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Alejandro Ramos
Antropologa Teolgica
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Ramos, Alejandro
Antropologa Teolgica - 1a ed. - Buenos Aires: Agape Libros,
2007.
p. 240 ; 20x13 cm (Eusebeia; 14)
ISBN 978-987-12041.
II. Ttulo
CDD
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ndice
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INTRODUCCIN ............................................................................... 7
1. El concepto de Teologa ................................................... 7
2. La Teologa como ciencia ................................................. 8
3. El objeto de la Teologa .................................................. 11
4. El sentido de la Teologa en
la universidad y la finalidad de este texto.................... 17
CAPTULO 1: INTRODUCCIN A LA REVELACIN DIVINA........... 19
1. Qu es la Revelacin Divina? ....................................... 20
2. La Sagrada Tradicin (DV 7-8)...................................... 23
3. La Inspiracin y la Verdad
en las Sagradas Escrituras ............................................ 27
4. Sagradas Escrituras: Nociones generales ..................... 28
5. Verdad e Inerrancia en la Biblia.
Consideraciones generales para su interpretacin..... 35
Breve Apndice .................................................................... 49
CAPTULO 2: EL LUGAR DEL HOMBRE EN EL MUNDO ................. 55
1. El significado de crear.................................................. 55
2. La Creacin en la Biblia .................................................. 62
3. El lugar del hombre en el mundo.................................. 71
4. La finalidad de todas las cosas creadas ......................... 78
CAPTULO 3: LA PERSONA HUMANA ............................................. 89
1. El hombre como imagen de Dios en la Biblia ............ 89
2. La naturaleza humana...................................................... 98
3. La persona humana ....................................................... 107
Introduccin
1. El concepto de Teologa
La Teologa es el tratado acerca de Dios. Etimolgicamente, est compuesta de dos trminos: Theo (que significa
Dios) y logos (que significa palabra).
No es un concepto de origen bblico, sino pagano. Platn, por ejemplo, llama Teologa al discurso que los poetas
hacen sobre los dioses. Aristteles, en cambio, llama Filosofa teolgica al tratado de los seres en cuanto seres, y de
stos en relacin al Ser inmvil. En el orden cultual, adems,
hay tres teologas:
la mitolgica;
la natural o filosfica-cosmolgica;
la civil o poltica.
En el mbito del cristianismo primitivo, se llama telogos
a los poetas que componen himnos bajo la inspiracin del Espritu Santo. Recin en el siglo IV, comienza a ser usada como
estudio de la Trinidad.
En Oriente, en el contexto de una visin mstica de este
saber, se la entiende como la unin del Alma con Dios en
virtud de la contemplacin. En Occidente, la perspectiva es
distinta, pues es concebida como una interpretacin de la fe,
es decir, un estudio de la Sagrada Escritura.
El concepto Teologa comienza a usarse en un sentido
moderno a partir del siglo XIII, cuando Santo Toms lo precisa como tratado cientfico acerca de Dios.
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La Teologa es:
una ciencia, porque hay un conocimiento participado
de las causas,
es un conocimiento deductivo que consiste en una inteleccin del dato revelado,
es fruto del discurso racional, si bien es sobrenatural
porque se apoya en la Fe.
La ciencia teolgica no tiene evidencia de los principios
ni de las conclusiones, pero s del nexo entre ambos. De all
que sea una ciencia humana, una elaboracin racional que, a
partir de las Verdades reveladas, llega a la deduccin de nuevas
verdades contenidas virtualmente en ellas.
Concluimos, entonces, en que la Teologa es ciencia subalternada. Sus principios son tomados de una ciencia superior,
que es la ciencia de Dios. El conocimiento que Dios tiene de
S mismo y de las causas de las cosas es evidente para l, pero
no para la Teologa, que participa de ese conocimiento por
gracia del mismo Dios. Conocimiento que, adems, es el punto de partida para que la razn, iluminada y guiada por la fe,
pueda ordenar e interpretar los datos mltiples de la creencia
3. El objeto de la Teologa
Toda ciencia tiene un objeto de estudio, algo sobre lo que
se desarrolla. El objeto se considera de dos modos:
Objeto Material: es el sujeto sobre que estudia la ciencia; por ejemplo, la medicina tiene por sujeto de estudio al
hombre.
Objeto Formal: es el punto de vista sobre el que se
estudia el objeto material; por ejemplo, la medicina estudia al
hombre en cuanto busca la salud fsica.
CONGAR, Y. La Fe y la... op. cit., p. 181.
Vale otro ejemplo: la medicina es ms elevada que la veterinaria en
cuanto que su objeto de estudio es el hombre, que tiene mayor dignidad
que los animales.
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El objeto es lo que distingue una ciencia de otra. Puede haber coincidencia en el objeto material, entonces, su distincin
se dar por el objeto formal y viceversa. Por ejemplo, la medicina y la psicologa tienen como objeto material al hombre,
pero el objeto formal las distingue; la primera busca la salud
fsica y la segunda, la salud mental.
En la Teologa, el objeto material primario es Dios y el
secundario son las cosas creadas en cuanto tienen relacin con Dios; es decir, la naturaleza nos interesa en cuanto
su principio, su existencia y su fin es Dios, y por ella, podemos
conocerlo. Por eso, al hombre lo estudiamos en cuanto llamado a la salvacin.
Entonces, Dios es el objeto de la Teologa, pues esta ciencia tiene como principios los artculos de Fe, y stos tienen,
a su vez, como objeto a Dios, siendo l, por consiguiente, el
objeto de la ciencia y de sus principios.
Este conocimiento se refiere a Dios, a un Dios que se revela,
que crea al mundo y que salva hacindose hombre en Cristo.
De all que aunque trate de diversas cosas, a todas las estudia de
la misma perspectiva formal, es decir, en cuanto dato revelado.
Por este motivo, es tambin una ciencia, porque estructura los
datos de la revelacin como conocimientos sistemticos.
En el objeto formal, hacemos una distincin: la teologa
natural o teodicea, y la teologa sobrenatural.
Teologa natural: es el estudio de Dios con la luz natural de
la razn; tal es el caso de las vas de acceso al conocimiento de
Dios (las vas de Santo Toms para demostrar su existencia).
Teologa sobrenatural: es el estudio de Dios con la luz
natural de la razn iluminada por la fe; por ejemplo, cuando
estudiamos la Santsima Trinidad partimos del dato revelado
(fe), ya que con la fuerza sola de la razn nunca podramos
llegar a conocerla.
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Pero una cosa es aqul que se separa libre, consciente y voluntariamente de esta comunin, y otra muy distinta es aqul
que, por la condicin humana pecadora, cae en algn error del
cual se rectifica una vez advertido. Por ejemplo, una persona
que no cree que Jesucristo sea verdadero Dios y verdadero
Hombre, porque nunca se lo ensearon, pero al conocerlo,
ilumina su razn con la fe divina.
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b) que haya sido propuesta por el Magisterio eclesistico a sus fieles para ser creda. Los creyentes no
slo son notificados de una verdad de fe por el Magisterio, sino que, adems, tienen la obligacin de creer en
esa verdad propuesta. Esto lo hace la Iglesia a travs
de una solemne definicin del Papa, en los Concilios
(considerados Magisterio extraordinario) o por el Magisterio ordinario y universal de toda la Iglesia.
El dogma en sentido estricto es objeto de la fe divina y
catlica; fe divina decimos porque es dada por Dios a los
hombres, es sobrenatural. Al mismo tiempo, es catlica por
ser propuesta por el Magisterio infalible de la Iglesia (ya que
cuenta con la asistencia del Espritu Santo). El hecho de no
creer o ir en contra de un dogma hace que uno caiga en el
pecado de hereja, lo que implica la excomunin.
Respecto a este ltimo trmino, aclaremos que la excomunin es una opcin de aqul que no comparte la comunin
en la fe de los catlicos. Si la persona no se une en la misma
fe catlica, se encuentra separado de la comunidad; por consiguiente, no es una cuestin discriminatoria por parte de la
Iglesia, sino una cuestin evidente de la persona que opta por
no compartir lo que da unidad a la Iglesia: la comunin en la
misma fe. Un ejemplo conocido histricamente es el caso de
Galileo Galilei.
Pero adems de las excomuniones explcitas que realiza
oficialmente la Iglesia, existen otras de la vida cotidiana de
nuestros tiempos, que no son menos importantes, las cuales
podramos llamar implcitas. Por ejemplo, se habla de aquellas
personas que, estando bautizadas, no creen en el Credo (el
Smbolo de los Apstoles), que es lo fundamental de nuestra
religin; entonces, no estn en comunin con la fe catlica.
Tambin es el caso de las personas que se convierten a otras
religiones, cuando no pasan a formar parte de una secta, etc.
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Los dogmas son enunciados de Verdades reveladas, sobrenaturales, objetivamente contenidas en la Revelacin confiada
como un depsito a la Iglesia, que las propone a nuestra fe. Su
sentido es independiente del movimiento de las ideas humanas. As los dogmas se convierten en unas frmulas autnticas
y normativas, por medio de un juicio solemne del Magisterio.
Este carcter de frmula precisa no le quita su carcter de
afirmacin de la Verdad religiosa en cuestin, que interesa a la
vida y destino del hombre8.
La necesidad y el objetivo de formular dogmas es eliminar
algn error de fe, y a su vez, fijar una adquisicin moralmente
unnime de la inteligencia catlica de la fe, ya que la comunin
tiene necesidad de hacerse bajo algn smbolo, y la comunicacin de la fe exige alguna frmula, cuyas condiciones no son
objeto de este curso9.
Lejos de ser una cuestin autoritaria, las definiciones dogmticas de la Iglesia Catlica muestran su misin de ensear,
difundir y preservar la fe recibida, encomendada por Cristo a
los Apstoles y, por ellos, al Magisterio Eclesial. A medida que
van pasando los aos, por la gracia de Dios y la oracin de los
fieles, se va teniendo una comprensin ms profunda de la
Revelacin, y es a partir de ah que se va definiendo el dogma.
No es producto de una persona a la que se le ocurre definir
algo; antes bien es la Palabra de Dios que pide ser definida
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4. El sentido de la Teologa
en la universidad y la finalidad de este texto
En efecto, la Teologa se ensea en la universidad como
una de las materias humansticas para cumplir con el fin de
formar no slo profesionales, sino hombres y mujeres con
criterio para discernir el valor tico y la contribucin verdadera de las ciencias al desarrollo del hombre. Las materias
humansticas que se dictan son: Historia de la cultura, Filosofa, Teologa y tica. Todas ellas tienen un ncleo comn: la
antropologa cristiana.
La Historia presenta el marco histrico de las distintas
imgenes de hombre que se formaron a lo largo del tiempo. La Filosofa estudia al ser humano, su composicin de
cuerpo y alma, su modo de realizarse. La Teologa tambin
estudia al hombre, pero desde la perspectiva de la Revelacin
cristiana, indagando cmo contempla Dios a este ser. La tica, finalmente, trata sobre la finalidad de las acciones humanas y su contribucin o no al perfeccionamiento personal.
En Teologa, el tema central es la persona humana
como ser creado a imagen y semejanza de Dios. Por eso,
se inicia con el estudio de la Creacin, el mundo en el que
habita el hombre y el lugar que en l ocupa. Luego, entra de
lleno en la consideracin del significado bblico de imagen
divina, en el ser personal, y en las relaciones que establece
este ser creado con lo divino a travs de lo sobrenatural, as
como de la resolucin del misterio del mal en su vida. No se
podra entender bien al hombre sin conocer a Dios, su causa;
por eso, el tema siguiente es el ser de Dios, su naturaleza y las
Personas divinas. A continuacin, se estudia la presencia de
Dios en el mundo en Jess; para concluir con una comparacin de la forma en que las religiones proponen la vivencia
humana de Dios.
Este texto abarca la primera parte de los temas mencionados. Fueron escritos a modo de ensayos y no tienen preten-
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Captulo 1
Introduccin a la Revelacin Divina
Prof. Matas E. Zubira Mansilla
Cuando nos encontramos frente a la Revelacin que Dios
hace a los hombres, no estamos solamente delante de las
Sagradas Escrituras o Biblia, sino que tambin nos encontramos frente a la Sagrada Tradicin, muchas veces olvidada
por los laicos.
sta es una confusin muy comn que nos lleva a
encerrar la religin catlica en un libro, como es el caso
de los protestantes e infinidad de sectas que de ellos se
desprenden. Justamente, el dinamismo de la Revelacin se
da en la relacin profunda que hay en entre la Biblia y la
Tradicin del Pueblo de Dios: La Tradicin y la Escritura
estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la
misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia
el mismo fin1.
Por lo tanto, en la primera parte, haremos algunas consideraciones sobre la Revelacin de Dios: qu es la Revelacin, cmo se transmite, la Sagradas Escrituras, la Sagrada
Tradicin y el Magisterio de la Iglesia. Luego, nos dedicaremos a las Sagradas Escrituras especficamente.
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1. Qu es la Revelacin Divina?
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Cuando hablamos de la naturaleza de la Revelacin Divina, hacemos referencia bsicamente a tres puntos:
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Idem, p. 358.
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vemos nuestra vida cotidiana: los esposos que se aman mutuamente no slo se dicen cunto se aman, sino que, adems,
hay gestos concretos y cotidianos que lo demuestran. En una
amistad forjada en el amor, las personas no slo hacen cosas
que demuestren que son amigos, sino que, adems, hablan de
la amistad que tienen y la explicitan con hechos concretos.
ste es el modo en que Dios se manifiesta en el ejercicio
concreto de la Salvacin. Se introduce en la historia del hombre
comunicndose de mltiples formas, dispuestas segn la Bondad y Sabidura divinas (lo que se conoce como economa de la
salvacin). En la historia, Dios se revela con obras concretas:
en el Antiguo Testamento, los acontecimientos del xodo (Ex 7-14);
en el Nuevo Testamento, la vida de Cristo, su Encarnacin, sus milagros, la Muerte y la Resurreccin.
Pero adems, manifest sus palabras:
los profetas que interpretan las intervenciones de Dios
en la historia del pueblo de Israel;
las palabras del mismo Cristo, Dios y hombre, que declaran el sentido de sus acciones.
Mirando el conjunto de las Sagradas Escrituras, la obra de
Salvacin realizada por Cristo que fue anunciada con hechos y
palabras en el AT (Antiguo Testamento) y confirmada tambin
con hechos y palabras en el Nuevo Testamento.
Estos dos aspectos no van separados, sino unidos en lo
ms profundo: Dios hizo y dijo, dijo e hizo, hizo mientras
dijo y dijo mientras hizo5. El designio salvfico no slo queda
manifestado en palabras, sino que es realizado por obras. No
slo nos dice que nos va a salvar, sino que obra la Salvacin en
la historia del hombre.
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un sentido pasivo: el objeto de la Tradicin y su extensin, que es el contenido mismo, es decir, todo lo referente a
la Fe y costumbres del pueblo de Dios.
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En definitiva, ambas son Palabra de Dios: la Sagrada Escritura, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo;
la Tradicin, en cuanto confiada a los apstoles por Cristo
y el Espritu Santo y transmitida intacta a sus sucesores para
que stos la guarden, la expongan y difundan fielmente en
su predicacin.
Por esto, la Iglesia no tiene las certezas slo por las Escrituras, sino que las tiene de ambas fuentes: una ilumina a la
otra, complementndose mutuamente.
Las verdades transmitidas por la Tradicin no pueden conocerse plenamente, sino por el conjunto de testigos y formas
de expresin en las que viven: escritos de los Padres de la Iglesia, liturgia, prctica de la Iglesia, reflexin teolgica.
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La Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia (DV 10).
Muchas veces, se piensa que la Revelacin es un patrimonio exclusivo del Magisterio, que el Papa y los Obispos
lo toman y hacen con l lo que les conviene, subordinando
la Escritura a su oficio magisterial e incluso confundiendo la
Tradicin con el mismo Magisterio.
El Concilio Vaticano II, en la Dei Verbum, aclara de modo
tajante este problema:
1) La Tradicin y las Escrituras son el depsito de la
Fe, la Revelacin divina, separando al Magisterio (tengamos en cuenta que la Tradicin y el Magisterio no
son aceptados por las otras religiones cristianas).
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3. La Inspiracin y la Verdad
en las Sagradas Escrituras
Cada vez que leemos la Biblia, hallamos no pocas
dificultades para su comprensin. Muchas imgenes que
nosotros encontramos en ella nos pueden llevar a una
confusin tremenda si uno no est mnimamente advertido sobre su contenido, y especialmente sobre el espritu
con que fue escrita.
En la primera parte de este captulo, aclaramos que la
Revelacin de Dios no es ms que una obra de amor. Y
para que quede ms claro, respndase la siguiente pregunta:
Qu le agregamos a Dios con nuestra conversin?, sumamos algo a Dios, lo hacemos ms feliz, ms perfecto, ms
amable?, me llama porque me necesita? La respuesta es: no
agregamos nada a Dios, a lo que l es; l no necesita de
nosotros, ni de nada...
Desde esta perspectiva, se comprende mejor el mensaje
de la Revelacin. Si Dios no necesita de nosotros, ni le agregamos nada, entonces por qu se revela?, por qu busca al
hombre?, por qu enva a su Hijo, Jesucristo, a morir por nosotros? En esta clave se debe comenzar a comprender la obra
de Dios: si no lo necesita y lo hace, no cabe otra respuesta que
el AMOR, la caridad plena. Dios no busca ser ms feliz, ni el
beneficio propio, sino que nosotros alcancemos la plenitud de
la felicidad en l.
Por lo tanto, cuando nos encontramos frente a dificultades
sobre cuestiones de la Revelacin es necesario comprender el
Amor de Dios. Esto slo se alcanza por el camino de la Fe,
que, curiosamente, no la obtenemos sino porque Dios nos la
da en el Bautismo.
Hablaremos, entonces, de la Escritura, haciendo algunas
consideraciones necesarias para introducirnos en ella sin olvidar, claro est, que es parte de la Revelacin y que es plena
desde la luz de la Tradicin Apostlica.
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4.2. El canon
Toda religin revelada termina por sentir, tarde o temprano, la necesidad de fijar un canon, es decir, un conjunto de
libros sagrados, pues si Dios ha querido comunicar su voluntad a los hombres, debe haber algn modo de saber con toda
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Para este punto leer DV, 14-20.
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seguridad dnde se encuentra esa Revelacin. Esto es precisamente lo que garantiza el canon: seala los lmites entre lo que
es y lo que no es Revelacin. Si no se pudiera identificar esto,
de qu servira la Revelacin?
El origen de la palabra canon lo encontramos en el griego:
kanon, que deriva del babilonio qanu, caa. As se llamaba a la
vara larga utilizada por los albailes para medir. Ms adelante,
toma un sentido metafrico: norma o patrn.
La necesidad de definir el canon de la Revelacin (tanto
en los judos como en los cristianos) respondi a tres cosas:
conservarla a fin de evitar que se pierda en la vorgine de
tradiciones que nacen en torno a ella;
preservarla, es decir, impedir que sufra ningn cambio o
alteraciones;
observarla y hacer que acte en la fe y la vida.
El presupuesto bsico de la definicin del canon judeocristiano es la inspiracin, es decir, el hecho de que determinados libros han sido escritos bajo influjo del Espritu Santo, que
les otorga una aceptacin incondicional.
Los criterios prcticos que la Iglesia ha seguido para la
seleccin de libros inspirados han sido:
el origen apostlico
el uso constante en la Iglesia, con sus consecuentes frutos espirituales.
El canon de la Escritura se nos presenta como un conjunto de
producciones literarias dotado de cohesin interna. Tal cohesin
se debe a que los libros fueron usados por la comunidad guiada
por el Espritu Santo, alimentaron su oracin, impulsaron su reflexin y le ofrecieron una norma de vida. La facultad de juzgar si
se da o no esta conformidad la tiene el Magisterio de la Iglesia.
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En nuestro estudio, nos limitaremos a ver los fundamentos bblicos sobre los autores divino y humanos, sin
abordar las mltiples teoras que hay sobre el tema; ms
bien nos detendremos en las consecuencias o efectos de
la Inspiracin.
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Sin embargo, hay textos que aluden directamente a la inspiracin divina de las Escrituras, como son15:
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As pasa con los primeros once captulos del Gnesis, donde encontramos una dificultad tras otra, como el problema
del Arca de No (imaginen el tamao del arca para que pueda
entrar una macho y una hembra de cada especie) o la Torre de
Babel (cap. 9-11).
Cuando de atrocidades se habla... Palabra de Dios?
Leer: Jos 11,14-ss
Qu explicacin podemos dar a que se mate a toda la poblacin (Jerem) de los territorios conquistados por Israel para
cumplir la voluntad de Dios?
Leer: Hch 15,20
Abstenerse de sangre, por lo tanto, podemos recibir sangre?, no va en contra de la voluntad de Dios recibir una transfusin de sangre como sostienen los Testigos de Jehov?
Al final, de dnde viene?
Leer: Gn 1-4
Gn 1-2: El relato de la creacin del mundo trae conflictos
con las ciencias naturales. El origen del mundo en seis das no
coincide con las teoras sobre el tema; aunque algunos quisieron ver en cada da de la creacin eras de millones de aos,
igualmente, no encontramos una solucin. Por lo tanto, es
bueno desechar el relato?
El origen del hombre de arcilla del suelo y agua no condice
con las hiptesis de la evolucin y el Papa Juan Pablo II declar que la teora evolucionista es algo ms que una hiptesis.
Si en Gn 1,27 Dios crea al ser humano varn y mujer, por qu
vuelve a crear de arcilla del suelo (en Gn 2,7-ss) al hombre y de una
costilla a la mujer? Se debe descartar la Creacin del hombre?
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Se entiende que los pasajes que mostr presentan dificultad. No son los nicos en la Biblia. En cada versculo de un
libro como el Apocalipsis nos encontramos con el problema
de creer o no lo que dice: a dnde nos lleva todo esto?
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Idem, p. 238.
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Idem, p. 238.
Cf. Idem, p. 238.
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1) Estudiar con atencin lo que los autores queran decir y lo que Dios quera dar a conocer con esas palabras.
2) Tener en cuenta los gneros literarios, porque la
Verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en
obras de diversa ndole.
3) Considerar el tiempo y la cultura, por medio de
los gneros literarios propios de la poca.
4) Reparar en el modo de pensar, de expresarse y de
narrar, as como en las expresiones que se usaban en las
conversaciones ordinarias.
5) La Biblia se debe leer con el mismo Espritu con
fue escrita, teniendo en cuenta el contenido y la unidad
de toda la Escritura, la Tradicin de la Iglesia y la analoga de la Fe.
6) Todo lo que los exgetas estudian (los que aplican
estos criterios para la interpretacin de la Biblia) queda
sometido al juicio definitivo del Magisterio de la Iglesia,
que recibi de Dios el encargo y el oficio de conservar
e interpretar la Palabra de Dios.
Podemos aclarar previamente dos trminos: hermenutica y exgesis.
La hermenutica consiste en los principios segn los cuales debe interpretarse la Biblia; la exgesis, en la aplicacin
prctica de aquellos principios. Hoy en da estos trminos se
utilizan, muchas veces, como sinnimos.
La tarea exegtica o de hermenutica implica interpretar
las Sagradas Escrituras segn indicamos ms arriba, citando a
DV 12. Se busca descubrir tanto los sentidos literales (lo que el
autor humano quiso decir con el texto) como los supraliterales
(lo que el Autor divino por medio del humano nos dijo).
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mbito del Espritu para dejar que eleve el alma hacia l, para
que podamos indagar y escuchar su palabra con Fe.
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Cf. DV, 8.
MANNUCCI, V. La Biblia como... op. cit., p. 300.
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Todo gnero literario encierra un modo particular de expresin de la verdad y, por tanto, sta debe ser buscada por mtodos adecuados al gnero en cuestin. De ah que una condicin
necesaria para la correcta exgesis de un libro o fragmento sea
determinar las peculiaridades y leyes de dicho gnero.
Cada gnero literario a su vez tiene subgneros de los cuales daremos algunos ejemplos32:
Histrico:
Potico popular (abundantes ejemplos encontramos en el libro del Gn)
Informativo (libro I y II de Reyes, Crnicas)
Anuncio (Evangelios, Hechos de los Apstoles)
b) Ley: Son textos que recogan normas o costumbres por las que se rega el pueblo. Es una exigencia de
la alianza con Dios.
c) Profeca: revela la existencia de un mensajero que,
en este caso, sabe que habla a los hombres en nombre
de Dios e inspirado por su Espritu. El profeta, adems
de la palabra, se vale de la accin simblica para expresar la accin de lo quiere decir.
Ley:
Ley apodctica (el caso de los 10 mandamientos
en Ex 20,1-17)
SNCHEZ CARO, J. M. y otros, La Biblia Didctica, Espaa: Ed. SMPPC Consulta,, 996, p. 12-13.
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Segunda conclusin
Respecto de los pasajes bblicos antes citados, podemos
sacar algunas conclusiones.
Aquellos que los interpretaron no han tenido en cuenta
ni la verdad para la salvacin, ni la Tradicin, ni la unidad de la
Escritura, ni la analoga de la fe, ni el Magisterio, mucho menos las consideraciones de los gneros literarios, la poca de
escritura, el mbito del hagigrafo y tantas otras tantas cosas
que enumeramos en este apartado...
No hace falta ser un perito literario o historiador para leer
el don de la Sagrada Escritura, solamente hace falta tener cuidado con aquello que decimos fundados en ella. Es una fuente
inagotable de vida espiritual y es una gracia para todos los cristianos el poder contar con ella, por lo tanto, siempre tenemos
que tener como norte la intencin de Dios al Revelarse: darse
a conocer y llevarnos por el Hijo en el Espritu Santo al Padre,
para poder gozar de la bienaventuranza eterna.
En este captulo, hemos dado algunas herramientas bsicas
para poder acercarnos a la lectura bblica y, con ellas, poder
llegar a un entendimiento ms profundo de aquello que fue
revelado, entrando as en el dinamismo profundo de la vida de
la Iglesia, que es la comunidad que Cristo nos deja para llegar
a la salvacin eterna.
Breve Apndice
No podemos dar por finalizado el captulo sin antes hablar
sobre algunos de los pasajes que tan mal hemos interpretado
(o dudado). Por tanto, brevemente les dar algunas consideraciones que hace la exgesis para lograr entender la intencin
del pasaje.
La exgesis no es la palabra de Dios ni es la voz del Magisterio de la Iglesia, solamente es una herramienta para que, a
travs del estudio, se pueda profundizar en el conocimiento de
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Ez 1,4-17
El profeta Ezequiel vivi en el siglo VII aC, en la poca del destierro. l utiliza un gnero literario apocalptico
para su libro, la caracterstica del gnero es ser sumamente
simblico y complejo de analizar (aunque no tanto para las
personas de su poca que conocan bien la simbologa);
siempre trae un mensaje de esperanza: Dios vence a los
enemigos de Israel.
Los dos datos que tenemos son la poca y el gnero literario. Si observamos las imgenes del AT, nos encontramos
que lo descrito por Ezequiel coincide con los querubines,
ngeles custodios de lo sagrado. Antiguamente, se crea que
Dios estaba presente en el carro llevado por esto ngeles.
Sus estatuas se encontraban en el interior del Templo de
Jerusaln.
El aspecto de estos seres dan temor, y justamente eso
se busca; el ngel muestra la presencia de lo Divino, y
frente a lo Divino se tiene el santo temor, la reverencia
(como las grgolas de las catedrales, su aspecto a veces
demonaco no hace ms que mostrar la custodia feroz de
lo sagrado).
La cuestin es ver si Ezequiel estaba mirando los querubines o estaba queriendo significar otra cosa. Ac es donde la
correcta interpretacin basada en el gnero literario juega un
papel capital. Supongamos que en el captulo primero el pro-
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Hch 15,20
Uno de los problemas ms graves de malinterpretar este
pasaje es que le cuesta la vida a miles de personas que se ven
imposibilitadas de recibir transfusiones de sangre. Tal inconveniente se nos presenta con la conocida secta Testigos de Jehov
o de la Iglesia de los santos de los ltimos das, que insisten en interpretar al pie de la letra la Biblia.
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Mt 1,1-16 y Lc 3,23-38
Las genealogas de Jess tienen un significado muy importante para la vida pastoral de las primeras comunidades
cristianas. En ambos Evangelios, se explica el origen de Aqul
que vino a salvarnos para ubicar a los que se bautizaban en
dnde est su raz.
Comencemos entonces con la tarea exegtica:
1) Los Evangelios se escribieron con un fin catequtico: ensear a los fieles los hechos y palabras de Jess.
Nacen para conservar a travs del tiempo el mensaje
salvfico trado por el Mesas. Por tanto, no se puede
leerlos como si fueran libros de historia cientfica
(como entendemos esta ciencia hoy en da); ahora, no
por esto se puede negar su carcter histrico.
2) El fin pastoral de los Evangelios nos remite a
considerar para quin fueron escritos. Cuando uno
hace un Catecismo, en lo primero que se fija es a quin
va dirigido, y segn la realidad y la necesidad de los destinatarios, se selecciona el material y se organiza el contenido, se usar un lenguaje determinado y un modo
de ensear (lo mismo que sealamos en el apartado:
Interpretacin de la Biblia).
3) Finalmente, la pregunta: por qu Mateo une la
ascendencia de Jess con Abraham y Lucas lo hace con
Adn (e Hijo de Dios)? La respuesta es sencilla teniendo en cuenta la totalidad y unidad de la Escritura (sobre
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todo de los Evangelios y sus destinatarios): Mateo escribe para las comunidades judas, por lo tanto, necesita
demostrar la legitimidad de Jess como Mesas (esto
implica decir que desciende de David) y su pertenencia
al Pueblo de Dios (es decir, hijo de Abraham). No hace
falta dar ms explicacin que sa para que comprendan
quin es Cristo.
En cambio Lucas escribe para los paganos que nada
conocen de Abraham y David, por lo tanto, pone el origen de Cristo en Adn, es decir, todo el gnero humano, mostrando con esto la universalidad de la salvacin
trada por l.
No slo por este pasaje nos damos cuenta los destinatarios
de los Evangelios, sino porque todo en ellos est escrito segn
un modo especfico.
En esta sntesis, vemos cmo se aplica la exgesis para
interpretar la Escritura, teniendo en cuenta los diferentes factores para encontrar lo que los autores quisieron decir y lo que
Dios quiso dar a conocer con dichos libros.
Captulo 2
El lugar del hombre en el mundo
1. El significado de crear
No se puede entender al hombre si no es en el contexto de
toda la Creacin. El hombre es parte de ella y tiene una misin que cumplir respecto de los otros seres. Por este motivo,
vamos a intentar ahora explicar la visin teolgica del cosmos,
con el fin de comprender el lugar que en l ocupa el hombre.
La nocin de creacin es uno de los conceptos ms propios del cristianismo; se refiere al origen que tienen las cosas.
Vamos a empezar, entonces, por el concepto de creacin en
sentido cristiano para continuar analizando el pensamiento de
aquellos que se oponen a esta idea.
La palabra creacin puede tomarse en diversos sentidos:
a) en un sentido amplio, cuando se refiere a la produccin de un ser, y as se dice, por ejemplo, que el
artista es un creador;
b) en sentido metafrico, cuando se concede un
cargo o dignidad a una persona;
c) en sentido estricto, cuando se refiere a la accin
divina de produccin de cosas de la nada. Este ltimo
sentido es el que trataremos nosotros.
La Creacin se produce cuando una cosa totalmente
inexistente (es decir, que no existe ni en acto ni en potencia, ni
en forma) recibe, de una causa eficiente, todo el ser.
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b) en el caso de la transformacin del pan en Cuerpo de Cristo y del vino en su Sangre durante la Santa
Misa porque, en este caso, se parte de una materia;
c) cuando Dios infunde su gracia en el alma de un
hombre, porque lo sobrenatural es siempre accidental
al hombre.
De esta forma, precisando el concepto de creacin, podramos definirla tambin como el pasaje del no-ser al ser2.
Seguimos en esto a PIOLANTI, A. Dio nel mondo e nelluomo. Ciudad del
Vaticano: Librera Editrice Vaticana, 1994, p.22 ss.
2
SANTO TOMS dice as: Si se considera la emanacin de todo el ser universal respecto a su primer principio, es imposible presuponer algn ser a
esta emanacin. Ahora bien, la nada es lo mismo que la negacin de todo
ser. Por tanto, como la generacin del hombre se hace del no-ser que es nohombre, as la creacin que es emanacin de todo el ser, se hace del no-ser
que es la nada (SANTO TOMS. Suma Teolgica, op. cit., I, q. 45,a.1).
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una cosa, es decir, esa cosa que no exista ahora existe, y esta
accin slo la puede realizar Dios4.
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2. La Creacin en la Biblia
Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz. Vio Dios que la luz
estaba bien, y apart Dios la luz de la oscuridad, y llam Dios
a la luz das, y a la oscuridad la llam noche. Y atardeci
y amaneci: da primero.
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Este texto del primer captulo presenta rasgos muy distintos respecto del texto del captulo segundo. La razn de esto
se halla en que se trata de escritores distintos. Aunque ambos
piensan y escriben semticamente, cuando Dios inspira, deja
que la causa segunda (autor humano) intervenga tambin con
sus propias cualidades humanas.
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Los autores inspirados, por lo tanto, tratan de hacer comprensible la situacin presente del hombre para lo cual relatan
el comienzo de la existencia humana en la tierra y la cada del
primer hombre.
Volviendo sobre el texto de Gnesis 1, la narracin usa
un verbo preciso para definir la accin divina: crear (bar, en
hebreo); es una accin que slo se aplica a Dios, pero nunca
al hombre, y en ella est contenida implcitamente la Creacin
de la nada. De esta manera, la narracin subraya una accin
especfica de Dios. Con esta idea, se pretende dejar en claro
que las creaturas no proceden de un impulso impuro, indeterminado y sordo, de una masa original que produce a los dioses
mismos, rechazando as toda fusin pantesta entre Dios y el
mundo. Dios crea las cosas por su Palabra, y esta actividad
divina no es algo transitorio como la humana, sino que es
constante. El texto presenta a un Dios que dirige su Palabra
a la creatura, y por esto existen las cosas y no la nada. Esto es
lo que el autor quiere decirnos en una primera instancia; pero
tambin se afirma el lugar que ocupa el hombre como imagen
de Dios y como llamado a participar del seoro de l.
El autor de este texto se denomina genricamente, en
exgesis bblica, como fuente sacerdotal, porque presenta
la Creacin dentro de un esquema cultual. La obra se realiza
dentro de un esquema semanal, pero la intencin no es refeCf. GRELOT, P. Hombre quin eres? Cuadernos Bblicos 5. Navarra:
Verbo Divino, 1976, p. 21 ss. Los pueblos en la Mesopotamia tenan distintas representaciones: a) para los sumerios, todo proceda de la fecundidad divina, modelo y fuente de la humana, y los hombres haban sido
procreados por la gran diosa madre Ninmah. Los dioses tambin eran
responsables del mal; b) para los acadios, hay un demiurgo que organiza
el universo, es un dios nacional. Al principio de todo, hay un caos, y de
las aguas salen los dioses que luego se enfrentan. El hombre est sometido, fatalmente, a los dioses.
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Cf. SCHEFFCZYK, L. Creacin y providencia, en Historia de los Dogmas, Madrid: BAC, 1974, T. II, p..4 ss.
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Job 38,4-11.
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2 Macabeos, 7,22-29.
Mateo 25,34.
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Juan 17,5.
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En el Nuevo Testamento, aparecen tambin en varios pasajes: es un ngel el que anuncia a Mara la Encarnacin del
Verbo de Dios (Lucas 1,26-38); tambin es un ngel el que le
avisa a Jos sobre el nacimiento del Nio, y el que le manda
huir a Egipto (Mateo 1,20 y 2,13). En el mismo nacimiento de
Jess, aparece una multitud de ngeles (Lucas 2,13); y finalmente, en el momento de ser capturado para ser crucificado
en el huerto de Getseman, Jess dice que tiene a una legin
de ngeles que lo protege (Mateo 26,54).
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manera tal que sus vidas se dirijan a Dios. Por eso, se habla en
la Teologa de los ngeles custodios, como ensea la Escritura: Te encomendar a sus ngeles para que te guarden en
todos tus caminos y ellos te llevarn en sus manos para que no
tropieces en las piedras27.
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Hemos tratado brevemente de los ngeles ya que consideramos que no se puede entender al universo slo como una
realidad material y al hombre como la nica realidad espiritual
en l. Adems, creemos que esto contribuye a la comprensin
del misterio del mal en la vida del hombre.
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Hay dos razones teolgicas que permiten explicar el sentido de la Providencia divina:
a) en las cosas se advierte un orden que no tiene
ninguna explicacin sino fuese por la presencia de
una Inteligencia que es su Causa. El orden supone
finalidad y nunca puede ser el resultado de una disposicin casual de elementos materiales. Esto lo admiten
incluso las hiptesis cientficas que tratan de explicar
el origen del universo. Hay no slo produccin de
energa sino orden.
Isaas 46,9-11. En varios otros pasajes de la Sagrada Escritura se menciona la dependencia que tienen los seres de su Creador, particularmente en lo
que tiene que ver con la alimentacin como signo visible de la sustentacin
en Dios (Salmo 146, 103, 144). Tambin para la Escritura es Dios el que
conduce la vida del hombre (Proverbios 16,9; Sabidura 14,3).
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Mateo 6,25-30.
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Habiendo creado Dios todas las cosas por ser absolutamente bueno, resulta coherente que, en virtud de la misma
Bondad, conduzca las cosas creadas a su perfeccin.
De esta manera, no caben en el cristianismo el fatalismo de
aquellos que niegan la existencia de Dios (como los destas, los
fatalistas y los materialistas). La forma ms corriente de negacin de la Providencia consiste en el dualismo de los que sostienen que hay un principio del bien y otro del mal; y tambin
la de aquellos que piensan que el orden del universo depende
de los astros (astrologa). La actitud del creyente, en cambio,
es de confianza en un Dios infinitamente bueno: Yahv es
mi pastor, nada me falta. Me pone en verdes pastos y me lleva
frescas aguas. Recrea mi alma y me gua por las rectas sendas
por amor de su nombre (Salmo 22).
Podra alguno preguntarse si es Dios el que gobierna al
mundo y, siendo l bueno, por qu muchas veces los malos
triunfan. Este problema se resuelve con el conocimiento del
misterio del mal y de por qu Dios lo permite, que veremos
ms adelante.
De los textos bblicos, la Teologa ha ido elaborando a lo
largo del tiempo un pensamiento sobre el sentido de la Creacin. La Biblia, como dijimos, no tiene una intencionalidad
doctrinal, en el sentido de una explicacin racional; su fin es
slo dejar por escrito lo que quiso Dios revelar a los hombres.
De all que a partir de las nociones fundamentales que podemos sacar de los textos es que llegamos a concluir una visin
del cosmos desde la perspectiva de Dios.
El hombre no se puede entender sino como parte de este
cosmos; por eso, resulta particularmente interesante entender el
mundo para comprender el sentido de la existencia de este ser.
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En la relacin que el hombre tiene con el cosmos, existe una primera dificultad: l tiene una sobredimensionada
imagen de s mismo, y a partir de ella, la pretensin de ser el
centro de todo. Esto tiene una explicacin muy lgica, porque
el hombre no slo conoce las cosas, sino que se conoce a s
mismo; y adems, sabe que el entendimiento le da la capacidad
de modificar las cosas creadas.
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Todo aqul que obra lo hace en virtud de su naturaleza, porque el obrar sigue al ser, esto es, que las acciones tienen que ver
con el modo de ser. En otras palabras, ningn efecto puede ser
desproporcionado con respecto a la forma de un ser. Esto se
aplica a todos los seres creados (causas segundas) y, analgicamente, a Dios. De esta forma, podemos decir que la accin divina realizada en la Creacin es proporcional al Ser divino, puesto
que l es un Ser absolutamente perfecto. No hay ningn otro
ser que pueda producir un efecto tan grande, por esto es que se
llama a Dios, filosficamente hablando, Causa Primera.
Cuando Dios cre, no slo cre los seres, produciendo su
sustancia, sino que, adems, les dio capacidad para obrar; de
all que se llama a stos causas segundas. Y as como estos
seres dependen de Dios para existir, de la misma manera dependen de la Causa Primera para obrar, pues si no existiera
Aqulla, no podran stos realizar acciones.
En la obra de la Creacin, se da, adems, una causalidad
ejemplar35. La causa ejemplar es aquello segn lo cual se hace
una cosa, es la forma concebida en la mente, a imitacin de la
cual todo agente inteligente produce un efecto36. Es el proyecto o idea ejemplar que tiene el arquitecto o el escultor en su
mente antes de comenzar la obra; podemos decir, entonces,
que existe ya una idea de la obra antes de que exista.
Cf. AUER, J. El mundo, creacin de Dios. Barcelona: Herder, 1979,
p. 125-175.
35
Cf. PIOLANTI, A., Dio nel mondo... op. cit., p. 84-103.
36
Cf. SANTO TOMS. De veritate. Santiago de Chile. Editorial Universitaria, 1996, q. 3, a. 1.
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Una de las grandes cuestiones que hay que resolver respecto del cosmos es: para quin o para qu crea Dios el mundo. Y
la respuesta es imprescindible para poder tener una idea ms
precisa del puesto que ocupa el hombre dentro del mundo.
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Hay, adems, otra razn que justifica que Dios sea el fin
de toda la Creacin: l quiso, en su infinita Bondad, darse
a S mismo, esto es, darle al hombre una participacin en su
perfeccin. Cualquier otro tipo de felicidad que el hombre
pudiese imaginar no podra nunca tener el valor de amar y
contemplar a Dios para siempre. Dios no podra haberle dado
un fin ms grande al mundo.
En la Creacin, los seres inferiores se subordinan a los superiores, hay un orden; por esto, las plantas, los animales, las
cosas en general deben servirle al hombre, quien, a su vez, debe
dirigir su vida a Dios. El fin de la Creacin se alcanza cuando el
hombre termina viviendo para siempre con Dios en el Cielo.
El mundo no es perfecto y, por lo tanto, no es un ser
quieto, sino en permanente movimiento en busca de su realizacin; es una realidad siempre dinmica. Este movimiento
se verifica en todos los niveles de seres, desde los irracionales
(que tienden por su forma a conservarse y a realizarse) hasta
los racionales (en los cuales, en virtud de su alma, se proyectan
al exterior para alcanzar su perfeccin). Esta proyeccin de los
seres espirituales es una bsqueda del conocimiento de Dios,
de una verdad que pueda saciar su inteligencia. El modo de ser
del hombre determina necesariamente esta bsqueda de una
realidad absoluta; su naturaleza espiritual reclama la eternidad.
El obrar es siempre proporcionado al ser y busca un bien que
lo realice; ese bien no puede ser l mismo. El hombre no puede tenerse a s mismo como fin de su vida, porque l es un ser
contingente, limitado, imperfecto; su alma busca mucho ms.
La pregunta sobre la finalidad de la Creacin requiere aun
una aclaracin mayor. Uno podra preguntarse por qu Dios
crea si no tiene necesidad de las creaturas: la razn ltima est
en su propia Bondad. La Bondad de por s es difusiva, esto
es, tiende a hacer el bien sin otro motivo que ella misma, y
por esta razn, Dios, sin necesitar de las creaturas, las crea. La
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ltimo) con ningn otro ser. Por esta razn, a veces, el hombre en
su vida se ve exigido por una respuesta ante lo Absoluto y se debate
en una lucha interior entre los dos grandes amores: amar a Dios
por encima de todas las cosas o amarse a s mismo hasta el fin.
Para explicar mejor el sentido de la Creacin, hay que decir
que sta no le agrega nada a la Perfeccin divina sino que ms
bien, por ser perfectamente bueno, era conveniente que su
Bondad se difundiese. Dios no est determinado a crear por
nada ni por nadie, lo hace libremente. Su obrar no depende de
ningn otro ser porque est siempre en acto, como veremos,
Dios no busca nada que no tenga ya. La Creacin es la mayor
manifestacin de libertad y amor en Dios.
En conclusin, Dios, en la Creacin, obra en vistas de un
fin: su divina Esencia y su infinita Bondad. l decide crear para
que su perfeccin sea comunicada fuera de S a otros seres que
participen de ella y todo esto por la nica razn de su Amor.
En esta intencin, confluye tambin la gloria de Dios, es decir,
la manifestacin de su bondad y el bien mismo de las creaturas.
Dios quiere entonces, en segundo lugar, la perfeccin de las
creaturas, y en este sentido, s podra decirse que Dios ha creado
el mundo para el hombre. Amndose a s mismo, Dios ama a las
creaturas, en las cuales brillan reflejos de su Belleza.
De esta manera, encontramos respuesta tambin a la
cuestin de si Dios es o no egosta. Con la Creacin, Dios no
recibe una perfeccin que le faltaba, sino que simplemente
comunica a otros su Bondad.
Captulo 3
La persona humana
1. El hombre como imagen de Dios en la Biblia
Si buscamos en la Sagrada Escritura un concepto que defina
lo que el hombre es, no lo vamos a encontrar. No existen definiciones en la Biblia. Por esta razn, tenemos que buscar conceptos
que, de alguna manera, expresen lo que piensa Dios sobre el hombre. Entre stos, el ms importante es el que encontramos en la
primera pgina de la Sagrada Escritura, donde se presenta al hombre como imagen del Ser divino, porque lo que ms le interesa a la
Escritura es mostrar este aspecto del ser humano: la relacin con
Dios como algo constitutivo de su ser y como algo que tiene que
ver con todas las dimensiones de su vida, no slo con una parte.
En el relato del Gnesis, se presenta la Creacin del hombre
en los captulos 1 y 2. En el primero, la Creacin del ser humano
se presenta al fin del relato de la Creacin del mundo entero.
Luego de haber creado los cielos y la tierra, los astros del firmamento y todos los vivientes (vegetales y animales), Dios decide
crear al hombre:
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Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y mande en los peces del mar
y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las
alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por
la tierra. Cre, pues, Dios al ser humano, a imagen suya, a
imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre1.
Gnesis 26 y 27.
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de ste sobre el resto de la Creacin (v. 20). Sin embargo, el hombre no encuentra entre todos los seres una
ayuda adecuada. Ante la Creacin de la mujer, el hombre con gozo exclama: Esta vez s que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne (v. 23).
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La Creacin del hombre es considerada por el autor sagrado como el coronamiento de toda la obra creadora. Y esto se
manifiesta a travs de distintos signos:
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La ecologa o defensa del medio ambiente es la consecuencia lgica de la enseanza de la Creacin en la Biblia.
Cuidar del medio ambiente es para el hombre una obligacin
ante Dios, puesto que respetar la vida es siempre respetar a
Dios. De todas maneras, no hay que confundir ecologismo
con respeto por la obra divina. Algunas veces, detrs de propuestas ecologistas, se halla una idea equivocada del mundo y
del hombre. Afirmar que la tierra entera es un ser viviente (La
Gaia, la madre tierra) es negar el dato evidente de la realidad
que nos indica que no todos los seres tienen vida y que, entre
stos, no todos tienen el mismo tipo de vida. As es como no
podemos decir que la vida sea lo mismo en una planta, en un
animal y en el hombre.
Resulta una hipocresa y una falta de respeto conmoverse
por las necesidades de los animales y no hacerlo en igual y
mayor medida por las necesidades de los seres humanos que
sufren. Todo esto dice la Biblia cuando afirma que de Dios
salen todas las cosas y que el hombre ha sido hecho a su
imagen. Esto ltimo implica una gran responsabilidad para el
hombre, pues es el nico ser que puede lograr que las cosas
que han salido de Dios vuelvan a l, en la medida en que l
dirija su vida hacia su Creador. Con la realizacin del hombre,
se realiza toda la Creacin.
Volviendo otra vez a la Biblia, tenemos que decir que
el misterio del hombre se explica en el relato mismo de la
Creacin, porque es un ser sacado del polvo y formado a
imagen de Dios. En l, se conjugan la miseria y la grandeza, la
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Tampoco existe en el Nuevo Testamento un concepto abstracto y filosfico del hombre en s; sin embargo, se mencionan una serie de categoras fundamentales que manifiestan la
conciencia hebrea de la unidad del ser humano en sus distintas
dimensiones13. Por esto, el alma (psych) es siempre una vida
ligada a un cuerpo; as por ejemplo, en la expresin: El que
quiera salvar su vida la perder; y el que pierda su vida por M
y por la Buena Noticia, la salvar14.
El otro concepto que completa la naturaleza humana, resaltando su unidad, es el de cuerpo15. Por eso, Jess dice: No
teman a los que matan al cuerpo, pero no pueden matar al alma.
Teman ms bien a los que pueden arrojar el alma y el cuerpo a
la gehena (infierno)16. Con esta expresin, el Seor muestra la
unidad de cuerpo y alma ms all de la Vida eterna.
De todas maneras, el mensaje central del hombre como
imagen de Dios en el Nuevo Testamento pasa por la idea de
reproducir el modelo que tiene el hombre. Y este modelo no
puede ser otro ms que Aqul que es la Imagen perfecta de
Dios, aqul que es la Idea que tiene Dios de s mismo, que lo
conoce perfectamente y que vino al mundo para darlo a conocer a los hombres. Cristo es la fiel manifestacin de la divinidad;
Cf. Lucas 15,11-31.
RUIZ DE LA PEA J. L. Antropologa Antropolgica Fondamentale. Roma: Borla,
1992, p.58 y ss.
14
Marcos 8,35.
15
La expresin cuerpo (soma) en el Nuevo Testamento significa el hombre
concreto encarnado en el espacio y en el tiempo, solidario con los otros
hombres, portador de la imagen de Adn y capaz de reproducir la imagen
de Cristo. Cf. RUIZ DE LA PEA J. L., Antropologa... op.cit., p. 73.
16
Mateo 10,28.
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Efesios 4,24.
1 Corintios 15,49.
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De esta manera es como la Teologa del Nuevo Testamento exalta la dignidad del hombre y el valor de su existencia terrestre. El cristianismo, lejos de ser pesimista por la presencia
del mal y las limitaciones humanas, es muy optimista, porque
contempla la grandeza de lo que el hombre ha recibido (la
imagen divina) y la posibilidad real de realizar su vocacin con
la ayuda de Dios19.
98
2. La naturaleza humana
En ningn pasaje de la Sagrada Escritura existe una explicacin racional sobre la constitucin de este ser diferente en la
Creacin. Como hemos visto, se acenta fundamentalmente
aquello que, en primera instancia, lo distingue del resto de los
seres: su capacidad de conocer. El entendimiento humano es una
participacin del entendimiento divino y all radica el fundamento
de su seoro. Vamos a tratar ahora de ver dos aspectos del ser
humano: por un lado, su naturaleza; por otro, su ser personal.
La naturaleza de un ser es aquello que tiene desde su nacimiento, es la esencia, aquello que lo hace ser tal cosa, y el principio de su obrar. Cuando nosotros hablamos de la naturaleza
humana, tenemos que tener en cuenta las dos dimensiones
que la componen:
la corporal, que es evidente por la simple auto
percepcin;
la espiritual, es decir, que somos seres inteligentes
que podemos pensar, produciendo realidades espirituales (ideas)20.
En esto nos distinguimos del resto de los seres y esto revela que hay en nosotros algo ms que un cuerpo, puesto que
SPICQ, C., Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Salamanca: Secretariado
Trinitario, 1979, p. 242.
20
FABRO, C., Introduccin al problema del hombre, la realidad del alma, Madrid:
Rialp, 1982, p. 155.
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Como dijimos anteriormente, el alma no preexiste al cuerpo porque ha sido creada para dar vida a un cuerpo determinado, y no para que viva por s misma. Cabe entonces la pregunta: cmo se realiza esta unin entre el cuerpo y el alma?
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sobre algo profundo. Esto no sera posible si no hubiese un nico ser del cual salen ambas operaciones;
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Por ltimo, tenemos que decir que el cuerpo tiene una dimensin tico-religiosa, en la medida en que, por su intermedio, el hombre se relaciona tambin con Dios. Del relato del
captulo segundo del Gnesis, se deduce una extraordinaria
familiaridad entre el hombre y la mujer con Dios; ambos comparten su vida con Dios. Hay, en el hombre, conciencia de que
todo su ser depende totalmente de Dios. Por esto, tiene que
darle gloria, es decir, honrarlo como Dios, tambin a travs de
su cuerpo. Esta tarea supone una eleccin libre por parte del
hombre, esto es, la decisin voluntaria de buscar el bien con
todo el ser, cuerpo y alma. No caben aqu distinciones entre el
alma y el cuerpo; el ser persona es una totalidad.
Conviene aqu, entonces, mencionar aunque sea brevemente, el sentido de la sexualidad humana. Trataremos de
descubrir el sentido que tiene, no slo el cuerpo en forma
individual, sino la complementacin del varn y la mujer. Para
descubrir el valor que tiene la sexualidad en el hombre, hay
que recordar que la persona humana es el ser ms noble y
excelso que existe en el universo visible. Tiene valor en s misma y por s misma y tiene un destino de eternidad, y esta vida
eterna a la cual est ordenada le confiere una dignidad especial
al cuerpo y a la sexualidad.
La sexualidad es una facultad de la persona humana por la
cual el hombre coopera en la obra de la Creacin divina en cuanto que, por ella, Dios crea nuevos seres humanos. La sexualidad
tiene una dimensin biolgica (corporal-orgnica), pero tambin
una dimensin psquica que se revela a travs de la atraccin que
une al hombre y la mujer. Dicha atraccin no es solamente fsica,
pues lleva a la persona a buscar una plenitud que se obtiene en y
27
Idem p. 121.
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Cuando el ser humano logra esta comunicacin interpersonal en un amor espiritual, puede descubrir el verdadero valor
de la sexualidad, puesto que la percibe no como una realidad
en s misma o en cuanto que sirve a los propios gustos, deseos,
intereses, sino como la posibilidad de la donacin de s mismo.
El hombre no se realiza si no es entregndose y venciendo su
propio egosmo. Esto se percibe tambin, a nivel corporal, en
la necesidad del otro sexo. Por lo tanto, podemos concluir que
las dimensiones biolgica y psquica se realizan plenamente en
la espiritual29.
La sexualidad es un bien no porque sea algo til o agradable, ni por el placer que pueda brindar, sino porque en s
misma y por s misma es buena. Nunca puede ser el fin de
la vida humana por ms intensidad que tengan los placeres,
puesto que la persona est hecha para algo ms, la comunicacin en un amor espiritual que slo es posible por la donacin
de s mismo. La sexualidad es la facultad que permite la mutua
donacin del varn y la mujer, por lo tanto, su valor radica en
cuanto conduce a ese amor personal.
Si la sexualidad humana fuese solamente un bien til o un
bien que produce placer, deberamos concluir en que es lcito
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3. La persona humana
La Sagrada Escritura, decamos, no tiene una definicin
cientfica sobre el hombre; sin embargo, se puede decir que
los distintos conceptos de hombre que en ella aparecen se
sintetizan en la expresin del Gnesis que designan al hombre
como imago Dei. Con esta expresin, el texto sagrado resalta
la condicin superior del hombre en la Creacin.
La Teologa ha tomado de la Filosofa un concepto para
expresar lo que el hombre es como imagen de Dios; y ha aplicado, analgicamente, este concepto a Dios mismo. Estamos
hablando de la nocin metafsica de persona que trataremos de explicar a continuacin.
En primer lugar, tenemos que dejar en claro la perspectiva
de nuestro anlisis; como dijimos, hablamos de una nocin
filosfica y no entramos en el mbito de la Psicologa o la
Filosofa del derecho.
Cuando se habla normalmente de persona, se tiende a
identificarla con la personalidad, lo cual es un error, porque la
personalidad est en el orden del obrar y se refiere al modo de
ser y hacer que tiene el hombre, pero antes que el obrar est
el ser y es esto lo que queremos conocer. La personalidad es
el conjunto de cualidades (heredadas y adquiridas, cognitivas
y emocionales) que definen al ser humano concreto, individual y viviente. A esta definicin clsica podramos agregarle
otra: personalidad es el peculiar y caracterstico modo de
sistematizar, asimilar e integrar la informacin que recibe el
ser humano. El tercer modo de comprenderla puede ser el
de identificarla con el modo con que cada individuo humano
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En todos estos casos, se trata de analizar la accin del psiquismo humano y su relacin con el ambiente; y esto se realiza, sobre todo, a travs de las distintas tcnicas de evaluacin
de la personalidad (tcnicas proyectivas, tcnicas subjetivas,
tests psicomtricos, tests objetivos).
En nuestro caso, el estudio tiene como objetivo no ya el
carcter, la conducta o el temperamento del individuo humano, sino aquello que lo constituye en su ser y que es anterior a
toda manifestacin psicolgica.
El ser en las cosas es una realidad invisible pero real y consiste
en un acto que hace que algo exista; y no slo que exista, sino que,
adems, exista de una manera determinada. No es lo primero que
se percibe de un ser, puesto que lo primero que se percibe es la
existencia de un ser por los sentidos, pero es aquello que permite
que ese ser est all. En el caso de la persona humana, percibimos,
en primer lugar, su existencia porque lo vemos y sentimos; en el
segundo momento, a travs de la actividad de la razn podemos
descubrir que se trata de un ser diferente y que esto se manifiesta
en que puede pensar (es lo que estudia la Psicologa y Antropologa filosfica). Sin embargo, si usamos la inteligencia para estudiar
al ser humano y profundizamos en la abstraccin (dejando de
lado sus condiciones fsicas particulares, y sus modos de pensar y
amar), podemos llegar a descubrir que hay un ser que es el fundamento de este individuo humano y que es el que hace que exista
este compuesto de cuerpo y alma.
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As es como la metafsica mira las cosas, esto es, se pregunta por su existencia y por su modo de ser. En esta perspectiva
Es la definicin Boecio en De Duabus naturis et una persona Christi, c.3: PL64, 1345.
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BELTRN, F. Persona en Gran Enciclopedia Rialp, op. cit., p.346-353.
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La persona no puede darse totalmente; hay una dosis de soledad y otra de comunicacin. El hombre puede entregarse a otro
por el amor, unirse profundamente por el espritu a otra persona;
puede entregarle sus actos, su trabajo, etc., pero no puede entregarle su ser. El hombre nunca puede dejar de ser quien es, nunca
puede destruirse a s mismo ni en esta vida ni en la otra.
En este sentido, podemos decir que en su ser ms ntimo es un ser autnomo por cuanto no necesita de otro para
existir. En esto radica que sea una sustancia completa. Sin
embargo, no debemos entender esta autonoma en un sentido
absoluto, porque en su ser depende de Dios en cuanto l la
crea y la conserva en la existencia.
La persona no puede ser poseda por otro. Es una realidad,
en cierta medida, clausurada nticamente en s misma. sta
es la paradoja de lo humano, por un lado, por su naturaleza
espiritual est abierta como ningn otro ser a la comunicacin, la incorporacin de las cosas por el conocimiento y a
la donacin de s mismo por el amor; pero, por otro lado, se
trata de una totalidad incomunicable. Y ste es precisamente el fundamento metafsico de su dignidad. Es el ser ms
perfecto entre las creaturas y su dignidad no depende de sus
condiciones personales, sino de su mismo ser. Por lo tanto,
hasta el hombre menos capaz es infinitamente ms digno que
cualquier otro ser de la creacin.
Esto significa ser imagen de Dios, ser persona como Dios
es Persona. Dios hizo partcipe al hombre del modo ms elevado de ser y lo respeta aun en la Vida eterna. El Cielo consiste en las personas humanas contemplando y gozando de las
Personas divinas.
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2) tambin en nombre de la religin puede no valorarse esta dignidad si se afirma una teora pantesta,
en la que la nica sustancia es un modo de negar la
persona; o bien, cuando se exige sin motivo el sacrificio
de la vida humana.
El hombre slo puede entregar su vida plenamente a Dios,
a quien le debe todo lo que tiene y lo que es, y que nunca le
exigira que dejara de ser persona. Quiso Dios ser amado por
un ser personal, y de semejante dignidad lo revisti.
La dignidad de la persona humana es uno de los frutos de
la cultura catlica, pues con la incorporacin de la concepcin
de hombre dada por la Revelacin y la afirmacin de Dios
como un Ser personal, la persona se abre a una perfeccin
ms plena, que va logrando con su esfuerzo en la dimensin
temporal y que alcanza totalmente en la Vida eterna35.
Por lo tanto, para el hombre, ser persona a imagen y semejanza de Dios significa no quedar encerrado en los lmites
de la naturaleza, sino trascenderse en un camino de perfeccin
que supera su naturaleza. De esta manera, su dignidad se funCf. FSBERY A., La Cultura Catlica, Buenos Aires: Tierra Media, 1999, p.
309ss.
35
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Lo sobrenatural
No est mal que la sociedad nacional o internacional reconozcan el valor de la persona; pero es importante aclarar
que slo lo reconocen, no lo crean, porque ya existe antes,
mucho antes, desde el momento en que comienza a existir
el ser humano. El fundamento ltimo de este valor radica en
el ser mismo, en el hecho de que la persona es el modo ms
perfecto de ser de una sustancia y, por eso, es incomunicable y
subsistente. Para que el hombre tome conciencia de su dignidad debe empezar por conocer su ser.
36
Otro sentido de la expresin se halla en los libros pseudofilosficos o pseudo-teolgicos de la New Age, en los cuales
se usa como sntesis de una espiritualidad que se funda en
el pantesmo. El hombre tiene que tomar conciencia de que
forma parte de una nica sustancia, el Todo, y a travs de esta
tarea racional, alcanza su propia salvacin. Sobrenatural significa, en este caso, la conciencia que el hombre tiene de lo divino
de su ser; ste sera el modo de alcanzar la armona corporal y
espiritual, y a travs de ella, la plenitud.
Pero sobrenatural es, adems, un trmino que se ha banalizado
en la expresin popular y que se aplica para hacer referencia a una
experiencia profunda de exaltacin de los sentidos, un estado de
xtasis al cual el hombre llega por el placer. Una variante dentro
de esta idea sera cuando se aplica este conce pto a la idea de inspiracin que ilumina y dirige la obra de un artista en un momento
especial de iluminacin, o a la experiencia esttica que puede conmover el alma de un hombre ante la presencia de lo bello.
Idem p. 319-331.
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En todos estos casos, se verifica una profunda desvirtuacin del significado de este concepto; puesto que el mismo trmino sugiere algo que escapa a la realidad humana y
a las posibilidades de su propia fuerza. Se trata de aquello
que est por sobre la naturaleza sea del mundo o sea del
hombre. Es algo que trasciende, que est por encima, que
est antes y despus del hombre: Dios, que es su Causa.
De esta forma, nos acercaramos ms al concepto cuando
nos referimos a la existencia de fenmenos que exceden
la capacidad humana para realizarlos y comprenderlos. El
ejemplo ms claro es el del milagro. A veces, se confunde el
milagro con lo sobrenatural, y decimos se confunde porque
son cosas distintas; el milagro (una sanacin, por ejemplo)
es un hecho sobrenatural, pero slo en cuanto al modo
cmo se produce. Es un hecho que se realiza al margen
de las leyes de la naturaleza, a raz de una intervencin extraordinaria de la Primera Causa eficiente de todo, que es
Dios. As es en este sentido que se dice que es sobrenatural una curacin milagrosa, porque no tiene posibilidades
de explicacin por medio de la ciencia1.
Cuando nosotros hablamos de sobrenatural nos referimos, entonces, fundamentalmente a esta participacin del
hombre en la Vida divina. Insistimos en esta idea porque, a
menudo, se piensa en lo religioso como en un sentimiento
que lleva al hombre a obligarse con unas leyes que marcan un
estilo de vida.
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Pero sobrenatural no slo es lo que se produce de esa forma extraordinaria, sino tambin algo que el hombre recibe
desde afuera, que no sale de l mismo y que produce, en l,
un efecto que es sobrenatural en s mismo: la participacin
en una vida diferente, superior, como es la Vida divina. En el
caso del milagro, el hecho es sobrenatural, pero el efecto es
natural: por ejemplo, la salud del cuerpo. Pero en el segundo
caso, no slo el hecho es sobrenatural (tener Fe, por ejemplo), sino que el efecto es tambin algo sobrenatural puesto
por Dios en el hombre: la aceptacin de la existencia de una
realidad de la cual no tengo evidencia ni por los sentidos ni
por la razn, que es la Realidad divina.
Cf. SPIAZZI, R. Natura e grazia, fondamenti dell`antropologa cristinana secondo San
Tommaso d`Aquino. Bologna: Studio Domenicano, p. 145-149.
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1. Lo natural y lo sobrenatural
Para tratar de explicar qu entendemos por sobrenatural,
nos vamos a remitir a las palabras mismas de Jess.
En el Evangelio de San Juan, se narra el encuentro que
tiene con una mujer de Samara (un pueblo de Galilea). En
la ciudad de Sicar, se hallaba, segn la tradicin, el pozo de
Jacob. Jess estaba sentado cuenta el texto junto a ese pozo,
cuando al medioda, vino la mujer a sacar agua. Entonces Jess le dijo: Dame de beber. Pues sus discpulos se haban
ido a la ciudad a comprar comida. Le dijo la mujer samaritana:
Cmo t, siendo judo, me pides de beber a m, que soy una
mujer samaritana? (porque los judos no se tratan con los samaritanos). Jess le respondi: Si conocieras el don de Dios y
quin es el que te dice: Dame de beber, t le habras pedido
a l y l te habra dado agua viva. Le dijo la mujer: Seor, no
tienes con qu sacarla, y el pozo es hondo; de dnde, pues,
tienes esa agua viva? Es que t eres ms que nuestro padre
Jacob, que nos dio el pozo, y de l bebieron l y sus hijos y sus
ganados?. Jess le respondi: Todo el que beba de esta agua,
volver a tener sed; pero el que beba del agua que yo le d, no
tendr sed jams, sino que el agua que yo le d se convertir en
l en fuente de agua que brota para la vida eterna2.
En este texto, Jess habla de un agua viva. Esta expresin se refiere a lo que la misma Sagrada Escritura llama, en
otra oportunidad, la gracia. Jess aprovecha la situacin, la
necesidad natural de beber agua, para hablarle a aquella mujer
de una necesidad espiritual: la sed de Dios que toda alma tiene
2
Juan 4,8-15.
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Este texto es la mejor introduccin para hablar de esa Realidad divina en el hombre que denominamos lo sobrenatural. En primer lugar, deberamos distinguir este concepto de
aquello que constituye la naturaleza del hombre para, luego,
ver el modo en cmo esto se hace presente.
La naturaleza designa la generacin o nacimiento de los
seres vivientes, segn su significado primitivo. Es el principio
intrnseco de una cosa en virtud del cual ella se mueve en
busca de su perfeccin; es aquello que constituye una cosa,
que hace que es esa y no otra cosa (esencia) y que determina
el modo de su realizacin. La humanidad, por ejemplo, es la
esencia del hombre y consiste en ser una animal racional, por
lo tanto, el ser humano se realiza en la medida en que pone
en acto esas capacidades que posee. De esta manera, son
naturales al hombre no slo las operaciones que permiten a
su cuerpo material conservarse, reproducirse, o sentir, sino
tambin las operaciones propias de su alma espiritual, como
el conocimiento y el amor. Sin ellas, el hombre no se realiza,
y por esto, decimos que lo natural determina o mueve a la accin; todo ser, en definitiva, busca su propia perfeccin.
Natural es, entonces, lo que uno tiene de nacimiento, lo
que forma parte de la esencia o se deduce de ella y lo que
tienen todos los seres que pertenecen a esa especie.
La naturaleza en el hombre comprende las dos dimensiones: la espiritual y la corporal. El alma humana es de naturaleza espiritual y tiene, adems de su esencia, dos potencias
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Ensea Santo Toms que sta es precisamente la razn por la cual lleva el
nombre de gracia, esto es, porque se trata un don dado gratuitamente y que
supera completamente las expectativas de las creaturas. (Cf. SANTO TOMS,
Contra Gentiles, III, c. 150).
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En Dios, en cambio, el Amor no presupone un bien existente, sino que es anterior a este bien. Por qu? Porque todas
las cosas creadas son contingentes, esto es, en algn momento,
no existieron y comenzaron a existir porque la Causa Primera
lo quiso. Pues bien, en esa voluntad o decisin est el primer
acto de Amor. Dios crea por Amor, porque es la Bondad Absoluta, y lo bueno tiende a difundirse por naturaleza, como
la persona que es buena hace el bien no porque el otro sea
bueno, sino porque ella es buena. La razn de la Creacin est
en Dios, en su Bondad; si l crea sin necesitar de las creaturas,
es porque siendo Perfectamente Bueno, su bondad lo impulsa
a salir de s y a generar otros seres.
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De todo cuanto llevamos dicho, podramos sacar una primera conclusin: lo sobrenatural consiste en tener parte en la
Vida divina, y esto se da no porque yo sea bueno, sino porque
Dios es bueno. Su amor es siempre anterior al mo, si no yo
no estara aqu. En este caso de lo sobrenatural tambin l
me da algo que me supera y que me eleva por pura Bondad,
gratuitamente, slo porque quiere. Por eso, al misterio de lo
sobrenatural en Teologa se lo denomina: Gracia.
2. La gracia en la Biblia
No encontramos en la Sagrada Escritura una reflexin sistemtica sobre este tema; sin embargo, los distintos trminos
que se usan para mencionar la gracia manifiestan su sentido.
Algunos de estos trminos eran anteriores a la Biblia y se usaban en mbitos profanos7.
En primer lugar, significa el atractivo y la amabilidad que tiene una persona con la cual se atrae a los dems. Esto es, cuando
decimos: tal persona tiene gracia, queremos expresar que tieDice Santo Toms: Hay de hecho un amor universal con el cual l ama
todas las cosas existentes, como dice la Sagrada Escritura (Sabidura 11, 5)
Hay, adems, un amor especial por el cual Dios eleva a la creatura racional
por encima de las condiciones de la naturaleza, a la participacin del Bien
divino. En este ltimo caso, se dice que Dios ama a una persona en sentido
absoluto, puesto que, con este amor, Dios quiere para la creatura aqul bien
eterno que es l mismo. sta es la razn por la cual cuando se dice que uno
tiene la gracia de Dios se quiere indicar un don sobrenatural producido por
Dios en el hombre (SANTO TOMS. Suma Teolgica I-II, q. 110, a. 101).
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3. El misterio de la gracia
3.1. La necesidad de la gracia
El primer tema a considerar es: por qu es necesario una
ayuda de Dios para ser feliz, siendo el hombre un ser inteligente y capaz de realizar cosas que lo hagan feliz?
La respuesta implica una clarificacin de la nocin de
felicidad, porque es cierto que los seres humanos podemos
realizarnos en la medida que, esforzndonos, ponemos en
acto todas nuestras capacidades. El estudio de una ciencia
determinada nos permite desarrollar nuestras capacidades
intelectuales, por ejemplo; de all que la investigacin resulte,
adems, un profundo placer para nosotros. El intelecto humano est hecho para conocer, por eso, nos preguntamos por
las cosas y sus explicaciones; ahora bien, no slo nos interesa
saber cmo funciona algo, de qu est hecho, sino tambin
para qu sirve. Es decir, nos preguntamos por la finalidad de
los seres, porque es quizs sa la cuestin ms importante para
descubrir. Ese fin tiene que ver con la esencia de ese ser y sus
modos de desarrollo.
esta gracia es la fidelidad de Dios a sus promesas, concretamente la entrega
de la Tierra prometida. La gracia supone una eleccin y sta tiene, por fin, la
Alianza, es decir, Dios busca un intercambio, una comunin. Quizs una de las
expresiones que mejor la definen en el Antiguo Testamento sea la de bendicin
(Nmeros 6,25). Por ltimo, la gracia, consiste tambin en la respuesta del
hombre a esas bendiciones, abriendo su corazn y entregndole su vida. sta
produce corazones nuevos en el sentido de un estilo de vida nuevo (Jeremas
31,31). (Cf. LON-DUFOUR, X. Vocabulario de Teologa Bblica. Barcelona, Herder,
1988, p. 365-367).
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Es importante comprender bien esta necesidad de la gracia. Cuando decimos que, el hombre necesita de ella, afirmamos que no hay que confundir bondad natural con bondad
sobrenatural. No se trata de hacer que el hombre sea ms
buenito, gentil o simplemente justo y solidario. No es se el fin
de la religin; sta tiene una finalidad que trasciende la dimensin civil y temporal. Se trata, ms bien, de que el hombre sea
visto como bueno por Dios.
Y Dios mira a los seres creados de dos maneras diferentes:
con una mirada contempla toda la Creacin y ve
que es buena (como repite una y otra vez el texto del
Gnesis), que las cosas son buenas en su ser porque
existen y porque salen de l que es bueno;
con otra mirada contempla al hombre, el nico ser
con el que puede dialogar y del que espera un acto libre
de amor. En efecto, la relacin que el ser humano entabla
con Dios es absolutamente particular, es personal; por
esta razn, Dios espera del hombre algo ms que un reconocimiento general. l espera que salgamos de nuestro
encierro y le hablemos, lo escuchemos, lo busquemos, etc.
De esto hablamos cuando decimos que existe realmente
en la persona humana una vida superior para la cual no
es suficiente con que el hombre sea bueno. No se salva el
bueno, sino el que acepta y reconoce a Dios como tal.
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Cf. Idem a 5.
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2 Corintios 3,5.
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Romanos 2,9.
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aquellos que los usan bien. En los Evangelios, Jess ensea esto
por medio de la parbola de los talentos (dones); en ella, cuenta
que un Seor reparte entre sus siervos esos talentos y viene luego a pedirles cuenta, dejando sin nada a aquellos que, por temor,
los guardaron, y premiando con ms a los que los hicieron dar
frutos16. As es como piensa Dios cuando regala estos dones.
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El que nos cre sin contar con nosotros, por pura bondad,
no nos salvar sin contar con nuestra participacin, porque
quiere ser amado libremente y no por imposicin. l ayuda al
hombre por medio de la gracia, siempre que ste no la rechace.
Podramos completar la explicacin anterior con otra frase
teolgica: La gracia perfecciona y eleva la naturaleza. Esto
significa que, antes que nada, la supone, es decir, si no existe el
hombre, Dios no puede otorgar las gracias, o bien, si la naturaleza es defectuosa al punto de impedir la accin de la inteligencia, por ejemplo, la gracia no puede suplir esta deficiencia17.
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las personas por lo que son, sino por la capacidad que tienen
de brindarme eso que me gusta. Lo mismo sucedera si yo me
amara ms que a cualquier otra persona; mi egosmo terminara siendo soledad porque es muy difcil amar a un egosta.
En estos dos ejemplos, hay un desorden interior, puesto que
se cambia el valor de las cosas y se invierte el orden de importancia. Sin embargo, hay tambin un desorden externo, porque
el amor al dinero o el egosmo son fuente de problemas en la
familia y la sociedad.
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Cuando decimos que la gracia santifica al hombre estamos diciendo que pone este Amor en su corazn; no que
se convierte en un santito de yeso o en buenito que le da de
comer a los gatitos abandonados en la calle. Seguramente esa
santidad (o bondad sobrenatural) de la que hablamos no es
perfecta, por eso, siempre tendremos algo que mejorar, pero
es cierto que esa bondad no sale de m, sino que es Dios
quien la puso en m gratuitamente; yo slo dej que entrara,
evit poner obstculos.
Estos ltimos son los pecados. De all que la gracia lleve
al hombre a luchar contra las tentaciones, hacindole ver
que, a veces, no son verdaderos bienes lo que nos ofrecen,
y dndole la fuerza para buscar con sacrificio los bienes ms
valiosos22. Este cambio en la vida del hombre se llama conversin en la Biblia.
La gracia, entonces, perdona los pecados cuando el hombre se arrepiente de sus faltas, movido por la gracia actual y
La gracia convierte al hombre en hijo adoptivo de Dios y heredero. Todo
hombre es hijo de Dios por ser creado por l, pero en este caso, el don
divino lo eleva por la participacin en la Naturaleza divina. Jess es el Hijo
de Dios por naturaleza, porque es Dios, y por medio de la Fe en l, el
hombre se hace hijo en el sentido que dijimos, como lo dice San Pablo en
Glatas 4,4-7.
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bsqueda de Dios,
rechazo de aquello que me aleja de l23.
Esto es mucho ms que ser educado o bueno con los dems, esto es mucho ms que ser solidario o buen ciudadano;
es vivir para la Vida eterna.
La Palabra de Dios habla de una relacin ms profunda
que la amistad. Ella afirma que, por la gracia, el hombre se
convierte en hijo adoptivo de Dios: Mas al llegar la plenitud
de los tiempos envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido
bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que
recibisemos la adopcin. Y puesto que son hijos, envi Dios
a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: Abba,
Padre! De manera que ya no eres siervo sino hijo, y si hijo,
tambin heredero por medio de Dios (Gal 4,4-7).
Cristo es Hijo de Dios por naturaleza, es decir, tiene la
misma Esencia divina. El hombre se convierte en hijo porque
recibe parte de esa naturaleza, segn su capacidad. Esta posibilidad surge a partir de la unin de las dos naturalezas en
Cristo, por eso, se dice que, por la gracia que recibimos de
Cristo, somos hechos hijos, esto es, no nos convertimos en
Dios, sino que recibimos su Vida.
El hombre se hace bueno por la gracia en un sentido
distinto al de ser buena persona con los dems, porque esta nueva
bondad significa una relacin de amistad (cercana) con Dios.
Sin embargo, no podemos decir que a partir de all uno no
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Captulo 5
El misterio del mal
Hemos estudiado hasta aqu el misterio del Bien, el cual
consiste en la Bondad de Dios que genera cosas buenas,
personas buenas, y adems les da una bondad sobrenatural.
Pasemos ahora a lo opuesto: la cuestin del mal.
Como en el caso anterior hablbamos de un misterio del
Bien, tambin aqu podemos hablar de un misterio del mal.
Misterio es lo que no puede ser conocido en su totalidad, porque se trata de una realidad que supera la capacidad humana.
Esto es lo que sucede en este caso: es imposible que el ser humano llegue a comprender perfectamente por qu le suceden
cosas malas.
Esta confesin de humildad es importante como actitud inicial de estudio, porque pretender lo contrario sera
empezar enfocando equivocadamente la cuestin. Nosotros vamos a ensayar una aproximacin al tema, apoyados
en la Revelacin y en lo que la Teologa ha desarrollado.
En todos los casos, las respuestas no resuelven los planteos existenciales concretos que requieren otras consideraciones.
Otra limitacin importante de sealar es que, por la naturaleza misma del tema, resulta ms difcil la inteleccin del
mismo. Si el misterio del bien resulta luminoso, e n el sentido
de que explica la existencia de las cosas y lo positivo que
hay en ellas; por el contrario, este tema tiene que ver con lo
negativo, lo aparentemente absurdo y la capacidad de autodestruccin del ser racional; de all que se trate ms bien de
un tema oscuro y bastante ms complejo.
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De hecho no toda ausencia es un mal; por ejemplo, no resulta un mal que la piedra no tenga cerebro o que yo no tenga
tres ojos. En ambos casos, lo que falta no se corresponde con
la naturaleza de la cosa.
La cuestin del mal es uno de los temas clsicos de la historia
del pensamiento, por eso, esta definicin tiene sus orgenes en el
pensamiento griego. Fueron Aristteles y Plotino los primeros en
plantear la cuestin y definirla como una privacin. Sin embargo, el
concepto se completa a la luz de la Revelacin judeo-cristiana2.
En efecto, en las Sagradas Escrituras encontramos el relato del
origen del mundo concebido como una realidad que surge de Dios,
quien exista antes y existe despus de ella. A partir de este concepto de la Creacin, se define el mal como una negacin y se descarta
la posibilidad de que sea algo creado por Dios, que es bueno.
Entre los primeros pensadores cristianos (Padres de la Iglesia),
se destaca el aporte de San Agustn, quien rechaza la posibilidad
de que se trate de una sustancia, pues consiste en una privacin.
Esta idea es el fruto de la contribucin cristiana al tema.
El mal no es una cosa, no es algo positivo. El mal comienza con una ausencia, una falta. As por ejemplo, en el caso de
la enfermedad, hay una falta en el funcionamiento armonioso
del organismo. Lo mismo ocurre en el orden moral: una injusticia es una ausencia de un acto virtuoso, una falta3.
1
Cf. JOURNET, CH. Le mal, essai thologique. Brugges: Descle, 1962, p. 28.
Idem p. 30ss.
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una realidad en las cosas, se trata de una privacin. Es un impedimento de realizacin plena de un ser4.
150
En cuanto al primer elemento, podemos afirmar que la percepcin es algo positivo porque advierte una falta de armona
en el funcionamiento del organismo. En cuanto al segundo
elemento, habra que decir que el mal funcionamiento del organismo fsico constituye siempre una imperfeccin o un mal
para el hombre.
Regresando a la idea de privacin, podemos preguntarnos
si el mal es lo contrario del bien. Entonces, deberamos distinguir cuatro formas de oposicin:
1- la oposicin de contradiccin: es la ms radical
y se da cuando uno de los trminos rechaza al otro;
2- la oposicin de privacin: cuando subsiste
el sujeto comn a los dos trminos, pero se rechaza
una cualidad general poseda por uno de ellos; as
por ejemplo, la ceguera rechaza la vista;
3- la oposicin de contrariedad: es la que se da
entre dos cualidades del mismo gnero, as sucede entre el rojo y el verde;
4- la oposicin de relacin: no supone que algo le
falta a uno de los trminos de la oposicin.
Cuando decimos que el mal es algo opuesto al bien, no
pretendemos decir que se trate de algo contrario. El mal se
opone al bien como se oponen el estar privado de algo y el
poseerlo, no como dos realidades que existen independientemente una de la otra.
El mal y el bien se oponen como la privacin y la posesin
de algo. El mal no es lo contrario al bien, en el sentido de ser
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No, porque no sera ya el mundo, sino Dios. El mundo es necesariamente imperfecto en su ser, y por esto, se explica que
los seres creados puedan equivocarse6.
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El mundo no es malo, y no puede serlo porque es un efecto de la Causa divina que es absolutamente buena. El origen
del mal en l tiene una explicacin que excede a la filosofa y
parte de la Revelacin: el pecado original; esa desobediencia
de los primeros hombres (Adn y Eva) introduce el desorden
(falta) en el interior del hombre y en las relaciones de ste con
el mundo y con sus semejantes.
En conclusin, Dios, siendo la Bondad Absoluta, es Causa
de todo cuanto existe, pero no es causa del mal existente. De
la imperfeccin de la Creacin, se sigue la posibilidad de que
exista el desorden en el hombre que quiere vivir sin Dios (que
es el orgullo del pecado original, la tentacin de ser como
Dios); de este modo, se origina el mal en el mundo.
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Para estos poetas estaba claro: eran las pasiones las que
enceguecan al hombre y lo llevaban al error; sin embargo, no
llegaban a explicar bien el origen de este mal moral. En realidad, nunca llegaremos a explicar con absoluta certeza por qu
nos sucede aqu y ahora. El misterio del mal es oscuro. Slo
podremos conocer algunos principios que nos permitirn entender algo de lo que nos sucede.
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Volviendo sobre la definicin de pecado, podemos detectar all una palabra clave: falta. Se dice que es una falta, porque
el acto pecaminoso es un acto privado de algo: de qu? Del
orden que debera tener, esto es, debera ser un acto conducente al fin ltimo. Pero no, ms bien se aparta de ese fin.
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En este sentido, se puede decir que la falta moral es contraria a la naturaleza del hombre, porque se pone un obstculo a
la actualizacin de sus capacidades. Como dice Santo Toms:
pecar no es otra cosa que permanecer por debajo del bien
que corresponde a uno segn su naturaleza14. En otras palabras, uno acta en contra de s mismo. Por esto, se produce
una divisin interior, que es lo que San Pablo expresaba en esa
lucha interna.
El pecado es no slo un acto contra la naturaleza del
hombre en general, sino tambin contrario a la razn, porque ella debera ser la que le muestre a la voluntad el bien a
querer. Pero el deseo, la fuerza de la pasin, le impide, en
parte, actuar y termina por seguir ese impulso15. El pecado
entra en contradiccin con lo que el hombre sabe y ve; es la
negacin de la razn, que muestra la realidad de los verdaderos bienes.
En conclusin, el pecado es un retroceso en el proceso de
crecimiento personal, un mal.
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El pecado tiene no slo una dimensin horizontal, es decir, de ofensa-dao a los dems, sino fundamentalmente una
dimensin vertical, pues hay una desobediencia a Dios. Esa
desobediencia causa enemistad con l. Como esa relacin de
amistad no es de igual a igual, ser amigo de Dios significa,
como lo ensea el Evangelio, cumplir con los mandamientos.
La prdida de la amistad con Dios no significa que Dios se
aleje del hombre, ms bien es el hombre el que se aleja de l.
Y esta distancia puede darse de dos maneras:
cuando la falta es leve y no constituye un ofensa
grave a Dios, llamado tambin pecado venial; por
ejemplo, la mentira (si es que no causa dao grave);
o el pecado mortal, cuando existe ofensa grave,
porque hay un bien superior que se deja de lado, como
los pecados contra la vida ajena (aborto-eutanasia).
Aqu habra que agregar las injusticias por las que se
causa grave dao a otros.
As llegamos a la consideracin del punto de vista divino
sobre el pecado, porque el hombre lo entiende de una forma
determinada e incluso, a veces, en vez de asumirlo, lo niega.
En cambio, Dios, conociendo mejor que nadie la naturaleza
del hombre y sus debilidades, encuentra aqu una ocasin de
acercarse como nunca al hombre.
Para no arrogarnos gratuitamente la Visin divina, recurrimos a uno de los pasajes ms bellos del Evangelio. All
Cristo cuenta una parbola en la que ensea cmo Dios ve
la miseria humana.
Haba un padre con dos hijos dice y uno de ellos, el
menor, le pide la herencia y la gasta toda en una vida de placeres hasta quedarse sin nada. En la pobreza, descubre su
error (como nos sucede a todos, que nos damos cuenta del
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El mazdesmo propone una explicacin emanativa del mundo, el cual surgira como proceso de emanacin de la luz original.
El gnosticismo tambin posee una visin negativa del mundo. ste se percibe como una realidad mal
hecha que debe ser transformada por el hombre; todo
lo material, incluso el cuerpo, es algo extrao a la verdadera sustancia del hombre, que es el alma. Dios no
quiso crear el Mal, es obra de un demiurgo (ser espiritual inferior a Dios).
La Teologa cristiana niega que sea Dios el creador del Mal,
porque crear significa dar existencia a algo, y en este caso, no
hay algo que comience a ser, ms bien hay un ser que le falta
algo para estar completo. La privacin no puede ser creada; es
creado un ser y, en l, se da la falta.
Respecto del origen del mal en la historia de los hombres,
la Teologa catlica tiene un pensamiento claramente definido: la doctrina del pecado original. En los comienzos de la
existencia humana, hubo una falta cometida por los primeros
hombres que dio origen a la presencia del mal en el mundo
y de cuyas consecuencias todos somos, en cierta medida, responsables. Despus del pecado de Adn, todos los hombres
somos pecadores.
En el libro del Gnesis, se relata la falta de Adn y Eva de
la siguiente manera:
La serpiente era el ms astuto de todos los animales que el Seor Dios haba hecho, y dijo a la mujer: As
que Dios les orden que no comieran de ningn rbol del
jardn?. La mujer le respondi: Podemos comer los frutos
de todos los rboles del jardn. Pero respecto del rbol que
est en el medio del jardn, Dios nos ha dicho: `No coman
de l ni lo toquen, porque de lo contrario quedaran sujetos
a la muerte. La serpiente dijo a la mujer: No morirn. Dios
sabe muy bien que cuando ustedes coman de ese rbol se les
abrirn los ojos y sern como dioses, conocedores del bien
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Gnesis 31-6.
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San Pablo ensea que el pecado abarca a todos los hombres y que Dios ha enviado a su Hijo para que los libre de este
mal. La justificacin (liberacin) no se da por mritos propios,
sino mediante la fe. Hay aqu una visin positiva del misterio
del mal, porque, lejos Dios de condenar al hombre y apartarse,
se acerca a travs de la Misericordia para ofrecerle la salvacin por medio de la fe en Cristo.
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LADARIA, L. Teologa del pecado original y de la gracia. Madrid: BAC, 1993, p. 63-78.
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Bendito sea Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda clase de
bienes espirituales en el cielo, y nos ha elegido en l, antes
de la creacin del mundo, para que furamos santos e irreprochables en su presencia, por el amor. l nos predestin
a ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, conforme
al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de
su gracia, que nos dio en su Hijo muy querido. En l hemos
sido redimidos por su sangre y hemos recibido el perdn de
los pecados, segn la riqueza de su gracia, que Dios derram
sobre nosotros, dndonos toda sabidura y entendimiento. l
nos hizo conocer el misterio de su voluntad, conforme al designio misericordioso que estableci de antemano en Cristo,
para que se cumpliera en la plenitud de los tiempos: reunir
todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, bajo un solo
jefe, que es Cristo. En l hemos sido constituidos herederos,
y destinados de antemano, segn el previo designio del que
realiza todas las cosas conforme a su voluntad32.
174
En lugar de destino, los cristianos creemos en la predestinacin. Este concepto tiene un significado general y otro
ms restringido:
en sentido general, designa la operacin con la
cual Dios decide la suerte final del hombre;
en sentido restringido, se refiere a las acciones
divinas con las cuales Dios provee a la salvacin del
hombre, es decir, el plan segn el cual le enva gracias
para su salvacin30.
En el Antiguo Testamento apareca ya el concepto de
eleccin como un acto completo, libre y gratuito de Dios,
que concede sus favores a determinadas personas (Abraham, Isaac, Jacob, Moiss, etc.) y al pueblo de Israel. Ese
amor preferencial no se justifica por las virtudes de las personas. El nico motivo es el amor de Dios y su fidelidad a
las promesas.
El termino predestinacin apareci en San Pablo, quien
lo usa para referirse a la Sabidura escondida de Dios con
la cual nos gua a la Vida eterna31. Para San Pablo, este plan
misterioso consiste en el proyecto de elevar a la humanidad
del estado de hombre viejo al de hombre nuevo. En este
plan, Cristo es el centro y su obra salvfica llega a todos los
hombres de todos los tiempos:
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Efesios 1,3-12.
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Como en el caso de la Creacin del mundo, la predestinacin no tiene otra razn de ser que la Bondad misma de
Dios; porque, como dijimos antes, Dios ama al hombre por S
mismo y porque es Bueno, antes de que l exista; esto excede
completamente las capacidades humanas.
La predestinacin se refiere a la gracia y a la gloria; en ambos
casos, la iniciativa es de Dios, pero requiere la libre respuesta
del hombre y, por tanto, sus mritos. De este modo, no existe
oposicin entre predestinacin y libertad humana, porque Dios
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Dios tiene en cuenta la libertad humana y, por esto, cuando mueve la inteligencia o voluntad del hombre, lo hace de
manera tal de no determinar dichas potencias a actuar de una
forma35. Dios da su gracia; sta comporta una energa divina
con la cual el hombre puede realizar un acto sobrenatural.
Puede y no debe, puesto que es libre para negarse, como de
hecho sucede36.
De esa manera, se puede decir que Dios es la causa del ser y
del obrar del hombre, sin que esto signifique privarlo de la libertad. Dios no violenta la voluntad del hombre; hay que distinguir
entre influenciar y obligar. La gracia otorga capacidad para algo
o dirige hacia Dios, pero contando siempre con la intervencin
libre de la voluntad37. La voluntad est inclinada a realizar ciertos actos por su naturaleza y la presencia de lo sobrenatural le da
una forma nueva que la inclina a nuevos objetos.
Es un error pensar que estar predestinado a la salvacin
significa que hay algunos que fueron elegidos por Dios y se
salvarn por ello, y que hay otros que, inevitablemente, se condenarn a vivir eternamente sin Dios38. Esto sera un absurdo,
35
Como ensea tambin Santo Toms, Dios no ordena a ningn ser al fin
ltimo, sino que interviene la voluntad humana que lo elige, es decir, que la
eleccin divina supone un Amor del hombre por este Bien. Por esto, existe
la posibilidad de que alguno se niegue y rechace este fin. Es la gracia de Dios
la que mueve la voluntad humana para dejarse llevar por l en el caso de la
aceptacin (Cf. SANTO TOMS, Suma Teolgica, q. 23, a. 4, c.).
36
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puesto que Dios habra creado un ser libre para que lo amase
libremente y l habra determinado privarlo para siempre de
esa posibilidad. Sera un sin sentido y una crueldad.
A pesar de lo difcil que resulta pensar en esta posibilidad,
es sta la idea de predestinacin de la Teologa protestante, a
partir de Lutero. Para l, haba una doble predestinacin: una,
para la vida eterna con Dios y otra, para la condenacin.
Dios no salva sin la cooperacin libre del hombre; porque
l que nos cre sin nosotros, no nos salvar sin nosotros.
Dios no permitir que alguien viva lejos de l (condenacin)
si l no lo desea.
En realidad, Dios no condena al hombre; es el hombre que
se condena, porque Dios est dispuesto a respetar su libertad
hasta las ltimas consecuencias, aunque esto signifique la infelicidad para siempre. Hasta ese punto llega el respeto de Dios
por el hombre: puede este pequeo ser pararse frente a Dios
y negarlo, negarse a amarlo para siempre y Dios tolerar (respetar) esta terrible decisin para siempre. El infierno no es un
lugar con llamas de fuego, es un estado del alma, de soledad e
infelicidad que no se termina ms.
Captulo 6
Naturaleza y Persona en Dios
Al inicio de nuestro trabajo, dijimos que el hombre es imagen y semejanza de Dios, esto es, que tiene algo de su causa.
El hombre es un ser personal, tiene alma y cuerpo. Se parece
a Dios en que es el nico ser de toda la Creacin con el cual
Dios puede hablar y entablar una relacin personal de dilogo
y amistad.
Este modo de ser del hombre lo pone en la cspide de los
seres creados. No hay ningn otro ser cuya vida valga tanto
como la del ser humano. A l se ordenan el resto de los seres,
y l es el que tiene la misin de devolver al Creador toda la
alabanza que supone la Creacin. Todo hombre tiene una
funcin sacerdotal, en este sentido. Dios quiso crear un ser
que pudiera pensar y querer para que, en nombre de todos los
dems seres, lo conozca y ame libremente.
Dios, entonces, no tena otra posibilidad que darle a este
ser algo de lo que l tiene. Y Dios es de naturaleza espiritual,
no tiene cuerpo, por eso le dio un alma, que est unida sustancialmente al cuerpo, constituyendo la persona humana.
Con el alma el hombre est abierto al conocimiento y al
amor; la vida de los seres espirituales, en efecto, consiste en
conocer y amar. Por esto es que la criatura racional descubre
que tiene un poder inmenso sobre el resto de las cosas, porque al conocerlas, puede de alguna manera dominarlas, cosa
que no puede hacer ningn otro ser. Por ejemplo, por ms
inteligente que parezca nuestro perrito, jams podr producir
una idea ni tampoco ser nunca capaz de un amor espiritual.
Su mundo empieza y termina en lo sensible, por lo tanto, all
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partir de lo conocido y segn los lmites de la inteligencia finita, es posible ensayar un estudio de Dios, que consiste, fundamentalmente, en una comparacin con los seres creados.
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1. La naturaleza de Dios
Esta primera parte del estudio de Dios constituye el tratado de la Teologa natural o filosfica, la cual se basa en
el esfuerzo de la razn humana por comprender algo del Ser
divino. Se llama as para distinguirla de la Teologa tradicional.
Aunque hallemos en la Sagrada Escritura textos que fundamentan las conclusiones, podemos decir que, por deduccin a
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Afirmar lo contrario sera decir que Dios tiene una causa externa de su ser. El ser en Dios est siempre en acto, es decir,
existe desde siempre. Dios es el primer Ser y no existe en l
ninguna participacin de otro ser.
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Dios es perfecto, adems, porque en l se hallan las perfecciones de todas las cosas. En efecto, siendo l la Causa
primera, posee todas las perfecciones creadas, pero de una
manera perfectsima, porque en la Causa preexiste aquello que
causa. En otras palabras, nadie da lo que no tiene y si Dios
causa ciertas perfecciones como la belleza, la inteligencia, etc.,
es porque l las tiene. Adems, las perfecciones, antes que
nada, son, existen, y l es la Causa de todo lo que existe.
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1 Timoteo 4,4.
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Para entender bien este texto, hay que recordar que forma
no significa figura, porque, en el primer caso, estamos hablando de una realidad metafsica, es decir, de aquello que hace
una cosa sea lo que es; en cambio, con el segundo trmino,
nos referimos a una realidad fsica, esto es, al contorno que
adquiere la materia en una cosa determinada.
Conviene aclarar esto porque la infinitud del Primer Ser es
un tema que se halla presente en los orgenes del pensamiento,
por ejemplo, en los primeros filsofos como Anaximandro de
Mileto; tambin Platn afirma la existencia del Uno Indeterminado; o bien Aristteles atribuye la infinitud al Primer Motor. Para Plotino, tambin el Uno estaba por encima de toda
determinacin. En estos casos, exista una clara conciencia de
la necesidad de un ser infinito en el origen de todo, pero no
siempre se entenda por tal un ser de orden espiritual.
La cuestin de la infinitud de Dios ha estado presente
tambin en la filosofa moderna. As por ejemplo, Spinoza
sostiene la existencia de una sustancia nica que es infinita
(pantesmo). Para algunos filsofos idealistas (Kant y Hegel),
en cambio, Dios es, al mismo tiempo, finito e infinito12.
SANTO TOMS, Suma Teolgica, I q. 7, a.1, c.
Cf. ELDERS, L. La metafsica dellessere di San Tommaso DAquino en una prospettiva storica, vol. II, Vaticano: Librera Editrice Vaticana, 1995, p. 215-219.
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Salmo 145,3.
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1.7. La inmensidad
Otras de las propiedades de la esencia divina es la inmensidad. Dios es inmenso, esto es, est fuera de toda medida
y est presente en todo ser y en todo lugar. Esto se llama
tambin omnipresencia. Como afirma la Sagrada Escritura:
Adnde ir yo lejos de tu espritu, adnde de tu rostro podr
huir? Si hasta los cielos subo, all ests T, si en el infierno me
acuesto, all te encuentras14.
La presencia consiste, fundamentalmente, en una relacin
entre dos seres a partir de algn tipo de comunicacin. En este
caso, nosotros hablamos de un contacto que se da en el orden
ontolgico y no en el orden fsico.
Dios est presente en todas las cosas y en todo lugar, porque la Causa est siempre presente en su efecto. Y todos los
seres finitos son el efecto de la obra de la Creacin divina.
193
Esta presencia divina en todas las cosas nada tiene que ver
con el pantesmo, porque afirmar que la Causa est presente
en el efecto no significa, de ninguna manera, decir que ambos
son una sola cosa. Si as fuera estaramos haciendo desaparecer la posibilidad de que exista una Causa. El pantesmo, en el
fondo, termina negando la realidad de Dios.
Para entender bien esta presencia divina, no deberamos
olvidar que no se trata de un ser corporal sino de la presencia
en el orden del ser.
Dios est presente en las cosas como causa de su ser y de
su obrar, y esto ltimo en virtud de que le otorga a cada ser
la capacidad de operar. Todas las causas segundas obran en
cuanto son movidas por la Causa primera. Hay, adems, otra
forma de la presencia divina: aquella que se deduce del hecho
de que todos los seres estn bajo la potencia de Dios en cuanto estn sometidos al gobierno que l tiene del mundo y de
la historia.
Respecto de la presencia de Dios en todas las cosas, deberamos distinguir este modo de presencia de aquella que se da
a partir de una relacin personal de amistad con el hombre. La
presencia de Dios en el alma por la gracia establece una relacin
nueva entre el hombre y l; se produce una comunin de vida,
una participacin en el conocimiento y en el amor de Dios.
Isaas 55,6-9.
Salmo 139,7.8.
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Ser divino con respecto al mundo creado, puesto que las cosas
tienen el signo ms evidente de su imperfeccin, esto es, el
cambio al cual se hallan permanentemente sometidos. El cambio es signo de imperfeccin porque, con l, se busca tener o
ser algo nuevo.
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Salmo 90,2.
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son capaces de generar ni de descubrir el orden de las cosas existentes. Luego, esta primera Causa de todas las cosas de la cual
venimos hablando debe ser una Inteligencia Suprema.
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Que Dios sea eterno implica que no slo carece de principio y de fin, sino que tampoco tiene sucesin, esto es, todo
en l se da de manera simultnea. No existe pasado, ni presente, ni futuro en Dios; slo existe un presente permanente.
Aqu radica otra de las dificultades que los hombres tenemos
para entender a Dios; porque algunas veces nos planteamos, con
respecto al mal por ejemplo, cmo es posible que Dios permita
que algo me suceda: si l saba, por qu no lo impidi? En realidad, Dios lo permite, como dijimos antes, porque puede sacar un
bien del mal; sin embargo, no podemos afirmar que l lo saba,
debemos decir ms bien que l lo sabe. l ve en este instante
mi pasado, mi presente y mi futuro, y no slo el mo, sino el de
todos los hombres. Con una sola mirada, l ve ahora el origen del
mundo, el Medioevo y el fin de la historia. El que Dios conozca
mi futuro no significa que lo determine, como si yo estuviese sujeto a un destino que no puedo modificar, slo significa que Dios
lo ve; pero sigue siendo, para m, algo indeterminado en lo cual
interviene mi libertad. Si Dios impidiera la libertad del hombre, se
contradecira a S mismo, y esto sera ilgico. Es ms posible que
sea el hombre el que se equivoca y no Dios.
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Aqu tambin deberamos recordar que, dado que el conocimiento supone la inmaterialidad, tanto ms inteligente es un ser
cuanto ms espiritual es. Los animales slo tienen capacidad para
un conocimiento sensible, slo pueden conocer cosas concretas,
nunca pueden producir una idea porque no tienen un alma racional como el hombre. Los ngeles, seres puramente espirituales,
tienen un conocimiento superior al del hombre. Y en Dios, que
posee una naturaleza espiritual, se da de una manera absolutamente perfecta; el conocimiento llega a su mxima expresin, es
decir, abarca a todo lo existente y de manera perfecta.
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En qu momento se produce este acto de la mente divina? Desde toda la eternidad. Por qu? Pues porque as como
Dios es un ser que est siempre en acto, tambin su inteligencia lo est. A diferencia del hombre que tiene su inteligencia
en potencia para conocer algunas cosas que an no conoce, en
Dios nada es potencial, tampoco su entendimiento19.
Este acto de conocimiento es absolutamente perfecto en
Dios. Por ser, como dijimos, un ser en acto tiene un conocimiento que est en acto y que, libre de toda materia y toda
potencia, comprende, de manera perfecta y en un solo acto,
aquello que conoce, en este caso, su propio Ser.
La ciencia de Dios tambin tiene un objeto secundario
que es la inteleccin de todas las cosas creadas. Dios conoce
a todos los seres que existen: pasados, presentes o futuros,
pues como dijimos, es su conocimiento el que los origina,
y luego de la Creacin, los contempla en cuanto seres que
participan de su modo de ser y sus perfecciones; es la mirada
de Dios que abarca toda la realidad. Esta mirada consiste
tambin en un solo acto que se da de manera inmediata y que
contempla todo. La ciencia divina no es discursiva como la
nuestra; tampoco es cambiante como la nuestra, puesto que
l conoce todas las posibilidades de variaciones que tienen
los seres. As es que, aunque sean muchos los seres conocidos, su conocimiento permanece absolutamente simple,
como su esencia.
Dios conoce no slo lo que es, sino lo que podra haber
sido y no es; as conoce las imperfecciones de los seres como
las privaciones del bien, es decir, Dios conoce el mal.
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Siendo Dios un ser espiritual, est dotado no slo de inteligencia, sino de voluntad, como sucede en el hombre analgicamente. Y esto lo atestigua la misma Sagrada Escritura
que considera la voluntad libre de Dios como la Causa del
universo, por eso, la oracin ms importante que ensea Jess
a los hombres se dirige al Padre para pedirle que se haga su
voluntad en la tierra como en el cielo.
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La voluntad en Dios se da, como el entendimiento, siempre en acto, es decir, que no existe en l un deseo de una
perfeccin que no posea ya. Si la voluntad busca el bien, l
es la Bondad por esencia. Tambin en este caso, el acto de
voluntad divina es nico y sin sucesin alguna, y se identifica
con la ciencia divina en virtud de que no hay en l posibilidad
de composicin.
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Salmo 135,6.
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xodo 20,3.
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Isaas 91,4.
Deuteronomio 9,15-19.
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presa tambin a travs de la santidad. En el Antiguo Testamento, se afirma que Dios es Santo para destacar su elevacin por
encima de todos los dems seres: Quin como T, Yahveh,
entre los dioses? Quin como T glorioso en santidad, terrible
en prodigios, autor de maravillas? (xodo 15,11).
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Otro de las manifestaciones de esta relacin ntima que Jess tiene con el Padre son los ttulos divinos que recibe Jess.
Entre ellos, el ms importante es el de Seor: Y toda la lengua proclame que Cristo Jess es el Seor30. Tambin aparece
este ttulo en Romanos 10,9: Porque si confiesas con tu boca
que Jess es el Seor. Y en 1 Corintios 12,3: Nadie puede
decir que Jess es el Seor si no es con el Espritu Santo.
Este ttulo de Seor en Jess adquiere su plenitud despus de
la Resurreccin, porque a partir de ese momento establece un
seoro victorioso sobre todo el mundo.
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Tambin Jess habla directamente del Espritu Santo cuando se despide de los apstoles antes de subir a Jerusaln y les
promete el envo de un defensor, del Espritu Santo, que les
enviar junto con el Padre, para que los proteja y acompae en
su misin de predicar el Evangelio37.
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Finalmente, la ltima mencin de la Trinidad en los Evangelios se halla en el mandato que Cristo hace a los apstoles
de bautizar y predicar a todo el mundo: Id, pues, ensead a
todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo38.
A partir de estos textos, comienza el esfuerzo de la razn
humana por explicar este misterio que es el ms elevado de
la fe cristiana. En la Sagrada Escritura, no encontramos una
explicacin como lo podramos hallar en un libro de doctrina;
sin embargo, la Teologa ha tomado una expresin bblica para
comenzar el intento de explicacin racional. En el Evangelio de
San Juan, Jess mismo dice: Yo he salido de Dios (8,42); en
otro pasaje dice tambin el Seor: El Espritu de verdad que
procede del Padre (Juan 15,26). En estos casos, la expresin
proceder se refiere al envo de las Personas divinas al mundo,
manifestando lo que sucede en el interior del ser divino.
La Biblia dice, entonces, que, en Dios, una Persona procede de otra. Ahora vamos a explicar qu significa procesin.
Esta expresin designa el hecho de que una cosa se origina en
otra. Y esto puede concluir de dos maneras:
cuando aquello que procede sale hacia fuera del ser de
origen;
cuando el trmino de la procesin permanece dentro del
ser de origen.
Y yo pedir al Padre y os dar otro Parclito para que est con vosotros
para siempre, el Espritu de la verdad Aqul da comprenderis que yo
estoy en mi Padre (Juan 14,17.20).
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Mateo 28,19.
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El acto de conocimiento implica, entonces, necesariamente la produccin de una cosa distinta, porque la idea y
la cosa son realmente seres distintos, aun cuando se trate del
conocimiento de s mismo. Tambin en este caso, tengo que
distinguir la idea que yo tengo de m mismo, de mi ser real.
Cuando el entendimiento conoce, genera (engendra) algo
nuevo, un ser nuevo.
Esto es lo que sucede en Dios. Cuando l se piensa a S
mismo, da origen a algo distinto de s mismo, a una idea, un
Verbo, y ste es el Hijo.
El entendimiento divino, como ya dijimos, se diferencia del
humano en cuanto est siempre en acto, es perfecto; adems,
tambin por el hecho de que se identifica totalmente con la esencia divina, es decir, no existe diferencia entre entendimiento
y ser, como en el hombre. Por esta razn, cuando Dios Padre
piensa, da origen a otro ser, distinto de l slo por su procedencia, con la misma esencia y los mismos atributos.
Ahora bien, por qu siendo Dios todopoderoso tiene slo
un Hijo y no ms? Porque el entendimiento divino es perfecto,
entonces, slo con un acto intelectual, le basta para conocerse
acabadamente. Una sola idea expresa perfectamente lo que l
es; no es necesaria la multiplicidad.
sta es la explicacin de por qu se le llama Hijo y Verbo
a la segunda Persona de la Trinidad en la Sagrada Escritura.
En el acto de conocimiento divino, se produce realmente una
generacin, porque Dios genera un ser distinto de l, un ser
que es semejante, y por esta razn, se llama Hijo. As es como
la Sagrada Escritura habla de Padre y de Hijo, y es Jess mismo quien se refiere a Dios como su Padre: Mi Padre trabaja
hasta ahora, y yo tambin trabajo. Por eso los judos trataban
con mayor empeo de matarle, porque no slo quebrantaba el
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Romanos 8,9.
Juan 15,16.
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Anexo
Informe sobre la New Age
Definir la New Age es complejo en virtud de la cantidad
de elementos que intervienen en ella. El Cardenal Godfried
Danneels, en su carta pastoral Cristo o Acuario (1990),
manifiesta que la New Age no es una religin, pero tiene
contenido religioso; no es una filosofa, pero da una visin del
mundo y del hombre; no es una ciencia, pero pretende basarse
en leyes cientficas.
El Cardenal Danneels la define como una nebulosa que
contiene esoterismo, ocultismo, pensamiento mgico y mtico
respecto a los secretos de la vida, y una pizca de cristianismo,
todo mezclado con ideas procedentes de la astrofsica. Podemos decir que es una espiritualidad en sentido amplio, una espiritualidad sin Dios ni gracia, ella abraza al espritu de los tiempos.
La expresin New Age fue difundida por la escritora inglesa
Alice Bailey, fundadora del grupo teosfico Escuela Arcana.
Bailey menciona la nueva era en su libro El retorno de Cristo
(1948), pretendiendo instaurar una nueva religin basada en el
regreso de Cristo, no como Hijo de Dios, sino como uno de
los siete maestros del universo y fija como fecha del mismo el
inicio de la Era de Acuario. Posteriormente, en la dcada del
70, comienzan en California, EEUU, a desarrollar sus ideas los
tcnicos principales de este movimiento: Marilyn Ferguson, autora de La Conspiracin de Acuario, especie de Biblia de la Nueva
Era; y Fritjof Capra, autor del Tao de la Fsica, entre otros.
La New Age se presenta como un vasto movimiento de
bsqueda espiritual que contina las tradiciones inmemoriales
de la sabidura oriental, promete el crecimiento espiritual sin
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La Nueva Era postula una transformacin que haga emerger en el hombre una nueva ciencia que implique el cambio de
todos los esquemas de explicacin y percepcin de la realidad.
Estamos, entonces, ante un nuevo modelo y cosmovisin del
hombre, de su relacin consigo mismo, con los dems, con la
naturaleza, con el Cosmos, con el universo entero. Segn argumenta Ferguson en su libro, la New Age constituye un cambio de paradigmas en un mundo globalmente unido, en el que
todos los fenmenos biolgicos, psicolgicos, sociales y ambientales dependen unos de otros... El nuevo paradigma... est
constituido por una visual integral y ecolgica. Abraza nuevos
conceptos del espacio, del tiempo y de la materia derivados de
la fsica subatmica; los conceptos sistemticos de la vida, del
espritu, de la conciencia y de la evolucin; el modo integral
correspondiente de entender la salud y la curacin; la integracin de mtodos orientales y occidentales de la psicologa y
de la psicoterapia; un nuevo concepto de la economa y de la
tecnologa, y un modo ecolgico y feminista de considerar las
cosas, que es en el fondo profundamente espiritual.
Teosofismo: teosofa significa literalmente sabidura de Dios y se distingue de la teologa en que la teosofa permite que determinadas personas puedan tener
acceso directo a lo divino, mediante la iluminacin, la
visin o la iniciacin. El teosofismo pretende haber
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b) Esoterismo: El trmino deriva de la palabra griega esoterikos, que se traduce como lo que es interno, lo que est
oculto. Actualmente, el esoterismo est ms vinculado a la
psicologa, siguiendo los caminos del ejercicio de la experiencia de s mismo y de la meditacin; pretende descubrir las leyes
ocultas de la existencia humana y de la existencia csmica.
Los pilares principales que comunican el saber esotrico son:
Astrologa: para los seguidores de la Nueva Era, la
humanidad est en vsperas de grandes acontecimientos cuyos hechos se encuentran escritos desde hace
tiempo en los astros.
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c) Religiones Orientales:
Hinduismo: es la religin dominante en la India,
los conceptos filosficos que influyen en la New Age
son el Karma (ley determinista, segn la cual todo
hombre, despus de la muerte, recoge lo que ha ido
sembrando en su vida); la reencarnacin, el yoga hind, el
principio de identificar nuestro yo profundo con lo divino y el
Gur, maestro espiritual.
Budismo: A diferencia del hinduismo, el budismo
no conoce lo divino, sino que pretende liberarse del
sufrimiento hasta lograr el Nirvana (la paz perfecta). Su
mtodo es el budismo Zen para lograr la autorrealizacin del propio yo.
Taosmo: se ha dejado sentir como principio
filosfico, a travs de su doctrina del constante ascenso y descenso entre el ying y el yang, que son los dos
polos fundamentales de la realidad, denominada Tao;
su principal caracterstica es la naturaleza cclica del
movimiento continuo; el ying y el yang limitan estos
ciclos de transformacin. Los dos polos del ser, ying
y yang, representan los siguientes valores: el ying es receptivo, conservador, intuitivo, cooperador, ecologista,
femenino, etc.; el yang, es agresivo, expansivo, racional,
egocntrico, masculino, etc. Claro est que la New Age
se halla bajo el signo del ying.
Nueva Psicologa: segn la Nueva Era, el yo
consciente est inmerso en el ocano de una concien-
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2. Fundamentos Doctrinales
a) Pantesmo
Etimolgicamente, se deriva de los vocablos griegos: pan,
que significa todo y theo, que significa Dios. Por lo tanto,
el pantesmo se define, desde su etimologa, como: Todo es
Dios. El pantesmo representa una de las caractersticas fundamentales de la New Age. Se pretende vivir una religiosidad
en la que Dios se disuelve con lo divino convirtindose en un
ser absoluto e impersonal, una energa csmica que penetra todas
las cosas como el aire, identificndose con lo ntimo de todas
las cosas, pero particularmente con la psique humana.
Para la New Age, Dios es el espritu del universo, quien le
da vida, la energa que lo lleva a autoorganizarse y evolucionar;
Dios es la fuerza que moviliza al hombre, a toda naturaleza,
al cosmos, y es, a la vez, la suma de todas esas fuerzas. Se excluye y rechaza la diferencia entre el Creador y la creatura. La
divinidad, entonces, no es ya una persona, sino la expresin ms
elevada de la conciencia csmica. La Nueva Era promueve la bsqueda de un Dios interior, que es lo ms profundo de nosotros mismos. El ser supremo no es algo distinto de la persona:
nosotros somos Dios.
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Por lo tanto, la New Age niega al Dios personal de la Revelacin cristiana; niega a un Dios Soberano. Para este movimiento, Dios y mundo no son diferentes, es decir, que todo
est en todo, Dios coincide con el hombre y que, o bien el
mundo entero es divino, o bien se identifica con el cosmos.
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La Nueva Era, en las voces de sus representantes ideolgicos ms autorizados como Capra o Ferguson, reprochan
al cristianismo el separar a Dios del mundo y, por lo tanto,
el fomentar un dualismo, rompiendo la unidad y creando
polaridades ruinosas: Dios-hombre, naturaleza-gracia, leyevangelio, cielo-tierra, cuerpo-alma, etc.
b) Holismo
Deriva del griego olikos, que significa universal o totalidad. Para el nuevo paradigma de la New Age, el concepto
holstico de unidad y totalidad es esencial; la realidad es
fundamentalmente una. El hombre tiene la responsabilidad
de entenderse como parte integrante del cosmos y de la naturaleza. La multiplicidad y la diversidad son puras apariencias. Se habla entonces de fundirse con el cosmos, de ser
partes de la energa universal y de la armona total del universo. El holismo designa la unidad ltima de todas las cosas.
Todo es uno, lo mltiple no es finalmente sino una ilusin.
Dios no es distinto del mundo. El Uno es divino, espiritual y
consciente: es la energa-vida, que es material ontolgico y
psquico del universo.
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4. Concepcin de Hombre
Para la New Age, el ser humano es una parcela divina, un
ncleo concentrado de energa universal, alienado por su incapacidad de percibir su verdadera esencia divina. El hombre no
est en el centro del Cosmos; l es parte integrante del mismo,
es un microcosmos. Las leyes y energa que estn en l son las
que estn en el universo. Al tomar conciencia de ser un ncleo
de energa divina, el ser humano descubre, al mismo tiempo,
su unidad con el universo y la unidad del universo todo entero.
sta es la concepcin pantesta de la Era de Acuario: el hombre no es ms una persona que entra en relacin de dilogo y
alianza con Dios, sino una simple onda del ocano csmico,
una parte del Gran Todo; es decir, no hay ms que una realidad, el resto es slo una ilusin.
Para el newagers, es malo sentirse individuo, persona, holsticamente formamos parte del mismo Todo, no existimos
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Conclusin
Nos propusimos estudiar al hombre, su naturaleza y su
destino, pero no desde una perspectiva cientfica, ni filosfica,
sino desde la Teologa, esto es, intentamos ver al ser humano
como lo ve Dios, su Creador.
En efecto, la Teologa recibe de la Revelacin los primeros
datos y, a partir de ellos, elabora una visin del mundo, del
hombre y de Dios.
Por este motivo, iniciamos nuestro trabajo con una introduccin a la Revelacin divina. Era imprescindible comenzar
por el punto de partida, por los presupuestos fundamentales,
es decir, por responder a las siguientes preguntas: qu es la
Sagrada Escritura?, qu se entiende por Tradicin? y qu
significa que la Biblia no contiene error?
La Palabra de Dios no dice sino lo que Dios quiere manifestar a los hombres para que ellos, conocindolo, lo amen y
se salven. Y Dios quiso hacer esto inspirando a algunos hombres el mensaje a transmitir.
Este mensaje de la Revelacin no pretende explicar todo, y
por eso, el esfuerzo de la Teologa tiene por finalidad construir
sistemticamente una concepcin del hombre.
Con esa intencin, comenzamos, a partir del captulo 2, a
tratar de entender el significado de la Creacin, el origen de
todas las cosas y, fundamentalmente, el puesto que ocupa el
hombre en el universo. Este ltimo tema nos resultaba particularmente interesante puesto que, a partir de este descubrimiento, se entiende la misin que le compete al hombre por
reunir en s tanto el mundo material como el espiritual: ser el
nexo entre ambas realidades, constituyendo la parte ms ele-
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Bibliografa
Bibliografa general
AA.VV. Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona, 1997.
ARTIGAS, M.- SANGUINETI, J.J. Filosofa de la naturaleza.
Pamplona: Ed. Univ. Navarra, 1984.
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dia, 1999.
GRELOT, P. Hombre quin eres? Cuadernos Bblicos 5. Navarra: Verbo Divino, 1976.
GROSS, H. Exgesis teolgica de Gnesis 1-3, en Mysterium Saslutis. Madrid: Cristiandad, 1992, vol. II.
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Lumen, 1994.
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