa parte do servio.
Aula 66: O homem moderno vive para o momento e sem noo de imortalidade; a mentalidade
revolucionria infecta todo o campo cultural.
No livro Lies no Aprendidas do Sculo XX, Chantal Delsol explica que o europeu s
acredita no momento presente e, por isso, busca apenas as melhores sensaes. No cr
mais na Histria da humanidade, nem no outro mundo ou na vida eterna, por isso, a ideia
da morte torna-se intolervel e ele quer se proteger dela, da doena e da insegurana
atravs da medicina, da previdncia social, etc. Os egpcios e os chineses tampouco
tinham esperanas no futuro, mas tinham a perspectiva da salvao, a ideia da
imortalidade. A perspectiva de um futuro melhor como motor para transmutar toda uma
estrutura social por outra uma distoro da perspectiva crist. Pelo acmulo de
experincias negativas, esta perspectiva no poderia durar muito. Mas a simples hiptese
de reduzir a vida humana escala da temporalidade terrestre j uma coisa que vai contra
toda a experincia milenar de todas as outras civilizaes. A mentalidade revolucionria
a esperana messinica de que, atravs da cincia ou de outra coisa, vamos criar um
mundo melhor. A partir do momento em que esta ideia ganhou forma, entre os sculos
269
XVIII e XX, todo o campo da cultura foi infectado por ela, a tal ponto que quando se
retira do campo cultural a expectativa de mutao futura, as pessoas caem numa
depresso enorme porque no concebem nenhum outro sentido para a vida a no ser
lutar por um mundo melhor.
Aula 69: O mbito do processo revolucionrio.

A rea de atuao da mentalidade revolucionria o universo todo, pelo que a actuao
dos alunos deste curso no se limita situao brasileira. A revoluo um projeto de
escala que abrange o todo, em que a realidade considerada maligna, inclusive o prprio
Deus. A ideia da revoluo permanente vem de Trotsky, tendo um horizonte temporal
infinitamente maior do que aquele que concebem conservadores e liberais. A nica
finalidade do processo revolucionrio aumentar o seu momento, entendido em termos
fsicos. A revoluo chamada de O Movimento pelas personagens em Os Demnios, de
Dostoivski.
No existe uma Histria da humanidade: civilizaes inteiras terminaram e outras
comearam sem relao umas com as outras. A inverso do sujeito-objeto um dos
elementos fundamentais da lgica revolucionria, tendo como uma das causas a perda do
senso da imortalidade, ento, o sujeito fica contra a realidade, esperando que esta mude.
Aula 72: Nas sociedades em desintegrao passam a vigorar as regras comunais de auto-proteco.
Em The Realism of Comunism, Alexander Zinoviev explica que, numa comuna conjunto
de pessoas com quem temos uma ligao mais ou menos directa , o objecto de
convivncia imediata no a prpria sociedade como um todo, muito menos as outras
sociedades ou o ambiente terrestre, mas as outras comunas. Nestas, nas relaes entre as
pessoas e na relao entre as vrias comunas (vlido para qualquer sociedade, no apenas
na sociedade comunista) existe uma srie de regras prticas que visam a defesa do
indivduo dentro da comuna e a defesa desta face s outras comunas. Estas regras so
mais ou menos universais e nada tm a ver com as leis gerais da comunidade. So regras
que visam exclusivamente obter a melhor posio possvel para si e para a sua comuna, e
nada tm a ver com as regras gerais da comunidade e que mantm a unidade social.
Alguns princpios: arriscar o mnimo para ganhar o mximo; minimizar a responsabilidade
pessoal e maximizar as possibilidades de distinguir o estatuto social; minimizar a
dependncia em relao aos outros e maximizar a dependncia dos outros em relao a
ns. Quando os princpios da moral e da religio se dissolvem ou quando no h quem os
mantenha, passam a valer as regras comunais para a sociedade. Nulidades passam a ser
exaltadas e personalidades significativas rebaixadas; o tdio e a depresso reinam e as
pessoas comeam a esperar pelo pior, e esta situao pode durar sculos. Acontece que a
descrio de Zinoviev descreve perfeitamente a sociedade brasileira. Temos de restaurar a
alta cultura para que a regra comunal no nos suba cabea.
Aula 91: A cincia moderna como instrumento revolucionrio; a mentira espalhada por camuflagem ou
270
por intoxicao; o controlo do homem sobre a natureza o controlo de alguns homens sobre outros por
meio da cincia.
O livro de Bertrand Russel, O Impacto da Cincia na Sociedade, no Captulo 1, chamado
Cincia e Tradio, expe a cincia como uma forma revolucionria extremamente
poderosa, que desde h cento e cinquenta anos passou a ser usada como tcnica
econmica. A sua dominao muito recente e saber quais foram as repercusses neste
meio tempo menos arriscado do que dizer o que vem adiante. A filosofia advinda dos
trunfos da cincia pode resultar num estado de ignorncia com desastrosas consequncias.
Existem duas maneiras de enganar a plateia: a primeira construir um edifcio inteiro de
razes, argumentos etc., tudo verdadeiro, s que com uma premissa falsa escondida ali no
meio; outra forma mentir em todas as linhas, de maneira a que se torne impossvel
conferir aquilo, ento, a plateia vai passando por cima e engolindo as coisas erradas at ao
ponto em que fica intoxicada. O primeiro mtodo a camuflagem e o segundo a
intoxicao. Bertrand Russel opta pela segunda. Isso quer dizer que em trs ou quatro
pginas existem tantos erros e problemas, que ele passa por cima fingindo que no
percebeu, fazendo afirmaes peremptrias onde no mximo caberia um ponto de
interrogao. E se o sujeito continuar aceitando aquilo, estar intoxicado ao fim de trs
pginas. No houve controlo do homem sobre a natureza ou sobre o ambiente, e sim
aumento do controlo do homem sobre o homem atravs da cincia.
Aula 92: As trs formas de poder em disputa no mundo.

Para Bertrand Russel, o poder o conceito central das cincias polticas, e o professor
Olavo concorda com isso, mas faz a sua prpria descrio da natureza do poder, j em
anteviso do debate com o professor Aleksandr Dugin, que define o poder do ponto de
vista geopoltico. Definimos o poder como potncia de aco, distinto da mera
possibilidade terica. No universo poltico, a possibilidade da aco sobre os outros. A
fenomenologia do poder distingue trs formas: a) o poder de matar os outros; b) a
promessa de um benefcio em troca da aco e c) persuadir algum a fazer alguma coisa.
Hoje em dia, os trs blocos que disputam o poder no mundo so o russo-chins, que
actua atravs do poderio militar (composto por burocratas estatais, militares e
funcionrios dos servios de inteligncia); o ocidental, corporificado no grupo Bildeberg
(banqueiros e financistas); e o islmico (lderes religiosos).
As anlises feitas pelo globalismo internacional so econmicas; apesar de ser um grupo
predominantemente anglo-americano, no atendem aos interesses estatais da Inglaterra ou
dos Estados Unidos. O seu esforo constituir um governo mundial no qual as
soberanias nacionais sejam absorvidas. A elite islmica, por sua vez, est onde o Islo
estiver, e este um Estado Multinacional. Imensos esquemas de poder pretendem
dominar o planeta inteiro e impor as suas normas a populaes que os desconhecem por
completo. Para entender isso, necessrio chegar a um conceito abrangente o suficiente
de revoluo, no critrio aristotlico de definir o objecto inteiro e nada fora dele. A partir
da, necessrio tambm entender as revolues pelo alto, como fez Adolf Hitler,
Allende e como est sendo feito no Brasil; no se trata de um movimento de insurreio.
A nvel mundial, a ONU, a OMS e outras tomam decises e as populaes tm de
271
obedecer sem saber. Podemos, a partir daqui, imaginar a islamizao do mundo todo
fora ou a submisso de todos ao domnio russo-chins. A mentalidade revolucionria,
implcita em todos estes esquemas de poder, caracterizada por trs inverses: do tempo,
que herana messinica; de sujeito e objecto; e a da responsabilidade moral.
Aula 97: O desconhecimento de autores fundamentais no Brasil.

O texto Autores Desconhecidos, de autoria do professor Olavo, expe um fenmeno
cultural brasileiro singular presente no ambiente onde actuaremos filosfica e
pedagogicamente: a crtica que lhe fazem por citar autores desconhecidos. Trata-se de
uma ostensiva confisso de ignorncia e torna-se bvio que os crticos no consultam os
autores mencionados para verificar se, de facto, as coisas so conforme as suas acusaes.
Neste ambiente, alunos universitrios (como os da PUC) ficam escandalizados com a
necessidade de um especialista ler, por ano, cerca de 80 livros para se manter actualizado.
Os tais autores desconhecidos que o professor Olavo cita so: (1) grandes filsofos,
como Bernard Lonergan, Xabier Zubiri, Eugen Rosenstock-Huessy, e outras grandes
inteligncias como Constantin Noica ou Lucien Blaga; (2) pesquisadores universitrios
respeitados por especialistas; (3) autores cujas obras tiveram ampla repercusso em outras
pocas, mas que foram injustamente esquecidos; (4) autores de pouco relevo, mas cujos
testemunhos so trazidos cena para a exacta compreenso dos factores expostos. As
pessoas tomam a sua prpria ignorncia como padro obrigatrio do conhecimento. O
Brasil um caso de calamidade intelectual como nunca se viu no mundo e talvez seja
melhor educar as camadas mais pobres desde o bero, pois elas no tm a mentalidade
deformada como os universitrios. assustador que a gramtica seja considerada elitista e
que se queira ensinar uma gramtica diferente de acordo com o nvel social. Pode ser que
a interveno profunda neste pas no seja mais possvel, mas com isto que vamos
trabalhar.
Artigo Autores desconhecidos:
Aula 99: O gostoso intelectual especialista em no entender algum acima dele; o projecto eurasiano de
Dugin.
Muitos dos leitores do professor Olavo no conseguem descompactar as premissas noexpressas que se encontram no texto, e passam a medir a inteligncia de todos pela deles:
so ineptos apesar de professores universitrios ou escritores. A classe letrada no Brasil l
para provar que nada mais pode saber para alm daquilo que j sabe. L para chegar a ser
um gostoso intelectual, mas que no suporta encontrar algum que saiba mais do que
eles.
Texto Como tornar-se um gostoso intelectual:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/Olavo+de+Carvalho+-+Como+tornar-
272
se+um+gostosao+intelectual.pdf
O milagre de Ftima a chave interpretativa de tudo no sculo XX; o acontecimento

mais majestoso da histria humana desde o advento de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Estados, naes e imprios no so agentes histricos vide o livro Teoria Geral do Estado,
do filsofo Georg Jellineck , mas o Professor Dugin no entende isso. A aco histrica
explica-se por dois princpios de racionalidade: (1) a aco humana, por exemplo, o plano
de Lenine para tomar o poder na Rssia; (2) o resultado de uma srie de acontecimentos
desconexos que se anulam, se transmutam e originam um resultado que ningum
pretendia. Os sujeitos da aco histria podem ser as grandes religies universais, as
sociedades esotricas iniciticas, as dinastias familiares e as entidades espirituais.
Aleksandr Dugin, a propsito do seu debate com o professor Olavo de Carvalho, acusa o
Ocidente de heresia pela separao entre a Igreja e o Imprio, e afirma que na Rssia o
Czar era tambm chefe da Igreja Ortodoxa. A partir deste momento, o limite da expanso
geogrfica da religio o limite do Imprio: o plano do professor Dugin o Imprio
Mundial sob a hegemonia da Igreja Ortodoxa, mas ele nem sabe em nome de quem est
falando; no em nome do Imprio Eurasiano mas da Igreja Ortodoxa, incluindo os seus
problemas internos. Ele acredita que existe uma verdadeira diviso entre os imprios
terrestres asiticos e os imprios martimos do Ocidente, mas ao mesmo tempo inclui a
esquerda revolucionria latino-americana dentro do projecto eurasiano, prova de que ele
no entende que a Eursia no um conceito geopoltico. Afirma ainda que os imprios
martimos so individualistas, ao passo que os imprios terrestres so holistas. O
problema que dois holismos absolutos, como ele defende, so incompatveis, por
exemplo: Deus Trino para o cristo mas para o Islo isso no existe. E mais: no h
nenhuma sociedade tradicional no Oriente, h sociedade de prias. A confuso que ele faz
segue adiante. A mentira e o erro tm o privilgio de poderem se enunciar em poucas
palavras, ao passo que o desmentido tem de levar muitas palavras.
ndice do debate entre Olavo de Carvalho e Alesandr Dugin:
http://debateolavodugin.blogspot.pt/2011/04/index-english.html
Aula 100: A nova religio da ONU e o holismo universal de Dugin.

Existem dois projectos de nova religio em curso. O primeiro vem da ONU e no requer
dos crentes estudos especiais, apenas a participao em certos ritos tendo em vista a
unificao das religies. O projecto j est em andamento h cem anos, financiado pelos
Rockefellers, Rothschilds e outros. O segundo a frmula de Dugin para substituir o
chamado materialismo-individualista pelo holismo universal. A frmula da ONU tambm
holstica, o nome j diz, holismo totalidade. Mas o que interessa a infinitude, pois a
totalidade apenas um tomo no infinito.
O projecto eurasiano ainda um projecto ao servio da Igreja Ortodoxa. Ela sobreviveu a
60 anos de opresso comunista e serve de inspirao ao projeto imperial do professor
Aleksandr Dugin. Mas se o chefe do Estado e o da Igreja so a mesma pessoa, a religio
fica limitada ao territrio do Imprio; ao passo que na religio ocidental, os pregadores
273
catlicos a expandiram do Paraguai China, sem ter de carregar o peso de um imprio

nas costas. O projecto eurasiano , na verdade, a expanso do Imprio Russo, sob a figura
de um Czar uma reconstituio do czarismo pode ressurgir nas prximas dcadas ,
onde eurasianos, chineses e muulmanos podem entrar para emprestar as suas foras. A
Rssia sempre administrou bem as populaes islmicas, mesmo nos tempos do Czar.
Sero oferecidas vantagens a estes povos, mantendo sobre eles algum controlo e
assegurando que a natureza econmica do regime seja socialista: o Estado controlar a
economia e haver uma curta margem para a pequena e mdia indstria. A Igreja
Ortodoxa no quer desaparecer, mas sente esta ameaa, pois est praticamente tomada
pela KGB, numa promiscuidade entre Igreja e Estado.
Aula 105: A cultura dicionarizada; a guerra prevista por Dugin entre eurasianos e atlantistas.
Hoje em dia, as pessoas raciocinam sobre o significado dicionarizado das palavras, sem
conseguir confront-los com a experincia real. No consideram quais so as condies
necessrias para que algo exista na realidade e no somente no reino das palavras.
A proposta do projecto eurasiano a de uma guerra entre eurasianos e atlantistas, por isso
Dugin acha que todos devem tomar uma posio. Mas e se considerarmos que o bem e o
mal estejam igualmente distribudos geograficamente? Por que deveramos tomar uma
posio? No caso de um conflito como uma guerra mundial, os valores espirituais
orientais e ocidentais desaparecero. Podemos tomar posio, mas h uma primeira etapa,
que a descrio real da situao, e isto pode levar muito tempo. Lutar por obter uma
viso suficiente da realidade no da realidade como um todo, mas pelo menos daquelas
partes que nos interessam , algo muito trabalhoso. Tomar uma posio aos dezoito
anos vale tanto como qualquer outro capricho de juventude. Comear a tomar posio
aos quarenta ou cinquenta outra coisa, trazer toda uma experincia, todo um
conhecimento, e as palavras merecem ser ouvidas tambm pelo tempo dedicado. No
pleno modernismo ocidental vigoram o relativismo total e a impossibilidade do
julgamento moral. Toda a comparao entre pontos de vista pressupe, por definio,
uma grade comparativa que os abranja a todos e no se reduza a nenhum deles.
Aula 143: A modelao da sociedade pela discusso cientfica; o controlo da informao e as tcnicas
psicolgicas de manipulao de massas.
A extenso das cincias a todos os campos da vida social uma ideia que aparece no
incio da modernidade como vago projecto, mas assume perfil definitivo no sculo XVIII,
com o Iluminismo, e est na base da formao dos estados modernos. Segundo esta ideia,
o Estado deve permanecer neutro em relao aos valores teolgicos, ao passo que a
discusso social imitaria a discusso cientfica, recebendo contribuies desta. As
pretenses formais de modstia cientfica vo na direco oposta da cincia se arrogar
como uma autoridade no campo social. A proposta iluminista de fazer do debate social
(pblico) uma espcie de imitao macroscpica do processo de confrontao das
hipteses cientficas tornou-se vivel pela rede de universidades e pelo progresso
extraordinrio dos meios da investigao cientfica, assim como pelo encaminhamento de
274
verbas, pela adopo do ingls como lngua oficial dos acadmicos, pelos permanentes
congressos cientficos, pela proximidade que os meios de transporte simulam e pela
informao mundial e instantnea atravs da internet. Com isto, a discusso passou para
dois andares: primeiro, o cientfico; e o segundo por cima, o da discusso pblica. A
esperana era que do livre confronto de opinies acabaria por prevalecer a razo, que o
poder do irracional sobre a sociedade seria atenuado e at desapareceria por completo. A
vitria da verdade estaria assegurada pelo prprio desenrolar do debate democrtico.
O totalitarismo era tido como proposta vivel devido s crises das democracias nos anos
30. No podemos imaginar a Histria retroactivamente s com aquilo que foi divulgado
depois. Mas hoje h a defesa do modelo totalitrio de forma explcita por pessoas como
Dugin e Putin, apesar do rotundo falhano destas propostas.
Hoje, as medidas polticas so de natureza administrativa e os legisladores precisam de
inspiraes cientficas. Na poltica, o candidato mostra as estatsticas, com fundamento na
realidade e aprovado por um critrio cientfico, por assim dizer. A administrao tem que
possuir um controle maior dos dados da situao: no pode tomar decises a esmo. No
momento em que um dado cientfico se transforma numa lei, acaba a discusso. Ela
imposta com toda a fora da administrao pblica. H que lembrar que de dentro da
Revoluo Francesa saram as ideias mais democrticas mas tambm as mais autoritrias,
como o positivismo de Auguste Comte e a tecnocracia que lhe correspondeu, em que a
sociedade seria administrada pelo governo como se fosse uma empresa.
A partir da segunda guerra mundial, deu-se um enorme aumento do controlo da
informao, a propaganda desenvolveu-se muito e apareceram mecanismos psicolgicos
como as mensagens subliminares e a programao neurolingustica, que no fazemos a
menor ideia do quanto tm influenciado o comportamento geral das pessoas e os rumos
da poltica. Por outro lado, temos o problema da confiabilidade da prpria informao
cientfica, que pode estar embotada por desvios ideolgicos ou pela tentativa de angariar
verbas, o que nos obriga a lidar sobretudo com documentos de fonte primria.
Outras fontes de informao

Para alm do material do site do professor Olavo (http://www.olavodecarvalho.org/), h
uma srie de apostilas e gravaes no site do seminrio que nos ajudam a perceber o
nosso actual contexto histrico, sociocultural e psicolgico.
Introduo geral de O Sculo da Discrdia:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_seculodiscordia_f1.pdf
Transcrio da paletra A Criminalidade em Ascenso: uma Viso Civilizacional:

http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_A+Criminalidade+em+
Ascens%C3%A3o+uma+Visao+Civilizacional.pdf
Entrevista A Misria do Materialismo:

http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_entrevista_republica.
pdf
Apostila Introduo Paralaxe Cognitiva:

http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_SFSP20060826.pdf
Apostila A Organizao econmica:

http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/Olavodecarvalho++Organizacao+economica+e+o+conceito+de+dinheiro.pdf
Apostila Quem o sujeito da Histria:

http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_sujeitohistoria.pdf
Apostila Teses sobre o Poder:

http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_tesespoder.pdf
Palestra (udio) A Era das Ideologias:

http://arquivos.seminariodefilosofia.org/audio/19940502sp_confnovera.mp3
udios sobre Cristianismo, islam e maonaria:

udios Resumo da Mentalidade Revolucionria:

Vdeo Comentrios sobre a Mentalidade Revolucionria:

Vdeos Movimento Revolucionrio e Democdio:

Vdeo O Brasil perante os Conflitos da Nova Ordem Mundial:

Vdeos sobre a Mentalidade Revolucionria na Colmbia:

Vdeo Totalitarismo Islmico:

Vdeo Projetos Globalistas e a Nova Ordem Mundial:

Entrevista Olavo de Carvalho: esquerda ocupou vcuo ps-ditadura!
275
276
Vdeo Cincia e Fraude:

Vdeo A Estrutura da Mentalidade Revolucionria:

Na seco udios do seminrio, tambm est a ser publicado mensalmente o curso
Teoria do Estado, cujo acompanhamento tambm se recomenda para os fins deste
ponto.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 7, 8, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 28, 29, 30, 31, 35, 36, 37,
39, 40, 42, 43, 45, 46, 55, 60, 61, 66, 69, 72, 91, 92, 97, 99, 100, 105 e 143.
277
6.2 ENQUADRAMENTO FILOSFICO

Neste ponto, novamente na forma de um roteiro de aulas, pretende-se dar um vislumbre
do campo filosfico em que vamos entrar. O projecto socrtico tem sido substitudo por
iniciativas intelectuais de ndole diversa e at mesmo opostas da proposta original. A
prpria exposio deste panorama, de forma confessional, j em si uma forma de
retomar o projecto socrtico. No se trata apenas de nos precavermos contra os erros das
filosofias modernas, porque tambm importa saber aproveitar aquilo que elas tenham de
bom, mas fazendo o seu enquadramento num quadro apropriado.
Scrates no se distinguia dos seus contemporneos pelo uso da razo, da qual os sofistas
tambm faziam amplo uso. Mas enquanto os outros repetiam ideias correntes e fazendo
isso podiam gozar do prestgio conferido por certos papis sociais , Scrates no se
servia de nenhuma autoridade externa e apelava ao testemunho ntimo, tanto o seu como
o dos seus contendores. Por isso ele era filsofo e os outros filodoxos, amantes de
opinies. Como salientou Eric Voegelin, a filosofia no procurava um modelo ordenador
no universo fsico, como acontecia anteriormente, mas na interioridade da alma. Sob
inspirao de Scrates, Plato e Aristteles deram a forma clssica filosofia e estes so
os dois nicos filsofos que no podemos ignorar para chegarmos a ser filsofos.
Contudo, quando a filosofia se tornou profisso, ela passou a ser vista como uma arte da
argumentao, como um meio de criar doutrinas, num processo que exclui a obteno de
uma orientao abrangente para a vida. A filosofia assim despida viu o seu campo sendo
progressivamente tomado pelas cincias, enquanto a herana clssica era atacada por
Nietzsche, pelo marxismo e pelo neo-positivismo. Lukcs, Heidegger, Wittgenstein
tentaram salvar a filosofia por uma injeco messinica, obviamente condenada ao
fracasso. A metafsica est dada como morta, e parece apenas restar a hiptese da filosofia
acadmica, com toda a sua esterilidade e irrelevncia. Mas a recuperao do projecto
socrtico parece apenas impossvel se colocamos o foco nas doutrinas. Scrates no
tentava criar doutrinas embora possa ter deixado sementes para isso , tentava formar
almas humanas e despertar o senso profundo da verdade. Daqui surge no o amante das
doutrinas mas o amante da sabedoria, que Aristteles levar mais longe com o conceito
do spoudaios: o homem maduro e com uma personalidade adequada busca da verdade.
Mais tarde, isto materializou-se nas escolas catedrais, com a formao do gentil-homem,
que criou o fundo que tornou possvel o advento dos grandes escolsticos. Ento, no
temos que procurar novos terrenos para a filosofia porque o seu objectivo principal e
original a formao do spoudaios continua to necessrio como antes, e um terreno
que no foi tomado por mais nenhuma rea.
Aula 2: O ensino da filosofia no a passagem de um corpo de conhecimentos em moldes acadmicos mas

a insero do aluno numa tradio.
A filosofia no pode ser aprendida, como acontece com as demais disciplinas, apenas pela
assimilao do seu legado de conhecimentos. A sua transformao em disciplina
acadmica foi proveitosa em alguns momentos da Histria, que so excepo e no regra:
na fundao da universidade medieval, no sculo XIII; no idealismo alemo, entre os
sculos XVIII e XIX; e na universidade austraca, no incio do sculo XX. Mas as
278
universidades perderam o amor pelo conhecimento e passaram a cultuar regulamentaes

burocrticas, e mesmo quando desempenham funes de alto nvel, isso no as coloca na
pista do que a filosofia. Esta , ao mesmo tempo, uma tradio e uma prtica pessoal e
grupal. O ensino da filosofia consiste em inserir o aluno na recuperao e restaurao
dessa tradio.
Aula 12: A cincia moderna como subjectivismo baseado na investigao de um recorte da realidade.
Na modernidade, com Lord Bacon, surgiu a ideia do estudo cientfico de um determinado
objecto ser feito a partir de um recorte de certas condies, excluindo-se toda a
acidentalidade. O objecto passa a ser espremido pelo investigador, tal como um policial
um juiz de instruo, segundo Kant interroga o suspeito, para que diga o que o
investigador pretende. A cincia moderna um processo tautolgico, que parte de um
recorte da realidade feito a partir da suposio da existncia de uma constante, e por isso o
cientista vai sempre confirmar a sua hiptese, a menos que tenha suposto uma constante
que no existe ou que tenha feito observaes erradas ou seleccionado mal os factos. J
na antiga cincia tomavam-se em considerao os factos concretos, onde se inclui a
totalidade dos acidentes necessrios para que o facto acontea. Substituir a cincia antiga
pela sua verso moderna fugir da realidade. Os modernos criticavam a escolstica
justamente por tomarem a natureza como ela se apresenta, enquanto eles foravam a
natureza a dizer o que eles queriam, o que cria uma grande abertura para aplicaes
tecnolgicas mas no para o verdadeiro conhecimento. Segundo o novo modelo, a
estrutura das teorias cientficas pode mudar a qualquer momento, como apontaram
Thomas Kuhn e Michel Foucault. O sujeito acredita numa coisa num dia e no outro
acredita noutra, em outras palavras, cincia moderna e subjectivismo so a mesma coisa.
Aula 14: A implantao da cincia moderna trouxe uma exploso tecnolgica mas foi um retrocesso ao
nvel do conhecimento, tendo mesmo ocorrido uma revoluo ocultista. A situao de atraso cultural
brasileira tem a vantagem de um no comprometimento com uma escola de pensamento.
Acreditamos que conseguimos entender bem a natureza e no a sociedade humana, mas
isso esquizofrnico. muito mais fcil compreender as aces humanas do que a
natureza, exactamente como disse Giambattista Vico: Ns s conhecemos perfeitamente
aquilo que ns mesmos fizemos. Ns no podemos conhecer o mundo da natureza
perfeitamente, porque no fomos ns que o fizemos, mas podemos conhecer o mundo da
alma humana, o mundo da histria humana, o mundo da sociedade. Por qu? Porque ns
mesmos os fizemos. Desde a Renascena que acreditamos naquilo que Bertrand Russel
chamava de verdade tcnica: aquilo que entendemos por verdade no aquilo que as
coisas so mas algo que nos permite oper-las de certa maneira. No quer dizer que a
tecnologia no tenha o seu valor, mas ela no um conhecimento dos objectos.
A passagem do mundo medieval para o mundo moderno normalmente descrita como
uma srie de conquistas polticas e do pensamento; como uma sada da imaturidade; um
salto da f e da religio para a razo, segundo Kant. Eram estas as promessas do
Iluminismo, que no s no se cumpriram como em seu lugar veio uma sequncia de
279
guerras, revolues e tiranias opressivas. No incio da modernidade, houve tambm um

florescimento da magia, de experimentos msticos e ocultistas, e foi daqui que surgiram as
principais ideias da cincia moderna. Com a maonaria, surgiram duas cincias: uma para
se apresentar ao pblico e outra para ser feita dentro da loja manica. O prprio Newton
dedicou praticamente toda a sua vida alquimia. Quando a Igreja perdeu a sua fora,
quem a substituiu no foram cientistas mas alquimistas, astrlogos, magos e msticos.
A implantao da cincia moderna veio junto com uma srie consequncias nefastas: a) a
matematizao dos objectos Leibniz dizia que ela servia para medir o objecto, mas no
para conhecer sua forma substancial, tal como a concebia Aristteles ; b) a existncia de
uma revoluo ocultista mascarada de revoluo cientfica; c) a falsificao da prpria
histria das cincias, onde tambm entra a paralaxe cognitiva; e d) a proliferao de falsas
autobiografias.
No Brasil, a falta de compromisso com a tradio moderna tem tambm vantagens,
porque permitiu a Mrio Ferreira dos Santos, por exemplo, transitar entre pitagorismo, a
escolstica, Leibniz, e tudo ao mesmo tempo. Gilberto Freyre foi outro exemplo da falta
de compremetimento com uma escola de pensamento, por isso, consultava as fontes
desprezadas pelo mundo acadmico e como resultado tornou-se o maior socilogo do
sculo XX.
Aula 65: Depois de Hegel, criou-se a ideia de que a estrutura interna da filosofia coincide com o seu
desenvolvimento histrico; Dardo Scavino e o giro lingustico.
necessrio fazer uma introduo para a leitura de trechos do livro La Filosofia Actual.
Pensar Sin Certezas, de Dardo Scavino (professor da Universidade de Versailles, Frana), que
se inicia nesta aula. O autor segue um modelo de estudo filosfico franco-germnico
onde se considera a existncia de uma linha de desenvolvimento histrico at chegar ao
status quaestionis. Este modelo adoptado na Europa, na Amrica Latina e em algumas
universidades americanas, principalmente depois de Hegel. Considera-se que o estudante,
uma vez situado nessa linha, torna-se num opinador qualificado (ou num professor) de
filosofia. H aqui um pressuposto que diz que a evoluo histrica do pensamento
coincide com o desenvolvimento interno da prpria filosofia, como se esta fosse uma
longa meditao filosfica que comeou com os pr-socrticos e chega at o presente,
como se fosse a humanidade pensando. Mas quem definiu essa linha como sendo a
central? Quem escolheu os autores e os tpicos? A situao ficou ainda mais complicada
nos tempos modernos, como evidenciou Wolfgang Stegmller ao mostrar como a
evoluo da filosofia no sculo XX chegou a um estado de fragmentao ao ponto das
escolas j no conseguirem dialogar entre si.
Nesta aula comea a ser lido (pp. 21-29 do livro) o primeiro captulo do livro La Filosofia
Actual, de Dardo Scavino. No ficheiro do material da aula, existe uma introduo crtica
de Wolganf Stegmller:
http://arquivos.seminariodefilosofia.org/files/aula65.pdf
O primeiro captulo trata do giro lingustico, processo que leva filosofia de Wittgenstein,
280
segundo o autor.
Aula 66: Continuao da leitura do texto de Dardo Scavino; A filosofia vista como um pensamento
nico leva a ignorar as experincias reais, at chegarmos ao ponto em que a ideia da existncia de uma
verdade objectiva ter sido abandonada.
Nesta aula, damos sequncia leitura do captulo O Giro Lingustico, do texto do Dardo
Scavino: La Filosofa Actual, retomamos da p. 28 e o professor Olavo comentou trechos
que selecionou at p. 42:
http://arquivos.seminariodefilosofia.org/cursodefilosofia/aula066/Aula66.pdf
Uma tcnica muito utilizada em filosofia desde o advento de Hegel a de tomar a

evoluo histrica da filosofia como se fosse a continuidade de um nico pensamento,
como se fosse o transcorrer no tempo de uma dialctica interna de um pensamento de
um nico filsofo. O texto de Dardo Scavino lido nesta aula exemplifica muito bem o uso
desta tcnica. necessrio percebermos que a unidade que o autor toma por base no a
unidade histrica real, uma vez que houve outras linhas de desenvolvimento filosfico que
ele no levou em conta. A atmosfera da linha de desenvolvimento filosfico considerada
definida pela Fenomenologia, pela Filosofia Analtica, por Jacques Derrida, Heidegger,
Wittgenstein e Richard Rorty; e qualquer coisa diferente destas linhas soa, aos seus
participantes, como se fosse uma coisa muito estranha ou extempornea, ou um elemento
brbaro que no foi culturalmente elaborado.
Neste texto, vamos acompanhando tambm o processo pelo qual a crena iluminista na
verdade objectiva da cincia que reflecte de forma distante a tradio grega do saber
apodctico foi abandonada em razo da prpria dinmica interna do debate filosfico,
onde se foi afirmando a ideia de que no existe verdade objectiva alguma, somente existe
a herana lingustica e cultural na qual vivemos e atravs da qual o mundo nos chega. A
partir daqui, pequenos erros de percepo foram cometidos e compartilhados por vrios
filsofos, uma vez que estes j no remontavam experincia mesma e tomavam a
afirmao do filsofo anterior como territrio conquistado e sempre como a base do
raciocnio.
Todas as cincias estudam objectos reais que foram recortados do campo da experincia,
ou seja, todas as cincias deixam para trs um resduo que precisamente o que torna o
seu objecto real. Na cincia, a noo de verdade j foi neutralizada, nem sequer podemos
falar de verdade cientfica, apenas de uma adequao cientfica provisria.
Mesmo as pessoas que odeiam os produtos historicamente conhecidos dos movimentos
revolucionrios tm o pensamento contaminado e afectado pela mentalidade
revolucionria, porque no existe outra cultura. O que existe a cultura contrarevolucionria mas que usa dos mesmos meios, e no uma cultura anti-revolucionria.
Aula 67: A jaula kantiana; a abolio da verdade cientfica; a presso grupal a determinar o rumo das modas
281
acadmicas.
Damos continuidade aos comentrios decorrentes da leitura do texto de Dardo Scavino

realizada nas duas aulas anteriores, onde o autor expe, de maneira muito bem
organizada, as possibilidades lingusticas abissais e catastrficas de muitos dos filsofos
modernos.
O kantismo como uma jaula., assim dizia Ortega y Gasset. como se fosse uma
pegadinha mental que lembra a frase que o Diabo dirige a Dante na Divina Comdia:
Voc no sabia que eu tambm era um lgico! Ele faz pegadinhas das quais no
conseguimos escapar verbalmente, embora existencialmente e intuitivamente saibamos
que h algo errado com aqueles raciocnios. Os obstculos criados pelo kantismo ainda
no pararam de desencadear consequncias filosficas, que aparecem em Derrida,
Wittigenstein, Richard Rorty e outros. A influncia de uma teoria filosfica no meio
acadmico e cultural pode se prolongar por dcadas ou sculos. Pode mesmo tornar-se lei,
uma vez que a autoridade intelectual do filsofo tal como acontecia com a autoridade
espiritual do profeta o que d a moldura e o quadro mental no qual as pessoas podem
pensar e agir. A Teoria dos Jogos de Linguagem, de Wittgenstein, j virou lei. Se um
sujeito insulta o outro com a verdade, o insultado pode process-lo mesmo assim; ou seja,
o referente objectivo foi perdido.
O mtodo de Rorty exactamente o mesmo de Popper, quer dizer, em ambos os casos
deixa de haver verdade cientfica. A definio de Richard Rorty de verdade consiste
somente na afirmao que for persuasiva para o maior nmero de pessoas e, portanto,
que adquira mais poder na sociedade. Isto tem influncia hoje na rea do direito, na
educao, na psicologia, na poltica. Ela vem do momento em que os filsofos
comearam a raciocinar como Ferdinand Saussure em diante: o signo passa a ser arbitrrio
e a linguagem passa a ser um sistema.
O prprio aparato universitrio moderno tambm uma criao do movimento
revolucionrio. As ideias da Rssia esto espalhadas pelo mundo como se fossem Common
Reason, algo que a pessoa j acha que sabe. A presso do grupo mais forte que vai
determinar o que divulgado nos meios de comunicao de massa e estudado no meio
acadmico. Por exemplo, Sartre no escreveu uma linha que preste mas ocupa um espao
incomparavelmente maior do que Louis Lavelle, que foi o maior filsofo francs dos anos
1930-1940. Na Frana ningum sabe nada dele, foi esquecido, no por ter sido contestado,
mas por fazerem de conta de que no existiu. Piaget, que inventou uma criana para
estud-la, provando que o construtivismo tambm uma criao construtivista; tambm foi
essa onda que tornou Sartre conhecido, o que explica o seu sucesso na educao.
Aula 68: A filosofia como histria da filosofia.

Retoma-se a leitura do texto La Filosofia Actual, de Dardo Scavino, pp. 44 61:
http://arquivos.seminariodefilosofia.org/cursodefilosofia/aula068/LaFilosofiaActual.pdf
Dardo Scavino continua a descrever todo o processo anterior Teoria dos Jogos de
282
Linguagem. A Filosofia, segundo Scavino, tende a converter-se em Histria da Filosofia, o

que acaba por ser a imagem da prpria linha de desenvolvimento em que ele se focou. Ela
deixa de ter objectos e passa a seguir o desenvolvimento histrico e pensa de acordo com
ele, como se fosse um processo unvoco, fora do qual no se concebe qualquer
experincia cognitiva. A filosofia moderna e ps-moderna uma catstrofe fora do
comum e s vem decaindo.
Nos EUA, outras linhas filosficas desenvolveram-se fora desta linha filosfica de
desenvolvimento histrico considerada por Dardo Scavino. Pelo contrrio, no Brasil
considera-se apenas esta linha de desenvolvimento. Apesar de nos EUA apenas a linha de
desenvolvimento histrico chegar ao grande pblico, outras linhas apareceram e
progrediram no establishment universitrio, por exemplo: Eric Voegelin e Eugen
Rosenstock-Heussy desenvolveram a maior parte das suas actividades nos EUA; e h mais
interessados em Xavier Zubiri neste pas do que na sua Espanha natal.
Aula 70: A linha de desenvolvimento histrico apenas possibilita o discurso dentro de outro discurso; a
falsa autonomia dos jogos de linguagem.
retomada a leitura de Dardo Scavino, pp. 67-73:
http://arquivos.seminariodefilosofia.org/cursodefilosofia/aula068/LaFilosofiaActual.pdf
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/La+Filosofia+Actual+%28p.6883%29.pdf
Continua a ser explanada a linha filosfica do desenvolvimento histrico. Podemos

imaginar o que poderiam dizer a um prisioneiro Auschwitz ou no Gulag, pesando 32kg, a
sujeitos como Saussure, Wittgenstein, Heidegger, Derrida, Foulcault ou Alain Badiou.
Nada do que eles poderiam dizer serviria para alguma coisa, pois a linha de
desenvolvimento histrico da filosofia iniciada por Hegel permite apenas o discurso
dentro do discurso, no tendo qualquer relao com a experincia real, pelo que entra aqui
um elemento de cinismo e frivolidade psicoptica. Todas essas filosofias deixam-nos
impotentes para explicar o sculo XX, ao passo que estudos realizados por Eric Voegelin
mostram que no existe uma histria das ideias, j que estas no tm necessariamente a
ver uma com as outras, ao contrrio, a parte mais significativa destas ideias surge de forma
independente e relacionadas com a experincia real do filsofo.
Se na teoria dos jogos de linguagem, de Wittgenstein, no h prioridade entre um jogo e
outro e eles so autnomos entre si, como podemos saber se a descrio dos jogos
actualmente existente real ou no? Isto torna esta autonomia dos jogos de linguagem
entre si impossvel, e dizer que ela existe apenas uma afirmao inconsequente. Como
possvel descrever um jogo de linguagem sem que haja nisso a presuno de que a prpria
descrio no um jogo de linguagem?
No saberamos como encaixar a filosofia marxista-leninista neste desenvolvimento que
faz o Scavino, nem mesmo outras linhas da filosofia europeias, como as de RosenstockHeussy ou Zubiri. Ou seja, este mtodo pode ser usado desde que tenhamos conscincia
de que no se trata de uma histria da filosofia, trata de algumas filosofias mas obriga-se a
283
esquecer outras. Outra ideia mtica na qual se baseia este mtodo a de que tudo aquilo
que vem depois invalida ou absorve o que veio antes.
Aula 71: Wittgenstein e Kant queriam encerrar as pessoas nas suas experincias gnsticas; o filsofo no
consegue prever todas as consequncias da sua filosofia.
Alexander Zinoviev tentou demonstrar que pode haver um abismo de diferenas entre
uma afirmao cientfica e um juzo de facto, porque todas as afirmaes cientficas
obtm a sua validade geral pelo facto de serem sentenas condicionais. Por isso, as
proposies de Wittgenstein mostram um deslocamento psictico em relao realidade,
uma abordagem inadequada da realidade e no uma filosofia errada, sem importncia
histrica. Alm disso, o seu esforo o mesmo de Kant: tentar fazer com que tudo aquilo
que pertena esfera transcendente no possa ser objecto de conhecimento. Ambos
queriam transformar suas experincias limitadas, gnsticas e baixas fceis de refazer
em generalidades.
As pessoas confundem a complexidade e a elegncia da construo intelectual com o
valor da intuio filosfica originria. O efeito final de uma filosofia no coincide com a
letra do filsofo, porque para ele conseguir controlar isso necessitaria de uma conscincia
de si to abrangente que fosse capaz de prever os efeitos ltimos da sua filosofia.
Compreender uma filosofia remontar dos textos s experincias cognitivas fundamentais
que a geraram. Fazer isso com vrios filsofos e encaix-los numa sequncia histrica
fazer uma verdadeira histria das experincias reais que se passaram com seres humanos
reais. A filosofia composta de filosofemas as experincias cognitivas reais e no de
textos filosficos. Hegel disse que A confiana no poder do esprito a primeira
condio da investigao filosfica. Esta foi uma das primeiras sentenas filosficas que
o professor Olavo leu que foi decisiva para ele. A histria da filosofia no tem unidade
nenhuma, essa unidade alegada por Hegel, Soloviev e Scavino uma construo post facto.
Aula 72: O mtodo da USP da anlise de texto; a obra filosfica est sempre em aberto e precisa ser
revivenciada.
Nesta aula, o professor Olavo l e comenta seu artigo intitulado Dois Mtodos no qual ele
retrata a situao do ensino de filosofia no Brasil:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_doismetodos.pdf
Em nome do rigor, os professores do curso de filosofia da USP estabeleceram uma

distino hierrquica entre aqueles que, como eles, praticam a filosofia profissional e
aqueles praticam a filosofia literria, tidos como beletristas ou pensadores de fim-desemana. Jos Arthur Gianotti, um dos mais clebres porta-vozes da entidade, chegou a
definir a filosofia como um trabalho com textos. Em cinco dcadas, a USP no formou
um nico filsofo digno desse nome, embora h quem tente justificar este fracasso com a
existncia de excelentes fillogos e historiadores da filosofia, mas o facto que nenhuma
obra notvel de filologia ou de histria da filosofia nasceu dali.
284
O texto do filsofo sempre algo inacabado, aberto. Mrio Ferreira dos Santos, um dos
maiores filsofos do sculo XX, recomps conjecturalmente os textos de Plato e
expressou ideias que se ele, Plato, no pensou, poderia ter pensado, ou seja, eram
coerentes com aquilo que ele estava fazendo.
No vamos conhecer o pensamento de um filsofo pela anlise de texto porque o
fundamental a importncia que ele colocou nas afirmaes, e isso no est escrito.
Vamos inclusive ficar atentos ao gnero literrio do livro, como no caso das Meditaes
Metafsicas de Descartes, que Julian Maras alertou tratar-se de uma autobiografia.
Devemos percorrer os textos como experincias reais interiores (nos moldes da tcnica de
Stanislavski para o teatro), pois das experincias fundantes que nascem as intuies
centrais que dirigem as doutrinas filosficas. Ao fazer isso, constata-se que a dvida
universal que Descartes prope impossvel. No se pode duvidar de uma s coisa sem
afirmar simultaneamente muitas outras. J Wittgenstein queria a dissoluo da
modernidade em algo ainda pior, mas as suas proposies esto reduzidas a jogos de
linguagem.
Aula 73: As confuses de Wittgenstein; a tcnica filosfica visa acalmar a mente raciocinante.
Wittgenstein no mostra o inefvel, apenas diz que o inefvel inefvel. Mostrar a
impotncia da linguagem para tratar de certos assuntos, no tratar deles. Ele confunde
indizvel, incognoscvel e inapreensvel. No h nada de indizvel no relato de uma
interveno miraculosa. Diz tambm que Deus no se manifesta no mundo: nesse caso
nada saberamos dEle e no poderamos contempl-Lo. Mas ns temos inmeras
manifestaes de Deus no mundo e se no houvesse nenhuma, nunca teramos ouvido
falar sequer disto como hiptese. Deus no inefvel, Deus Santo; ler Dom Columba
Marmion, grande escritor sacro do sculo XX, sobre a Santidade de Deus.
A tcnica filosfica destina-se, no fim das contas, a acalmar o crebro e impedir que ele
crie mais confuso do que j tem. Exemplo de perversidade do crebro: a ideia de
Stephen Hawking de que o Big Bang tenha acontecido por uma combinao de quatro
foras fsicas fundamentais que o compem. Podemos perguntar: quem criou as quatro
foras? O mundo real no o mundo da fsica. Vamos perguntar por que deveramos
prestar ateno num sujeito que muda de ideia a cada dia.
Aula 74: A apreenso ao nvel da finalidade; a reduo da experincia ao discurso.

Para Josiah Royce, o maior filsofo americano, nenhuma individualidade concreta
percebida na sua totalidade e, no entanto, no perceberamos absolutamente nada se
somente delas percebssemos o que est na percepo ou no conceito. Ento, no
podemos conceber nem o mais simples dos objectos sem a ideia de finalidade. ela que
d tambm o senso de continuidade histrica. neste nvel da finalidade e da
continuidade histrica que os indivduos existem, e neste nvel que ns os apreendemos.
Ns no os apreendemos nem com as sensaes e nem com a razo. Ns apreendemos as
coisas assim porque somos seres viventes com um passado e nos dirigimos a um futuro, e
285
visamos a um estado de perfeio, de completao, por assim dizer, quando se realiza o

famoso verso de Mallarm: tel quem lui-mme enfin leternit le change. Quando percebemos
qualquer indivduo humano, isto o que ns percebemos nele: um trajecto em direco a
um estado de completao. E sabemos que s nesse nvel do ser completo ele real.
Wittgenstein, Saussure, Derrida, Todorov e outros tentam reduzir a experincia humana
esfera do discurso, ao ponto de afirmarem que no existe experincia que no seja
mediada pelo discurso. Ou seja, para eles a estrutura da linguagem determina e limita toda
a esfera do pensar, quando realmente apenas limita a esfera do dizvel, que algo que no
significa nada se no existe uma intercomunicao do indizvel. Querer que a esfera do
conhecimento humano se limite ao mundo do discurso mentir. Tentar vivenciar estas
ideias leva descoberta de um fenmeno estranho: no possvel fazer uma identificao
existencial mas apenas operao ao nvel da pura linguagem. A negao da experincia
originria permite construir pseudo-mundos com regras que os prprios inventaram.
por isso que devemos ler autores marxistas ou no iremos saber o que eles esto
tramando e podemos ser pegos na sua empulhao.
Os autores marxistas Ernesto Laclau e Chantall Mouffe escreveram o livro Hegemonia e
Estratgia Socialista onde confessam que para existir uma hegemonia tem de haver uma
condio tal que uma fora poltica particular assuma-se como representante de uma
totalidade que absolutamente incomensurvel com ela. E afirmam que para chegar a
isso foi necessrio conceber todo o espao social como um espao discursivo, de
linguagem. absurda a ideia de que todo o conhecimento s tem mediao discursiva, de
que no existe o referente e que, em ltima anlise, no existe o objecto do qual se refere.
Devemos perceber que estas filosofias falsas e fraudulentas tm consequncias nefastas a
longo prazo.
Aula 75: O trabalho necessrio compreenso de um filsofo.
Para estudar um filsofo, a primeira coisa a fazer conhecer o conjunto das suas ideias,
saber como elas se articulam logicamente, captar a unidade interna, e perceber a sua busca
pela coerncia. O mtodo usado por Dardo Scavino o da descrio interna da evoluo
de um debate filosfico: uma providncia importante, mas no a nica necessria para
participarmos no debate intelectual superior. Ser necessrio ler tudo o que o sujeito
escreveu da primeira ltima linha inclusive o que parea no ter muita importncia e
os escritos de publicao pstuma para ter uma concepo interna do seu pensamento.
Advir a pergunta: com quem ou contra quem ele estava dialogando? A segunda
providncia perceber o seu ambiente imediato: aquilo que se impregnou na sua pessoa
sem que ele tenha seleccionado ou escolhido. A terceira conhecer a sua linhagem
histrica (ambiente mediato): influncias no actuantes no meio, mas que surgem com
uma tradio. Por fim, articular o pensamento desse filsofo com o que veio depois:
como ele foi lido, a histria das interpretaes que ele recebeu ao longo do tempo. O
problema que se apresentar a que um filsofo lida com vrias disciplinas, pelo que
teremos de estud-las para entender do que ele est tratando. Um dia teremos que fazer
este trabalho com pelo menos um filsofo e s a entenderemos o que uma filosofia.
Depois, faremos o mesmo com uma poca ou uma escola filosfica.
286
Aula 76: A cultura moderna baseada na camuflagem e no fingimento.

Ao ler os textos de um filsofo, vamos verificar se no existe uma camuflagem, um
intuito deliberado de dar certa impresso enganosa para produzir um efeito social, cultural
e histrico, como acontece com Maquiavel e com Descartes, que o caso mais clebre,
subtil e perverso. Nos sonhos que Descartes teve, toda a sua descoberta do cogito j estava
dada. Podemos nos perguntar o porqu dele usar uma mscara para subir cena do
mundo, j que ele estava na Holanda, longe da Inquisio. Ele desvia-se da tradio
aristotlica-escolstica, levando a uma normatizao dos temas e problemas a que ele
chamou de mudana de paradigma, e coloca isso sob uma forma ortodoxa; mas ele
introduz noes que vo mudar completamente a noo que as pessoas tm de Deus,
assim como as suas relaes com o mundo criado. O Professor Olavo leu trechos do livro
De la Gnose lcumnisme, de Etienne Couvert, intercalando com as explicaes sobre
Descartes.
O ciclo moderno origina-se de uma operao destinada a encobrir suas origens, o que
criou uma cultura do fingimento. Giordano Bruno dizia que, se continuassem assim, iriam
duvidar da sua prpria existncia.
Aula 77: Descartes como um filsofo mascarado que tenta acabar com o cristianismo fingindo defend-lo.
O fingimento de Descartes, Maquiavel e outros no advm do medo imediato de um
perigo mas de um objectivo de longo prazo que s pode ser realizado por meios
camuflados. Eles teriam corrido algum perigo se na sua poca as pessoas descortinassem
os efeitos que as filosofias deles teriam nos sculos posteriores. No caso de Maquiavel, o
leitor que aceita o raciocnio dele torna-se num blasfemador inconsciente. Descartes tenta
excluir a possibilidade do milagre, esta a finalidade de todo um raciocnio que ele faz e
analisado por Maxime Leroy em Descartes, le Filosophe au Masque. Descartes conserva de
Deus tudo aquilo que O torna absolutamente desnecessrio no mundo real. Ele constri
toda a sua filosofia como se fosse uma defesa da ortodoxia catlica, mas ela desencadeou
efeitos atesticos e materialistas. Devemos nos perguntar como foi isso possvel. Ele ainda
explica o milagre da transubstanciao da presena de Cristo na hstia como
transubstanciao normal do processo da digesto de um alimento e assim acaba o
mistrio. Jamais entenderemos o processo da filosofia moderna e seus efeitos histricos se
no remontarmos a esta poca e descobrirmos todas as suas mensagens subliminares,
pois foram estas que se propagaram.
Uma das nossas misses, enquanto alunos do professor Olavo, fazer um estudo de tudo
isto. No trabalho para uma nica pessoa, os estudos do professor sobre Mentalidade
Revolucionria e Paralaxe Cognitiva so o incio disso, mas ser necessria uma multido
de estudos monogrficos, caso por caso.
Aula 79: Descartes queria nos encerrar na nossa mente, mas esta transcendida pela realidade e pelo
287
eu substancial.
Para Ren Descartes, ns somos apenas mente. Mas se a mente cognoscente fosse a base
e o centro do nosso ser, ela no poderia conhecer nada fora dela mesma, pois tudo o que
pensssemos seria criao da nossa mente, bem como os conceitos, as imagens. Se no h
um elo entre pensamento e realidade, os pensamentos s vivem de pensamentos.
Contudo, no podemos transformar nosso eu substancial numa criao da nossa mente.
O reconhecimento da realidade tambm a transcende. Quando o sujeito chega a procurar
uma prova da prpria existncia, significa que ele j foi parar num estado mental muito
artificial. O conhecimento mais importante do que a prova. A prova um
aprimoramento que se faz em certos conhecimentos quando necessrio. O
reconhecimento da existncia permanente e contnua de todas as pessoas a base da
convivncia humana.
Aula 80: O trabalho de recriar as experincias originrias dos filsofos.

No existe um gnero literrio fixo no qual as doutrinas filosficas sejam expostas. Um
filsofo dirige-se aos seus pares e raramente temos acesso ao depoimento acerca da
experincia originria das suas ideias, como temos no caso de Descartes. Mas Descartes
enigmtico e as experincias que ele teve poderiam ter originado interpretaes
completamente diferentes das que ele elaborou. A linguagem acadmica no permite ter
acesso s experincias originrias do filsofo, pelo que precisamos complementar a leitura
de forma imaginria. Karl Marx, por exemplo, no tinha a experincia de um capitalista,
ele abstraiu toda a realidade por trs da indstria, do negcio; ele simplesmente no
conhecia isso e achava que para o capitalista tudo se resumia ao lucro.
Aula 81: As filosofias modernas, ao contrrio das anteriores, tentam ter uma explicao de tudo; Deus
apenas um produto mental para os filsofos modernos.
O comeo da modernidade, com Descartes, Spinoza, Leibniz e com o Iluminismo, foi a
poca da criao dos grandes sistemas filosficos que pretendiam explicar tudo, obter a
explicao total do universo. Se estudarmos todos os filsofos anteriores, nem Plato nem
Aristteles nem os escolsticos jamais pretenderam explicar tudo. Eles pretendiam apenas
criar a possibilidade de uma colocao racional do homem em face do universo existente
e do mistrio divino. Dizer que um mistrio significa que no vai ser abarcvel to
facilmente, mas a admisso da existncia do mistrio uma exigncia da prpria razo. Os
esquerdistas tentaram fazer previses empiricamente confirmveis, mas elas deram errado,
o que os levou a formular o desconstrucionismo.
Spinoza no buscou Deus de verdade, pois ele no considera o conhecimento por
experincia, apenas o dedutivo. Mesmo que lhe acontecesse um milagre, ele no
aprenderia nada com isso porque para ele, assim como para muitos outros filsofos, Deus
um conceito, um produto mental.
288
Aula 82: A importncia do contacto com o filsofo; as formas a priori; a filosofia como imerso numa
realidade infinita.
S saberemos o que um filsofo e uma filosofia com vinte ou trinta anos de convivncia
com um filsofo vivo, como fez Julian Maras com o Ortega-y-Gasset e se encontra
documentado no livro La Escuela de Madrid. Somente depois disso que Julian Maras fez
a sua contribuio filosfica pessoal. O aprendizado filosfico no se d pelo
autodidactismo ou somente pelos livros: h que acompanhar um filsofo vivo, e ns
temos o privilgio de acompanhar o trabalho do professor Olavo. No Brasil, esta
proposta parece escandalosa, mas o normal, como podemos ver pelo exemplo da Eric
Voegelin Society.
A problemtica gnoseolgica parece uma perda de tempo se considerarmos que a ligao
entre o eu cognoscente e o mundo exterior se d pela luz: ela o a priori de toda a
percepo visvel do mundo. As tais formas a priori existem, mas elas so a estrutura do
mundo e ns precisamos delas para nos orientar e no o contrrio, como pretendia Kant,
resultado de uma alienao formidvel dos filsofos dos ltimos trs sculos.
A postura real e eficiente do filsofo perante a realidade do universo o mtodo da
imerso: mergulhar numa realidade infinita com conscincia dela , que se recorta em
sucessivos perfis finitos conforme ele se desloca daqui para l, conforme o tempo passa e
conforme ele est em diferentes lugares do espao; exceptuando-se isso, tudo o que se
concebe so produtos mentais que tm dinmica e fora de atraco prpria: o desejo de
construir uma filosofia uma das coisas mais corruptoras que existe. A extruso consiste
em puxar de dentro desta experincia todos aqueles elementos maximamente
comunicveis que faam o seu ouvinte reviver por ele mesmo esta experincia, e concluir
que de facto assim, que viveu isto, e que sabe que as coisas so assim.
Aula 83: A hegemonia cultural esquerdista; o confronto entre discursos substituiu a busca da verdade.
No Brasil dos anos 50 e 60, havia uma discusso estratgica e sociolgica esquerdista de
um lado e, do outro lado, a cultura geral do pas. Mas a cultura tomou posse da discusso
geral, tendo sido a nica que restou, o que significou um rebaixamento do nvel da
discusso, que nem com influncia do exterior pode melhorar porque tambm elas foram
corruptoras. Tratavam-se de escolas de pensamento que no reconhecem a existncia da
realidade fora do discurso, restando apenas um confronto entre discursos, porque se
considera que no existe a verdade nem a possibilidade de adequar o discurso realidade.
Surgiu a influncia da corrente neo-pragmatista de Richard Rorty, que busca igualar o
discurso alheio ao seu prprio.
Aula 85: Gustavo Bueno e a filosofia administrada, que empacotou a investigao filosfica numa malha
administrativa e proibiu a pergunta quid?
Aula baseada na leitura do texto de Gustavo Bueno intitulado Filosofia Administrada.
289
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/gustavobueno-filosofiaadministrada.pdf
incrvel ver como a escolstica na sua fase criadora foi de curta durao. Na medida em
que as universidades foram se integrando administrao da Igreja ou dos governos
locais, o ensino passou a atender necessidade prtica, ocorrendo um recuo do senso
crtico e a condensao do ensino em frmulas de fcil transmisso. Na Pennsula Ibrica,
a fora criadora da escolstica durou mais tempo, mas os outros pases aderiram
rapidamente s novas modas filosficas: cartesianismo, spinozianismo, leibnizianismo, etc.
Na filosofia de Descartes e de Spinoza, nota-se uma multido de conceitos que expressam
apenas expresses, sem esclarecimento crtico. uma filosofia que traz muitas novidades,
mas tambm tosca, pois estes filsofos da modernidade lidam com conceitos que no
entendem. Tanto que para Friedrich Schelling, na entrada da modernidade, a filosofia
baixou a um nvel pueril. O desenvolvimento da tcnica posterior a isso e sua prpria
eficcia so como um vu que encobre a pergunta quid? A filosofia administrada chega ao
auge na Unio Sovitica onde todo o ensino de filosofia se integra no Partido Comunista
e no Estado Sovitico, e um processo similar ocorreu na China, onde a apropriao da
filosofia pela administrao chegou a produzir a revoluo cultural com Mao Ts Tung.
Hoje, praticamente toda a actividade filosfica do mundo faz parte dessa filosofia
administrada.
Aula 88: A cincia excluiu a pergunta quid?; o progresso da cincia torna as filosofias tambm
selectivas na escolha do seu objecto de estudo.
A mesma noo simplificadora e unificadora da administrao estatal tambm existe na
cincia; isso levou excluso da pergunta: quid? ao mesmo tempo, levou excluso do
conhecimento, pois perguntar o que uma coisa j tentar compreend-la. Mas a filosofia
tambm est afectada pelo progresso da cincia. O objecto da filosofia marxista da
Histria to selectivo quanto o de qualquer outra cincia. A filosofia de Heidegger
inspirada na pergunta inicial da natureza do ser, mas podemos fixar a ateno na sua
filosofia anos a fio sem voltar pergunta inicial sobre o ser.
Aula 89: As premissas ocultas nas doutrinas; o nominalismo como precursor do materialismo.
O que aconteceu na entrada da idade moderna foi uma divinizao das constantes
naturais, erigidas em leis eternas. Na medida em que se observa que essas constantes
falham ou mudam, as pessoas perdem confiana no mtodo cientfico e, ento, entram
num estado de esprito absolutamente desesperador, de onde surgiu o ps-moderno, o
desconstrucionismo etc., onde no h mais a que se ater, no h mais uma realidade a
realidade dos sentidos j foi desmentida pelo cepticismo, mas verifica-se agora as leis da
natureza tambm so mutveis.
H uma multido de pensadores que culpam o nominalismo e, portanto, o empirismo,
pela perda do sentido das realidades transcendentes e a concomitante afirmao da
existncia exclusiva dos dados dos sentidos, desembocando, portanto, no materialismo,
no, atesmo, etc. No mundo moderno, a partir do surgimento do nominalismo,
290
apareceram no uma mas duas correntes contrrias: de um lado, o empirismo, que

acredita que somente os dados dos sentidos so reais; e de outro, o racionalismo, que
acredita que a estrutura geral na qual enquadramos os factos, no sendo ela prpria
objecto de experincia, determina ou pr molda, no entanto, o contedo inteiro da
experincia.
Por vezes, existem elementos na doutrina que esto um pouco abaixo do seu contedo,
elementos de ordem puramente formal e que so, por assim dizer, premissas ocultas que
estas sim se transmitem de gerao em gerao de maneira quase inconsciente (podem
ser ocultas at mesmo ao prprio autor), moldando o debate pelos seus dois lados:
moldando a cabea dos seus defensores e a dos seus detractores por igual, e fazendo com
que a discusso inteira tome um rumo infrutfero ou paralisante. No caso do
nominalismo, este recusa que o conhecimento intuitivo possa apreender as espcies, como
se apenas tivssemos conhecimento intuitivo de entes individuais.
Aula 90: A vivncia religiosa como algo natural para os antigos; os problemas de Descartes em
relacionar o conhecimento racional com o mundo exterior.
At a entrada da modernidade, o universo religioso era a imagem do mundo e no uma
crena: as pessoas viviam no seu mundo religioso, no se colocavam fora dele para julgar
se acreditavam ou no. Max Scheller observa que a ideia de imortalidade sempre foi bvia
a todas as civilizaes antes da modernidade ocidental. As pessoas intuam e vivenciavam
antecipadamente as suas prprias mortes e assim lhes aparecia a perspectiva da
imortalidade.
O cume do racionalismo alcanado na filosofia de Ren Descartes, onde o grande
problema ou pedra de tropeo justamente a conexo entre os conhecimentos obtidos
por pura deduo racional e o mundo exterior.
Aula 91: Os problemas de uma filosofia tratadstica; a intoxicao de Russel na sua viso do impacto da
cincia na sociedade.
Numa parte da aula, o professor Olavo esclarece as razes de no ter uma filosofia
tratadstica, por assim dizer, j que tanto os seus amigos como os inimigos cobram dele
uma exposio sistemtica da sua filosofia. Uma doutrina cristalizada em textos uma
verdade apenas histrica ou mais propriamente filolgica, para no dizer editorial. Mas
nenhum filsofo criou suas doutrinas s para que as conhecssemos e sim para que
atravs delas buscssemos a verdade.
Outra parte da aula destinada leitura de um captulo de Bertrand Russel, excerto do
livro O Impacto da Cincia na Sociedade:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/Russell-impactofscience.pdf
O autor usa aquilo que o professor Olavo chama de intoxicao um mtodo para
291
enganar a plateia , o que quer dizer que em trs ou quatro pginas h muitos erros e
problemas sobre os quais Russel passa por cima, como se no tivesse percebido. Se
simplesmente aceitarmos isto, estaremos intoxicados ao fim de poucas pginas. Russel diz
que a cincia desempenha um papel de mudana revolucionria da sociedade e que um
dos elementos fundamentais dessa mudana consiste em dissiparmos crenas absurdas ou
errneas de ordem tradicional, as quais a cincia veio substituir com a sua verso dos
acontecimentos. Porm, o primeiro perigo do pensamento cientfico acreditarmos na
histria da cincia tal como Russel a conta. Na sequncia, Russel continua afirmando que
a doena era atribuda feitiaria pelos seres humanos no-civilizados, mas podemos nos
questionar se h algum estudo cientfico que prove que feitiaria no funciona de facto. O
autor do livro segue com outras mentiras que o professor Olavo vai rebatendo, uma a
uma, tais como: a descrio do fenmeno astronmico do eclipse; a pretenso de que os
sacrifcios humanos teriam diminudo; a ideia de haver um novo controlo sobre o
ambiente fornecido pelo conhecimento cientfico.
Aula 92: A tendncia unificante da filosofia; trs princpios da filosofia do professor Olavo.
Se definimos a filosofia como a busca da unidade do conhecimento na unidade da conscincia e viceversa, a busca da unidade algo que aponta para hierarquizao e sistema e, neste sentido,
qualquer uma das partes s adquire sentido dentro do sistema. Existe uma tendncia
sistemtica uma tendncia unificante que o prprio esprito e a inspirao bsica da
filosofia. No seria necessria filosofia alguma se a nossa tendncia natural fosse a de
viver na multiplicidade e na fragmentao. E se esse estado de multiplicidade e
fragmentao fosse muito confortvel para o ser humano, ele no buscaria, de modo
algum, unificar os seus conhecimentos, e nem ter alguma constncia e coerncia na sua
conduta de vida. Chegamos concluso de que, em qualquer das hipteses, no princpio era
o Verbo. No princpio era o Logos, no h outra sada. Qualquer outra teoria uma
desconversa e um apelo irracionalidade. Este o comeo, o item nmero um da
filosofia do professor Olavo. Segundo princpio: o universo no se compe s de
realidades existentes, compe-se tambm de uma infinidade de potencialidades no
realizadas que cercam cada ente existente. a isso que chamamos, em cada ente, o seu
crculo de latncia. O crculo de latncia tudo aquilo que um ente poderia ser, mas no .
Terceiro princpio: dentro deste universo existe uma criatura chamada homem. A criatura
chamada homem define-se, essencialmente, pela memria. O ser humano o bicho que
age hoje em funo daquilo que ele fez ontem. Nenhum outro bicho faz isso. Todos os
animais reagem a situaes que se apresentam, de acordo com pautas que j esto dadas
nos seus reflexos de uma maneira permanente e mais ou menos imutvel.
Aula 93: O testamento filosfico de Ravaisson.

Leitura do texto Testamento Filosfico de Flix Ravisson:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/ravaisson+-+testamento+filosofico.pdf
Ravaisson comea o seu texto evocando personagens da mitologia Hrcules, Teseu,
292
Aquiles que eram heris por colocavam a sua fora ao servio do mundo inteiro,
correspondendo ao impulso originrio de bondade colocado por Deus nas entranhas do
homem. Mas os homens do vulgo apenas vm sua volta a mesma falta de fora e
grandeza que os caracteriza a eles mesmos, e caso sejam filsofos a isto que se reduz a
sua filosofia. J o homem generoso tem uma alma simptica a todas as outras. Essas
distines vo marcar os dois tipos clssicos de filosofia, que se perfilam com a mxima
clareza j no pensamento antigo: a plebeia e materialista de Epicuro, Demcrito e outros;
e a aristocrtica e espiritual de Scrates, Plato, Aristteles e seus semelhantes. Segue-se
depois a evoluo desta filosofia aristocrtica, chegando a Aristteles e distino dos
vrios sentidos da palavra ser e sua vontade de voltar da secura do racional
fecundidade da experincia, que marca o incio da filosofia positiva, que toma a aco
como a primeira e mais alta das categorias.
A leitura e releitura deste texto muito aconselhada porque Ravaisson domina o assunto
em dez nveis diferentes e percebe a integrao e o fio condutor que conecta esses nveis:
faz um denso resumo histrico da evoluo fundamental da ontologia em Scrates, Plato
e Aristteles e de certos princpios do mtodo filosfico ele extrai toda uma filosofia da
natureza como campo simblico, assim como retira alguns princpios do conhecimento.
Faz isso em poucas pginas, coisa que filsofos considerados densos e complexos, como
Kant e Heidegger, levariam pelo menos 50 pginas para tratar.
Ainda segundo Ravaisson, a ideia de que cada um tem que priorizar a si mesmo uma
iluso, no corresponde estrutura verdadeira da realidade, porque citando o grande
pregador Jacques Bnigne Bossuet quando Deus fez o homem colocou nele, em
primeiro lugar, a bondade. Isso quer dizer que a bondade faz parte da natureza humana.
Hoje ns estamos to acostumados com teorias hobbesianas da agresso, da guerra de
todos contra todos todo esse discurso sobre a agresso nos parece to natural , que
no conseguimos fazer as observaes mais bvias. O atributo fundamental desta filosofia
a pequenez: um indivduo concebe o universo inteiro medida do tamanhinho do seu
prprio ser corporal. Vamos reler o texto do Ravaisson, pois trata-se de uma jia
filosfica.
Aula 94: A viso de Ravaisson sobre Plato e Aristteles.

Retomamos os comentrios leitura do texto do Ravaisson Testamento Filosfico, no qual
afirma que aquilo que Plato fez foi, na verdade, aplicar o mecanismo abstractivo s coisas
e tomar o produto dessa actividade abstractiva como se fosse mais real do que as coisas
das quais a abstraco partiu. Somente aquilo que vivo pode gerar vida, os esquemas das
ideias no tm vida por si mesmos, eles s conseguem ter alguma presena viva atravs
dos indivduos que as manifestam ou as exemplificam de algum modo. Na verdade, o que
est faltando no esquema platnico precisamente o Deus que pensa as ideias. Segundo
Ravaisson, naquela poca, Aristteles viu que tinha algo de errado naquele esquema
perfeitamente lgico e abrangente do Plato lgica que tambm se observa no esquema
guenoniano e viu que precisava voltar a noo de seres vivos.
293
Aula 95: As consequncias de entender a filosofia como busca da unidade do conhecimento na unidade
da conscincia e vice-versa.
Desde o incio do nosso curso, o professor Olavo definiu a filosofia como a busca da
unidade do conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa. As implicaes disto
so muito mais extensas do que podem parecer primeira vista. Normalmente, as pessoas
no procuram de maneira alguma dar coerncia ao conjunto dos seus conhecimentos mais
elevados (os conhecimentos superiores, de ordem cientfica, histrica e filosfica) com as
suas atitudes na vida real do dia-a-dia. O esforo para fazer isso absolutamente
indispensvel na medida em que s a vamos adquirir uma medida da crena que temos
nas nossas prprias ideias. E evidente que aquelas ideias das quais podemos nos servir
para aulas, conferncias, livros, ou artigos de jornal e discusses de botequim mas nas
quais ns no podemos nos apoiar para nossas decises na vida real, estas no contam
realmente e so uma espcie de teatro, ou seja, de fingimento que desempenhamos e do
qual nos servimos como uma espcie de muleta psicolgica destinada, sobretudo, a
facilitar o nosso esquecimento das responsabilidades cognitivas maiores. Isso quer dizer
que quando nos interessa lembramo-nos que sabemos alguma coisa e quando no nos
interessa, apagamos. Depois esmiuado como esse mesmo processo influencia as
actividades cientficas e filosficas modernas.
Aula 96: A queda da autoridade da cincia moderna; a separao moderna entre pensamento e
realidade.
O perodo de reinado da ideologia moderna, fundado, sobretudo, na autoridade da cincia
materialista, est caindo. A epidemia de fraudes cientficas que houve nos ltimos
cinquenta anos j suficiente para que se perca totalmente a confiana na idoneidade da
classe cientfica, que no se vai aguentar por mais muito tempo, ento, a pergunta que
cabe fazer exactamente esta: o que vem depois?
Toda a modernidade e a ps-modernidade se destaca, entre outros traos, por uma
conscincia muito aguda do abismo entre linguagem e realidade, ou entre pensamento e
realidade, surgida a partir do momento em que Kant isolou todos os produtos do
pensamento e do conhecimento, explicando-os como criaes do prprio aparato
cognitivo. Quer dizer, segundo esta concepo, temos um aparato cognitivo e tudo o que
pensamos provm das exigncias das estruturas internas desse aparato cognitivo, e no
podemos jamais ter a certeza de que isso corresponde a algo no mundo exterior. Segundo
Kant, no mundo exterior s temos as experincias sensveis, as quais chegam sem forma
alguma, so caticas, e a nossa mente que monta tudo aquilo. Ento, ns no podemos
saber jamais se a nossa montagem corresponde a algo no mundo exterior.
A modernidade substituiu a narrativa tradicional crist por outra. uma narrativa na qual
os factos de ordem material acontecem por si sem nenhuma causa transcendente e cria
um mundo material nossa volta que no tem absolutamente nada a ver com o que ns
pensamos dele. Ou seja, uma crena de que vivemos dentro deste mundo material, ns
mesmos sendo constitudos de matria mas tendo uma coisa chamada pensamento, que
um produto do nosso crebro. E o crebro, ento, cria mitos, lendas, culturas, etc., sem
294
que isso tenha algo a ver com a estrutura do mundo exterior. O mundo exterior, nesta
concepo, -nos totalmente estranho, no h a menor intimidade entre uma coisa e
outra: tudo o que se passa dentro da minha mente reflecte apenas o meu processo interior
e no a estrutura do mundo externo.
A partir do hiato criado pelo kantismo, restam apenas duas alternativas: ou afirmar
dogmaticamente a correspondncia entre conhecimento e realidade, sem poder provar,
quer dizer, fazer um ato de f cega; ou negar que o conhecimento cientfico tenha a
obrigao de corresponder realidade, afirmando que a nica coisa que se espera dele
que consiga prever correctamente certos acontecimentos. Nos dois casos camos num
raciocnio de tipo circular, o que mostra a absoluta impotncia da filosofia cientfica
moderna de resolver o problema que ela mesma criou.
Aula 97: O ensino da filosofia pelo contacto com o filsofo actuante.

Num ensaio clebre, Leo Strauss diz que qualquer pessoa que aprendeu alguma coisa em
filosofia aprendeu com algum, que aprendeu com algum... que no aprendeu com
ningum. Ento, quando a tradio se rompe, s vezes aparece algum capaz de restaurla como que do nada por ter, junto com a vocao e o talento filosfico, outro talento
especial muito peculiar, que o do que chamaramos de autodidactismo, embora no
corresponda exactamente ao conceito que isso tem no Brasil.
Se no Brasil houvesse uma actividade filosfica muito intensa, ento poderamos escolher
num catlogo quais os filsofos que nos interessam acompanhar pessoalmente, de modo
que no chegaramos ao conhecimento das suas ideias s atravs das obras escritas j
prontas, mas pelo acompanhamento directo do desenvolvimento, do esforo que o
filsofo vai fazendo e da sucesso das suas descobertas: isto o filsofo em formao, e
esta continua at ao ltimo dia da sua vida. Isto muito mais importante do que ler os
livros. Os primeiros dois anos do curso foram dedicados a que os alunos pudessem
observar isto: estamos assistindo e vendo o Professor Olavo lutando contra as
dificuldades, tentando resolver os problemas, para encontrar a verdade no meio de uma
srie de obscuridades. Em suma, estamos vendo a filosofia como um processo existencial
vivido por um indivduo real, de modo a participarmos de algum modo do processo e
assim inaugurarmos a nossa prpria busca. Essa a nica maneira de ensinar filosofia.
J a aquisio da cultura filosfica algo completamente diferente. Para isso, no
necessrio nem mesmo um filsofo; um simples professor de filosofia pode indicar uma
srie de leituras, fazer uma srie de resumos, analisar alguns textos e mostrar mais ou
menos como se l aquilo. Isso no o essencial. Mas, no sendo essencial, indispensvel
inicialmente para o prosseguimento do nosso trabalho. Temos que evitar, de qualquer
modo, a filosofia como disciplina acadmica.
Aula 98: A vida intelectual brasileira como adeso cega a um determinado grupo.
Esta aula baseia-se na leitura do artigo do professor Olavo intitulado Como tornar-se um
295
gostoso intelectual:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/Olavo+de+Carvalho+-+Como+tornarse+um+gostosao+intelectual.pdf
descrita a vida intelectual no Brasil, que consiste em dizer-se pertencente a uma das
quatro correntes de pensamento vigentes no pas: marxismo, sem nenhum contacto com
as obras de Marx; aristotlico-tomismo, sem Aristteles nem Toms de Aquino; o
liberalismo-iluminista-materialista-cientificista, lendo Voltaire, Popper e umas entrevistas
de Richard Dawkins; e, por ltimo, algo dentro do registo gunoniano-evolianoduguiniano, mesmo sem conhecer o que dizem estes autores, porque o que conta dizerse adepto e comear a proteger-se no grupo e desferir golpes contra os que esto fora
dele. A circulao de ideias no Brasil psictica, pois a cultura brasileira feita apenas de
verbalismo e mais nada. E os participantes destas correntes tm menos interesse em
conhecer a prpria tradio em que eles se declaram integrados do que julgar aquilo que
no pertence a essas tradies.
Aula 99: A filosofia baseada na tenso entre conhecimento e ignorncia.

Os gregos chamavam de ztesis a busca daquilo que expressa a tenso entre conhecimento
e ignorncia, o mundo da interrogao. Esta a prpria estrutura da filosofia (Eric
Voegelin chama-a de Zettica). Ela no tem por objecto enunciar concluses doutrinais
vlidas a no ser na medida em que estas concluses tenham, para a alma que as recebe, a
funo de um smbolo iluminador que abra para si uma espcie de anteviso da certeza
final, a qual, quando chegar, no chegar sob a forma de expresso doutrinal.
Aula 102: A fraude na base da prpria cincia moderna.

A degradao moral da classe intelectual reflecte-se tambm na prtica da trapaa dentro
das suas prprias obras; a fraude est na base, no se trata de uma distoro da actividade
cientfica. Toda a pretensa herana pitagrica, que os cientistas modernos pretendiam
impor como fonte de uma nova civilizao em bases totalmente diferentes das da
sociedade crist, baseava-se numa interpretao infantil do pitagorismo, compreendendo
os nmeros somente no seu sentido quantitativo e no como formas lgicas. Os cientistas
observam alguns factos, notam que so repetveis, mas no tm a menor ideia do que est
acontecendo. Para seguir a carreira cientfica, necessrio admitir partida uma srie de
mentiras como sendo a prpria cincia, para poder seguir adiante.
Aula 103: A Apologia de Scrates; a inspirao platnica no projecto de Newton.

Incio da leitura da Apologia de Scrates, com nfase para as ligaes com as questes da
modernidade: existe uma inspirao platnica na negao do mundo sensvel e na
afirmao da prioridade absoluta de um mundo de formas abstractas universais. Estas so
296
como que frmulas que, idealmente, a mente humana poderia alcanar e expressar
matematicamente, de tal modo que o iniciado ou o cientista que chegasse a essas
descobertas teria penetrado na mente de Deus e conheceria o segredo da formao e da
estrutura de todo o universo. A presuno de Isaac Newton era esta e nas sociedades
secretas a que pertencia ele era chamado de Jeov.
Mais ainda: Isaac Newton tinha a ideia de fundar uma nova religio. Toda a sua obra
cientfica, no passa de um captulo dentro de uma monumental reforma religiosa, onde
seria abolida a Santssima Trindade do cristianismo e se produziria o culto de uma unidade
absoluta, mais ou menos como existe no mundo islmico (o Coro prega a unidade
absoluta). Esta unidade absoluta seria, ento, provada e fundamentada justamente atravs
do conhecimento das leis eternas que presidiram a criao e a estruturao do cosmos.
Newton apostou, portanto, numa espcie de apoteose do platonismo.
Aula 109: O erro em colocar o pensamento como centro do conhecimento.

Toda a elaborao filosfica de Descartes a Kant, incluindo a fenomenologia de Husserl,
concentra-se na conscincia verbal do sujeito. Centrar-se no sujeito j um erro, uma vez
que o conhecimento uma relao do sujeito com o objecto. Os estudos sobre
comunicao e percepo no-verbal, iniciados por Milton Erickson na dcada de 60, tm
consequncias filosficas devastadoras sobre toda a teoria do conhecimento desenvolvida
na modernidade. O pensamento no um dado primrio, existe algo que o antecede e,
por isso mesmo, no possvel buscar o fundamento do conhecimento no pensamento,
como faz Descartes atravs de uma narrativa autobiogrfica que tenta ater-se somente aos
pensamentos que lhe ocorreram. Descartes privilegiou o sujeito e fixou-o como
parmetro, e a partir da a filosofia desenvolveu-se dentro desses moldes.
Aula 111: O filsofo tem que descer dos falsos consensos at aos dados permanentes da vida humana.
imperdovel o analista filosfico tomar aparentes consensos como se exprimissem
valores universais. H que recuar dos factores culturais, localmente condicionados, at aos
dados mais permanentes e essenciais da vida humana. Ao falar de Estado, democracia,
instituies ou de ordem jurdica, por exemplo, fundamental entender que todas essas
formaes so modalidades de poder. Uma anlise da natureza do poder levar a
formulaes mais simples que j podem ter alcance universal.
Aula 116: Olhar Maquiavel atravs de uma nova perspectiva.

O professor Olavo expe a razo de se dedicar ao estudo de Maquiavel e de que forma a
filosofia deste se relaciona com a intelectualidade e a poltica brasileiras. Uma das maiores
causas de corrupo intelectual o hbito de estudar filosofia pegando em questes gerais
que esto consagradas nos manuais de filosofia e nos programas de universidades. Toda a
actividade intelectual exige que, alm do conhecimento dos assuntos gerais e especiais que
297
so necessrios para o entendimento da matria, se tenha tambm a percepo correcta da

situao real onde o estudo foi ou est sendo desenvolvido.
A filosofia pode dar um alvio para uma pessoa que esteja vivendo numa situao
mesquinha, deprimente e pobre do ponto de vista intelectual. Todos temos a tentao de
nos evadirmos do mundo real para o reino encantado da filosofia. Acontece que nada de
bom se obtm por esses meios e essa foi a situao de Maquiavel. O objectivo no
procedermos como se j tivssemos a posse actual da sabedoria e pudssemos desfrutar
dela mas precisamente o contrrio: estamos numa profundidade abissal, numa treva densa
e compacta e, desde essa treva, aspiramos a uma sabedoria e vamos aprendendo
gradativamente o trajecto que nos aproxima dela.
O conceito que se tem de Maquiavel que ele um realista, um homem que abandonou
os raciocnios idealsticos e a esfera dos valores e decidiu mergulhar no conhecimento da
realidade. Ele no se teria deixado enganar pelos valores elevadssimos e smbolos
sublimes, mas queria o conhecimento da realidade. assim que se entende e ele se tornou
numa referncia constante para os polticos e intelectuais. Na mesma medida,
compreende-se Maquiavel como uma espcie de mestre da arte da poltica: algum que
deu algumas receitas prticas que, se seguidas, colocar-nos-o no caminho certo para a
conquista do poder, por isso o seu nmero de admiradores muito grande.
Contudo, parece que as coisas no esto dando muito certo para o pessoal que est
seguindo Maquiavel. Desde logo, parece haver alguma coisa errada, e no somente do
ponto de vista moral, porque lendo Maquiavel apenas como se fosse um tratado de
tcnica poltica, a sua tcnica parece no funcionar. Da surgiu esta hiptese: e se houver
um engano geral com relao a Maquiavel? Para responder a isso era preciso estud-lo
desde um ponto de vista muito singular, a partir do qual ele nunca tinha sido estudado,
que estud-lo como se fosse uma psicose, um sintoma. Mas s preciso compreender
uma psicose at um determinado ponto, porque esta carece de inteligibilidade para o
prprio psictico.
Aula 117: A inaugurao da paralaxe cognitiva com a dvida de Descartes.

Durante a continuao da leitura do Fdon, o professor Olavo comenta o cogito de
Descartes e a sua dvida geral. At ento no havia paralaxe cognitiva, mas Descartes vai
inaugura-la: como ele no percebeu que no existe dvida geral? E que a sua dvida no
era uma dvida real mas um conceito de dvida? A sua construo narrativa e lgica de
uma nebulosidade completa. Em Scrates no se observa isso.
Aula 118: A importncia de estudar Descartes e considerar a sua biografia.

A partir da Aula 118, o professor Olavo comea a expor os seus estudos sobre a filosofia
de Descartes, filsofo de importncia excepcional por se tratar do fundador da filosofia
moderna. o filsofo sobre o qual mais se escreveu e a sua imagem pblica composta
de dois ou trs traos estereotipados, mas no necessariamente falsos.
298
Para um ficcionista, um romancista ou dramaturgo, no tem importncia se ele acredita

realmente no que escreveu; j para um filsofo fundamental se ele acredita ou no na
sua filosofia. Como exemplo, vemos a tranquilidade soberana com que Scrates enfrentou
sua prpria morte e ao mesmo tempo ele filosofava sobre a morte em geral.
No caso de Descartes, observam-se na sua filosofia certos lapsos, hiatos, perguntas sem
resposta, ambiguidades e no h sada seno procurar nos factos biogrficos aquilo que os
seus textos no nos esclarecem. NO Discurso do Mtodo, ele estaria concebendo uma nova
cincia universal, mas tambm fala de meteoros e ptica; perguntamo-nos, ento, onde
est a nova cincia universal. Raramente imagina-se que uma sondagem biogrfica pode
inverter completamente o sentido da interpretao de um texto, mas so muitas as
dificuldades para entender a filosofia de Descartes somente nos termos em que est
colocada.
Aula 119: Os sonhos de Descartes.

Os estudiosos de Descartes tendem a passar por cima do depoimento dos sonhos dele,
pois no parecem conferir bem com a imagem de um pensador inteiramente voltado para
a razo, para a lgica e tambm pela hostilidade ao ocultismo, ao misticismo, etc.
Descartes deixou uma narrativa de prprio punho desses sonhos, chamada Olympica num
caderno que se perdeu, mas que teve duas transcries, uma delas feita por Leibniz. As
duas fontes conferem. Maxime Leroy mandou ao Dr. Freud uma dessas transcries, que
respondeu ao desafio apesar da dificuldade em fazer a interpretao sem a presena do
paciente vivo.
Foram trs sonhos que aconteceram na mesma noite, num sono interrompido. Freud
considera que foram sonhos vindos do alto da inteligncia, e no necessitam de
interpretao, apenas de uma descrio fenomenolgica. A interpretao que o prprio
Descartes d aos seus sonhos no sentido de serem uma manifestao da luz que o
Esprito Santo d inteligncia humana. A interpretao que Descartes d oposio
pitagrica que ele v no ttulo da poesia de Ausonius, Sic et Non, bastante forada. O
projecto cartesiano o de derrubar todas as cincias e reconstruir tudo pelo simples
poder do raciocnio.
Aula 120: Descartes, a sua biografia e as suas promessas.

Leitura da biografia meticulosa de Descartes, de autoria de Richard Watson, Cogito Ergo
Sum: The Life of Ren Descartes, Introduo com o nome de A Maldio do
Cartesianismo, pp. 1-8:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/A+Maldi%C3%A7%C3%A3o+do+Cart
esianismo.pdf
Antes, o professor Olavo esclarece que as questes que vm da discusso da herana de

um filsofo so sempre insolveis. As consequncias de uma filosofia podem-se ampliar
299
tremendamente, como se o filsofo tivesse dado luz uma civilizao inteira, com os seus
mritos e demritos, maravilhas e horrores. Os crticos e os defensores do filsofo
procuraro esticar ou comprimir o rol dessas consequncias conforme elas paream mais
ou menos convenientes.
Estes problemas aparecem em grande nmero no texto lido porque, em geral, os
historiadores concentram-se na influncia positiva no sentido da eficcia que uma
doutrina ou uma teoria teve sobre outras. Contudo, a influncia de um filsofo inegvel
justamente naquilo que atravs dele ficou invisvel (seja por no fazer parte de seu
horizonte de conscincia, seja por ocultao premeditada). Os efeitos dessa ocultao em
Descartes so enormes e esto encobertos ao longo dos sculos; perto dele, Maquiavel
um pobre coitado.
A primeira pergunta que se pode fazer, a partir da promessa cartesiana do poder do
homem sobre a natureza, a quem ser dado esse poder? Descartes nunca tratou dessa
questo na sua obra. Se analisarmos a evoluo da tecnologia, vemos que o poder sobre a
natureza aumentou um pouquinho, mas o poder de alguns seres humanos sobre outros
aumentou numa escala que raia o divino. O mesmo se passa em relao democracia, que
dizem que no existiria se no fosse Descartes, mas se analisarmos a verdadeira estrutura
social do ponto de vista substantivo, constatamos que no houve democratizao alguma.
A confuso entre o ser humano concreto e o pronome genrico abstracto aparece nas
Meditaes de Filosofia Primeira, como foi mostrado em Descartes e a Psicologia da Dvida.
Descartes comea contando a histria de uma experincia real pela qual passou e, de
repente, passa a falar do eu filosfico geral, isto num livro que uma autobiografia. Ele
no cita a revelao divina como uma das fontes do conhecimento autoridade, sensao
corporal e razo que coloca em dvida. Tambm no coloca Deus em dvida, apenas
questiona se Deus bom ou se um gnio mau. O conhecimento divino chega at ns
atravs da aco de Deus no mundo, que visvel ao longo da histria. Hoje as pessoas
entendem religio como crena pessoal, algo que comeou com Descartes. Ele faz uma
crtica fingida autoridade e, para um homem que inventou a geometria analtica, no ter
percebido isso significa que tem alguma coisa errada.
A ideia de que as sensaes se produzem e se passam dentro do prprio corpo uma das
ideias mais fantsticas j pensadas por um filsofo. Descartes est fazendo abstraco da
conscincia, mas acontece que a conscincia ele mesmo; como que ele pode fazer
abstraco da sua conscincia no instante em que est contando a sua histria? um
fingimento, mas se um fingimento premeditado, maligno, ou se um fingimento
esquizofrnico, no sabemos. Pode ser um fingimento histrico, e a histeria aumentada
vira esquizofrenia. Ele introduz tambm uma confuso entre o corpo material, tal como
se apresenta, e a ideia de corpo material.
Toda a narrativa das famosas experincias interiores de Descartes falsa. O elemento de
falsidade comprova-se quando Garcia Hernandez descobriu que ela foi tirada de uma
pea de Plauto.
300
Aula 121: O mtodo de estudo de Maquiavel e Descartes; o homem tomado como centro da realidade; a
recuperao do cepticismo pelos modernos.
O professor Olavo expe-nos o mtodo que utilizou para estudar Maquiavel e Descartes.
muito mais fcil estudar a herana de um filsofo olhando a influncia restritiva que ele
exerceu do que pela influncia positiva que ele provocou. A influncia restritiva d-se pelo
deslocamento do eixo da discusso, de tal modo que certos aspectos da realidade se
tornam encobertos e de difcil percepo.
O humanismo, advento dos sculos XV e XVI, trata justamente de fazer do homem o
centro da realidade. Mas acontece que a ideia de liberdade do indivduo criou
imediatamente a sujeio e a tirania. Existe uma diferena, que o humanismo ocultou,
entre a revolta contra a autoridade dos poderes terrestres e revolta contra a autoridade
divina. No caso de Ren Descartes, quase impossvel distinguir quando ele estava
mentindo ou estava confuso. Descartes subscreve os argumentos dos antigos cpticos
relativos falibilidade dos cinco sentidos humanos. A discusso volta dos argumentos
cpticos pode tornar-se so subtil que tome uma vida inteira sem chegar a lado algum. O
argumento central contra o cepticismo, de Bertrand Russel, no lgico, mas prtico: o
cepticismo impecvel do ponto de vista lgico, mas admiti-lo cria uma sucesso de
problemas. Quando passamos do pensamento cptico para a esfera das proposies
lgicas, consumamos e completamos a ruptura com a conscincia, e passamos para o
plano do raciocnio mecanizado, meramente tcnico, que no compromete ningum.
A modernidade inventou o culto do eu sem levar em considerao que se trata de um
conceito relacional e no substancial. O argumento cptico uma hiptese puramente
verbal, j que o cptico no acredita no que diz.
Em todo conhecimento humano existe um certo coeficiente de incerteza, mas Descartes
vai buscar a certeza no prprio eu pensante.
Aula 122: Introduo leitura das Meditaes Metafsicas; Descartes e a preocupao com o engano.
Inicia-se nesta aula a leitura das Meditaes Metafsicas de Descartes, Primeira Meditao,
pp. 93-97:
http://arquivos.seminariodefilosofia.org/files/descartesmeditacoesmetafisicas.pdf
A leitura no visa discutir a filosofia de Descartes, mas analisar a sua biografia, tal como o
autor se percebia a si mesmo. Pretendemos, assim, delimitar o horizonte de conscincia
do filsofo. Foi tambm lido um excerto da introduo do livro sobre Descartes que o
professor Olavo est escrevendo (no disponvel em arquivo no seminrio, pois ainda est
sendo elaborado). Trata-se de um estudo que no motivado pelo interesse numa
filosofia mas pelo conhecimento da realidade e pela busca da verdade; estudamos para a
nossa prpria salvao.
Descartes precaveu-se muito contra a possibilidade do erro, mas no contra a da mentira.
O aspecto moral da busca pela verdade ficou neutralizado. A dvida, como mecanismo
301
neutralizador da verdade conhecida, um dos processos de racionalizao que qualquer

psicanalista com uma semana de prtica sabe reconhecer: o indivduo est vendo uma
verdade mas no quer v-la; ento, o analista lana perguntas e dvidas que podem ser em
nmero ilimitado.
Descartes parte do pressuposto de que sua mente est organizada como se fosse um
sistema dedutivo, com princpios fundamentais dos quais tudo o resto se retira
dedutivamente. O desejo de dar uma ordem lgica narrativa predominou sobre o exame
dos factos da vida interior, confuso esta que caracteriza a narrativa inteira. Descartes
conserva o conceito aristotlico entre outros de que fantasia e memria so a mesma
funo. Afirma que em todo o universo percebido, as nicas coisas que so certas e
indubitveis so aquelas que podem se reportar aritmtica, geometria e s demais
cincias matemticas, que estudam apenas os elementos de quantidade, nmero, grandeza
etc., fazendo abstraco dos chamados aspectos secundrios, como cor, gosto ou sabor.
Se Deus fosse to soberanamente bom quanto se diz, Ele no deveria permitir que eu
me enganasse nunca, e, no entanto, certo que Ele o permite s vezes. Descartes faz
aqui um perfeito non sequitur, logicamente falando. Quem diz que Deus, se infinitamente
bom, no pode permitir que eu me engane? Assim, a responsabilidade dos meus enganos
imputada ao prprio Deus. Descartes no somente no se esfora para provar isto como
est sub-repticiamente introduzindo a sua tese do gnio mau. Descartes ainda afirma
sobre Deus que se Ele deixa as pessoas no engano, ento isso diminuiria o Seu poder, mas
este outro non sequitur. No fim, ele substitui Deus por um gnio maligno para poder
continuar sustentando a hiptese do engano universal. Todo o raciocnio matemtico de
Descartes depende da memria e se esta opera mais facilmente com os dados sensveis do
que com os pensamentos, que so evanescentes. So vrios os sinais e os indcios de que
no houve um auto-exame claro da parte dele.
Aula 123: Segunda Meditao de Descartes; O Anfitrio; tentativa de reconstruir a experincia de

Descartes.
Continuao da leitura das Meditaes Metafsicas, de Ren Descartes, Meditao Segunda,
pp. 97-101:
Descartes evoca Arquimedes e o seu ponto de apoio que poderia mover o mundo, mas no
caso dedutivo no se percebe que uma s afirmao possa mover o mundo, j que
necessria uma segunda afirmao: para mover o mundo necessrio um ponto de apoio
e tambm uma alavanca. Se nas duas primeiras meditaes vemos uma grande quantidade
de dificuldades e problemas, na terceira vai aparecer o gnio de Descartes.
Descartes tira o tema do Deus enganador de uma pea de Plauto, chamada O Anfitrio,
em que Jpiter faz Mercrio se passar pelo servo de um general lutando em guerra, servo
este chamado Ssia, no por coincidncia, para que, enquanto isso, Jpiter possa seduzir a
mulher do general, passando-se por ele. Ssia fica to confuso ali na presena de
Mercrio, que possui um rosto como ele, que chega a duvidar da prpria existncia.
302
Sabemos que Descartes leu e conheceu bem essa pea, ele inclusive usa uma frase muito
parecida com a de Ssia: Se voc est me enganando, porque alguma coisa eu sou,
ento eu existo.. Neste ponto, j no sabemos mais se Descartes faz uma narrativa de
experincias interiores ou se ele usa um artifcio retrico para expor um argumento.
Quando Descartes diz eu mesmo, o meu esprito uma coisa mais fcil de conhecer do
que os corpos, est confundindo a clareza maior ou menor do conceito com a prpria
validade do conhecimento. O meu esprito mais translcido a mim do que o meu corpo,
pois o meu corpo pode ser um mistrio para mim mesmo. Foi apenas no sc. XVII que
algum descobriu a circulao do sangue, que estava circulando desde que o mundo
mundo. Aristteles, porm, j tinha explicado isso com mil e setecentos anos de
antecedncia, quando entendeu que aquilo que primeiro na ordem do ser o ltimo na
ordem do conhecer.
Na aula mostra-se como se deve ler um texto filosfico. No se deve l-lo apenas com a
finalidade de entender a estrutura interna do argumento, s como texto, porque, se fosse
esse o caso, seria uma obra literria que, de certo modo, um mundo em si mesmo.
Quando lemos a Divina Comdia ou Hamlet, a compreenso daquilo no depende da
ligao que o livro tenha com factos reais, mas, se filosofia existe a pretenso de
justamente dizer a realidade. Ento, em relao a Descartes, o que estamos querendo
descobrir qual a experincia espiritual, interior, real, que o levou a dizer isto ou aquilo;
s que ele no est nos ajudando muito. E no nos est ajudando porque existe em sua
cabea o intuito de persuadir; h o intuito retrico e no apenas a vontade de dizer a
verdade tal como ela lhe apareceu.
Aula 124: O cogito de Descartes; os problemas que Descartes levantou e que Aristteles j tinha
respondido.
Continuao da leitura das Meditaes Metafsicas, de Ren Descartes, Meditao Segunda,
pp. 102-106:
A noo do cogito no obtida por auto-observao, mas um conceito puramente

abstracto e universal. Qualquer pessoa, no momento em que pensa que existe, existe
porque est pensando naquele momento. Descartes retirou esse argumento da fala do
personagem Ssia da pea O Anfitrio, de Plauto. Dessa imagem, ele desliza para outra
imagem do eu: a do eu efectivamente pensante, do eu que pensa outras coisas alm
do penso, logo existo. Da simples conscincia do penso, logo existo no seria
possvel deduzir a existncia de um eu mais completo, de um eu substancial, a no ser
que nesse eu fossem reintroduzidas todas as funes do pensamento, incluindo o
imaginar e o sentir.
O eu do cogito uma mera funo, e se somente esse eu atomstico existisse, o prprio
cogito seria impossvel. Descartes parece estar usando um recurso retrico no uma
narrativa autntica. Aquele pensamento atomstico no poderia escrever as Meditaes, pelo
que h aqui um caso de paralaxe cognitiva. Descartes aborda um problema que tambm j
303
havia sido resolvido por Aristteles. O que Aristteles entendia por forma substancial de
uma coisa no , evidentemente, a sua aparncia sensvel, mas algo que hoje se chama de
algoritmo, ou seja, um padro de modificaes possveis. Contudo, segundo Descartes, as
mudanas de aparncia das coisas sensveis mostram que s conhecemos como essncia
permanente delas a extenso e nada mais. Todavia, se conhecemos apenas a extenso, as
coisas no poderiam aumentar de tamanho.
O facto de que no podemos conhecer de antemo todas as modificaes possveis de um
corpo advm de uma regra tambm j estabelecida por Aristteles, a de que no existe o
infinito quantitativo em acto. possvel conceber o infinito em acto em Deus mas no
quantitativamente. Contudo, precisamente o que Descartes est querendo. Ento, no
poder conceber um objecto em todas as suas modificaes possveis, uma a uma, no
reflecte uma limitao da imaginao ou do conhecimento humano em geral: esta uma
limitao dos prprios objectos, que no podem num mesmo instante mostrar todas as
suas modificaes futuras possveis.
Aula 125: A leitura de um livro de filosofia; a confuso de Descartes entre realidade vivida e realidade
como conceito.
A leitura de um livro de filosofia requer pacincia, leva muitos meses e necessrio
proceder com vagar, pois h muitas subtilezas, especialmente quando o autor pretende
que seu raciocnio seja uma linha ininterrupta. Ao lermos uma primeira vez,
acompanhamos o raciocnio do autor e ficamos com a impresso de que est tudo muito
bem demonstrado. Aos poucos iremos perceber incongruncias e falhas que podem
revelar o segredo do pensamento daquele autor.
A partir de Descartes, a confuso entre a realidade experienciada e a realidade conceptual
acabou entrando to profundamente na alma ocidental que todos ns ainda somos
vtimas dela. Alm disso, em certos momentos, impossvel discernir se Descartes estava
recordando ou criando, em sua obra. A ideia do individualismo j existia no tempo de
Descartes, e ele levou-s mais longe: o indivduo coloca-se como o centro de construo
da prpria realidade; h o eu pensante, isolado e independente do mundo externo, o
qual est em contacto com Deus, pelo que a nica garantia da existncia do mundo s
existe se a pessoa coloca na alma a ideia do infinito e de Deus. Essa uma experincia que
podemos ter num dado momento, mas ela volta-se contra toda a experincia anterior que
tivemos, a experincia da nossa autobiografia, em que vemos nosso eu se forma
gradativamente no meio de nvoas.
Aula 128: A vontade de Descartes em privilegiar o pensamento.

Devemos ler um livro de filosofia de forma lenta e com muitas interrupes. A
experincia da leitura de fico tem que ser imediata, mas num livro de filosofia isso no
existe. O filsofo abre para o leitor uma srie de experincias interiores que podem no
ser directamente derivadas da experincia sensvel.
304
Retomada a leitura d`As Meditaes Metafsicas, Meditao Segunda, p. 106 (pargrafos 17

e 18):
Descartes afirma que no momento em que percebemos que estamos pensando o esprito
translcido a si mesmo. Mas esse momento dura apenas uma fraco de tempo nomensurvel. E o facto que, se o esprito somente agisse nesses momentos nomensurveis, nada saberamos dele, porque a sua memria iria se apagar
instantaneamente. O esprito, tal como aparece na nossa experincia real, aparece sempre
mesclado com os dados dos sentidos e nunca separado.
Descartes afirma que existem dois tipos de coisas: as coisas que tm extenso, e que esto
presentes no espao; e outras que advm do pensamento. Sabemos uma infinidade de
caractersticas das coisas que tm extenso: forma, cor, posio, relao com outros
objectos, peso, utilidade, serventia, quididade, etc. Mesmo que no sejamos capazes de
dizer com preciso, sabemos a diferena entre elas e outras coisas. Descartes pretende que
tudo o que sabemos delas que tm extenso e esto presentes no espao, por exemplo:
um elefante tem extenso e est presente no espao; uma mesa tambm tem extenso e
est presente no espao. Se s soubssemos isto no seramos capazes de distinguir uma
mesa dum elefante. O que Descartes diz no corresponde sua experincia real, porque
ele j tinha a inteno de privilegiar o pensamento, tornando-o no centro da realidade.
Aula 129: A Meditao Terceira e o comeo do apagamento do mundo; a via de chegar s

experincias filosficas originrias.
Final da leitura da Meditao Segunda e incio da Meditao Terceira, p. 106
(pargrafo 18) e p. 107:
No incio da Meditao Terceira, Descartes comea um processo de esquecimento do

mundo. Um pressuposto bsico que qualquer que seja o mecanismo de percepo, ele
d-se no mundo e no somente no crebro do sujeito. Descartes segue uma sequncia
semelhante da meditao vedantina, como se fosse uma experincia, mas ele est
fazendo um raciocnio. Esse o mecanismo normal da abstraco: considera-se um s
aspecto sem levar outros em conta. Descartes admite que no pode sentir sem o corpo
mas, na sequncia, como no pode neg-lo, procura isolar o corpo do mundo.
A verdadeira via de acesso a um filsofo tem de levar em conta: a) a tradio e todos os
elementos que existem na discusso erudita a seu respeito; b) as reaces que outras
pessoas tiveram quilo; mas, sobretudo, c) tem de buscar o que o indivduo estava
realmente dizendo, e qual a experincia concreta da qual ele partiu. claro que essa
experincia concreta, por sua vez, embora esteja subentendida e esteja transparecendo na
sua filosofia, no totalmente apreensvel. No podemos descrev-la totalmente, mas
sabemos que ela est presente e no um elemento totalmente obscuro, apenas
nebuloso. Esta nebulosidade que d justamente a esta filosofia, como a qualquer outra,
305
aquela tenso que permite apreend-la como um pensamento realmente vivo, alguma
coisa que est lutando com a realidade: uma inteligncia humana. S ao revivermos a
experincia filosfica de Ren Descartes podemos dizer que a conhecemos. Fora disso,
estamos apenas no plano das discusses sobre o fenmeno histrico do cartesianismo,
tratando de um personagem histrico mais ou menos estereotipado. Por isso, conclumos
que preciso utilizar no estudo dos textos filosficos o aparato inteiro das tcnicas e
conhecimentos que adquirimos na leitura de textos literrios. Quando lemos um texto
literrio, queremos realmente resgatar algo da experincia que ali est subentendida; e se
no a apreendemos, nada compreendemos do poema, romance ou pea de teatro. Se
podemos fazer isso com autores de peas de teatro, de poemas e de romances, ento
tambm podemos fazer com os filsofos, do mesmo jeito.
Aula 130: Descartes analisa a possibilidade de um Deus enganador; o incio da filosofia moderna com a
toro do objecto para o sujeito.
Continuao da leitura e comentrios da Meditao Terceira, pp. 108 e 109 (pargrafos
5-9):
Descartes examina se pode haver um Deus enganador. Classifica os tipos de pensamentos

que ocorrem na sua mente e, em seguida, distingue quais podem ser objecto de erro,
tendo em conta que s aqueles pensamento que podem ser verdadeiros que tambm
podem ser falsos; onde no h veracidade tambm no h erro, no h falsidade. Afirma
que s h verdade ou falsidade nos juzos: mas estes residem fora do sujeito isso seria
outro problema para Descartes.
Da ideia cartesiana de que o erro se introduz na referncia a um objecto externo, surge
como precauo metodolgica o preceito de examinar, em primeiro lugar, o pensamento
humano e s depois os objectos externos, invertendo, portanto, em 180 a tendncia da
filosofia realista, que predominava entre os escolsticos, onde se falava do universo, de
coisas, de montanhas, de animais, de seres, de rvores, etc., e havia relativamente pouca
ateno para o processo cognitivo considerado em si mesmo e nunca visto como
separado dos objectos externos. O que marca o incio da filosofia moderna esta toro,
esta virada que vai do objeto para o sujeito, ou de uma filosofia realista para uma filosofia
idealista, por assim dizer, sendo que da filosofia idealista pode haver um idealismo
objectivo, que considera que as ideias ou formas existem fora de ns, e outro idealismo
subjectivo, como o caso de Descartes, para o qual tudo existe apenas na mente humana.
Aula 131: Leitura de filosofia procurando identificar zonas de ocultao e como ferramenta de
autoconhecimento.
absolutamente necessrio que a leitura de livros de filosofia seja feita por um mtodo
no qual se harmonizem, de alguma maneira, vrios aspectos contraditrios e at difceis
de combinar uns com os outros. Por exemplo, h toda uma srie de crculos concntricos
306
de significado que tm algo a ver com a mentalidade da poca e com aluses

subentendidas no texto a autores contemporneos com os quais o autor est discutindo
implicitamente.
Uma obra muito influente, lida por muita gente, atrai a ateno do pblico para certos
pontos, para certas questes e para certas maneiras de discuti-las. Na medida em que a
ateno pblica se concentra nesses pontos, eles tornam-se o centro luminoso, e onde
termina a irradiao dessa luminosidade comea a zona de trevas e desconhecimento.
como um foco de luz que se vai deslocando ao longo do tempo, conforme um autor
chama a ateno para isto ou para aquilo, e o prprio deslocamento do foco de luz
espalha as trevas em torno do mesmo.
A leitura de um texto filosfico implica tambm fazer uma auto-anlise muito profunda
para saber como estamos absorvendo aquilo e para poder reconhecer ali as origens de
crenas, sentimentos e reaces, que at ento considervamos como coisas pessoais ou
dados comuns e correntes da sabedoria convencional que simplesmente copiamos de
maneira espontnea, acreditando que estvamos simplesmente acompanhando a regra.
Aula 132: A tcnica de leitura de ampliao e diminuio do foco de ateno; caractersticas nicas da
actividade filosfica.
Na tcnica de leitura que estamos usando, fazemos dois movimentos opostos e
complementares: por um lado, tentamos nos aprofundar nos detalhes do texto, ou seja,
partindo de um interesse geral que temos por questes da filosofia, cultura etc., vamos,
por assim dizer, afunilando, como numa espiral que se fecha para dentro dos detalhes
mais subtis do texto; e em seguida voltamos, abrindo novamente a perspectiva, at
relacionar aquilo com questes cada vez mais amplas, que chegam at aquelas que dizem
respeito nossa vida no mundo presente. Vamos, ento, at o texto de Descartes, e
retornamos nossa prpria posio. Este modo de leitura parece inerente prpria
natureza da actividade filosfica.
Um problema que os filsofos escolsticos chamariam de confuso entre o objecto
material e o objecto formal da filosofia hoje frequente. curioso que tantos autores de
introdues, pessoas to hbeis e eruditas, cometam a esparrela de tentar definir a
filosofia apenas pelo seu objecto material. Assim, tudo cabe dentro da filosofia: quem
quer que tenha dado um palpite sobre uma questo filosfica considerado
automaticamente filsofo, o que no faz qualquer sentido.
Temos quatro caractersticas do filsofo e da sua actividade: a) uma actividade da
conscincia individual, que busca um senso de orientao e de ordem tentativa,
experimental; b) o filsofo est sempre aberto ao ingresso de novas informaes, o que
significa que ele est aberto a todo o horizonte do conhecimento disponvel, ainda que
no disponha desse conhecimento; c) ele encontra um senso de orientao a partir do que
conhece, mas sabe que o universo do seu conhecimento no abrange todo o universo do
conhecimento existente na sociedade, pelo que nunca poder dizer que s se interessa por
aquilo que j sabe; e d) est aberto totalidade do conhecimento disponvel, embora ele
mesmo, pessoalmente, no disponha dessa totalidade materialmente no momento. Temos,
307
ento, quatro traos definidores da filosofia, que no apenas esto presentes em todos os
filsofos como, em comparao, no esto presentes em mais nenhuma actividade
humana.
Aula 133: Leitura da Meditao Terceira; ler Descartes primeiro como uma autobiografia.
Retoma da leitura da Meditao Terceira, pp. 109-113 (pargrafos 10-17):
Se transformamos automaticamente o texto de Ren Descartes numa exposio doutrinal

e passarmos a discuti-la filosoficamente, perdemos a fora e a fecundidade que temos
visto no mtodo psicolgico de leitura de um texto filosfico. Sendo um clssico de
filosofia, no basta uma leitura filosfica em sentido estrito, antes h que procurar um
nvel mais imediato, vendo que o texto apresenta-se como uma narrativa autobiogrfica, e
apenas podemos chegar filosofia de Descartes passando pela sua autobiografia, ou seja,
adoptando um ponto de vista psicolgico e procedendo por empatia, tentando participar
da experincia dele.
Aula 134: Descartes e o mundo das ideias.

Leitura da Meditao Terceira, pp. 113-116 (pargrafos 18-24):
O critrio utilizado por Descartes para verificar se a ideia que o sujeito tem corresponde
externamente a um objecto que existe no mundo o da quantidade de realidade objectiva
que existe nessa ideia: se a realidade objetiva transcende a capacidade que o sujeito tem de
cri-la, ento porque o objecto existe no mundo. evidente que o critrio da clareza e
distino se aplica primordialmente aos conceitos e s ideias enquanto tais, mas no aos
seus objectos. Descartes tenta julgar os dados dos sentidos por um critrio que vale
eminentemente para as ideias, tais como ele mesmo as concebeu. Portanto, o critrio a
consistncia lgica. Mas ele no aponta onde estaria demonstrado que as sensaes
deveriam ter, por si mesmas, uma consistncia e uma clareza lgicas.
No momento em que Descartes chama as sensaes de ideias, ele operou uma converso.
No instante em que temos uma sensao, no temos nenhuma ideia dela; s depois
criamos uma ideia a respeito, quando nos recordamos dela e trabalhamos este elemento
na memria.
A doutrina catlica ensina que a ideia de Deus no inata, mas a capacidade de a
conceber inata no ser humano, o que no quer dizer que ele a conceba. Se fosse
necessariamente uma ideia inata, ento ningum jamais duvidaria da existncia de Deus.
Descartes tenta afirmar que temos uma ideia de Deus.
308
A arte da discusso das proposies tomadas em si mesmas e independentemente do seu

substrato histrico, humano, real, virou uma doena endmica nos estudantes de filosofia
americanos, que levam as discusses destas coisas at s suas ltimas consequncias, e
justamente porque chegam s ltimas consequncias, aquilo absolutamente
inconsequente. Temos de nos lembrar do conselho do Eric Voegelin: No estude ideias,
estude a realidade.
Aula 135: Descartes discute a ideia do infinito e no o infinito, tentando criar uma nova concepo de
civilizao.
Retomada a leitura da Meditao Terceira, p. 116 (pargrafos 23 e 24):
Descartes est montado na razo quando diz que a noo do infinito tem mais substncia
de realidade do que as outras. Porm, ele no est falando do infinito propriamente dito e
sim da ideia de infinito; ele examina esta questo no do ponto de vista metafsico mas do
ponto de vista gnosiolgico epistemolgico , ou seja, do conhecimento que ns
teramos do infinito. Esta j uma maneira nova de abordar o problema.
A noo do milagre tornou-se inconcebvel para a civilizao presente, para a qual o
mundo dos milagres existe dentro da prpria natureza fsica. Contudo, os milagres so
constitudos de mudanas do mundo fsico que no so compatveis com a fixidez do
mundo fsico que a civilizao cientfico-tecnolgica meteu nas nossas cabeas. Temos a
ideia de transformaes que nos mostram a natureza funcionando como se fosse um
sonho, onde as coisas esto a toda hora mudando de formas. Mas a natureza sempre foi
assim. Qual a razo dos gregos terem como experincia fundamental da natureza (physis) a
mutabilidade e no a fixidez? Na poca de Descartes, as pessoas passaram a acreditar em
leis imutveis que regem a natureza. Hoje sabemos que essas leis no existem. Na
natureza tudo funciona de maneira probabilstica. Depois da mecnica quntica, alguns
cientistas voltaram a essa concepo da natureza, e a natureza de facto uma imensa
fantasia, a fantasia de Deus, onde tudo pode acontecer. Mas a cultura e a sociedade
ainda continuam vivendo no mundo de Newton e Descartes.
Descartes fez uma inverso ao falar da ideia de infinito e no do prprio infinito, sendo
isto uma coisa flagrantemente errada do ponto de vista lgico, porque o objectivo dele
no o que est declarado, de obter a certeza, mas o de criar uma nova concepo da
natureza e uma nova concepo civilizacional, dentro da qual vivemos e dentro da qual
todos os factos comprovados que desmintam a concepo dominante tm de ser
esquecidos.
Aula 136: Meditao Terceira e a passagem da narrao para a argumentao.

Leitura da Meditao Terceira, p. 116-120 (pargrafos 25-40):
309
Do pargrafo 25 em diante, Descartes escapa completamente da narrativa e passa a uma

clave argumentativa, tentando passar a impresso de que descobriu algo que jamais se
soube antes, mas no faz referncias a Plauto ou a Santo Anselmo, que o precederam. No
entanto, nessa poca, a atitude do europeu em relao ao conhecimento era uma tentativa
pirrnica de retorno ignorncia total, que Aristteles j dizia ser o conhecimento
natural. At hoje, essa inverso de retorno ao erro, ignorncia, no se explicou
completamente.
Aula 137: Reviso sobre o processo de leitura; a hiptese de gnio mau e o terror metafsico.
Incio da leitura da Meditao Quarta, p.123 (pargrafos 1 e 2):
Antes, foi feita uma reviso acerca do mtodo de leitura dos textos filosficos: na tcnica
da leitura aprofundada, o foco da nossa ateno deve deslizar entre vrios planos de
realidade. Primeiro, vamos entender cada frase separadamente no seu sentido mais
imediato e material. Mas isso no basta se no entendermos qual o lugar dessa frase
dentro da sequncia em que est colocada. J no prprio texto, temos uma espcie de
relao, uma dialctica, uma tenso entre a parte e o todo. Em seguida, em busca do
significado, temos de nos voltar a ns mesmos e perguntarmo-nos o que aquilo significa
para ns? Qual a ressonncia que estas coisas tm dentro de ns neste momento? Ao
fazer isto, notamos que existe uma separao, quase que um abismo entre ns e o autor
do texto, na medida em que estamos situados noutra poca, noutra cultura, e temos outra
lngua, e assim por diante. Ento, existe tambm uma segunda tenso entre o nosso
ambiente cultural e o do autor.
Aps termos percorrido este percurso, vamos ler a frase seguinte e repetir o mesmo
processo. Isto significa que, para cada linha que lermos, existir um jogo entre a inteno
do autor e a inteno com que ns o estamos lendo e a repercusso que a leitura tem
dentro de ns, o que aquilo significa na nossa experincia. Ao mesmo tempo, esta
experincia tem de ser compreendida em termos do que sabemos do ambiente cultural e
psicolgico que formou a nossa mente. E a partir dos elementos que este contexto
cultural nos d que vamos poder compreender o contexto cultural do autor. H quem
sugira estas operaes em srie: primeiro, fazemos uma leitura estritamente literal e depois
vamos alisar o ambiente cultural, ou seja, primeiro fazer uma leitura interna para depois
fazer uma leitura externa. Mas utpico tentar fazer isto: temos que fazer as duas
coisas ao mesmo tempo. por isso mesmo que a leitura destes textos tem que ser mais
lenta do que a leitura de um texto de fico ou de histria.
A que corresponde, na realidade, o estranhamento cartesiano perante o conhecimento?
No corresponde a nenhuma experincia humana que se possa realizar na prtica.
Podemos estranhar qualquer objecto de conhecimento, mas no podemos nos
desidentificar de ns mesmos enquanto sujeitos do conhecimento, o que precisamente o
que Descartes est tentando fazer.
A pergunta : qual o motivo que levou Descartes a ter querido fazer isto? Nenhuma
310
dvida propriamente filosfica ou terica poderia levar o indivduo a desejar fazer essa
experincia. Somente uma espcie de terror metafsico poderia induzir Descartes a esta
hiptese do gnio mau: ser que estamos enganados a respeito de absolutamente tudo?
Aula 139: A escola analtica e a sua desvalorizao do papel da filosofia.

Leitura e comentrios de uma apostila da autoria do professor Olavo, em decorrncia da
devoo de Julio Lemos ao Sr. Michael Dummit. D um trabalho enorme ler pginas e
pginas de distines lgicas subtis dos pensadores da escola analtica, mas afinal onde
nos leva tudo aquilo?
A filosofia que comeou como anlise crtica das verdades consagradas, agora trata apenas
de se adaptar obedientemente ao status quo e julga-se muito feliz quando consegue
encaixar-se num pequeno espao vazio onde no cause nenhuma incomodidade em torno.
Muitos filsofos, no af desesperado de justificar a sobrevivncia da sua profisso num
terreno balizado pelo imprio das coisas, chegaram ao cmulo de exclamar, como o
recm-falecido Michael Dummit A filosofia no faz avanar o nosso conhecimento, ela esclarece
aquele que j temos. Mas mesmo se as cincias produzirem conhecimento independente da
compreenso, a filosofia, ao aprofundar a compreenso dos conceitos, faz aumentar o
nosso conhecimento. No existe distino categrica entre o facto e a sua compreenso.
Este apenas mais um preconceito da escola analtica que s serve para atravancar o
processo de inteligncia.
Aula 140: Os erros da escola analtica.

Continuao da leitura da apostila em preparao pelo professor Olavo (ainda no
disponvel no site) movida por um comentrio do Julio Lemos e observaes do
professor sobre discusses em redes sociais pela internet. No presente estado da cincia
moderna, presa numa bifurcao cartesiana, fenomenista e metodocrata ,
compreensvel que as questes relativas ao fundamento ontolgico sejam postergadas ad
aeternum. Mesmo em psicologia, no h acordo quanto ao conceito de psique, por
exemplo. Ou seja, como discutir ontologia de um objecto que no est sequer definido?
Que discusses filosficas poderiam advir da? Alm disso, o conhecimento que se obtm
da cincia moderna apenas potencial. O conhecimento s pode ser tido como tal
quando h um sentido de orientao valorativo. A cincia produz materiais que a filosofia
transfigura em conhecimento, e no o contrrio, como quer afirmar Michael Dummit.
A escola analtica trata todos os juzos como se fossem juzos de sujeito e objecto,
portanto, desprovidos de significado. No esta a forma de tratar do argumento de Santo
Anselmo. A prpria origem da escola analtica baseada numa incompreenso de textos e
s ganhou importncia porque dominou politicamente as universidades da Inglaterra e
dos Estados Unidos. Hoje em dia, as pessoas s pensam em estudar lgica e matemtica.
Mas o conhecimento lgico inacessvel ao ser humano, j que s podemos ter um
pensamento que se aproxime do padro lgico, simbolicamente, ou seja, o pensamento
lgico no pode ser critrio de veracidade nunca, pode ser apenas um instrumento
311
auxiliar. Alm disso, o discurso no prova do testemunho, pois no h domnio da

realidade onde o testemunho seja dispensvel. A base do conhecimento humano o
testemunho.
Aula 141: O ensino na USP em contraste com o verdadeiro ensino da filosofia.

Comentrio de um artigo de Joel Pinheiro sobre o ensino da filosofia na USP. Segundo
este, o curso de filosofia evita a picaretagem. Contudo, considerando os escritos dos
professores Gianotti, Xau e outros, a USP deu um passo atrs em relao aos professores
de 1955. A USP s transmite cultura filosfica e no ensina filosofia.
Jos Guilherme Merchior e Otto Maria Carpeaux foram os maiores eruditos que o Brasil
j teve, mas demonstravam inabilidade quando saam de seus campos e no escreveram
nada de relevante em filosofia.
No se aprende a ser um filsofo sem o ensino tcnico dado por um exemplo vivo de
algum que pertence tradio, da mesma forma que no aprendemos a lidar com um
equipamento simplesmente lendo o manual de instrues. Ento, h um coeficiente de
subjectivismo do qual nenhuma actividade cientfica pode escapar. Se tudo pudesse ser
aprendido em livros, no haveria necessidade da universidade, sendo esta facilmente
substituda por bibliotecas pblicas.
Na USP nada se enxerga alm de um rigorismo filolgico ou, no outro extremo, um
universo de opinies. O que falta na USP no mais espao para os alunos dizerem
asneiras, falta o ensino da filosofia.
Se no h um professor de filosofia, mostrando a luta da sua inteligncia contra a
opacidade do pensamento ao encontro da realidade, no h ensino de filosofia. Mas no
qualquer filsofo que serve, por exemplo, os professores da escola analtica no servem.
Esta escola tenta reduzir a filosofia lgica.
Aula 144: O positivismo e as regras do fenomenalismo e do nominalismo.

Aula dedicada explicao do que o positivismo, recorrendo a um texto de um dos
livros que melhor resume esta escola de pensamento, Positivist Philosophy. From Hume to the
Vienna Circle, de Leszek Kolalowski:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/Textoparaaaulade3demar%C3%A7ode20
12.doc
O livro aborda o positivismo desde as suas origens remotas na Idade Mdia at chegar ao
Crculo de Viena, de onde surgiu Wittgenstein. Hoje em dia, os seus princpios esto
subentendidos na chamada Escola Analtica (que mais apropriadamente deveria ser
chamada de neopositivismo), que prepondera na histria cultural do Ocidente dos ltimos
cento e cinquenta anos, ao lado do marxismo, como acontece em especial no Brasil. Estes
princpios foram assimilados de tal forma que passaram a fazer parte do senso comum,
312
semelhana do processo de hegemonia gramsciana, em que o Partido Comunista est em

toda a parte, todos agem conforme a sua vontade mas nem percebem que ele existe.
Quando uma casta intelectual se apropria do Estado, ela j no representa classe social
alguma, apenas se representa a si mesma. Os intelectuais tecnocratas positivistas j
dominavam o Brasil no tempo do regime militar.
O positivismo determina quais so as afirmaes que merecem ser chamadas de
conhecimento, logo, tambm aquelas que no merecem. Fornece normas para admitir
quais so as perguntas certas a se fazer acerca da realidade e, por excluso, aquelas que
devem ser consideradas non sense. Concluindo: o positivismo no constitui uma filosofia
mas uma atitude normativa, uma programao intelectual.
Para o positivismo no existem essncias (entidades ocultas) que possam identificar
espcies mas apenas os fenmenos, as aparncias, os factos singulares que chegam ao
nosso conhecimento. Assim, est contra todas as principais correntes filosficas
anteriores. Os positivistas no se opem a investigao das causas invisveis que possam
ser comuns a fenmenos aparentemente diferentes. Mas h que notar que eles no
deixam nada clara a distino entre esta causa invisvel e a entidade oculta que
rejeitam. Matria e esprito so consideradas por eles como interpolaes ilegtimas, que
transcendem o domnio da experincia possvel.
Segundo a regra do nominalismo, tambm adoptada pelo positivismo, no podemos
supor que uma intuio formulada em termos gerais possa ter quaisquer referentes reais
que no sejam objectos individuais concretos. Mas a discusso suscitada a partir da j
vinha desde a antiguidade (Plato e Aristteles), com o conceito de triangularidade e de
tringulo, redundando na pergunta: a espcie existe em si ou somente nos objectos
individuais? E a resposta : existem as duas coisas, necessariamente. Os conceitos gerais no
podem ser criaes da mente humana. Seria um elo puramente mental entre as coisas e
no objectivo. Nem sempre a aparente oposio entre dois conceitos pode ou deve ser
resolvida. A coexistncia de aspectos aparentemente contraditrios da realidade
transparece na nossa mente sob a forma de oposies entre conceitos filosficos.
Praticamente toda a tradio filosfica do mundo ocidental transformou-se na busca de
um discurso com pretenso de validade universal que tem de se impor obrigatoriamente a
toda humanidade.
Aula 145: Positivismo e a separao entre conhecimento e juzos de valor; a superioridade do pensamento
marxista sobre o positivismo em termos de aco social.
Continuao da leitura do texto de Leszek Kolakowski, do livro Positivist Philosophy. From
Hume to the Vienna Circle:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/Textoparaaaulade3demar%C3%A7ode20
12.doc
Para o positivismo, apenas os factos da experincia so conhecimento, afastando assim os

juzos de valor e as declaraes de cunho normativo, que seriam apenas uma projeco
arbitrria sobre a experincia. Esta concepo deriva de Kant, que negava que se podia
313
passar, do ponto de vista lgico, do facto para o valor e vice-versa. Em cincia, h toda
uma operao intelectual para tentar impedir que a pesquisa tenha em conta algum valor.
E a consequncia disso, nas cincias sociais, que os juzos de valor perderam toda a
relevncia ou foram relegados para o campo do subjectivismo. Em nome da objectividade
cientfica, por exemplo, o facto de um chins dar uma criana para os porcos comerem
deveria ser considerado um hbito cultural, a ser estudado sem fazer juzos de valor. Mas
no possvel fazer isso, e trata-se de um equvoco metodolgico monstruoso. A
abstinncia em fazer juzos de valor expressa apenas uma necessidade momentnea da
pesquisa (quando h conflito de valores, por exemplo, em que estes devem ser suspensos
momentaneamente para que um juiz possa averiguar o conflito). Mas a pretenso de que
os cientistas so os senhores da objectividade e que os outros vivem na ignorncia uma
distoro. Ou seja, o positivismo traz conhecimento e ignorncia misturados, pelo que se
torna muito difcil saber quais so os limites da validade desse conhecimento. Onde quer
que haja hegemonia do positivismo, haver uma estranha clareza em determinados pontos
e uma obscuridade no conjunto. A confuso entre a neutralidade metodolgica e a
negao ontolgica dos valores a tragdia do positivismo e aquilo que o caracteriza
como uma ideologia, ou seja, como instrumento de poder.
O neopositivismo domina principalmente os pases anglo-saxnicos. O pblico em geral
no percebe que a realidade justamente a fronteira entre objectivo e o subjectivo. H
aspectos da realidade que precisam de ser estudados de forma dialctica. Suspender os
valores para no defender um deles significa defender a cincia e seus valores. Mais tarde,
comearam a aparecer crticas contra o mtodo (Thomas Kuhn e Paul Feyerabend),
negando que ele possa ter alguma validade universal, pelo que a pretenso da
objectividade terminou na proclamao da subjectividade geral. Esta uma opo doentia
que apareceu como sada de uma opo inicial que j era doentia em si. Esta cegueira
mais patente nos domnios onde possvel separar o objectivo do subjectivo, como
acontece em relao aco humana.
Para o marxismo, nada pode ser estudado em si mesmo, mas somente atravs da aco. O
conhecimento cientfico coloca-se como estratgia revolucionria, no h um interesse
puramente contemplativo; a prxis precisamente a indissolubilidade de teoria e prtica.
claro que s vezes isso se torna numa confuso entre teoria e prtica e fazer a
articulao entre ambas um processo alucinatrio, mas nem sempre assim. Este
enfoque dialctico, em tudo o que se refere aco humana, melhor do que o enfoque
positivista. Os marxistas sempre souberam disso, da que no planeamento da aco de
longo prazo sempre se mostraram incomparavelmente superiores aos seus concorrentes
positivistas.
As alteraes que a cultura superior americana sofreu nos ltimos 40 anos demonstram
uma influncia marxista monstruosa, ao ponto de que toda a circulao de ideias no
mundo acadmico e universitrio americano ser apenas um epifenmeno e um reflexo da
histria do comunismo. Tudo o que os Estados Unidos tm de bom na esfera tecnolgica,
tm de passivo na esfera da aco histrica, ou seja, eles so conduzidos pela estratgia
marxista e no tm a menor ideia disso. Surgiu nos EUA um movimento anti-anticomunista que vigorou em meados da Guerra Fria na poca do senador McCarthy,
perodo que ficou conhecido como a noite negra da Histria americana, mas sabemos
hoje que o problema da infiltrao de agentes comunistas no governo americano era
314
muito maior do que se supunha. Os comunistas conseguiam decidir aquilo que a

populao em geral ia tomar como verosmil ou inverosmil (independente de ser
realidade ou no) com uma habilidade magistral. Conseguiram convencer um pas inteiro
a acreditar que as denncias do senador eram falsas, quando eram todas verdadeiras,
pecando apenas por defeito.
A mente positivista no alcana a faixa de complexidade na qual os marxistas raciocinam.
Um pequeno erro conceitual filosfico no incio pode provocar tragdias histricas de
porte imensurvel. No aspecto econmico, em particular na indstria, a racionalidade
positivista leva vantagem, porque a dialctica no pe dinheiro no bolso de ningum.
Quando o comunismo comeou a ficar mal das pernas, por sua prpria inviabilidade
econmica demonstrada por Mises na dcada de 20 , a debacle do comunismo foi
reaproveitada para fortalecer o movimento revolucionrio no mundo inteiro. A prpria
China recebeu dinheiro americano e 20 anos depois tornou-se numa potncia militar que
ameaa os prprios Estados Unidos. Todos os investidores foram levados a acreditar que
a liberdade econmica traria a liberdade poltica porque raciocinam segundo os cnones
do positivismo. Mas a liberdade econmica pode contribuir para o fortalecimento de uma
ditadura comunista, se os principais investidores forem os prprios comunistas, como de
facto aconteceu.
Referncias:
Aulas 2, 12, 14, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 85, 88,
89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 102, 103, 109, 116, 117, 118, 119, 120, 121,
122, 123, 124, 125, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134,135, 136, 137, 139, 140, 141, 142,
144 e 145.
Artigo A filosofia e seu inverso:
http://www.olavodecarvalho.org/textos/filosofia-inverso.html
Artigo De Scrates a Julio Lemos (A filosofia e seu inverso II):
http://www.olavodecarvalho.org/textos/filosofia-inverso2.html
Artigo Os filodoxos perante a Histria (A filosofia e seu inverso III):
http://www.olavodecarvalho.org/textos/filosofia-inverso3.html
315
7
EDUCAO
ATRAVS DO CORPO
Comeamos por ver um mtodo de relaxamento (7.1) que pretende nos

fazer entrar num estado de devaneio lcido. Devemos ter algum tipo de
disciplina corporal (7.2) que nos permita transcender e dar significado ao
mundo das sensaes e das tendncias naturais. Nos tempos modernos, a
alimentao (7.3) deve ter em ateno os novos factores de desgaste do
organismo e no entrar em modas alimentares, que apenas nos
enfraquecem.
316
7.1 MTODO DE RELAXAMENTO

O mtodo de relaxamento aqui apresentado foi concebido pelo professor Olavo e
destina-se, fundamentalmente, obteno de um relaxamento profundo, mantendo, ao
mesmo tempo, toda a conscincia e ateno. Tambm pode ser usado para adormecer
embora no tenha sido concebido para esse fim. O objectivo penetrar em camadas mais
profundas, permanentes e duradouras da conscincia enquanto nos desligamos de toda a
agitao corporal. O mtodo tem alguns pr-requisitos, e o primeiro ter disposio um
quarto escuro e a certeza de no ser interrompido. Outro pr-requisito prende-se com o
conhecimento da anatomia humana, nomeadamente no que diz respeito estrutura ssea,
no necessariamente para saber o nome dos ossos mas para conseguir visualizar o
esqueleto. Essa visualizao deve ser feita em ns.
(Imagem retirada da transcrio da aula 32.)
O exerccio consiste em imaginar que cada articulao e juno de ossos se separam um

pouquinho (passagem da figura 1 para a figura 2). Comeamos pelos ossos da cabea e
vamos descendo pelo pescoo, ombros, omoplatas, braos e dedos; depois voltamos s
vrtebras logo abaixo do pescoo, descemos at a bacia e prosseguimos at chegar aos
dedos dos ps. Vamos imaginar que cada juno e cada articulao se separa, como se o
corpo estivesse crescendo. S possvel fazer isto mantendo a ateno no corpo, e
exclusivamente nele. No final, a conscincia fica totalmente separada da estimulao
sensvel mas bastante focada na presena do corpo, que ir parecer muito mais pesado
porque, medida que o relaxamento acontece, como se o corpo se fosse apoiando com
mais densidade. O objectivo deste exerccio atingir, no final, um estado de conscincia
relaxada semelhante ao devaneio, quase como um sonho, s que ficando acordado. um
estado de grande clareza, onde as melhores ideias nos ocorrero, mas no devemos forar
nada. Quando as ideias aparecerem, devemos apenas anotar ou guardar na memria, para
trabalhar depois. Este um estado que dever durar uns 5 minutos e depois teremos
317
tendncia para dormir, o que ser benfico.

Quando acordarmos, iremos passar novamente por um estado de devaneio lcido, e ser
como a recordao de um sonho acompanhada da compreenso do seu sentido. Como o
sonho j uma interpretao da realidade feita por ns, no tem sentido interpret-lo.
Qualquer interpretao que se faa do sonho, seja seguindo Freud, Jung ou Adler, ir
encontrar sempre respalde no sonho porque ele contm tudo isso e muito mais, mas se
nos atemos a uma interpretao, iremos perder toda a sua riqueza de contedo. O sonho,
que sempre inteligvel no seu decurso, tambm um smbolo e, por isso, uma matriz de
inteleces, como dizia Susanne Langer, que nos pode sugerir sempre novas intuies,
desde que no o transmutemos para uma linguagem que o queira interpretar. Tambm
iremos matar o poder inspirador das obras de fico se as tornarmos objectos de
interpretao, quando elas devem ser ferramentas interpretativas a serem usadas como um
aglomerado orgnico de smbolos. As imagens onricas, dos sonhos e das obras de fico,
formaro o nosso vocabulrio interno e construiro a nossa mitologia pessoal, por assim
dizer.
Referncias:
Aula 32.
318
7.2 DISCIPLINA CORPORAL

Quando falamos em disciplina corporal, na realidade estamos a falar de algo que toma
como base o corpo, assim como as suas possibilidades de aco, com vista a transcend-lo
e a enquadr-lo num quadro maior onde ele adquire significado. Por isso, no
recomendada nenhuma srie de exerccios fsicos a realizar de forma mecnica, o que
estaria em oposio com o objectivo fixado.
O padre Sertillanges (A Vida intelectual) ope-se a uma dissociao das funes espirituais
das funes corporais. O processo intelectual decorre no seio dos fenmenos fisiolgicos
e em continuidade com eles. Qualquer ideia sempre pensada evocando todo um mar de
imagens, emoes e sensaes, que so aquilo que lhe d substncia. Os espritos
comunicam-se atravs do corpo e, segundo So Toms de Aquino, a passagem da
ignorncia cincia deve ser atribuda ao corpo e, apenas acidentalmente, ao intelecto.
Tudo num intelectual deve ser intelectual. Ele d alguns conselhos elementares,
respeitantes higiene, a uma vida ao ar livre na medida do possvel e respirao, devido
sua correlao com a ateno. A boa respirao no se prende apenas com a existncia
de um ambiente bem ventilado, tambm importante frequentes respiraes prolongadas
e no trabalhar numa posio que oprima os pulmes nem comprima as vsceras. Isto
deve ser complementado por uma sesso de exerccios e alguma ocupao manual,
segundo Sertillanges.
Sabemos hoje que a cultura corporal era ainda levada mais a srio na educao as escolas
catedrais, que foi a responsvel pelo florescimento intelectual ocorrido nos sculos XII e
XIII, onde apareceram as catedrais e os grandes escolsticos. Essa educao no visava
produzir obras mas pessoas, tendo como alvo inicial o corpo, por este ser visto como um
sinal da presena de Deus. O homem um animal espiritual, o nico capaz de pensar em
infinitude. Apenas a intuio de ordem transcendente pode dar o senso da unidade do
real. precisamente isto que o corpo deve transmitir, e para isso tem que ser afinado
como um instrumento musical, fugindo ao total descontrolo assim como camisa-deforas da polidez burguesa. Uma deficiente cultura corporal vai afectar a inteligncia que,
por sua vez, far decair a moralidade.
Hugo de So Vtor disse que a leitura podia dar um vislumbre da ordem total, algo que
nos parece hoje inconcebvel. Mas a leitura no era feita de qualquer forma, era feita em
voz alta ou como quem recita, articulando as palavras com os movimentos bocais mas em
voz baixa inaudvel. Ou seja, no se lia apenas com os olhos mas com o corpo. Quando
fazemos uma leitura puramente visual, estamos a ter uma participao apenas imaginativa
e no fsica. A leitura com o corpo significa que estamos a fazer, em primeiro lugar, uma
absoro do material como realidade e no apenas como pensamento. Uma leitura apenas
mental coloca-nos em dois mundos simultaneamente, por um lado o mundo fsico como
descrito por Newton, por outro, o mundo das ideias, das coisas inventadas. Nesta
diviso torna-se impossvel a ideia de realidade e da ordem csmica.
Hoje estamos tambm imersos numa cultura visceral, de um apegamento a tendncias
naturais sem qualquer inteno de as transcender, pelo que a necessidade de uma cultural
corporal ganha um novo relevo. Os modernistas brasileiros, nos anos 20 do sc. XX, ao
invs de tentarem vencer o medo metafsico face natureza colossal, decidiram antes
319
entregarem-se s suas tendncias naturais: identificaram-se com a exuberncia da

natureza, caindo numa metafsica saturada de supersties. Quando as pessoas querem
partir do telrico e das sensaes primrias, elas apenas se entregam ao terror da natureza,
aos impulsos primrios e ao sensualismo, e isto vai dar no culto do carnaval, das religies
animistas e do sensualismo imediato. Mas esta entrega s sensaes primrias e presena
fsica o total isolamento humano, como acontece com os bichos. O ser humano apenas
pode juntar foras no mundo virtual, porque ali que ele pode organizar-se para resolver
os problemas mais elementares. O poder da linguagem unifica os vrios dados dos
sentidos, fazendo-os sair dos seus momentos atmicos e fragmentados para uma esfera
onde as coisas tm unidade. S assim percebemos o sentido das coisas e o que temos de
fazer.
O que temos de fazer transcender este apego a coisas como o sensualismo imediato, o
animismo e o carnaval. Isto significa coloc-las dentro de um quadro maior onde elas vo
adquirir uma proporo justa. passar de um sensualismo imediato para um sensualismo
virtual. Isto corresponde a uma subida nas camadas da personalidade (ver 2.3), onde
vamos conquistando novo critrios de integrao da nossa personalidade, tendo em vista
novos objectivos que nos do um senso de unidade cada vez mais elevado e abrangente.
O apego s tendncias primrias corresponde apenas segunda camada, que instintiva.
No mundo dos instintos no h unidade porque estes so descontnuos e fragmentrios.
Uma disciplina corporal que serve o fim da transcendncia do corpo o Tai-Chi, que
serve para desenvolvermos a nossa concentrao e pacincia, que a resistncia ao tdio.
Por vezes estamos incapacitados de alguma forma e no podemos fazer nada a no ser
nos divertirmos em pensamento, e isto tambm um bom exerccio. Claro que qualquer
prtica tem os seus riscos, no caso das artes marciais, a concentrao de energia pode
atrair o antagonista. Por outro lado, desenvolve uma tolerncia dor sem nos alienarmos
dela, o que muito til. A existncia fsica foi-nos imposta, com toda a sua misria, por
isso no a podemos rejeitar ou estaremos a rejeitar a realidade e o conhecimento fecha-se
para ns. Assim, entramos no gnosticismo, que comea por ser uma revolta contra a
existncia fsica. Temos de aceitar plenamente a nossa condio fsica mas de forma a nos
libertarmos dela, no completamente porque isso apenas se consegue na morte.
No temos uma regra aqui para seguir que diga quantas horas devemos dormir por dia.
Em princpio, quanto mais dormirmos melhor, porque quando o corpo naturalmente
estiver preparado para acordar ns despertaremos. No temos que ficar angustiados por
aquilo que deixamos de fazer para poder dormir. Dormir no tempo perdido, e o sonho
pode ser melhor do que ler 10 livros. O importante quando formos dormir, para
dormir mesmo, e quando para estudar, para estudar. No podemos ficar no meio a
meio, fazendo uma coisa com vontade de fazer outra. Caso tenhamos alguma dificuldade
em acertar naturalmente com a quantidade de horas que devemos dormir, podemos ir
experimentando at encontrar o nmero de horas que nos convm e depois manter uma
firme deciso de as cumprir.
Podemos rezar antes de dormir, pedir para Deus nos dar um sono profundo, com sonhos
que nos faam bem, mesmo que no nos lembremos deles depois. Muita da esterilidade
intelectual e prtica deriva da pouca ateno dada ao mudo interior, povoado pelos
sonhos, imaginaes, desejos, etc. daqui que vem as nossas foras e ns somos
320
realmente isto. Considera-se que a ateno ao mundo exterior uma coisa sria, mas virar
essa ateno para o mundo interior estar ocioso. Mas ns precisamos desto cio e por
isso que sonhamos quando dormimos, mas tambm podemos fazer isso um pouco
quando estamos acordados. Podemos pensar em coisas que gostamos, em coisas belas que
vimos ou queremos ver. A beleza um alimento da alma e importante aquela beleza que
conseguimos imaginar, que deve ter muita nitidez. da imaginao que vem o desejo, e
deste a motivao, e da motivao a energia. O gesto que imaginado de antemo mais
directo e elegante. Podemos imaginar algo simples, como o gesto de pegar algum objecto.
Isto tambm uma disciplina corporal.
Referncias:
Aulas 7, 17, 28, 29 e 56.
321
7.3 ALIMENTAO
Em relao alimentao, o padre Sertillanges (A Vida Intelectual) limita-se a chamar a
ateno para que esta no conduza a uma longa digesto. Nesse sentido, a comida deve
ser leve, cozinhada com simplicidade e ingerida com moderao. Contudo, o ambiente em
que vivemos hoje, em termos de poluio e da sujeio a campos electromagnticos,
desgasta o nosso organismo de uma forma tal que a simples alimentao no consegue
colmatar as suas necessidades. Muitas situaes de cansao crnico podem dever-se a isto.
Suplementos alimentares, sobretudo os de protena e creatina, podem ajudar a superar
algumas carncias. As vitaminas tambm podem ajudar, e um nico comprimido de
vitamina C contm muitas laranjas, mas a base dada pela protena.
Do livro Cultivez Votre Cerveau, de Robert Tocquet, tiramos alguns tipos de alimentos que
nos so teis para o prprio funcionamento cerebral: cereais, oleaginosas, como
amendoim e castanhas, e tambm alguns tipos de queijo mais fortes, como o camambert ou
limburger.
A taxa de testosterona tem diminudo acentuadamente nas ltimas dcadas, criando
indivduos amorfos, sem iniciativa, amoldveis a todo o tipo de situao absurda. Isto ter
alguma coisa a ver com a alimentao, com os medicamentos, como fluor para os dentes
das crianas e assim por diante. O que podemos fazer em relao a isto nos abstermos
de entrar nas modas alimentares, na comida saudvel, especialmente quando ditadas
pela ONU, como o caso do Codex Alimentarius. Trata-se tambm de uma forma de
engenharia social, que opera pela via da ostracizao de quem no seguir os ditames do
cdigo. Temos que ser mais fortes que a presso do grupo. Mas isto no quer dizer que
vamos passar a planear a nossa alimentao com grande rigor, vendo exactamente o que
comer e as quantidades. Vamos seguir aquilo que funciona para ns. No adianta seguir
outra pessoa se, no fundo, no queremos fazer o mesmo que ela. Isso vai nos
desconcentrar e dividir as nossas energias.
Referncias:
Aulas 2, 13, 17, e 81.
322
8
TRABALHO E
RELAES PESSOAIS
O trabalho (8.1) deve ser assumido por ns como um dever de bondade.

A amizade (8.2) um dos pilares de construo da nossa personalidade,
contudo, no se deve basear numa simpatia natural mas numa
comunidade de valores. A nossa vida amorosa e familiar (8.3) pode
receber contributos da nossa actividade intelectual, ao mesmo tempo que
deve ser acautelada em alguns aspectos para que no fruste a nossa
vocao.
323
8.1 TRABALHO
Apesar da generalidade das pessoas desprezar o seu trabalho, estranhamente elas acabam
por se identificar com a sua vida profissional, quando esta no a vida real, apenas um
papel que desempenhamos em certas circunstncias. O trabalho deve ser visto como um
dever de bondade e como algo que no est separado da nossa vocao, que tem que ser
realizado no mundo real. As tarefas chatas podem ajudar a desenvolver a nossa pacincia.
Quando chegar a altura de desenvolvermos um trabalho mais ligado vida intelectual,
teremos de ocupar postos que no existem actualmente, por isso devemos j comear a
pensar em como desenvolver novas formas de actuao, tendo em conta as oportunidades
de agir em conjunto com outros colegas de curso. No devemos procurar a segurana
mas a fora, que nos pode vir a dar a independncia financeira.
O trabalho como um dever moral

O trabalho frequentemente considerado como uma imposio absurda de uma
sociedade injusta. Este um pensamento natural num pas onde o fracasso visto como a
normalidade e dar certo visto como o resultado de um milagre divino ou diablico.
Contudo, o trabalho faz parte da nossa vocao e tem uma significao moral em si. Os
nossos planos e ambies tm de ser vistos como coisas a serem realizadas aqui, neste
mundo, no importando as dificuldades existentes. Se no conseguirmos prover a nossa
prpria subsistncia, algum ter de o fazer por ns. Em O Feijo e o Sonho, Orgenes Lessa
mostra a vida de um sujeito que aspira a ser escritor mas v-se confrontado com a
necessidade de sustentar a famlia, e ele v esta actividade como se fosse um empecilho.
Mas at que ponto o trabalho realmente impeditivo de uma vida de estudos? De incio,
no vamos aguentar mais de uma ou duas horas de estudo srio e quase toda a gente
tem este tempo disponvel, de alguma forma , e mesmo se tivssemos o dia inteiro
disponvel, no iramos render mais do que isto. S quando tivermos muito mais
experincia podemos chegar s quatro ou cinco horas de estudo efectivo por dia. Poucas
pessoas estudaram mais do que Aristteles e ele aconselhava a estudar com moderao.
Quem no consegue se sustentar porque ainda no est capacitado para ser um aluno do
Curso Online de Filosofia, onde a carga de estudos muito pequena. No existe um
mundo da necessidade e, separadamente, o mundo do ideal. Todos os obstculos e
dificuldades materiais vo dar sentido ao nosso plano, que realmente s necessrio
porque existem dificuldades a vencer: no Paraso ningum tem plano de vida. Isto no
implica aceitar passivamente tudo aquilo que a sociedade nos quer impor, j que temos de
saber distinguir as exigncias substanciais e aquelas meramente simblicas e que podem
ter sido criadas para nos debilitar e humilhar. Sempre temos de fazer com que os factores
desfavorveis trabalhem em nosso favor. Goethe dizia que o talento desenvolve-se na
solido, no estudo, mas o carcter desenvolve-se na agitao do mundo. Nesta agitao,
cada dificuldade, cada obstculo, cada elemento dispersante tem que ser recebido e
incorporado com o mximo de boa vontade. Estes so elementos preciosos para o
desenvolvimento do nosso carcter. Goethe sempre teve muita sorte, foi ajudado,
aplaudido, mas no se limitou a tentar desenvolver o seu talento artstico, e cumpria todos
324
os deveres diplomticos e administrativos para desenvolver o seu carcter, porque sem

isso no teremos consistncia. A nossa vocao cumpre-se atravs de misses que a
circunstncia nos impe e que gradualmente nos aproximam dos nossos objectivos.
O dever de prover o prprio sustento no pode ser visto como se fosse trabalho escravo,
e mesmo neste caso temos o exemplo do filsofo escravo Epicteto, que fazia do seu
trabalho o ponto de partida da sua filosofia moral. O trabalho no apenas uma
necessidade mas , em primeiro lugar, um dever de bondade. O nosso trabalho no s
uma contribuio directa para a sociedade como alivia algum que teria de prover o nosso
sustento, e assim seramos os senhores e os outros os escravos. A condio moral
brasileira muito baixa, porque se ensina logo em casa que a situao de senhor e escravo
est certa, e apenas temos que nos preocupar em sermos os senhores. A primeira
preocupao, ento, ser um fardo para os outros, obter segurana, e para isso qualquer
vocao deve ser reprimida. Pelo contrrio, a nossa primeira obrigao no sermos um
peso para os outros, e se o nosso emprego servir para isso, mesmo que seja o pior do
mundo, ele j precioso. Contudo, tambm nossa obrigao procurar um emprego
melhor, sem ficar chorando com aquilo que temos no presente.
H a ideia de que tudo o que d satisfao no pode ser trabalho, porque julga-se que o
trabalho custa, oprime, o que em si uma ideia deprimente. O desinteresse brasileiro pelo
conhecimento e por tudo o que se relaciona com o esprito est ligado a uma grande falta
de generosidade, que se evidencia no reduzido trabalho voluntrio ou na falta de doaes.
Ultrapassar dificuldades no trabalho

O nosso trabalho pode gerar incomodidade mas devemos am-lo, seja ele qual for, como
um dever moral, pois isso vai aumentar o nosso rendimento intelectual e dar-nos energia.
Vamos fazer as coisas melhor do que o nosso chefe pediu, no por lisonja, at porque ele
no vai reconhecer e isso pode atrair invejas. Por vezes, temos que fazer um servio muito
montono e no temos escapatria. Aguentar isso uma boa disciplina, alm de que
podemos experimentar rezar naquele momento e descobrir uma fora extra que
pensvamos que no tnhamos. Assim transcendemos os momentos de chatice e eles
passam a ser valorizados espiritualmente ao no lhes cedermos.
Ter muito tempo livre pode ser prejudicial, porque nos tornamos sonolentos, divagantes.
Jean Guitton diz que um dos segredos da vida intelectual no haver meia-dedicao.
Vamos estudar quando temos interesse total, aproveitando os bons momentos, caso
contrrio, melhor fazer outra coisa. O Dr. Mller dizia que quando voc no sabe o
que fazer, faa o que do seu dever.
Ocupao de novos lugares na sociedade

Quando entramos na vida activa, os melhores lugares da sociedade j esto ocupados.
Mais que isso, os lugares que devemos ocupar nem sequer existem socialmente e temos de
abri-los s cotoveladas, como o fez o professor Olavo. Temos de descobrir novas
325
frmulas de actuao, novos meios de subsistncia, e se o conseguirmos, teremos algo

muito mais rentvel do que um cargo de professor universitrio. Temos de ir por tentativa
e erro, mas devemos comear desde j a pensar em operacionalizar a nossa vida
intelectual, sabendo que de incio ningum vai entender o que estamos fazendo.
O nosso papel no se destina participao na conversa no nvel em que ela actualmente
decorre. No temos que disputar lugares existentes mas criar outras funes. S tem
sentido fazer da filosofia uma actividade profissional se esta no for um desempenho de
um mero papel social, vlido apenas para um determinado contexto. O desempenho do
papel social tem que coincidir com a nossa expresso pessoal, o que est implcito na frase
de Ortega y Gasset: Gnio aquele que inventa a sua profisso. Ou seja, todos vamos
ter que cultivar um certo aspecto de gnio, inventar meios de actuao que sejam
completamente diferentes dos que existem hoje. Portanto, no temos que nos amoldar em
nada ao presente estado de coisas.
No temos que fazer uma coisa que seja compreendida pelas pessoas de agora, temos de
fazer algo que seja compreendido por pessoas como ns, que existiro no futuro. E temos
de criar o nosso prprio dilogo, que ir colocar-se infinitamente acima das cabeas de
hoje. No temos que entrar em campo para discutir com elas, podemos apenas denuncilas ocasionalmente. Mas isto no deve ser a nossa principal ocupao. O objectivo criar
um outro debate em cima do existente, que tenha mais peso, para que aquele que existe
em baixo acabe cedendo. Se nos colocamos em julgamento pelos critrios presentes do
establishment cultural estamos perdidos, vamos nos adequar presente situao, tentando
fazer mais ou menos a mesma coisa que existe hoje, s que um pouco melhorada. Mas
para fazer algo melhor preciso que a raiz do que bom esteja nela, e essa condio no
se cumpre de forma alguma no presente debate cultural brasileiro. Ento, temos de fazer
outra coisa essencialmente diferente.
Inclusive, as relaes entre o debate cultural e a poltica devem ser muito diferentes das
que existem hoje, em que qualquer sujeito que abra a boca na mdia brasileira j representa
determinado grupo poltico, mas todos os grupos existentes so muito parecidos uns com
os outros. Ns, pelo contrrio, no temos que representar nenhum grupo poltico, mas
tudo o que fizermos pode aparecer em grupos polticos mais tarde. Inspirar uma classe
poltica futura uma das nossas funes, mas inspirar no quer dizer representar. Quem
representa uma classe poltica est a desempenhar a funo de publicitrio e no de
intelectual. apenas a arte de argumentar e persuadir, que tem a sua importncia e tm de
haver pessoas que faam isso, mas definitivamente no a nossa funo aqui. Os grandes
intelectuais da esquerda jamais fizeram isso; Georg Lucks ou o pessoal da escola de
Frankfurt no defendem ideias comunistas, porque para isso existem jornalistas,
polemistas, gente capaz de baixar o nvel do debate at um pblico semi-letrado. Lucks,
por exemplo, dificlimo de ler, no convenceria ningum numa discusso de jornal, mas
ele est a desempenhar a funo do intelectual, gerando a possibilidade de uma poltica,
sendo essa uma das funes dos intelectuais.
Por razes profissionais, podemos ser obrigados a tomar partido numa discusso pblica,
e imediatamente seremos lidos como representantes de uma faco, e naturalmente nos
atribuiro todas as ideias que aquele grupo inimigo tem, tornando-se a discusso num
dilogo de abismos. Depois, quando escrevermos algo que difere das ideias daquele grupo
326
que eles imaginavam que ns pertencamos, os membros do grupo a que supostamente

pertencamos ficam escandalizados connosco. Isto representa a falta de capacidade para
um debate de ideias, mesmo ao nvel jornalstico. Ter uma referncia estrangeira ou
estudar numa instituio noutro pas no vai nos livrar disto. Podemos absorver todos os
cacoetes mentais de um grupo que est a discutir no seu prprio contexto nacional e
depois, j no Brasil, fazemos uma verso caseira daquilo. Isto at pode ter uma funo
politicamente til mas no tem nada a ver com aquilo que estamos a querer fazer aqui.
Desenvolver a independncia financeira

Nos Estados Unidos tem muita gente dando curso sobre como enriquecer, como o
japons (Robert Kiyosaki) que escreveu o Pai Rico, Pai Pobre. Leva uma vida e temos
primeiro de aprender como funciona o mundo dos negcios. Temos de lutar pela nossa
independncia financeira, criar o nosso prprio negcio, trabalhar para vrias empresas,
tipo free-lancer, para no ficar dependente de nenhuma. No temos de ter segurana
financeira mas conseguir dominar a nossa situao econmica, mesmo tendo
temporariamente pouco dinheiro, porque confiamos nas nossas capacidades de ganhar
dinheiro e no vamos nos atemorizar com a possibilidade de cair na misria. E se algum
nos quiser ajudar financeiramente, vamos aceitar apenas se tivermos confiana de que isso
no nos vai enfraquecer.
Nem toda a gente serve para ser empregado, e isto pode provocar alguns empecilhos para
a gente de estudo, por isso devemos procurar a independncia financeira. Se os alunos se
associarem, ser mais fcil conseguir isso, sendo possvel a partilha de conhecimentos
sobre investimentos e negcios, criar sociedades e clubes de investimento, etc.
importante que quem venha a dar conselhos aos outros tenha efectivo conhecimento, e o
teste para validar isso saber o quanto a pessoa j ganhou naquela rea que pretende
ensinar. Ou seja, deve ensinar quem j ganhou dinheiro e agora quer ensinar os amigos a
fazer o mesmo percurso. uma boa ideia criar um frum para isso. Estamos ajudando a
cultura brasileira e, por isso, devemos nos ajudar uns aos outros, por exemplo, se tivermos
uma empresa devemos dar preferncia aos colegas. Por outro lado, tambm um dever
desatrelar os interesses da empresa dos interesses do governo, porque estes so os
interesses do PT. No pretende o professor Olavo atrapalhar os nossos negcios, pelo
contrrio, e o sucesso de um professor o sucesso dos seus alunos. A esperteza brasileira
diz para tentar obter pequenas vantagens colando-se ao governo, mas isto faz-nos apenas
perder poder ao ponto de qualquer fiscal poder entrar na nossa empresa, pisar em ns e
encerrar tudo. A verdadeira esperteza consiste em vencer, e a j teremos outro poder
negocial e no dialogamos com o governo de cabea baixa e com medo de tudo poder
desabar no instante seguinte.
Contudo, quanto mais nos entretemos com problemas financeiros, mais energia
perdemos. Essas preocupaes no foram feitas para nos dar fora mas para nos
enfraquecer, enquanto a ateno a assuntos mais elevados e criativos nos fortalece. Se nos
concentrarmos nos problemas prticos, estamos a nos focar na escravido, so coisas que
no escolhemos mas que vieram at ns e nos oprimem desde fora. Se voltarmos a nossa
ateno para a religio, para a arte ou para a alta cultura estamos abrindo perspectivas,
327
crescendo de alguma maneira e aumentando o nosso potencial de aco. Isto so coisas

elementares mas que as pessoas geralmente ignoram, e ento fracassam, no melhoram a
sua condio, tudo lhes difcil, leva muito tempo e d sempre errado. Mas as pessoas
no percebem que tudo deriva de uma espcie de pragmatismo imediatista que as impede
de conceber as coisas numa esfera mais ampla, onde tudo adquire mais nitidez e, por
vezes, algumas solues aparecem espontaneamente.
A resoluo de um problema prtico nunca uma questo de prestar muita ateno nele,
porque so coisas simples, que podem requerer trabalho e esforo mas no um coeficiente
de inteligncia muito alto. Se prestarmos ateno para as coisas elevadas, teremos energia
para resolver os problemas prticos, mas se achamos que a vida s composta de
problemas prticos, ficamos cada vez com menos energia e mais burros. Ento
fracassamos, e quanto mais fracassarmos, mais iremos achar que somos sujeitos realistas,
adultos e com os ps no cho. Por isso, quando se fala do problema da educao, toda a
gente acha que a soluo passa por largar mais dinheiro sobre o aparato de ensino. Isto a
concepo mais materialista que se pode ter e que introduz um elemento depressivo. A
dificuldade em juntar causa e consequncia deve-se ideologia materialista, porque o elo
no material e preciso fazer uma representao mental para fazer a juno. Por isso,
tambm no resulta o aviso por escrito no Brasil, preciso falar. A capacidade de
pensamento abstracto muito reduzida e a imaginao muito estreita, e tudo o que no
percepo imediata parece etreo, vago. J na Bblia se diz que para o homem carnal
certas coisas so inimaginveis, como a esfera espiritual e divina, mas no Brasil uma
equao de segundo grau tambm inimaginvel, sobretudo para empresrios e classes
dirigentes.
Se no conseguirmos mudar totalmente o repertrio de preocupaes brasileiras, nunca
mais este pas ir para a frente. O Brasil um dos pases menos generosos e, ao mesmo
tempo, um dos mais optimistas que existe. Desde sempre que as pessoas acreditam no
Brasil como uma grande potncia e todos pensam que vo ser ricos. O sujeito deprimido
fica a pensar na base do wishfull thinking, e de facto o Brasil o pas do futuro, porque o
pas do burro com a iluso de chegar cenoura sua frente. O Brasil nunca ser nada se
no tiver pessoas melhores, e para isso preciso comear com a educao superior, que
depois se espalha por crculos concntricos.
No Brasil as pessoas tambm no tm verdadeira ambio, ningum quer ficar milionrio,
apesar de muita gente ter a ideia abstracta de vir a ser rico. As pessoas querem segurana,
um emprego pblico ou uma aposentadoria. A segurana o ideal dos velhos e dos
doentes, que no tm mais perspectivas e entraram na vida passiva, por isso tm que
recuar em segurana, mas isso agora passou a ser o objectivo de quem entra na vida
activa. Na realidade, at mais fcil ficar milionrio do que obter segurana, porque
segurana uma coisa que no existe realmente. O ser humano nunca est garantido para
nada, nem o milionrio est seguro, tambm ele est sempre aterrorizado, especialmente
hoje em dia, em que a riqueza totalmente financeira e no tem uma base real, pelo que a
coisa muito frgil. O ideal da segurana, alm de ser depressivo em si mesmo e
desencorajador, tambm utpico. No temos que procurar segurana, temos que buscar
a fora. A fora no nos vai garantir contra tudo, mas podemos reagir s situaes, no
tanto pela capacidade de defesa mas mais pela capacidade de ataque, porque a fortuna
favorece os audazes.
328
Se temos uma dvida, s vamos pensar nela na hora de pagar. Vamos pensar em ganhar
dinheiro, ter uma ideia, apostar, e a sim pagamos a dvida. Nunca devemos pensar em
problemas: ou pensamos numa actividade criativa que resolva aquele problema (ou
outros) ou no pensamos nada. Se amigos e famlia vm chatear, mandamos para aquele
lugar; no devemos dar ouvidos a maus conselheiros porque preocupao com coisas
pequenas mata. Preocupamo-nos sim com os grandes problemas da humanidade, da
filosofia, da teologia. O que resolve as coisas a fora, que significa iniciativa, criatividade,
fazer alguma coisa. Diz Alain que a pior coisa no ser humano aquele estado rancoroso
em que se rosna e no se age, onde estamos a trabalhar contra ns mesmos. Ento, jamais
devemos perder tempo com preocupaes, rancores, conversa da treta, problemas. Se
temos uma dvida, anotamos, e depois tratamos de arranjar dinheiro, e no interessa
pensar na dvida quando no temos ainda dinheiro para pag-la. Mas depois no vamos
esquecer de pagar quando tivermos o dinheiro. Em geral as pessoas fazem o contrrio:
pensam na dvida quando no tm dinheiro e esquecem-na quando o dinheiro aparece.
Referncias:
Aulas 4, 7, 8, 11, 14, 22, 36, 42, 75, 77 e 85.
329
8.2 AMIZADE
O Seminrio de Filosofia o local onde os alunos tm oportunidade de encontrar
verdadeiras amizades. No algo que se possa forar, mas neste contexto que se deve
procurar a companhia daqueles que partilham dos mesmos valores que ns. So Toms de
Aquino definia a amizade como idem velle, idem nolle, ou seja, nosso amigo aquele que
quer as mesmas coisas que ns e tambm rejeita as mesmas coisas que ns. No podemos
ser amigos de toda a gente e aqueles que nos querem conhecer apenas como um papel
social no podem ter uma verdadeira relao pessoal connosco. S nosso amigo
verdadeiro aquele que vai na mesma direco que ns e nos leal nessa caminhada. Uma
simpatia passageira no significa nada e a amizade tem que ser baseada em afinidades mais
srias, profundas e duradouras. Isso no quer dizer que vamos desprezar as outras
pessoas, pelo contrrio, temos o dever de am-las e cuidar delas.
Sem amigos, estamos muito vulnerveis hostilidade de grupos que vendem a sua afeio
em troca da nossa corrupo e do abandono dos nossos ideais. O mundo, o diabo e a
carne so os trs inimigos de que fala a Bblia, sendo que o mundo se identifica com a
circunstncia, que Ortega y Gasset falava sobre a necessidade de reabsorv-la. O nosso
ambiente social o mundo constitudo, em primeiro lugar, pelas pessoas que nos
esto prximas: amigos, familiares e colegas de trabalho. Por vezes, mais fcil integrar
um inimigo no nosso plano de vida, porque sabemos que no vamos obter nada dele, do
que as pessoas prximas ou aquelas por quem nos sentimos atrados, porque estas
vendem a sua afeio em troca da nossa corrupo. Nestes casos, temos que fazer uma
integrao dialctica para poder englobar o antagonismo e dar-lhe um significado dentro
de um quadro mais amplo.
O nico princpio que justifica uma separao hierrquica entre seres humanos no pode
ser baseado em classes sociais, economia ou raa, porque tudo isto no passa de
materialismo, coisa animalesca. A separao s pode ser feita com base na chama que
cada um tem para as coisas mais elevadas, e se aparece algum que no tem chama alguma
por estas coisas, s temos de nos afastar dessa pessoa, pois ela quem se inferioriza ao
negar qualquer vocao humana, jogando-se assim no lixo. No temos que hesitar em
escolher os nossos amigos e em rejeitar aqueles que s tm interesses mundanos, porque
estas pessoas apenas nos vo atrapalhar e chantagear. Se elas querem que gostemos delas,
ento s tm que melhorar um pouco e fazer algo que evidencie os dons intelectuais e
espirituais que Deus lhes deu. Quando somos novos temos medo de desaprovar de forma
manifesta a conduta destas pessoas, mas no temos de temer isto, de lhes dizer que elas
vivem abaixo do potencial humano e que no tm direito de nos julgar a partir das suas
posies animalescas. Se fizermos isto algumas vezes, provavelmente no as vamos
convencer mas deixaro de nos chatear.
Os nossos parentes, colegas de trabalho e demais pessoas prximas so apenas
conhecidos e no amigos, excepto se partilharem dos mesmos valores que ns e se
estiverem indo para o mesmo lugar para onde nos dirigimos. O que podemos ter por estas
pessoas caridade, ensin-las, mas se tivermos medo delas no estamos preparados para
apoi-las e temos de fugir, o que no quer dizer que no tenhamos amor por estas
pessoas. Ento, vamos ficar na solido e s quando estivermos fortes podemos voltar
junto delas e ser activos, com pacincia mas firmeza. No vamos aceitar convivncia
330
mediocrizante ou entraremos na roda dos escarnecedores. O que procuramos no Curso

Online de Filosofia algo que transcende infinitamente o crculo dos interesses e at o
horizonte de conscincia do actual meio social. medida que vamos entrando na alta
cultura vamos ficar cada vez mais incompreensveis para as pessoas do nosso meio, que
no nos vo entender por dentro mas apenas sociologicamente. A nossa convivncia com
estas pessoas apenas pode estourar o mundo delas, mas para conseguir fazer isso ainda vai
demorar algum tempo, pelo que temos que diminuir o tempo de convivncia, ser bom
para as pessoas mas nada esperar delas. Se esperarmos que nos compreendam, que nos
amem ou que nos ajudem, vamos criar problemas para ns e desviarmo-nos do caminho.
Estamos como num hospital cuidando de doentes, que nada nos podem dar mas podem
receber algo de ns: se pedirem um conselho ou dinheiro, ns damos. Se ficamos com
medo das pessoas ou irritados com elas, ento vamos embora. S podemos aceitar a
convivncia se conseguirmos aprender a amar as pessoas sem nada esperar delas. Para nos
fortalecermos, vamos conviver com os nossos pares, e aqui no seminrio temos muitas
pessoas com objectivos e valores idnticos aos nossos. Quanto mais o nosso
conhecimento se aprofundar e mais densa se tornar a nossa experincia da realidade,
naturalmente iremos necessitar do intercmbio de pessoas igualmente preparadas.
Aristteles disse que sem a amizade no seria possvel construir a sociedade poltica, j
que no existiriam grupos unidos por uma comunidade de valores e objectivos, sem os
quais no possvel erigir a estrutura da sociedade. A amizade um dos pilares de
construo da nossa personalidade e que nos permite preservarmos naquilo que
realmente somos. O isolamento enfraquece-nos muito, mas s vamos aceitar amizades
que no atrapalhem o nosso comprometimento com a busca da verdade. Temos que
seleccionar as pessoas de quem queremos afeio, no preciso mais que meia dzia, e
tambm temos de seleccionar as pessoas de quem no queremos a amizade. Amizade o
amigo morrer por ns, segundo Cristo. Isto reduz muito o leque e tranquiliza-nos. O
cristo deve ser humilde mas no modesto, segundo Chesterton. Mas s vamos olhar do
alto a partir das reas que dominamos.
No Curso Online Filosofia, os grupos de amizades podem formar-se por afinidades
geogrficas, mas a virtualidade do meio e o grande nmero de pessoas no curso deve ser
vistos como uma oportunidade para encontrar aqueles que querem seguir na mesma
direco que ns, mesmo que o contacto directo no seja possvel. Formamos uma
comunidade dita virtual devido comunicao se dar remotamente, sem todos estarmos
fisicamente presentes no mesmo local para assistirmos s aulas, e isto pode parecer,
primeira vista, uma grande limitao. Contudo, a nossa existncia d-se essencialmente
dentro de um mundo virtual, e se reduzssemos o nosso conhecimento ao que recebemos
dos estmulos sensoriais fsicos, estaramos na situao de um doente que acorda no
hospital sem memria, com um nvel de conscincia abaixo de um animal, porque at os
animais se orientam por um certo conhecimento do passado e por alguma expectativa do
futuro. Coisas como a personalidade ou a sociedade s tm uma existncia virtual para
ns, nunca nos so presentes fisicamente. O ser humano vive num imenso sistema de
virtualidades, composto de expectativas e regras expressas ou tcitas, e a componente
fsica s uma nfima parte. O processo educacional, com nfase no domnio da
linguagem e na ampliao da imaginao, a conquista de crculos de virtualidade cada
vez mais amplos, onde se inclui todo o tipo de relaes, incluindo a amizade, que nos
esto presentes mesmo quando no existe nenhuma presena material.
331
Nos Estados Unidos, as amizades formam-se pela afinidade na busca de certas coisas, e
da surgem clubes relacionados com os mais variados interesses. No Brasil, a amizade
comea com uma certa simpatia inicial e logo o nosso amigo acha que tem o direito de
falar mal de ns. Mas se precisarmos de dinheiro e pedirmos para ele, j sabemos que a
resposta vai ser negativa. No basta uma admirao mtua para construir uma amizade, os
dois tm de seguir um curso paralelo: o nosso amigo est indo para o mesmo lugar que
ns.
Louis Lavelle disse que as relaes humanas devem evoluir de um estado onde a base a
simpatia ou antipatia naturais (onde podem intervir muitos elementos sociais, que depois
de integrados passam a constituir uma segunda natureza), para um estado de mediao
mtua, onde por intermdio do outro no necessariamente um amigo que
realizamos a nossa vocao espiritual. O mundo da atraco e repulsa naturais
antropofgico e nada tm a ver com o amor no seu sentido mais elevado. A atraco
baseia-se em querer obter algo de uma pessoa, uma satisfao, independentemente se
damos ou no algo a ela. Um animal tambm tem este tipo de atraco. No outro
extremo, a perfeio da amizade morrer pelos amigos, como disse Jesus Cristo. No
meio-termo, Lon Bloy disse que o critrio da amizade o dinheiro, medido pela reaco
que a pessoa tem a um nosso pedido de ajuda. Em geral, a recusa acompanhada com
um srie de conselhos e humilhaes, para fazer sobressair a nossa irresponsabilidade.
No existe qualquer sentido moral, na melhor das hipteses, na atraco e repulsa
naturais. So apenas um fenmeno da natureza humana, que se estende para a sociedade,
tal como existe a sociedade de cada espcie animal. como se apenas estivessem em jogo
os interesses orgnicos ou psicofsicos de cada um. O interesse natural totalmente
egosta: tudo o que digamos remete sempre para ns mesmos, pelo que no h real
comunicao e tudo se transforma em peas do nosso imaginrio. No outro extremo,
temos a possibilidade de conceber o outro como um ente espiritual eterno, como uma
imagem de Deus, ao mesmo tempo que reconhecemos a diferena entre essa imagem e o
estado subjectivo, actual, da pessoa. Ela pode ser infinitamente mais do que , desde que o
seu interesse orgnico seja submetido a algo mais, que apenas se encontra na alta cultura,
que o local onde se renem as possibilidades criadas pelos melhores espritos de todas as
pocas. A prpria religio necessita deste aporte para no se tornar numa monstruosidade.
Referncias:
Aulas 1, 2, 7, 10, 11, 17, 23, 35, 38, 47 e 90.
332
8.3 VIDA AMOROSA E FAMILIAR

A vida intelectual, tal como concebida no Curso Online de Filosofia, apesar de se afastar
de uma prtica disciplinar, requer ateno aos diversos aspectos da nossa vida, ao mesmo
tempo que oferece solues at para os nossos problemas mais pessoais, sem procurar,
contudo, fazer uma orientao para a vida. A nossa vida intelectual pode ficar muito
limitada se no lidarmos de forma conveniente com alguns aspectos da vida pessoal, onde
se inserem uma srie de armadilhas para as quais devemos prestar ateno.
Neste ponto, fazemos um crculo no seio da famlia, comeando por nos centrarmos na
nossa posio filial, e terminamos com os nossos filhos em mos. Passamos pelas etapas
intermdias conquista, intimidade e casamento enquadrando-as de forma a unificar a
nossa personalidade e os nossos esforos. A famlia o ncleo fundamental onde
comeamos a obter uma forma realmente humana. Devemos perceber que temos uma
dvida a pagar em relao aos nossos pais e no estamos numa posio de credores. A
conquista da simpatia ou do amor de outra pessoa passa por nos descentrarmos das
nossas preocupaes e olharmos para onde a outra pessoa est olhando. O acto ntimo
tem uma riqueza infinitamente maior do que aquilo que conseguimos, posteriormente,
dizer dele. No casamento, a fidelidade e o perdo tem de andar juntos. No devemos
permitir que o nosso cnjuge nos desvie da nossa vocao e temos de tentar conseguir
que ele nos siga. Os filhos no so projectos nossos e devem ser educados para procurar a
fora e no a segurana.
Famlia e deveres em relao aos pais

Quando nascemos estamos praticamente limitados ao nosso ambiente fsico prximo, e a
nossa esfera de actuao no meio espacial vai aumento atravs da famlia, pelo que ela nos
liberta da sua prpria influncia. A famlia tambm nos introduz no aprendizado da
linguagem, e com ela comeamos logo a tentar extrapolar o ambiente familiar,
encontrando outros ambientes onde iremos aprender outras linguagens e cdigos.
A famlia anterior ao Estado e antecede o direito pblico, que se baseia no direito
privado, e na famlia que aparece a primeira instituio com regras. Ento, a base da
racionalidade e da possibilidade de convivncia humana a famlia. A sua destruio
provoca no um caos moral, que algo que hoje j se verifica, mas algo mais profundo: a
substituio de todas as relaes naturais por relaes artificiais criadas pelo Estado, e isto
o paroxismo do homem mutilado, de que falava Leonardo Coimbra. Mas o prprio Estado
moderno no se sustenta por si mesmo ele sustenta-se num paradoxo, que um aparato
legal de base relativista, afastada de qualquer princpio divino mas que exige cumprimento
absoluto da lei e tambm necessita das relaes naturais. Sem a famlia, a prpria
forma humana que desaparece pois nada pode tomar o seu lugar.
No podemos aceitar companhias amesquinhantes, mas devemos sempre respeitar pai e
me. Se no der para ter uma convivncia mais elevada com eles, faremos como Abrao e
manteremos uma distncia respeitosa. Brigar com a me d um azar desgraado, e nunca
com a me real que brigamos mas com aquela que trazemos dentro de ns. S vamos
333
abrir a boca para falar bem dos nossos pais, mesmo que eles no tenham feito nada por
ns a no ser o acto procriador. Criticar pai e me suja-nos porque o nosso dever pagar
uma dvida pelo que eles fizeram por ns, e ns no apenas nos recusamos s fazer isso
como ainda aumentamos a nossa dvida ao critic-los. Fingimos ser cobradores quando
somos devedores. Em geral, a rebeldia juvenil contra aos pais uma revolta contra uma
autoridade mais fraca a dos pais e uma submisso a uma autoridade que agora aparece
como mais forte, que a do grupo de presso do qual se quer fazer parte ou obter
aprovao.
Tambm em relao a pessoas por quem temos uma dvida intelectual, no temos que as
criticar mas que reparar as suas faltas. Quando se descobre algum podre de uma figura de
altos mritos, o habitual todos comearem a escarnecer porque julgam que aquele que
era melhor ficou nivelado com eles. Este tipo de mentalidade evidencia uma falta de senso
de hierarquia e tem que ser varrido da alta cultura. Esta tentativa de nivelao advm da
perda dos valores mais amplos e a sua substituio pela mentalidade comunal, onde reina
a trapaa e a vigarice. A perda do senso de hierarquia vem desde a implantao da
repblica e tudo piorou com a revoluo cultural gramsciana, cujo elemento comunal
fundamental. No podemos fazer nada pela cultura brasileira se estivermos infectados de
mentalidade comunal. Temos de ter uma mentalidade recta, honesta, e no basta apenas
ter outras ideias polticas, porque s estamos a propagar o estado de iniquidade, algo que
pior do que o pecado, uma vez que este ainda tem algum sentimento de culpa associado,
ao passo que a iniquidade j uma inverso de valores.
A famlia um valor cristo porque simboliza as relaes entre e a Igreja e Jesus Cristo,
mas depois a sua proteco incorporou-se nas leis do Estado e adquiriu um valor
autnomo, passando mesmo a funcionar segundo valores contrrios aos originais
valores que tentavam dar proteco aos rfos, s mulheres abandonadas, s crianas
contra a pedofilia e assim por diante , ao ponto de hoje serem a vaidade, o orgulho e o
desejo feminino de poder a sustentar a famlia. Qualquer pai de famlia v-se hoje
obrigado a manter um certo padro de vida para a sua famlia ou pode perd-la, mesmo se
azarado, mas a mulher e o juiz vo concordar que ele j no serve e esta ameaa
terrivelmente alienante. No temos a obrigao de melhorar a vida de ningum, temos
sim que dividir com a mulher e os filhos o que temos. Ser pobre no indigno e as nossas
obrigaes so proporcionais aos nossos recursos. Quando valorizamos o nvel de vida
acima de tudo o resto j estamos a cair numa coisa demonaca.
Nunca devemos fazer concesses famlia; devemos ser generosos com eles e guardar
uma atitude de superioridade porque temos uma responsabilidade que eles podem nem
entender. Sejamos bons no nvel deles, mas isso no quer dizer que vamos fazer o que eles
querem para ns, jamais podemos lhes obedecer. A Bblia diz para honrar pai e me, no
para obedecer, que algo que fazemos quando estamos sob dependncia deles, e nesse
caso acaba por ser uma disciplina excelente o ter de aguentar quieto perante situaes que
no podemos alterar, o que s nos fortalece. Mas temos que guardar uma superioridade
que no humilhe as pessoas, guardar um espao para as pessoas perceberem que existem
reas na nossa alma onde elas no penetram. Temos que amar a nossa famlia e no ficar
dando esmola para que ela nos ame a ns. amar sem recompensa, e se o casamento
tambm assim, ento, um casamento de sacrifcio mas, se foi isso que escolhemos,
temos que levar o sacrifcio a srio. No h forma de conciliar os desejos da nossa famlia
334
com os nossos objectivos. Suportar esta tenso fundamental para a vida intelectual, e
temos de suportar estoicamente. Em termos mais prticos, fundamental isolarmos
algumas horas do dia para ns. As famlias hoje requerem muita ateno mas elas no
precisam de tanta ateno como se julga, nem mesmo as crianas.
Tudo piora se o nosso comportamento mostra fraqueza, o que induz a agresso. Ao invs
de procurarmos o amor da famlia, temos de partir do princpio que as pessoas j nos
amam. Se os tentamos seduzir, estamos a nos colocar em posio de inferioridade e a dizer
que o amor s existe em troca de presentes e viagens.
Conquista e amor ao prximo

A conquista da aprovao ou da afeio de algum no um objectivo que deva se
sobrepor a tudo o resto. Primeiro, temos que ser sinceros com ns mesmos e admitir que
fazemos certas coisas para obter aprovao ou para que gostem de ns. Assim, no vamos
confundir as nossas motivaes e conseguimos julgar a nossa conduta em funo de
consideraes mais elevadas. Um dos mecanismos mais simples para conquistar a simpatia
de uma pessoa mostrar que nos interessamos por ela, e para isso fazemos perguntas
estimulando-a a falar sobre o que ela quer falar. Ningum resiste a isto, e um mecanismo
que j tem um sentido moral embutido, uma vez que s ir resultar se tivermos um
interesse genuno pela pessoa. Se quisermos apenas a simpatia dela, ento, no estamos
verdadeiramente interessados: o nosso foco de ateno ainda est em ns e iremos falhar.
O nosso foco deve sair da busca da simpatia para o interesse genuno, que j tem a
simpatia embutida.
De certa forma, no existe amor no correspondido. Quem fica sofrendo por amor no
correspondido na realidade est apenas cheio de d de si mesmo por falta de ateno
para com a sua pessoa, ou seja, est realmente apaixonado por si mesmo e, assim, no d
nenhum motivo para a outra pessoa lhe dar ateno. Se tivermos verdadeiro amor por
algum, vamos nos esquecer de ns, apenas queremos a felicidade e o bem da outra
pessoa, e vamos am-la de qualquer jeito. Isto irresistvel para a pessoa amada, a no ser
que ela seja pervertida ou louca. Ento, para pessoas normais, o amor geralmente
correspondido, embora possa no ser materializado devido a algum impedimento, como a
outra pessoa j ser casada, por exemplo.
Mas tambm se coloca a questo de saber se temos verdadeiro amor pela pessoa. No
amor (ntimo, no no amor filial, pelos amigos ou pelo prximo), a paixo, a atraco
sexual e o querer bem pessoa so indiscernveis, no pode haver dualismo. Mas o querer
estar com uma pessoa no basta, j que se nunca nos questionamos se somos a melhor
companhia para ela, ento no temos verdadeira generosidade para com ela, estamos
apenas a tentar contribuir para o seu fracasso, e isto no amor. Mas se temos as
qualidades necessrias para complementar a pessoa, ento, queremos estar com ela porque
isso que a faz feliz. No podemos ser tmidos nestas circunstncias porque o que temos
para oferecer bom, e se a pessoa no quiser, o problema dela.
A prpria aquisio de cultura uma forma de nos irmos esquecendo de ns mesmos,
uma vez que passamos ter preocupaes maiores que abrangem as anteriores, quase
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sempre mais focadas em ns. Desta forma, samos do subjectivismo da adolescncia e

podemos nos abrir para o verdadeiro amor, no apenas no domnio ntimo, tambm nos
abrimos para o amor ao prximo. Dessa forma, lidamos tambm com naturalidade a
rejeio, j que sabemos que se a outra na pessoa no nos quer, ela que se vai dar mal e
ns no temos tempo para perder com idiotas. No difcil ser gostado, basta ter amor
genuno pelas pessoas, por isso no temos que nos preocupar com isto: algo fcil de
obter desde que tenhamos preocupaes mais elevadas. E quando conhecemos as nossas
verdadeiras intenes, automaticamente deixamos de estar debaixo do julgamento e da
aprovao de outros, no se trata de desprezar a opinio alheia, algo que nunca devemos
fazer, mas de no precisar dela.
A psique humana individual e intransfervel, mas apenas pode se compor na presena de
outros seres humanos, que se incorporam na nossa memria e, assim, transformam-se em
foras estruturantes da nossa psique a comear pela me , atravs dos quais nos
podemos conhecer, j que as pessoas que incorporamos ficam associados a aspectos e
possibilidades nossas. Ento, o amor ao prximo um componente bsico da psique,
existindo desde o incio mas sem ser um instinto, uma totalidade complexa que depende
da assimilao de figuras externas que se tornaro para ns smbolos de possibilidades
nossas. Em geral, a figura da me personifica a imagem do conforto, da proteco, da paz,
quase que de um estado paradisaco. A psique, devido sua estrutura dialogal, precisa de
outros seres humanos, pelos quais se manifestam capacidades nossas. Por isso, o
testemunho o modo de conhecer a psique, porque corresponde sua estrutura, que nem
a de um objecto do mundo exterior nem de uma totalidade pessoal a que se possa ter
acesso mediante introspeco. At o nosso contacto com a natureza no directo, j que
tambm a vamos interpretar atravs da mediao do mundo humano. O amor ao prximo
no um mandamento que tenha que ser cumprido a partir de fora, ele antes uma
propenso natural da psique humana, que no pode viver sem isto.
Plato fala do amor como o casamento entre Poros, o deus da abundncia, e Pnia, deusa
que personifica a carncia. Todos nascemos na carncia, que logo abundantemente
atendida ou no conseguiramos viver dois dias. A agresso e o mal so coisas que podem
estar presentes desde o incio como uma espcie de ameaa potencial, mas no so as
nossas primeiras experincias de vida. O elemento bsico desde o primeiro instante a
presena do ser, que chega como algo confuso e nada individualizado, e por vezes pode
tomar um aspecto atemorizante. Tudo depende de como o beb lida com o elemento de
mistrio que sempre est presente e nos primeiros tempos mais do que nunca. A me
representa a plenitude, as satisfaes iniciais, mas a carncia tambm vem dela quando se
ausenta. Ento, a presena do ser sempre a presena de uma ameaa e a psique permite
simular um refgio fora do ser, e esse raciocnio levado ao extremo pode tomar o nosso
eu como o fundamento da estrutura do ser. Assim, ficamos presos dentro do nosso
raciocnio, passamos a duvidar da existncia do mundo exterior, exigimos a prova lgica
de tudo e negamos a experincia. Tudo comea com uma mentira que foi esquecida,
como no processo neurtico. Tambm o apegamento somente experincia uma fuga
realidade, porque ignora a estrutura do ser onde a experincia se encontra. A estrutura da
psique tem a tenso entre a experincia e a razo, e s conseguimos perceb-la por meio
da confisso, onde se torna bvio que no conseguimos fugir disto e que impossvel
ficar apenas na razo ou na experincia. Quando Aristteles disse que o homem um
animal racional, j estava afirmando esta tenso, dizendo que o ser humano como os
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outros bichos no que diz respeito s suas necessidades, memria, sensaes, mas ele
tambm estrutura as coisas numa totalidade fechada.
Desejamos proteger da morte todos os seres que amamos, ainda que no os possamos
proteger fisicamente para sempre, porque o desejo de proteco se prolonga
espontaneamente para o desejo de eternidade. aquilo que eterno nas pessoas, aquilo
que verdadeiro nelas, que ns amamos.
Intimidade
Qualquer acto humano s tem validade quando no nos prende dentro da irrealidade
presente mas nos abre para a nossa verdadeira dimenso, e isto tambm se aplica aos
actos sexuais. Estes actos no decorrem apenas entre corpos quando se trata de seres
humanos. A validade do acto sexual depende deste conseguir representar simbolicamente
o encontro verdadeiro entre duas identidades. Isto implica reconhecer a outra pessoa na
condio de medo, misria e angstia em que ela se encontra, e por isso reconhecemos a
sua necessidade de alvio. Quando esse alvio dado sem prender a outra pessoa na nossa
materialidade, estamos a cometer um acto de caridade divina. Fora disso, estamos usando
o outro como um instrumento para o nosso alvio material. Por isso, Santo Agostinho
dizia que o sexo por prazer um pecado. Na verdade, no d para fazer sexo, nas
condies vlidas, sem prazer. Ali est presente, em primeiro lugar, o elemento da beleza,
que um sinal terrestre de um mundo maior, e olhar para algo bonito provoca prazer. Ao
invs de Santo Agostinho estar a proibir o prazer, ele est a indicar que devemos buscar o
prazer atravs do contacto com o outro.
Tendo isto em conta, percebemos que a relao profunda necessita de certas condies
para se efectivar. Estas no se cumprem no encontro ocasional, que , sobretudo, uma
busca de alvio e onde no existe uma relao de doao completa. A relao apenas
aprofunda-se quando completamos o nosso dom de caridade no outro. Isto tambm
exclui a masturbao ou no acto homossexual, que uma espcie de masturbao
conjunta , que eminentemente a procura de alvio, decorrente da nossa vivncia de
medo e da angstia. Quando camos nestas buscas de alvio, s temos de ter pacincia
com ns mesmos e cuidar para que no se tornem em hbitos ou nos iro estragar. No
verdadeiro acto sexual, existe sempre a possibilidade de procriao, o que quer dizer que
todas as anteriores geraes, desde o comeo do mundo, esto ali presentes de certo
modo, e se pensarmos nisto, trata-se de um acto de uma tremenda gravidade. Quando se
anula a possibilidade de procriao, o acto sexual torna-se auto-contraditrio. Isto passase com o uso do preservativo, assim como no casamento gay, onde apenas existem actos
mecnicos. No verdadeiro acto sexual existe sempre risco, o corpo da mulher pode se
alterar extraordinariamente e pode nascer dali um novo ser humano.
O ser humano no tem o poder de fazer actos sem significado. Falar de sexo por prazer
apenas uma metonmia. No existe prazer sexual dirigido pelo desejo de prazer, que
uma coisa abstracta que no excita ningum. A excitao sempre dirigida a um ser real,
esteja este presente fisicamente ou apenas no imaginrio. Em qualquer acto sexual seja
lcito ou no, normal ou pervertido h sempre uma busca de contacto, ainda que
337
imaginrio, que possa romper com a nossa solido corporal, que uma experincia
fundamental que nos leva a buscar alvio. Outras experincias levam a superar o
fechamento dentro do nosso corpo, a comear pelo carinho que os pais devotam ao beb.
Temos a absoluta necessidade de transcender os limites da nossa corporalidade, e fazemos
isso na medida em que as sensaes do nosso corpo so determinadas pelas sensaes
corporais de um outro. Depois, no acto sexual normal est sempre presente o elemento
gentico, quer pensemos nisso ou no, e duas linhas genticas que vem desde o incio do
mundo encontram-se. As linhas encontram-se no momento em que se d a
transcendncia da limitao corporal, ou seja, a transcendncia horizontal do contacto
com um outro, cruza-se com a transcendncia vertical das linhas genticas envolvidas, o
que faz com que quase toda a humanidade esteja ali presente. Isto no uma componente
psicolgica mas substantiva da relao sexual.
No instante em que o contacto fsico se estabelece, d-se uma srie de actos psicolgicos,
quase sempre mais limitados do que a realidade do que est acontecendo, ou seja, no
temos conscincia clara de tudo o que est acontecendo mas percebemos que h algo
mais do que aquilo que estamos sentindo. Na realidade, a actividade mental reduzida ao
mnimo e apenas restam as percepes, que, paradoxalmente, se intensificam muito. Este
quadro, ento, assemelha-se s experincias de morte prxima (ver 2.8 Conscincia de
Imortalidade). Ento, as pessoas esto ali inteiras e no apenas parcialmente, ou seja, so
as almas imortais que se encontram. Uma relao sexual s pode ser banal no sentido
daquilo que os indivduos captam, que frequentemente uma caricatura do que realmente
est acontecendo. A experincia vivida na sua totalidade mas o seu significado
consciente reduzido quilo que a mente conseguiu captar. Como existe uma insinuao
da alma imortal, o acto sexual parece interminvel ou h uma sensao de abolio do
tempo, que uma sensao que corresponde diminuio da actividade cerebral e a uma
abertura para dimenses maiores. Na Bblia diz-se, por exemplo, que Abrao conheceu
Sara, porque no acto sexual ele sabe tudo a respeito dela e vice-versa. Ento, sabemos,
logo depois do acto, que aquela pessoa com quem estivemos mais do que aquilo que
vemos nela no cotidiano, por isso vamos defend-la, porque mesmo que ela j parea
outra pessoa na vivncia comum, na realidade a mesma.
No s no conseguimos contar o que realmente aconteceu no acto sexual, como a nossa
percepo do ocorrido tambm depende da percepo que a outra pessoa tem.
Elementos perifricos situao social onde o acto se d, receio de olhares estranhos, leis
do Estado so acidentes que podem estar presentes e no fazem parte da substncia do
acto, mas podem pesar tanto que podem abafar o resto. E aquilo que dizemos sempre nos
compromete, pelo que acabamos por acreditar mais em algo que conseguimos verbalizar
do que naquilo que realmente aconteceu.
Casamento
A moral que regulava as relaes entre homem e mulher integrou-se nas leis dos Estados,
separando-se da sua origem religiosa original. Cristo proibia o adultrio, mas ao mesmo
tempo colocava acima deste o dever de perdoar. Se separamos uma coisa da outra vamos
cair num abstraccionismo que apenas trar sofrimento, separando a alma humana da
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densidade do real. Assim, pensamos casar com uma ideal, um seu espelho lisonjeiro da
pessoa real que nunca cair em tentao. Tudo isto cria uma situao alienante porque
quem pecar contra o matrimnio no s deixa de poder ser perdoado como tem ainda o
espectro do aparelho repressivo do Estado sobre ele.
A fidelidade conjugal s tem sentido no contexto religioso. O casamento, por ser um
sacramento, um compromisso que assumimos perante Deus. Ningum tem direito, por
si, fidelidade do cnjuge, s Deus merece a fidelidade e tambm Ele que nos diz para
perdoarmos. Mas actualmente as pessoas retiram Deus do casamento e colocam o Estado
em seu lugar, e isso d-lhes uma expectativa absurda de que merecem a fidelidade do
cnjuge. Em outras pocas da Histria havia muito maior tolerncia em relao ao pecado
e era mais fcil perdoar. No mundo moderno, as pessoas querem a proteco dos Dez
Mandamentos, que se inscreveram na legislao, sem perceber que os mandamentos
constituem uma hierarquia e no podem ser vistos atomisticamente. Esta confuso deriva
do subjectivismo criado por filsofos como Descartes e Kant , que coloca o ser
humano no centro e topo da realidade, com o universo abaixo, invertendo assim a ordem
da realidade. O eu no uma coisa que exista por si mesma, e s podemos dizer eu
quando temos conscincia da presena total e da nossa presena a ela.
Mas enquanto temos o dever de perdoar o pecado carnal que no se confunde com
outros pecados que atentam contra a prpria famlia , quando somos ns a cometer o
pecado no temos de nos sentir confortveis, devemos ser severos com ns mesmos e
exigir mais de ns do que outros possam exigir.
O casamento um sacramento oficiado pelos noivos e no pelo padre. Ento, antes de
haver alguma normalizao do casamento da parte da Igreja, a primeira vez que um
homem e uma mulher iam para a cama j esto casados e, por isso, no pode haver sexo
fora do casamento (ideal), seguindo-se depois uma longa srie de adultrios. A doutrina
catlica veio suavizar a ideia do casamento e do adultrio, j no se considerando que
cobiar a mulher do prximo d direito anulao do casamento. O adultrio uma
condio humana permanente porque o pecado um elemento permanente da estrutura
humana, derivado do pecado original. O pecado original no uma inclinao perptua
ao mal e tem que ser encarado como um descida de nvel ontolgico, uma perda de certas
capacidades humanas fundamentais e, portanto, um certo estado de alienao. Sem isso,
todos perceberiam que numa relao sexual j se contacta com a outra pessoa num plano
de perenidade e que ali h uma ligao eterna. O ser humano j no tem mais esta
capacidade, nem mesmo depois de advertido que ela existe. Podemos ter um
conhecimento terico, mas no momento do pecado no temos conscincia clara da nossa
responsabilidade. um caso de conscincia diminuda, que no uma inclinao para o
mal mas uma fraqueza perante o mal. Nem preciso ter inteno de fazer o mal,
estamos no mal objectivamente, sabendo ou no. Aqui novamente a Igreja interferiu
misericordiosamente, eliminando o carcter pecaminoso do que no corresponda a uma
inteno consciente e deliberada. De novo, poderamos dizer que existe um pecado
permanente e estrutural no ser humano e um pecado no sentido mais restrito, tal como o
define a Igreja Catlica tendo em vista justamente o pecado original, do qual o baptismo
cristo nos livra. A condio na qual as pessoas vivem depois do advento do cristianismo
diferente da condio permanente e estrutural da espcie humana. No caso do mundo
pr-cristo ou no-cristo, o adultrio permanente continua existindo e somos poupados
339
disso pela interveno da doutrina crist.

Temos o dever, como intelectuais e filsofos, de ponderar todas as consequncias que os
nossos actos possam desencadear a longo prazo sobre as outras pessoas. Isto inclui o que
acontece na nossa prpria famlia. Temos a obrigao de seguir o nosso cnjuge se ele
est a desempenhar uma funo intelectual, e no devemos tentar limit-lo para que nos
d ateno. A arma natural da mulher a beleza, que pode intimidar pelo medo da
infelicidade que a rejeio pode provocar. Mas o homem tem naturalmente o poder de
intimidar pela fora e pode causar um mal maior mulher. Se ainda for orgulhoso, pode
no suportar que a mulher se adiante a ela e ao invs de a tentar seguir, como seu dever,
ir tentar limit-la sua dimenso. A inveja no casamento pode comear quando a outra
pessoa no nos d ateno, mas quem disse que somos merecedores de ateno? Temos
de prestar ateno ao que o outro est prestando, isso o amor. A conjuno das almas
que se amam d-se num ponto que est para alm delas; a ateno no se pode voltar
exclusivamente para o interior do casal. Pode acontecer que j desiludimos tanto o nosso
cnjuge, na falta de fidelidade ao caminho que ele traa e que ns devamos tambm
seguir, que ele j no gosta o suficiente de ns para nos dar uma bronca. Ento, temos
que fazer algo para levarmos uma bronca, o que significa que estamos a comear a
restaurar o amor. Vamos comear a olhar para onde o outro est olhando e a j seremos
merecedores de alguma ateno.
No casal, vencer a longo prazo a pessoa mais forte e, se esta for a mais burra, o
casamento ser a corrupo de ambos. Se for o homem a parte burra, ele tender a ser
orgulhoso e a humilhar a mulher. Ento, a mulher, primeiro, deve tentar convenc-lo a
bem a seguir o seu caminho, e se no resultar, s resta a sada de fazer uma ameaa sria
de abandono. Quando a mulher que no quer acompanhar o homem, este deve trat-la
com todo o amor mas tambm com toda a severidade, sem ceder um milmetro. Seremos
um professor amoroso e severo, explicando tantas vezes quantas as necessrias, com uma
pacincia sem fim, nunca gritando ou ficando irritado, e com a convico de que um dia
havemos de convenc-la. uma questo de pacincia e no de tolerncia; de bondade e
no de fraqueza. Podemos explicar o exerccio da alma imortal, que dificilmente ela no se
interessar. importante termos compaixo pela pessoa com quem vivemos, no desistir
e ser mais constante, para que ela perceba que o que fazemos no mera teimosia nossa,
porque se ela pensar isso, ser ela a tentar mudar-nos. Mas se ela perceber que no se trata
apenas de uma ideia nossa, que ns somos aquilo, ento ela ir nos seguir. Podemos ter de
esperar 10 anos ou mais, no tem importncia. Nunca vamos ceder, no vamos negociar
nem brigar e, sem ceder um milmetro, seremos atenciosos, carinhosos, at que ela
perceba que uma fatalidade. O dever que temos de amar todas as pessoas no implica
que sejamos fracos diante delas. Por vezes, apenas podemos rezar pela pessoa, se estamos
muitos distantes dela e o antagonismo muito grande.
Se queremos fazer uma vida de estudos e o nosso cnjuge no nos quer acompanhar,
havero problemas mais tarde ou mais cedo. S possvel fazer uma vida em conjunto
quando o outro deseja o mesmo que ns, e esse objectivo no est em nenhum dos dois
mais transcende-os. O sentido de uma coisa est sempre para alm dela, e perceb-lo
abre-nos para o infinito. Mas na sociedade brasileira considera-se que toda a gente tem
direito preguia intelectual e que quem quer aceder ao conhecimento tem de pedir
autorizao ao outro. Isto uma inverso das coisas, e a recusa do conhecimento o
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pecado contra o Esprito Santo, que no ser perdoado nem neste mundo nem no outro.
A nossa falta de conhecimento tem de ser proporcional nossa burrice e no nossa
preguia ou falta de interesse.
Filhos
As pessoas educam os filhos para estes procurem, em primeiro lugar, a segurana e a
proteco. Mas o que temos de fazer incentivar os filhos para que venam e busquem a
fora, incentiv-los a terem cuidado mas a avanar. Se fomos educados de forma a buscar
a segurana, podemos comprovar em ns at que ponto isso nos limitou e nos tornou
cobardes. Tambm existem pais que querem impedir os filhos de ver televiso, pensando
conseguir mant-los numa redoma de pureza, quando isso apenas os torna indefesos
perante o mundo.
No podemos fugir da experincia humana; Cristo disse para no resistirmos ao mal: ns
sujamo-nos e Deus limpa-nos atravs da confisso, no necessariamente a ritual. Se
fizermos este esforo permanente de limpeza, tendo pacincia para com ns mesmos, os
nossos filhos iro seguir-nos. tambm dando o exemplo da sinceridade onde comea
a veracidade que seremos um plo atractivo em casa e, por isso, teremos confiana de
soltar os filhos no mundo pois sabemos que somos algo mais atractivo e forte do que
aquilo que eles encontraro no exterior. Eles esto sujeitos aos ditames da indstria
cultural, televisiva e cinematogrfica e no conseguimos concorrer contra isto tapando
estas influncias ou proibindo o acesso a elas, que so omnipresentes. Apenas podemos
nos tornar numa influncia que se torne mais interessante para os nossos filhos do que
tudo o resto, e assim conseguimos povoar o imaginrio deles de coisas verdadeiras, que
sempre tero em casa novas ideias e exemplos, sem ser necessrio forar alguma coisa.
As crianas no nascem rebeldes, como se julga, e obedecem naturalmente a pai e me, a
no ser que haja algum problema. Se achamos que os filhos so naturalmente rebeldes, j
vai ser mais difcil que eles nos sigam e obedeam. Se interferirmos o menos possvel,
tendo em conta que somos o garante da liberdade dos filhos e eles precisam de sentir isso,
eles vo obedecer e perguntar a toda a hora se podem fazer isto ou aquilo, apenas para ter
a nossa confirmao, que d importncia aos seus actos, uma vez que a personalidade das
crianas pouco estruturada e necessita que a apertem para lhe dar forma, fenmeno que
hoje tambm se verifica em muitos adultos que prolongam o seu estado de adolescncia.
Quando tivermos que dizer no, no explicamos e se eles perguntarem o porqu basta
dizer porque eu disse no, fazendo um olhar assassino.
O homem maduro aquele indicado para o exerccio da filosofia, segundo Aristteles ,
sabe que no vai obter nada dos filhos, a no ser acidentalmente. Em geral no haver
tempo para retribuies, quando muito podem aparecer algumas satisfaes, por isso no
serve de nada cortejar os filhos. Hoje os pais ficam a questionar sobre o que os filhos
pensaro deles, mas a opinio que os filhos tm de ns irrelevante. Como pais, temos o
dever de sustentar os filhos, educ-los e coloc-los no mundo e no estamos ali para
sermos do jeito que eles querem. Os pais no existem para amoldar os filhos sua
imagem e semelhana mas para os colocar no mundo. S atingimos a maturidade quando
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estamos prontos para amar e fazer o bem para as pessoas sem precisar saber o que elas
pensam de ns. Claro que temos de ouvir o que a nossa mulher ou marido tm para dizer
porque so nossos iguais, mas no um filho criana ou adolescente. No tm sentido
aquelas assembleias familiares com todos a terem direito de voto e a dar opinio, isso
mera cobardia dos pais que querem apenas distribuir as responsabilidades pelos filhos,
numa altura em que estes no tm condio para avaliar as situaes e, se forem muito
novas, vo achar que aquilo apenas um jogo.
Em relao aos filhos quando ainda crianas, h duas coisas que devemos seguir: a
primeira no atorment-los, interferir pouco no espao deles, dar poucos palpites sobre
o que eles devem fazer, comer ou vestir, para que eles tenham espao para tomar decises
nas suas pequenas vidas; depois, quando chegar a hora de intervir, nunca vamos explicar o
porqu, e se perguntarem basta dizer Porque eu mandei!. As crianas aceitam isto com
muita naturalidade, desde que o faamos apenas umas poucas vezes por ms, caso
contrrio vamos atormentar as crianas, algo que a Bblia probe. A autoridade no se
pode transformar em motivo de enervamento e da tambm a necessidade de refrear os
palpites que os pais do aos filhos , por outro lado, tambm no se pode permitir que os
filhos a questionem. Os pais no devem procurar a aprovao dos filhos, no se trata de
uma relao de amor mtuo, como entre homem e mulher, trata-se de amor numa s
direco porque ns no nos casamos com os nossos filhos, no uma relao de
igualdade ou de ajuda mtua.
Ensinar regras morais s crianas contraproducente, porque eles apenas entendem ali
uma regra de jogo e no o que est realmente em causa. O que temos de fazer
desenvolver nelas a sensibilidade moral para que percebam as situaes correctamente e,
pela imaginao, consigam perceber a regra universal aplicada naquela situao particular.
No fundo, o trabalho que os adultos tambm devem fazer. A prpria explicao que
temos de fazer, em linguagem simples e realando os pontos que eles tm de perceber,
acaba por ser til para a nossa prpria conscincia moral. A criana vai ter dificuldade em
perceber o ensinamento moral de forma directa porque ela ainda no tem um eu
autobiogrfico suficientemente desenvolvido para conseguir controlar a sua conduta de
acordo com expectativas anteriores que se prolongam no futuro.
Por outro lado, a criana no aprende connosco apenas quando lhes ensinamos algo. O
seu fascnio pelos adultos, sobretudo pelos pais, leva a que ela esteja sempre os
absorvendo e aprendendo a fazer o que os pais fazem. Ento, no podemos controlar a
aprendizagem moral dos nossos filhos mas podemos controlar a nossa prpria conduta
de modo a que o mal que temos em ns no passe para eles. Neste particular, no
podemos aqui nos guiar por regras mas apenas pelo amor a uma conduta bonita e
amorosa, tendo uma noo clara do que amamos e odiamos porque isso que iremos
passar aos nossos filhos. Eles podero decidir algo diferente mais tarde, mas a primeira
marca j ter sido dada. Se queremos que eles tenham bons sentimentos, ento s temos
que ter bons sentimentos em relao a eles. Trat-los de forma distante por meio de
regras s os far obedecer por medo, ao mesmo tempo que ficaro odiando qualquer
regra. Quando a situao com os filhos ficar descontrolada e for necessrio recorrer a
punies, inclusive fsicas, devemos nos questionar se temos algum intuito pedaggico ou
se apenas explodimos. De nada adiante explodir e depois argumentar sobre as virtudes
dos castigos corporais, porque apenas estamos a mascarar a nossa falta de discernimento.
342
Criana tem instinto de obedincia, que largamente um instinto de imitao. Ela ir

desenvolver-se moralmente consoante os exemplos que v dos pais. Se os pais gritam para
ela no mexerem em algo, ela aprende a gritar e no que no devem mexer naquilo. Quase
todo o contedo verbal perdido, mas aquilo que fazemos impregna-se neles. Raramente
temos de corrigir uma criana, s em situaes anormais. E se a criana for muito
pequena, com menos de 5 anos, no adianta, j que ela no tem um eu narrativo
suficientemente desenvolvido para isso. Se a colocarmos de castigo, ela vai querer colocar
outro moleque de castigo mais tarde. No podemos ter nenhuma meta determinada em
termos da forma que a educao deve adquirir. Cada ser humano um poder e uma meta,
foi divinamente criado e em essncia bom, apesar do pecado original, que no algo
assim to mau, no inclina toda a gente a fazer o mal o tempo todo, caso contrrio no
existiria civilizao h muito tempo. O pecado original simboliza certas deficincias
permanentes no ser humano, um estado ontolgico diminudo, e por isso precisamos da
educao, das leis, das instituies, etc. E no temos que desconfiar muito dos outros, do
nosso beb e apenas um pouco de ns.
O ser humano por natureza uma conscincia e um poder de aco. A alma imortal
mostra que sabemos, desde j, mais do que todas as enciclopdias do mundo. O nosso
poder tende a realizar-se conforme a sua natureza, por isso o educador no precisa de
interferir muito. Os bebs j sabem distinguir o bem do mal, no isso que temos que
ensinar para eles. A nossa intuio do bem e do mal muito mais perfeita do que qualquer
sistema tico que se possa construir. Ao invs de tentarmos implantar na criana o nosso
conceito do bem e do mal, devemos usar a apreenso instintiva do bem e do mal que a
criana tem de modo a desenvolver a conscincia moral dela, apenas zelando para que no
surjam confuses, equvocos e eventos traumticos que provoquem interpretaes
erradas.
No que diz respeito educao das crianas num sentido mais literrio, importante logo
por comear falando muito com os bebs, mesmo sabendo que eles no entendero nada.
Assim vamos aumentar o repertrio de fonemas que eles conhecem, e para isso tambm
importante falar com eles em vrias lnguas. Depois, nunca devemos lhes dar o que se
veio a chamar de literatura infantil. Eles podem ler a Bblia e os clssicos, especialmente
os mais fceis de ler, como os de Rudyard Kipling. O importante no que eles
conheam os textos mas o mundo atravs deles. No temos de comear logo a orientar os
filhos para umas ou outras reas, mas devemos mostrar as possibilidades, levando-os a
museus, concertos, mostrar como funcionam bibliotecas. Assim elas ficam com uma ideia
dos recursos de estudo que existem, o que melhor do que ensinar algo em particular.
No temos que pensar logo sobre a futura conduta sexual dos filhos ou temer se eles vo
ser drogados, bandidos e assim por diante. Eles s tm que adquirir uma confiana
emocional baseada no amor de pai e me. Para isso, quando a criana pequena, temos de
carregar muito ao colo, dizer muitas vezes que a amamos e, sentindo ela estas coisas
fisicamente, depois o resto vai por si. No temos forma de controlar o futuro dos nossos
filhos a um nvel de detalhe que permita evitar que sejam homossexuais ou drogados, pois
no sabemos o correspondente disso na infncia. O que temos de fazer criar uma
pessoa que tenha uma base emocional muito firme, que lhe permita tomar as suas
decises com conscincia de causa e sem se deixar arrastar demais por uma influncia
negativa do meio. As pessoas tm de ser boas, corajosas e sbias, s isto interessa, e s
343
temos de ser para eles o que queremos que eles sejam. O nosso filho no est ali para ser
moldado, ele o que , e nem sequer sabemos quais as tendncias ancestrais que se
evidenciam nele. Apenas podemos ensinar para os filhos coisas muito bsicas que podem
ter valor universal mas eles tm de entend-las de forma concreta. Desejar moldar a
conduta dos filhos j torna artificiais as relaes com eles. Agimos em funo de um
plano que temos, que eles desconhecem, decorrendo a relao em torno de um futuro
hipottico, e isto no educao mas manipulao. A educao para funcionar na hora e
no podemos controlar os resultados dali a 20 anos.
Temos de pensar nos valores mais bsicos e que se transmitem sem palavras: o amor, a
bondade, a coragem. A criana fica emocionalmente formada at aos trs anos. Se
entrarmos em lutinhas com ela, s nos ir nos ir igualizar criana, quando ela precisa
de ajuda e proteco dos pais, at que se possa virar sozinha. A criana tem de sentir a
proteco emocional e o fundamental ela sentir que estamos do lado dela e que no
estamos ali para ficar corrigindo. As crianas querem imitar os pais desde que estes no
estejam preocupados em mold-las, porque no nos efeitos futuros que temos de nos
centrar mas na aco presente, que tem que ser muito real, verdadeira e inteiramente
baseada no corao humano, semelhana das relaes que temos com qualquer outra
pessoa. O professor Olavo tambm no consegue controlar a conduta futura dos seus
alunos, pode apenas dar, no presente, um exemplo de sinceridade, abertura, e por isso
funciona. No importa o que a educao vai dar, o fundamental que o ncleo seja bom
e firme.
uma perverso comear a nos preocuparmos j com a futura conduta sexual dos filhos.
Temos de partir de coisas bsicas e a conduta sexual no uma delas, como a conduta
alimentar. O sexo no uma das bases da personalidade, ao contrrio do que dizem as
modas freudianas. As condutas sexuais podem decorrer de fantasias passageiras. No h
essa coisa da personalidade homossexual, trata-se apenas de uma conduta. No
precisamos de ensinar os meninos a se comportar como meninos e as meninas como
meninas, eles imitam os pais e vo desviar-se apenas se entrarem sinais contraditrios
destes, mas no preciso, por exemplo, o pai ter algum comportamento especial ou
ensinar algo em especfico para que o seu filho homem se comporte como homem. E se
existir alguma influncia gentica na homossexualidade, no h forma dos pais
controlarem isso. Em suma, no sabemos o que provoca a conduta homossexual e por
isso tambm no temos por onde comear a controlar.
Se mal a criana nasce ficamos preocupados com ela poder virar homossexual, drogado,
bandido, militante do PT, ento mais vale no ter filhos. Temos de confiar um pouco
naquela pessoa que nasceu. Algo baseado no medo e na preveno j comeou errado,
no temos que nos preocupar com o que os nossos filhos vo ser no futuro, vamos nos
preocupar com aquilo que eles so no presente, e isto passar para eles um senso de
sinceridade e autenticidade nas relaes. Se os filhos sentirem, naturalmente, que estamos
do lado deles, que valorizamos as suas escolhas, eles nos obedecero instintivamente. No
h aqui nenhuma tcnica para passar, apenas alguns palpites. Se acharmos, como diz a
ideia hobbesiana, que a criana uma criatura rebelde, irracional, que tem que ser domada
ou modelada desde o incio, ento a ideia de ter filhos uma tortura. Temos de pensar
que os filhos sero de alguma forma iguais a ns, que gostaro de ns; eles so prximos
de ns e no temos que estranh-los e temer pelo que eles vo ser no futuro; vamos
344
confiar neles pela base. Eles vo errar muito, mas a linha central segura e, em essncia,
eles iro acertar, desde que haja uma base afectiva forte, dada entre um e dois anos de
idade. Vamos dar muito carinho, ateno, falar com o beb e no tentar educ-la. Se for
necessrio educ-lo porque alguma coisa j deu errado.
Referncias:
Aulas 3, 4, 9, 11, 12, 13, 17, 18, 24, 27, 34, 35, 37, 39, 45, 48, 56, 57, 58, 59, 60, 73, 79,
97, 108 e 153.

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Curso Online de Filosofia

Mrio Chainho e Juliana Camargo Rodrigues

Curso Online de Filosofia Exerccios e Indicaes Prticas

1.1 Mtodo da Confisso

1.2 Rastrear a Histria das Prprias Ideias

1.3 Encontrar a Prpria Voz

1.4 Voto de Pobreza em Matria de Opinio

2. POSICIONAMENTO EXISTENCIAL E MORAL

2.1 Exerccio do Necrolgio

2.2 Exerccio do Testemunho

2.3 Exerccio das 12 Camadas da Personalidade

2.4 Vocao e Leitura do Livro A Vida Intelectual

2.5 Exerccio da Aceitao Total da Realidade

2.7 Moral e Religio

2.8 Conscincia de Imortalidade

3.1 Gramtica Latina

3.2 Imitao dos Grandes Escritores de Lngua Portuguesa

3.3 Aperfeioamento dos Meios de Expresso

3.4 Aprendizagem de Lnguas Estrangeiras

4.1 Aquisio de Cultura Literria

4.2 Convvio com as Mais Elevadas Realizaes Artsticas

4.3 Leitura de Livros de Histria

4.4 Desenvolvimento do Imaginrio

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5.1 Aulas - Sentido e Abordagem

5.2 Exerccio de Leitura Lenta

5.3 Exerccio da Densidade do Real

5.4 Repertrio de Ignorncia e Status Quaestionis

5.5 Exerccio da Biblioteca Imaginria

5.6 Exerccio Descritivo

5.7 Exerccio de Rastrear a Origem dos Objectos de um Lugar

5.8 Leitura de Textos de Filosofia

5.9 Aprendizagem com a Realidade e Lies de Aristteles

5.10 Exerccio de Classificao

5.11 Memria e Notas

6. POSICIONAMENTO HISTRICO E FILOSFICO

6.1 Enquadramento Histrico, Sociocultural e Psicolgico

6.2 Enquadramento Filosfico

7. EDUCAO ATRAVS DO CORPO

7.1 Mtodo de Relaxamento

7.2 Disciplina Corporal

8. TRABALHO E RELAES PESSOAIS

8.3 Vida Amorosa e Familiar

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mas que no esto presentes relativamente a algo que desconhecemos. Em sequncia, o

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ortogrfico. A nova grafia aproxima bastante a escrita do portugus de Portugal do

Setbal e So Paulo, Julho de 2012.

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O que tornou a filosofia numa actividade auto-consciente foi a prtica

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1.1 MTODO DA CONFISSO

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Confisso como mtodo

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Narrativa e testemunho individual

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pensar, ao contrrio da ideia corrente sobre o objectivo da filosofia. Aristteles salientava