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I. Primeros antecedentes en la filosofa clsica griega: la teora de las ideas y la teora de los bienes . . . . . . . . . . .
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CAPTULO PRIMERO
LOS PRECEDENTES HISTRICO-DOCTRINALES
DE LA FILOSOFA DE LOS VALORES
I. PRIMEROS ANTECEDENTES EN LA FILOSOFA CLSICA GRIEGA:
LA TEORA DE LAS IDEAS Y LA TEORA DE LOS BIENES
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tre los dos mundos, acepta que el mundo del devenir participa del mundo
de las ideas, y de manera principal en la Idea del bien, a la que, incluso,
le reconoce la funcin de ordenar el caos del mundo de lo sensible en un
orden teleolgico; de manera que el bien adquiere un rango de fin ltimo
(telo), siendo la realidad trascendente que justifica y explica todos nuestros esfuerzos.6
Aristteles, frente al que fuera su mentor y su maestro, niega la dualidad de los mundos del ser,7 pues reduce la esencia universal de las ideas
a la causa formal inmanente a toda realidad. De este modo, concibe la
forma como la esencia misma de cada ser, como el elemento que informa a la materia creando as la unidad inmanente a todo ser, unidad que
expresa con el nombre de sustancia,8 y por la que entiende todo aquello
que existe con su esencia y sus accidentes. Aristteles aborda este problema al cuestionarse sobre si la materia o la forma pueden existir en s
mismas, es decir, si tienen existencia propia y separada, llegando a la
6 Partiendo de esta interpretacin de la Idea del bien y, apoyado en el mito de la caverna, Platn considera que el alma que pertenece al mundo de las ideas se encuentra
atrapada en nuestro cuerpo, el que a su vez representa como una crcel que la sujeta al
mundo de lo sensible y la aleja del verdadero mundo del ser y de las ideas. As pues, explica la necesidad que el hombre experimenta respecto de lo perfecto, un movimiento hacia lo bueno, lo justo y lo bello, de lo que el hombre participa aqu en la Tierra tan slo
de manera imperfecta. Me parece que con este intento Platn logra dar una explicacin,
que aunque no del todo satisfactoria por la divisin entre alma y cuerpo, es al fin, una explicacin de los movimientos de los hombres hacia los valores, movimiento que est basado en el amor. Esto ltimo sin lugar a dudas influye en Max Scheler, pues como ms
adelante veremos se asemeja a su explicacin sobre la participacin del hombre en el
mundo de los valores, de cmo el amor es lo que ilumina nuevos valores y lleva al hombre en un movimiento ascendente hacia los valores del rango jerrquico superior. Ahora
bien, la gran diferencia entre Platn y Scheler es que para el segundo los valores no tienen existencia, es decir, no hay un mundo de los valores con existencia propia, stos son
esencias, fundadas en la intencionalidad, que se presentan al hombre a travs de la experiencia externa que el hombre tiene de la realidad (vase infra, pp.111 y 112).
7 Aristteles aporta cinco razones para negar la Teora de las ideas de Platn: la primera consiste en que considera que la duplicidad de mundos es innecesaria, siendo preciso bajar las ideas del topos uranos a la realidad; la segunda consiste en que nunca queda
claro qu relacin existe entre las ideas y la realidad; la tercera es que las ideas se multiplicaran infinitamente, primero porque tendra que haber ideas de las relaciones entre stas y las cosas de la realidad, e incluso ideas del no ser de las cosas; la cuarta crtica es
que Platn nunca logra realmente explicar el origen de las ideas ni de las cosas; y, por ltimo, que no ve necesario que la esencia de las cosas se encuentre fuera de ellas.
8 Aristteles, Metafsica, trad. de Toms Calvo Martnez, Madrid, Gredos, 1994, libro VII, cap. III, pp. 283 y 284.
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el del ser, el bien se emplea en muchos sentidos,10 por lo que estima que
es absurdo pensar, como lo hace su maestro respecto de la idea de bien,
que el bien predicado en comn de varias cosas sea realmente uno, o algo separado que existe por s mismo; pues, de ser as, el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo. Y es que para Aristteles el bien no es ms
que aquello por lo que se hacen las cosas, o bien, aquello por lo que las
cosas son, identificndolo as con el fin o causa final. Hay un pasaje muy
significativo al respecto; es aquel en el que narra que en la medicina, la
salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin, es el fin; pues, con vista al
fin es como todos hacen las dems cosas.11 Sin embargo, Aristteles
distingue tambin diversas clases de bienes o fines: los bienes que se
buscan por s mismos y los que se buscan para alcanzar otros; los primeros son ms perfectos, siendo el ms perfecto de todos aquel que siempre
se busca por s mismo y nunca por otra cosa; es decir, la felicidad.12 Esto
quiere decir que para Aristteles el bien de las cosas est implcito en su
misma forma esencial, en la realizacin de su propio telos, lo cual, si se
nos permite hacer una interpretacin en trminos de valor, implica que
con Aristteles los valores residen en las cosas mismas, son inseparables
de su ser concreto y se manifiestan a travs de su causa final y de su causa formal que, como tal, constituye su esencia, y es susceptible de ser conocida por medio de la abstraccin.
Antes de seguir conviene sealar que si bien la identificacin entre el
ser y el valor en el pensamiento de Platn y Aristteles derivaron en una
solucin objetivista del problema del bien, no en todo el pensamiento antiguo se mantuvo esta misma actitud ante dicho problema, pues tambin
hubo algunas doctrinas relativistas o incluso negadoras de la dimensin
axiolgica. En esta perspectiva se sita Demcrito (370 a. C), para el que
el mundo apareca como un conjunto de tomos en movimiento determi10
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Rintelen, Joaquim Fritz von, Values in European Thought, cit., nota 1, p. 144.
Epstola a Timoteo 4: 4-5. En este sentido, Joachin von Rintelen afirma que en el
cristianismo los valores se entendan desde un punto de vista teocntrico, siendo Dios
el valor ms alto de todos los valores, el Summum bonum, del cual toda la naturaleza participa analgicamente. Ibidem, p. 150.
15 San Agustn, Tratado sobre la Santsima Trinidad, en Obras Completas, Madrid,
BAC, 1961, vol. V, libro VIII, cap. 3, nm. 4, p. 505.
16 Para Nicolai Hartamann, por ejemplo, con el cristianismo la metafsica del mundo se convierte en metafsica de Dios. El reino de las ideas, del eidos se introduce en el
intelecto Divino como reino de las formas substanciales. El intelecto de Dios se llama no
slo intellectus divinus, sino tambin intellectus infinitus, archetypus o intuitivus. Vase
Hartmann, Nicolai, Introduccin a la filosofa, trad. de Jos Gaos, Mxico, UNAM,
1969, p. 15.
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monista, en tanto que sostiene que el fin de la conducta humana es la felicidad. No obstante, lo caracterstico de San Agustn y del cristianismo
es que esa felicidad ha de encontrarse nicamente en Dios, pues el hombre, al ser mutable e insuficiente, no puede encontrar la felicidad en l
mismo, sino que la tiene que buscar en lo inmutable y eterno. As se explica el anhelo que todo hombre tiene de Dios, pues si Dios es el Supremo Bien del hombre, se sigue claramente que buscar el bien supremo es
vivir bien, y que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el
corazn, con toda el alma y con toda la mente. Incluso San Agustn llega
a explicar la libertad del hombre, en lo que podramos denominar hoy
una interpretacin axiolgica, en cuanto afirma que el hombre puede adherirse a bienes mutables o a bienes inmutables; es decir, la voluntad humana es libre de volverse a Dios o apartarse de l. En suma, propone una
explicacin teocntrica del bien, en la que Dios, como el Bien Supremo,
participa y se manifiesta gradualmente en todos los seres, con lo que tenemos que cada ser de la realidad, por ms nfimo que sea, encuentra su
valor, su bondad, en su participacin con el Summum Bonum.
La reflexin que hace Santo Toms respecto de las ideas ejemplares
de San Agustn que como antes habamos visto son aceptadas por el
aquinate siempre y cuando no se consideren ontolgicamente distintas a
Dios ni se les conceda una existencia independiente, lo llevan a plantearse el problema que ya haba formulado Aristteles sobre la existencia independiente de la esencia, problema que en la moderna filosofa de los
valores se identific con el de la existencia independiente de los valores
respecto del ser. Sobre este asunto, Santo Toms que sigue el hilemorfismo aristotlico de la materia y la forma afirma que la forma esencial
es el elemento universal que requiere ser individualizado para poder ser
la forma de una sustancia particular; es decir, para l es posible abstraer la
esencia universal del ser, pero sta slo puede existir en tanto que informa un ser concreto, pues entiende que la existencia es aquello por lo cual
la esencia es o tiene ser.20 De manera que aquello por lo que una sustancia material o una sustancia inmaterial es un ser real (ens), es la existencia
(esse), que se refiere a la esencia como se refiere el acto en relacin con la
potencia. As, la distincin que hace Santo Toms entre esencia y existencia, es tan slo metafsica y paralela a la distincin de acto y potencia,
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Aquino, Santo Toms de, Suma Contra Gentiles, 2 q, a. 54, Madrid, BAC, 1968.
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23 Aquino, Santo Toms de, Suma Teolgica, trad. de Francisco Barbado Viejo, 1-2,
q.1, a.1, Madrid, BAC, 1953.
24 Ibidem, 1-2 q.1 a. 7. En este sentido, afirma Johannes Hessen que para Santo Toms el valor no es otra cosa que la perfeccin del ser. Como su principio es la forma, el
carcter valioso de la cosa reside en su forma. Y como la forma significa actualidad (en
oposicin a la potencialidad de la materia) la cualidad valiosa de la cosa tiene su fundamento en la actualitas. As dice Santo Toms: Omne ens, inquantum est ens, est bonum. Ibidem, p. 50.
25 Aquino Santo Toms de, Suma Teolgica, cit., nota. 23, 1-2 q.2 a. 1- 7.
26 El origen histrico de la metafsica escolstica del valor se halla en el importante
hecho de que Aristteles introdujera la idea en la cosa real, pues de ese modo tambin se
inclua al valor en el ser, determinando al mismo tiempo al ente como algo valioso. Ahora el valor significa la perfeccin del ser dada con la forma esencial, la plenitud ontolgica de la cosa. Cfr. Hessen, Johannes, Tratado de filosofa, cit., nota. 9, p. 51.
27 Vase Rintelen, Joaquim, Valor y existencia, Sapientia, nm. 4 (1949), pp.
232-238; tambin vase Linares Herrera, Antonio, Ser y valor, Revista de la Universidad de Buenos Aires, nm. 9 (1951), pp. 109-172.
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Si antes observbamos que lo que marca el punto de inicio de la filosofa de los valores es la distincin que Lotze hace respecto del ser y el
valor, tendremos que preguntarnos, antes de continuar, por aquello que
tuvo que suceder en la historia de la filosofa para que pudiera ser factible una distincin de esa magnitud. En este punto estamos en presencia
de un fenmeno muy similar al que hizo posible la distincin kantiana
entre el ser y el deber ser,28 pues ambas distinciones slo fueron posibles
como resultado del largo proceso que se llev a cabo con la irrupcin de
la filosofa moderna con toda la radicalidad y profundidad que implicaron sus postulados en la forma de concebir y pensar la realidad. As
intervienen, a mi juicio, cuatro fenmenos fundamentales, que por ahora
tan slo tengo posibilidad de sealar. En primer lugar, la ruptura de la visin teocntrica del universo, que est implcita en la filosofa antigua y
medieval, y su sustitucin por una concepcin antropocntrica, fruto de
todos los grandes cambios que engloba el Renacimiento como fenmeno
histrico y cultural. En segundo lugar, el giro de ciento ochenta grados
que imprimi la filosofa cartesiana en el pensamiento filosfico, por
el que, adems de abandonarse la realidad como medida de verdad veritas est adequatio intellectus et rei para adoptar el mtodo lgico-racional como nica medida de certeza, se situ, como fundamento de la
existencia, la subjetividad del sujeto pensante, con lo que por principio
se problematiz la existencia de los objetos. En este sentido, apunta M.
Heidegger, a partir de Descartes ya no se mira al objeto con total inocencia, sino que se le mira siempre desde el sujeto.29 El tercer elemento
28 Como es sabido, la distincin kantiana de ser y deber ser, as como su particular
concepto de deber, responde a las formulaciones que haba establecido Hume respecto de
la imposibilidad de derivar el deber del ser, denominada la falacia naturalista. Estos
postulados, a su vez, se deben al empirismo del que Hume parte, y por el que niega la posibilidad de abstraer la esencia universal de las cosas, de la cual como haba establecido Santo Toms o el propio Aristteles se pudiera derivar el tlos que el objeto debe
realizar para alcanzar su propia perfeccin.
29 M. Heidegger afirma que la conclusin a la que nos lleva el pensamiento de Descartes es que ahora el hombre es el fundamento sobre el cual se pone y tiene que ponerse
toda representacin y lo en ella representado si ha de tener un estar y una existencia consistente. Esto quiere decir que todo ente no humano se convierte en objeto para el hombre que es el subiectum: Pues con la proposicin cogito ergo sum afirma textualmen-
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lacin de ese hecho, pues lo que en realidad busca es establecer un criterio objetivo a travs del cual se pueda juzgar la moralidad de la conducta
humana individual, as como un principio por el cual se pueda establecer
la bondad o maldad de una ley o de cualquier decisin poltica en general. Desde esta perspectiva, formula el principio de utilidad, como el criterio por el cual se aprueba o desaprueba una accin, en relacin con la
tendencia o la capacidad que sta tiene de procurar el mximo de felicidad para la parte en cuestin.44 En este mismo sentido, H. L. A. Hart
constata que la intencin de Bentham es la de elevar el principio de utilidad a criterio objetivo para juzgar la bondad o maldad de la conducta humana, en tanto que incluso llega a decir que el nico significado que
pueden tener los trminos de bien y deber es el de utilidad, es decir, la
produccin de la mayor cantidad de placer o felicidad y, a la vez, la disminucin del dolor o la infelicidad.45 Con ello podemos afirmar aunque con algunas reservas que ms adelante expondr que el concepto
de utilidad de Bentham, en tanto es entendido como criterio objetivo de
la bondad y maldad de la conducta humana, guarda una cierta relacin
con el concepto de valor empleado por la filosofa de los valores.46
la relacin de causa y efecto, estn atadas a su trono. Ellos nos gobiernan en todo lo que
hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: todo el esfuerzo que hagamos por arrojarlos de nuestra subjetividad servir tan slo para demostrar y confirmar su
podero. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, ed. J. H. Burns y
H. L. A. Hart, Londres, Methuen, 1982, p. 11.
44 Ibidem, p. 12. Como es sabido, el concepto de utilidad ya haba sido planteado por
el pensamiento filosfico con anterioridad a Bentham; incluso Hume lo emplea para demostrar que ciertas virtudes, como la justicia, encuentran su verdadera razn de ser en la
utilidad que prestan a la comunidad. Sin embargo, como seala F. Copleston, aunque
Bentham no invent el principio de utilidad, lo que hizo fue interpretarlo y aplicarlo explcita y universalmente como principio bsico de la moral y de la legislacin. Copleston, Friederich, Historia de la filosofa, trad. de Ana Domnech, Mxico, Ariel, 1991,
vol. VIII, pp. 20-33.
45 Respecto de una accin conforme al principio de utilidad, uno siempre puede decir que se debe llevar a cabo, as como, que es correcto o esta bien que se haya llevado a
cabo. Slo bajo esta interpretacin los trminos deber y bien cobran un significado concreto, de otra manera, no tienen ninguno. Cfr. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, cit., nota 43, p. 12.
46 Llama la atencin que en el captulo IV de su obra, en el que analiza los diversos
criterios para medir la intensidad del placer y el dolor, Bentham emplea el concepto de
valor. Sin embargo, lo emplea tan slo para referirse a la fuerza o intensidad del placer o
dolor, es decir, en una dimensin meramente cuantitativa y no cualitativa. Ibidem, pp.
38-41.
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Este, por ejemplo, es el argumento principal que se encuentra en el fondo del relativismo axiolgico de Max Weber y Gustav Radbruch (vase infra, pp. 83 y 173).
48 En torno a la determinacin de los alcances que el argumento de Hume ha tendido
en su propio pensamiento, as como sobre el sentido en que debe ser entendido en el conjunto de su obra, se ha suscitado un importante debate. Vase Muguerza, Javier, Es y
debe; en torno a la lgica de la falacia naturalista, Teora y sociedad. Homenaje al profesor Aranguren, Barcelona, 1970, pp. 141-175.
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mente o incondicionalmente bueno es la buena voluntad, con lo que descarta cualquier otra inclinacin, virtud o sentimiento humano como valiosos. Ahora bien, en el lenguaje de su Crtica de la razn prctica la
buena voluntad se identifica con la voluntad libre, que para l es la nica
mxima que puede servir de ley universal de la voluntad, pues es la nica que no pertenece al mundo de los fenmenos y que es completamente
independiente de la ley de causalidad que rige a todo el mundo de los fenmenos.49 De lo que se infiere que lo nico que goza de un valor absoluto, porque en s mismo es un valor, es la buena voluntad, la voluntad
libre, que pertenece a la esfera de la subjetividad humana y se mueve en
un campo formal a priori,50 lo que a su vez implica, como ha apuntado J.
Hessen, que Kant haga depender el valor de las cosas de la subjetividad
del sujeto moral y no de las cosas mismas.51
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Kant, Immanuel, Crtica de la razn prctica, 3a. ed., trad. de Manuel Garca Morente, Salamanca, Sgueme, 1997, pp. 42-49.
50 En este sentido, Kant afirma que el fundamento de la obligatoriedad no debe buscarse en la naturaleza humana o en las circunstancias del Universo que rodean al hombre,
sino a priori, exclusivamente en conceptos de razn pura y que cualquier otro precepto
que se fundamente en principios de la mera experiencia podr considerarse en todo caso
una regla prctica, pero nunca una ley moral. Kant, Immanuel, Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, ed. Luis Martnez de Velasco, Madrid, Austral, 1999, p. 46.
51 J. Hessen, Tratado de filosofa, cit., nota 9, p. 13.