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SCINTILLA
SCINTILLA
REVIST
A DE FIL
OSOFIA E MSTICA MEDIEV
AL
REVISTA
FILOSOFIA
MEDIEVAL
ISSN 1806-6526
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 1-168.
jan./jun. 2010
Catalogao na fonte
Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Instituto de Filosofia So
Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro Universitrio
Franciscano, v.1, n.1, 2004Semestral
ISSN 1806-6526
1. Filosofia Peridicos 2. Medievalstica Peridicos.
3. Mstica Peridicos.
CDD (20. ed.) 105
189
189.5
SUMRIO
EDITORIAL ........................................................................... 7
Enio Paulo Giachini
ARTIGOS ............................................................................... 9
A vida ativa em Frei Egdio ............................................... 11
Hermgenes Harada
A compreenso de vida e seu sentido derivado como
vida ativa e contemplativa na viso mstica dos
sermes de Mestre Eckhart ................................................ 25
Gilberto Gonalves Garcia
O ideal de felicidade em Sger de Brabante ........................ 53
Idalgo Jos Sangalli
Coincidncia dos opostos em Nicolau de cusa: Vida ativa
e contemplativa ................................................................ 79
Sonia Regina Lyra
Comentrios inteis sobre tica a partir de Bernardo
de Claraval ........................................................................ 93
Enio Paulo Giachini
A vontade na doutrina de Joo da Cruz ............................. 101
Marcelo Martins Barreira
TRADUES-TEXTOS ............................................................. 117
O que felicidade ............................................................. 119
Toms de Aquino
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
EENIO
AULO
NIOPP
AULOG
GIACHINI
IACHINI
melhoramento. Parece ser esse o tom do Sermo. Parece ser isso que
lemos no texto de Fr. Hermgenes
... o que os gregos denominavam de dynamis, isto , o dnamo do
agir, a dinmica da ao de perfazer-se e perfazer a obra, ou numa
formulao diferente, o querer agir. Aqui compreender e querer ou
simplesmente querer coincide com agir ou fazer. Num modo banal
se diz: quis, fez. Mas, e... se no pode fazer? No deixa de querer
fazer, isto , aumenta o desejo de querer fazer, de fazer, o mais cedo
possvel, logo que puder. Ou melhor, enquanto no pode fazer, no
fica de braos cruzados, comea a buscar alternativas, modalidades,
estuda de todos os modos para ver o que se pode fazer, por mnima ou nula que seja a chance de fazer. E, se no pode fazer nada
por enquanto, aumenta a ao de jamais se esmorecer no querer,
continua dinamizando o querer, a ponto de o querer, nessa espera,
se adensar em direo ao ponto de salto.
ARTIGOS
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1. Texto
O texto a ser comentado medieval. atribudo a frei Egdio de
Assis e se intitula: Da vida ativa1. Diz frei Egdio da vida ativa:
Ningum ouse aproximar-se da vida contemplativa se antes no
se exercitou fiel e devotamente atravs da vida ativa. Por isso,
necessrio estar no uso da vida ativa com empenho e com toda
solicitude.
Publicao pstuma.
1. Cf. EGDIO DE ASSIS, Dicta Beati Aegidii Assisiensis. 2 edio, Ad Claras Aquas,
Quaracchi Firenze 1939, p. 51-52. A traduo em portugus de Dicta Beati Aegidii
Assisiensis se encontra em: Vida do Bem-aventurado frei Egdio; Vida de frei Egdio
Homem santssimo e contemplativo; Ditos do Bem-aventurado frei Egdio; Vida
de frei Junpero, in: Fontes Franciscanas 4, Santo Andr: Editora Mensageiro de Santo
Antnio, 2001; ...Beato frei Egdio de Assis foi um dos primeiros companheiros de So
Francisco de Assis. Foi campons. Possua uma pequena propriedade nos arredores de
Assis. Nunca aprendeu a ler e a escrever. Conservou por toda a vida o modo de ser tosco,
sbrio, simples e autntico do campo. Tornou-se companheiro de So Francisco no ano
de 1209. Faleceu em Perusa no dia 23 de Abril de 1262. Segundo o prefcio dos
padres editores do Dicta Beati Aegidii Assisiensis, Egdio, embora mal dado aos estudos, pela assdua contemplao das coisas celestiais, e pelo amor divino no qual ardia,
hauriu aquela plenitude da santa sabedoria que foi de admirao para o mundo. Os
Ditos do Beato Egdio de Assis coleo das palavras e orientaes de Egdio sobre a
espiritualidade, transmitidas pelos confrades, seus discpulos. Mais detalhes acerca da
vida de frei Egdio e Os Ditos, veja a bibliografia fornecida por Lothar Hardick em:
Leben und Goldene Worte des Bruders gidius, Werl/Westf.: Dietrisch-Coelde-Verlag,
1953; por Leonardus Lemmens, em: Documenta Antiqua Franciscana, Pars I. Scripta
Fratris Leonis, Socii S. Patris Francisci, Ad Claras Aquas (Quaracchi), ex typographia
collegii S. Bonaventurae 1901.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 11-23, jan./jun. 2010
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HERMGENES HARADA
de boa vida ativa, aquele que, se fosse possvel, alimentava e
vestia todos os pobres desse mundo, lhes dava em abundncia
tudo que lhes fosse necessrio e construa todas as igrejas, todos
os hospitais e pontes deste mundo. E ento, se, depois de tudo
isso, fosse tido por homem mau por todos os homens deste
mundo, e ele, sabendo muito bem disso, no quisesse ser tido
seno por mau, se aps tudo isso e por causa de tudo isso no
se afastasse da boa obra, antes, pelo contrrio, se exercitasse com
mais fervor em toda e qualquer obra como aquele que no quer
nem deseja e nem espera nenhum mrito nesse mundo tendo
os olhos fixos no exemplo de Marta que, solcita em servir bem
ao Senhor, dEle recebe reprimenda, ao pedir a ajuda da irm.
E, no entanto, no deixou de fazer a boa obra. Assim, tambm
o bom ativo no deve deixar a boa obra por nenhuma reprimenda
nem por nenhum desprezo. Pois ele no espera nenhum prmio
terreno, mas sim, o eterno.
Se encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza,
porque Deus tambm aceitava pelos das cabras no holocausto
(Ex 25,4).
2. Comentrio
A vida ativa se distingue da vida contemplativa de vrios modos.
Hoje, usualmente, a vida ativa colocada ao lado da vida contemplativa se no como oposta, ao menos como distinta, ou no melhor
dos casos como complementar. Nessa ltima acepo famosa a expresso beneditina: ora et labora. Como em todos os binmios desse
tipo, o piv da questo est no termo de ligao et. Nessa presente
interpretao do dito de frei Egdio, entendemos a relao vida ativa e
vida contemplativa, portanto o conjuntivo e no como relao de oposio nem de complementao, mas sim de identificao diferencial2.
2 Identificao diferencial significa ser o mesmo (idem) na diferena. Mesmidade no
igualdade. Esta uma categoria somente vlida para o ente que vem ao nosso encontro
a partir e dentro do horizonte do sentido do ser usualmente dito pelo termo coisa,
objeto, algo. Quando se trata, porm, de coisa do ser da profundidade humana, o
contacto de duas ou mais dimenses na sua possibilidade se d na identificao no
mesmo. Aqui cada dimenso, em vez de perder sua diferena numa igualdade co-
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HERMGENES HARADA
o positiva e cordial da sua in-sero. nessa acepo que temos expresses como: existncia religiosa, existncia cientfica, existncia humanitria. Dito de outro modo, o termo vida deve ser, aqui em Egdio,
entendido no biologicamente, nem psico-somaticamente, mas existencialmente. Dentro dessa perspectiva da mundividncia medieval
crist, opo no simplesmente uma escolha do sujeito-eu, mas sim
disposio de doao total a um apelo, a uma convocao, no para
ideal, meta ou objetivo, mas sim para vocao, isto , literalmente chamamento que chama, num imperativo categrico todo prprio: vem,
segue-me, convocao vinda de uma pessoa que nessa mesma
mundividncia medieval crist se chama Jesus Cristo, um Deus feito
Homem5. Por isso, acima usamos a expresso opo de uma vocao.
O alerta, expresso na formulao negativa ningum ouse, uma
convocao positiva: de assumir para valer o trabalho de se aviar devidamente no caminho a seguir. O modo de agir, o destinar-se ou historiarse na vida como num trabalho artesanal no perfazer-se6 de uma obra
perfeita se chama em Egdio, cincia til 7. Cincia aqui significa um
saber colocar-se retamente na abordagem de uma tarefa e na elaborao de sua obra. Esse modo de saber o que e o como trabalhar numa
obra se chama em latim ars, em grego tchne; e fazer uma obra, prttein,
5. Independentemente de, se aceitamos ou no tal mundividncia crist, de importncia decisiva ver toda essa implicao existente no pano de fundo do pensamento
medieval, que no seu tom fundamental se tinha por cristo. Do contrrio, no conseguimos ver claro a lgica desse modo de ser e pensar. Aqui Deus feito homem no deveria
ser entendido como meta-fsica da divinizao do homem, mas como humanizao de Deus.
6. Perfeio diz per-feio, isto , o que foi feito num perfazer, isto , atravessando (per)
todas as vicissitudes do caminho, a saber, iniciar-se, crescer e se consumar, de tal modo
que o que foi iniciado chegue ao seu acabamento: perfeio. Esse modo de fazer
sempre um perfazer-se. No perfazer-se ou na ao do caminho da per-feio nenhuma
energia se esvai no desgaste de um trabalho transitivo, isto , que passa toda a sua
energia s para dentro do objeto ou objetivo de busca, mas cada vez e sempre de novo
tem o seu retorno no crescimento de quem trabalha.
7. Cf. EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 55-57.
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HERMGENES HARADA
menos ou nada ativa, requer vigncia de uma atividade que transcende
a excelncia do ativo da existncia ativa? Da, a concluso: antes de ir
para a contemplao, necessrio, indispensvel ter se exercitado fiel
e devotamente. Mas observemos: no na vida ativa mas atravs (per)
da vida ativa, isto : estar no uso da vida ativa com empenho e toda
solicitude.
O que , porm, exerccio fiel e devoto? Exercitar-se pouco ou nada
tem a ver com adestrar-se. Adestramento o que fazemos com o ente cujo
horizonte do sentido do ser est no nvel do modo de ser da energtica
vegetal ou animal. Aqui se constri em cima da fora espontnea natural, digamos instintiva, ainda no estado primitivo, para tirar dela o desenvolvimento mximo, optimal, atravs de infindas repeties do reflexo
condicionado, atravs de malhaes, dirigidas para um determinado objetivo, prefixado de antemo como meta. O adestramento pode ser aplicado tambm ao ser humano, mas nesse caso tanto a inteligncia como a
vontade estaro reduzidas ao modo de ser da racionalidade cerebral, isto
, do potencial de energia psico-somtica mais desenvolvido no processo
de evoluo da energia vegetal, para energia animal, da energia animal para
energia crebro-racional etc.9
Mas, h pouco, acima, no cometemos um erro, ao afirmar: quando se trata de vida (leia-se existncia) contemplativa, o Egdio analfabeto, ignorante do saber e da cincia, apela de modo inequvoco
compreenso da inteligncia e deciso da vontade? No assim que o
texto de Egdio nos alerta a nos exercitarmos fiel e devotamente atravs da vida ativa e assim estarmos no uso da vida ativa com empenho
e solicitude? No fala nada da compreenso da inteligncia e deciso da
9. Esse encaixe da inteligncia e vontade humanas no projeto do adestramento no as
fomenta, mas as reduz ao modo de ser da energtica la racionalidade cerebral, cujo
fomento e desenvolvimento est no horizonte do sentido do ser prprio do processamento dos materiais, dos recursos humanos para a produo optimal, ao servio da
tecnologia de autoasseguramento da autointerpretao do homem como sujeito e agente
da realidade nas suas realizaes, no clculo e agenciamento.
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HERMGENES HARADA
Se posso sair ou entrar na totalidade, a totalidade em questo no
totalidade. Numa totalidade se est j sempre nela. Se h aqui de algum modo uma referncia de uma dimenso a uma outra, ela algo
como ressonncia no mago de uma dimenso que levada plenitude
de sua consumao d espao dentro da prpria dimenso
interioridade como sensibilidade flor da pele na plenitude da totalidade, em cuja interioridade principia o aceno da outra dimenso. No
saber, essa sensibilidade14 temer, no querer amar. Portanto, exercitar-se fiel e devotamente, atravs da vida ativa e estar no uso da vida
ativa, com empenho e toda solicitude, pressupe e exige que se esteja
no pleno uso da responsabilizao pelo saber e querer, pela compreenso e volio, pela inteligncia e vontade que pertencem essencialmente ao ser, prprio do homem, no seu perfazer-se como existncia humana. E isto de tal modo ativo que se esteja na plenitude da consumao do saber e do querer do engajamento pela vida (leia-se existncia)
ativa da opo de uma vocao. Ali, ento surje o espao de sensibilidade do temer e amar, incio da sabedoria, do preldio da vida (leia-se
existncia) contemplativa. Exercitar-se no temer e amar, portanto, na
compreenso e na volio ou na inteligncia e na vontade at a sua
consumao se chama aprendizagem. Nessa aprendizagem, toda a ao
que atua numa obra sempre reverte no crescimento de quem aprende,
de tal modo que, faa ele o que fizer, a prpria ao no outra coisa
do que se perfazer na obra per-feita do crescimento de si como existncia. Isto bem diferente do adestramento, no qual a energia da ao se
esvai no objetivo e na coisa produzida. O perfazer-se em e como obra,
e permanecer sempre atento a esse modo de ser, para no se dispersar
no desgaste da energia de ser e tornar-se, distrado do modo prprio de
14. Cf. em Nicolau de Cusa, a experincia do que ele chama de docta ignorantia, e
coincidentia oppositorum. Cf. Nicolau de Cusa, De docta ignorantia, PhilosophischeTheologische Schriften, Studien- und Jubilumsausgabe, lateinisch-deutsch, Band I,
Wien: Verlag Herder, 1982, pp. 191-297.
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15. Fidelidade nada tem a ver com fixao de um bitolamento ideolgico de um ideal
ou de uma causa como projeo fantica (de f) da prpria subjetividade, a que se apega
como tboa de autoasseguramento. Fidelidade estarassentado, enraizado numa confiabilidade dimenso a que se pertence, de tal sorte que no se deixa continuamente
des-locar do seu fundamento, em tentativas arbitrrias, vs, aflitas por dvidas e desejos
ensimesmados na subjetividade do eu.
16. Devoto do devotamente no se refere devoo na acepo do devocionismo nem
piedade na acepo do pietismo, mas sim ao voto, disposio da deciso clara como
querer dedicar-se inteira e incondicionalmente a.
17. Numa linguagem popular dizemos: no d no couro.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 11-23, jan./jun. 2010
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HERMGENES HARADA
existncia humana, na qual se tem pleno conhecimento de como se
deve trabalhar a si mesmo em tudo que se faz e no se faz, em tudo
que se e no se .
Mas, em que consiste o piv dessa existncia que recebe a qualificao ativa, cujo ser ser-ativo? Como resposta, frei Egidio formula o
texto acima citado que comea: de boa vida ativa e vai at se
encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza, porque Deus
tambm aceitava pelos das cabras no holocausto (Ex 25,4).
Destaquemos do texto alguns pensamentos importantes.
ativo:
Aquele que, se fosse possvel, faria tudo ou mais do que tudo.
Aquele que se exercita com cada vez mais fervor em toda e
qualquer obra como aquele que no quer nem deseja e nem
espera nenhum mrito nesse mundo. Dito de outro modo:
como aquele que no espera nenhum prmio terreno, mas sim,
o eterno.
Aquele que tem como exemplos da vida ativa a Marta18 e o
prprio Deus19.
Fazer tudo ou mais do que tudo, se fosse possvel indica uma disposio de prontido para assumir a totalidade do compromisso, de antemo, com total generosidade e gratuidade da liberdade. Usualmente o
limite da possibilidade impossibilidade. Se entendermos a liberdade
como ser ou estar livre de impedimentos, liberdade significa apenas ser
espontaneamente, digamos, instintivamente natural, sem nenhuma
coao, delimitao ou imposio, assim solto na necessidade vital.
Aqui a impossibilidade condicionada pela necessidade vital impede a
possibilidade. Posso entender no texto de frei Egdio a frase condicio18. Marta que, solcita em servir bem ao Senhor, dEle recebe reprimenda, ao pedir a
ajuda da irm. E, no entanto, no deixou de fazer a boa obra.
19. Deus, que tambm aceitava pelos das cabras no holocausto.
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Aqui pode nos surgir uma dvida. Esse algum chamado o ativo,
cuja ao de tal modo que, se fosse possvel, faria tudo e mais do que
tudo; continua agindo, mesmo que no receba nenhuma recompensa
nem reconhecimento, portanto, esse algum no estaria, no fundo,
numa postura interesseira, na qual de antemo tem por objetivo final,
receber o prmio de Deus? Mas, se, nem Deus o recompensar? Se o
castigar por causa da sua fidelidade e seu empenho? Responde frei Egdio:
o homem ativo continuaria agindo, com maior fervor, ainda mais e
cada vez mais, pois tem por exemplo a Marta, a mestra da vida ativa e
principalmente a Deus, sim a Ele prprio, cujo modo de ser est expresso na admoestao: Se encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza, porque Deus tambm aceitava pelos das cabras no
holocausto (Ex 25,4). Isto quer dizer: Deus, quando recebe de ns
holocausto, Ele, na imensido, profundidade e na cordialidade da sua
gratuidade, isto , da sua liberdade, se abre a ns com toda a dinmica
ativa do seu bem querer, portanto da sua boa vontade, de tal modo
que inala e aspira com gosto tanto o cheiro agradvel de um churrasco
como o fedor horrvel de pelos queimados, isto , todas as nossas boas
e ms vontades, de lambuja.
Que tal, se essa positividade da boa vontade divina na sua dinmica
de doao de si, simples, imediata e sem porqu for Vida Ativa? Aqui
o sem porqu no significa irracional. Pelo contrrio se refere clarividncia da compreenso acerca da identidade da essncia do homem
como imagem e semelhana de Deus, na dinmica ativa da inteligncia
e vontade, do saber e querer, na sua consumao, do temer e amar.
Vida ativa viver no modo de ser e trabalhar da generosidade da liberdade jovial divina que est em toda parte, cuidando, sustentando, servindo a tudo quanto e pode ser. Por isso, se algum quiser achegar-se
a Deus, na contemplao, e querer conhec-lo na intimidade abissal da
sua liberdade, necessrio, custe o que custar, exercitar-se, de todo o
corao, todo o tempo, sempre de novo na vigncia ativa da positivi-
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23. Esse exercitar-se, para Egdio, decisivo e de importncia to grande que ele pode
se indignar e comear a vociferar la italiana, se algum faz pouco caso desse tesouro
precioso. Um dia algum se aproximou de Frei Egdio e lhe disse: O que fao para
sentir a suavidade de Deus? E Egdio: A ti, Deus, alguma vez, te inspirou boa vontade? Ora, muitas vezes...!, respondeu o homem. Egdio comeou a vociferar: Por
que, ento, no guardaste aquela boa vontade que te conduziria ao bem maior?! (Cf.
EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 70).
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Introduo
A compreenso de vida em geral no pensar mstico de Mestre
Eckhart , em qualquer circunstncia, mediada pelo sentido primrio
de criao. Nela, o sentido de criao , desde seu fundamento, acolhido pela idia ontolgica do comeo. S a partir da idia do comeo
que, para o pensar especulativo de sua mstica, se pode falar em vida e
liberdade. Para Eckhart, o comeo do ser deve provir, de algum modo,
da prpria criatura. Assim, o comeo pensado como movimento de
autoantecipao no interior da criatura. Por isso, ao invs de propor a
questo do comeo a partir do tratamento tradicional do conceito de
causa, ele apreende um sentido original de anterioridade ao qual denomina, nos sermes, de irrupo. Todo comeo de identidade
pensado como rompimento. Vida , portanto, modo de irrupo.
A questo em torno da diferena ou composio entre a idia de vida
ativa e de vida contemplativa se constitui, neste artigo, em ocasio para
uma interpretao possvel do sentido geral de vida, na doutrina de eckhart,
enquanto gnese de uma movimentao prpria. Guiado pelo pensamento especulativo de seu discurso, o percurso da constituio gentica da vida
ser interpretado atravs do conceito de elevao. Ao comeo, como
irrupo, corresponde um percurso, uma elevao.
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No entender de Eckhart, toda conjuntura do ser possui uma dinmica na forma de uma mobilidade prpria. A essa dinmica pertence a
idia de um ciclo da criatura, no sentido da admisso de um princpio e um fim nela mesma. A imagem da criao se elabora junto com
a evidncia de que todo ser comporta sua temporalidade prpria, pela
qual se articulam mltiplos nexos, sentidos, verdades, coerncias e adequaes com o mundo. A compreenso de finitude na criao apreendida pela idia da conjuntura do ser vista em seu intervalo de comeo e de fim. No possvel, portanto, supor criao, como gnese,
sem a noo de intervalo de comeo e fim.
Eckhart v na compreenso de ciclo da criatura uma articulao do significado de ens ab alio, categoria clssica da doutrina escolstica do ente criado. Assim que, no jogo relacional, toda criatura pode
ser assumida como uma constituio a se (a partir de si), desde que se
d ab alio (a partir de outro), isto , na remisso para o outro e com
o outro: sua conjuntura. possvel verificar em seu pensamento que,
mesmo a idia de Deus como ens a se no pode ser interpretada sem
uma forma criativa nele mesmo. Por admitir todo ser como forma
2. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol I. (sermo 22) Bragana Paulista/
Petrpolis: Edusf/Vozes, 2006, p. 157.
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3. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 15). Op. cit. p. 119.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 25-52, jan./jun. 2010
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7. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 16b), op. cit. p. 123.
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8. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II. (sermo 71), op. cit. p. 67-69.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 25-52, jan./jun. 2010
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9. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II (sermo 105), op. cit. p. 236-237.
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O empenho, o cuidado, a obra, a lida, o conhecimento, so espaos possveis da realizao de vida humana, enquanto criatura. O grau
de vitalidade do homem (seu nascimento, sua gerao) depende do
grau de seu desempenho, de sua operao. No entender de Eckhart
todo o ordenamento criativo vital do homem est em seu operar. A
criatura, em seu nascimento, est ligada tarefa inalienvel de ter que
13. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. id. (sermo 5b), p. 67.
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O resgate da dimenso da finitude, em Eckhart, aparece no entendimento de que o homem, em sua individuao e conscincia, no
um ser ao lado de ou voltado para suas operaes. A constituio
da humanidade do homem acontece no salto (operar), para o qual
tudo retorna e onde ele encontrado em tudo. O indivduo se constitui como suas operaes elas mesmas. No sentido especulativo da
mstica, o homem apreendido como um reflexo tardio de uma
conjuntura singular. As obras surgem e se esvaem por si mesmas
generativamente e assim produzem primeiramente o indivduo (ser si
prprio), como natureza boa, em quem permanece o fruto do es14. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 99), p. 187.
15. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 105), p. 237.
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17. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 86), p. 126ss.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 25-52, jan./jun. 2010
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Referncias
ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I. Bragana Paulista/Petrpolis:
Edusf/Vozes, 2006.
Eckhart, Mestre. Sermes alemes. Vol. II. Bragana Paulista/Petrpolis:
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MORA, J. Ferrater. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Loyola, 2001.
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O IDEAL DE FELICIDADE EM
SGER DE BRABANTE
Idalgo Jos Sangalli *
Resumo: A partir do apoio de uma fonte indireta Agostinho Nifo
e confrontando com diversos passos de algumas das obras do prprio
Sger de Brabante (c.1240-1280/84), a proposta deste estudo fornecer argumentos para mostrar a evoluo sigeriana da concepo
filosfica de felicidade e, assim, tentar compreender alguns traos de
seu ideal de vida feliz. Ele defende que o intelecto humano, ainda
nesta vida e unindo-se aos outros intelectos, pode alcanar a felicidade no ato intelectual pelo qual compreende a essncia de Deus sem
nenhum intermedirio, embora assuma depois uma posio mais
moderada em que estabelece uma unio operativa entre o intelecto e
o homem. Mesmo assim, ele reconhece a dificuldade da questo sem
abdicar de tentar, no conjunto de seu pensamento, recuperar a legitimidade da filosofia e o espao do filosofar; como um dom de Deus, o
homem deve fazer o melhor uso de sua melhor parte e, assim procedendo, realizar-se e ser feliz enquanto criatura humana na sua existncia terrena.
Palavras-chave: filosofia, felicidade, intelecto, copulatio, operao.
Abstract: From the support of an indirect source Augustine Nifo and
confronted with several steps of some of the works of their own Siger of
Brabant (c.1240-1280/84), the purpose of this study is to provide arguments
to show the development sigerian of the philosophical conception of happiness
and thus try to understand some features of his ideal of happy life. He argues
that the human intellect, even in this life and joining the other intellects, can
achieve happiness in the intellectual act which understand the essence of
God without any intermediary, although it takes then a more moderate
position establishing a operative union between the intellect and the man.
Still, he recognize the difficulty of the question without giving up on trying,
in the whole of his thought, to recover the legitimacy of the philosophy and
the space to philosophy; as a gift from God, the man must do the best use of
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seipsam ipsa, septimo Politice, capite primo, et decimo Ethicorum, capitulo decimo;
omnes autem relique felicitantur per copulationem Dei, qui est agens intellectus, cum
earum essentijs, que, comparatione Dei, sunt intellectus potentie receptivi ac perfectibiles
per illum secundum esse intentionale. Differt autem copulatio intellectus potentie
Lune et aliorum cum intellectu agente, scilicet divino, a copulatione intellectus agentis
cum intellectu potentie nostro; quoniam illa est simpliciter eterna secundum se absolute
et simpliciter et in respectu; copulatio intellectus agentis cum rationali anima est eterna
uno modo, et secundum alium modum nova, ut declarabitur.
Ex his rursum sequitur forte verificatio verborum Aristotelis in toto libro Ethicorum et
alibi, ubi de felicitate voluit ipsam esse actum optimum, actum nobilissimum, actum
perfectissimum, dignissimum, excellentissimum, honorabilissimum, amantissimum,
finalissimum, liberrimum, delectabilissimum; hec enim omnia de Deo, secundum hos,
verificanda esse credit; est enim Deus actus optimus, quia Deus bonus est seipso,
nobilissimus, perfectissimus, et reliqua, ut intelligenti facile est inducere. Hec sunt que
ex libello Subgerij, viri gravissimi, excipiuntur, vel quedam eorum, et nos labore nostro
hoc modo declaravimus (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 25s).
5. NIFO, A. Dilucidarium metaphysicarum quaestionum, Venetiis, 1559, II, disp. 3, cap. 4,
p. 81, col. 2. De secundo, videlicet utrum rationalis anima sit capax talis beatitudinis et
utrum Deum cognoscere possit intuitive, cognitione videlicet quae est Deus, non parva est
ambiguitas: ipsam enim esse capacem talis beatitudinis thiologi aperte tradunt; sed id
quod difficultatem facit, est si ratione naturali possit probari ipsam esse capacem talis
beatitudinis. Sugerius in eo libro quem de felicitate scripsit, tenuit hoc esse ratione naturali
demonstrabile, quia naturali ratione patet rationalem animam appetere summum bonum
et maximam scientiam; at summum bonum et maxima scientia est Deum cognoscere
cognitione quae est Deus; igitur ratione naturali patet rationalem animam esse capacem
talis beatitudinis (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 26).
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in libro De intellectu. Et hoc probatur, quia ad quid ponitur actus ille intelligendi? vel
ut medium, vel ut representans. Non ut medium, quia per ipsum lumen est inadequatum
medium; igitur et magis ille actus intelligendi non ut representans, quia Deus est
irrepresentabilis, ut dicit. Tenendum igitur, quod nec ex parte nostra, nec ex parte Dei
est necessarium aliquid, preter Deum, ad beatum esse. Apud theologos quidem, sat est
Deus volens; ipse enim volens illi est intellectio cui vult; apud Averroem vero, illi cui
perfectus est intellectus speculativus; quia apud Averroem non est dispositio copulati
esse, sed copulationis; hoc est, fieri, non facti esse. Nam sicut forma est actio materie in
facto esse, et per nullum medium; ita Deus est actio, intellectio et beatitudo beatorum
in facto, et nullo mediante. Adducit Suggerius hanc rationem, quia nos beamur ut
cetere intelligentie, ut dicit Aristoteles, 12. Metaphysice. Et hoc nobis promittit religio
nostra. Sed cetere intelligentie beantur per essentiam superioris et Dei, et per nihil aliud
medians. Igitur nos quandoque beabimur per essentiam Dei, ut ille, et per nihil medians.
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Referncias
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Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 53-78, jan./jun. 2010
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Ao e contemplao
Quando se pensa em vida ativa e vida contemplativa, Marta e Maria
(Lc 10,38-42) surgem de imediato como smbolos da vida prtica e
da vida terica, tomando-se a contemplao em seu sentido de conhecimento intelectual, assim como para Plato e Aristteles a contemplao (theoria) se contrapunha prxis ou ao. No sentido mstico
religioso, o termo indica o estado atravs do qual a mente se fixa em
uma realidade espiritual, nela imergindo at o total esquecimento de
qualquer outra realidade.
Para Plotino e o neoplatonismo, a contemplao parte integrante do processo emanativo com o qual pelo uno, atravs da contemplao, deriva-se a inteligncia e tambm a alma1. Da mesma forma,
Agostinho e Dionisio Areopagita vem na contemplao o grau mais
* Doutoranda de filosofia medieval, pela Puc-SP e pesquisadora do Ichtys Instituto
de psicologia e religio. sonia@ichthysinstituto.com.br
1. Filosofia. Garzanti Editore, 1999. Itlia, p. 210.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 79-91, jan./jun. 2010
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2. Idem, p. 210.
3. Idem, p. 210.
4. Idem, p. 890.
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Marta e Maria
Indo eles a caminho, entrou Jesus num povoado. E certa mulher, chamada Marta, hospedou-o na sua casa. Tinha ela uma
irm, chamada Maria, e esta quedava-se assentada aos ps do
Senhor a ouvir-lhe os ensinamentos. Marta agitava-se de um
lado para outro, ocupada em muitos servios. Ento, se aproximou de Jesus e disse: Senhor, no te importas de que minha
irm tenha deixado que eu fique a servir sozinha? Ordena-lhe,
pois, que venha ajudar-me. Respondeu-lhe o Senhor: Marta!
Marta! Andas inquieta e te preocupas com muitas coisas. Entretanto, pouco necessrio ou mesmo uma s coisa; Maria, pois,
escolheu a boa parte, e esta no lhe ser tirada (Lc 10,38-42)7.
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Essa experincia, ao mesmo tempo impermevel pela razo e permevel pela visio mystica qual conduz o intelecto, delimita aquele
lugar paradoxal e inacessvel para a razo, no qual, alm de toda oposio, habita Deus. Para Nicolau de Cusa, o homem possuindo uma
natureza intermediria entre o mundo inferior e o superior, pode ascender viso intelectual, isto , o saber negativo de carter intuitivo
que o fundamento da unio mstica denominado docta ignorantia.
A verdade ento, o objeto prprio do intelecto, a infinita essendi
forma na qual se resolve toda alteridade e oposio, pois, o intelecto
finito no pode atingir com preciso a verdade das coisas atravs da
semelhana14, uma vez que, na semelhana, h excedente e excedido
e, portanto, proporo. Essa verdade da qual se fala , portanto, a
coincidentia oppositorum compreendida como no podendo ser composta de ser e no ser. Isto , nem parece que , devido ao fato de
derivar descensivamente do ser, nem que no , por ser antes do nada,
nem que composta dos dois15. Com isso, o intelecto que no pode
ir para alm dos contraditrios no atinge o ser da criatura ao modo
da diviso ou da composio16, mas, porque deriva descensivamente
da unidade a criatura no pode dizer-se uma, nem plural porque o seu
ser devido ao uno, nem ambas as coisas copulativamente. por isso
que no h dvidas de que entre o finito e o infinito no pode haver
qualquer proporo.
Aquele que procura esta compreenso segue rumo a ela com um
discurso diversificado e por vestgios, nos caminhos da diferena e da
alteridade racional, em busca da unidade complicativa, da visio
intellectualis. Esta uma viso intuitiva e unitiva, sobretudo do inte13. A viso de Deus, 169.
14. A douta ignorncia, 7.
15. Idem, p. 72.
16. Idem, p. 72.
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Concluso
Como smbolo pensa-se que possvel considerar Marta e Maria
dois modos de ser de uma mesma coisa. Elas hospedam o Senhor na
sua prpria morada que a alma humana. H uma confluncia entre
estes dois modos de ser que, atravs do dilogo com o Verbo, Jesus
Cristo, pode ir se efetivando numa aproximao que nasce pelo respeito diferena.
Marta representa o movimento, a dinmica. Um movimento que
pode, por probabilidade, desviar-se do Senhor, assim como declara
Nicolau de Cusa no captulo V do A viso de Deus: E o teu ser visto
30. Idem, p. 215.
31. Idem, p. 227.
32. Idem, p. 228.
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Referncias
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pensamento em Nicolau de Cusa. Actas do Congresso Internacional,
Coimbra e Salamanca, 2001.
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NICOLS DE CUSA. Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo
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SCUBACK, Mrcia S Cavalcante. Imensido e subjetividade, in:
Scintilla Revista de filosofia e mstica medieval, Curitiba, volume
especial n. 6.3, 2009.
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A VONTADE NA DOUTRINA DE
JOO DA CRUZ
Marcelo Martins Barreira*
Resumo: Joo da Cruz valoriza a vontade em sua doutrina sobre a
vida espiritual. O artigo pretende analisar a funo da vontade na
contemplao mstica, conforme a reflexo apresentada em sua obra
Subida do Monte Carmelo. O valor da contemplao reside exatamente
em sua capacidade de unir a alma com Deus numa experincia fruitiva.
A influncia da contemplao na vontade, em conformidade com o
modo divino presente na alma, faz esta participar do amor suave decorrente dessa unio, pois priva a vontade de sua capacidade natural
de operar.
Abstract: John of the Cross highly values the will in his doctrine about the
spiritual life. The article aims to analyze the function of the will in mystical
contemplation, according to Saint Johns reflections in his book Ascent of the
Mount Carmel. The value of contemplation lies precisely in its capacity to
unite the soul with God in a fruitful experience. The influence of contemplation, in accordance with the divine order present in the soul, allows the
will to participate in the mild love deriving from this union, for it deprives
the will of its natural capacity to act.
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43. Ou irascvel (ver loc. cit.). Observa Josaphat que na psicologia de So Boaventura e
dos autores escolsticos, o apetite irascvel designa a capacidade ou funo de reagir diante do
mal, dos obstculos, tentando super-los. Esse apetite se realiza primeiramente no plano
sensvel, mas se encontra transposto de maneira analgica ao domnio espiritual (Contemplao e libertao, p. 105).
44. Ver S. T. I-II, 25, 4.
45. Ver S. Jean de la Croix practien de la contemplation, p. 102, n. 1.
46. Ver 1S 8, 1-3; 9, 6; 3S 16, 2; 26, 5-6; 29, 2; 1N 6, 6; CB 20-21, 4; ChB 3, 72-75.
47. Ver 1S 8, 2-4; 11, 2-3; 12, 3-6; embora, via de regra, no se acrescentarem tais
adjetivos.
48. 3S 17, 1.
49. 3S 17, 1.
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Referncias
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DAMIN GAITN, J. Negacin y plenitud en San Juan de la Cruz.
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63. Embora no seja apenas uma lei psicolgica conforme afirma Victorino Capanaga
(San Juan de la Cruz. Valor psicologico de su doctrina. s/ed., Madrid 1950, p. 227).
64. Ver ChB 3, 49.
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TRADUES
Textos
O QUE FELICIDADE
O QUE FELICIDADE*
Toms de Aquino
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TOMS DE AQUINO
1. Isso porque, no De Consolatione III, Bocio afirma: necessrio confessar que Deus a prpria felicidade.
2. Ademais, a felicidade o bem supremo. Mas ser bem supremo
convm a Deus. E uma vez que no h muitos sumos bens, se v que
a felicidade idntica com Deus.
3. Ademais, a felicidade o fim ltimo ao qual tende naturalmente a vontade humana como a seu fim. Mas a vontade no deve tender
como seu fim a nada a no ser a Deus; o nico que se deve fruir, como
diz Agostinho. Portanto, a felicidade idntica com Deus.
Contra isso: Nenhum feito incriado. Mas a felicidade do homem algo feito: uma vez que, segundo Agostinho, De Doctrina
Christiana, I: Deve-se fruir daquelas coisas que nos tornam felizes.
Portanto, a felicidade no algo incriado.
Respondo: Deve-se afirmar que, como se disse acima, fala-se de
fim de dois modos. De um modo, a prpria coisa a que desejamos
alcanar, como o fim do avaro o dinheiro. De outro modo, o prprio alcanar ou a possesso, o uso ou a fruio daquela coisa que se
deseja; como se se dissesse que a possesso do dinheiro o fim do
avaro e fruir de alguma coisa voluptuosa o fim do intemperante. No
primeiro modo, portanto, o fim ltimo do homem o bem incriado,
a saber, Deus, o nico que pode preencher perfeitamente a vontade do
homem com sua bondade infinita. No segundo modo, o fim ltimo
do homem algo criado, algo existente nele, que nada mais que a
apropriao ou fruio do fim ltimo. O fim ltimo, portanto,
chamado de felicidade. Se a felicidade do homem, pois, considerada
quanto causa ou ao objeto, ento ser algo incriado; se considerada
quanto prpria essncia da felicidade, ento algo de criado.
Em primeiro lugar, deve-se dizer que Deus felicidade por sua
essncia; feliz, portanto, no por apropriao ou participao de alguma coisa diversa, mas por sua essncia. Os homens so felizes, como
afirma Bocio, por participao; assim como so chamados tambm
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O QUE FELICIDADE
de deuses por participao. A prpria participao da felicidade, portanto, segundo a qual o homem chamado de feliz, algo criado.
Em segundo lugar, deve-se dizer que a felicidade se diz ser o bem
supremo do homem, uma vez que a conquista ou fruio do sumo bem.
Em terceiro lugar, Deve-se dizer que a felicidade se diz o fim ltimo, do mesmo modo que a conquista do fim se chama de fim.
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TOMS DE AQUINO
Contra isso, porm, temos o que afirma o Filsofo na tica a
Nicmaco I: Felicidade a operao segundo a virtude perfeita.
Respondo: Ao afirmar que a felicidade humana algo criado e
nele existente, necessrio afirmar que a felicidade do homem uma
operao. A felicidade pois a ltima perfeio do homem. Qualquer
inteno (intentum) perfeito quando est em ato; pois a potncia
sem o ato imperfeita. necessrio, ento, que a felicidade consista
no ltimo ato do homem. Est claro que a operao o ltimo ato do
operante. por isso que no De anima, o Filsofo o chama tambm de
ato segundo; pois tendo forma tambm pode estar operante em potncia, assim como o ciente considerante em potncia. E por isso que
em outras coisas cada uma dita ser por sua operao, como se afirma no De Caelo. necessrio, ento, que a felicidade do homem seja
uma operao.
Em primeiro lugar, afirme-se que a vida se diz de dois modos. De um
modo, o prprio ser do vivente. E assim a felicidade no vida; foi demonstrado, pois, que o ser de um homem, quem quer que seja, no a
felicidade do homem; s a felicidade de Deus que seu ser. De outro
modo, se diz que a prpria vida a operao do vivente, segundo a qual o
princpio da vida conduzido a ato; e assim chamamos de vida ativa ou
contemplativa ou voluptuosa. E desse modo, ao ltimo fim, chama-se de
vida eterna. Isso fica patente pelo que afirma Jo 17,3: Esta a vida eterna,
que conheam a ti, Deus verdadeiro e uno.
Em segundo lugar, diga-se que, ao definir a felicidade, Bocio considerou-a como razo comum da felicidade. A razo comum da felicidade,
portanto, que seja bem comum perfeito; e quis dizer isso ao afirmar que
um estado perfeito pela agregao de todos os bens, com o que nada
mais quer deixar entender que a pessoa feliz est em estado do bem perfeito. Mas Aristteles expressou a prpria essncia da felicidade, demonstrando atravs de que o homem estaria em tal estado, uma vez que isso se d
atravs de certa operao. E assim na tica a Nicmaco tambm ele demonstrou que a felicidade o bem perfeito.
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O QUE FELICIDADE
Em terceiro lugar, diga-se que como se afirma na Metafsica IX, a
ao de dois modos. Uma que procede do que opera para a matria
exterior, como queimar e serrar. E essa operao no pode ser a felicidade; pois tal operao no ao e perfeio do agente, mas antes do
paciente, como se diz ali mesmo. Outro modo a ao que permanece no prprio agente, como o sentir, o inteligir o querer, e esse tipo de
ao perfeita e ato do agente. E tal operao pode ser a felicidade.
Em quarto lugar, deve-se afirmar que, uma vez que a felicidade
significa certa perfeio ltima, segundo o que diversas coisas capazes
de felicidade podem atingir diversos graus de perfeio, ento necessrio afirmar que a felicidade se define de diversos modos. Isso porque, em Deus, h a felicidade por essncia: porque o seu prprio ser
sua operao, pois no frui de outra coisa mas de si mesmo. Nos anjos, porm, a felicidade a perfeio ltima segundo certa operao,
pela qual esto conjugados com o bem incriado; e neles essa operao
nica e sempiterna. Nos homens, porm, segundo o estado da vida
presente, a ltima perfeio de acordo com a operao pela qual o
homem est ligado a Deus; mas essa operao no pode ser contnua,
e consequentemente tampouco nica, pois a operao multiplicada
pelo interseccionamento. E por causa disso, no estado da vida presente, no pode haver felicidade perfeita a partir do homem. Sendo que
na tica I, o Filsofo, tendo colocado a felicidade humana nesta vida,
afirma que ela imperfeita, concluindo aps muitos argumentos: Chamamos de felizes, portanto, enquanto homens. A ns porm nos foi
prometida por Deus a felicidade perfeita, quando seremos como anjos no cu, segundo afirma Mt 22,30.
Mas no que respeita quela felicidade perfeita, portanto, cessa toda
e qualquer objeo, porque, pela operao una, contnua e sempiterna,
a mente humana se une a Deus naquele estado de felicidade. Mas na
vida presente, o quanto carecemos de unidade e continuidade de tal
operao o tanto que carecemos da perfeio da felicidade. Mesmo
assim, h certa participao na felicidade; e quanto mais contnua e
una puder ser a operao, tanto mais est na posse da razo da felicidaScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 119-137, jan./jun. 2010
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TOMS DE AQUINO
de. E, portanto, na vida ativa, que se ocupa de muitas coisas, h menos
de razo da felicidade do que na vida contemplativa, que versa sobre
uma coisa somente, a saber, sobre a contemplao da verdade. E mesmo que s vezes o homem no opere em ato esse tipo de operao,
porque a tem de prontido, sempre pode oper-la; e tambm porque
subordina essa mesma cessao, que se d por exemplo, pelo sono ou
por alguma outra ocupao natural, operao predita; parece que a
operao seja quase contnua.
E atravs disso fica clara a soluo do quinto e do sexto pontos.
ARTIGO III SE A FELICIDADE UMA OPERAO DA PARTE SENSVEL OU APENAS DA INTELECTIVA
Em relao ao terceiro, procede-se do seguinte modo. Parece que a
felicidade consiste tambm numa operao dos sentidos.
1. No homem no se encontra nenhuma operao mais nobre
que a sensitiva com exceo da intelectiva. Mas em ns a operao
intelectiva depende da operao sensitiva, pois no podemos inteligir
sem imagens (Phantasmate), como se diz no De anima, III. Portanto, a felicidade reside tambm na operao sensvel.
2. Ademais, no De consolatione, III, Bocio afirma que a felicidade
um estado perfeito pela agregao de todos os bens. Certos bens
so sensveis, que alcanamos pela operao dos sentidos. Conclui-se
portanto que se requer a operao dos sentidos para a felicidade.
3. Ademais, a felicidade o bem perfeito, como se demonstra na
tica I; e isso no seria tal, a no ser que por ela o homem se aperfeioasse em todas as suas partes. Mas certas partes da alma so aperfeioadas pelas operaes sensveis. Portanto, a operao sensvel requerida para a felicidade.
Mas contra. Com os animais brutos temos em comum a operao sensvel, mas no a felicidade. Portanto, a felicidade no reside na
operao sensvel.
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O QUE FELICIDADE
Respondo. Deve-se dizer que algo pode pertencer felicidade de
trs modos: de um modo, essencialmente; de outro modo,
antecedentemente; no terceiro modo, consequentemente. A operao
dos sentidos no pode pertencer felicidade essencialmente. Isso porque a felicidade do homem consiste na unio do mesmo com o bem
incriado, que o fim ltimo, como ficou demonstrado acima, com o
qual o homem no pode se unir pela operao dos sentidos. E de
modo semelhante tambm porque, como foi demonstrado, a felicidade do homem no reside nos bens corpreos: os quais s atingimos
pela operao dos sentidos. Mas as operaes dos sentidos podem
pertencer felicidade de modo antecedente e consequente. De modo
antecedente segundo a felicidade imperfeita, que pode ser tida na presente vida, uma vez que a operao do intelecto exige previamente a
operao dos sentidos. De modo consequente, naquela felicidade
perfeita que se espera no cu, porque aps a ressurreio, dessa felicidade da alma, como afirma Agostinho na epstola Ad Dioscorus, se d
certa confluncia no corpo e nos sentidos corpreos, para serem aperfeioados em suas operaes; isso ser demonstrado mais claramente
abaixo ao tratar da ressurreio. Mas ento a operao pela qual a mente humana se une com Deus no depender dos sentidos.
Em primeiro lugar, portanto, deve-se dizer que aquela objeo
demonstra que se requer a operao dos sentidos, antecedentemente,
para a felicidade imperfeita, que pode ser possuda nesta vida.
Em segundo lugar, deve-se dizer que a felicidade perfeita, que possuem os anjos, rene em si todos os bens por estar conectada fonte
universal de todo bem; no que precise dos bens singulares em particular. Mas nesta felicidade imperfeita, se requer a congregao dos bens
suficientes para a operao perfeitssima desta vida.
Em terceiro lugar, deve-se dizer que na felicidade perfeita se aperfeioa todo o homem, mas na parte inferior, por redundncia da parte
superior. Mas na felicidade imperfeita da vida presente, ao contrrio,
partindo da perfeio da parte inferior chega-se perfeio da superior.
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TOMS DE AQUINO
ARTIGO IV SENDO A FELICIDADE DA PARTE
INTELECTIVA, SE OPERAO DO INTELECTO OU DA
VONTADE
Em relao ao quarto ponto, procede-se do seguinte modo: Parece
que a felicidade consiste no ato da vontade.
1. No De civitate Dei, XIX, Agostinho afirma que a felicidade do
homem consiste na paz; e no salmo 147,3: Quem ps paz em tuas
fronteiras. Mas a paz pertence vontade. Portanto, a felicidade do
homem reside na vontade.
2. Ademais, a felicidade o sumo bem. Mas o bem objeto da
vontade. Portanto, a felicidade consiste na operao da vontade.
3. Ademais, motivao primeira corresponde o fim ltimo: assim como o fim ltimo de todo o exrcito a vitria, que o fim do
general que motiva a todos. Mas a primeira motivao para a operao
a vontade, porque motiva as outras foras, como se dir abaixo. Portanto, a felicidade pertence vontade.
4. Ademais, se a felicidade alguma operao, necessrio que seja
a operao mais nobre do homem. Mas a dileo de Deus, que um
ato da vontade, mais nobre do que o conhecimento de Deus, que
uma operao do intelecto, como mostra o Apstolo na 1Cor 13.
Parece, portanto, que a felicidade consiste no ato da vontade.
5. Ademais, no De trinitatis, XIII, Agostinho afirma que feliz
aquele que tem tudo que quer e nada quer mal. E logo depois afirma:
E se aproxima do feliz aquele que quer bem o que quer que queira...;
as coisas boas, portanto, tornam feliz, e a prpria boa vontade j tem
alguma coisa de seus bens. A felicidade, portanto, consiste no ato da
vontade.
Mas em contrrio, o que diz o Senhor em Jo 17,3: Essa a
vida eterna, que conheam a ti, Deus uno e verdadeiro. Mas a vida
eterna o fim ltimo, como foi referido. Assim, a felicidade do homem reside no conhecimento de Deus, que um ato do intelecto.
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O QUE FELICIDADE
Respondo, dizendo que, como se disse acima, duas coisas so necessrias para a felicidade: uma, que o ser da felicidade; outra, que
como que um acidente da mesma, a saber, o deleite que a acompanha.
Digo portanto que quanto ao que essencialmente a prpria felicidade, impossvel que consista no ato da vontade. Das premissas, portanto, fica evidente que a felicidade a consecuo do fim ltimo.
Mas a consecuo do fim no consiste no prprio ato da vontade. Mas
a vontade se constitui ao desejar o fim e o ausente; mas quando repousa no presente deleita-se nele. Fica claro porm que o prprio desejo
do fim no a consecuo do fim, mas a motivao para o fim. Mas
advm o deleite vontade quando est presente o fim; e no se d o
contrrio, a saber, que algo se faa presente pelo fato de a vontade se
deleitar nele. necessrio, portanto, que haja algo distinto do ato da
vontade, pelo qual o prprio fim se torne presente vontade. E isso
aparece claramente a respeito dos fins sensveis. Se o conseguir dinheiro se desse pelo ato da vontade, de imediato quem o desejasse j o teria
conseguido desde o princpio, no momento em que o quer ter. Mas
este lhe ausente desde o princpio; mas se consegue o dinheiro pelo
fato de tom-lo com a prpria mo, ou de algum outro modo; e
ento deleita-se por ter alcanado o dinheiro. Assim acontece tambm
em relao ao fim inteligvel. Pois queremos conseguir o fim inteligvel desde o princpio; mas ns o conseguimos quando se nos torna
presente atravs do ato do intelecto; e ento a vontade deleitada repousa no fim j alcanado.
Assim, portanto, a essncia da felicidade consiste no ato do intelecto, mas vontade pertence o deleite, que se segue da felicidade; de
acordo com isso, em Confisses X, Agostinho afirma que a felicidade
o gudio da verdade, uma vez que o prprio gudio a consumao
da felicidade.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a paz pertence ao
fim ltimo do homem e no como se ela fosse essencialmente a prpria felicidade, mas porque se porta para com ela antecedente e
consequentemente. Antecedentemente, pois, enquanto j foram reScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 119-137, jan./jun. 2010
127
TOMS DE AQUINO
movidas todas as perturbaes e os empecilhos frente ao fim ltimo.
Mas consequentemente enquanto o homem, tendo alcanado o fim
ltimo, j se demora pacfico, com o desejo aquietado.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que o primeiro objeto da vontade no o seu ato, assim como o primeiro objeto do ver no a
viso, mas o visvel. Assim, do fato mesmo de a felicidade pertencer
vontade como seu primeiro objeto, segue-se que no pertence a ela
como se fosse seu ato.
Em terceiro lugar, deve-se dizer que o intelecto apreende o fim
primeiramente que a vontade, embora o motivo para o fim comece na
vontade. E, assim, deve-se vontade aquilo que se consegue por ltimo na consecuo do fim, a saber, o deleite ou a fruio.
Em quarto lugar, deve-se dizer que, quanto ao movimento, a
dileo precede o conhecimento, mas o conhecimento precede a dileo
no alcanar. No se ama a no ser que se conhea primeiro, afirma
Agostinho no De trinitate X. E assim atingimos o fim inteligvel primeiramente pela ao do intelecto; assim como tambm atingimos
primeiramente o fim sensvel atravs da ao dos sentidos.
Em quinto lugar, deve-se dizer que aquele que tem tudo que quer
feliz pelo fato de ter aquelas coisas que quer; o que pois atravs de
outra coisa que no pelo ato da vontade. Mas para a felicidade se requer no querer nada mal, segundo certa disposio devida mesma.
A boa vontade, porm, colocada entre o nmero dos bens que tornam feliz, na medida em que certa inclinao nela; assim como o
movimento reduzido ao gnero de sua determinao, e a alterao
qualidade.
O QUE FELICIDADE
1. O fim ltimo de qualquer criatura consiste em assemelhar-se a
Deus. Mas o homem se assemelha a Deus pelo intelecto prtico, que
causa das coisas intelectuais, mais do que pelo intelecto especulativo,
cuja cincia recebe atravs das coisas. A felicidade do homem, portanto, consiste mais na operao do intelecto prtico do que na do especulativo.
2. Ademais, a felicidade o bem perfeito do homem. Mas o intelecto prtico se ordena ao bem mais do que o especulativo, que se
ordena ao verdadeiro. assim tambm que somos chamados de bons,
de acordo com a perfeio do intelecto prtico e no de acordo com a
perfeio do intelecto especulativo; de acordo com esse, antes, somos
chamados de cientes ou inteligentes. Portanto, a felicidade do homem
consiste mais no ato do intelecto prtico do que no do especulativo.
3. Ademais, a felicidade certo bem do prprio homem. O intelecto especulativo se ocupa mais com as coisas que esto fora do homem, mas o intelecto prtico se ocupa com aquelas coisas que so do
prprio homem, a saber, suas operaes e paixes. Portanto, a felicidade do homem consiste mais na operao do intelecto prtico do que
na do intelecto especulativo.
Contra isso, porm, temos o que disse Agostinho no De trinitate
I: Nos prometida a contemplao, fim de todas as aes e perfeio
eterna das alegrias.
Respondo, dizendo que a felicidade consiste mais na operao do
intelecto especulativo do que na do prtico. o que fica evidente a
partir de trs pontos. Em primeiro lugar, do fato de que, se a felicidade
do homem uma operao, necessrio que seja uma operao humana tima. Mas uma operao humana tima aquela de tima potncia e referida a um objeto timo. A potncia tima porm a do
intelecto, cujo objeto timo o bem divino, que no objeto do
intelecto prtico mas do especulativo. E assim a felicidade consiste
maximamente em tal operao, a saber, na contemplao das coisas
divinas. E visto que a cada um parece-lhe ser aquilo que h de timo
129
TOMS DE AQUINO
nele, como se diz na tica IX e X, por isso, tal operao maximamente prpria ao homem e maximamente deleitvel. Em segundo
lugar, o mesmo se mostra do fato de que a contemplao quista
maximamente por causa de si mesma. O ato do intelecto prtico no
quisto por causa de si mesmo, mas por causa da ao. As prprias
aes, portanto, so subordinadas a algum fim. Sendo assim, manifesto que o fim ltimo no pode consistir na vida ativa, que pertence
ao intelecto prtico. Em terceiro lugar, o mesmo se mostra do fato
de que na vida contemplativa o homem tem comunidade com os
superiores, a saber, com Deus e com os anjos, aos quais se assemelha
pela felicidade. Mas nas coisas que pertencem vida ativa, tambm os
outros animais tm comunidade, de algum modo, com o homem,
embora de modo imperfeito.
E assim a felicidade ltima e perfeita, esperada para a vida futura,
consiste total e primordialmente na contemplao. Mas a felicidade
imperfeita, que se pode ter aqui, consiste primeira e principalmente na
contemplao: de modo secundrio, porm, tambm na operao do
intelecto prtico, que ordena as aes e paixes humanas, como afirma
a tica X.
Quando ao primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que a predita
semelhana que o intelecto prtico tem para com Deus se d segundo
proporcionalidade, ou seja, est para seu objeto conhecido como Deus
est para o seu. Mas a semelhana que tem o intelecto contemplativo
para com Deus se d segundo unio ou informao, que uma semelhana muito maior. E alm disso, pode-se dizer que em relao a
seu principal objeto conhecido, que sua essncia, Deus no tem um
conhecimento prtico mas apenas especulativo.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que o intelecto prtico possui
um bem que est fora dele mesmo; mas o intelecto especulativo possui um bem que est nele mesmo, a saber, a contemplao da verdade.
E se esse bem for perfeito, dele o homem todo ser aperfeioado e se
tornar bom; coisa que o intelecto prtico no tem, mas a isso ordena.
130
O QUE FELICIDADE
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquela razo procederia se o
homem fosse para si mesmo seu fim ltimo e ento a felicidade seria a
considerao e a ordenao de seus atos e paixes. Mas como o fim
ltimo do homem outro bem extrnseco, a saber, Deus, a quem
atingimos pela operao do intelecto contemplativo, assim a felicidade do homem consiste mais na operao do intelecto especulativo do
que na operao do intelecto prtico.
131
TOMS DE AQUINO
Contra isso, est o que disse Jeremias 9,23: Que o sbio no se
glorie de sua sabedoria. E est falando da sabedoria das cincias
especulativas. Portanto, a felicidade ltima do homem no consiste
nessa considerao.
Respondo dizendo que, como foi dito acima, a felicidade humana de dois modos: uma perfeita e outra imperfeita. Mas necessrio
compreender a felicidade perfeita como a que alcana a verdadeira razo da felicidade; mas a felicidade imperfeita no alcana mas participa
de certa semelhana particular da felicidade. Assim como perfeita a
prudncia no homem em quem h a razo das coisas da ao; mas a
prudncia imperfeita se d nalguns animais brutos nos quais h certos
instintos particulares para certas obras parecidas com as obras da prudncia. Portanto, a felicidade perfeita no pode consistir essencialmente na considerao das cincias especulativas. Para se ver isso de modo
evidente deve-se advertir que a considerao da cincia especulativa
no se estende alm da virtude dos princpios daquela cincia, pois nos
princpios da cincia est contida virtualmente toda cincia. Mas os
primeiros princpios das cincias especulativas so hauridos pelos sentidos; como deixa evidente o Filsofo no comeo da Metaf. e no final
de Post. Sendo assim, toda considerao das cincias especulativas no
pode se estender alm donde pode conduzir o conhecimento das coisas sensveis. A felicidade ltima do homem, que a sua perfeio
ltima, portanto, no pode consistir no conhecimento das coisas sensveis. No se pode perfazer, pois, qualquer coisa a partir de algo inferior a no ser que no inferior haja alguma participao do superior.
manifesto que a forma da pedra ou de qualquer outra coisa sensvel
inferior ao homem. Desse modo, o intelecto no se perfaz pela forma
da pedra, enquanto tal forma, mas enquanto nela participa algo semelhante quilo que est acima do intelecto humano, a saber, o lmen
inteligvel ou algo assim. Tudo que por outro se reduz ao que por
si. Por isso, necessrio que a perfeio ltima do homem se constitua
pelo conhecimento de alguma coisa que est acima do intelecto humano. Foi demonstrado, porm, que no se pode chegar ao conheci-
132
O QUE FELICIDADE
mento das substncias separadas, que esto acima do intelecto humano, atravs das coisas sensveis. Resta ento que a felicidade ltima do
homem no pode se constituir na considerao das cincias
especulativas. Mas, como nas formas sensveis participa alguma semelhana das substncias superiores, assim a considerao das cincias
especulativas se constitui numa certa participao da felicidade verdadeira e perfeita.
Ao primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que, no livro da tica,
o Filsofo fala da felicidade imperfeita, que pode ser alcanada nesta
vida, como se disse acima.
Ao segundo ponto, deve-se dizer que, por natureza, deseja-se no
somente a felicidade perfeita, mas tambm qualquer semelhana com
ou participao nela.
Ao terceiro ponto, deve-se dizer que, pela considerao das cincias especulativas, nosso intelecto levado de algum modo ao ato mas
no ao ato ltimo e completo.
133
TOMS DE AQUINO
ta porque seu princpio e fim so idnticos. Mas o princpio do conhecimento humano se d atravs dos prprios anjos, atravs dos quais os
homens so iluminados, como afirma Dionsio no captulo IV do De
Cael. Hier. Portanto, a perfeio do intelecto humano est na contemplao dos anjos.
3. Ademais, qualquer criatura perfeita quando est unida natureza superior, assim como a perfeio ltima do corpo est na unio
com a natureza espiritual. Mas na ordem da natureza, acima do intelecto humano esto os anjos. Portanto, a perfeio ltima do intelecto
humano que esteja unido pela contemplao aos mesmos anjos.
Contra isso, porm, temos o que diz Jeremias 9,24: Quem se
gloria glorie-se nisso, em saber e conhecer a mim. Portanto, a ltima
gloria ou felicidade do homem em nada mais consiste que no conhecimento de Deus.
Respondo, dizendo que a felicidade perfeita do homem, como se
disse, no consiste no fato de a perfeio do intelecto estar na participao de algo, mas no fato de ser tal por essncia. manifesto portanto que algo perfeio de alguma potncia na medida em que a ele
pertence a razo do prprio objeto daquela potncia. Mas o objeto
prprio do intelecto o verdadeiro. Quem portanto possui uma verdade participada, aquilo que ele contempla no constitui o intelecto
perfeito com a perfeio ltima. E uma vez que, como se diz na
Metafsica II, a disposio das coisas a mesma no ser e na verdade, o
que quer que seja ente por participao, verdadeiro por participao.
Os anjos portanto possuem um ser participado: uma vez que somente em Deus que seu ser sua essncia, como ficou demonstrado
na primeira parte. Resta assim que apenas Deus verdade por essncia,
e que sua contemplao torna feliz perfeitamente. Mas nada probe
que se aprecie alguma felicidade imperfeita na contemplao dos anjos; e inclusive mais elevada que a considerao das cincias especulativas.
Em relao ao primeiro ponto, deve-se dizer que assistiremos s
festas dos anjos no s contemplando os anjos mas contemplando
Deus, junto com eles.
134
O QUE FELICIDADE
Em relao ao segundo, deve-se dizer que, de acordo com aqueles
que supem que as almas humanas teriam sido criadas pelos anjos,
parece ser conveniente e satisfatrio que a felicidade do homem consista na contemplao dos anjos, como que numa ligao com seu
princpio. Mas isso um erro, como se mostrou na primeira parte.
Uma vez que a ltima perfeio do intelecto humano se d pela unio
com Deus, que princpio da criao da alma e de sua iluminao.
Mas o anjo ilumina como um servo, como se obteve na primeira parte. Sendo assim, ajuda o homem com seu ministrio para que alcance
a felicidade, e no pois objeto da felicidade humana.
Em relao ao terceiro, deve-se dizer que para a natureza superior
seja alcanada pela natureza inferior requerem-se duas coisas. Uma,
segundo o grau de potncia participante: e assim a perfeio ltima do
homem estaria no fato de o homem alcanar contemplando como os
anjos atingem sendo contemplados. Outra, como o objeto atingido
pela potncia, e esta a perfeio ltima de qualquer potncia para que
alcance aquilo em que se encontra plenamente a razo de seu objeto.
135
TOMS DE AQUINO
Contra isso, porm, temos o que afirma Jo 3,2: Quando vier,
seremos semelhantes a ele, e o veremos como ele mesmo .
Respondo dizendo que a felicidade ltima e perfeita no pode ser
a no ser na viso da essncia divina. Para vermos isso necessrio
considerar duas coisas. Em primeiro lugar, que o homem no perfeitamente feliz enquanto ainda tiver algo que deseja e queira. Em segundo lugar, que se aprecia a perfeio de qualquer potncia segundo a
razo de seu objeto. Mas o objeto do intelecto aquilo que algo (quod
quid est), ou seja, a essncia da coisa, como diz o De an. III. Desse modo,
a perfeio do intelecto progride na medida em que conhece a essncia de
alguma coisa. Portanto, se o intelecto de algum conhece a essncia de
algum efeito, pela qual no se pode conhecer a essncia da causa, a fim de
que se saiba o que a causa, no se diz que o intelecto teria atingido a causa
de forma absoluta, muito embora, pelo efeito, se possa conhecer se a causa
. Assim, conhecendo o efeito, e sabendo que possui uma causa, resta
naturalmente o desejo do homem de saber da causa, o que . E esse
desejo de admirao e causa de inquiries, como se diz no comeo
da Metafsica. Como quando algum, conhecendo o eclipse solar, considera que procede de alguma causa, da qual se admira, no sabendo o
que seja, e admirando inquire. E no aquiesce nessa inquirio at alcanar conhecer a essncia da causa.
Portanto, se, conhecendo a essncia de algum efeito criado, o intelecto humano no conhece de Deus a no ser se ou no, sua perfeio
ainda no consegue alcanar a causa primeira de modo absoluto, mas
ainda lhe resta o desejo natural de inquirir pela causa. Sendo assim,
ainda no perfeitamente feliz. Para a felicidade perfeita, portanto,
requer-se que o intelecto atinja a prpria essncia da causa primeira. E
assim teria sua perfeio pela unio com Deus, como o nico objeto
em que consiste a felicidade do homem, como se disse acima.
Sobre o primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que Dionsio falou do conhecimento daqueles que esto a caminho, que tendem
felicidade.
136
O QUE FELICIDADE
Sobre o segundo, diga-se que, como se disse acima, pode-se conceber o fim de dois modos. De um modo, quanto prpria coisa que
se deseja; e nesse modo o fim da natureza superior, da natureza inferior
e at de todas as coisas idntico, como se disse acima. De outro,
quanto consecuo dessa coisa; e assim diferente o fim da natureza
superior e da inferior, segundo diversa seu comportamento
(habitudinem) para com tal coisa. Assim, pois, a felicidade de Deus
mais elevada nos que compreendem sua essncia pelo intelecto, do
que nos homens ou anjos que vem e no compreendem.
137
O REPOUSO DE DEUS
O REPOUSO DE DEUS
Mestre Eckhart *
Assim, pois, foram acabados os cus e a terra. E abaixo:
Descansou no stimo dia de toda obra que realizara.
139
MESTRE ECKHART
A menor fica clara a partir da Obra das proposies e do Prlogo
geral.
A maior explica-se assim: o ser, como o primeiro e por conseguinte imvel, descansa, posto que antes de todo mvel h o imvel. E
novamente, o ser, ele mesmo, como o supremo e por conseguinte
perfeitssimo, imvel e em repouso. A razo disso que o movimento um ato do que imperfeito1. claro portanto que o ser, ele
mesmo, est em repouso e descansa em si mesmo e no em outro, seja
porque nele esto todas as coisas, seja porque fora de seu ser absolutamente nada existe. Por isso mesmo, o prprio ser repousa apenas em si
mesmo, e novamente s ele repousa em si mesmo. Isso fica evidente a
partir do que se disse antes, a saber, que nenhuma outra coisa o primeiro nem o mais perfeito.
[144] Ademais, todas as coisas apetecem, buscam e desejam2 o
prprio ser, enquanto o bem, ou melhor, a razo de ser do bem; e
por conseguinte todas as coisas inquietas em si mesmas nele encontram repouso. O desejo e o apetite so portanto movimentos, e quando alcanam o que desejam3, nele repousam. Portanto, tudo que est
abaixo do ser sem dvida inquieto em si, e repousa no prprio ser.
Quanto a isso, ento, evidencia-se maiormente que o ser, e somente
ele mesmo, repousa em si e somente em si mesmo, e que tudo que
est abaixo dele nele repousa.
1. ARISTTELES, De anima III c. 7 a 6 (G c. 7 431 a 6.
2. AVICENA, Met. VIII c. 6 (99vb 65-100ra 10): Ter necessidade de ser , de per si,
bondade pura; e tudo que existe deseja plenamente a bondade. Mas aquilo que toda a coisa
deseja o ser, e a perfeio do ser, enquanto ser. ... Por isso, o que verdadeiramente
desejado o ser e, por essa razo, o ser a bondade pura e a perfeio pura. E a bondade
plena aquilo que toda a coisa deseja conforme seu modo de ser, porque por ela se
aperfeioa seu ser. ... Portanto, o ser a bondade e a perfeio do ser a bondade do ser. O
ser, no entanto, ao qual no est ligada a privao, nem a privao da substncia, nem a
privao de algo que seja da substncia, mas sempre est em ato: esse mesmo o bem puro.
3. S. TOMS, Sent. III d. 26 q. 2 a. 3 q. 2: o desejo comporta um movimento ainda
no havido naquele que digno de ser amado. Por essa razo, o movimento do apetecer
comea no desejo e termina no amor completo.
140
O REPOUSO DE DEUS
[145] E ainda vemos manifestamente que toda operao na arte
ou na natureza descansa quando alcanou o ser de sua obra. Porquanto, o construtor da casa descansa uma vez tendo alcanado o ser da
casa. Assim que a casa passa a existir, portanto, tambm a casa passa a
ter ser; e assim tambm de outros. Ao se alcanar o estado desejado,
o movimento se aquieta, como diz o filsofo4. O ser de todas as coisas
e todo ser da arte e da natureza, enquanto ser, isto , na razo o faz ser,
depende de Deus e dele somente. Assim, portanto, na medida em que
d ser s coisas, Deus lhes d repouso e as faz repousar. E por ora isso
basta quanto ao primeiro ponto.
[146] Mas a respeito do segundo ponto, a saber, que se diz Deus
descansou de toda obra que realizara, note-se em primeiro lugar que,
agindo, Deus descansa, por causa de seis razes.
Em primeiro porque assim como as criaturas tm seu ser, e este
seu ser ou o ser para elas consiste em receber ser, assim o ser de Deus
doar ser, porque em geral para ele o ser agir ou operar.
Em segundo lugar, descansa operando porque junto a ele e nele o
ser do operar e do que operado so simultneos e idnticos. Portanto, tudo que est em operao descansa quando j alcana o termo de
sua ao ou quando sua obra existe ou tem ser.
Terceiro. Descansa operando, porque opera pelo querer. Nada lhe
oferece resistncia, e mais que isso, tudo que age e realiza recebe dele
todo seu ser e obedece ao seu gesto.
[147] Ademais, quarto: quanto mais primordial e superior for o
agente, tanto mais naturalmente, mais facilmente, mais doce e suavemente age, conforme foi exposto acima no A natureza do superior5.
Deus portanto o primeiro e supremo agente. Com efeito, opera sem
esforo, repousando, com deleite e doura e de modo suavssimo, segundo a palavra: disps suavemente todas as coisas (Sb 8,1).
4. ARISTTELES, De gen. et corr. I c. 7 (A c. 7 324 b 17).
5. Esta obra no existe.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 139-156, jan./jun. 2010
141
MESTRE ECKHART
[148] E ainda, quinto, assim: operando, Deus repousa e d repouso sua obra. A razo disso est em que o ser, a natureza e o sumo bem
de toda criatura, assim como o que h de melhor, de mais doce e mais
repousante para ela, consiste em que Deus queira que ela seja e no
modo como Deus o quer, como se disse acima na obra do sexto dia. E
assim, ento, tanto Deus operando, quanto a criatura sendo operada,
repousam naturalmente, e, a partir da, o operar e o ser operado deleitam a ambos. Portanto, tudo que pertence natureza da coisa doce e
pleno de repouso.
[149] E ainda a sexta razo que o prprio devir das coisas e seu
movimento so fixados pelo ser e no ser, que de Deus provm, e por
conseguinte nele repousa. O ser o que h de mais desejvel, aquiescendo, suavizando e fazendo todas as coisas repousar. Com isso concorda o que disse Agostinho no livro I das Confisses: fizeste-nos, Senhor, para ti; e inquieto est nosso corao, at que repouse em ti; e
Bocio, falando mais universalmente, diz assim: permanecendo estvel, permites que tudo se mova6.
[150] A respeito do segundo ponto principal, note-se que se afirma: de toda obra que realizara. Cinco coisas devem ser vistas aqui.
Primeira, o sentido disso que Deus fez e operou todas as obras
que so e se fazem at agora, conforme a palavra de Joo: Tudo foi
feito por ele e sem ele nada foi feito (Jo 5,17). Operaste todas as
nossas obras, Senhor (Is 26,12,13). Nossas obras: veja que, embora
sejam nossas e feitas por ns, todavia Deus que tudo opera7.
Dele, nele e por ele so todas as coisas (Rm 11,36), isso quanto a trs
tipos de causas8 Todas as nossas coisas, disse, e no apenas as obras
da natureza, mas tambm as da arte e da vontade. Tampouco existe
qualquer dificuldade em se afirmar fizera [no passado]. Com efeito,
6. Consolao da filosofia, III m. IX CSEL LXVII, 63,19.
7. AGOSTINHO, De Gen. Contra Manich. I c. 43, PL 34, 194: porque tambm ele
opera em ns esses bens, que manda que trabalhemos.
8. Quer dizer, da causa eficiente, da formal e da final.
142
O REPOUSO DE DEUS
todo passado e futuro so simultneos, so nele mesmo e so presentes, tanto em seu devir quanto em seu operar, segundo a palavra de
Joo: Meu Pai opera at hoje e eu tambm opero (Jo 5,17).
[151] A respeito do segundo ponto principal, note-se que aqui
junto a ns, tanto na arte quanto na natureza, no cessamos nem cessam as obras (ab opere). E a razo que as obras no so perfeitas nem
duram para sempre, mas, antes, so imperfeitas e passageiras. Mas as
obras de Deus so perfeitas (Dt 32,4), e assim duram para sempre,
segundo a palavra aprendi que todas as obras que Deus fez permanecem para sempre.
A isso deve-se acrescentar que Deus conserva as coisas criadas no
ser por uma e a mesma operao simples, pela qual produziu-as no ser
no princpio9, de acordo com a palavra: Deus fala uma vez s (J
33,14). Mas a natureza e a arte conservam as coisas passageiras no ser
por uma outra operao diversa e reconduzem as decadas para o ser. E
de novo: mesmo que todas as coisas da natureza e da arte se corrompam, o ente sempre permanece, mesmo que esse e aquele ente se corrompam. Por isso, a causa desse ou daquele ente no cessa nem repousa de sua obra. E essa a razo por que se diz da obra e no na obra,
cuja causa j indicamos acima.
[152] Terceira: Deus descansou de toda sua obra, no apenas dessa
ou daquela, assim como o carpinteiro no descansa da obra, uma vez
feito o fundamento e a parede, mas uma vez feias todas as partes da
casa. As causas secundrias, que esto abaixo de Deus, portanto, descansam dessa ou daquele obra, mas Deus, como causa universal, descansa de todas. Pois o primeiro agente visa ao ltimo fim de tudo, e o
fim lhe (co)responde.
[153] Quarta, se diz que Deus descansou no dessa ou daquela
obra, mas de todas, pois no prov o bem para um ou outro (ente),
9. Cf. acima n. 20; S. TOMS, S. theol. I q. 104 a. 1 ad 4: a conservao das coisas por
Deus no se faz mediante alguma nova ao, mas mediante a continuao da ao pela
qual d o ser, essa ao , certamente, sem movimento e tempo.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 139-156, jan./jun. 2010
143
MESTRE ECKHART
mas para a convenincia de todo o universo, como por exemplo, a
natureza do particular age visando o masculino, e no o feminino, mas
a natureza universal que prov para o universo todo visa tambm o
feminino. Muito embora o fogo queime a veste do pobre, continua
sendo bom para o universo. E os males so por Deus bem ordenados
para beleza e integridade do universo10, de tal modo que um mal ordena o outro mal. De acordo com isso, embora alguma coisa seja ruim
para tal indivduo singular, mesmo assim ser benfica para o todo do
universo, [pois] Deus considera o melhor e a perfeio do universo em
detrimento da parte, como faz o mdico ao amputar um membro.
[154] Quinta: Deus descansou de toda sua obra, quer dizer, para
que de ora em diante j no crie o universo, embora sempre opere e
coopere cotidianamente at agora nisso e naquilo11, segundo a palavra:
Meu Pai trabalha at agora. Assim tambm o construtor da casa,
uma vez tendo finalizado de fazer a casa toda, opera mesmo assim
emendando essa ou aquela parte da mesma casa.
[155] Saiba-se porm que as cinco razes precedentes procedem
concebendo a palavra toda [sua obra] de modo coletivo. Mas a sexta
10. Cf. acima n. 21; AGOSTINHO, Enchiridion c. 10ss. (PL 40, 236): do mesmo
modo, todas as coisas so muito boas (Gn 1,31), porque a admirvel beleza depende de
todas as coisas do universo. Nela tambm aquilo que se chama de mal, bem ordenado
e colocado em seu lugar, mais eminentemente recomenda as coisas boas, para que mais
agradem e sejam mais louvveis, quando comparadas com as ms. JOO SCOTTUS
De div. nat. III c. 20 (PL 122, 684B): todas aquelas coisas que nas partes do universo
so julgadas ms, desonestas, torpes, miserveis e castigos por aqueles que no podem
considerar tudo em conjunto, na contemplao do universo como o todo da beleza de
alguma pintura no h castigos, nem coisas miserveis, nem torpes, nem desonestas e
nem so ms. O que, pois, se ordena para a administrao da divina providncia bom,
belo e justo.
11. PEDRO LOMBARDO, Sent. II d. 15 c. 7 n. 118: Por isso, diz-se que Deus
descansou, porque terminou de criar o geral das criaturas, porque alm delas no criou
novas. Por isso, no stimo dia descansou, a fim de no criar nova criatura, cuja matria
ou semelhana no tivesse precedido; contudo at agora trabalha.... S. TOMS, S.
theol.I q. 69 a.2; q. 73 a. 1 ad 3; a. 2; q. 118 a. 3 ad 2: perfeio do universo, quanto
ao nmero dos indivduos, sempre pode-se acrescentar algum, no porm, quanto ao
nmero das espcies.
144
O REPOUSO DE DEUS
razo que se segue agora concebe a palavra toda com um significado
divisvel, no sentido de que Deus descansa em qualquer e em cada
uma das obras que ele realiza no universo, tanto na nfima quanto na
maior, tanto em uma como em todas. A razo disso que Deus faz
cada uma de suas obras com toda sua deidade e est todo nela, e novamente porque em Deus a nfima obra to grande quanto e igual
mxima obra. por isso que os mestres dizem que as idias das coisas
desiguais so iguais em Deus. E isso que se diz no livro dos 24 filsofos: Deus est inteiramente em qualquer das coisas que so suas; e
novamente: Deus uma esfera infinita cujo centro est em todo lugar
e a circunferncia em lugar algum; e novamente: Deus uma esfera
na qual tantas so as circunferncias quantos so os pontos. Note
abaixo outras observaes sobre isso: aquele que menos preparou, nem
por isso recebeu menos (Ex 6,18)12.
[156] A stima e a oitava razes so de ordem espiritual.
Em primeiro lugar, concebendo a palavra toda (a obra) coletivamente, do ponto de vista espiritual, significa: Deus descansa no em
quem cumpre apenas um mandato ou faz uma obra boa apenas, mas
faz e cumpre todas. Nem uma andorinha faz vero, nem um s dia
bonito faz o vero, como diz o filsofo13. Faamos tudo que o Senhor falou (Ex 24,3). Tanto para os telogos quanto para os filsofos, as virtudes esto todas conexas.
[157] A oitava razo, que espiritual, concebe a palavra toda de
modo dividido, no sentido de que Deus repousa em qualquer obra
boa, embora mnima, como num copo de gua fresca, supondo-se
que sejam Deus e o amor a ele que operam em ns a obra. De acordo
com Gregrio14, Deus no olha o poder mas o amor. E Ambrsio, no
livro I do De officiis, diz: Teu amor impe nome ao teu agir15.
12. In Exodum nn. 90-92.
13. ARISTTELES, Eth. Nic. I c. 7 (A c. 6 1098 a 18).
14. Hom. in Evang. I hom. 5 n. 2 (PL 76, 1093B).
15. De officiis ministrorum I c. 30 n. 147 (PL 16,66).
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 139-156, jan./jun. 2010
145
MESTRE ECKHART
[158] Terceiro ponto principal, repare-se que costume objetar ao
que se disse acima dizendo que o repouso uma privao, e assim no
seria adequado que Deus descansasse.
Alm disso, o livro da Sabedoria diz: A sabedoria mais mvel
que todos os mveis (Sb 7,24), portanto ela no repousa.
A respeito do primeiro, deve-se dizer que o repouso certamente
privao, mas privao da privao, a saber, do movimento, assim
como o um, que conversvel com o ente, a privao da privao real
produzida pela multido. Mas a privao da privao uma afirmao
pura e perfeita, como a unidade, enquanto privao da multiplicidade,
significa a mais pura unidade de Deus. O repouso de Deus
perfeitssimo e o mais puro, enquanto privao de todo movimento.
[159] Ao segundo responde Toms na Suma p.I q. 9 a. 1 ad 2.
Tu podes dizer igualmente: a sabedoria, que Deus, diz-se ser mais
mvel que todos os mveis, isso significa seu repouso e sua verdadeira
imobilidade16. Nenhum mvel pode ser mais mvel do que todos os
mveis; pois ento deveria ser mais mvel do que si prprio, o que
impossvel. Portanto, assim como a causa de qualquer fogo nunca o
fogo, mas algo diverso do fogo, e a causa de todo corpo no corpo,
mas algo incorpreo, assim o que mais mvel do que todos os mveis no mvel, mas necessariamente algo imvel.
[160] Ou ento podes dizer que a sabedoria parece mais mvel do
que todos os mveis, porque Deus age e faz tudo que faz sem tempo,
de sbito, no instante. Mas naquelas coisas que agem pelas causas segundas, muitas vezes incide movimento e tempo. Deve-se notar ento
que se do movimento e por conseguinte tambm tempo e acompanham a operao do agente por causa da contrariedade e resistncia do
paciente17. por isso que a iluminao do que difano e a prpria
gerao so sbitas, mesmo na natureza. Mas a Deus no h absolutamente nada de contrrio, nada que lhe repugne e nada que lhe resista.
16. In Sap. n. 129: Deus que move e movimento sem movimento, mais veloz que
qualquer mvel e movimento.
17. S. TOMS, Sent. II d. 15 q. 3 a. 2: o movimento causa dificuldade em nossas aes,
como afirma o filsofo.
146
O REPOUSO DE DEUS
E ademais, os termos finais da ao de Deus na criatura so o ser e
o nada. Mas o ser no se submete ao tempo e o nada no lhe oferece
resistncia. Mas o movimento e o tempo no atingem o prprio ser
das coisas, mesmo as mveis, enquanto ente ou em considerao ao
ser. Mas nenhum dos agentes secundrios tem como termos finais o
nada e o ser, e por causa disso, em suas operaes, podem incidir resistncia, movimento e tempo.
E ademais, os termos ltimos de todo movimento esto necessariamente fora do movimento e do tempo. Mas os termos finais de
todas as criaturas so simplesmente o nada e o ser, os quais s Deus
atinge com sua operao imvel, de maneira imvel e por conseguinte
com fora e de sbito, como diz o livro da Sabedoria: Atinge de uma
extremidade outra com fora (Sb 8,1). A extremidade de onde o
nada, a extremidade para onde o ser, as quais s Deus atinge, harmoniza, reconcilia e pacifica, como diz o salmo: ele estabelece a paz
nos teus limites (Sl 147,14). Isso quanto ao terceiro dentre os quatro
pontos mencionados.
[161] Resta, por quarto, tratarmos breve e literalmente das palavras anteriores que dizem: Deus descansou de toda obra.
Note-se portanto em primeira mo que quando entre ns um
homem se cala aps muito falar, costume dizermos que descansou
sua lngua. Isso porque de qualquer obra produzida ou criada por Deus
se antepe: Deus disse disse, falei, e foram feitas (Sl 32,9; 148,)
da tambm que, depois de ter feito e dito todas as coisas, silenciou
a fala e aquietou-se de dizer. isso o que se diz tambm: Quando
chegaram os servos de Davi, disseram a Nabal tudo que deveriam dizer em nome de Davi e calaram-se, isto , emudeceram, segundo
um outro modo de ler proposto por Moiss Maimnides18.
18. MAIMNIDES, Guia dos perplexos I c. 66 (26v 41-45): quando, porm, falando
cessou de falar, que se chama descansando, como se afirma: os trs amigos de J
cessaram, quer dizer, de lhe responder (32,1). Semelhantemente, tambm, ao cessar
de falar coloca-se a palavra descansar, como se diz: disseram a Nabal todas essas palavras
em nome de Davi e se aquietaram, isto , cessaram de falar.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 139-156, jan./jun. 2010
147
MESTRE ECKHART
[162] Em segundo lugar, pode-se dizer que Deus descansou no
stimo dia, uma vez que ento nada de novo criara, mas conservou,
aquietou ou estabeleceu o que criara, para que o que fora criado permanecesse em repouso no estado em que fora criado19, conforme a
palavra: tudo foi colocado sob teu dizer (dicio) (Est 13,9). Dizer
(dicio), de dizer (dicendo); colocadas, quer dizer, quietas e silenciadas,
pacificadas no ser recebido.
[163] Novamente em terceiro lugar, note-se que o agente na arte e
tambm na natureza no repousa nem deixa que o paciente repouse
at que assimile em si o passivo, segundo a inteno do agente e a
possibilidade do passivo. E uma vez feito e assimilado perfeitamente,
o quanto possvel, ento de imediato e em primeiro lugar repousa o
agente e depois deixa ou faz com que e permite que descanse o passivo.
Por exemplo: O artfice jamais descansa nem permite que as pedras e a
madeira descansem, talhando, polindo e transportando, at que recebam o ser da casa, segundo a inteno do artfice e a semelhana da
forma da casa que est na mente do artfice. E uma vez isso alcanado,
cessa todo movimento e descansa tanto o artfice quanto o material da
casa. Assim, portanto, foi criado o universo, que por si foi querido por
Deus correspondendo imagem e semelhana da mente divina, conforme diz Bocio20: tu derivas tudo do celeste exemplo, com a mente
reges o universo que formas semelhana da imagem; diz-se muito
acertadamente que Deus descansou de toda sua obra depois que tudo
que integra o universo estava produzido, e e era muito bom.
[164] Ainda em quarto lugar, vamos expor isso de modo literal:
Deus descansou de toda (obra). Com efeito, o ser, e s ele, descansa,
19. MAIMNIDES, l.c.: os sbios, porm, e os expositores colocaram como se fosse
descanso ao dizer: no stimo dia fez aquietar o mundo, isto , terminou a criao naquele
dia e este o sentido: como era o stimo dia manteve a criao das coisas. Foi dito,
contudo, que em qualquer dos seis dias as coisas novas eram renovadas, aquelas que
sobressaiam pela fora dessa natureza que se encontra somente na universalidade da
criao. No stimo dia, porm, manteve a universalidade e a fez permanecer assim como
est.
20. Consolao da filosofia, III m. IX, CSEL LXVII 63,19.
148
O REPOUSO DE DEUS
est em repouso, imvel, imutvel e invarivel21. Por isso, a forma,
uma vez que o ser, consiste numa essncia simples e invarivel.
Todas as coisas que esto abaixo e alm do ser so inquietas, tem fome
e sede de ser. Mas Deus o prprio ser; dele, por ele e nele reside todo
ser da natureza e da arte. Por isso, Bocio diz muito bem de Deus:
permanecendo estvel, concedes a todas as coisas se moverem22. Pois
o ser repousa estvel a partir de si mesmo, por si mesmo e em si mesmo, d movimento e faz tudo se mover em sua direo e por causa
dele mesmo, pelo desejo, apetite e de certo modo pela sede do prprio
ser. Mas em si mesmo ele d repouso e faz tudo repousar e no mais se
mover em sua direo.
[165] De acordo com isso, duas coisas precisam ser notadas. Primeira: que o prprio ser repousa de tal modo e est em si mesmo to
quieto e silente que aquieta em si qualquer coisa e a faz permanecer
imvel. Pois se de algum modo uma coisa pode ser varivel, ser na
perspectiva do prprio ser que ela no tem. A casa, enquanto um
ente ou tem ser, no pode devir casa, nem pode o branco tornar-se
branco, mas s pode tornar-se no casa ou no branco e assim por
diante.
Segunda: Deve-se notar que a partir disso que se deve compreender a interpretao comum, pela qual se diz que Deus, e apenas ele,
descansa porque faz todas as coisas descansar, visto que ele o ser e
causa universal de todo ser.
[166] O quinto se expe assim: Deus descansa em toda ou da
totalidade de sua obra, porque no se confunde com as obras criadas,
como diz o De causis. A razo que ele est to presente nas coisas
singulares que est totalmente fora. por isso que dizemos que no se
move a alma pelo fato de mover a mo, porque est inteiramente
presente na mo de modo que est inteiramente fora dela.
149
MESTRE ECKHART
Sexto assim: Deus e s ele repousa na obra ou operando, porque
nele o operar o ser. Da que assim como descansa e est em repouso,
est em silncio em si mesmo, em seu ser, assim tambm descansa na
obra e operando, e isso caracterstico dele.
[167] Stimo assim: Tudo que criado obedece como dspota a
Deus, no tendo nenhuma inclinao ou direito de opor-se23. Mas as
obras e o que operado j no obedecem s causas segundas de modo
desptico, como escravas, mas politicamente, como tendo a partir de
si mesmas inclinao para a oposio. E por causa disso no obedecem
quelas a no ser atravs do movimento pelo qual so movidos em si
mesmos os prprios moventes ou operantes, como acontece nos entes
corpreos24, ou pelo menos pelo movimento da obra, como acontece
nos motores celestes, como diz a palavra: Sob o qual se curvam aqueles que portam a orbe (J 9,13). Mas os motores dos orbes celestes
curvam-se para, se desviam e se afastam do primeiro, na medida em
que no tem operao a no ser movendo. Com um movimento que
no os toca e que s move as coisas operadas fora deles mesmos.
[168] Oitavo, assim: O princpio de tudo que produzido na
natureza o intelecto, que mais elevado que a natureza e tudo que
criado; e este Deus, de quem Anaxgoras falou com propriedade
dizendo literalmente que separado, no-misturado, nada tem
em comum com nada25, a fim de tudo discernir26. Mas a propriedade
23. Cf. n. 146; S. TOMS, S. theol. II II q. 104 a. 4: assim como todas as coisas
naturais, por necessidade natural, se submetem divina moo, da mesma forma
tambm todas as vontades, por alguma necessidade de justia, devem obedecer ao
divino imprio.
24. Cf. ARISTTELES, Phys. III c. 1 (G c. 1 201 a 24): o que se move fisicamente
mvel; pois desse modo tudo move, quando tambm ele se move. S. TOMS, i. h.
1. lect. 2 n. 6 106 a: em todos esses (quer dizer, os corpos naturais) algo age e sofre ao
mesmo tempo, move e movido.
25. ARISTTELES, Phys. VIII c. 5 (H c. 5 256 b 24).
26. Cf. ARISTTELES, De an. III c. 4: Por isso, porque tudo compreende, necessrio
que seja no misturado, como afirma Anaxgoras, para que mande, isso, porm, significa,
para que conhea; S. TOMS, i. h. l. lect. 7, XXIV, 157 b: A respeito desse intelecto (quer
dizer, do divino), Anaxgoras afirma que no misturado, para que mande.
150
O REPOUSO DE DEUS
do intelecto que ao trabalhar no opera mas repousa. E isso que nos
quis ensinar o que se disse nas palavras precedentes que Deus descansou de toda sua obra, a saber, que Deus intelecto puro, cujo ser total
o prprio inteligir.
[169] Nono, assim: por sua propriedade, o amor no conhece
labor, e a bem dizer princpio e fim de toda pena e paixo, como
disse o filsofo27. E na primeira carta de Joo se diz que no h temor
na caridade, porque o temor comporta penrias. Com efeito, o amor
concerne a um bem presente j possudo, no qual naturalmente repousa. Dizendo portanto que Deus descansa na criao das coisas nos
ensinou que Deus criou o universo por amor e por conseguinte de
plena vontade. Da que Hilrio, no livro De synodis28, diz: A vontade
de Deus concede a substncia a todas as criaturas, mas deu a natureza
ao filho pela natividade perfeita. Com efeito, tudo foi feito tal qual
Deus quis que fosse. Mas o filho nascido de Deus tambm subsiste tal
qual Deus. E Agostinho no livro primeiro de A doutrina crist29 diz
que ns somos porque Deus bom e novamente que Deus usa de
ns por causa de sua bondade e para nosso proveito. Assim, portanto,
dizendo que Deus descansa na produo das coisas nos ensina quatro
coisas: que Deus criou tudo por vontade livre e no por necessidade;
que Deus criou por amor; criou por sua bondade, no para seu mas
para o nosso proveito.
[170] Ainda, dcimo: Porque o bem e o fim so idnticos, isso
nos ensina que Deus de tal modo o princpio das coisas, que tambm o fim de tudo, e a partir disso, exige para si o amor e a vontade
livre de tudo que criou, enquanto o bem e o fim de cada uma. A
partir da fica evidente a dcima razo por que Deus e s ele descansa
na sua obra. Ele portanto de tal modo o princpio de todas as operaes nas criaturas que tambm o seu fim (Cf. Ap 1,8; 22,13). No
27. ARISTTELES, Eth. Nic. VII c. 14 (H c. 15 1154 b 13).
28. C. 24 n. 58 (PL 10, 520).
29. I c. 32 n. 35 (PL 34,32).
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 139-156, jan./jun. 2010
151
MESTRE ECKHART
princpio porm todas as coisas verdejam e florescem, mas no fim
repousam, como se pode constatar extensamente no comentrio:
Minhas flores so meus frutos (Eclo 24,23)30.
Dcimo primeiro: Todo agente repousa no ter operado, como se
disse acima. Mas em Deus operar ter operado, visto que ele fim e
princpio. Portanto Deus descansa propriamente no operar e operando, como se disse aqui.
[171] Dcimo segundo, melhorando o argumento anterior: em
ns o operar est subordinado ao ter-sido-operado, mas em Deus ao
contrrio o ter-sido-operado existe por causa do operar. O artfice portanto jamais faria a casa se o operar jamais chegasse a ser ter-sido-operado. Mas em Deus se d o contrrio: Deus jamais criaria o mundo se
ter-criado no fosse criar, nem teria gerado o filho se o ter-gerado no
fosse gerar.
A razo do que se disse acima que ter-sido-gerado ou ter-sidocriado significam em si o pretrito. Em Deus porm no h nada de
pretrito, nada de futuro, mas tudo presente, porque no so nem
pretrito nem futuro a no ser at o momento em que so reconduzidos
no presente. Aquilo pois que no presente tampouco ente. E isso
que dizem Agostinho e Gregrio, que o filho na divindade sempre
nasceu e sempre nasce.
[172] E depois, dcimo terceiro: Toda e qualquer coisa deslocada
por outro para fora de seu lugar inquieta, busca seu lugar e em seu
lugar repousa. Mas o cu no recebe seu lugar por outra coisa, mas
antes o lugar que a tudo localiza. Ele se move em seu lugar, e seu
movimento vida, e ser para ele mover-se; de modo que, se no se
movesse, no seria cu. Dizer portanto que Deus descansa em toda sua
obra nos ensina duas coisas: primeira, que Deus o lugar de tudo, fora
de quem todas as coisas so inquietas e somente nele tudo descansa,
conforme diz Agostinho no livro I das Confisses: Nosso corao est
30. Cf. In Ecli. nn. 18-29.
152
O REPOUSO DE DEUS
inquieto at que descanse em ti. A segunda ensina que, visto que o
lugar de todas as coisas, ele opera e move tudo em si mesmo, e o
operar no o ter-sido-operado para ele o ser e o viver tanto para si
quanto para todas as coisas singulares, a saber, o universo.
[173] E depois, o dcimo quarto: Ao dizer que Deus descansa, nos
ensina que s Deus bom, como diz Lucas (18,19), e como diz Agostinho no livro VIII do Sobre a Trindade: Deus bom, o bem de
todo bem. Esse ou aquele bem jamais acrescenta algo de bondade ao
prprio bem, visto que dele recebe sua bondade, no lha retira nem
lha confere. De novo, Deus no poderia ser o bem de todo bem, se
no fosse o bem primrio, supremo, mais pleno e mais puro. Mas esse
ou aquele bem distinto alcana a bondade que possui e recebe de modos distintos. preciso portanto que aquele que o bem de todos os
bens tenha em si indistintamente todos os modos e as diversas perspectivas das bondades distintas, e ter qui todo modo sem modo ou
melhor acima do modo31.
Ademais, mais uma interpretao literal para os rudes, quanto ao
que Deus disse ter descansado criando e operando, para que no se
creia que ele tenha operado com dificuldades, assim como na natureza
vemos que todo agente padece e todo padecimento causa dano.
[174] E ainda, como dcimo quinto, diz-se que Deus descansou
em tudo que criou e de sua criao a fim de que aprendamos que Deus
o ser puro, pleno e simples e a fonte nica de todo ser, seja na alma
ou fora dela, seja na arte ou na natureza. Por isso Agostinho, nas Confisses I, diz: o ser e a vida no jorram em ns por nenhuma outra veia,
a no ser de Deus, em quem ser e viver no so duas coisas diferentes,
porque Deus sumo ser e sumo viver. Mas, como se exps acima,
toda e qualquer coisa repousa no ser e por causa do ser repousa em
todas as outras coisas.
31. Cf. ECKHART, In Joh. n. 414: pois o j citado modo (Jo 5,17) no convm a
Deus nem a seu agir; com efeito, como ele sem modo, quer dizer, infinito, da mesma
forma tambm age sem modo ... pois as coisas divinas como tais desconhecem modo.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 139-156, jan./jun. 2010
153
MESTRE ECKHART
Quanto ao que se diz comumente, que Deus descansa em todas as
coisas porque faz tudo descansar, isso como dizer que a casa alegre
porque alegra todos, ou que a sociedade alegre por trazer alegria; so
exemplos de pouco valor e imperfeitos. Mas essas palavras talvez devam
ser compreendidas assim: aquilo que se deseja no ser, e o que toda e qualquer coisa deseja, o ser e o ser perfeito, enquanto ser, como diz Avicena
no VIII livro da Metafsica, captulo 6: Mas nada doa ser ou opera o
ser a no ser que opere e principie isso no poder de Deus, assim como
tambm se diz que o rei conquista verdadeiramente um castelo, mas o
conquista por meio da fora do comandante do exrcito32.
[175] Ainda, em dcimo sexto, Deus descansa operando e em toda
ao ou obra realizada, porque natural e bom para cada coisa aquilo
que Deus nela opera e quer. Portanto, enquanto isso bom e natural
que h repouso e silncio em toda obra de Deus. Mas ele, enquanto ser
puro, sempre opera ser, que conversvel com o bem. E esse, enquanto pura bondade, no pode operar o mal, mas sempre o bem, no
qual repousa tudo e ele mesmo repousa em si mesmo.
[176] E por ltimo, note-se uma observao espiritual: quando se
diz que Deus descansa operando, deve-se notar que a obra divina est
em ns quando a prpria operao agradvel nela mesma. Por causa
disso que o filsofo33 diz que o sinal de que se gerou um hbito o
prazer no agir. Mas aquilo que se faz por alguma outra coisa externa
servil e mercenrio. livre aquilo que feito por si mesmo, o que
agrada em si e por causa de si: Deus fez todas as coisas por causa de si
32. AGOSTINHO, De Gen. contra Manich. I c. 25 n. 43, PL 34, 194: No stimo dia
Deus descansou de todas as suas obras, porque tambm em ns operou esses bens, e ele
manda que ajamos; e diz-se corretamente que ele mesmo descansou, porque depois de
todas essas obras ele mesmo nos concede o repouso. Assim como, corretamente, se
afirma que o pai de famlia edifica a casa, quando no faz com seu trabalho, mas manda
aqueles que o servem, da mesma forma diz-se, com razo, que [Deus] descansa das
obras, quando, aps a realizao da obra, permitiu queles que mandava que tirem
frias e gozem de um alegre cio.
33. ARISTTELES, Eth. Nic. II c. 3. (B c. 2 1104 d 3-5).
154
O REPOUSO DE DEUS
mesmo (Pr 16,4)34. Mas o bem que no operamos por causa de si
mesmo, porque bom, no obra divina, nem Deus o opera em ns;
mas essa outra coisa, fora, pelo que operamos que opera em ns. Por
causa disso, Mateus diz de modo significativo: Bem-aventurados os
que tm fome e sede de justia (Mt 5,6). Pois justa a obra que tem
fome, sede, que deseja e quer a justia, ela mesma e nada alm. E
abaixo segue: Bem-aventurados os que sofrem perseguies por causa
da justia (Mt 5,10). Os que sofrem, disse, e no: sofreram ou
iro sofrer, significando que a justia perfeita consiste na prpria
operao ou sofrimento por causa da justia. Mas para o justo, enquanto tal, agir com justia identifica-se com viver e ser.
E novamente ele diz os que sofrem, no presente, pois a justia e sua
obra, enquanto so divinas, no passaro, segundo o que se diz no livro da
Sabedoria: Os justos vivero para sempre; e ainda: A justia imortal.
O livro I da tica (a Nicmaco)35 refere-se a isso: V-se haver claramente
uma diferena entre os fins. Uns residem nas operaes, outros porm, so
por causa de certas obras distintas das atividades.
A respeito das outras coisas ditas sobre o repouso de Deus, pode-se
explicit-las espiritualmente com facilidade.
[177] Quando se diz que Deus descansou da obra, deve-se compreender em primeiro lugar que Deus se compraz, se satisfaz e repousa
nas obras interiores, mesmo se faltar a obra exterior e sua possibilidade, de acordo com o Salmo: Toda sua glria de filha do rei vem do
interior.
[178] Em segundo lugar note-se que a perfeio das virtudes e das
obras divinas consiste em que a operao se revista da idia do ser e do
viver, conforme a palavra: Esta a vida eterna, que conheam (Jo
17,3). Agora ento conhecer ser viver, e para os viventes o viver ser
34. ARISTTELES, Met. I c. 2 (A c. 2 982 b 26): o homem livre aquele que causa
de si mesmo e no de outrem.
35. ARISTTELES, Eth. Nic. I c. 1 (A c. 1 1094 a 3-5).
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 139-156, jan./jun. 2010
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MESTRE ECKHART
o ser36; pela graa de Deus sou o que sou (1Cor 15,10). Tambm
no livro De spiritu et anima37 se diz que as foras inferiores so convertidas e revestem-se da propriedade das superiores, e por conseguinte as
foras superiores revestem-se da propriedade da vida e do ser, que dizem respeito prpria essncia ou substncia.
E novamente em terceiro lugar: Deus descansou da obra, porque
no carece de nossos bens nem eles lhe acrescentam algo, mas a ns,
segundo o que diz o Salmo: Minha orao se voltar para o meu
corao.
[179] Mas que se diga que Deus no s descansou (quiescere) mas
repousou (requiescere), como se descasasse duplamente; e isso significa
por ora duas coisas; em primeiro lugar, estabilidade ou quietude plena,
segundo a palavra: sou quem sou, e outras coisas que na Escritura
aparecem freqentemente duplicadas, como, por exemplo: eu, eu
mesmo irei consolar-vos (Is 51,12).
Segundo, significa que Deus mesmo repousa naqueles que nele
descansam, segundo o texto: amo aqueles que me amam (Pr 8,17).
Do que se disse acima, fica evidente que o homem conforme a Deus
ou deiforme encontra repouso em tudo; Em todas as coisas procurei
repouso (Eclo 24,11), tanto nas pequenas, quanto nas grandes, tanto
numa quanto em todas.
156
POEMA(S) DA CABRA
POEMA(S) DA CABRA*
Joo Cabral de Melo Neto
* Texto extrado do livro Joo Cabral de Melo Neto Obra completa. Rio de Janeiro:
Editora Nova Aguilar, 1994, p. 254. Disponvel em: http://www.releituras.com/
joaocabral_poemacabra.asp.
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 157-159, jan./jun. 2010
157
158
POEMA(S) DA CABRA
7. A vida da cabra no deixa
lazer para ser fina ou lrica
(tal o urubu, que em doces linhas
voa procura da carnia).
Vive a cabra contra a pendente,
sem os xtases das decidas.
Viver para a cabra no
re-ruminar-se introspectiva.
, literalmente, cavar
a vida sob a superfcie,
que a cabra, proibida de folhas,
tem de desentranhar razes.
Eis porque a cabra grosseira,
de mos speras, realista.
Eis porque, mesmo ruminando,
no jamais contemplativa.
159
COMENTRIOS
Depoimentos
163
165
167
168
Nome: _____________________________________________
Endereo: ___________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
Telefone: ____________________________________________
E-mail: _____________________________________________
Outras informaes ____________________________________
VALORES E FORMAS DE PAGAMENTO
Assinatura anual (2 por ano semestral): R$ 25,00; Nmero
avulso: R$ 15,00
Pedidos: enviar cheque em nome de ASSOCIAO FRANCISCANA DE ENSINO SR. BOM JESUS, para:
Scintilla Revista de Filosofia e Mstica Medieval
BR 277 KM 112
Bom Jesus Remanso
83607-000 Campo Largo PR
Ou depsito bancrio
HSBC
Ag 0099
CC 22431-14
Cod. Id. 300669-4
Contrato 130176 [Mandar comprovante por e-mail]
Parte II
ELABORAO DE PARADIGMAS TICOS EM
PERSPECTIVA INTEGRADORA
INTRODUO
CONCEITOS E OPES DE BASE PARA UM
MODELO DE PROJETO TICO
Como conceber e elaborar uma tica universal, verdadeiramente humana pelo seu contedo, operacional pelo seu modo de
encarar os problemas e as situaes da vida real? Como evitar os famosos ismos, o relativismo, o rigorismo ou o fundamentalismo?
Como conciliar o amor e a busca da verdade com uma atitude acolhedora das livres opes em matria religiosa, sabendo prezar o
enraizamento em uma tradio e uma dimenso leal e amplamente
ecumnica?
bem humano o que aqui se designa por uma tica dos valores e
das virtudes.
Essa tica deve enfrentar dois tipos de adversrios, amplamente
difundidos e apoiados nas tendncias dominantes na sociedade, sobretudo ocidental, laicizada, apoiada nos valores da liberdade e da
busca de autonomia na esfera da vida individual, familiar e social.
Seu primeiro adversrio se caracteriza por um movimento difuso de relativismo, de pluralismo moral, fundado em uma atitude de
individualismo.
uma espcie de vale tudo no jogo da concorrncia e do egocentrismo, de apelo experincia de contentamento e quase de um
endeusamento de si mesmo, de dar certo na vida e nos negcios.
Assim se justificam e se exaltam comportamentos de busca de felicidade no conforto e no prazer. Radicalizando o humanismo inaugurado na Renascena, est uma espcie de neo-humanismo do
erotismo, do ter, do aparecer e dominar sempre mais.
O segundo adversrio a resposta unilateral, quase sempre ressentida, atitude precedente, recorrendo imposio de normas,
mandamentos, interditos e mesmo de tabus, mediante o recurso
fora fsica ou presso moral.
a grande ameaa da intolerncia, do fundamentalismo poltico, moral e religioso, que pretende obstar ao relativismo e ao pluralismo. Assim, o que se pretende pelas vias jurdicas e mesmo policiais, suprir a falta de uma tica autntica, enraizada na convico
da conscincia e na livre opo dos valores e virtudes.
A grande urgncia para a humanidade, o que se deseja e h de
buscar um paradigma que seja integrador pelas suas qualidades,
tanto de ateno experincia tica to diversa nos quadros das religies e da laicidade; quanto de empenho de definir os princpios e
critrios suscetveis de fundar o dilogo e o intercmbio de modelos prticos de ao dentro do mundo globalizado.
Semelhante paradigma aqui esboado quer estar enraizado na
experincia crist, exposta de maneira universalmente inteligvel e
121
122
CAP. 4
TICA INTEGRADORA DOS VALORES
E DAS VIRTUDES
do-lhe a respectiva independncia dos diferentes setores da existncia da civilizao e da cultura. Esse ressurgimento no leva apenas recusa da prepotncia das autoridades, rejeio do poder absoluto. Busca com certo afinco os caminhos da autonomia e da responsabilidade.
Assim, a reflexo tica chamada a estar atenta aos aspectos
negativos, polarizados pela tendncia a relegar a imposio e a dominao. Mas ela haver de se empenhar mais ainda em acolher e
apreciar os aspectos positivos, voltados para a afirmao da liberdade, da subjetividade, da autonomia responsvel e solidria e de
outros tantos valores ticos. Tanto mais que esses valores no se
transmitem em formulaes tericas, s quais o conjunto da opinio pblica se mostra menos afeita. Mas vm sim incorporados a
movimentos de ao, de reivindicao e militncia, em cuja linguagem permanecem um tanto velados, sendo expressos antes em atitudes e gestos concretos.
V-se, portanto, que o paradigma que reala e conjuga os valores e as virtudes traduz a elaborao explcita de uma experincia
tica, em parte dispersa, no ou mal formulada, abrindo caminho
certo para a ao social e poltica, mas carecendo de formalizao
doutrinria. Semelhante experincia tica, bastante ampla se no
universal na militncia biotica e ecolgica, por exemplo, muito
significativa. Pois, suscita atitudes, tomadas de decises e aes
mobilizadas, buscando enfrentar os desvios e opor-se ao carter desumano que domina o conjunto ou a parte mais dinmica da vida e
da estrutura da sociedade atual.
H uma semelhana de forma dentro de uma total antinomia dos
adversrios sociais. A semelhana est em que valores antagnicos
atuam forte e eficazmente na sociedade contempornea, mas sem se
identificarem e nomearem em uma linguagem terica. Uns tantos
valores parciais, vantagens e proveitos prestimosos em economia,
por exemplo, se universalizam, se ideologizam e se disfaram. Visam defender interesses particulares e egosmos individuais, sobretudo corporativos, que se impem pela linguagem incorporada na
125
127
se identifica afetiva e efetivamente, fora e acima de qualquer interesse ou paixo. Assim, dizer a verdade, amar os filhos, o esposo, a
esposa, ajudar o necessitado. Dizer mentira, vingar-se, ter a ousadia de matar ou assaltar podem reluzir como um bem para quem
est apaixonado ou tem o esprito deformado por um hbito vicioso. Tal desvio chega a ser profundo. Assume uns ares tranquilos ou
ostensivos de sinceridade, de herosmo sereno ou fanfarro.
A tica tem a misso, a nobre e rdua misso, de mostrar os
bens verdadeiros e indicar os caminhos para que o ser humano esteja em condies de reconhec-los e pratic-los.
humano feito uma orquestra viva, em que os instrumentos se interpenetram e interagem com sua sonoridade na sinfonia e na harmonia de todo o conjunto.
Assim, os valores so apreendidos por uma espcie de percepo intelectual, mas equipada de conhecimento e afetividade ao
mesmo tempo sensvel e espiritual. Eles passam a exercer uma influncia em um processo de deciso ou na marcha de uma ao ou
de um projeto mediante sua presena no conjunto do psiquismo,
atraindo para um bem sensvel ou racional ou rejeitando o obstculo a esse bem desejado.
O que se chama ou denuncia hoje como sendo a manipulao
exercida por uma parte, talvez a mais dinmica da mdia, vem a ser
a apresentao calorosa, envolvente e sedutora de utilidades e prazeres, privilegiando os aspectos atraentes, sobretudo erticos desses bens oferecidos, majorando-os para que determinem a escolha
do consumidor, sem que este se detenha em consideraes racionais de outros valores, inclusive econmicos ou ticos. Que no tire
do novo carro os olhos enternecidos, e se ponha a ponderar seus
compromissos de justia com seus outros devedores ou simplesmente de sua famlia.
134
Surgem assim modelos de ao, fundados em um consenso sobre valores humanos e, da parte das religies, eles vm animados
pela convico de f de que a promoo desses valores humanos no
mundo est em plena harmonia com a autntica compreenso de
Deus como fonte do Amor Universal.
Na perspectiva desse dilogo j esboado e desse encontro que
se vai pondo em marcha, parece oportuno retomar e desdobrar o
quadriltero dos valores proposto por Joo XXIII.
141
classe dominante, que significa a classe dotada de poder e de dinamismo aquisitivos. Ela se identificar com os interesses, com as
formas de pensar, de agir, de sentir, com a mentalidade e a ideologia dessa classe que forma a rede dos consumidores e tem em geral
seus lderes nos prprios patres da mdia.
Encarada em sua vinculao com os outros sistemas, a mdia
exigir um esforo coletivo de verificao e de reorientao no sentido da solidariedade, tornando-se um projeto tico e poltico global. Este visa a implantao da solidariedade na mdia e, ao mesmo
tempo, no conjunto de toda a sociedade.
Mas, para alm dos desvios histricos, em si e de si mesma a
comunicao aberta solidariedade. Na medida em que ela um
circuito de informao, que obedece simplesmente ao desejo natural de conhecer, a mdia leva ao interesse pelas outras comunidades, pelos outros povos e continentes. Ela se presta ao trabalho tico, responsvel e certamente difcil, de valorizar o outro, o diferente, sem cair na busca sistemtica do exotismo, da representao
grotesca, caricatural dos outros povos, raas e culturas.
Na verdade, esse empenho universal por uma tica humana
pede a reflexo preliminar e constante sobre a coerncia dos valores ticos, bem como dos sistemas sociais que eles so chamados a
animar e retificar.
ciedade vise e atinja os seus objetivos humanos de respeito e promoo da dignidade da pessoa e de realizao do bem comum. Mas
a orientao a esse nico e mesmo objetivo global manifesta a interdependncia e a interao desses valores.
cada um um valor em si, uma qualidade humana irredutvel
da comunicao e da vida social, a ser procurada pelo bem que
ela ;
e os quatro so conexos e inseparveis, um no se realiza plenamente sem o concurso dos outros trs.
Essa constatao tica se mostra suscetvel de uma ilustrao
histrica. No incio e em vrias etapas da histria da imprensa, da
economia, da poltica, se verifica a procura isolada da verdade ou
da liberdade; ou se buscam a verdade e a justia, deixando na penumbra a liberdade; ou se insiste na funo de solidariedade, de
busca da coeso social, com o descaso de outras funes ou com
uma menor ateno a uma ou ao conjunto delas.
O liberalismo exalta a liberdade como suficiente em si ou como
um dinamismo que acabar por fazer surgir os outros valores.
D-se a liberdade mdia e com essa liberdade vir a plena realizao de toda a tica. a mesma confiana que anima os economistas
da milagrosa mo invisvel, do deixar fazer, pois a concentrao das riquezas levar a sua justa distribuio. Ao invs, os partidrios da ordem pretendem conduzir a imprensa, a economia ou
a poltica, enquadrando-as numa linha de ortodoxismo rgido,
como se as tivessem introduzindo no reino da verdade.
o que se viu em regimes conservadores do sculo XIX e ainda no sculo XX nos sistemas ditatoriais ou autoritrios de direita
ou de esquerda. Nesses ltimos modelos, a solidariedade, entendida como coeso e conformismo social, se juntava verdade,
compreendida como ideologia unificadora ou modeladora da sociedade. E as duas se juntavam formando um forte lao, bom s
para prender ou enforcar o pobre povo.
Isolar os valores distorc-los e enlouquec-los. Os quatro valores bsicos de verdade, liberdade, justia e solidariedade consti147
tuem um sistema, em que cada um necessrio, e todos se completam em uma verdadeira interdependncia.
Que se pense em um mnimo de liberdade que um regime poltico permita. A dosagem restrita desse espao outorgado a esse valor liberdade ter repercusso em todos os outros valores, cuja realizao se tornar apenas parcialmente vivel. Havendo menos verdade circulando na informao, se ter menos campo, menos facilidade para a promoo da justia e da solidariedade.
Bem se v, igualmente, que sem a verdade, no possvel qualquer liberdade, justia e solidariedade. Que liberdade de voto pode
haver, se o eleitor no dispe de nenhuma informao correta e precisa sobre o projeto de governo e as qualidades reais do candidato?
Se, com a profuso de financiamentos e publicidades, a mdia manipulou mensagens e imagens, talvez em um vistoso carnaval, em uma
srie de shows de poltica-espetculo, no circulou qualquer informao sria e racional. O eleitor no cego. Mas dentro da noite escura da manipulao, todos os gatos e candidatos so pardos ou furta-cores.
Os valores se condicionam mutuamente, em seu crescimento
ou em seu declnio.
Ao falar de uma tica mundial integradora, o que primeiro se
visa o despertar das conscincias, levando a tomadas de posio
diante do carter sistmico da sociedade globalizada. Semelhante
viso da realidade permite e exige a compreenso da qualidade sistmica dos valores que devem penetrar e animar todos os comportamentos e retificar todas as relaes, organizaes e estruturas da
sociedade tecnolgica moderna.
9. Cf. Rm 13,1-7.
153
Com efeito, pela virtude, o sujeito tico realado em sua qualidade de princpio do agir, em sua natureza propriamente humana
de ser criativa de seu ser, de se fazer existir em uma essncia de razo e liberdade. Pela orientao que ela se d mediante a sua transformao interior da virtude, a pessoa tende a se identificar com o
bem, afirmando-se uma vocao ao bem.
A perfeio que brota dessa qualidade virtuosa realiza e revela
o ser humano como essencial e intimamente tico, contrariamente
a todo comportamento resultando de uma conformidade imposta
por uma lei externa. No sentido mais forte e completamente adequado, a virtude a autenticidade humana na razo e na liberdade.
a plena autonomia, o ser humano se tornando sua lei, no porque
a tenha criado, mas porque a faz sua, levando perfeio uma capacidade, esta sim natural, passando da virtualidade recebida virtude adquirida.
Esse processo de acolhida do bem, graas a uma afinidade com
ele, faz com que a virtude se manifeste qual harmonia e identidade
consigo mesma, mas conquistada em um triunfo progressivo. H
uma feliz convergncia interior do bem em si reconhecido e interiorizado como prprio bem da pessoa. Dessa livre opo resulta que a
transcendncia do bem, longe de se impor como vinda de fora ou do
alto, se torne imanente ao sujeito virtuoso, que ela assume e eleva.
Assim, enquanto conquista, enquanto triunfo a virtude tem
algo de um esforo mobilizado, de uma luta. E mestres de tendncias diferentes, como Erasmo e Incio de Loyola, falaro do agir virtuoso como combate espiritual, como agere contra, como
agir contra uma inclinao natural, primitiva. Na verdade, no
cerne da experincia que a constitui e da noo que a define, a tica
supe uma antropologia, uma viso complexa e dinmica do ser
humano, que emerge como um feixe de desejos manifestando capacidades e tendncias maleveis.
Estas se mostram distintas e conexas, suscetveis de progresso
e de harmonia. Aqui, se manifesta aquele el, surgindo primeiro
como energia vital, prosseguindo depois como vital e afetiva, im155
ter em conta a fase crtica da derrocada geral das referncias tradicionais. Assim, o existencialismo e o ps-existencialismo punham
em voga o abaixo a virtude, a virtude um truque sem prstimo nem valor. Alis, o mundo moderno no deixar de dar crdito
a Nicolau Maquiavel, quando aconselhava aos polticos, como menos difcil e mais proveitoso, parecer antes do que ser mesmo virtuoso11. Dada a multiplicao dos tartufos e certa voga da hipocrisia
correta e virtuosa, no faltaram as denncias das patologias da virtude e os apelos s terapias das cincias humanas.
A reflexo tica pode hoje tirar o maior proveito das crticas
no apenas dos abusos, mas vises parciais e das prticas imperfeitas dos vrios modelos histricos, culturais e religiosos em que a
virtude foi cultivada com mais ou menos acerto e clarividncia.
A virtude uma das noes ticas mais estudadas, mais exaltadas e mais criticadas12. A sua definio, traduzindo a viso adequada de sua funo e a compreenso integral e bem ordenada de seus
elementos, parece sempre desejada e sempre fugidia. O apelo virtude corresponde ao sentimento ou percepo de uma carncia, se
revelando quando o ser humano se encara como projeto em vias de
realizao e se v falho, incapaz e desordenado. Constata uma distncia entre o conhecimento ideal que tem de si e a realidade de sua
vida real, em sua experincia interior e em seu relacionamento social. A virtude ento desejada para preencher esse vazio ou para
trazer a harmonia, para levar o ser humano sua plena realizao.
11. Nicolau Maquiavel (O prncipe, esp. cap. 15) uma fonte preciosa para a
compreenso da viso moderna da poltica e do poltico, mas, sobretudo da virtude, da tica que prevalecer desde a aurora do mundo moderno e parece muitssimo presente na prtica poltica contempornea. Da o interesse que se d aqui
a sua atitude crtica em relao ao tema da virtude, por ele redefinida com muita
fineza e com certa ateno aos comportamentos dos prncipes de sua poca.
12. Na bibliografia, na seo tica fundamental, virtudes, valores e direitos humanos, sugerimos estudos sobre as oscilaes de algumas correntes ticas em
torno da noo de virtude.
157
avanar o animal, embora seja desprovido de conhecimento do caminho e do termo da caminhada. Tanto mais que, para o homem, a
prpria marcha, o desenrolar mesmo da existncia multiplica as interrogaes. Ele no vai em frente seno na medida em que encontra
o sentido de caminhar, o que vem a ser resposta da razo em sua funo prtica de motivar e legitimar a ao e de torn-la vivel.
As grandes tradies ticas comeam por tentar dar uma resposta a essa questo primeira e crucial. Dentre essas tradies religiosas ou laicas em suas inspiraes convm ao menos evocar
aquelas que esto na base da civilizao atual, muito especialmente
no Ocidente.
Os mestres, as escolas que os cercam ou os seguem na busca da
sabedoria, de um sentido da vida e da ao, comeam por um olhar
interrogativo, por uma viso ao menos provisria da condio humana. Surge assim o fenmeno humano, um feixe de dados suscetveis de ser observados, analisados e constituindo o grande enigma
que est na fonte ou na base da tica: quem responsvel? Quem
responsvel do existir, do que foi feito, do que est sendo feito e do
que ser feito de cada um e do conjunto dos seres humanos?
Decifrar o enigma do ser humano de maneira concreta e operacional, capaz de indicar e justificar rumos para orientar a deciso e
a ao, tal a misso que a sabedoria tica vem assumindo, sob formas elementares ou elaboradas de reflexo.
Essas ltimas merecem hoje a ateno da humanidade que desperta diante da urgncia de uma tica universal, cuja autenticidade
e viabilidade esto condicionadas capacidade de uma prtica hermenutica abraando as escolas ticas do passado em sintonia com
as questes humanas persistentes na atualidade.
Com efeito, as correntes ticas gregas e romanas, que se sentiam
continuadoras das sabedorias antigas, as mais mencionadas sendo as
egpcias, persistiram e persistem na problemtica tica que est na
base da reflexo filosfica, das referncias e das tradies culturais,
de maneira explcita, pelo menos na civilizao ocidental.
159
A manuteno e a propagao da vida so bens e objetivos naturais, eticamente bons se forem marcados pela lei da razo. Portanto, o sbio virtuoso s aceitar o uso conjugal da sexualidade visando estritamente a fecundidade, que justifica o prazer sexual ou o
torna tolervel como mal necessrio. Esse prazer to intenso tem
qualquer coisa de uma astcia da natureza visando o comum dos
mortais, pouco virtuoso, que sem ele se esquivaria ao dever primordial de procriar.
O estoicismo exerceu uma influncia imensa seno universal
na moral sexual da cristandade ocidental, muito especialmente no
que toca sexualidade. No que diz respeito noo de virtude ele
ter seu impacto, sobretudo em certas correntes espirituais, cuja ascese ser marcada pelo pessimismo diante do prazer e do uso das
coisas materiais13.
Uma outra viso da virtude parte de uma compreenso positiva
e integral do ser humano, da natureza humana e de todos os elementos que integram essa natureza, particularmente as paixes, o
prazer e muito especialmente o prazer sexual. A virtude ser ento
entendida como a qualidade habitual que aperfeioa a capacidade
racional e livre de agir do ser humano, na plena conformidade com
sua natureza, compreendida na complexidade total de seus elementos de razo, liberdade, do feixe integral de paixes e de capacidades de prazer.
Semelhante compreenso positiva e integral destacando o ser
humano, na complexidade e riqueza de suas potencialidades de agir
e progredir pela ao bem ordenada, e enaltecendo a virtude enquanto qualidade que aperfeioa a capacidade agir, dando-lhe mais
eficcia e autonomia a grande contribuio de Aristteles tica e
13. Desde os tempos antigos se tem estabelecido a antologia dos diferentes textos
esticos, mostrando com toda a evidncia, a persistncia do antagonismo irredutvel das paixes e das virtudes em todas as correntes e em todas as etapas do
estoicismo desde a Grcia e a Roma da Antiguidade. Cf. na seo tica fundamental, virtudes, valores e direitos humanos da bibliografia: MARCHAUX, P.
Passions et vertus.
163
cultura em geral. O filsofo considera e analisa a trplice dimenso da ao humana, distinguindo plano do fazer, de produzir algo
de externo ao agente humano, e do agir, no sentido estrito e profundo, do aperfeioamento que a ao traz ao sujeito que a efetua.
Dessa capacidade de atuar que compete ao ser humano surgem
os trs grandes domnios:
1) Do trabalho produtivo que modifica as coisas e produz objetos de utilidade, a plena qualidade ou competncia do homo faber sendo ento a tcnica.
2) Da esttica, da criao da beleza, nas diversas formas da arte.
3) E finalmente do aprimoramento do prprio ser humano pela
virtude. o domnio especfico da tica. Ele tem algo de semelhante tcnica, atividade produtiva, mas na forma eminente
de um sujeito que se constri na liberdade e na autonomia; e encerra igualmente certa parecena com a arte, pois a tica visa
essa construo de si na liberdade, no amor e na conformidade
ao bem. como uma autocriao do ser humano em moldes de
beleza interior.
A elaborao dessa doutrina possibilita a compreenso do carter
progressivo da virtude, que ser objeto de uma educao desde a primeira infncia e se estendendo a todas as etapas da vida bem como na
ateno crtica e construtiva do ambiente cultural familiar e social em
que realizaro essa educao e esse desenvolvimento tico.
Essa viso integral da virtude e da tica em geral ser transmitida por Aristteles ao Ocidente cristo, sendo ampliada, aprofundada e reelaborada por Toms de Aquino e assim incorporada na teologia crist14.
Hoje a verificao cuidadosa dessas oscilaes na busca da definio e na compreenso vivida da virtude da maior relevncia
quando se trata de compreender o projeto de uma tica mundial,
das condies de sua autenticidade e viabilidade. Essa compreenso est a exigir o encontro e o dilogo dos diferentes parceiros culturais e religiosos, que se ho de empenhar em elucidar no apenas
questes menores, mas os grandes problemas como o consenso em
torno da prpria compreenso da virtude, da natureza, da razo, das
paixes e do prazer.
A viabilidade desse progresso cultural e tico pode contar hoje
com as contribuies de uma antropologia mais rica e atenta s dimenses histricas, conscientes e inconscientes do ser humano,
que se manifestam no espelho pluridisciplinar do conjunto da moderna tecnocincia. Essa viso mais ampla e profunda da humanidade, como capaz de se aprimorar pela competncia da virtude superior prodigiosa competncia tcnica de produzir utilidades, tem
ainda um outro grande aliado no encontro e no intercmbio inter-religioso de experincias e doutrinas ticas e espirituais. Este
tem sido um dos pontos de partida e de marcha progressiva do atual
projeto de tica mundial.
normas familiares, sociais, morais e religiosas funcionam com freios, contramos e contratempos.
O modelo de humanidade que se constri pela livre aceitao e
livre consenso s virtudes e aos valores ticos encontra ou se d
uma lei imanente, constituindo um universo de liberdade, de responsabilidade e de solidariedade. A tica no surge ento com a escura ou cinzenta negao da vida.
A tica ser uma proposta de vida em um universo de harmonia
e felicidades humanas, regulado por um universo de virtudes e valores, que no irrompem em tais momentos para romper ou estorvar o curso da vida, mas envolvem toda a vida com seus desejos,
amores, projetos e sonhos, como viveis e realizveis em uma repblica fraterna de cidados responsveis e solidrios.
A palavra repblica no foi digitada por acaso. Vem no bom
momento para indicar o projeto bem construdo, talvez o mais belamente elaborado da sociedade de braos dados com a tica e mesmo que se deixa envolver e amoldar totalmente pelas virtudes e valores ticos. Repblica termo com que nas lnguas latinas, j com
o patrocnio de Ccero, se traduziu o dilogo que Plato consagrou
Poltica, sabedoria da Cidade, da sociedade e do Estado e dos
Cidados, chamados aprendizagem da Justia, o molde tico a
que tudo e todos se devem livremente integrar15.
A justia se mostra de fato energia e qualidade integradoras,
pois traz consigo os demais valores e virtudes pessoais e sociais. E
os confronta com a sociedade em seu todo e nas junturas de suas
partes, tudo sendo analisado e criticado de modo que uma harmonia se torne possvel.
A escolha do dilogo, como gnero literrio, vai muito bem no
propsito de tratar um tema complexo sob os diferentes aspectos da
realidade abordada ou de sua presena na cultura ou na mentalidade comum. A busca da definio, de uma noo adequada e con15. Na coleo Os Pensadores da Editora Nova Cultural encontra-se a Repblica,
de Plato. Veja a apropriada traduo em lngua portuguesa de Repblica: 9. ed..
Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian, 2007.
166
sensual da justia, na boca dos diferentes interlocutores abre o caminho para a compreenso desse valor e dessa virtude-base. Mais
ainda, lana muita luz sobre o contexto intelectual e social que a
prtica e a promoo da justia tm sempre que enfrentar. Como
Jesus nos Evangelhos, o Scrates de Plato sabe aliar maravilhosamente o despertar das conscincias, o empenho de refletir sobre
as doutrinas com a realidade da vida, a situao em que se movem e
se debatem as pessoas, as categorias sociais ou as correntes de ideias
e o jogo dos preconceitos e ideologias.
A discusso inicial sobre a noo de justia, dos modelos certos
ou errados de entend-la, de pratic-la ou de a ela se opor, vai se
alargando naturalmente at abranger o cortejo das trs outras virtudes de base: a prudncia ou sabedoria prtica, a temperana ou sobriedade no uso dos prazeres e da fora, no empenho de superar o
medo e de garantir a segurana na sociedade. Essa ampliao na
considerao e anlise dos dados ticos leva a um olhar extensivo a
todos os componentes da cidade e do confronto das funes de cada
camada social com as exigncias das quatro virtudes cardeais.
Em Plato se encontra e se admira um modelo integral de reflexo
e de anlise. Nesse vaivm, aparentemente ocasional, mas habilmente
construdo, das intervenes das diversas personagens, resplandece
sempre a agilidade da ateno, indo do real ao ideal, e do ideal ao real.
o prprio de uma tica autntica.
A qualidade e o vigor da doutrina ganham com o confronto com
a realidade, toda a reflexo sendo sempre acompanhada e esclarecida por uma anlise crtica da linguagem e mesmo das diferentes formas de pensar ou imaginar as questes de certa transcendncia.
O universo dos valores e das virtudes, cuidadosamente analisados em sua funo de fundar e garantir a qualidade tica e humana
dos comportamentos pessoais e da ordem social, vem confrontado
com o universo mental e social da religio, das artes, especialmente
da poesia. Assim se instaura um processo hermenutico, comportando o que modernamente se chama a demitologizao, a interpretao do recurso aos mitos e linguagem simblica em geral, no
campo da religio, das realidades e valores transcendentes.
167
168
Esse paradigma tico universal pressupe uma viso antropolgica de base: o ser humano por si e essencialmente uma vocao
tica. Plato especialmente e muito especialmente no dilogo de
sua plena maturidade, a Repblica, projeta viva luz sobre essa vocao mostrando-a inscrita na dupla dimenso da natureza humana: ela se realiza na identidade, na autonomia da pessoa, em uma
condio de inter-relao entre pessoas e das pessoas em correlao com a sociedade. E em cada pessoa, que se afirma como uma
unidade, um todo, um microcosmo, a unidade tambm se realiza e
mesmo se constri mediante a complexidade e a inter-relao de
faculdades. E cada uma delas vem dotada de certos aspectos de autonomia, mas de fato todas funcionam em condio de estrita interdependncia e em um exerccio de contnua e profunda influncia
de umas sobre as outras.
Essa compreenso do quadrado das virtudes cardeais como a
manifestao do carter tico da pessoa e da sociedade humanas foi
transmitida cultura, particularmente ao pensamento do ocidente
cristo. Foi em grande parte transmitida por Ccero, em tratado homnimo A Repblica. E se tornou o bem comum dos Santos Padres
da Igreja, tais como Santo Ambrsio, Santo Agostinho, So Gregrio e se estendeu ao conjunto dos mestres da catequese e da teologia
medieval. Recebeu uma elaborao cuidadosa na sntese teolgica
de Santo Toms de Aquino. E a doutrina vem ao menos condensada
em toda expresso do ensino moral cristo e dos diferentes tratados
de tica. Mas a retomada da intuio e do dilogo vivo de Plato quase sempre perdeu em el e assumiu perspectivas mais restritas16.
16. Bem se poderia dizer que a tradio tica ocidental, a comear pela tica crist, realizar nos primeiros sculos de nossa era uma sntese da inspirao e dos
valores evanglicos com as doutrinas do platonismo, do estoicismo, mais tarde do
aristotelismo. E enfrentou as tentaes do epicurismo, se opondo ou cedendo em
parte ao princpio do prazer, e do maniquesmo condescendo com certo pessimismo, sobretudo na compreenso da moral sexual. Esses temas voltaro nos captulos seguintes numa perspectiva crtica e construtiva, visando ir ao encontro do
projeto de uma tica mundial.
170
O empenho de integrar em sua universalidade e em seu entrelaamento todo o conjunto das virtudes se far em snteses por vezes
grandiosas a partir de amplas listas, em geral subordinadas s quatro virtudes cardeais. A elaborao mais trabalhada no propsito de
ser completa e de estabelecer as afinidades formais entre as espcies e subespcies se encontra sem dvida na segunda parte da Suma
teolgica de Santo Toms de Aquino. Mas escadas ou escalas de
virtudes se multiplicam nas obras de catequese. Elas so expostas
com mais ou menos beleza em paredes e afrescos de igrejas crists,
sobretudo as mais antigas do oriente cristo17.
Na perspectiva de uma reflexo sobre o projeto de tica mundial, necessrio guardar o empenho compreensivo, hermenutico e
crtico realar ao mesmo tempo a funo indispensvel das virtudes, em sua integralidade e em sua interao harmoniosas.
17. Uma exposio plena de inteligncia e humor vem a ser o Tratado das virtudes, de Vladimir Jankelevitch. Como amostra da catequese catlica a mais autorizada se pode ler no Catecismo da Igreja Catlica, promulgado pelo Papa Joo
Paulo II , em 1993, Parte III, cap. 7.
171
18. Cf. Jo 15,5-7. Em todo este captulo, toda a doutrina joanina e paulina da graa vo no mesmo sentido.
174
CAP. 5
TICA UNIVERSAL E A TRANSCENDNCIA
INTEGRADORA DA MSTICA
sistncia antropolgica da mstica como fenmeno humano eminente. A outra dimenso ser propriamente religiosa, ser a tarefa
de uma anlise teolgica, o mais possvel equipada de informaes
e contribuies das cincias humanas.
A abordagem geral e profana da mstica, entendida como o modelo mais denso e intenso de uma atitude humana que se empenha e
se d totalmente a uma causa, que concentra todos os esforos, d
sentido e unidade a uma vida. De maneira puramente formal, se poderia falar de certa mstica pelo esporte, pela arte, pela esttica, e por
que no pelas performances erticas e sexuais. No extremo limite, a
mstica chegaria a ser solicitada a qualificar at o maquiavelismo de
uns tantos polticos que se estressam e se matam pela ambio desmedida do poder a ter e manter para si e a passar para os seus.
Formal e essencialmente, a mstica se afirma e se define como
total dom de si a uma causa, tida, ao menos na intencionalidade de
seu protagonista como supremo valor de sua vida. O fracasso dessa
causa a morte daquele que tudo nela apostou. Nos anos em torno
de 1970, o malogro do comunismo levava ao suicdio em massa os
jovens militantes da Tchecoslovquia, na vida e na morte liderados
por Joo Pallach.
picante salientar o aviso de Jesus, talvez com um sorriso levemente esboado, advertindo seus discpulos que os filhos das
trevas se mostram mais diligentes e empenhados em seus projetos
mundanos, do que os filhos da luz na sua consagrao ao Reino
de Deus.
que para as coisas da terra como do cu, nada avana sem o
el de uma mstica, sem o empenho decidido, total, permanente, capaz de enfrentar adversrios e adversidades e talvez o mais daninho
dos obstculos, a morrinha, o desencanto do dia a dia sem gosto e
sem graa.
No seria uma das faces mais tristes e cinzentas do estresse que
aflige a humanidade da era tecnolgica, sem mstica da terra nem
do cu?
177
1. Nessa perspectiva cf. meu livro Las Casas: espiritualidade contemplativa e militante. So Paulo: Paulinas, 2008. Na aurora do mundo moderno, Bartolomeu de
Las Casas foi um empresrio competente, que se converteu e se tornou o grande defensor dos ndios. O mstico da colonizao se fez o grande mstico da
evangelizao e da promoo dos povos americanos. No se desfez de sua capacidade empresarial, mas a integrou em um projeto mais amplo e elevado.
178
seu plano de amor se passava no ntimo dos coraes, em um encontro com Deus em uma docilidade verdade divina. O Mestre, no entanto, qualificava essa pedagogia divina que ele inaugurava, atribuindo-a plena realizao do que haviam predito os profetas bblicos.
o que, de maneira enftica, o Evangelho de Joo coloca nos
lbios de Jesus: Est escrito nos profetas: todos sero teodidatas
(Jo 6,45). Jesus prega, mas proclama que o dom e a felicidade de
crer vem da ao interior do Pai. Pois esse Pai que est nos cus,
na sua grandeza que excede todo espao e toda capacidade humana
de compreenso, nosso Pai, porque est no ntimo de cada um,
a produzindo o verdadeiro conhecimento da f e estabelecendo o
culto em esprito e verdade.
muito expressivo o cntico de ao de graas que Jesus eleva
ao Pai, ao contemplar a sua ao divina revelando aos pequeninos os mistrios do Reino que os sbios pretensiosos no chegam
a aceitar (cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-23). E se o Apstolo Pedro e os
mais ntimos de Jesus o reconhecem como Filho de Deus, que
eles recebem no seu ntimo a revelao do prprio Pai que est nos
cus (cf. Mt 16,17).
E os evangelhos se encerram com a promessa do Esprito que
ser o mestre interior que dar aos apstolos e comunidade crist
primitiva o sentido pleno, verdadeiro, divino da mensagem de Cristo e far compreender a sua morte como comeo e fonte de uma
nova vida a ser anunciada ao mundo. Tal ser o essencial do ensino
do Apstolo Paulo, sintetizado especialmente nas Cartas aos Glatas, aos Corntios e aos Romanos.
Assim, o Evangelho situa a revelao bem dentro da histria,
propondo na pregao um apelo ao corao entendido como a
conscincia, a inteligncia humana que escuta a palavra, delibera e
decide livremente. Mas em ltima anlise, em sua essncia ele se
apresenta e se define por uma atitude mstica fundadora. As palavras, os gestos, os prodgios operados por Jesus e pelos seus visam
colocar o homem na condio de acolher o prprio Deus, presena
e energia de amor transformadora da vida.
181
de, pelos valores e pelos direitos, vem a ser a tica sempre em busca
de viabilidade, de el criativo e militante.
A mstica vem em auxlio desse projeto tico, dando-lhe as razes mais profundas e a seiva constante para crescer e triunfar. A
mstica o amor do Bem, do Bem que se manifesta no feixe dos valores e direitos humanos universais e se torna uma energia, uma alquimia interior e constante tornando o ser humano uma fora tranquila e imbatvel de amar.
Nessa triste hiptese de uma ocultao ou recusa da tica do
sentido, a humanidade rejeita em sua fonte todo projeto de tica
pessoal e social, se imuniza contra a atrao de toda mstica, e sobretudo contra uma mstica inspiradora de uma tica mundial.
Tal o contexto cultural, tecido por essas questes bsicas, culturais e existenciais, desafiantes na atualidade e ligadas a um passado da maior ambiguidade. Essa mentalidade difusa, mal ou no formulada, acena para a convenincia de se expor, ao menos de forma
condensada, a viso global das virtudes teologais, proposta pelas
religies que se apoiam na revelao bblica.
Esta se funda no reconhecimento de Deus Amor, buscando parceiros de amor.
Semelhante mensagem do bem, do amor divino e humano, ser
delineada enquanto princpio do agir cristo, mas sem restrio
confessional, pois mostra sua relevncia para o dilogo inter-religioso e para o projeto de uma tica universal.
Em sntese, a pregao crist visa primordialmente ir ao encontro de quantos se colocam a questo primordial ou convidar a todos a
coloc-la: que sentido eu dou minha vida, cedendo ou me opondo a
quem tenta me neutralizar ou manipular me impondo sua oferta?
O empenho dos mensageiros evanglicos de fato pregar a
converso, alar a bandeira da revoluo de Deus e da revirada
humana. Passou a hora do sono, a noite j vai indo. preciso romper com a rotina, pensar, assumir a responsabilidade de sua vida,
buscar o caminho de ser feliz e fazer os outros felizes. A quem es-
185
189
5. Poderamos dizer que a f, o crer no hebraico, no rabe (nas lnguas semitas) a partir de um radical donde vem o nosso Amm evocam a estabilidade,
a firmeza inabalvel, a comear pelas realidades fsicas mais duras e consistentes:
Creio em Deus, a Rocha de minha vida. Somos sustentados na f e pela f. Donde, na Bblia, a imagem familiar, que tem a sua base lingustica: somos carregados, sustentados, amparados pelos braos de Deus, como a criana nos braos de
sua ama. H uma ideia de fora fsica, psquica, espiritual na palavra crer,
que elevada a ter um sentido divino, exprimindo o primeiro encontro da criatura
humana com o seu princpio que a sustm no ser, na vida, na busca de seu destino.
A atitude de f na Bblia assume a totalidade do ser humano, como projeto responsvel de realizao pessoal e comunitria, como vocao Verdade, ao Bem,
Comunho, a partir da certeza da presena e da vitria futura desses valores e
dessas promessas. Uma luz brilha abrindo caminho seguro, mas dentro da noite.
A felicidade, a alegria prometidas e esperadas excedem a capacidade de conhecer
e at de sonhar, mas j esto antecipadas e garantidas na certeza da f.
191
6. Esse tema j encontra sua expresso clssica em Toms de Aquino (Suma Teolgica, II-IIae, q. 2, art. 2): Credere Deum, credere Deo, credere in Deum. Ele
vem sintetizado com a clareza desejvel por LIBNIO, J.B. Estrutura subjetiva
da f, dimenso antropolgica. Eu creio, ns cremos Tratado da f. So Paulo:
Loyola, 2000, p. 151-154.
193
A f se inaugura em ns pelo dom da verdade e pelo reconhecimento desse dom, vindo do Deus Amor, do Deus da bondade pura e
gratuita, que d, que se d a si mesmo, sem forar ningum a receber. Portanto sob a suave graa do Esprito, a f ser um desabrochar de verdade, de amor e liberdade.
A acolhida, a perseverana e o crescimento na f exigem sempre
a conjuno ou a sinergia em ns desse trplice dom que corresponde
trplice forma de nossa realizao: a verdade, a liberdade e o amor.
197
rao e todo o seu ser mais estima ter por todos, reconhecidos e
amados quais candidatos e parceiros na busca da mesma verdade.
Assim, a tolerncia no em sua acepo pejorativa, de aguentar o outro, mas em seu sentido positivo de acolher o outro na sua
diferena no uma espcie de concesso ou da aceitao de mal
menor. Ela a grande lei da humanidade como a imensa famlia de
Deus que marcha (pelo deserto e dentro da noite) procura da verdade, da liberdade e do amor. Somos chamados a aprender uns com
os outros e uns dos outros, na medida em que comunicamos no melhor de ns mesmos, como fieis busca da verdade e como j (ao
menos parcialmente) identificados com ela.
A f, por sua natureza e seu dinamismo essencial, fonte e exigncia de dilogo ecumnico, inter-religioso e intercultural.
O dilogo o grande caminho apontado e iluminado pela f,
que inclina a estimar nos outros as suas experincias espirituais, ao
mesmo tempo que, neles como em ns mesmos, reconhecemos limites a ultrapassar e falhas a sanar com humildade e coragem.
Para melhor esclarecer a conexo profunda e vital entre a misso de acolher e anunciar a verdade e a prtica do dilogo em suas
diferentes modalidades, da maior convenincia concentrar a ateno sobre o dado de base: a f consiste em crer no Amor universal.
O dilogo se torna possvel, nasce e cresce a partir de um apego efetivo e partilhado a esse amor universal. Ele se enraza em uma forma de viver a Verdade, visada em um el de convico e de doao
de si, que reconhece e professa a transcendncia da Verdade acima
dos meios de profess-la. Pois a f utiliza mediaes culturais e religiosas para se exprimir, mediaes vlidas e necessrias na medida em que favorecem o el vital da f, mas permanecendo sempre
perfectveis.
O dilogo visa aprimorar mais e mais a vida de f nos diferentes parceiros, comunicar entre eles o que cada um tem de melhor.
medida que todos sobem, todos convergem, tendendo a se encontrar no Alto da Verdade, do Amor e da Paz.
198
um e o conjunto do povo para esperar e buscar o xito de seus projetos, dentro do grande projeto que a Justia do Reino (Mt 6,33),
almejar e promover toda forma de felicidade para todos. Desesperar desses projetos humanos solapar a esperana divina, barrando
o seu dinamismo e quebrando sua coerncia.
H assim uma ordem que d coerncia e dinamismo complexidade do objeto a que tende a esperana, semelhana com o
que se d com a f e a caridade.
Essa ordem descendente e ascendente.
O Deus da promessa vem a ns como Bem Divino que nos envolve com todo o cortejo de bens divinos e humanos; e ns voltamos a Ele em uma caminhada de esperana, que se desdobra em
uma srie de atitudes, de projetos, de buscas de verdadeiros bens
para ns e os nossos irmos. Encaminhamo-nos sempre, assim, ao
encontro do Bem Divino, Princpio, Fonte e Termo da promessa e
da esperana.
mundo que lhe deu seu Filho nico (Jo 3,16). A nossa vocao
pessoal e solidria. Ns esperamos a felicidade que vem a ser: entrar no foco divino do amor universal. E sermos ento elevados
capacidade de amar, no Amor e com o Amor divino, a nossa imensa
famlia, que a Famlia de Deus. A esperana teologal e a Comunho dos Santos formam a dupla face de um mesmo dom do Amor
Divino que se d e nos transforma em seres de felicidade e de dom.
A esperana no o amor-desejo do Bem divino, como felicidade para mim? No ento a projeo do egosmo sob a forma religiosa, um egocentrismo levado ao infinito? Infelizmente, em certos
subprodutos da cristandade, encontramos uma resposta desastradamente afirmativa a essa questo fundamental. Houve e h quem faa
do cu uma evaso aceita para si e, mais ainda, pregada aos outros.
Leva, assim a uma atitude de inrcia ou mesmo de dissimulao do
necessrio dom de si em busca da felicidade dos outros.
Na verdade, a esperana evanglica uma energia divina que
nos tira e liberta da busca egosta da felicidade individualista. Ela
nos leva a apostar na felicidade que o bem em si, antes de ser o
bem para mim. Ela busca a felicidade que identificao com o
Amor perfeito e universal.
A verdade de meu ser de criatura que estou inacabado, incompleto, desejo a felicidade como plena e necessria realizao de meu
eu. Sou, assim, um ser que h de esperar, feito para esperar, tendo
sua verdade e sua bondade em desejar a felicidade. O amor-desejo
um verdadeiro amor para a criatura. Mas, na esperana, a felicidade
prometida e buscada coincide com a santidade, com o Amor-domde-si. Eu me encontro no Outro que Deus e nos outros em Deus.
Nele, ns nos perdemos e somos salvos. Ele nos atrai, nos purifica,
nos eleva, unindo e transfigurando o nosso amor-desejo no Amor desinteressado, no Amor dom de si e no Amor-comunho, que Ele .
207
10. Cf. AQUINO, T. Suma Teolgica, II-IIae, 23, 1, vol. V. So Paulo: Loyola,
2004.
208
A caridade uma amizade que se funda na comunho do prprio Bem Divino, de Deus mesmo, que se d como fonte de santidade e de felicidade de todos os seus amigos. Essa comunho funda a
comunho dos santos, tendo como objeto a participao nesse bem
e na sua difuso, em uma mesma vocao e consagrao ao Reino
de Deus. Assim a caridade estabelece uma comunho de interesses,
de empenho, de dom de si, pelo reino de justia e de paz, tanto mais
forte quanto essa caridade real e ativa13.
13. Uma graciosa e forte imagem da caridade a esposa zelosa da glria do esposo, da promoo de seu reino e do cumprimento de sua vontade, tal qual esse
amor apaixonado e realista se manifesta na vida e nas palavras da grande Doutora
da Igreja, Santa Teresa de vila.
14. Assim se traduz ordo amoris; verso latina do texto grego do cntico (Ct
2,4). A ordem do amor, virtude fundamental e fonte das demais virtudes, tal a
compreenso e a explicao transmitida por Orgenes em seu Comentrio ao
Cntico dos Cnticos. Cf. na Coleo Sources Chrtienne, tomos I e II. Paris:
Cerf, 1991-1992.
211
Primeira propriedade deste Amor bem ordenado: a universalidade e a unidade, que a caridade, amor divino participado, manifesta em seu duplo objeto: Deus e o prximo.
a noo mais geral, da catequese crist: caridade, amor total
de Deus nele mesmo e por causa dele mesmo, e verdadeiro amor do
prximo em Deus e por causa de Deus.
Trata-se de uma propriedade essencial, pois h um lao ntimo
entre essa dupla dimenso do amor-caridade. Uma no existe sem a
outra, ambas crescem juntas. a grande insistncia da Primeira Carta de Joo. Um mesmo Amor envolve: o Pai, o Cristo, os irmos15.
Toda mstica que pretende ir a Deus sem viver no amor verdadeiro e realista dos irmos uma iluso.
Conduz a um grande desvio espiritual ou patolgico. Ou ao risco de resvalar nos dois. Tal o corolrio exigente dessa viso primordial da caridade, que no entanto de si uma mensagem e uma
experincia de suavidade.
Uma segunda propriedade dessa ordem do amor a sua fecundidade: a caridade surge como a constelao das virtudes mais
elevadas.
Elas so como o desabrochar do prprio amor em suas formas e
atividades, visando Deus e o prximo, em uma afirmao e uma generosidade do perfeito bem-querer. o universo do amor teologal,
que se desdobra em virtudes que so como dimenses da mesma
caridade. So explicitadas e manifestadas, sob noes diversas,
porque envolvem muitos campos. Mas traduzem a energia de um
mesmo amor divino, assumindo e transformando a realidade, a
vida, a convivncia do ser humano.
Essa pliade de virtudes, descritas com certa complacncia pelos mestres da espiritualidade, manifesta a natureza e o dinamismo
do amor.
importante considerar a fecundidade da caridade; especialmente a beneficncia no a caridade, mas um de seus frutos, que
lhe faz concorrncia na apreciao de muita gente. Pois, a caridade
amor plenamente eficaz, fora interior que impele a agir e engendra
a capacidade de fazer o bem. A caridade inspira e anima a beneficncia. Esta a face visvel da caridade, o seu lado mais ostensivo e de
fato para muitos a nica forma que conhecem de caridade.
Esse dinamismo da caridade consiste em fazer por amor o bem
espiritual e corporal.
A energia da caridade impelindo ao bem espiritual o zelo
apostlico, princpio de edificao (= construo) da vida e da comunidade crists. Ele como a fora ntima e eficaz da prpria dileo divina, dela emanando em simbiose com a contemplao.
Diante do mal, a caridade move compaixo e ao perdo, bem
como correo fraterna. Ela se prolonga assim como imitao da
misericrdia divina e dinamismo da obra da Redeno.
Diante do mal e da misria corporal, a beneficncia que a caridade inspira e incita promove toda espcie de ajuda e socorro, a que
a tradio evanglica d o nome de esmola. Esse nome desvalorizado hoje, formava no Antigo e no Novo Testamento, junto com a
orao e o jejum, as trs obras principais da justia ou da religio
verdadeira, vindo do amor e levando ao amor17.
tempo a valorizao das outras virtudes. Mais profundamente, assim se evidencia a justa autonomia da tica, ao mesmo tempo que
sua teonomia.
Cada virtude tem seu campo prprio e sua prpria regulao racional.
O influxo da caridade assegura, pois, a vitalidade e a autonomia das virtudes, bem como sua elevao ao plano propriamente
divino de busca do Reino de Deus e de marcha para a Vida Eterna.
A ao universal da caridade sobre o universo das virtudes se
realiza sempre como uma ordem do amor, como uma harmonia
interior que assume as virtudes mestras: a prudncia e a justia.
Como a prudncia e a justia, as outras virtudes tm sua forma especfica; e so enriquecidas de uma nova forma pela caridade que as eleva e orienta para o Fim ltimo, divino, sobrenatural.
Assim, a caridade a inspirao e a motivao de todos os
mandamentos: a plenitude da Lei.
A presena e o influxo da caridade penetram os mandamentos,
dando-lhes um novo feitio e um sentido novo sua obrigao. Os
mandamentos brotam e so vistos como exigncias do amor. Este
lhes confere uma nova motivao. Se Me amais, guardareis os
Meus mandamentos (Jo 14,15).
No Novo Testamento, fala-se de preferncia dos mandamentos, e menos da Lei. Essa aparece ligada instituio. O mandamento evoca a relao pessoal com Deus e retorna ao clima do paraso. O mandamento um dom que vem do amor e que se liga
promessa. Observ-lo seguir o caminho do amor e buscar a verdadeira felicidade. Essa viso afetuosa dos mandamentos prolonga a
contemplao amorosa dos salmistas que cantam a Lei (cf. Sl 119,
por exemplo). Assim se exprime a verdadeira piedade israelita, que
nem de longe se confunde com o legalismo farisaico, estigmatizado nos Evangelhos.
A lei, considerada como a totalidade dos mandamentos, ser
assim transfigurada, entrando na plenitude que a caridade.
215
Assim a Nova Lei, ou a forma de vida inspirada pelo Evangelho e animada pela caridade, consiste primordialmente no dom do
Esprito Santo, que difunde o amor nos coraes e nas comunidades (Rm 5,5).
Merece especial ateno a afinidade da caridade e da prudncia, que o discernimento inspirado pelo amor e chamado a guiar
toda a vida em sua dimenso tica. Essa juno do amor e da inteligncia como fonte da existncia autntica uma das grandes insistncias da Bblia, especialmente do Novo Testamento18.
Dois dados se apresentam aqui como fundamentais:
O primeiro diz respeito relao do amor e do conhecimento
que se encontram na base da vida crist. O amor um princpio de
orientao do conhecimento prtico, que tem a misso de orientar a
ao e a vida crists. Essa orientao se faz por uma forma de conhecimento, que Santo Toms denomina de conhecimento por conaturalidade. Em virtude da afinidade que o amor estabelece entre a pessoa e um domnio moral, a pessoa ser inclinada a apreciar
esse domnio na linha do amor que a anima. A caridade, na medida
de sua intensidade, exerce uma influncia orientadora sobre a conscincia e sobre a prudncia, virtude que guia a conscincia e dirige
as decises pessoais e sociais.
O segundo dado visa, de maneira mais precisa, as relaes entre
a caridade e a prudncia. Esta a primeira virtude no plano moral,
como a caridade tem o primado entre as virtudes teologais. A prudncia o princpio de articulao e de conexo de toda a vida moral.
A caridade a fonte de unidade e de coerncia de toda a vida crist.
Esta atividade unificadora e animadora da caridade se exerce primordialmente atravs de seu influxo sobre a capacidade de discernimento, que afasta da religio todo legalismo ou autoritarismo moral.
Pode-se dizer assim que h uma dupla conexo das virtudes; a
primeira em torno da prudncia, no plano propriamente moral; e a
penetram o domnio e a atividade das virtudes morais, nelas aguando o sentido pleno do verdadeiro bem, insuflando-lhes fora,
dando-lhes o amor desse bem, mostrando-o realizado e exemplar
em Deus.
Deus se oferece e reconhecido como fundamento e fonte de
toda opo, de toda deciso, de toda ao e de todo projeto. Nele
resplandece o sentido do que se tem que fazer, enfrentar, sofrer,
mas tambm a garantia da felicidade, do encontro, da compreenso, da comunho entre todos os seres humanos.
Mas sendo o princpio, o fim, a energia que sustenta e anima a
vida moral e todo o feixe das virtudes humanas, as virtudes teologais no as reduzem a simples meios. Elas tm uma bondade prpria. Elas se fundam em verdadeiros valores e a eles so orientadas. A relao do bem moral que visam as virtudes humanas e o
bem divino a que tendem as virtudes teologais a relao do fim ltimo e dos fins intermedirios.
Toda a reflexo tica se desdobrar no empenho de manifestar
e aprofundar essa correlao. H uma bondade humana que constitui o objeto e motivo das virtudes morais. Assim, admiramos a excelncia da virtude de justia que nos prope o respeito da dignidade da pessoa, os seus direitos, o valor da vida a reconhecer, a defender, a proteger. A luz divina que vem da f, a energia divina que
brota da esperana, o amor divino que inspira a caridade trazem
como um suplemento de sentido, de coragem, de motivao para
confirmar e exaltar o domnio e a atividade da justia.
Mas a orientao teologal que assume e eleva a prtica da justia comea por valorizar esse bem admirvel que o direito nas relaes entre os homens, o direito que objeto prprio e o campo
bem preciso da justia. Na vida do cristo, a orientao teologal, a
mstica que decorre da f, da esperana e da caridade, no diminui
mas refora a bondade do plano moral, do amor humano e de todas
as formas de relaes e organizaes harmoniosas entre as pessoas.
A evocao desses dados um tanto austeros da inspirao mstica do cristianismo, da atitude de unio imediata e direta com Deus
218
219
CAP. 6
A PRUDNCIA: SABEDORIA INTEGRADORA DO
DISCERNIMENTO TICO, DAS TEORIAS E
PRTICAS DA DECISO, NA PERSPECTIVA DE UMA
TICA MUNDIAL
220
arte de decidir, dos paradigmas tericos e dos modelos prticos utilizados ontem e hoje.
Para ser autntica e operacional, a tica vai mais longe e mais
fundo, sabendo partir sempre da compreenso do ser humano que
se realiza em seu prprio processo histrico, pessoal e social.
indispensvel ter em mente essa viso integral e integradora
da histria.
O ser humano se faz no tempo, se desdobrando em etapas histricas, que se concatenam e se modificam na convergncia dessa dupla corrente de fatores:
1) as influncias vindas de fora, sob a forma de presses, de sedues ou de convices respeitosas da liberdade;
2) e as atitudes da prpria pessoa, que assume o sentido e o
rumo de sua vida, ou, cedendo omisso e cumplicidade, se
deixa fazer de maneira predominante pelos outros.
A questo tanto mais importante quanto os meios tecnolgicos e comunicacionais so hoje sumamente eficazes na manipulao das mentalidades e dos comportamentos, ao mesmo tempo em
que avanam mais e mais na tcnica de ocultar ou camuflar semelhante processo de manipulao.
Como reflexo e como vida, a tica se v diante do duplo desafio.
O primeiro ser o empenho de situar e analisar a teoria e a prtica da deciso dentro da histria dos acontecimentos, das instituies, do pensamento e das doutrinas.
O segundo ajuntar a necessidade de considerar e compreender
a dimenso histrica do prprio processo humano da deciso. Mesmo sucinta, a pesquisa da maior relevncia na abordagem de todos os captulos da tica, especialmente na perspectiva da marcha
rumo a uma tica mundial, hoje, ao menos em seus elementos essenciais, almejada pela humanidade, to rica embora to incerta, na
diversidade das culturas, dos costumes e das religies.
Ser preciso, em nosso itinerrio tico, conciliar os dois aspectos: situar e estudar os paradigmas e modelos de deciso, e apreciar
223
Na aurora da Modernidade
O despertar da civilizao moderna, naquela esplndida primavera que se anuncia no Renascimento, coincide com a f entusiasta
na dignidade humana, enaltecida e cantada em todos os tons, brotando da inteligncia e prometendo mil maravilhas pela livre e fecunda emancipao da inteligncia da criatura que se faz criadora.
A contemplao de Deus em que se compraziam os gnios e pioneiros da Idade Mdia parecia eclipsar-se cedendo espao contemplao cientfica e esttica do mundo e do corpo.
Com certa ufania, a cultura e o humanismo renascentistas trazem consigo a exaltao dos valores da razo filosfica e cientfica,
da criatividade tcnica e artstica. A religio, desabrochando em
contemplao desinteressada e em dom gratuito de si no mais seduz as elites, as nobres famlias e os jovens pesquisadores ou descobridores do mundo, menos ainda os sedentos de aventuras e de
feitos gloriosos.
Mas, esse arrefecimento da pura contemplao e da total consagrao contrasta com a bela sorte reservada inteligncia prtica,
fabricadora de utenslios e criadora de obras de arte. Igualmente, o
discernimento, entendido como busca de critrios e modelos de deciso, desdobrando-se ainda no campo religioso, mais e mais, porm, no mundo leigo, est presente no alvorecer jubiloso do Renascimento, como fenmeno dotado de um futuro amplo e promissor.
Ele passou a mostrar-se mais visvel, embora mais prosaico,
com a emergncia da poltica em sua autonomia valorizada por
Maquiavel, com o surgimento e desenvolvimento das naes modernas, com o predomnio da economia como infraestrutura da so224
mas da vida social hoje. Est, portanto, exigindo tomada de posio lcida e corajosa, de quem no queira se deixar levar pela
mar das cumplicidades impensadas.
claro que o vazio tico, jurdico, poltico criado pela queda
ou pelo desprestgio do poder absoluto, religioso ou civil, bem
como de toda forma de legalismo e autoritarismo, acaba sendo preenchido e compensado por certo equilbrio social, de maneira racional com alguma dose de arbitrariedade irracional. Da no vai
muito que a sociedade no descambe na ditadura dos caprichos, das
ambies, na tirania e na idolatria bem orquestradas do prazer, da
droga ou do dinheiro.
Mais ainda, do vazio, de certo desamparo causado pelo arrefecimento das normas tradicionais na famlia, na religio e na sociedade, resultam outros efeitos de ndole mais cultural. Sucedem-se, com mais ou menos intensidade, vagas de aspiraes, de
ideais, de utopias, inspirando novos modelos de arte. Explodem
ressentimentos, provocando projetos de reformas e revolues,
seguidas de algum xito ou por um tempo detidas graas ao reforo do poder e da represso.
desse clima de incandescncia social, cultural e religiosa que
surgiam, de um lado, as buscas e as doutrinas do discernimento espiritual, da prudncia tica; e, de outro lado, as teorias e as prticas
de deciso. Estas ltimas vinham dar plena racionalidade e eficcia
aos sistemas modernos, que emergiam das nebulosas do liberalismo e do socialismo. O grande beneficirio desse afluxo de racionalidade e tecnologia era o sistema de maior influncia, o sistema
econmico. Ele se afirma mesmo como a sntese dinmica da liberdade, da racionalidade e da tecnologia a servio do xito, da prosperidade, da criao de riquezas, do conhecimento e do controle do
mercado finalmente mundializado.
Tal o lugar prprio, a razo rigorosa de ser dos modelos de discernimento e das formas elaboradas de deciso. So dois modelos simultneos embora diferentes em suas inspiraes. Pois o primeiro
de ndole religiosa, enquanto o outro vem bem marcado por um car227
ter de laicidade. Mas testemunham essa convico geral: a responsabilidade racional diante da marcha do mundo se impe a todos os setores da civilizao como o mais urgente dos imperativos.
Abridores de caminhos
Pois, felizmente, surgiram grandes mestres do discernimento
tico e espiritual em sincronia com notveis pensadores que perscrutaram as teorias e as prticas de deciso visando os vrios campos do desenvolvimento humano, especialmente os domnios da
economia, da tcnica e at certo ponto da poltica.
H um marco inicial bem preciso neste processo histrico e que
se poderia ilustrar pondo lado a lado dois pioneiros: Las Casas
(1484-1566) e Maquiavel (1469-1527).
A data de 1515 permite esse sincronismo sugestivo. Nesse ano,
aps muitos estudos da histria dos imprios antigos e de muita
ateno poltica e aos polticos de seu tempo, nesse ano de 1515,
Nicolau Maquiavel comea a fazer circular O prncipe. Passa
mo dos poderosos ou dos sedentos do poder esse manual, onde
eles tinham compendiadas toda cincia, toda arte e toda a tcnica
de assumir ou tomar, manter, perpetuar e transmitir o poder. Como
teoria geral da deciso, bem aplicada a um domnio especfico e a
um objetivo bem determinado, O prncipe deveras uma obra-prima, uma sntese magistral seno genial.
Com a obra de Maquiavel, rapidamente difundida, o Ocidente
dispunha do traado e at mesmo dos andaimes slidos e bem travados para construir com maestria e segurana o sistema poltico, o
novo feudo dos polticos, por eles bem gerido e desenvolvido, para
o exclusivo benefcio deles e dos seus.
Temos aqui a nascente de um novo paradigma poltico, que tirava proveito das experincias das artes e artimanhas dos Csares
antigos e recentes. Sem ter talvez a plena conscincia da contribuio imensa e decisiva desse paradigma renovador, o mundo acolhia
a recm-nascida poltica moderna, entendida na sua originalidade
228
mercadorias e oferecer servios, tendo em conta o bem geral, contribuindo para garantir o necessrio e o conveniente para uma vida
digna de todos os membros da sociedade. Ora, toda essa complexa
e dinmica mquina social acaba sendo primordialmente ordenada
a assegurar e a acrescer o bem particular de indivduos, mas, sobretudo de grupos, empresas ou redes de empresas. O bem geral de
cada povo e de todos os povos no sendo visados e racionalmente
estudados e determinados como o foram e so os bens particulares
enquanto objetivos dos sistemas respectivos. Simplificando ao mximo a mais complexa das questes, pode-se dizer que aqui se situa
o embate ou o dilogo:
da razo prtica, instrumental, tecnolgica, visando o bem
particular da produo;
e da razo prtica, tica, sabedoria universal, abrindo-se
considerao e promoo do bem humano, das condies e
qualidades de vida digna, enquanto possvel, feliz para todos.
Em si, no h antagonismo, a tcnica e a tica so irms gmeas, filhas da autntica cultura que tenha e lhes transmita a qualidade
humana, a competncia para o rendimento do trabalho, e as virtudes e os valores que levam plena realizao do ser humano.
Nessa fraternidade, possvel, mas dificilmente vivel, da tcnica e da tica dentro da civilizao globalizada, se situa o empenho
de entrelaar harmoniosamente as teorias e prticas modernas da
deciso, sobretudo empresarial. Elas ho de ir ao encontro do discernimento espiritual, da sabedoria prudencial, chamada aqui a indicar as qualidades e exigncias humanas, ticas, que devem nortear todos os sistemas e setores da sociedade, bem como todas as atividades pessoais.
Convm retomar a entrada desse discernimento na aurora do
mundo moderno.
Em contraste com o manual da poltica moderna, com que Maquiavel respondia demanda do mundo poltico que ele teve o dom
de decifrar em boa hora, nos prestigiosos incios do sculo XVI,
tambm em 1515, vemos um jovem sacerdote sevilhano, Bartolo230
Nesse contexto cultural, poltico e religioso, surgem, de maneira mais ou menos ostensiva, a prtica e a doutrina do discernimento
entre os mestres e as escolas da espiritualidade, mas buscando com
certa habilidade abrir novos caminhos ou ocupar simplesmente os
espaos deixados livres pelas respectivas autoridades nos campos
da religio ou da poltica. Note-se que, em geral, no fim da Idade
Mdia e comeo da Idade Moderna, por toda parte, prevalecem tipos de unio da religio e do Estado, assumindo a forma precisa e
bem definida de padroado na Pennsula Ibrica.
Ainda nesse plano de generalidade, pode-se caracterizar o papel desse discernimento por uma dupla funo.
A primeira precisamente a busca inteligente e jeitosa de manter ou ocupar e ampliar os espaos de liberdade, de autonomia e
responsabilidade dentro de sociedades, civis ou eclesisticas, especialmente de comunidades religiosas. Pois todas elas, em geral,
continuam fazendo a opo mais ou menos rgida pela coero ou
pela represso, e mais certamente pela disciplina.
Desde a primeira etapa renascentista da Modernidade, com
menos dificuldade nas pocas seguintes, mestres de espiritualidade, no estilo de Frei Lus de Granada ou de So Francisco de Sales,
com bastante lucidez e uma coragem tranquila, iam tentando abrir
espaos de liberdade e amor dentro de instituies restritivas ou
acanhadas. No plano poltico, eles se comportavam como cidados
sedentos de liberdade, aspirando por um Estado de Direito. Mas
no dispem de recursos nem mesmo para pensar em modelos
abertos a qualquer participao popular. Veem-se e se aceitam
constrangidos em seus pases dominados por um poder absoluto e
em geral sacralizado por uma uno religiosa.
A busca de emancipao perdura no espao da interioridade
das pessoas ou das comunidades espirituais.
A segunda funo do discernimento mais ampla e criativa.
O discernimento chamado a abrir caminhos de responsabilidade, de justia, de solidariedade em situaes novas, em momentos de viradas histricas. A os desafios surgem e se multiplicam
236
apontando para a urgncia de criar ou aprimorar formas de vida humana, favorveis para todos, dentro de quadros inditos, no seio de
sociedades em mudana ou em crise aguda, mais ou menos longa e
generalizada.
237
O ponto de partida e de referncia mais seguro e promissor parece ser a considerao da prudncia, a noo mais elaborada desse
universo da inteligncia orientadora do agir e do fazer, procurando
entende-la sob o ngulo mais adequado e mais abrangente, to universal quanto a tica planetria. Esta tem que ser mundial quanto
objeto, o conjunto dos problemas globalizados, e mundial quanto
ao sujeito, todo o gnero humano tomando conscincia e tomando
as decises sobre o que concerne vida, s condies e exigncias
da vida em todo o planeta.
O termo prudncia foi introduzido por Ccero na tica latina
e explicado como o equivalente de providncia. Uma compreenso profunda e elegante nos dada por Toms de Aquino, em um
entrelaamento da transcendncia e da imanncia no governo do
universo. A Providncia divina governa todas as coisas com sabedoria e amor. O ser humano por ela constitudo qual providncia, particular e participada dessa Providncia infinita, guiando-se
por uma sabedoria, feita de razo e responsabilidade, em dependncia dessa Fonte e desse Modelo divinos de Amor.
Essa profunda viso da prudncia elaborada por Toms de
Aquino1, em termos de providncia total de que a humanidade se
v investida resplandece hoje em toda a sua atualidade. Pois o ser
humano alarga cada vez mais o seu poder de agir sobre as coisas,
sobre a vida, sobre os comeos e a orientao profunda da existncia pessoal e coletiva. A cincia e a tcnica, em um ritmo cumulativo e, portanto, sempre mais acelerado de crescimento, torna-se um
poder, um todo poder manipulador. Ergue-se como grande promessa para o bem da humanidade, mas igualmente como a maior das
ameaas at para a sobrevivncia humana seno para o ambiente e
as condies da vida em geral.
Em toda a verdade, o ser humano est capacitado para ser a providncia nesse vasto mundo que lhe foi confiado, qual jardim maravilhoso em si mesmo, manifestando-se mais e mais surpreenden1. Em sua Questo disputada sobre a verdade, q. 5, a. 5.
238
te na inteligncia do cientista que no o criou, mas descobre os segredos de sua criatividade apenas hoje vislumbrada.
Mais saber, mais poder, portanto maior exigncia de responsabilidade para toda a humanidade, especialmente para os detentores dos
recursos e das capacidades de investigar, de decifrar e de manipular
os mistrios da matria e da energia, da vida, especialmente da vida
humana em sua gnese, em seu crescimento, em suas vicissitudes,
em sua fora e em sua fragilidade. A solidariedade e a responsabilidade ticas aparecem hoje inscritas no ntimo e nas conexes das clulas. a hora, a aurora da humanidade que saiba guiar-se pela prudncia, a virtude da inteligncia do agir, da sabedoria que prev e
prov, imitando a cincia e a bondade do Amor Criador.
Semelhante evocao da prudncia-providncia faz com que
essa viso, de certo mais clssica, se aproxime da noo de responsabilidade que cresceu na cultura moderna qual conjuno do saber
e do escolher o bem, apontando para as situaes de riscos e perigos, para os grandes campos dos encontros e das relaes humanas
que interpelam a conscincia e pedem s pessoas e sociedade uma
presena ou ao inteligente e eficaz.
A responsabilidade uma noo complexa, porm precisa. Ela
pe em relevo o aspecto liberdade: a liberdade adulta, madura,
plena, feita de informao racional, de reconhecimento do outro, de
deferncia pelo bem comum, empenhada na busca da justia e da
solidariedade.
, portanto, outro termo muito expressivo hoje para evocar a
mensagem da prudncia, que est no centro da tica clssica, elaborada pelos pensadores gregos e latinos, e assumida e reelaborada na
doutrina crist. Ao passo que a responsabilidade, datando do sculo
XVIII, uma noo englobante da tica moderna. escolhida e utilizada com nfase pelo Vaticano II, no seu empenho de libertar a
moral do seu enfeudamento no legalismo, no autoritarismo e na insistncia prioritria sobre os preceitos, interditos e pecados.
Sem negligenciar esses enriquecimentos do pensamento e do
vocabulrio ticos, o primeiro empenho que se impe ser aprofun239
dar essa compreenso da prudncia. Ser necessrio partir da indispensvel capacidade de intuio, de reflexo, de ateno experincia, assumindo as informaes vindas das diferentes formas da
tradio tica, laica e crist.
Sobretudo para que o estudo da prudncia seja verdadeiramente tico, imprescindvel a conjuno constante desses elementos
do conhecimento vivido e do conhecimento terico.
240
Ela virtude especial, pois tem sua atividade e seu campo prprios, pedindo uma qualificao intelectual, tcnica e espiritual do
sujeito a quem incumbe tomar e executar uma deciso. A razo prtica que a prudncia vem aperfeioar tem primeiro a dimenso de
uma sabedoria espiritual, que v as coisas, as situaes e as pessoas
luz do bem humano e dos valores de justia, de solidariedade.
Mas tambm a dimenso instrumental, tcnica do saber fazer, de
conduzir ao xito no produzir objetos ou oferecer servios. Ela dirige, ela leva a bem se informar, deliberar e decidir visando o bem de
quem se empenha na ao e de todos quantos so por ela atingidos
ou interessados.
Mas, de toda evidncia, a prudncia igualmente virtude universal, pois seu objeto se estende a toda a vida humana individual e
social, que essa virtude esclarece e guia, exercendo assim um influxo geral e constante em todo o agir humano, especialmente nos momentos cruciais e na hora das grandes decises ou opes fundamentais, para o bem da prpria pessoa, da famlia, da empresa ou
da sociedade.
Ela brota do amor do bem e da retido da vontade, o que faz
dela uma virtude moral. Mas ela se realiza propriamente como uma
atividade da inteligncia prtica, sendo assim, a justo ttulo, uma
qualidade ou virtude intelectual.
Como virtude intelectual, ela irm da sabedoria e da cincia,
eminentes perfeies da inteligncia terica, bem como da tcnica
e da arte, qualidades prprias, claro, inteligncia prtica.
A prudncia o centro de toda a vida moral, o princpio, a medida racional, e o princpio interior de articulao das virtudes.
Para satisfazer esse programa que, desde as doutrinas platnicas e estoicas, merece para ela a eminncia de ser chamada a primeira das virtudes cardeais, frente da justia, da fora e da temperana, a prudncia tem que realizar a coerncia e mesmo a sinergia
de todo o ser e de todas as capacidades humanas:
de todo o conhecimento, da inteligncia (terica e prtica),
dos sentidos internos e externos;
241
ar pelo plano da maior influncia social, a economia, se a dupla dimenso tica e tcnica das decises se generalizarem, se universalizarem. Ser um grande passo dado no sentido de uma tica mundial, que s se poder realizar na medida em que a globalizao, com
a magia da industrializao em toda a sua tcnica produtiva, leve
para toda parte a maravilha das virtudes e dos valores ticos. S assim, o conforto universalmente partilhado tornar deveras sustentvel a estima da vida, o reconhecimento da dignidade da pessoa e o
primado do bem geral sobre ambies e interesses particulares.
Muitas vezes, na teoria e na prtica da deciso se faz apelo estratgia, outra noo rica de sentido e de sugesto. Ela emerge e se
generaliza a partir da Segunda Guerra Mundial.
Ao contrrio, compreenso integral da prudncia o resultado
de uma sntese cultural de vrias contribuies e correntes histrico-doutrinais, levando viso de uma confluncia do conhecimento e da afetividade, da razo e da vontade, pressupondo e exigindo
de toda a afetividade sensvel.
A funo integradora, indispensvel tica que se pretende
universal e mundial hoje, exige que se englobem e se articulem a
viso clssica da prudncia e as noes mais recentes, mais atuais
na linguagem, na mentalidade e no pensamento da Modernidade.
Sempre nessa perspectiva de integrao, aps a conexo estabelecida da prudncia com a responsabilidade e a estratgia, parece
oportuna e fecunda a conjuno da mesma prudncia com noes
mais venerveis. Na tradio filosfica e religiosa, elas indicam os
diferentes aspectos ou as vrias tendncias que constituem o universo virtuoso da razo prtica dirigindo o agir na sua complexidade, mostrando sua diversidade, mas no deixa de conotar, de maneira pelo menos implcita, sua unidade total.
ela sustentado, indispensvel todo um cortejo de qualidades, animando e orientando as diversas etapas desse percurso que leva
deciso boa e ajustada situao. uma competncia virtuosa envolvendo todo o agir moral, semelhana da competncia cientfica, tcnica e profissional que garante o bom xito de qualquer trabalho ou tarefa especialmente de carter tecnolgico.
Com Santo Toms3, podemos considerar um duplo ponto de
vista:
1) de um lado, h os elementos que fazem parte do processo
que forma uma boa deciso.
2) as qualificaes que asseguram o desenrolar e o bom xito
da deciso prudencial.
Os elementos integrantes da deciso so necessrios e intervm
diretamente em uma deciso longa e difcil.
Entre esses elementos ou partes integrantes do processo prudencial de uma deciso, lembremos:
uma boa informao sobre os dados do problema e uma boa
formao moral para saber apreci-lo convenientemente;
uma boa inteligncia, altura das dificuldades, uma capacidade de dominar racionalmente o assunto;
uma experincia na matria em questo, uma memria viva e
completa dos dados passados que so susceptveis de ajudar a
apreciao da situao e a tomada da deciso;
no caso de deficincia dos trs itens anteriores, recorrer ao
conselho de algum competente, ponderando as razes, indicaes ou sugestes, guardando sempre sua prpria responsabilidade de decidir;
capacidade de prospectiva, de previso do que se h empreender, das consequncias futuras e do modo de enfrent-las;
crucial de uma tica comporta essa dupla dimenso, no de denncia inconsiderada e desmedida, mas de serena aceitao dos erros e
limites que assinala a histria deste grande adolescente que o gnero humano.
Na verdade, a reflexo sempre se mostrou atenta a todo o amplo e cerrado feixe de obstculos que se ope ao conjunto e a cada
uma das etapas que forma o processo de uma boa deciso. Retomando essa anlise desse universo da prudncia to complexo e to
coerente, no de surpreender que se constate um maior volume e
uma eficcia maior na arte de pensar e fazer o mal. Os prprios recursos da tcnica, da organizao sistmica da sociedade vm conferir maior volume, mais presteza, maior fecundidade a essa longa
lista das falhas, vcios e pecados que os antigos destacavam e catalogavam como os adversrios da prudncia. Em contraponto com
essa sabedoria, fonte de sentido e orientao para a vida, surge ento todo um universo de atitudes e de omisses que entravam ou
distorcem esse processo prudencial que s pode ter pleno xito com
a confluncia de tantas qualidades ou virtudes, que reforam e afinam a capacidade de pensar e decidir.
Com efeito, na prtica da vida individual e social, esses obstculos sempre foram camuflados; alis, as faltas contra a prudncia
no tm um objeto to evidente e ostensivo como outros vcios
mais concretos e materiais. E muito especialmente na sociedade,
ou melhor, no Ocidente contemporneo, contraste com as decises
tcnicas e utilitrias que merecem uma ateno proporcional ao interesse e ao proveito, as decises sobre os valores humanos e o sentido da vida se tomam num piscar de olhos5.
5. Cf. LEGAULT, M.R. Think Por que no tomar decises num piscar de olhos.
Rio de Janeiro: Best Seller, 2008 [Trad. de Patrcia Lehmann Original em ingls, 2006]. O tema do livro no hora de piscar, hora de pensar, antes que seja
tarde, mais amplo do que nossa reflexo tica neste livro. Para ele, o mundo estaria carente de capacidade pensar simplesmente. Estaria submetido s torrentes
do imaginrio e condicionado pela manipulao generalizada.
250
Em sntese sucinta, pode ser proveitoso delinear ao menos alguns desses pecados ou vcios que se opem prudncia. Sero expostos em sua formulao clssica, acrescida das modalidades e
tendncias modernas que atualizam suas capacidades de oposio
ostensiva ou disfarada sabedoria e ao discernimento tico.
De maneira mais ampla, bem frequente a ausncia da prpria
prudncia na sua totalidade, a imprudncia na sua generalidade, o
deixar levar-se pela corrente dos acontecimentos, das influncias,
presses e manipulaes de toda parte. o que faz do homem e da
mulher de jovens e crianas uma massa ou um rebanho tangido pela
mdia e por mil formas de diverso e entretenimento. a atitude ou
a falta de atitude assinalada e estigmatizada pelo autor citado de
Pense! Se deveras se tem em conta o penso, logo existo, se chega
curiosa concluso: a poca da superinformao e da supercomunicao corre o risco de aglomerar multides de quem no existe
como gente e vegeta, na diverso ou no estresse, esbarrando uns
nos outros no claro escuro de uma imensa massa de solitrios, de
mente apagada.
Ficaram destacadas umas tantas qualidades ou certos elementos que constituem o complexo e gil universo da prudncia. No dia
a dia, em momentos e situaes importantes, no trnsito, por exemplo, ocorre a falta desastrosa, o descuido comprometedor dessas
atitudes de ateno aos problemas, de empenho em ponderar e
apreciar o que se passa, de atender aos deveres e valores que solicitam uma opo reta e bem informada.
Jamais se exagera a importncia desse feixe constante de ameaas e danos jogado hoje nos lares ou nas praas pelas mil e uma falhas, volumosas ou midas, tais como a inconsiderao, a precipitao, a negligncia em horas de risco ou de atropelo, tanto mais que
so agravadas muitas vezes pela preocupao excessiva com coisas
menos importantes ou com o futuro ainda incerto e nebuloso.
Olhando as coisas com a sua surpreendente profundidade, Toms de Aquino chega a dizer que na origem de todo pecado, de todo
malfeito, est a desateno, a desateno ao bem, situao aqui e
251
V-se a grande complexidade e a extrema dificuldade da prudncia como virtude universal, desdobrando-se em um campo to
importante e delicado. Ela a sabedoria, estendendo-se a todos os
domnios da vida pessoal, familiar, profissional, comunitria e social. A sua prtica perfeita um horizonte sempre aberto e convidativo para a fragilidade humana.
Na perspectiva e na linguagem bblicas, a prudncia como sabedoria universal guiando perfeio vem a ser a plena docilidade
ao Esprito de amor6.
Ao ser humano, ao homem e mulher que renascem em Cristo,
pela graa da justificao, o Esprito Santo dado como fonte de
sabedoria contemplativa e como fonte de sabedoria prtica, de prudncia e discernimento evanglicos.
Nessa perspectiva evanglica, a prudncia est sob a orientao das virtudes teologais, especialmente a caridade, que alma
de todas as virtudes; h uma conexo superior de todas as virtudes
na caridade.
Sob o influxo da trilogia teologal, a totalidade do ser humano se
unifica na busca da perfeita realizao e na tendncia para o Bem
Divino, Fonte Primeira de felicidade e de santidade.
Dentro da conexo geral das virtudes, destacam-se os laos de
afinidade da prudncia e da justia. Muito especialmente a prudncia em sua dimenso social a luz guiando a justia social, mas
tambm dela dependendo, pois sem a retido do querer e do agir,
no haver claridade no olhar da inteligncia e do corao para discernir e praticar.
Aprofundando a reflexo, os mestres da espiritualidade, como
Toms de Aquino, radicalizam os caminhos da compreenso do ser
humano em sua relao viva com a verdade, o bem e o amor. Mesmo
que, para o bem da anlise, ensinam eles, se distinguem as faculdades humanas, na realidade o conhecimento e a afetividade so cone-
10. o que abordaremos e analisaremos nos dois ltimos captulos deste livro.
11. Uma viso sinttica, bem construda e documentada sobre o tema, temos em
GOMES, L.F.A.M. Teoria da Deciso. So Paulo: Thompson, 2007. Outras
obras so citadas na bibliografia.
256
dncia leiga e profana nas citadas teorias e modelos de deciso, elemento fundamental no estudo e na marcha da administrao das
empresas e de todo o sistema econmico. Mais ntido e firme o
acordo das posies do missionrio sempre encantado pela beleza
da criao e denodado lutador contra os estragos e a dilapidao
desses tesouros vivos da humanidade, quando o lemos, hoje, em
sintonia com a conscincia ecolgica da humanidade.
Em sntese: o interesse atual pela sabedoria contemplativa e a
busca de teorias ou modelos de deciso no campo dos negcios coincidem com o vazio deixado pelo arrefecimento do discernimento
espiritual, da prudncia que corresponde elaborao tica desse
discernimento.
A grande questo, sob a forma do supremo desafio, parece hoje
bem presente, sobretudo na perspectiva da urgncia e da viabilidade de uma tica mundial.
a preocupao com o essencial, o empenho racional e responsvel de promover a qualidade humana na vida das pessoas, bem
como nas relaes e organizaes da sociedade contempornea.
257
CAP. 7
CORPO, DESEJO E SEXO
Amor, domnio e dom de si, em meio ao
erotismo globalizado
264
265
com o outro, integrado na aceitao de seu sexo e na estima do outro, comeando a diferenciar e a articular em si o outro sexo, as formas diferenciadas do amor?
A sociedade atual tem todos os recursos para aprofundar por
uma abordagem transdisciplinar a questo radical de Simone de
Beauvoir, a questo central da humanidade hoje, situando e analisando a sexualidade dentro e luz da historicidade, do processo de
surgimento, de desenvolvimento do ser humano em sua dupla dimenso indissocivel: a natureza, a herana gentica, e a cultura,
todas essas redes imensas de influncias, que hoje envolvem, seduzem, divertem ou asfixiam a infncia e a adolescncia. Essa cultura
oferece os mais ricos conhecimentos, tcnicas e recursos, permitindo ir ao encontro de quem nasce, e mesmo de quem concebido,
portador de um imenso cabedal de potencialidades e ajud-lo a se
tornar mulher ou homem na plena identidade de cada um e na harmoniosa diferena dos gneros.
De maneira se no unnime pelo menos amplamente partilhada, at os tempos modernos predominou uma doutrina que se diria
clssica da sexualidade, compreendida e aceita como uma funo
especfica do ser humano, a servio de sua capacidade e de seu dever de transmitir a vida. Essa finalidade imanente constituio e
ao dinamismo da sexualidade traduziria a sua natureza e lhe indicaria um feixe de leis naturais como fundamento da tica sexual.
Correntes ticas como o estoicismo e o platonismo que exerceram maior influncia na elaborao da moral nos primeiros sculos
do cristianismo, apontavam como o essencial, como a natureza
da sexualidade humana aquilo que ela tem de comum com a sexualidade dos animais mais desenvolvidos. Mas o sbio, o filsofo reconhece que pela razo deve dominar o prazer, mantendo nos justos limites de estimular e ajudar a realizao da funo procriadora.
A histria da sexualidade no Ocidente, especialmente na cristandade, na prtica do conjunto da populao, sobretudo na orientao penitencial dos pastores da Igreja, se desdobrar como um
projeto moral de conter o prazer e de exercer a sexualidade dentro
da fidelidade conjugal, e na ateno a esses paradigmas da viso bblica e a essas balizas da tica greco-romana.
Em ampla convergncia com muitos outros estudos histricos
e teolgicos, Michel Foucault com sua coragem da verdade vem
em boa hora para ajudar nesse processo de clarificao do modo
como tem sido vivida a sexualidade atravs dos sculos de religio
e de cultura, o que sem dvida exerce uma influncia densa e extensa sobre as conscientes e os inconscientes da humanidade atual.
Duplo aspecto no seu ponto de partida tornam as pesquisas e
reflexes desse mestre particularmente pertinentes. Primeiro, mantendo-se sempre atento s doutrinas, ele visa de maneira direta e
predominante as experincias, o conjunto de prticas e de instituies que traduzem as atitudes vividas e efetivas em relao sexualidade. Por outro lado, a descrio e a anlise desses comportamentos pessoais e sociais em torno da sexualidade seguem ou
acompanham a reflexo histrica cuidadosa sobre a histria da lou269
sido esclarecida pelas pesquisas vastas e aprofundadas sobre os tratados e prticas penitenciais, que deram sempre grande relevo sexualidade na anlise dos pecados e nas penitncias correspondentes4. No que toca ainda a sexualidade, esta tem sido colocada em relao com o medo ou a angstia em valiosos estudos sobre esses temas na histria das mentalidades, dos costumes e sentimentos5.
Assim, a questo se vem colocando com mais objetividade e justeza, mostrando em seus diferentes aspectos o quanto a sexualidade
se afirma como: o que h de mais profundo, mais tpico da natureza
humana a dimenso pessoal, relacional (interpessoal) e social.
No entanto, nessa reflexo aprimorada sobre a dimenso cultural e religiosa da sexualidade, e sua apreciao direta ou indiretamente tica, como sua exaltao como valor e sua culpabilizao
como pecado ou fonte de pecado, parece emergir um importante fio
condutor. que a sexualidade, suas modalidades, suas formas tradicionais ou modernas, alternativas, de realizao vm envolvidas
em uma corrente de tenses e mesmo de conflitos entre os dois polos, a busca, a luta pela emancipao e o recurso sistemtico represso. Essa oposio dialtica aparece em temas particulares j
abordados ainda neste captulo como a homossexualidade. Aparecer sempre nos captulos aparentados como a famlia, a biotica
ou a ecologia.
O reconhecimento da presena ostensiva ou um tanto camuflada dessas posies conflituosas parece til seno necessria na reflexo sobre sexualidade testemunhada na Bblia e bem como na
4. Indicaes documentrias e anlises cuidadosas se encontram nas obras clssicas de VOGEL, C. O pecador e a penitncia na Igreja Antiga (at o VI sculo).
O pecador e a penitncia na Idade Mdia. Original francs. Paris: Cerf, primeiras
edies respectivamente em 1966 e em 1969. Ainda em francs: GROUPE DE
LA BUISSIRE. Prticas da confisso dos Padres do Deserto at o Vaticano II.
Paris: Cerf, 1983.
5. Cf., entre outros, DELUMEAU, J. O pecado e o medo A culpabilizao no
Ocidente: sculos XIII-XVIII. 2 vols. Bauru: Edusc, 2003 [publicado originalmente em francs: Paris: Fayard, 1983].
271
272
mas supondo e cultivando o amor humano e portanto a sexualidade, sempre presente e encarado da maneira mais positiva.
No chamado Antigo Testamento, que deveras o testamento
fundamental e sempre atual, se propem as bases de uma teologia
de uma viso cada vez mais pura e exigente de Deus e uma antropologia da dignidade da pessoa, a proeminncia do casal no pice de
toda a criao. Assim, a famlia fundada na aliana conjugal a
unidade de base, realizando em seu cotidiano e em seu culto domstico a sntese, a imagem condensada do povo, tambm ele estabelecido e mantido por uma aliana divina, que tem algo de conjugal, assumindo os caracteres de uma aliana poltica. O Declogo
a carta magna, a lei fundamental, constitucional da aliana, um
cdigo de tica mas , sobretudo, oferecido e acolhido como um
dom gratuito, a bondade de Deus suscitando a justia e solidariedade entre seus fiis e em todo o seu povo. Vai sendo ampliado e pormenorizado em vrios cdigos que visam encarnar a essa lei de
base na vida, nos costumes e nas instituies do povo de Deus.
Antes de levantar problemas ticos particulares, convm suscitar e situar a questo radical e deveras crucial: qual o lugar e o sentido primeiro da sexualidade na bblia. Se contrariamente a tantas religies politestas, a revelao bblica insiste em colocar o ser divino absolutamente transcendente, fora e acima de toda sexualidade,
ela exalta ao contrrio a sexualidade no centro da natureza e da condio humanas.
A humanidade completa no se realiza no indivduo isolado.
Feixe vivo e ativo, interativo e relaes, a pessoa, apresentada na
narrao inicial como o homem no masculino, se v radicalmente
infeliz na sua solido, embora tenha o mundo inteiro colocado a
seus ps.
com o encontro e a unio do casal que a vida humana toma
sentido e explode em um poema de felicidade:
Esta, agora, sim,
carne de minha carne
Osso de meus ossos
273
O estudo dos dados histricos, atento sua anlise hermenutica, o primeiro caminho para se compreender a originalidade das
doutrinas e das posies da Igreja nas etapas diversas de sua histria. O conhecimento do passado um dos fatores relevantes para
que se tenha um claro entendimento das atitudes de hoje, dos empenhos renovadores do Vaticano II, da sua marcha e dos obstculos e
inrcias que encontra.
O fio condutor de nosso itinerrio se poderia destacar nestes
termos sucintos e simplificados: como se procedeu, na cristandade,
inculturao do paradigma bblico da sexualidade? Como se forjou o paradigma eclesistico da vida e das normas sexuais, em resposta s questes e dificuldades suscitadas pelos fiis, bem como
em confronto com as doutrinas, os questionamentos e mesmo as
contradies vindo das vrias correntes ticas ou das tendncias e
dos costumes que vo surgindo no correr dos sculos?
Neste processo histrico, doutrinal, mas de mximo interesse
prtico, destacamos as seguintes etapas, cuja escolha e formulao
sintetizadas se justificaro com a marcha mesma da reflexo. Como
evolui a moral sexual de Paulo a Agostinho, de Agostinho a Toms
de Aquino? E, na Modernidade, como apreciar a moral da procriao
e do dever conjugal, seguida das inovaes do Vaticano II, seu projeto de dilogo, com a acolhida e os obstculos encontrados?
De Paulo a Agostinho
Simbolizamos no Apstolo Paulo e no doutor e Santo Padre
Agostinho dois momentos tpicos na evoluo da conscincia e da
vida crists e mesmo da moral ocidental, a partir do impulso criativo e renovador que vem a ser o Evangelho de Jesus Cristo. O ponto
de referncia para apreciar todo esse longo processo progressivo
ser o paradigma central, fundado na compreenso da sexualidade,
em sua funo especfica na existncia do indivduo e na vida social. Muito particularmente se pergunta: que estima merecem o
prazer sexual bem como a diferena dos gneros masculino e feminino na linguagem, nos costumes e nas instituies.
279
Aceitando que o prazer sexual est em si desordenado em virtude do pecado original, declara ser necessria uma escusa, algo de
bom, a gerao da prole, a fim de justificar o exerccio da sexualidade.
No se pense que se trata de textos ocasionais de uma discusso
marginal. Elaborados na mais viva das controvrsias sobre um
tema central do pecado, da graa, da salvao essas sentenas agostinianas foram acolhidas, seguidas e defendidas. Elas passaro aos
compndios dogmticos e s sumas teolgicas, e se tornaro pontos de referncia normativos para os mestres medievais como
Alberto Magno, Boaventura e Toms de Aquino. Na suma das sentenas de Pedro Lombardo, essas mximas de Agostinho atravessaro os sculos sendo lidas, comentadas por Lutero ou Calvino at a
aurora do mundo moderno.
Em profundidade, houve uma simbiose cultural, espiritual e
mesmo doutrinal: o dualismo dos estoicos, exaltando a razo e renegando as paixes, se amalgamou com a viso negativa da concupiscncia, entendida como o prazer sexual, sempre tido no caso
como desordenado. O resultado assumiu propores que se diriam
diluvianas. A conscincia e o inconsciente da cristandade e, em
grande parte, do mundo ocidental foram marcados pelo pessimismo culpabilizante em relao sexualidade.
No se jogue a primeira pedra nem mesmo pedra alguma em
Santo Agostinho. Ele foi um dos protagonistas e um porta-voz, sem
dvida genial e muito repercutido, de um processo amplo e profundo, inaugurado antes dele e prosseguido depois. um encontro
muito amplo e uma marcha bem comprida em que tanta gente se
empenhou, hesitou e tropeou na procura do grande enigma, seno
do grande e maravilhoso mistrio que a sexualidade humana.
O importante fazer a releitura hermenutica dessas contaminaes da mensagem tica em meio aos equvocos e s controvrsias de um passado que perdura em suas consequncias no decorrer
dos sculos.
283
284
10. Cf. Suma Teolgica, I-IIae., questes 22-48, amplo tratado sobre as paixes
no seu conjunto. As questes 31-34 so consagradas ao estudo do prazer em sua
bondade antropolgica e sua referncia a uma qualificao tica.
11. Ibid., I, q. 98, art. 2.
285
286
12. Cf. AQUINO, T. Escrito sobre as sentenas, livro IV, distines 26-42. Esse
longo tratado vem em anexo nas edies da Suma Teolgica, sob o nome Suplemento, no qual o matrimnio tratado no conjunto de oito questes: Suplemento, q. 41-48.
287
da antropologia e da tica de Aristteles13, fundada na noo da natureza humana, e da bondade intrnseca de tudo o que decorre da
natureza como sejam as paixes, e especialmente o prazer.
Pois, este como a epifania radiosa, a plena, a exultante manifestao da perfeio de uma atividade natural. Era de se esperar
que o mestre exaltasse o aspecto positivo da sexualidade, e assim,
na plena coerncia de sua doutrina, declarasse bom o prazer, em especial o prazer sexual, e que a sexualidade bem pode e deve ser reconhecida como a linguagem concreta do amor. Assim, a normalidade, a realizao adequada do jogo natural da sexualidade no h
de ser seno a harmonia, a feliz conjuno do amor recproco e do
prazer partilhado.
13. Temos uma indicao positiva e promissora no texto sobre a caridade que une
os esposos em um amor especial e qualificado, em certo ponto acima do amor que
liga os pais e os filhos. Tal a doutrina j da maturidade de Santo Toms de Aquino (Suma Teolgica II-IIae., q. 26, art. 11). A o mestre se inspira no ensino do
Apstolo Paulo na Carta aos Efsios (5,25-29) e na eminncia do amor conjugal,
segundo Aristteles, na tica a Nicmaco, VIII, 12. Assim se poderia dizer que
h um progresso j anunciado e mesmo esboado no Escrito sobre as sentenas,
confirmado na Suma e que se pode inferir como sendo o primado do amor e a valorizao do prazer partilhado na intimidade conjugal. o que afirmar o Conclio Vaticano II, como se ver adiante e no cap. 9.
288
mundial do amor, do conforto e do prazer partilhados? No o caminho seguido logo nem pela modernidade laica ou ainda marcada
pela religiosidade.
A tica sexual se v envolvida no descrdito que caiu sobre a
moral em todas as suas formas. No campo religioso, prevalece o
quadro geral de uma moral penitencial, priorizando as normas estritas da obrigao e da culpabilidade. Elaboram-se e se colocam
nas mos dos pastores, especialmente dos sacerdotes confessores,
cdigos de pecados e de penitncias, de medidas que se supem ter
algo de punitivo, de teraputico e de pedaggico.
Semelhante moral sexual autoritria, legalista, negativa contrastava de maneira forte e crescente com a tendncia geral emancipao, em uma sociedade que cultiva o divertimento e a festa at
mesmo como instrumentos de promoo econmica.
Assim, em meio a um mundo que acende todas as luzes do paganismo jubiloso, das elites aristocrticas da Grcia e de Roma, o
culto do corpo e do prazer, inaugurado no Renascimento explode,
se generaliza e em parte se democratiza. No contraponto, a moral
religiosa, no ensino das igrejas, assumia um rosto sombrio de culpabilizao e represso, merecendo a crtica indignada e irnica de
Nietzsche, ridicularizando a atitude de demisso e tristeza da gente
devota priorizando mandamentos e interditos.
Nem se perca tempo em intentar um processo contra essa moral
do legalismo, da culpabilidade, do desgosto e da tristeza de viver.
O amadurecimento das conscincias e da reflexo tica, fundadas
em melhores informaes histricas e cientficas, permite e exige
um diagnstico da falha fundamental dessa moral sexual dita tradicional, mas de fato conservadora e exacerbadora de elementos parciais e em si secundrios do passado. As falhas e os desvios, j
comprometedores na herana moral antiga, se concentram em uma
viso da sexualidade e de uma tica da sexualidade que ignoram o
primado do amor, do qual o prazer partilhado a linguagem concreta e primordial. Sem dvida, a sexualidade humana est ligada
funo primordial da transmisso da vida humana. A insistncia re289
petitiva da sexualidade humana transmissora da vida humana, a redundncia do qualificativo humano aponta para a originalidade essencial: o modo humano de transmitir a vida a unio amorosa, de
que a fuso sexual o momento culminante e expressivo.
Enaltecendo a procriao, como referncia normativa exclusiva, e desvalorizando a concupiscncia, como apetite, instinto,
prazer desordenados, a moral (dita) tradicional causou um mal
imenso, distorcendo e desviando de maneira radical as conscincias. Sem dvida, outros valores ticos e espirituais so lembrados e
incutidos ao lado da procriao que deve ser acompanhada da educao da prole, destacando-se a fidelidade ao parceiro nico de
uma unio estvel e inquebrantvel.
Ainda bem, no ficou isolada a doutrina fundamental de Agostinho que coloca a procriao como justificao do bom uso dessa
coisa m, desordenada que o prazer sexual. Do mesmo santo
doutor sempre se propagou uma sentena exaltando como bens do
matrimnio a fidelidade, a prole e o sacramento (da unio indissolvel). Mas essa presena da fidelidade e da unio indissolvel, a
que se ajunta uma atitude de mtua ajuda, sendo qualidades preciosas, no suprem a falta, a omisso que compromete esse modelo tico e espiritual, a ausncia do primado do amor, sem qualquer sombra
de desconfiana ou menosprezo para com o sexo e o prazer sexual.
No seria fora de propsito ilustrar essas constataes, um tanto negativas, fazendo apelo a um texto gracioso do mais amvel dos
doutores da Igreja, So Francisco de Sales, cuja figura e cujas atividades vm todas envolvidas na maior simpatia. Ele tem o maior dos
merecimentos por ter garantido universalmente aos leigos e s leigas a vocao perfeio crist, rompendo com aquela triste discriminao dos que estabeleciam uma aristocracia espiritual na Igreja
de Deus. Esse grande mestre chega a dizer: quem exclui do caminho da santidade uma profisso, seja de aougueiro, de comerciante ou de policial, , diz ele textualmente, um herege. Pois bem, na
sua famosa Introduo vida devota (de 1609), no cap. 39 da III
Parte, o santo bispo da Genebra vai abordar o tema da honestidade
do leito nupcial.
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desses valores humanos, em plena sintonia com os valores evanglicos, o Vaticano II esboa uma viso positiva e original de uma tica da sexualidade, que emerge, no entanto, em continuidade com as
formulaes e tradies de uma moral do matrimnio e da famlia.
A raiz dessa originalidade, diga-se dessa singularidade do Conclio Vaticano II est nesta opo corajosa e discreta: sem relegar a
posio tradicional da procriao, como finalidade da sexualidade,
ele afirma a prioridade do amor, que h de preceder e acompanhar
todo exerccio da sexualidade e ser o princpio animador da prpria
fecundidade.
Na etapa ps-conciliar, este paradigma do primado efetivo tem
encontrado dificuldades de se traduzir em modelos concretos de
compreenso e de realizao. O tema ser aprofundado no cap. 10
sobre a tica familiar.
Alguns problemas concretos e atuais, vistos quase sempre
como casos de conscincia poderiam ilustrar os desafios lanados hoje ao verdadeiro paradigma de uma tica humana, apontando
tambm para as hesitaes de uma moral insegura ou apoiada no
fundamentalismo e no legalismo autoritrio.
uma continuidade dessa presena da sexualidade na histria dos povos e das culturas, verifica-se uma ruptura, que se pode bem exprimir pelo binmio: represso-emancipao. Salvo os casos de guerras, de revolues polticas, militares, no h cortes violentos no fio
da histria. Nota-se mais uma evoluo, balizada por crises e rupturas revolucionrias. Fases de gestao, de amadurecimento, de desenvolvimento gradual so seguidas, em geral, por viradas espetaculares ou pelo menos mais fceis de se constatar. o que se passa na
histria da sexualidade. Sempre presente, mas grandemente escondida, porque reprimida e recalcada. Ou simplesmente dissimulada.
Durante sculos, nos estudos de humanidades, os jovens se encantaram com os amores trgicos da Rainha Dido e do heri Eneias. Mas
no admiravam ou no questionavam o capricho e o carinho com
que o poeta Virglio descreve o casal de gays, Coridon e Alexis.
H umas dezenas de anos, uma professora de filosofia e de psicanlise intrigava seus alunos e depois seus leitores, pois uma escritora respeitvel, insistindo sobre a importncia decisiva de bem
colocar uma questo como esta: Sou eu homossexual?15 bom e
difcil comeo, pois a questo radical e crucial do ser, envolvendo a
pessoa, precisamente como sujeito no de uma frase, mas como sujeito da plena responsabilidade de sua vida em si e em relao com os
outros. um erro grave abordar a questo se deixando levar por interesse, paixo ou preconceito. E um crime das maiores consequncias brincar com o que h de mais srio e fazer da sexualidade uma
orgia mesmo que seja apadrinhada por um turismo rendoso.
A questo: sou eu homossexual surge como um apelo responsabilidade. H de ser enfrentada com tranquila serenidade. De
incio, ela fraterniza com outras interrogaes desse tipo: sou sujeito depresso, a crises de agressividade, de angstia, de anorexia,
15. Trata-se de Eliane Amado Levy-Valensi, que escreveu uma obra sugestiva,
articulando as contribuies da filosofia, da psicanlise e da clnica sobre Le dsarroi autour de lnigme de lhomosexualit. O livro um desses convites vindos de uma experincia pluridimensional e apontando uma abordagem integral e
pluridisciplinar, longa, rdua, mas promissora.
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de bulimia? Ou simplesmente s me atraem parceiros sexuais muito mais jovens ou muito mais velhos do que eu, ou de tal cor, tipo
ou anatomia?
Com efeito, a tica a arte de enfrentar humanamente os problemas humanos. Sem respostas preconcebidas ou pr-fabricadas.
Sem a pretenso de encaixar todos os casos pessoais dentro dos
quadros de princpios abstratos. Sem ceder tendncia de culpabilizar ou de inocentar, logo de entrada, indivduos, grupos ou categorias sociais.
Na verdade, sobretudo quando se trata da prpria identidade
pessoal, a influncia da mentalidade geral, sempre importante em
todos os tempos, reveste hoje uma importncia decisiva, tanto mais
forte quanto passa despercebida. Assim, a questo da homossexualidade, bem como as demais interrogaes sobre o sexo, se colocam hoje em um contexto cultural, marcado por longa histria de
represso e de luta pela emancipao.
Semelhante contexto pode dispor a preconceitos, oscilando entre os extremos. Seja, de canonizar toda tendncia homossexual
como forma natural de plena realizao tica. Seja de estigmatiz-la como perverso ou vcio contra a natureza.
O discernimento tico pede atitude de vigilncia e de crtica.
Recusa toda enfeudao em grupos ou movimentos que tendem a
isolar dados e valores dessa questo complexa, o que expe ou at
leva a sustentar posies parciais e finalmente a atitudes de intolerncia na defesa de meias verdades.
Na realidade, as disposies, inclinaes e tendncias sexuais
que um indivduo experimenta em cada momento ou fase de sua
existncia so radicalmente dependentes de sua histria pessoal,
desde sua concepo, atravs de sua infncia, adolescncia, idade
madura e avanada. Atribuir sem exame acurado, a origem e a qualificao dessas disposies, homossexuais, por exemplo, a um s
fator, seria uma falta de responsabilidade e a fonte de erros no que
h de mais decisivo para a orientao de toda a vida.
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meira da razo prtica era canonizar um tipo de tradio comumente aceita, mas exigindo precisamente uma crtica racional.
Alis, no domnio religioso, se passava algo de parecido, pois a
cristandade traduzia simplesmente em termos de mandamentos, de
obrigao divina rigorosa as leis divinas, propostas primeiro como
dons antes de serem exigncias da aliana, dons exaltados pelos sbios profetas da Bblia, como manifestaes do Amor Divino pedindo a resposta de amor: Amars de todo o teu corao.
Sobretudo em sua instncia primeira, em sua funo de reger e
orientar essa primeira regio humana da sexualidade, de suas pulses e desejos primordiais, a tica tem que saber juntar a tendncia
humana primordial felicidade com os imperativos de uma normatividade intelectual, fundada na convico racional, mas j em sintonia com as aspiraes do corao e as primeiras experincias do
prazer. Por isso, o paradigma tico autntico h de reconhecer o
primado do bem, do amor do bem, que na sua universalidade se
abre ao amor do outro como de si mesmo, assumindo a liberdade
em suas primeiras formas de emergncia infantil, orientando-a a se
afirmar na responsabilidade. Essa orientao do desejo e da liberdade em amor responsvel de si mesmo e do outro um processo
educativo para a autonomia pela autonomia. O que significa partir
de uma primeira espontaneidade infantil afirmao crescente de
uma autonomia racional, de uma espontaneidade superior, propriamente humana.
Temos aqui o campo primeiro e privilegiado da tica autntica
que se afirma como uma tica dos valores e das virtudes. Os valores, o reconhecimento do outro como sujeito humano a respeitar e a
promover, a vida e a felicidade a partilhar no dom recproco e jogo
harmonioso do prazer, tais valores constituem a face objetiva do
bem humano, que a dimenso comunicvel da tica, e objeto de
uma educao para a liberdade, a autonomia e a responsabilidade.
A esse aspecto objetivo corresponde o lado subjetivo da tica, o desenvolvimento das virtudes, que interiorizam os valores, toda essa
rede de bens humanos que aprimoram a pessoa e a sociedade. A
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primeira dessas virtudes ser o amor humano, o amor que corresponde orientao harmoniosa desse primeiro el humano, que a
sexualidade. O amor vir harmonizar o indivduo, o pequenino ser
humano no seu primeiro desabrochar bio-psquico pedindo socializao, e vir criar laos de compreenso, de aceitao, de integrao no ambiente familiar, educacional e social.
Bem se v que o paradigma de uma tica sexual integral e abrangente supe uma compreenso do ser humano em sua complexidade
e em sua realizao progressiva, em correlao com um processo
educativo atento a essa viso antropolgica. Mais ainda, ele significa
e exige um paradigma tico de famlia, de educao, da integrao
sociedade moderna, levando em conta, entre outras, a influncia universal e constante da grande escola que hoje a mdia.
Em consequncia, esse paradigma formulado em sua expresso geral de perfeio ser como um ideal exigindo a formao de
modelos concretos, cuja validade e viabilidade dependero da
apreciao dos contextos culturais e das condies criadas pelos
sistemas familiares, educativos e sociais.
Quando visamos, portanto, as condies de praticabilidade da
tica sexual e da pedagogia condizente com a elevao e as exigncias de seus valores, podemos distinguir as qualidades de um paradigma ideal e as condies ou situaes concretas de sua realizao
na histria e na prtica do dia a dia:
Paradigmas ideais. Eles resultam da considerao e da articulao de todos os valores do amor, do prazer, da fecundidade, da felicidade dos casais, das famlias, do bem e da educao. E muito especialmente, todo o jogo tico depende da condio de que esto
sendo bem compreendidos, definidos e se mostram possveis e viveis aqui e agora em sua integralidade, em sua hierarquia. No decorrer da histria esse paradigma aponta para uma utopia mstica,
espiritual, tica que atrai e seduz pela sua beleza e inspira caminhos
e modelos praticveis dentro dos limites dos contextos culturais.
Os modelos bons, em que se realizam os valores, sem a perfeio de sua integralidade e hierarquia, sem que nenhum seja, no en308
tanto desrespeitado. Que se pense em modelos histricos privilegiando a transmisso da vida, a procriao e a educao dos filhos,
sem pr em relevo a igualdade dos parceiros na convivncia sexual
e familiar, sem privilegiar o primado do amor, insistindo em reger a
intimidade dos esposos em termos de deveres conjugais. Por vezes se ope simplesmente esse modelo a outros mais recentes que
valorizam mais o amor, o prazer e busca de emancipao. O discernimento se faz grandemente necessrio, pois a opo preferencial
por uns tantos valores pode levar a olvidar a necessria presena de
outros, para que se vise e obtenha na medida do possvel a integralidade e a harmonia da tica sexual.
Modelos do mal menor. So modelos falhos, porque parciais
na escola dos valores ou na sua compreenso e na hierarquia. Privilegia-se, por exemplo, o amor, entendido apenas como partilha do
prazer enquanto dura, relativizando-se a importncia dos filhos e
sua educao pelos pais no seio da famlia. Semelhantes modelos
parciais, sem dvida frequentes, ho de ser pontos de partida dentro
da realidade para um progresso no sentido de uma tica sexual, que
pelo amor e os demais valores humanos da sexualidade v abrindo
as portas para modelos mais adequados e felizes16.
CAP. 8
JUSTIA E SOLIDARIEDADE: VALORES
E VIRTUDES MODELADORES DA PESSOA E
DA SOCIEDADE
A justia designa a virtude e o valor, de carter humano, universal, realizando, em toda comunidade autntica, a sintonia da tica e do direito. Ela chamada a retificar e harmonizar toda a vida
pessoal em sua dimenso de relaes com o outro e com a sociedade, constituindo-se em feixe de normas e de orientao solidria
para a prpria sociedade. Faz ver e reconhecer a dignidade do outro, todos os valores e direitos que decorrem dessa dignidade; e
leva a buscar, em prioridade, o bem comum da sociedade, pelo qual
se tende paz e felicidade para todos.
Sem dvida, em suas realizaes histricas, a justia, valor e
virtude, se diferencia nos vrios modelos de comportamentos ticos e de normas jurdicas. No entanto, considerada em seu ncleo
como primeira aspirao e experincia moral e jurdica primordiais,
surge qual centro e inspirao primeira de todo projeto de uma tica
mundial.
No decorrer da histria, a justia quase sempre vem incorporada
com mais ou menos vigor e rigor s instituies e prticas religiosas.
Assim, na Bblia, para a religio e o povo, a aliana como que um
lao de justia de qualidade divina e humana, pois liga o cu e a terra,
impondo-se aos indivduos, s famlias e comunidades.
Dando-se como plena realizao dessa aliana e prolongando
muito especialmente a mensagem dos profetas, o Evangelho anun311
Portanto, a justia resplandece como a lei imanente de perfeio, de plena bondade se realizando no seu domnio prprio das
aes e relaes humanas, exigindo como condio sine qua non
de sua presena transformadora o equilbrio harmonioso, passional
e afetivo de todo o ser humano. Ela supe ou exige que os interesses, ambies, paixes sejam moderados e regulados pelo conjunto
das outras virtudes morais. A justia emerge assim como uma conquista, como um triunfo constante sobre todo apetite ou desejo que
torne o homem escravo das coisas e do seu egocentrismo.
Segundo a definio corrente, j vulgarizada entre os juristas
romanos, a justia consiste na vontade habitual e constante de dar
ou assegurar a cada um o que lhe pertence (Unicuique suum). O
que significa: garantir todos os direitos para todos. Qualificada de
vontade habitual e constante, a justia definida e caracterizada
como virtude, como triunfo do bem humano interiorizado em uma
opo racional e livre, dotada de uma fora espiritual. Assim, no
somente a justia no significa a conformidade forada lei ou
sociedade o que uma exigncia mnima da ordem social mas
ela uma vontade, um verdadeiro querer, brotando da convico,
superando os obstculos internos e externos, tornando-a, portanto,
uma qualidade habitual, permanente e constante.
Na concepo jurdica (romana), a justia est em correlao
ordem social. Ubi societas, ibi jus: Onde h sociedade, a est ou
deve estar o direito. Ento cada um, sujeito e objeto do direito,
designa o membro da sociedade, o cidado. Na viso tica, cada
um designa a pessoa, cada ser humano. O direito, objeto da justia, decorrer ento da dignidade da pessoa; e a totalidade dos direitos, a assegurar a todos, forma o bem comum, que ser o objetivo
primordial visado pela sociedade.
A justia dotada de um dinamismo constante, precisamente
porque ela acompanha o dinamismo que constitui, estrutura e faz
agir o ser humano. Ela cobre todo o campo das atividades e instituies sociais. Ela sempre onipresente, polissmica e polivalente. Sempre h de ser tambm cultivada como qualidade base. E
313
Para bem analisar a justia em suas formas concretas de realizao, convm distinguir e analisar esses dois aspectos conexos
quais duas faces desse dinamismo virtuoso: a experincia e a elaborao da justia.
Essa experincia se desdobra em diferentes etapas e aspectos
que geralmente assume e percorre toda atitude tica: o sentido, a
prtica, o valor e a virtude.
A justia vai do sentido prtica, no plano da experincia comum. Ela se eleva at a qualidade de virtude e de valor, na medida
em que se afirma e aperfeioa. verdade que est sujeita a experincias negativas em um e outro campo da experincia: falta de
sentido da justia engendrando prtica da injustia. De maneira semelhante, a injustia pode se tornar um vcio ou antivalor habitual e
constante na vida pessoal ou social.
Igualmente, a elaborao da justia assume as modalidades
seja de um sistema, seja de uma doutrina, um e outra estando sujeitos s deformaes da ideologia.
O sistema ser mais terico ou permanecer mais prtico. o
que se manifesta especialmente no campo jurdico, onde se organiza o sistema judicirio, como quadro formador da sociedade. Bem
se v o risco da ambiguidade, pois o sistema tende a satisfazer os
interesses dominantes que nem sempre coincidem com o bem geral
e com a garantia de todos os direitos para todos os indivduos, todos
os setores e camadas da sociedade. Tal talvez o maior desafio que
enfrenta a justia que se queira colocar a servio de uma tica universal em seu contedo e em seus destinatrios ou protagonistas.
No domnio do pensamento, especialmente da reflexo tica, a
justia se desenvolve sob a forma de doutrina, conjunto de princpios, normas e modelos de comportamento. a instncia cultural da
vida e da organizao da sociedade, em si mais suscetvel de maior
abertura crtica, embora permanea sempre exposta dominao
dos sistemas, sobretudo do sistema econmico. Pois, ento, a sociedade se constitui na desigualdade e tende a mant-la sob forma
315
tia, possibilidade mesmo de sua realizao. Porm no constituem o seu domnio prprio, definido como o campo das aes (de
carter transitivo).
Essas aes se estendem e se estabilizam, constituindo rede
de relaes, de situaes de instituies, estruturas ou sistemas.
Assim, o domnio da justia compreende todo o campo da sociabilidade, desde as relaes interpessoais at a constituio da sociedade. A justia princpio, a lei imanente da estruturao e do
funcionamento de cada unidade e de todo o corpo social; ela confere ao processo de socializao a sua qualidade propriamente humana, orientando-o e amoldando-o segundo critrio do bem de cada
pessoa, do respeito e da promoo de todos os direitos para todos.
pessoa que um projeto responsvel, cuja liberdade se afirma plenamente pela busca e realizao do bem, visado e atingido em toda
a sua verdade e pureza no outro, no que lhe pertence ou devido em
razo do que ele , de sua dignidade e de tudo o que direta ou indiretamente se liga a essa dignidade.
Essa propriedade, essa qualidade e exigncia que se atribui
justia, faz dela o grande corretivo permanente de todos os desvios
do egocentrismo que surge espontaneamente como afirmao da
identidade de um. Mais ainda, essa fora retificadora e salvadora de
nossa autenticidade se torna mais necessria e urgente com o desenvolvimento de uma civilizao que d uma prioridade efetiva
concorrncia e ao reconhecimento do outro luz da utilidade que
ele representa como parceiro no mundo da economia.
A terceira caracterstica da justia que se empenha em determinar e assegurar o que devido ao outro como uma obrigao estrita, dando-lhe ou restituindo-lhe todo o seu direito e s o seu direito. A justia no um movimento de d ou um sentimento de compaixo. O que constitui um campo de virtudes maravilhosas, mas
que se enrazam na atitude fundamental de reconhecer e tratar o outro na sua dignidade singular e estabelecer a sociedade nessa verdade primeira de uma solidariedade surgindo e se articulando a partir
da igualdade essencial de todos os seres humanos.
Em estreita coerncia com as qualidades precedentes, a exigncia do que se poderia dizer a justeza no plano tico: querer e
estabelecer em todo o rigor a medida exata do que o direito devido na realidade das coisas, das aes e das relaes interpessoais ou
sociais. a plena verdade entendida como a objetividade, a apreciao vinda de uma inteligncia que s busca o direito e da opo livre e decidida a execut-lo de forma estrita, rigorosa e total.
Finalmente busca, a justia, em sua qualidade de valor e virtude a perfeita retido do agir em relao ao outro e para o bem comum; tem a caracterstica mais geral que manter ou promover
todo o direito, o direito pleno e perfeito, a igualdade nos intercmbios entre os membros da sociedade assim como na organizao e
no funcionamento do prprio sistema social.
324
Espcies de justia1
Esse paradigma da justia e particularmente da igualdade que
ela visa estabelecer comporta diferentes modelos de compreenso
e de aplicao. Surge assim o universo da justia com suas espcies
distintas e conexas entre si, pois forma uma espcie de rede da retido tica, tecida pela multiplicidade de direitos a serem assegurados s pessoas e a se inscreverem nas prprias instituies e na realidade jurdico-poltica dos sistemas da sociedade.
A noo da justia e as distines de suas espcies se definem e
esclarecem pela considerao do todo e das partes, da sociedade
como totalidade formada de pessoas, que, no entanto no so simples partes, mas constituem, de maneira original, um todo em si.
Pois, tm sua autonomia, sua dignidade a respeitar e seu destino a
realizar na racionalidade e na liberdade que lhe so prprias.
Assim distinguem-se as vrias modalidades ou espcies essencialmente diversas de justia. Pois elas realizam a natureza e as
1. Uma das melhores exposies sobra a justia e suas espcies nos dada de maneira lapidar e luminosa por Andr Franco Montoro, na segunda parte de sua obra
magistral Introduo Cincia do Direito, sob o ttulo: O direito como justo.
Axiologia jurdica. O autor trata da justia sob o aspecto objetivo e subjetivo, o
que corresponde na reflexo aqui desenvolvida justia como valor e como virtude. Cf. a obra citada, em Editora Revista dos Tribunais. 1 edio de 1968. 27
edio, revista e atualizada, 2008, 686 p. Tema indicado, p. 157-288.
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comea por animar o querer e a inteno, sendo uma virtude praticada ou violada j no corao, no ntimo de quem pensa, deseja,
quer ou planeja o mal, ou mesmo se alegra com o mal feito a outrem
indevidamente. Assim, a difamao se torna efetiva e exige reparao, quando se exterioriza em palavras ou gestos, mas j uma falta
interior contra a justia em quem em pensamento tem uma estima
falsa e infundada do outro.
Esse tecido de bondade, ligando as pessoas pelo que tm e so
de mais ntimo e profundo constitui o consenso verdadeiramente
humano, capaz de dar tica sociedade, especialmente democracia que, para alm das imposies e represses mesmo legais, surge
qual uma forma eminente e livre de solidariedade.
direito por concurso ou outro ttulo legal, h falta tambm de justia comutativa, h dano a reparar no campo tico e mesmo jurdico,
quando as leis em suas disposies cobrem de maneira adequada os
campos das exigncias ticas.
Em uma considerao mais ampla, a sade ou a autenticidade
de uma sociedade, mais ainda de uma democracia, dependem da
presena do sentido, da compreenso clara e objetiva da justia distributiva e de sua influncia eficaz e constante nas diferentes instncias dos sistemas polticos, econmicos e culturais.
da justia distributiva que decorre a inspirao corretiva contra os excessos de uma justia comutativa, que se faz guardi patrimonial de riquezas, de latifndios e privilgios, em detrimento da
dimenso social da propriedade e da indispensvel democratizao
da economia, da educao, da cultura e da comunicao.
Enquanto valor e virtude da partilha universal do direito, a justia distributiva atua na abrangncia ilimitada da justia social.
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So virtudes modestas, diramos humildes, pois partem do sentimento de superioridade ou reconhecem a transcendncia que envolve os domnios ou os protagonistas das relaes que elas visam
qualificar ou aperfeioar. Prolongam, pois, a justia, mas sem pretender manter o rigor de seus imperativos ticos.
Elas so estudadas por Santo Toms de maneira ampla e cuidadosa em suas noes, em seu contedo e sua conexo2. Aqui o mestre medieval segue e supera Aristteles pelo esmero minucioso de
tudo definir, explicar, justificar e articular. Para evidenciar a unidade e a coerncia desse universo virtuoso, so chamadas anexas
justia. So virtudes que merecem o nome de sociais, pois so qualidades ticas, chamadas a aprimorar as relaes da vida em sociedade, tendo em conta as condies de desigualdade dos seres humanos na famlia e na sociedade, onde h laos de dependncia, de
superioridade e inferioridade, ligando autoridades e sditos.
Assim, so as virtudes de religio, de piedade (ptria ou familiar), de respeito, de obedincia, de gratido, de resistncia (ao
mal, injustia, sobretudo socialmente imposta).
Essas virtudes sociais no realizam a noo plena de justia,
no em razo de uma inferioridade, mas de uma certa superioridade
ou transcendncia, exigindo mais do que o estrito direito, sem deixar de inclu-lo, sempre que ao objeto dessas virtudes venha anexo
um dever de justia.
Ao invs, certas virtudes sociais excedem o campo da justia,
dada a amplido de um domnio e de um dever que no esto abrangidos no estrito direito das pessoas visadas.
Assim, a veracidade, a afabilidade, a liberalidade e a equidade so virtudes sociais em afinidade com a justia, sem realizar a
noo estrita e da justia. No implicam, por exemplo, o dever da
restituio, a no ser que, por seus efeitos ou consequncias, te-
mando que no lhe compete julgar das contendas e processos de justia?3 E o Apstolo Paulo no prope o ideal escatolgico de usar
deste mundo como no o usando verdadeiramente (1Cor 2,29-31)?
Essas interpretaes parciais seno tendenciosas de algumas
passagens, isoladas de seu contexto se tornaram lugares comuns
em alguns setores do judasmo, e de sua compreenso do messianismo; foram orquestradas em certas correntes filosficas dependentes de F. Hegel.
Elas no so apenas graves incompreenses da mensagem
evanglica. Na medida em que penetram as mentalidades, se tornam verdadeiras pragas, induzindo a privatizao dos valores do
Evangelho, gerando ideologias conservadoras e o pietismo individualista, bem como a utilizao do cristianismo pelos regimes exploradores e opressores do povo.
A compreenso integral da mensagem evanglica em sua totalidade, em seu contexto proftico e na perfeio radical do amor
que inspira, se poderia condensar nas proposies seguintes:
Jesus recusou toda vinculao de sua mensagem, de seu reino e de sua pessoa com qualquer projeto particular, de ordem poltica, sobretudo reivindicativo, ao mesmo tempo que proclamava
a exigncia da justia e da solidariedade universais; o que significa que seus discpulos tero que se empenhar concretamente, de
maneira responsvel e com todo discernimento, em cada momento da histria, segundo os imperativos, as possibilidades e os meios disponveis em cada conjuntura, em cada perodo e em cada regio em que viverem.
O Evangelho, o reino, a comunidade da salvao no se podem identificar com nenhum sistema, regime ou projeto temporal,
social, econmico ou poltico. Mas exigem a busca de justia e de
solidariedade em todos os sistemas, regimes ou projetos socioeconmicos, polticos e culturais.
pre mais para si, em detrimento dos outros e do bem comum. Esse
vcio tem um nome prprio, pleonexia, que tentamos traduzir
como: ambio desmedida, querer ter e poder sempre mais.
Pleon quer dizer mais. Exia significa a posse, a apropriao das coisas. Assim se caracterizam a mentalidade, a atitude, o
comportamento, as instituies e os sistemas visando buscar, de
maneira constante e de todo jeito, ter sempre mais.
Para o Novo Testamento, portanto, e especialmente para o
Apstolo Paulo, est a a oposio radical justia em sua acepo
geral como a falta de retido em todo o ser humano e em seu sentido particular de virtude que assegura todos os direitos para todos.
Ela se condensa nessa pleonexia e na perversidade dos praticantes dela. H todo um feixe de textos que apontam para esse vcio capital, estigmatizando-o nessa sentena do maior rigor: A pleonexia, essa cobia de possuir sempre mais: a prpria idolatria8.
Aqui se encontra a condenao antecipada, porm formal do
sistema concentrcionrio que caracteriza a globalizao econmica atual e o tipo de sociedade que a sustenta e por ela sustentada.
Tal a concluso que se impe:
Um sistema socioeconmico e poltico de tendncia concentracionria e levando a maioria do povo excluso, est impregnado dessa terrvel pleonexia, a idolatria prtica, pessoal e social,
que se ope frontalmente ao Evangelho.
a salientar a conscincia que cada ser humano h de ter e que cobrada com mais insistncia e rigor quando se trata do cristo. Ele
no se pertence (Rm 14,7-8; 1Cor 3,21-23). Em nenhum momento, ele vive s para si.
Quando algum se valoriza, consigo e em si eleva o mundo.
Quando se avilta, consigo e em si ultraja a humanidade.
Um terceiro aspecto ou terceira instncia do social vem a ser as
relaes longas.
Ainda aqui a expresso do filsofo citado. Trata-se das relaes que se inscrevem nas mediaes, mais ou menos densas ou estveis, que formam o tecido da sociedade ou pelo menos do grupo.
So relaes que tm certa consistncia e pedem um cuidado especial, para serem retas e capazes de ajudar o prximo. Pois, do contrrio, oferecem uma forma nova de atingi-lo ou ofend-lo. Essas
aes se inscrevem nos sistemas sociais, adquirindo assim uma
maior eficcia na linha do bem ou do mal.
A quarta e ltima modalidade ou patamar do social, a mais tpica, constituda pelas organizaes mesmas da sociedade, enquanto elas derivam ou dependem da livre responsabilidade das
pessoas, para comear a existir e para perdurarem quais formas sociais permanentes.
A modalidade mais importante dessa instncia so as instituies durveis, as estruturas constitutivas do tecido social. Voltaremos ao tema fundamental e delicado da responsabilidade envolvida na qualidade positiva e, sobretudo, negativa e prejudicial das
instituies e estruturas (cf. abaixo, cap. 9).
Nesse momento da reflexo, o que nos interessa imediatamente
colher este resultado: a reflexo tica e a prtica moral se dizem
sociais especialmente em relao com a terceira e mais ainda com
quarta das instncias do social.
Esses domnios suscitam problemas especficos e exigem uma
formao particular das conscincias, bem como uma reflexo tica profunda e difcil.
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Essa quarta instncia que atribumos ao social se deve considerar como o resultado de uma emergncia histrica da conscincia
humana, da maior importncia para a histria da civilizao, da
cultura, do direito e da tica.
O surgimento dos termos social e socialismo, na primeira metade do sculo XIX, vem coroar o aparecimento da linguagem dos
direitos humanos, do liberal e do liberalismo, j nos fins do
sculo XVIII. Pode-se datar o nascimento e a difuso do vocbulo
social do ano 1830, nos meios Saint-simonianos. Comea-se ento
a falar de questo social, de aes e relaes sociais, mais tarde
de justia social; de direitos sociais, de luta social e at de
cristos sociais, de cristianismo, de catolicismo social, em um
sentido novo, embora designasse uma qualidade ou exigncia que
desde sempre se impunha a todos.
Mas semelhante responsabilidade pela qualidade humana da
sociedade, sobre os deveres desta em relao vida digna a assegurar a seus membros permanecia oculta ou implcita mesmo nas
conscincias dos grandes mestres e lderes espirituais. Agora, na
era industrial, o social emergia em sentido forte e preciso, se distinguia e opunha ao poltico, ao econmico, ao jurdico em proposies deste teor: No basta o progresso econmico, preciso
atender ao bem social. Hoje, se diz correntemente que o governo,
a sociedade, as empresas se deixam levar por um economismo financeiro e negligenciam o social.
O social designa ento um tipo de ao, de relao e de organizao em referncia ao (bom ou mau) funcionamento, (boa ou
m) estruturao da sociedade, enquanto esta deve estar a servio
do bem de todos os membros que a constituem. O social aponta
para a qualidade (humana) da sociedade. No h um pleonasmo.
H uma insistncia sobre a verdadeira identidade da sociedade.
Esta pode se perverter e se tornar uma sociedade particularista, individualista, marcada pela discriminao e pela excluso.
Era o grande risco seno a triste realidade inaugurada pelo capitalismo industrial no sculo XIX. Ento surge o neologismo que exprime naquele momento a exigncia radical e universal de todos os
tempos e para todos os regimes e todos os sistemas. Foi o momento
do parto grandioso, em que a conscincia humana deu luz a tica
social, entendida e saudada no seu sentido pleno, pois ela vem a ser a
alma racional, espiritual e propriamente humana da civilizao.
Aps a experincia mundial das supremas calamidades e da suprema indignidade das ditaduras, dos genocdios, dos holocaustos,
a Declarao Universal dos Direitos Humanos da ONU em 1948
dava um contedo de justia conscincia humana universal. Qual
bandeira da razo e da liberdade, da igualdade e da fraternidade, a
declarao hasteava o feixe, satisfatrio ento, mas sempre crescente dos direitos fundados e inspirados no reconhecimento da dignidade da pessoa e do primado do bem comum. Os direitos individuais reforavam a defesa e a proteo do cidado contra a prepotncia do Estado e de outros poderes, sobretudo econmicos.
Mas a verdadeira inovao, mais urgente e mesmo decisiva
para que a justia triunfe das tiranias ostensivas ou dissimuladas,
estava na proclamao dos direitos sociais, pela primeira vez pormenorizada para o mundo, e exigindo uma autntica revoluo cultural e democrtica, que deve caracterizar a histria da humanidade, como marcha para o absoluto do bem, da solidariedade da paz.
Na medida em que a Declarao Universal dos Direitos Humanos inaugurava essa revoluo pacfica e democrtica, ela mostrava os novos caminhos de uma tica mundial, de uma tica humana
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