ESTUDIO

Utopa y Praxis Latinoamericana /

Ao 16. N 54 (Julio-Septiembre,
2011) Pp. 17 -39 Revista Internacional de Filosofa Iberoamericana y Teora Social / ISSN
1315-5216 CESA FCES Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela

Epistemologas del Sur

Epistemologies of the South
Boaventura de SOUSA SANTOS
Director del Centro de Estudios Sociales, Facultad de
Economa, Universidad de Coimbra, Portugal.
RESUMEN
Es un hecho irreversible que el logos
eurocntrico ha implosionado en sus propias
fuentes de desarrollo poltico y econmico. El
peligro de esta crisis es total porque abarca
su hegemonayalahumanidad yalanaturaleza.
De qu alternativas disponemos para
superar este fin de milenio y su hecatombe?
Es evidente que estamos viviendo los
tiempos pstumos o de filosofa
finisecular de una Modernidad que luce, por
otra parte, rebasable desde otra episteme
histrico-cultural que reconozca la relacin
ecosistema del hombre en el conjunto de la
diversidad existencial de los seres vivos que
pueblan este planeta. Esta otra epistemologa
que tiene su gnesis en la Teora Crtica y se
recrea en Amrica Latina, desde el Sur, se
asume desdelapraxis deun logos
emancipador que fractura los lmites
hegemnicos del capitalismo sin fin y del
colonialismo sin fin, ya que hace posible
recuperar desde la sociologa de las
emergencias, la presencia de los pueblos
milenarios que han logrado la recreacin de
su habitat a travs de una relacin simbitica
directa, con los ciclos o procesos de gnesis y
muerte de la Madre Tierra (Pachamama). La
sabidura ancestral que porta el pensamiento
de estos pueblos originarios, expresados por
sus tradiciones, ritos, magias, hasta sus
representaciones antropomrficas de la
realidad, son sntomas de que el ocaso de la
civilizacin, no muere con Occidente, sino
que renace desde el Sur con el Sumak

Kawsay. Palabras clave: Epistemologa,

Sur, Naturaleza, Interculturalidad.

Recibido: 22-05-2011 Aceptado: 1207-2011

ABSTRACT
It is an irreversible fact that the Eurocentric
logos has imploded on its own sources of
political and economic development. The
danger of this crisis is total be-cause it
includes its hegemony as well as humanity
and nature.What alternatives do we haveto
overcome this end of a millennium and its
catastrophe?It is evident that we are
experiencing the latter days or the turn of
a century philosophy of modernity that
appears, on the other hand, able to be
surpassed by the viewpoint of another historical-cultural episteme that recognizes the ecosystemic relationship of man together with
the existential diversity of the living beings
that populate this planet. This other epistemology has its genesis in Critical Theory
and it is recreated in Latin America from the
South, one assumes from the praxis of an
emancipating logos that fractures the hegemonic limits of endless capitalism and
endless colonialism, since it makes it
possible, from the sociology of emergences,
to recover the presence of thousand-year-old
peoples that have achieved recreation of their
habitat through a direct symbiotic
relationshipwith the cycles or generating
processes of Mother Earth (Pachamama).The
ancestral wisdom carried in the thought of
these original peoples, expressed by their traditions, rites, magic, even their
anthropomorphic representations of reality,
are symptoms that the twilight of civilization

does not extinguish itselfin the West, but is

reborn from the South with the

SumakKawsay. Keywords: Epistemology,

South, Nature, Interculturality.

INTRODUCCIN
Contrario al trompeteo triunfalista del pensamiento convencional
burgus y la jeremiada pesimista del pensamiento crtico eurocntrico,
yo he venido insistiendo, por todo el mundo, que hay alternativas
prcticas al actual status quo del que, no obstante, raramente nos
damos cuenta, simplemente porque tales alternativas no son visibles ni
crebles para nuestras maneras de pensar. He venido reiterando, por lo
tanto, que no necesitamos alternativas, sino ms bien maneras
alternativas de pensamiento.
En los ltimos diez aos he intentado someter esta idea a prueba
analizando, primero, el Foro Social Mundial, proceso que empez en
Porto Alegre en 2001 y, ms recientemente, los procesos polticos en
1
Bolivia y Ecuador . En el primer caso, he usado el FSM para demostrar
la existencia de una globalizacin contra-hegemnica; en el segundo,
me he centrado en las intensas movilizaciones polticas, en particular,
en los movimientos indgenas, que han posibilitado sendas
Constituciones polticas altamente innovadoras que contienen la
promesa de concepciones alternativas del estado (plurinacionalidad,
democracia participativa), del desarrollo (Sumak Kawsay o buen vivir) y
de los derechos humanos (incluyendo los derechos de la naturaleza).
Como sus nombres lo indican, algunas de estas alternativas recurren a
filosofas y visiones del mundo no occidentales. La primera se ocupa del
lmite de la tradicin crtica occidento-cntrica para analizar y evaluar
procesos polticos que recurren a universos simblicos y culturales
contrarios a los que subyacen en aquella tradicin. La segunda cuestin
concierne la exploracin de alternativas epistemolgicas y tericas que
proveern eventualmente una salida de la calle ciega en la que la
tradicin crtica occidento-cntrica parece estar atrapada.
En este trabajo, expongo el contexto intelectual y social que
genera este tipo de cuestionamiento y ofrezco algunos ejercicios
prelimares que conciernen el fundamento epistemolgico de una
respuesta adecuada a esas preguntas. En relacin al contexto, describo
los desafos que confronta la tradicin crtica occidental bajo los
siguientes enunciados: lo viejo y lo nuevo; la prdida de sustantivos
crticos; la relacin fantasmal entre la teora crtica y la transformacin
social; el fin del capitalismo sin fin; el fin del colonialismo sin fin. Con
respecto a las nuevas direcciones epistemolgicas, ofrezco como
sugerencias las epistemologas del Sur basadas en las ecologas de los
conocimientos y sobre la traduccin intercultural.
EL PROYECTO YASUNI: MUY VIEJO O MUY NUEVO?
Ilustrar los nuevos campos de alternativas hasta ahora
desaprovechados o ignorados por la tradicin crtica occidental a
travs de una de las transformaciones siendo propuesta en Amrica
Latina: el proyecto Yasuni ITT en Ecuador, proyecto extremamente
controversial como lo demostr el pasado coup dtat en Ecuador. El
proyecto Ishpingo-Tambococha-Tiputini (ITT), presentado por primera
vez en 2007 por el entonces ministro de Energa y Minas, el gran
intelectual y activista Alberto Acosta, que posteriormente fue presidente

de la Asamblea Constituyente, es una alternativa al modelo capitalista

ex
1

SANTOS, B de S (2005). The Future of the World Social Forum: The Work of
Translation, Development, 48 (2), pp. 15-22. SANTOS, B de S (2006). A gramtica do
tempo. Para uma nova cultura poltica. S. Paulo, Cortez Editora. SANTOS, B de S
(2008a). Conocer desde el Sur. Para una cultura poltica emancipatria. La Paz, Plural
Editores; CLACSO; CIDES-UMSA. SANTOS, B de S (2010). Refundacin del Estado en
Amrica Latina. Perspectivas desde una epistemologa del Sur. La Paz, Plural Editores.

tra-activista de desarrollo que hoy prevalece en Amrica Latina. Se trata

de un ejercicio de corresponsabilidad internacional que apunta hacia
una nueva relacin entre los pases ms y menos desarrollados y hacia
un nuevo modelo de desarrollo: el modelo post-petrolfero. Ecuador es
un pas pobre a pesar de -o a causa de-ser rico en petrleo. Su
economa depende fuertemente de la exportacin de petrleo: el
rendimiento petrolfero constituye el 22% del producto interior bruto y
el 63% de las exportaciones. La destruccin humana y ambiental
causada por este modelo econmico en la Amazonia es
verdaderamente impactante. Como consecuencia directa de la
explotacin de petrleo por parte de Texaco-Chevron, ms tarde-, entre
1960 y 1990, desaparecieron dos pueblos amaznicos enteros: los
tetetes y los sansahauris.
La iniciativa ecuatoriana trata de romper con este pasado y
consiste en lo siguiente. El Estado ecuatoriano se compromete a dejar
en el subsuelo reservas de petrleo calculadas en 850 millones de
barriles existentes en tres pozos -Ishpingo, Tambococha y Tiputini, de
ah el acrnimo de la iniciativa -del Parque Nacional amaznico Yasun,
una de las regiones ms ricas en biodiversidad del planeta, a condicin
de que los pases ms desarrollados compensen a Ecuador con la mitad
de los ingresos que el Estado ecuatoriano dejara de obtener a
consecuencia de esa decisin. El clculo prev que la explotacin
generar, a lo largo de 13 aos, un rendimiento de 4 a 5 billones de
euros y emitir para la atmsfera 410 millones de toneladas de CO2.
Esto podra evitarse si Ecuador fuese compensado con cerca de 2
billones de euros mediante un doble compromiso. Ese dinero se
destinara
a
inversiones
ambientalmente
correctas:
energas
renovables, reforestacin, etc.; y el dinero se recibira bajo la forma de
certificados de garanta, unos crditos que los pases donantes
recuperaran, y con intereses, en el caso de que Ecuador explotara el
petrleo.
Contrariamente al Protocolo de Kioto, esta propuesta no busca
crear un mercado del carbono; busca evitar su emisin. No se limita, por
tanto, a apelar a la diversificacin de las fuentes energticas; sugiere la
necesidad de reducir la demanda de energa, cualesquiera sean sus
fuentes, lo que implica un cambio de estilo de vida. Combina
preocupaciones
medioambientales
occidento-cntricas
con
concepciones indgenas de la Pachamama (Madre Tierra). Vindica el
derecho de la naturaleza a ser protegida como ente viviente siempre
que la estabilidad y regeneracin de sus ciclos vitales son amenazados.
Proclama la idea de Sumak Kawsay, buen vivir, como una alternativa a
las concepciones de desarrollo occidento-cntricas (todas ellas
consideradas insustentables) y al crecimiento infinito. Debe ser interpretada como una contribucin indgena al mundo entero, pues est
ganando adeptos en sectores cada vez ms amplios de ciudadanos y
movimientos a medida que se va haciendo evidente que la degradacin
ambiental y la depredacin de los recursos naturales, adems de
insustituibles y socialmente injustas, conducen al suicidio colectivo de la
humanidad.
La turbulencia poltica interna que esta propuesta provoc es una

seal clara de la magnitud de lo que la propuesta envuelve. Lo que

est en causa es la primera gran ruptura con el modelo econmico
desarrollista-extractivista que desde el periodo colonial ha dominado el
hemisferio. La posibilidad de convertirse en un precedente para otras
iniciativas si
2
Enestemomento(juniode2011)laconcretizacindeesteproyectoparecepocoprobable.Por
unlado,lacrisis financiera y econmica que afecta el Norte desde 2008 torna ms
difcil el nuevo tipo de cooperacin internacional que este proyecto implica. Por otro
lado, el gobierno ecuatoriano perdi su entusiasmo debido a la presin de
compaas petroleras multinacionales. Sin embargo, este proyecto conserva su
validez como tal, marcando presencia en la agenda poltica durante cuatro aos
permitiendo imaginar otro mundo posible.

milares en otros pases es muy amenazante para al capitalismo global y

en especial para los poderosos intereses petroleros. Por otro lado, la
propuesta exige un padrn igualmente nuevo de cooperacin
internacional, una cooperacin sustentable a lo largo de muchos aos
que equilibre dos intereses igualmente fuertes: el inters de Ecuador en
preservar su soberana nacional dados los riesgos en que incurre al
internacionalizar sus planes de desarrollo; y los intereses de los
contribuyentes internacionales de que sus contribuciones no se desven
para fines que no sean los acordados. Ser una cooperacin muy
distinta de la que ha dominado las relaciones centro-periferia en el
sistema mundial moderno, dominada por el imperialismo, los
estndares dobles, los ajustes estructurales, el trueque desigual, el alineamiento forzado, etc.
Esta propuesta plantea varios desafos tericos y polticos.
Probablemente el primero sea cmo lidiar con la ubicacin temporal de
esta iniciativa. Es nueva en tanto apunta a un futuro post-capitalista y
constituye una novedad sin precedentes dentro de la lgica moderna de
desarrollo, o es nueva, ms bien, porque exige un retorno sin
precedentes al antiguo pasado pre-capitalista y porque est enraizada
en concepciones de la naturaleza no-occidentales? En el primer caso, la
novedad se acerca a la utopa; en el segundo, al anacronismo. A
continuacin presentar algunos de los dilemas analticos.
No es fcil analizar procesos sociales, polticos y culturales nuevos
o innovadores. Existe un riesgo real de someterlos a marcos
conceptuales y analticos viejos que son incapaces de captar su
novedad y por ello propensos a desvalorizar, ignorar o demonizarlos.
Esta dificultad lleva a un dilema no inmediatamente obvio: slo es
posible crear nuevos marcos conceptuales y analticos sobre la base de
los procesos que generan la necesidad misma de crearlos. Cmo se
definira esta necesidad? Cmo se debera sentirla? Esta necesidad es
metaterica y metaanaltica, es decir, implica la escogencia poltica
para poder considerar semejante proceso como nuevo, y no como
extensiones de los viejos procesos. No se trata de una escogencia que
pueda adecuadamente teorizarse a s misma, puesto que los mismos
procesos, a excepcin del caso de rupturas estructurales totales,
podran decidirse por cualesquiera de las escogencias por razones
igualmente crebles. Detrs de la escogencia hay una apuesta y un acto
de voluntad e imaginacin, ms que un acto de razn especulativa.
Escoger la novedad implica una novedad voluntariosa. Qu
fundamenta esta voluntad? Un sentido de incomodidad y noconformismo con respecto a nuestro presente, un presente que no
deseamos perpetuar porque creemos que merecemos algo mejor. Por
supuesto, para que la apuesta sea creble es necesario invocar
argumentos sensatos. Pero tales argumentos circulan en contra de un
trasfondo incierto y de la ignorancia, los ingredientes mismos de la
apuesta. El asunto se vuelve an ms complejo una vez que la novedad
mira el futuro apuntando al pasado, e incluso al pasado antiguo. Para un
modo de pensamiento enmarcado en la concepcin moderna del tiempo
lineal esto es absurdo: cualquier objetivo de volver al pasado es viejo y
no nuevo. Para ser mnimamente consistente esto debe suponer la

invencin del pasado en cuyo caso el por qu y el cmo de la invencin

se convierten en la cuestin. Esto nos regresa a la cuestin de la
novedad.
Esta dificultad podra tal vez ser mayor: la apuesta exitosa en la
novedad no implica la sustentabilidad de la novedad exitosa. En otras
palabras, un inequvoco proceso nuevo o novel podra fracasar
precisamente por ser nuevo. Lo nuevo debe lidiar no slo con el autoevidente dej vu (conceptos y teoras viejas), sino tambin con las
fuerzas sociales y polticas que se movilizan con particular eficiencia
cuando son confrontadas con algo nuevo. El significado fundamental del
conservadurismo reside en su resistencia a lo nuevo que, en su mejor
expresin, se concibe como una amenaza a lo que puede lograrse por
medio de lo viejo. Este conservadurismo puede emerger tanto de la
derecha como de la izquierda.

De nuevo aqu la posible naturaleza dual de la novedad regresa. El

conservadurismo ser confrontado en dos modos contrastivos: bien
porque lo nuevo no tiene precedente en el pasado, bien porque lo
nuevo recurre a un pasado demasiado antiguo para pertenecer a la
concepcin conservadora del pasado. En el caso particular de Amrica
Latina, reclamar un pasado pre-colonial es una propuesta revolucionaria
para los conservadores y es por esto totalmente rechazada por ellos.
Existe an una tercera dificultad. Lo nuevo o novel slo puede ser
analizado en sus propios trminos mientras ocurre. Una vez que la
incidencia concluye el momento y la naturaleza de la conclusin
suelen ser muy polmicos deja de ser nuevo. Lo viejo se aferra, tanto
a lo viejo-viejo como a lo nuevo-viejo. Para resistir a la conclusin, la
apuesta en lo nuevo deber ser seguida por la apuesta en la noconclusin, en el Todava-No. La segunda apuesta requiere que el
anlisis deba ser siempre tan abierto e incompleto como aquello que
est siendo analizado. Esta apuesta acompaa los procesos en curso en
tiempo real analtico, por as decir. Lo que est siendo analizado hoy
puede ya no existir maana. La significacin poltica puede incluso
cambiar rpidamente, tan rpido como fuerzas polticas diferentes
destruyen, cooptan o subvierten las agendas de sus adversarios.
Cualquier
construccin
terico-analtica
por
lo
tanto
tiene
necesariamente una dimensin pragmtica. Semejante dimensin no
debe sin embargo concebirse como la vanguardia de un proceso social y
poltico en curso, siempre al borde de ser traicionado por la realidad
mediocre. Por el contrario, es ms bien una construccin en retaguardia
que examina cmo los procesos sociales y polticos ms estimulantes
acumulan temas olvidados, alianzas perdidas, errores no reconocidos,
promesas incumplidas, y traiciones disfrazadas.
EL FIN DE LO QUE NO TIENE FIN
Dos dificultades persiguen en los ltimos treinta aos al
pensamiento crtico de raz occidental. Son dificultades casi dilemticas
porque ocurren a nivel de la propia imaginacin poltica que sostiene la
teora crtica y, en ltima instancia, la poltica emancipadora.
EL FIN DEL CAPITALISMO SIN FIN
La primera dificultad de la imaginacin poltica puede formularse
as: es tan difcil imaginar el fin del capitalismo cuanto es difcil imaginar
que el capitalismo no tenga fin. Esta dificultad ha fracturado el
pensamiento crtico en dos vertientes que sostienen dos opciones
polticas de izquierda distintas. La primera vertiente se ha dejado
bloquear por la primera dificultad (la de imaginar el fin del capitalismo).
En consecuencia, dej de preocuparse por el fin del capitalismo y, al
contrario, centr su creatividad en desarrollar un modus vivendi con el
capitalismo que permita minimizar los costos sociales de la acumulacin
capitalista dominada por los principios del individualismo (versus
comunidad), la competencia (versus reciprocidad) y la tasa de ganancia
(versus complementariedad y solidaridad). La socialdemocracia, el
keynesianismo, el Estado de Bienestar y el Estado Desarrollista de los
aos 60 del siglo pasado son las principales formas polticas de este

modus vivendi.En elContinente,elBrasildel Presidente Lula es hoy el

ejemplo ms elocuente de esta vertiente de la tradicin crtica y de la
poltica que ella sostiene. Es una socialdemocracia de nuevo tipo, no
asentada en derechos universales sino en significativas transferencias
condicionadas de dinero a los grupos sociales considerados vulnerables.
Es tambin un Estado neo-desarrollista que articula el nacionalismo
econmico mitigado con la obediencia resignada a la ortodoxia del
3
comercio internacional y de las instituciones del capitalismo global.

La otra vertiente de la tradicin crtica no se deja bloquear por la

primera dificultad y, en consecuencia, vive intensamente la segunda
dificultad (la de imaginar cmo ser el fin del capitalismo). La dificultad
es doble ya que, por un lado, reside en imaginar alternativas poscapitalistas despus del colapso del socialismo real y, por otro,
implica imaginar alternativas pre-capitalistas anteriores a la conquista y
al colonialismo. An cuando usa la nocin de socialismo, busca
calificarla de varias maneras la ms conocida es socialismo del siglo
XXI para mostrar la distancia imaginaria que existe entre lo que
propone y lo que en el siglo pasado se present como socialismo. Los
procesos polticos en curso hoy en da en Bolivia, Venezuela y Ecuador
representan muy bien esta vertiente. Esta dificultad de la imaginacin
poltica no est igualmente distribuida en el campo poltico: si los
gobiernos imaginan el pos-capitalismo a partir del capitalismo, los
movimientos indgenas imaginan el pos-capitalismo a partir del precapitalismo. Pero ni unos ni otros imaginan el capitalismo sin el
4
colonialismo interno.
La coexistencia de estas dos vertientes son formas de respuesta a
la imaginacin poltica es lo que ms creativamente caracteriza el
5
continente latinoamericano de este perodo. Son muy distintas en los
pactos sociales que las sostienen y en los tipos de legitimacin que
buscan, as como en la duracin del proceso poltico que protagonizan.
La primera, ms que interclasista, es transclasista en la medida en que
propone a las diferentes clases sociales un juego de suma positiva en el
que todos ganan, permitiendo alguna reduccin de la desigualdad en
trminos de ingresos sin alterar la matriz de produccin de dominacin
clasista. Por otro lado, la legitimacin resulta del aumento de las
expectativas
de
los
histricamente
excluidos
sin
disminuir
significativamente las expectativas de los histricamente incluidos y
sper-incluidos. La idea de lo nacional-popular gana credibilidad en la
medida en que el tipo de inclusin (por va de ingresos transferidos del
Estado) oculta eficazmente la exclusin (clasista) que simultneamente
sostiene la inclusin y establece sus lmites. Por ltimo, el proceso
poltico tiene un horizonte muy limitado, producto de una coyuntura internacional favorable, y de hecho se cumple con los resultados que
obtiene (no con los derechos sociales que hace innecesarios) sin
preocuparse por la sustentabilidad futura de los resultados (siempre
ms contingentes que los derechos).
En el caso de la segunda vertiente, el pacto social es mucho ms
complejo y frgil porque: 1) la lucha de clases est abierta y la
autonoma relativa del Estado reside en su ca
3

Una crtica fuerte de este modelo puede leerse en OLIVEIRA, F (2003). Crtica da
Razo Dualista: O Ornitorrinco. So Paulo, Boitempo.

Uno de los anlisis ms influyentes del colonialismo interno en el Continente es el de

GONZLEZ CASANOVA, P (1969). Sociologa de la Explotacin. Ciudad de Mxico, Siglo
XXI.

Puede pensarse que la distincin entre las dos vertientes es una reformulacin de la
distincin entre reforma y revolucin. No es as en la medida en que las dos vertientes
recurren a las mismas mediaciones que caracterizaran el reformismo: democracia

poltica y cambio legal. Pero, por otro lado, no lo hacen de la misma manera. La
segunda vertiente radicaliza las mediaciones al darles contenidos y formas no
liberales como es el caso de la Constitucin de Bolivia que reconoce tres formas de
democracia: representativa, participativa y comunitaria (vase adelante). Adems, los
procesos polticos donde domina la segunda vertiente usan una semntica
revolucionaria y anti-capitalista para justificar la radicalizacin de las mediaciones
reformistas. Quizs se aplicara en este caso la idea de las reformas revolucionarias de
las que habla Andr Gorz.

pacidad de mantenerla en suspenso al gobernar de manera

sistemticamente contradictoria (la confusin resultante torna posible el
armisticio pero no la paz); y 2) en la medida en que la explotacin
capitalista se combina con las dominaciones propias del colonialismo
interno, las clases entre las cuales sera posible un pacto estn
atravesadas por identidades culturales y regionales que multiplican las
fuentes de los conflictos y hacen la institucionalizacin de estos mucho
ms problemtica y precaria. Puede as ocurrir un interregno de legiti6
macin. La legitimidad nacional-popular ya no es viable (porque la
nacin ya no puede omitir la existencia de naciones que quedarn fuera
del proceso de democratizacin) y la legitimidad plurinacional-popular
no es todava posible (las naciones no saben todava cmo se pueden
7
sumar a una forma de Estado adecuada). Lo popular, al mismo tiempo
que cuestiona a las clases dominantes por hacer de la nacin cvica una
ilusin de resultados (ciudadana excluyente), cuestiona tambin la
nacin cvica por ser la ilusin originaria que hace posible la
invisibilidad/exclusin
de
las
naciones
tnico-culturales.
Las
transferencias financieras del Estado a los grupos vulnerables son de
hecho procesos internos de inter-nacionalidad, pero paradjicamente
tienden a polarizar las relaciones entre la nacin cvica y las naciones
tnico-culturales. La redistribucin de la riqueza nacional no produce
legitimidad si no es acompaada por la redistribucin de la riqueza
plurinacional (autonoma, autogobierno, reconocimiento de la
diferencia, interculturalidad). Por esta razn, el proceso poltico tiene
necesariamente un horizonte ms amplio porque sus resultados no son
independientes de derechos y ms an de derechos colectivos que
incorporan transformaciones polticas, culturales, de mentalidades y de
subjetividades.
Las dos vertientes de la difcil imaginacin poltica emancipadora, a
pesar de ser muy distintas, comparten tres complicidades importantes.
Primero, las dos son realidades polticas a partir de movilizaciones
populares muy fuertes. Hoy es evidente en varios pases del Continente que
las clases populares tienen disponibilidad para la asuncin de nuevas
8
creencias
colectivas,
como
dira
Zavaleta .
Las mediaciones

democrticas parecen ms fuertes y si no sustituyen las formas

tradicionales de dominio, por lo menos las enmascaran
o hacen su ejercicio ms costoso para las clases dominantes. Segundo,
las dos vertientes amplan el mandato democrtico en la misma medida
en que amplan la distancia entre las experiencias comunes de las
clases populares y sus expectativas en cuanto al futuro. Tercero, las dos
vertientes usan un espacio de maniobra que el capitalismo global ha
creado sin poder interferir significativamente en la configuracin o
permanencia de ese espacio, incluso si para la segunda vertiente esta
incapacidad resulta de la inexistencia de un movimiento fuerte de
globalizacin contra-hegemnica o de una nueva Internacional.

Uso el concepto de lo nacional-popular en el sentido que le atribuye ZAVALETA, MR

(1986). Lo Nacio
nal-Popular en Bolivia. Mxico, Siglo XXI, inspirado ciertamente en Gramsci: La
conexin entre lo que
Weber llam la democratizacin social y la forma estatal, p. 9.
7

La idea de plurinacionalidad no se confunde con la idea de comunidad, an cuando

son los grupos sociales donde domina la cultura comunitaria los que demandan la
plurinacionalidad. La plurinacionalidad refuerza la comunidad al mismo tiempo que
revela sus lmites. O sea, en la plurinacionalidad no hay comunidad sin intercomunidad. Para ser viable en tanto cultura poltica, la plurinacionalidad presupone la
creacin de prcticas intercomunitarias de diferentes tipos. Slo entonces la
plurinacin ser la nacin.

ZAVALETA, MR (1986). Op. cit., p. 16.

EL FIN DEL COLONIALISMO SIN FIN

La segunda dificultad de la imaginacin poltica latinoamericana
progresista puede formularse as: es tan difcil imaginar el fin del
colonialismo cuanto es difcil imaginar que el colonialismo no tenga fin.
Parte del pensamiento crtico se ha dejado bloquear por la primera
dificultad (imaginar el fin del colonialismo) y el resultado ha sido la
negacin de la existencia misma del colonialismo. Para esta vertiente
las independencias significaron el fin del colonialismo y por eso el anticapitalismo es el nico objetivo poltico legtimo de la poltica
progresista. Esta vertiente del pensamiento crtico se centra en la lucha
de clases y no reconoce la validez de la lucha tnico-cultural. Al
contrario, valora el mestizaje, que caracteriza especficamente el
colonialismo ibrico como manifestacin adicional de la superacin del
colonialismo. Paralelamente, la idea de democracia racial es celebrada
como realidad y no defendida como aspiracin.
Al contrario, la otra vertiente de la tradicin crtica parte del
presupuesto de que el proceso histrico que condujo a las
independencias es la prueba de que el patrimonialismo y el colonialismo
interno no slo se mantuvieran despus de las independencias, sino que
en algunos casos incluso se agravaron. La dificultad de imaginar la
alternativa al colonialismo reside en que el colonialismo interno no es
slo ni principalmente una poltica de Estado, como suceda durante el
colonialismo de ocupacin extranjera; es una gramtica social muy
vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio pblico y el espacio
privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en
resumen, un modo de vivir y convivir muchas veces compartido por
quienes se benefician de l y por los que lo sufren. Para esta vertiente
de la tradicin crtica la lucha anti-capitalista tiene que ser conducida de
modo paralelo a la lucha anti-colonialista. La dominacin de clase y la
dominacin tnico-racial se alimentan mutuamente, por tanto, la lucha
por la igualdad no puede estar separada de la lucha por el
reconocimiento de la diferencia. Para esta vertiente el desafo del postcolonialismo tiene en el Continente un carcter originario. Nadie lo
formul de manera tan elocuente como Jos Maritegui cuando, al
referirse a la sociedad peruana (pero aplicable a las otras sociedades
latinoamericanas), hablaba del pecado original de la conquista: el
pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el
9
indio . Y todos sabemos que los pecados originales son de muy difcil
redencin.
Los dos desafos a la imaginacin poltica progresista del
continente latinoamericano -el pos-capitalismo y el pos-colonialismo -y
el tercer desafo de las relaciones entre ambos marcan la turbulencia
que actualmente atraviesa las ecuaciones que planteaba Ren Zava10
leta : forma clase/forma multitud; sociedad civil/comunidad;
Estado/nacin;
transformacin
por
la
va
del
excedente
econmico/transformacin por la va de la disponibilidad democrtica
del pueblo. Estos tres desafos son de hecho las corrientes de larga
duracin, las aguas profundas del Continente que ahora afloran a la
superficie de la agenda poltica debido al papel protagnico de los
movimientos indgenas, campesinos, afro-descendientes y feministas en

las tres ltimas dcadas. El papel protagnico de estos movimientos,

sus banderas de lucha y las dos dificultades de la imaginacin poltica
progresista ya mencionadas
9 MARITEGUI, JC (s/f,1925). Ensayos escogidos. Lima, Editorial Universo, p. 208.
10 ZAVALETA, MR (1983). Bolivia, hoy. Mxico, Siglo Veintiuno; ZAVALETA, MR (1983).
Forma Clase
y forma multitud en el proletariado minero en Bolivia, in: ZAVALETA, MR (Ed.) Bolivia
Hoy. Mxico: Si
glo XXI. pp. 219-240; ZAVALETA, MR (1986). Op. cit.

son precisamente los factores que determinan la necesidad de tomar

alguna distancia en relacin a la tradicin crtica eurocntrica. Adems
de ellos, hay dos otros factores de raz terica que refuerzan esa
necesidad: la prdida de los sustantivos crticos y la relacin fantasmal
entre la teora y la prctica.
LA PRDIDA DE LOS SUSTANTIVOS CRTICOS
Hubo un tiempo en que la teora crtica era propietaria de un
conjunto vasto de sustantivos que marcaban su diferencia en relacin a
las teoras convencionales o burguesas. Entre ellos: socialismo,
comunismo, dependencia, lucha de clases, alienacin, participacin,
fetichismo de las mercancas, frente de masas, etc. Hoy,
aparentemente, casi todos los sustantivos desaparecieron. En los
ltimos treinta aos la tradicin crtica eurocntrica pas a
caracterizarse y distinguirse por va de los adjetivos con que califica los
sustantivos propios de las teoras convencionales. As, por ejemplo, si la
teora convencional habla de desarrollo, la teora crtica hace referencia
a desarrollo alternativo, democrtico o sostenible; si la teora
convencional habla de democracia, la teora crtica plantea democracia
radical, participativa o deliberativa; lo mismo con cosmopolitismo, que
pasa a llamarse cosmopolitismo subalterno, de oposicin o insurgente,
enraizado; y con los derechos humanos, que se convierten en derechos
humanos radicales, colectivos, interculturales. Hay que analizar con
cuidado este cambio.
Los conceptos (sustantivos) hegemnicos no son, en el plano
pragmtico, una propiedad inalienable del pensamiento convencional o
liberal. Como afirmo adelante, una de las dimensiones del contexto
actual del Continente es precisamente la capacidad que los movimientos sociales han mostrado para usar de modo contra-hegemnico y
para
fines
contra-hegemnicos
instrumentos
o
conceptos
11
hegemnicos . Hay que tener en cuenta que los sustantivos an
establecen el horizonte intelectual y poltico que define no solamente lo
que es decible, creble, legtimo o realista sino tambin, y por
implicacin, lo que es indecible, increble, ilegitimo o irrealista. O sea, al
refugiarse en los adjetivos, la teora acredita en el uso creativo de la
franquicia de sustantivos, pero al mismo tiempo acepta limitar sus
debates y propuestas a lo que es posible dentro de un horizonte de
posibilidades que originariamente no es lo suyo. La teora crtica asume
as un carcter derivado que le permite entrar en un debate pero no le
permite discutir los trminos del debate y mucho menos discutir el por
qu de la opcin por un debate dado y no por otro. La eficacia del uso
contra-hegemnico de conceptos o instrumentos hegemnicos es
definida por la conciencia de los lmites de ese uso.
Estos lmites son ahora ms visibles en el continente
latinoamericano en un momento en que las luchas sociales estn
orientadas a resemantizar viejos conceptos y, al mismo tiempo, a
introducir nuevos conceptos que no tienen precedentes en la teora
crtica euro-cntrica, tanto ms que no se expresan en ninguna de las
lenguas coloniales en que fue construida. Si la distancia en relacin a
esta ltima no ocurre con xito, el riesgo radica en no aplicar ni la

sociologa de las ausencias ni la sociologa de las emergencias a las

novedades polticas del Continente o, en otras palabras, no identificar o
valorar adecuadamente tales novedades.
11 De hecho el sistema de reapropiaciones opera en doble va. En los ltimos veinte aos
asistimos a la apropia
cin por parte del Banco Mundial de consignas de teora crtica como, por ejemplo, la
democracia participati
va y la participacin en general.

LA RELACIN FANTASMAL ENTRE TEORA Y PRCTICA

La discrepancia entre la teora y la prctica es casi constitutiva del
pensamiento crtico occidental del siglo XX. Despus del optimismo
epistemolgico del primer Gyorgy Lukcs (o de la Historia de la
Conciencia de Clase), el pesimismo se instal representado por la
Escuela de Frankfurt Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. Pero pienso
que hoy en da estamos confrontados con un fenmeno nuevo, a saber
la enorme discrepancia entre lo que est previsto en la teora y las
prcticas ms transformadoras en curso en el Continente. En los ltimos
treinta aos las luchas ms avanzadas fueron protagonizadas por
grupos sociales (indgenas, campesinos, mujeres, afro-descendientes,
piqueteros, desempleados) cuya presencia en la historia no fue prevista
por la teora crtica eurocntrica. Se organizaron muchas veces segn
formas (movimientos sociales, comunidades eclesiales de base,
piquetes, autogobierno, organizaciones econmicas populares) muy
distintas de las privilegiadas por la teora: el partido y el sindicato. No
habitan los centros urbanos industriales sino lugares remotos en las
alturas de los Andes o en llanuras de la selva amaznica. Expresan sus
luchas muchas veces en sus lenguas nacionales y no en ninguna de las
lenguas coloniales en que fue redactada la teora crtica. Y cuando sus
demandas y aspiraciones son traducidas en las lenguas coloniales, no
emergen los trminos familiares de socialismo, derechos humanos,
democracia o desarrollo, sino dignidad, respeto, territorio, autogobierno,
el buen vivir, la Madre tierra.
Esta discrepancia entre teora y prctica tuvo un momento de gran
visibilidad en el Foro Social Mundial (FSM), realizado la primera vez en
Porto Alegre en 2001. El FSM ha mostrado que la brecha entre las
prcticas de la izquierda y las teoras clsicas de la izquierda era ms
profunda que nunca. Desde luego, el FSM no se encuentra solo, como
atestiguan las experiencias polticas de Amrica Latina, la regin donde
surgi el FSM. Desde el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN)
en Chiapas a la eleccin de Lula en Brasil; desde los piqueteros
argentinos al Movimiento Sin Tierra (MST); desde los movimientos
indgenas de Bolivia y Ecuador al Frente Amplio de Uruguay, a las
sucesivas victorias de Hugo Chvez en Venezuela y a la eleccin de Evo
Morales en Bolivia, de Fernando Lugo en Paraguay y de Jos Mujica en
12
Uruguay; desde la lucha continental contra el ALCA al proyecto de
13
integracin regional alternativo liderado por Hugo Chvez (ALBA) , nos
encontramos con prcticas polticas que se reconocen como
emancipadoras, pero que no estaban previstas por las grandes
tradiciones tericas de la izquierda eurocntrica o que incluso las
contradicen. Como evento internacional y punto de encuentro de tantas
prcticas de resistencia y proyectos de sociedad alternativos, el Foro
Social Mundial ha dado una nueva dimensin a esta ceguera mutua -de
la prctica frente a la teora y de la teora frente a la prctica -y ha
creado las condiciones para una reflexin ms amplia y profunda sobre
este problema.
La ceguera de la teora acaba en la invisibilidad de la prctica y,
por ello, en su sub-teorizacin, mientras que la ceguera de la prctica
acaba en la irrelevancia de la teora. La ceguera de la teora se puede

observar en la manera en que los partidos convencionales de la

izquierda, y los intelectuales a su servicio, se han negado inicialmente a
prestar atencin al FSM o han minimizado su significado. La ceguera de
la prctica, a su vez, est ma
12 rea de Libre Comercio de las Amricas.
13 Alternativa Bolivariana para las Amricas.

nifiestamente presente en el desdn mostrado por la gran mayora de

activistas del FSM hacia la rica tradicin terica de la izquierda
eurocntrica y su total desprecio por su renovacin. Este desencuentro
mutuo produce, en el terreno de la prctica, una oscilacin extrema
entre la espontaneidad revolucionaria o pseudo-revolucionaria y un
posibilismo autocensurado e inocuo; y, en el terreno de la teora, una
oscilacin igualmente extrema entre un celo reconstructivo post factum
y una arrogante indiferencia por lo que no est incluido en semejante
reconstruccin.
En estas condiciones, la relacin entre teora y prctica asume
caractersticas extraas. Por una parte, la teora deja de estar al servicio
de las prcticas futuras que potencialmente contiene, y sirve ms bien
para legitimar (o no) las prcticas pasadas que han surgido a pesar de
s misma. Deja de ser una orientacin para convertirse en una
ratificacin de los xitos obtenidos por omisin o confirmacin de
fracasos preanunciados. Por otra, la prctica se justifica a s misma
recurriendo a un bricolaje terico centrado en las necesidades del
momento, formado por conceptos y lenguajes heterogneos que desde
el punto de vista de la teora, no son ms que racionalizaciones
oportunistas o ejercicios retricos. Desde el punto de vista de la teora,
el bricolaje terico nunca se califica como teora. Desde el punto de
vista de la prctica, una teorizacin a posteriori es un mero parasitismo.
Las causas de esta relacin fantasmal entre la teora y la practica
son mltiples, pero la ms importante es que mientras la teora crtica
eurocntrica fue construida en unos pocos pases europeos (Alemania,
Inglaterra, Francia, Rusia e Italia) con el objetivo de influenciar en las
luchas progresistas de esa regin del mundo, las luchas ms
innovadoras y transformadoras vienen ocurriendo en el Sur en el
contexto de realidades socio-poltico-culturales muy distintas. Sin
embargo, la distancia fantasmal entre teora y prctica no es solamente
el producto de las diferencias de contextos. Es una distancia ms bien
epistemolgica o hasta ontolgica. Los movimientos del continente
latinoamericano, ms all de los contextos, construyen sus luchas con
base en conocimientos ancestrales, populares, espirituales que siempre
fueron ajenos al cientismo propio de la teora crtica eurocntrica. Por
otro lado, sus concepciones ontolgicas sobre el ser y la vida son muy
14
distintas del presentismo y del individualismo occidental. Los seres son
comunidades de seres antes que individuos; en esas comunidades
estn presentes y vivos los antepasados as como los animales y la
Madre tierra. Estamos ante cosmovisiones no occidentales que obligan
a un trabajo de traduccin intercultural para poder ser entendidas y
valoradas.

14 Este concepto evoca el concepto homnimo de HARTOG, F (2003). Regimes

dhistoricit: presentisme et experience du temps. Paris, Editions du Seuil, pero la
acepcin en que este lo utiliza, no es vlida sino en el seno de las concepciones
occidentales de temporalidad. Estas concepciones asumen como no problemtica la
distincin entre las tres categoras presente, pasado, futuro independientemente
de su contenido, de Hartog. En una perspectiva occidental, el rgimen de historicidad
que domina despus de 1989 es el presentismo (dominio del presente sobre el pasado

y el futuro), y aqu concuerdo con Hartog. Con todo, en las perspectivas

epistemolgicas no occidentales (por ejemplo, indgenas), el Occidente fue siempre
presentista (como demuestra el pillaje llevado a cabo en la secuencia de la conquista
del Nuevo Mundo) y su presentismo consisti en reivindicarse como seor absoluto de
su futuro (no existe futuro ms all del futuro occidental) y en la negacin de los
pasados de los pueblos por ellos encontrados. Por otro lado, a penas desde un punto
de vista occidental podemos considerar que los pueblos indgenas dan prioridad al pasado. Para ellos, el pasado forma parte del presente. En el terreno, particip en
diversas reuniones de los pueblos indgenas en el decurso de las cuales los
antepasados eran invitados a formar parte de nuestro crculo de dilogo. Todos los
antroplogos y socilogos que trabajaron en estas regiones del mundo comparten
ciertamente esta experiencia.

En su brillante recorrido por la historia progresista del continente

latinoamericano y, en especial, por las varias concepciones del mundo
de carcter contestatario y emancipador que dominaron Bolivia en los
dos ltimos siglos, lvaro Garca Linera analiza de modo lapidario cmo
la narrativa modernista y teleolgica de la historia se transform, a
partir de cierto momento, en una ceguera terica y un bloqueo
epistemolgico ante los nuevos movimientos emancipadores. Dice
Garca Linera:
Esta narrativa modernista y teleolgica de la historia, por lo
general adaptada de los manuales de economa y de filosofa,
crear un bloqueo cognitivo y una imposibilidad epistemolgica
respeto a dos realidades que sern el punto de partida de otro
proyecto de emancipacin, que con el tiempo se sobrepondr a
la propia ideologa marxista: la temtica campesina y tnica del
15
pas .
La prdida de los sustantivos crticos, combinada con la relacin
fantasmal entre la teora crtica eurocntrica y las luchas
transformadoras en la regin, no slo recomiendan tomar alguna
distancia en relacin al pensamiento crtico pensado anteriormente
dentro y fuera del Continente; mucho ms que eso, exigen pensar lo
impensado, o sea, asumir la sorpresa como acto constitutivo de la labor
terica. Y como las teoras de vanguardia son las que, por definicin, no
se dejan sorprender, pienso que, en el actual contexto de transformacin social y poltica, no necesitamos de teoras de vanguardia sino
de teoras de retaguardia. Son trabajos tericos que acompaan muy de
cerca la labor transformadora de los movimientos sociales,
cuestionndola, comparndola sincrnica y diacrnicamente, ampliando
simblicamente su dimensin mediante articulaciones, traducciones,
alianzas con otros movimientos. Es ms un trabajo de artesana y
menos un trabajo de arquitectura. Ms un trabajo de testigo implicado y
menos de liderazgo clarividente. Aproximaciones a lo que es nuevo para
unos y muy viejo para otros.
La distancia que propongo en relacin a la tradicin crtica
eurocntrica tiene por objetivo abrir espacios analticos para realidades
sorprendentes (porque son nuevas o porque hasta ahora fueron
producidas como no-existentes), donde puedan brotar emergencias
libertadoras. En las dos secciones siguientes indico algunos caminos por
los cuales tal distancia se puede concretar.
LA DISTANCIA
EUROCNTRICA

EN

RELACIN

LA

TRADICIN

CRTICA

Tomar distancia no significa descartar o echar a la basura de la

historia toda esta tradicin tan rica, y mucho menos ignorar las
posibilidades histricas de emancipacin social de la modernidad
occidental. Significa asumir nuestro tiempo, en el continente latinoamericano, como un tiempo que revela una caracterstica
transicional indita que podemos formular de la siguiente manera:
tenemos problemas modernos para los cuales no hay soluciones

modernas. Los problemas modernos de la igualdad, de la libertad y de

la fraternidad persisten en nosotros. Sin embargo, las soluciones
modernas propuestas por el liberalismo y tambin por el marxismo ya
no sirven, incluso si son llevadas a su mxi
15 GARCA LINERA, A (2009). El punto de bifurcacin es un momento en el que se miden
ejrcitos. Entre
vista de Maristella Svampa, Pablo Stefanoni y Ricardo Bajo. Le Monde Diplomatique
(versin boliviana),
Agosto, p. 482.

16

ma conciencia posible (para usar una expresin de Lucien Goldmann)

como es el caso de la magistral reconstruccin intelectual de la
17
modernidad occidental propuesta por Habermas. Los lmites de tal
reconstruccin estn inscritos en la versin dominante de la
modernidad occidental de la que parte Habermas, que es, de hecho,
una segunda modernidad construida a partir de la primera modernidad,
18
la modernidad ibrica de los conimbricenses del siglo XVI . Lo que
caracteriza la segunda modernidad y le confiere su carcter dominante
es la lnea abismal que establece entre las sociedades metropolitanas
19
(Europa) y las sociedades coloniales .

Esta lnea abismal atraviesa todo el pensamiento de Habermas. Su

extraordinaria lucidez permite verla, pero no superarla. Su teora de la
accin comunicativa, en cuanto nuevo modelo universal de racionalidad
20
discursiva, es bien conocida.
Habermas entiende que esa teora
constituye un telos de desarrollo para toda la humanidad y que con ella
es posible rehusar tanto el relativismo como el eclecticismo. Sin
embargo, consultado sobre si su teora, en particular su teora crtica del
capitalismo avanzado, podra ser til a las fuerzas progresistas del
Tercer Mundo, y si tales fuerzas podran ser tiles a las luchas del
socialismo democrtico en los pases desarrollados, Habermas
respondi: Estoy tentado a contestar no en ambos casos. Estoy
consciente de que sta es una visin limitada y eurocntrica. Preferira
21
no tener que contestar . Esta respuesta significa que la racionalidad
comunicativa de Habermas, a pesar de su proclamada universalidad,
excluye de hecho la participacin efectiva a unas cuatro quintas partes
de la poblacin del mundo. Esta exclusin es declarada en nombre de
criterios de inclusin/exclusin cuya legitimidad reside en su supuesta
universalidad. Por esta va, la declaracin de exclusin puede ser
simultneamentehecha con la mxima honestidad (Estoy consciente
de que sta es una visin limitada y eurocntrica) y con la mxima
ceguera en relacin a su no-sustentabilidad (o, para ser justos, la ceguera no es total si atendemos la salida estratgica adoptada:
Preferira no tener que contestar). Por tanto, el universalismo de
Habermas termina siendo un universalismo benvolo pero imperial, ya
que controla en pleno la decisin sobre sus propias limitaciones, impo22
niendo a s mismo, sin otros lmites, lo que incluye y lo que excluye.

16

Vase SANTOS, B de S (2008b). The World Social Forum and the Global Left, Politics
& Society, 36, 2, pp. 247-270.

17 Vase HABERMAS, J (1987a). Teora de la accin comunicativa I -Racionalidad de la

accin y racionalizacin social. Madrid, Taurus.
18 Vase SANTOS, B de S (2008c). A filosofia venda, a douta ignorncia e a aposta de
Pascal, Revista Crtica de Cincias Sociais, n. 80.
19 SANTOS, B de S (2009a). Una epistemologa del Sur. La reinvencin del conocimiento
y la emancipacin social. Mxico, Siglo XXI: CLACSO.
20 HABERMAS, J (1987a). Op. cit., HABERMAS, J (1987b). Teora de la accin
comunicativa II Crtica de la razn funcionalista. Madrid, Taurus.
21 Entrevista a Jrgen Habermas, publicada en 1985, por Perry Anderson y Peter Dews,
New Left Review, n. 151, p. 104:

22 La ltima gran tentativa de producir una teora crtica moderna fue la de Foucault,
tomando precisamente como blanco el conocimiento totalizador de la modernidad, la
ciencia moderna. Al contrario de la opinin corriente, Foucault es para m un crtico
moderno y no un crtico pos-moderno. Representa el clmax y, paradjicamente, la
derrota de la teora crtica moderna. Llevando hasta sus ltimas consecuencias el
poder disciplinario del panptico construido por la ciencia moderna, Foucault
muestra que no hay salida emancipadora alguna dentro de este rgimen de la
verdad, ya que la propia resistencia se transforma en un poder disciplinario

Mas all de las versiones dominantes hubo otras versiones de la

modernidad occidental que fueron marginalizadas por dudar de las
certezas triunfalistas de la fe cristiana, de la ciencia moderna y del
derecho moderno que simultneamente produjo la lnea abismal y la
hizo invisible. Me refiero, por ejemplo, a Nicols de Cusa y Pascal, los
cuales (junto con muchos otros igualmente olvidados) mantienen viva
23
todava hoy la posibilidad de un Occidente no occidentalista. La
distancia en relacin a las versiones dominantes de la modernidad
occidental conlleva as la aproximacin a las versiones subalternas,
silenciadas, marginalizadas de modernidad y de racionalidad, tanto
occidentales como no occidentales.
Tomar distancia significa entonces estar simultneamente dentro y
fuera de lo que se critica, de tal modo que se torna posible lo que llamo
la doble sociologa transgresiva de las ausencias y de las emergencias.
Esta sociologa transgresiva es de hecho una demarche
epistemolgica que consiste en contraponer a las epistemologas
dominantes en el Norte global, una epistemologa del Sur en el sentido
mencionado abajo.
SOCIOLOGA DE LAS AUSENCIAS
Por sociologa de las ausencias entiendo la investigacin que tiene
como objetivo mostrar que lo que no existe es, de hecho, activamente
producido como no-existente, o sea, como una alternativa no creble a
lo que existe. Su objeto emprico es imposible desde el punto de vista
de las ciencias sociales convencionales. Se trata de transformar objetos
imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes.
La no-existencia es producida siempre que una cierta entidad es
descalificada y considerada invisible, no-inteligible o desechable. No
hay por eso una sola manera de producir ausencia, sino varias. Lo que
las une es una misma racionalidad monocultural. Distingo cinco modos
de produccin de ausencia o no-existencia: el ignorante, el retrasado, el
24
inferior, el local o particular y el improductivo o estril.
La primera lgica deriva de la monocultura del saber y del rigor del
saber.Esel modo de produccin de no existencia ms poderoso. Consiste
en la transformacin de la ciencia moderna y de la alta cultura en
criterios nicos de verdad y de cualidad esttica, respectivamente. La
complicidad que une las dos culturas reside en el hecho de que se
arrogan, en sus respectivos campos, ser cnones exclusivos de
produccin de conocimiento o de creacin artstica. Todo lo que el canon
no legitima o reconoce es declarado inexistente. La no existencia asume
aqu la forma de ignorancia o de incultura.
La segunda lgica se basa en la monocultura del tiempo lineal, la
idea segn la cual la historia tiene sentido y direccin nicos y
conocidos. Ese sentido y esa direccin han sido
y, por tanto, en una opresin consentida en tanto que interiorizada. El gran mrito de
Foucault fue haber mostrado las opacidades y silencios producidos por la ciencia
moderna, confiriendo credibilidad a la bsqueda de regmenes de la verdad
alternativos, otras formas de conocer marginadas, suprimidas y desacreditadas por la

ciencia moderna (SANTOS, B de S (2000). Crtica de la Razn Indolente. Contra el

desperdicio de la experiencia. Bilbao, Descle de Brouwer. p. 27). Foucault ha
contribuido enormemente para desarmar epistemolgicamente el Norte imperial, sin
embargo, no pudo reconocer los esfuerzos del Sur anti-imperial para armarse
epistemolgicamente. No se apercibi de que estaban en causa otros saberes y
experiencias de hacer saber (entrevista a Boaventura de Sousa Santos, in: TAVARES.
M (2007). Em torno de um novo paradigma scio-epistemolgico. Manuel Tavares
conversa con Boaventura de Sousa Santos. Revista Lusfona de Educao, 10, p.
133).
23 Sobre estos autores vase SANTOS, B de S (2008c). Op. cit., pp. 11-43.
24 Vase SANTOS, B de S (2009a). Op. cit., pp. 98-159.

formulados de diversas formas en los ltimos doscientos aos:

progreso,
revolucin,
modernizacin,
desarrollo,
crecimiento,
globalizacin. Comn a todas estas formulaciones es la idea de que el
tiempo es lineal y al frente del tiempo estn los pases centrales del
sistema mundial y, junto a ellos, los conocimientos, las instituciones y
las formas de sociabilidad que en ellos dominan. Esta lgica produce no
existencia declarando atrasado todo lo que, segn la norma temporal,
es asimtrico en relacin a lo que es declarado avanzado.
Bajo los trminos de esta lgica, la modernidad occidental ha
producido la no contemporaneidad de lo contemporneo, la idea de que
la simultaneidad esconde las asimetras de los tiempos histricos que
en ella convergen. El encuentro entre el campesino africano y el
funcionario del Banco Mundial en trabajo de campo ilustra esta
condicin, un encuentro simultaneo entre no contemporneos. En este
caso, la no existencia asume la forma de residualizacin, la cual, a su
vez, ha adoptado, en los ltimos dos siglos, varias designaciones, la
primera de las cuales fue la de lo primitivo o salvaje, siguindole otras
como la de lo tradicional, lo pre-moderno, lo simple, lo obsoleto o lo
subdesarrollado.
La tercera lgica es la lgica de la clasificacin social, la cual se
asienta en la mono-cultura de la naturalizacin de las diferencias.
Consiste en la distribucin de las poblaciones por categoras que
naturalizan jerarquas. La clasificacin racial y la clasificacin sexual son
las manifestaciones ms sealadas de esta lgica. Al contrario de lo que
sucede con la relacin capital/trabajo, la clasificacin social se basa en
atributos que niegan la intencionalidad de la jerarqua social. La relacin
de dominacin es la consecuencia y no la causa de esa jerarqua y
puede ser, incluso, considerada como una obligacin de quien es
clasificado como superior (por ejemplo, la carga del hombre blanco en
su misin civilizadora). Aunque las dos formas de clasificacin (raza y
sexo) sean decisivas para que la relacin capital/trabajo se estabilice y
profundice globalmente, la clasificacin racial fue la que el capitalismo
reconstruy con mayor profundidad, tal y como han mostrado, entre
25
26
otros, Wallerstein y Balibar y, de una manera ms incisiva, Csaire ,
27
28
29
30
31
Quijano , Mignolo , Dussel , Maldonado-Torres y Grosfoguel . De
acuerdo con esta lgica, la no existencia es producida bajo la forma de
una inferioridad insuperable, en tanto que natural. Quien es inferior lo
es porque es insuperablemente inferior y, por consiguiente, no puede
constituir una alternativa creble frente a quien es superior.

25 WALLERSTEIN, I & BALIBAR, E (1991). Race, Nation, Class: Ambiguous Identities.

Nueva York, Verso.
26 CSAIRE, A (1955). Discours sur le Colonialisme. Pars, Prsence Africaine.
27 QUIJANO, A (2000). Colonialidad del Poder y Clasificacin Social, Journal of WorldSystems Research, 6(2), pp. 342-386.
28 MIGNOLO, W (2003). Historias Locales / Diseos Globales: Colonialidad,
Conocimientos Subalternos y Pensamiento Fronterizo (Cuestiones de Antagonismo).
Madrid, Akal Editores.

29 DUSSEL, E (2001). Hacia una Filosofa Poltica Crtica. Bilbao, Desclee de Brouwer.
30 MALDONADO-TORRES, N (2004). The Topology of Being and the Geopolitics of
Knowledge: Modernity, Empire, Coloniality, City, 8 n.1, pp. 29-56.
31 GROSFOGUEL, R (2007). Descolonizando los uni-versalismos occidentales: pluriversalismo transmoderno decolonial de Aim Cesaire a los Zapatistas, in: CASTROGMEZ, S & GROSFOGUEL, R (Eds.) El giro decolonial: Reflexiones para una
diversidad epistmica ms all del capitalismo global. Bogot, Siglo del Hombre
Editores, pp. 63-77.

La cuarta lgica de la produccin de inexistencia es la lgica de la

escala dominante. En los trminos de esta lgica, la escala adoptada
como primordial determina la irrelevancia de todas las otras escalas
posibles. En la modernidad occidental, la escala dominante aparece
bajo dos formas principales: lo universal y lo global. El universalismo es
la escala de las entidades o realidades que se refuerzan
independientemente de contextos especficos. Por eso, se adjudica
precedencia sobre todas las otras realidades que dependen de contextos y que, por tal razn, son consideradas particulares o vernculas.
La globalizacin es la escala que en los ltimos veinte aos adquiri una
importancia sin precedentes en los ms diversos campos sociales. Se
trata de la escala que privilegia las entidades o realidades que
extienden su mbito por todo el globo y que, al hacerlo, adquieren la
32
prerrogativa de designar entidades o realidades rivales como locales.
En el mbito de esta lgica, la no existencia es producida bajo la forma
de lo particular y lo local. Las entidades o realidades definidas como
particulares o locales estn aprisionadas en escalas que las incapacitan
para ser alternativas crebles a lo que existe de modo universal o global.
Finalmente, la quinta lgica de no existencia es la lgica
productivista y se asienta en la monocultura de los criterios de
productividad capitalista. En los trminos de esta lgica, el crecimiento
econmico es un objetivo racional incuestionable y, como tal, es
incuestionable el criterio de productividad que mejor sirve a ese
objetivo. Ese criterio se aplica tanto a la naturaleza como al trabajo
humano. La naturaleza productiva es la naturaleza mximamente frtil
dado el ciclo de produccin, en tanto que trabajo productivo es el
trabajo que maximizala generacin de lucro igualmente en un
determinado ciclo de produccin. Segn esta lgica, la no existencia es
producida bajo la forma de lo improductivo, la cual, aplicada a la
naturaleza, es esterilidad y, aplicada al trabajo, es pereza o
descalificacin profesional.
Estamos as ante las cinco formas sociales principales de no
existencia producidas o legitimadas por la razn eurocntrica
dominante: lo ignorante, lo residual, lo inferior, lo local o particular y lo
improductivo. Se trata de formas sociales de inexistencia porque las
realidades que conforman aparecen como obstculos con respecto a las
realidades que cuentan como importantes: las cientficas, avanzadas,
superiores, globales o productivas. Son, pues, partes des-cualificadas de
totalidades homogneas que, como tales, confirman lo que existe y tal
como existe. Son lo que existe bajo formas irreversiblemente des-cualificadas de existir.
SOCIOLOGA DE LAS EMERGENCIAS
La sociologa de las emergencias consiste en sustituir el vaco del
futuro segn el tiempo lineal (un vaco que tanto es todo como es nada)
por un futuro de posibilidades plurales y concretas, simultneamente
utpicas y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de
las actividades de cuidado.
Llamar la atencin acerca de las emergencias es, por naturaleza,

algo especulativo y requiere alguna elaboracin filosfica. El significado

profundo de las emergencias puede ser detectado en las ms diferentes
tradiciones culturales y filosficas. En lo que respecta a la filosofa
occidental, las emergencias son un tema marginal y quien mejor lo
trat, entre
32 Sobre los modos de produccin de la globalizacin vase SANTOS, B de S (ed.) (2002).
A Globalizao e as
Cincias Sociais. So Paulo, Cortez Editora, pp. 49-71 y SANTOS, B de S (2009b).
Sociologa Jurdica Cr
tica. Para un nuevo sentido comn en el derecho. Madrid, Editorial Trotta, pp. 290315.

los autores contemporneos, fue Ernst Bloch. El concepto que preside la

sociologa de las emergencias es el concepto de Todava-No (Noch
33
nicht) propuesto por Bloch . Bloch se rebela contra el hecho de la
dominacin de la filosofa occidental por los conceptos de Todo (Alles) y
Nada (Nicht), en los cuales todo parece estar contenido como latencia,
pero donde nada nuevo puede surgir. De ah que la filosofa occidental
sea un pensamiento esttico. Para Bloch, lo posible es lo ms incierto, el
34
concepto ms ignorado de la filosofa occidental . Y, sin embargo, slo
lo posible permite revelar la totalidad inagotable del mundo. Bloch
introduce, as, dos nuevos conceptos: el No (Nicht) y el Todava-No
(Noch nicht). El No es la falta de algo y la expresin de la voluntad para
superar esa falta. Por eso, el No se distingue de la Nada (1995: 306).
Decir no es decir s a algo diferente.
Lo Todava-No es la categora ms compleja, porque extrae lo que
existe slo como latencia, un movimiento latente en el proceso de
manifestarse. Lo Todava-No es el modo como el futuro se inscribe en el
presente y lo dilata. No es un futuro indeterminado ni infinito. Es una
posibilidad y una capacidad concretas que ni existen en el vaco, ni
estn completamente determinadas. De hecho, ellas re-determinan
activamente todo aquello que tocan y, de ese modo, cuestionan las
determinaciones que se presentan como constitutivas de un momento
dado o condicin. Subjetivamente, lo Todava-No es la conciencia
anticipadora, una conciencia que, a pesar de ser tan importante en la
35
vida de las personas, fue, por ejemplo, totalmente olvidada por Freud .
Objetivamente, lo Todava-No es, por un lado, capacidad (potencia) y,
por otro, posibilidad (potencialidad). Esta posibilidad tiene un componente de oscuridad u opacidad que reside en el origen de esa
posibilidad en el momento vivido, que nunca es enteramente visible
para s mismo; y tiene tambin un componente de incertidumbre que
resulta de una doble carencia: el conocimiento apenas parcial de las
condiciones que pueden concretar la posibilidad y el hecho de que esas
condiciones slo existan parcialmente. Para Bloch (1995: 241) es
fundamental distinguir entre estas dos carencias, dado que son
autnomas: es posible tener un conocimiento poco parcial de las condiciones, que son muy parcialmente existentes, y viceversa.
La sociologa de las emergencias consiste en la investigacin de las
alternativas que caben en el horizonte de las posibilidades concretas.
En tanto que la sociologa de las ausencias ampla el presente uniendo a
lo real existente lo que de l fue sustrado por la razn eurocntrica
dominante, la sociologa de las emergencias ampla el presente uniendo
a lo real amplio las posibilidades y expectativas futuras que conlleva. En
este ltimo caso, la ampliacin del presente implica la contraccin del
futuro, en la medida en que lo Todava-No, lejos de ser un futuro vaco e
infinito, es un futuro concreto, siempre incierto y siempre en peligro.
36
Como dijo Bloch, junto a cada esperanza hay un cajn a la espera .
Cuidar del futuro es un imperativo porque es imposible blindar la
esperanza contra la frustracin, lo porvenir contra el nihilismo, la
redencin contra el desastre; en suma, porque es imposible la
esperanza sin la eventualidad del cajn.

33 BLOCH, E ([1947]1995). The Principle of Hope. Cambridge, Mass., MIT Press.

34 Ibd., p. 241.
35 Ibd., pp. 286-315.
36 Ibd., p. 311.

La sociologa de las emergencias consiste en proceder a una

ampliacin simblica de los saberes, prcticas y agentes de modo que
se identifique en ellos las tendencias de futuro (lo Todava-No) sobre las
cuales es posible actuar para maximizar la probabilidad de la esperanza
en relacin a la probabilidad de la frustracin. Tal ampliacin simblica
es, en el fondo, una forma de imaginacin sociolgica que se enfrenta a
un doble objetivo: por un lado, conocer mejor las condiciones de
posibilidad de la esperanza; por otro, definir principios de accin que
promuevan la realizacin de esas condiciones.
La sociologa de las emergencias acta tanto sobre las
posibilidades (potencialidad) como sobre las capacidades (potencia). Lo
Todava-No tiene sentido (en cuanto posibilidad), pero no tiene
direccin, ya que tanto puede acabar en esperanza como en desastre.
Por eso, la sociologa de las emergencias sustituye la idea mecnica de
determinacin por la idea axiolgica del cuidado. La mecnica del
progreso es, de este modo, sustituida por la axiologa del cuidado.
Mientras que en la sociologa de las ausencias la axiologa del cuidado
es puesta en prctica en relacin con las alternativas disponibles, en la
sociologa de las emergencias se lleva a cabo en relacin con las
alternativas posibles. Esta dimensin tica hace que ni la sociologa de
las ausencias ni la sociologa de las emergencias sean sociologas
convencionales.
Hay, sin embargo, otra razn para su no convencionalidad: su
objetividad depende de la calidad de su dimensin subjetiva. El
elemento subjetivo de la sociologa de las ausencias es la conciencia
cosmopolita y el inconformismo ante el desperdicio de la experiencia. El
elemento subjetivo de la sociologa de las emergencias, en tanto, es la
conciencia anticipadora y el inconformismo ante una carencia cuya
37
satisfaccin est en el horizonte de posibilidades. Como dijo Bloch , los
conceptos fundamentales no son accesibles sin una teora de las
emociones. El No, la Nada y el Todo iluminan emociones bsicas como
hambre o carencia, desesperacin o aniquilacin, confianza o rescate.
De una forma o de otra, estas emociones estn presentes en el
inconformismo que mueve tanto la sociologa de las ausencias como la
sociologa de las emergencias. Una y otra buscan alimentar acciones
colectivas de transformacin social que exigen siempre una cobertura
emocional, sea el entusiasmo o la indignacin. En su ptimo, lo
emocional realiza el equilibrio entre las dos corrientes de la
personalidad, a las que llamo la corriente fra y la corriente clida. La
corriente fra es la corriente del conocimiento de los obstculos y de las
condiciones de la transformacin. La corriente clida es la corriente de
la voluntad de accin, de transformacin, de vencer los obstculos. La
corriente fra nos impide ser engaados; conociendo las condiciones es
ms difcil dejarnos condicionar. La corriente clida, a su vez, nos
impide desilusionarnos fcilmente; la voluntad de desafo sustenta el
desafo de la voluntad. El equilibrio entre ambas corrientes es difcil y el
desequilibrio, ms all de cierto lmite, es un factor de perversin. El
miedo exagerado de que seamos engaados acarrea el riesgo de
transformar las condiciones en obstculos incontrovertibles y, con eso,
conducir a la quietud y el conformismo. A su vez, el miedo exagerado

de desilusionarnos crea una aversin total a todo lo que no es visible ni

palpable y, por esa otra va, conduce igualmente a la quietud y el
conformismo.

37 Ibd., p. 306.

La sociologa de las ausencias y la sociologa de las emergencias

marcan la distancia en relacin a la tradicin crtica occidental. A partir
de ellas es posible delinear una posible alternativa, a la cual he llamado
38
epistemologa del Sur .
UNA EPISTEMOLOGA DEL SUR
Entiendo por epistemologa del Sur el reclamo de nuevos procesos
de produccin y de valoracin de conocimientos vlidos, cientficos y no
cientficos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de
conocimiento, a partir de las prcticas de las clases y grupos sociales
que han sufrido de manera sistemtica las injustas desigualdades y las
discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo. El
Sur global no es entonces un concepto geogrfico, aun cuando la gran
mayora de estas poblaciones viven en pases del hemisferio Sur. Es
ms bien una metfora del sufrimiento humano causado por el
capitalismo y el colonialismo a nivel global y de la resistencia para
superarlo o minimizarlo. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y
39
anti-imperialista. Es un Sur que existe tambin en el Norte global, en
la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas como son
los inmigrantes sin papeles, los desempleados, las minoras tnicas o
religiosas, las victimas de sexismo, la homofobia y el racismo.
40

Las dos premisas de una epistemologa del Sur son las siguientes .
Primero, la comprensin del mundo es mucho ms amplia que la
comprensin occidental del mundo. Esto significa, en paralelo, que la
transformacin progresista del mundo puede ocurrir por caminos no
previstos por el pensamiento occidental, incluso por el pensamiento
crtico occidental (sin excluir el marxismo). Segundo, la diversidad del
mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy distintos de
ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relacin entre seres
humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el
futuro, de organizar colectivamente la vida, la produccin de bienes y
servicios y el ocio. Esta inmensidad de alternativas de vida, de
convivencia y de interaccin con el mundo queda en gran medida
desperdiciada porque las teoras y conceptos desarrollados en el Norte
global y en uso en todo el mundo acadmico, no identifican tales
alternativas y, cuando lo hacen, no las valoran en cuanto contribuciones
vlidas para construir una sociedad mejor. Por eso, en mi opinin, no
necesitamos alternativas, sino un pensamiento alternativo de
alternativas.
ECOLOGA DE SABERES
Las dos ideas centrales de la epistemologa del Sur son la ecologa
41
de saberes y la traduccin intercultural. El fundamento de la ecologa
de saberes es que no hay ignorancia o conocimiento en general; toda la
ignorancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo

38 SANTOS, B de S (2009a). Op. cit.

39 Hay tambin un Norte global en los pases del Sur constituido por las lites locales
que se benefician de la produccin y reproduccin del capitalismo y el colonialismo. Es
lo que llamo el Sur imperial.
40 Sobre la epistemologa del Sur vase SANTOS, B de S (2009a). Op. cit., SANTOS, B de
S (2006). Op. cit.;
SANTOS, B de S (2008a). Op. cit. y SANTOS, B de S (2009b). Op. cit. Vase tambin
SANTOS, B de S &
MENESES, MP (eds.), (2009b). Epistemologias do Sul. Coimbra, Edies Almedina.
41 Sobre este tema vase SANTOS, B de S (2009a). Op. cit. pp.160-209; SANTOS, B de S
(2008b). Op. cit.; SANTOS, B de S (2009b). Op. cit., pp. 509-541.

42

el conocimiento es el triunfo de una ignorancia en particular . Aprender

ciertas forma de conocimiento puede suponer olvidar otras y, en ltima
instancia, volverse ignorante de ellas. En otras palabras, en la ecologa
de saberes, la ignorancia no es necesariamente el estado original o el
punto de partida; puede ser el punto de llegada. Por ello en cada fase
de la ecologa de saberes es crucial cuestionar si lo que se est
aprendiendo es valioso, o si debera ser olvidado o no aprendido. La
ignorancia es solamente una forma descalificada de ser y hacer cuando
lo que se ha aprendido es ms valioso que lo que se est olvidando. La
utopa del inter-conocimiento es aprender otros conocimientos sin
olvidar el propio. Esta es la idea de la prudencia que subyace en la
ecologa de saberes.
La ecologa de saberes comienza con la asuncin de que todas las
prcticas de relaciones entre los seres humanos, as como entre los
seres humanos y la naturaleza, implican ms de una forma de
conocimiento y, por ello, de ignorancia. Epistemolgicamente, la moderna sociedad capitalista se caracteriza por el hecho de que favorece
prcticas en las que predomina el conocimiento cientfico. Este status
privilegiado, concedido a las prcticas cientficas, significa que las
intervenciones en la realidad humana y natural, que ellas pueden
ofrecer, tambin se ven favorecidas. Cualquier crisis o catstrofe que
pueda resultar de esas prcticas es socialmente aceptable y vista como
un inevitable coste social que puede ser superado mediante nuevas
prcticas cientficas.
Ya que el conocimiento cientfico no est socialmente distribuido de
manera proporcionada, las intervenciones en el mundo real que
favorece tienden a ser aquellas que atienden a los grupos sociales que
tienen acceso al conocimiento cientfico. La injusticia social se basa en
la injusticia cognitiva. Sin embargo, la lucha por la justicia cognitiva no
tendr xito si se sustenta nicamente en la idea de una distribucin
ms equilibrada del conocimiento cientfico. Aparte del hecho de que
esta forma de distribucin es imposible en las condiciones del
capitalismo global, este conocimiento tiene lmites intrnsecos en
relacin a los tipos de intervencin en el mundo real que se pueden
alcanzar. Estos lmites son el resultado de la ignorancia cientfica y de
una incapacidad para reconocer formas alternativas de conocimiento e
interconectar con ellas en trminos de igualdad. En la ecologa de saberes, forjar credibilidad para el conocimiento no cientfico no supone
desacreditar el conocimiento cientfico. Simplemente implica su
utilizacin contra-hegemnica. Consiste, por una parte, en explorar
prcticas cientficas alternativas que se han hecho visibles a travs de
43
las epistemologas plurales de las prcticas cientficas y, por otra, en
promover la interdependencia entre los conocimientos cientficos y no
cientficos.
Este principio del carcter incompleto de todos los conocimientos
es la condicin para la posibilidad de un dilogo y un debate
epistemolgico entre ellos. Lo que cada conocimiento aporta a
semejante dilogo es la manera en que conduce una cierta prctica
para superar una cierta ignorancia. La confrontacin y el dilogo entre
conocimientos son confrontacin y dilogo entre diferentes procesos a

travs de los cuales las prcticas que son ignorantes de modos

diferentes se vuelven prcticas de conocimiento de modos diferentes.
Todos los conocimientos tienen lmites internos y externos. Los lmites
internos se refieren a la restriccin de las intervenciones en el mundo
real. Los lmites externos resultan del re
42 SANTOS, B de S (2005). Op. cit.; SANTOS, B de S (2008a). Op. cit. y (2009a). Op. cit.
43 Vase SANTOS, B de S (Ed.), (2007). Another Knowledge is Possible. Beyond Northern
Epistemologies. Londres, Verso.

conocimiento de intervenciones alternativas hechas posibles por otras

formas de conocimientos. Las formas hegemnicas de conocimiento
entienden solamente los lmites internos. La utilizacin contrahegemnica de la ciencia moderna constituye una exploracin paralela
de los lmites tanto internos como externos. Por ello, la utilizacin
contra-hegemnica de la ciencia no se puede restringir solamente a la
ciencia; nicamente tiene sentido dentro de una ecologa de saberes.
LA TRADUCCIN INTERCULTURAL
La segunda idea central de una epistemologa del Sur es la
traduccin intercultural, entendida como el procedimiento que permite
crear inteligibilidad recproca entre las experiencias del mundo, tanto
las disponibles como las posibles. Se trata de un procedimiento que no
atribuye a ningn conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad
exclusiva ni el de parte homognea. Las experiencias del mundo son
tratadas en momentos diferentes del trabajo de traduccin como
totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esas
totalidades o partes. Por ejemplo, ver lo subalterno tanto dentro como
fuera de la relacin de subalternidad.
El trabajo de traduccin incide tanto sobre los saberes como sobre
las prcticas (y sus agentes). La traduccin entre saberes asume la
forma de una hermenutica diatpica. Este trabajo es lo que hace
posible la ecologa de los saberes. La hermenutica diatpica consiste
en un trabajo de interpretacin entre dos o ms culturas con el objetivo
de identificar preocupaciones isomrficas entre ellas y las diferentes
respuestas que proporcionan. He propuesto un ejercicio de
hermenutica diatpica a propsito de la preocupacin isomrfica con
respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental de
derechos humanos, el concepto islmico de umma y el concepto hind
44
de dharma.
Otros dos ejercicios de hermenutica diatpica me
parecen importantes. El primero consiste en la traduccin entre diferentes concepciones de la vida productiva entre las concepciones de
desarrollo capitalista y, por ejemplo, la concepcin de swadeshi
45
propuesta por Gandhi, o la concepcin de Sumak Kawsay de los
pueblos indgenas (que trato con ms detalle adelante). Las concepciones de desarrollo capitalistas han sido reproducidas por la ciencia
econmica convencional. Esas concepciones se basan en la idea de
crecimiento infinito obtenido a partir de la sujecin progresiva de las
prcticas y saberes a la lgica mercantil. A su vez, el swadeshi yel
Sumak Kawsay se asientan en la idea de sustentabilidad y de
reciprocidad.
44 SANTOS, B de S (1995). Op. cit., pp. 333-347. Sobre el concepto de umma, cfr.,
especialmente, FARUKI, KA. (1979). The Constitutional and Legal Role of the Umma.
Karachi, Maaref; AN-NAIM, A (Ed.) (1995). Human Rights and Religious Values: an
Uneasy Relationship? Amesterdo, Editions Rodopi; AN-NAIM, A (2000). Human
Rights and Islamic Identity in France and Uzbekistan: Mediation of the Local and
Global, Human Rights Quarterly, 22 (4), pp. 906-941.; HASSAN, R (1996). Religious
Human Rights and The Quran, in: WITTE, J. Jr.; VAN DER VYVER, JD (Eds.). Religious
Human Rights in Global Perspective: Religious Perspectives. The Hague, Martinus
Nijhoff Publishers, pp. 361-386. Sobre el concepto de dharma, cfr., GANDHI, M

(1929/1932). The Story of my Experiments with Truth (volumes 1 e 2). Ahmedabad,

Navajivan; ZAEHNER, RC (1982). Hinduism. Oxford: Oxford University Press.
45 Cfr., GANDHI, M (1941). The Economics of Khadi. Ahmedabad, Navajiva; GANDHI, M
(1967). The Gospel of Swadeshi. Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan.. Sobre el
swadeshi, cfr., tambin y entre otros: BIPINCHANDRA, P (1954). Swadeshi &Swaraj
(The Rise of New Patriotism). Calcutta, Yugayatri Prakashak; NANDY, A (1987).
Traditions, Tyranny and Utopias: Essays in the Politics of Awareness. New Delhi y
Oxford-Oxford University Press; KRISKNA, D (1994). Swadeshi View of Globalisation.
Nova Deli, Swadeshi Jagaran Manch.

El segundo ejercicio de hermenutica diatpica consiste en la

traduccin entre varias concepciones de sabidura y diferentes
mundovisiones y cosmovisiones. Tiene lugar, por ejemplo, entre la
filosofa occidental y el concepto africano de sagacidad filosfica. Este
ltimo es una contribucin innovadora de la filosofa africana propuesta
46
47
por Odera Oruka , entre otros. Se basa en una reflexin crtica sobre
el mundo protagonizada por lo que Oruka llama sabios, sean poetas,
mdicos tradicionales, contadores de historias, msicos o autoridades
tradicionales. Segn Odera Oruka, la filosofa de la sagacidad:
Consiste en los pensamientos expresados por hombres y mujeres de
sabidura en una comunidad determinada y es un modo de pensar y
de explicar el mundo que oscila entre la sabidura popular (mximas
corrientes en la comunidad, aforismos y verdades generales de
sentido comn) y la sabidura didctica, una sabidura y un
pensamiento racional explicados por determinados individuos
dentro de una comunidad. Mientras que la sabidura popular es
frecuentemente conformista, la sabidura didctica es, a veces,
crtica en relacin con el contexto colectivo y con la sabidura
popular. Los pensamientos pueden expresarse a travs de la
escritura

o de la oralidad, o como dichos, proverbios, mximas y

argumentos asociados a ciertos individuos. En el frica
tradicional, mucho de lo que podra considerarse filosofa de la
sagacidad no est escrito, por razones que deben realmente ser
obvias para todos. Algunas de estas personas, tal vez, hayan
sido influenciadas en parte por la inevitable cultura moral y
tecnolgica de occidente, aunque su apariencia externa y su
forma cultural de estar pertenecen bsicamente a las del frica
rural tradicional. Exceptuando un puado de ellas, la mayora es
analfabeta o
48

semi-analfabeta .
La hermenutica diatpica parte de la idea de que todas las
culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser enriquecidas por el
dilogo y por la confrontacin con otras culturas. Admitir la relatividad
de las culturas no implica adoptar sin ms el relativismo como actitud
filosfica. Implica, s, concebir el universalismo como una particularidad
occidental cuya supremaca como idea no reside en s misma, sino ms
bien en la supremaca de los intereses que la sustentan. La crtica del
universalismo se sigue de la crtica de la posibilidad de la teora
general. La hermenutica diatpica presupone, por el contrario, lo que
designo como universalismo negativo, la idea de la imposibilidad de
completitud cultural. En el perodo de transicin que atravesamos, la
mejor formulacin para el universalismo negativo tal vez sea designarlo
como una teora general residual: una teora general sobre la imposibilidad de una teora general.

46 ORUKA, HO (1990). Sage-Philosophy: the Basic Questions and Methodology, in:

ORUKA, HO (Ed.). Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on

African Philosophy. Leiden, Brill, pp. 27-40. ORUKA, HO (1998). Grundlegende Fragen
der Afrikanischen Sage-Philosophy, in: WIMMER, F. (ed.). Vier Fragen zur Philosophie
in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien, Passagen, pp. 35-53.
47 Sobre la filosofa de la sagacidad, cfr., asimismo, OSEGHARE, AS. (1992). Sagacity
and African Philosophy, International Philosophical Quarterly, 32 n.1, pp. 95-104;
PRESBEY, GM (1997). Who Counts as a Sage? Problems in the Further
Implementation of Sage Philosophy, Quest: Philosophical Discussions, 11 n1/2, pp.
53-65. Entre la filosofa africana de la sagacidad y las filosofas indgenas, tanto las
andinas como las amaznicas, existen afinidades insospechadas.
48 ORUKA, HO (1990). Op. cit., p. 28).

La idea y sensacin de carencia y de incompletitud crean la

motivacin para el trabajo de traduccin, el cual, para fructificar, tiene
que ser el cruce de motivaciones convergentes originadas en diferentes
culturas. El socilogo hind Shiv Vishvanathan formul de una manera
incisiva la nocin de carencia y la motivacin que yo aqu denomino
como motivacin para el trabajo de traduccin: Mi problema es cmo ir
a buscar lo mejor que tiene la civilizacin india y, al mismo tiempo,
49
mantener viva mi imaginacin moderna y democrtica . Si,
imaginariamente, un ejercicio de hermenutica diatpica fuese
realizado entre Vishvanathan y un cientfico de cultura eurocntrica es
posible imaginar que la motivacin para el dilogo, por parte de este
ltimo, se formulara del siguiente modo: Cmo puedo mantener vivo
en m lo mejor de la cultura occidental moderna y democrtica y, al
mismo tiempo, reconocer el valor de la diversidad del mundo que
aquella design autoritariamente como no-civilizado, ignorante,
residual, inferior o improductivo? Y cmo se realizara la hermenutica
diatpica entre cualquiera de ellos y una cientfica (blanca, negra,
indgena) de la Amrica Latina?

49 VISVANATHAN, S (2000). Environmental Values, Policy, and Conflict in India,

presentado al seminrio Understanding Values: A Comparative Study on
Environmental Values in China, India and the United States,
p. 12. (http://www.cceia.org/resources/articles_papers_reports/709.html consultado el 4
Enero 2010).