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HABERMAS, Jrgen y RATZINGER, Joseph. Entre

razn y religin: dialctica de la secularizacin. Madrid:
Fondo de Cultura Econmica. 2008.

ISBN: 9789681686048

Contenido

Introduccin

SOBRE LAS BASES MORALES

PREPOLTICAS DEL ESTADO LIBERAL I:
RAZN SECULAR Y RELIGIN EN EL
ESTADO MODERNO
Jrgen Habermas

SOBRE LAS BASES MORALES

PREPOLTICAS DEL ESTADO LIBERAL
III: RAZN SECULAR Y RELIGIN EN
EL ESTADO
Joseph Ratzinger

INTRODUCCIN DE MANUEL JIMNEZ

REDONDO

El presente dossier contiene dos textos de

Habermas y dos textos de Joseph Ratzinger.
Ratzinger es un cardenal de la Iglesia Catlica
que es prefecto de la Congregacin para la
doctrina de la Fe, que antes se llamaba Santo
Oficio, es decir, la Inquisicin romana. Pero eso
de inquisicin tambin me sonaba a m en
relacin con Habermas. El ltimo libro que yo
traduje de Habermas fue Facticidad y Validez.
Habermas someti lo introduccin que yo escrib
al libro a un minucioso proceso de censura
ideolgica, una vez que yo hube entregado todo
el
trabajo
de
traduccin,
no
antes.
Habermasianamente hablando, no era yo tan
hereje despus de todo, pues en definitiva slo
desaparecieron unas treinta lneas de vagas
referencias crticas en las casi cincuenta pginas

que tena mi introduccin. E incluso cinco de

esas treinta lneas eran palabras literales del
propio Habermas, que yo no entrecomill,
expresando dudas sobre su propio procedimiento
argumentativo. Tambin hube de borrarlas. A m
aquello me soliviant; quiz porque el secretismo
del proceso y algunos de los ingredientes de l
hubiera hecho enrojecer incluso a algn
gobernador civil franquista. Apenas unos meses
despus, tambin despus de entregar yo el
trabajo de traduccin, volvi a plantearse la
misma situacin en relacin con el libro
Aclaraciones a la tica del discurso. El asunto
ya no me cogi desprevenido. Censura, no.
Como Habermas insisti en que censura, s,
apel a una clusula del contrato que se refera a
desacuerdos sobre correcciones, devolv el
dinero que haba recibido por mi trabajo y
simplemente retir la traduccin. Tan triste final
tuvieron mis largas relaciones (casi tres
decenios) con la obra de Habermas.
Un colega alemn me ha enviado las dos
ponencias de una tarde de discusin entre
Habermas y Ratzinger, organizada por la
Academia Catlica de Baviera, que tuvo lugar el
pasado mes de Enero. Me las enva con el gesto
de sorna de que ah tienes a los dos censores
juntos. Por lo que he visto, los textos son
libremente accesibles en Internet, se pueden

obtener al menos en cuatro sitios distintos. El

traerlos hoy aqu no vulnera, pues, segn me
parece, los derechos de nadie. Al contrario.
Como dijo Habermas al conseguir (no
precisamente porque se hubiera hecho pblica
en cuatro sitios de Internet) la grabacin en video
de una conferencia de P. Sloterdijk, slo se trata
por nuestra parte de ejercer nuestro derecho
fundamental a la contemporaneidad. Mi colega
me enva las dos ponencias junto con un
comentario publicado en la prensa que lleva por
ttulo Habermas en la cueva de los leones.
Puede que algn malicioso piense: Habermas
en la cueva de los leones? No sabe bien el
cardenal dnde se ha metido. Pero no se trata
de expresar resentimiento por experiencias
personales decepcionantes.
Ambas ponencias son muy buenas, y en todo
caso vienen como anillo al dedo al tema que nos
est ocupando en este curso. Y aparte de eso
nos pueden ayudar en trminos muy intuitivos a
poner en relacin con nuestro propio contexto
cultural corriente y con nuestro medio cultural
corriente todo aquello de lo que hemos venido
hablando. Si alguien hojea lo que haba sido la
introduccin que yo haba escrito a Aclaraciones
a la tica del discurso, que despus ampli y
publiqu como un librito con el ttulo de El
pensamiento tico de Jrgen Habermas

(Episteme, Valencia 2000) ver que ya dije

bastante de esto. La msica religiosa
empezaba a ocupar un importante papel en la
obra de Habermas, por ms que Habermas
pudiera seguirse ateniendo a su principio de
ateismo metodolgico. Este principio significa
que su pensamiento no slo no contiene la
afirmacin de ningn contenido religioso, sino
tampoco de ningn contenido de teologa
natural.
Es
un
pensamiento
que
sistemticamente se priva o abstrae de premisas
que
pudieran
permitir
introducir
consecuentemente algunos de esos elementos.
Pero el Habermas al que a mediados de los
ochenta yo haba odo calificarse medio en
broma medio en serio como un ateo
empedernido se haba vuelto en los aos 90 del
siglo pasado religiosamente musical. O quiz la
msica religiosa, procedente de la Cbala
juda, que en la obra de Habermas, sobre todo
del Habermas inicial, haba resonado siempre
insistentemente, se converta ahora en msica
que, aun sin desdecirse ni mucho menos de sus
resonancias judas, se volva netamente
cristiana, es decir, se haca netamente eco de
otra veta (la ms importante) de la concreta
dialctica de razn y fe, que haba caracterizado
a la cultura occidental. Amusical en asuntos de
religin es una expresin con la que el gran

socilogo de la religin Max Weber se calificaba

a s mismo. W. Schluchter la puso en circulacin
en sus exposiciones de la obra de Weber all por
lo aos 70 y 80 del siglo pasado. Y Habermas la
hizo suya desde entonces.
Deca que ambas ponencias son muy buenas.
Ratzinger es evidentemente una cabeza que hila
fino, y por cierto lo hace a la altura de los varios
frentes de discusin de la filosofa centroeuropea
de los ltimos treinta aos; en ese contexto tiene
muy claro qu es lo que quiere decir, y no slo
sabe decirlo con una notable transparencia y
claridad, y con no poca contundencia, sino que
sabe tambin decirlo con una admirable
sencillez. Este telogo es un profesor
centroeuropeo moderno, que domina muy bien el
contexto de discusin de su medio, que sabe
muy bien qu piensa, y que sabe decirlo con una
sencillez y claridad envidiables. La ponencia de
Habermas, en cambio, es densa y oscura. Pero
no porque Habermas no tenga claro lo que
quiere decir, sino porque casi cada frase es un
resumen de captulos enteros de La lgica de
las ciencias sociales, de Teora de la accin
comunicativa (cuya traduccin me hizo
especialmente sudar), de El discurso filosfico
de la modernidad, etc. Explicar qu es lo que
quiere decir Habermas con cada trmino en esta
ponencia sera ponerse a explicar casi toda su

obra. Esta ponencia no est propiamente escrita

en alemn estndar, sino en una extraa lengua
cuyo diccionario es todo lo que Habermas ha
venido diciendo por lo menos desde mediados
de los aos 70 del siglo pasado. Por eso, es
decir, para facilitar la comprensin del texto de
Habermas, me ha parecido oportuno aadir
dos textos ms, aunque no slo por eso.
Me explico. El primer texto s tiene esa
funcin. El discurso de agradecimiento por
la concesin del premio de la paz de los
libreros
alemanes,
que
pronunci
Habermas en la Paulskirche de Francfort el
14 de Octubre de 2001, es un texto
transparente que puede ayudarnos a
entender mucho mejor la ponencia de
Habermas de Enero de 2004. Es la razn
por la que incluyo ese texto en el presente
dossier. Y si de la ponencia de Habermas
de Enero de 2004 dije que se trataba de un
texto accesible en varios sitios de Internet
y que ponerlo en castellano en nuestro
curso no era sino el ejercicio de nuestro
derecho
fundamental
a
una
contemporaneidad, que, por lo dems, es
ya enteramente pblica, del texto de
Octubre de 2001 debe decirse lo mismo
pero multiplicado. En octubre y noviembre

de 2001, en todos los medios culturales

alemanes con sitio Internet, no se habl de
otra cosa. Por aquellas fechas me baj
no menos de ochos ediciones distintas del
texto ntegro, pues no me aclaraba acerca
de si eran fragmentarias o no, pues el
texto de Habermas, como se puede ver,
concluye un tanto abruptamente. Aparte
de eso en Internet son accesibles ya las
traducciones inglesa y francesa de ese
texto. Un sentido distinto es el que tiene la
inclusin en el presente dossier de otro
artculo de Ratzinger, titulado La crisis del
der3echo. Mi traduccin de la ltima frase
de ese texto es slo conjetural, pues creo
que en el texto falta algo (no se haga,
pues, mucho caso a esa frase, que creo
que no aade nada al sentido global de
texto). Me he bajado este texto estos
ltimos das, cuando estaba dando vueltas
a la preparacin de este sesin. (Este
Ratzinger es un cardenal muy internutico.
Por cierto, tiene un texto sobre la belleza
de la pinta que ofrece el Mesas que
aparece y sobre lo espantoso de la figura
del Mesas doliente, una maravilla, que me
hace sospechar que este cardenal no
necesita que se le den muchas clases ni

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sobre Sobre la gracia y la dignidad ni

sobre otros escritos de Schiller. Pero
tambin me he bajado otro texto suyo
contra el baile en la liturgia, que me
parece que queda muy lejos del espritu de
aquel David que bailaba, cantaba y tocaba
el arpa ante el arca, y que fascinaba a
Ortega y Gasset. En un despacho de por
aqu hay colgado un grabado que
representa una liturgia de los shakers, por
supuesto bailando, que impresiona mucho,
y que es bien revelador de la relacin de la
msica moderna americana con el
protestantismo asctico, es decir, de la
conexin del jazz y el rock con el espritu
de la liturgia, que es el ttulo del libro de
Ratzinger de donde parece que est
tomado ese texto). Digo que aado otro
texto de Ratzinger, titulado La crisis del
derecho. Se trata de una palabras
pronunciadas por el cardenal en 1999 con
motivo de la concesin del doctorado
honoris causa por una universidad italiana
muy ligada a los medios institucionales
eclesisticos. En ese discurso, Ratzinger no
habla tanto en su papel de profesor de
teologa habituado al contexto de discusin
filosfica centroeuropeo, cuanto en su

11

papel de autoridad doctrinal eclesistica, y,

por cierto, de una autoridad doctrinal
eclesistica que no parece estar muy de
acuerdo con la teora del consenso
atribuible a Habermas. Pues bien, el que
para
el
cardenal
ambos
papeles
evidentemente no sean ni mucho menos
incompatibles, sino que ni siquiera haya
solucin de continuidad entre ambos, si es
que simplemente no se trata del mismo
papel, hace ms llamativa la casi completa
coincidencia que en la discusin se produjo
entre Habermas y Ratzinger.
Pero, acaso es tan llamativa esa
coincidencia, o esa casi coincidencia? Yo
creo que no, si se tiene en cuanta que el
esquema
conceptual
ms
de
fondo
subyacente a ambas posiciones es el
mismo. Habermas, que en su adolescencia
perteneci a las juventudes hitlerianas, se
hizo de izquierdas siguiendo en la radio los
juicios de Nuremberg, se hizo de
izquierdas. Pero se hace de izquierdas a
condicin de que esa izquierda nada tuviese
que ver con ninguna clase de totalitarismo.
En lo poltico se trata de una izquierda que
Habermas quiere anarquizante, radical-

12

demcrata y en el peor de los casos socialdemcrata. En un artculo sobre la

soberana popular como procedimiento
(1988) recogido en el apndice de
Facticidad y validez, Habermas expone
muy bien su posicin poltica. En lo
intelectual hacerse de izquierdas signific
adscribirse a las tradiciones alemanas de
izquierda, tal como las representaban los
intelectuales emigrados que retornan a
Alemania
despus
de
la
guerra
(Horkheimer, Adorno, etc). Eran los
representantes de una razn moderna que
tiene que tratar de seguirlo siendo (que se
es ella misma para s misma un destino),
pese a la sinrazn que lleva dentro o a la
sinrazn que ella misma puede generar. Se
trata de una razn que pese a s misma y
contra s misma, tiene que hacerse valer en
su aspiracin de razn completa, pero
echndose para atrs ante todo sueo o
delirio de plasmarse polticamente como
razn total. Es ilustracin que sin renunciar
a ser ilustracin completa en la pelea contra
el oscurantismo, busca ante todo ilustrarse
acerca de s misma, pues a lo ltimo que
quiere sucumbir es a una especie de
oscurantismo de s misma; se trata, pues,

13

de un difcil equilibrio entre el cientificismo

y el oscurantismo, entre el utopismo
totalitario y la resignada aceptacin de lo
que hay. Se trata de una izquierda a la que
lo que sobre todo le repugna es cmo los
totalitarismos de izquierdas y de derechas
electrizan la trama comunicativa de la
existencia humana, hacindola imposible o
dejndola en definitiva sin sustancia. Estos
hegelianos de izquierda, y sobre todos sus
discpulos, entre los que figura Habermas,
han aprendido mucho de La esencia del
cristianismo de L. Feuerbach. El concepto
que reflexiona sobre s mismo en ese su
carcter
de
concepto,
se
descubre
proviniendo de representaciones mticas, y
querra darse alance pleno a s mismo en
pelea con esas representaciones. Pero al
final, por ms que ese final no llegue
nunca, acaba haciendo la experiencia de
que las representaciones mticas se
guardan en definitiva el secreto acerca de
dnde estara el carcter pleno que la
ilustracin busca para s misma. En
nuestros medios hispanos abundan los
hegelianos de izquierda que an tienen
pendiente la primera visita a las fuentes
intelectuales
del
hegelianismo
de

14

izquierdas. Pero si se tiene en cuenta que el

concepto de razn comunicativa de
Habermas lo bosqueja Feuerbach en Sobre
la esencia del cristianismo tratando de
buscar el concepto enterrado bajo la
representacin de una comunidad de
espritu reunida en torno al centro que es
el Cristo resucitado, nada tiene de
extraa la posicin de Habermas en las
ponencias incluida en este dossier. La
ilustracin
paga
su
irrenunciable
superioridad sobre el mito, la paga, digo,
con una profunda asimetra. Sabiendo que
proviene del mito y no pudiendo dejarse
encandilar por el mito, la Ilustracin sabe
que no puede serlo sin escuchar a un mito y
verse venir de un mito que dice saber cosas
que la Ilustracin no puede alcanzar. Es
como si La religin dentro de los lmites de
la mera razn de Kant fuese una obra sin
acabar. La razn, precisamente atenindose
estrictamente a s misma, atenindose a s
misma sin ninguna clase de concesiones, se
reconoce a s misma en las principales
representaciones cristianas. Lo cual le hace
sospechar que quiz olvide o no llegue a
alcanzar muchas cosas que le pertenecen si
sistemticamente renuncia a recordarse a

15

s mima desde aquellas representaciones.

Si La religin dentro de los limites de la
pura razn de Kant suena ms bien a una
obra
de
circunstancia,
Habermas
la
convierte en parte sistemtica de la tarea
de la dialctica de la ilustracin, e incluso
la convierte en tarea del espacio pblico
democrtico de una sociedad postsecular,
es decir, de una conciencia ilustrada que
sabe que tiene que vivir en dicha asimetra
respecto de la religin. sta es ms o
menos la posicin de Habermas. Y quiz
convenga aadir que esta adscripcin de
Habermas al hegelianismo de izquierdas se
produce durante su poca de estudiante
universitario. A Habermas le repatea
aquel pacto de silencio, con el que se
protegen corporativamente unos a otros,
profesores universitarios que ciertamente
no quedaban libres de la sospecha de haber
sido
cmplices
intelectuales
de
la
catstrofe, o por lo menos , de haber sido
silenciosos y obedientes testigos de ella.
Para Habermas, que empez sus estudios
sumindose en Ser y tiempo, esta
situacin va asociada con la escuela de
Heidegger y sobre todo con la actitud de
Heidegger despus de la Guerra. Nada

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tiene, pues, de extrao que Heidegger y

Carl Schmitt, que son los autores que junto
con Adorno y Habermas nos estn
ocupando en el presente curso, aparezcan
en la ponencia de Habermas como los
malos.
Y, qu tiene que ver todo esto con la
postura de un cardenal catlico, prefecto de
la Congregacin para la Doctrina de la Fe,
antes Santo Oficio (si no es que por
casualidad y accidente ambos quiz
comparten una cierta aficin a practicar
censura)? Si me atengo a lo que el cardenal
escribe en esta ponencia (pues no conozco
ms de l, aparte de las dos o tres
mencionadas cosas que me he bajado de
Internet) la razn de la coincidencia salta a
la vista. Y esa razn convierte en ejemplar
una concordia, que evidentemente en este
caso es una concordia querida, y que, en
cuanto posible, no debera menospreciarse
en nuestros medios, aun manteniendo todo
lo viva que se quiera la discordia; pues
tambin la discordia puede ser muy sana en
este asunto. Me explico. Tambin el
cardenal, que es algo mayor que Habermas,
perteneci a las juventudes hitlerianas. Si

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Habermas se escapa al final de la mili,

Ratzinger deserta muy jovencito de aquel
ejrcito del que, por ejemplo, K. O. Apel era
teniente. Con todas las diferencias que se
quieran, se trata de nombres que en su
juventud mamaron todos aquel dramtico
y compulsivo esfuerzo de la intelectualidad
alemana de posguerra o de cierta
intelectualidad alemana de posguerra o de
buena parte de la intelectualidad alemana
de posguerra por recuperar como actitud
intelectual bsica, como espacio mental
bsico, como constitucin mental bsica el
contenido de Qu es Ilustracin? de Kant
. Este escrito por lo dems, como es de
sobra sabido, no necesariamente y ni
siquiera fcilmente se deja interpretar en
trminos progres. Pero ese fue el espacio
que
la
intelectualidad
centroeuropea,
progre y no progre, logr recuperar y en
el que ejemplarmente, pese a todas las
tensiones, ha sabido moverse. Esta
intelectualidad no poda permitirse el lujo
de jugar a tirar por la borda ese espacio,
como quiz poda hacerlo la intelectualidad
francesa (mucha intelectualidad hispana s
se ha apuntado sin ms a ello como si la
mentalidad
ilustrada
nos
fuese
tan

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consustancial, que pudisemos jugar a

desprendernos de ella). Pues bien, como
subrayan tanto Habermas como Ratzinger,
al
pensamiento
catlico
(frente
al
protestante)
le
fue
consustancial
la
afirmacin de un orden de la razn
contradistinto del orden de la fe. Y si esa
autonoma se toma en serio, como parece
hacerlo Ratzinger, y adems ese autnomo
orden de la razn se interpreta (tambin
en serio) en el sentido de la razn ilustrada
moderna tal como viene representada por
un Kant (y no es mala representacin), no
se ve por qu no tendra que haber
coincidencia, sobre todo cuando esa
coincidencia expresamente se busca, como
fue el caso en esta discusin. El que sin los
constantes desafos de la Reforma y de la
Ilustracin, y sin el desafo de la catstrofe
moral de los aos 30 el catolicismo
centroeuropeo no hubiera dado quiz esos
pasos, eso es otro asunto, pero que en
nada perturba a dicha coincidencia, pues el
caso es que los dio.
El cardenal puede permitirse frente a
Habermas un cierto lujo, que a Habermas
se ve que le cuesta permitrselo a s mismo.

19

Esto suceda ya en Teora de la Accin

Comunicativa. El cardenal puede mostrarse
plenamente del lado de aquella posicin de
Max Weber, que en Teora de la accin
comunicativa Habermas no lograba digerir,
conforme a la que el universalismo del
racionalismo occidental no aparece sino
como una peculiar forma de particularismo.
Mirndola desde el cielo de la verdad
catlica, al cardenal no le preocupa esa
apariencia. El punto de vista ilustrado, deca
Weber, es nuestro particular punto de
vista. Pero ese punto de vista es tal, que
cualquier hombre, si quiere vivir despierto,
habr de tomar posicin frente al
racionalismo occidental, y para ello tendr
que recurrir a los medios que pone en sus
manos el racionalismo occidental, con lo
cual la defensa de cualquier forma de ver
las cosas que no sea la del racionalismo
occidental no podr consistir sino en una
heterodoxia del racionalismo occidental. S,
el punto de vista ilustrado es eso, dice el
cardenal, pero es nuestro peculiar punto
de vista. Y si Occidente tuviera que hacer
valer el carcter universalista de elementos
bsicos de nuestro punto de vista que le
son irrenunciables, como son los derechos

20

fundamentales, tendra que convencer de

ello a los otros hacindose ver l como
proviniendo de representaciones religiosas
(de convicciones culturales bsicas) que no
podran ya ser slo las occidentales. Ese
punto de vista tendra que encajar tambin
modularmente en las representaciones
religiosas
y
culturales
de
ellos.
Sorprendentemente es el cardenal el que de
forma ms sistemtica convierte la relacin
entre ilustracin y religin en una relacin
entre ilustracin y religiones. El cardenal
barre para casa, pero no toscamente, sino
hilando fino, como ms arriba he dicho.
Un asistente comentaba con sorpresa el
curso de esa tarde de discusin: En vista
de que los intervinientes en la discusin se
lo concedan casi todo, uno se preguntaba
de qu pensaban discutir entonces.
Habermas considera la religin desde la
perspectiva de una libertad que sabe que
ha cometido muchos errores; mientras que
Ratzinger, desde el cielo de la verdad
catlica, miraba con escepticismo los afanes
de la razn secular, es decir, los afanes de
esa libertad. Y ambos apelaban a un doble
proceso de aprendizaje en que razn y

21

religin se ilustren la una a la otra. Y en

cuanto a creencias: razn - deca
Habermas- es el logos del lenguaje, por eso
a m me sera ms fcil creer en el Espritu
Santo.
Hay razones segua el periodista- por las
que un telogo catlico se pone hoy a
discutir con un filsofo liberal. En todo caso,
esa discusin se produce en una fase en
que la Iglesia catlica experimenta un
visible cambio. El Vaticano confiesa por
primera vez su propia historia de deudas y
culpas; y tambin la permanente crtica del
Papa al capitalismo global y su No a la
guerra de Irak son una indicacin de que el
Vaticano no slo busca que se le perdonen
las culpas, sino que busca derecho y
justicia, es decir, busca convertirse, por as
decir, en una autoridad mundial meditica
efectiva.
Esto por parte del Vaticano. Y en lo que se
refiere al filsofo: Tambin la filosofa
liberal ha cambiado. Su suposicin de que
la religin desapareca en el remolino de la
modernidad secularizada, era falsa. La
verdad es que siempre fue idea de
Habermas salvar contenidos religiosos en el

22

propio discurso cotidiano, pero Habermas

parece abrigar cada vez ms dudas acerca
de si las energas de sentido de una
sociedad meditica pueden de hecho
renovarse slo mediante s mismas. Parece
que las ciencias biolgicas han sido parte en
la conmocin que se dira ha experimentado
la tica del discurso, conmocin que ha
llevado a Habermas a apelar con toda
precaucin metodolgica a la premisa
metafsica referente a que el hombre es
imagen de Dios (Th. Asshauer, Die Zeit de
22 de Enero de 2004).
Ahora bien, nuestro curso ha versado
precisamente sobre Carl Schmitt, Heidegger
y Habermas. Y a los tres le tres les hemos
odo hablar de religin, razn y poltica. Y
hemos apelado en algn momento a la
procedencia catlica de Carl Schmitt, para
entender algn paso importante en su obra.
El material de este dossier que hoy entrego
para las prximas sesiones, nos va a dar,
pues, que mucho discutir, sin duda.

23

SOBRE LAS BASES MORALES

PREPOLTICAS DEL ESTADO LIBERAL I:
RAZN SECULAR Y RELIGIN EN EL
ESTADO MODERNO1

Jrgen Habermas

El tema de discusin que se nos ha

propuesto recuerda una pregunta planteada
a mediados de los aos sesenta en el
contexto del debate alemn acerca del
fundamento de obligatoriedad de la
constitucin:
si
el
Estado
liberal
1

Ponencia leda por Jrgen Habermas, el 19 de

enero de 2004, en la "Tarde de discusin" junto a
Joseph Ratzinger, organizada por la Academia
Catlica de Baviera en Munich. El tema fue: "Las
bases morales prepolticas del Estado liberal".

24

secularizado
vive
normativos que l
garantizar.

de
presupuestos
mismo no puede

En esta pregunta se expresa la duda de si

el Estado constitucional democrtico puede
cubrir con sus propios recursos los
fundamentos normativos en los que ese
Estado se basa.
Se expresa tambin la conjetura de que ese
Estado depende de tradiciones autctonas
de cosmovisiones o religiosas, en todo caso
tradiciones
ticas
colectivamente
vinculantes. Esto pondra en aprietos a un
Estado que est obligado a mantener la
neutralidad en lo que se refiere a
cosmovisiones, precisamente en atencin al
"hecho del pluralismo" (Rawls).
Para dar respuesta a este problema,
distinguir primero dos aspectos: la
cuestin
de
la
posibilidad
de
una
justificacin secular del derecho y la
posibilidad de que, desde el punto de vista
de la motivacin de los ciudadanos, una
sociedad secular sea capaz de mantener su
estabilidad. Luego examinar el problema
que plantea para un orden poltico liberal la

25

necesidad de solidaridad de sus ciudadanos.

El tratamiento de esta cuestin me
permitir plantear un modelo de relacin
entre la filosofa secular y la religin.
Finalmente, a la luz de este modelo,
identificar las exigencias que un Estado
liberal plantea tanto a creyentes como a los
no creyentes.

PRIMERO
La justificacin secular del derecho. El
liberalismo poltico que yo defiendo bajo la
forma especial de un republicanismo
kantiano se entiende como una justificacin
no religiosa y postmetafsica de los
fundamentos
normativos
del
Estado
constitucional democrtico.
Esta teora se mueve en la tradicin del
derecho racional, que renuncia a las fuertes
presuposiciones tanto cosmolgicas como
relativas a la historia de la salvacin, que
caracterizaban a las doctrinas clsicas y
religiosas del derecho natural.
La fundamentacin postkantiana de
principios constitucionales liberales

los
ha

26

tenido que enfrentarse en el siglo XX, no

tanto a la nostalgia de un derecho natural
objetivo o de una tica material de los
valores, sino ms bien a formas de crtica
de tipo historicista y empirista. Conforme a
mi punto de vista, son suficientes
presuposiciones
dbiles
acerca
del
contenido normativo de la estructura
comunicativa de las formas de vida
socioculturales para defender contra el
contextualismo un concepto no derrotista
de razn, y contra el positivismo jurdico un
concepto no decisionista de validez jurdica.
La tarea central consiste en este sentido en
explicar, en primer lugar, por qu el
proceso democrtico se considera un
procedimiento de establecimiento legtimo
del derecho o de creacin legtima del
derecho. La respuesta es que, en cuanto
cumple condiciones de una formacin
inclusiva y discursiva de la opinin y de la
voluntad, el proceso democrtico permite
fundar la conjetura de una aceptabilidad
racional de los resultados.
En segundo lugar, debe explicarse por qu
la democracia y los derechos del hombre
son las dimensiones normativas bsicas que

27

nos
aparecen
siempre
originalmente
entrelazadas en lo que son nuestras
constituciones, es decir, en lo que en
Occidente
ha
venido
siendo
el
establecimiento mismo de una constitucin.
La respuesta es que la institucionalizacin
jurdica del procedimiento de creacin
democrtica del derecho exige que se
garanticen a la vez tanto los derechos
fundamentales de tipo liberal como los
derechos fundamentales de tipo poltico
ciudadano.
El punto de referencia de esta estrategia de
fundamentacin es la constitucin que se
dan a s mismos los ciudadanos asociados,
y no la domesticacin de un poder estatal
ya existente, pues ese poder ha de empezar
generndose por la va del establecimiento
democrtico de una constitucin. Un poder
estatal
"constituido"
y
no
slo
constitucionalmente
domesticado
es
siempre un poder juridificado hasta en su
ncleo ms ntimo, de suerte que el
derecho penetra totalmente el poder
poltico.
La cuestin
constitucional

es, pues, si un orden

totalmente
"positivado"

28

necesita todava de la religin o de algn

otro "poder sustentador" para asegurar
cognitivamente los fundamentos que lo
legitiman.
Conforme a una determinada lectura, la
pretensin de validez del derecho positivo
dependera de una fundamentacin en
convicciones de tipo tico-prepoltico, de las
que seran portadoras las comunidades
religiosas o las comunidades nacionales,
porque tal orden jurdico no podra
legitimarse autorreferencialmente a partir
slo de procedimientos jurdicos generados
democrticamente.
Pero si se concibe al procedimiento
democrtico como un mtodo para generar
la legitimidad a partir de la legalidad, no
surge ningn dficit de validez que hubiera
que rellenar mediante moralidad.
As,
pues,
existe
una
concepcin
procedimental, inspirada por Kant, de una
fundamentacin autnoma de los principios
constitucionales que, conforme a su
pretensin, resulta racionalmente aceptable
para todos los ciudadanos.

29

SEGUNDO
La motivacin de los ciudadanos. Aun
cuando se parta de la base de que la
constitucin del Estado liberal puede cubrir
su necesidad de legitimacin en trminos
autosuficientes, sigue en pie, con todo, la
duda en lo que respecta a la motivacin de
los ciudadanos.
Efectivamente, los presupuestos normativos
en que se asienta el Estado constitucional
democrtico son ms exigentes en lo que
respecta al papel de ciudadanos, que se
entienden como autores del derecho, que
en lo que se refiere al papel de personas
privadas o de miembros de la sociedad, que
son los destinatarios de ese derecho que se
produce en el papel del ciudadano.
De los destinatarios del derecho slo espera
que en la realizacin de sus libertades no
trans-gredan los lmites que la ley les
impone. Pero algo bien distinto es lo que se
supone en lo que respecta a las
motivaciones y actitudes que se esperan de
los ciudadanos precisamente en el papel de
colegisladores democrticos.

30

Los
ciudadanos
han
de
ejercitar
activamente sus derechos de comunicacin
y sus derechos de participacin, y no slo
en funcin de su propio inters bien
entendido, sino orientndose al bien de
todos. Esto exige la complicada y frgil
puesta en juego de una motivacin, que no
es posible imponer por va legal. De ah que
las virtudes polticas sean esenciales para la
existencia de una democracia. Esas virtudes
son un asunto de la socializacin, y del
acostumbrarse a las prcticas y a la forma
de
pensar
de
una
cultura
poltica
traspasada por el ejercicio de la libertad
poltica y de la ciudadana.
Por tanto, el estatus de ciudadano poltico
est en cierta medida inserto en una
sociedad civil que vive de fuentes
espontneas, y, si se quiere, "prepolticas".
Pero de ello no se deduce que el Estado
liberal sea incapaz de reproducir sus
propios presupuestos motivacionales a
partir de su propio potencial secular, noreligioso.
Los
motivos
para
una
participacin de los ciudadanos en la
formacin poltica de la opinin y de la
voluntad colectiva se nutren, ciertamente,

31

de proyectos ticos de vida (es decir, de

ideales de existencia) y de formas
culturales de vida. Pero las prcticas
democrticas
desarrollan
su
propia
dinmica poltica.
El Estado de derecho articulado en trminos
de constitucin democrtica garantiza no
slo libertades negativas para los miembros
de la sociedad que, como tales, de lo que se
preocupan es de su propio bienestar, sino
que ese Estado, al desatar las libertades
comunicativas,
moviliza
tambin
la
participacin de los ciudadanos en una
disputa pblica acerca de temas que
conciernen a todos en comn. El "lazo
unificador" es el proceso democrtico
mismo, en el que en ltima instancia lo que
est en discusin es la comprensin
correcta de la propia constitucin.

TERCERO
El agotamiento de las fuentes de la
solidaridad. Conforme a las consideraciones
que hemos hecho hasta aqu, la naturaleza
secular
del
Estado
constitucional
democrtico no presenta, pues, ninguna

32

debilidad interna, inmanente al proceso

poltico como tal, que en sentido cognitivo o
en sentido motivacional pusiese en peligro
su autoestabilizacin. Pero con ello no estn
excluidas todava las razones externas.
Una modernizacin descarrilada de la
sociedad en conjunto podra aflojar el lazo
democrtico y consumir aquella solidaridad
de la que depende el Estado democrtico
sin que l pueda imponerla jurdicamente. Y
entonces se producira precisamente la
situacin temida: la transformacin de los
miembros de las prsperas y pacficas
sociedades liberales en tomos aislados,
que actan interesadamente, que no hacen
sino lanzar sus derechos subjetivos como
armas, los unos contra los otros.
Evidencias de tal desmoronamiento de la
solidaridad ciudadana se hacen sobre todo
visibles en esos contextos ms amplios que
representan la dinmica de una economa
mundial y de una sociedad mundial, las que
an carecen de un marco poltico adecuado
desde el que pudieran ser controladas. Los
mercados
asumen
crecientemente
funciones de regulacin en mbitos de la
existencia cuya integracin era de tipo

33

poltico o se produca a travs de formas

prepolticas de comunicacin.
Con ello, no solamente esferas de la
existencia privada pasan a asentarse en
creciente medida sobre los mecanismos de
la accin orientada al propio xito
particular, sino que tambin se contrae el
mbito de lo que queda sometido a la
necesidad de legitimarse pblicamente.
Se produce un reforzamiento del privatismo
ciudadano a causa de la desmoralizadora
prdida de funcin de una formacin
democrtica de la opinin y de la voluntad
colectiva.
Las teoras postmodernas, situndose en el
plano de una crtica de la razn, entienden
estas crisis como el resultado lgico del
programa de una racionalizacin cultural y
social que no tiene ms remedio que
resultar autodestructiva.
En el marco de este escepticismo radical,
en lo que toca a la razn, vuelve a
encontrar resonancia el teorema de que a
una modernidad casi descalabrada slo
puede sacarla del atolladero la orientacin
hacia un punto de referencia trascendente.

34

A m me parece que es mucho mejor, o que

es ms productivo, no exagerar en trminos
de una crtica de la razn la cuestin de si
una modernidad que se ha vuelto
ambivalente podr estabilizarse sola a
partir de las fuerzas seculares de una razn
comunicativa, sino tratar tal cuestin de
forma no dramtica como una cuestin
emprica que debe considerarse abierta.
Pero en vez de seguir esta va de discusin
quiero mencionar una posible ramificacin
del dilogo en un sentido distinto, que
resulta tambin obvia. Me refiero a que en
el curso de la reciente radicalizacin de la
crtica de la razn, tambin la filosofa se ha
dejado mover hacia una reflexin acerca de
sus propios orgenes religiosos metafsicos,
dando lugar a intentos de renovacin de
una teologa filosfica.

CUARTO
El inters de la filosofa secular en la
religin. Desde luego, una filosofa que
permanezca consciente de su falibilidad, y
de su frgil posicin dentro de la

35

diferenciada morada de una sociedad

moderna, tiene que atenerse a una
distincin genrica entre un discurso
secular que, por su propia pretensin, es un
discurso de todos y accesible a todos, y un
discurso religioso, que es dependiente de
las verdades religiosas reveladas.
A diferencia de lo que suceda en Kant y en
Hegel, esta delimitacin discursiva no lleva
asociada la pretensin filosfica de decidir
qu es lo verdadero y qu lo falso en el
contenido de las tradiciones religiosas que
quedan
allende
el
saber
mundano
socialmente institucionalizado.
El respeto que va de la mano de este
abstenerse cognitivamente de todo juicio en
este terreno se funda en el respeto por las
personas
y
formas
de
vida
que
evidentemente extraen su propia integridad
y
su
propia
autenticidad
de
sus
convicciones religiosas. Pero el respeto no
es aqu todo, sino que la filosofa tiene
tambin
muy
buenas
razones
para
mostrarse dispuesta a aprender de las
tradiciones religiosas.

36

En las Sagradas Escrituras y en las

tradiciones
religiosas
han
quedado
articuladas intuiciones acerca de la culpa y
la redencin, acerca de lo que puede ser la
salida salvadora de una vida que se ha
experimentado como carente de salvacin,
intuiciones que se han venido deletreando y
subrayando sutilmente durante milenios y
que se han mantenido hermenuticamente
vivas.
Por eso en la vida comunitaria de las
comunidades religiosas, en la medida en
que logran evitar el dogmatismo y la
coercin sobre las conciencias, permanece
intacto algo que en otros lugares se ha
perdido y que tampoco puede reconstruirse
con slo el saber profesional de los
expertos. Me refiero a posibilidades de
expresin suficientemente diferenciadas y a
sensibilidades suficientemente diferenciadas
en lo que respecta a la vida malograda y
fracasada, a patologas sociales, al malogro
de proyectos de vida individual y a las
deformaciones de contextos de vida
distorsionados.
A partir de la asimetra de pretensiones
epistmicas entre filosofa y religin, se

37

puede fundamentar una disponibilidad de la

filosofa a aprender de la religin, y no por
razones funcionales, sino por razones de
contenido. La mutua compenetracin de
Cristianismo y metafsica griega, por
ejemplo, no slo dio lugar a la configuracin
espiritual y conceptual que cobr la
dogmtica teolgica. Tambin foment una
apropiacin de contenidos genuinamente
cristianos por parte de la filosofa.
Ese trabajo de apropiacin cuaj en redes
conceptuales de alta carga normativa, como
fueron las formadas por los conceptos de
responsabilidad, autonoma y justificacin,
las formadas por los conceptos de historia,
memoria, nuevo comienzo, innovacin y
retorno, las formadas por los conceptos de
emancipacin y cumplimiento, por los
conceptos de extraamiento, interiorizacin
y encarnacin, o por los conceptos de
individualidad y comunidad.
Ese trabajo de apropiacin transform el
sentido
religioso
original,
pero
no
deflacionndolo ni vacindolo, ni tampoco
consumindolo
o
despilfarrndolo.
La
traduccin de que el hombre es imagen de
Dios a la idea de una igual dignidad de

38

todos los hombres que hay que respetar

incondicionalmente
es
una
de
esas
traducciones salvadoras.
Es una de esas traducciones que abre el
contenido de los conceptos bblicos al
pblico universal de quienes profesan otras
creencias o de quienes simplemente no son
creyentes.
Sobre la base de esta experiencia de la
liberalizacin secularizada de potenciales de
significado encapsulados en las religiones
podemos dar al teorema un sentido que ya
no tiene por qu resultar capcioso. Es
tambin en inters del propio Estado
constitucional que se debe tratar con
respeto y cuidado a todas aquellas fuentes
culturales de las que se alimenta la
conciencia normativa de solidaridad de los
ciudadanos.
Es esta conciencia que se ha vuelto
conservadora, lo que se refleja en la
expresin "sociedad postsecular". En la
conciencia
pblica
de
una
sociedad
postsecular
se
refleja
una
intuicin
normativa que tiene consecuencias para el
trato poltico entre ciudadanos creyentes y

39

ciudadanos no creyentes. En la "sociedad

postsecular" termina imponindose la
conviccin de que "la modernizacin de la
conciencia pblica" acaba abrazando por
igual a las mentalidades religiosas y a las
mentalidades mundanas y cambia a ambas
reflexivamente.
Pues ambas partes, con tal de que
entiendan en comn la secularizacin de la
sociedad como un proceso de aprendizaje,
pueden hacer su contribucin a temas
controvertidos en el espacio pblico, y
entonces tambin tomarse mutuamente en
serio por razones cognitivas.

QUINTO
Lo que el Estado liberal espera de creyentes
y no creyentes. La conciencia religiosa se
ha visto ciertamente obligada a hacer
procesos de adaptacin. Toda religin es
originalmente "imagen del mundo" o, como
dice Rawls, una doctrina omnicomprensiva,
y ello tambin en el sentido de que reclama
autoridad para estructurar una forma de
vida en conjunto.

40

A
esta
pretensin
de
monopolio
interpretativo o de configuracin global de
la existencia hubo de renunciar la religin al
producirse la secularizacin del saber, y al
imponerse la neutralidad religiosa inherente
al poder estatal y la libertad generalizada
de religin.
Adems, con la diferenciacin funcional de
subsistemas sociales, la vida religiosa de la
comunidad se separa tambin de su
entorno social. El papel de miembro de esa
comunidad religiosa se diferencia del papel
de persona privada o de miembro de la
sociedad, en el sentido de que ambos
papeles
dejan
de
solaparse
ya
exactamente. Y como el Estado liberal
depende de una integracin poltica de los
ciudadanos que tiene que ir ms all de un
mero modus vivendi, es decir, que tiene
que contener un fuerte contenido normativo
autnomo, esta diferenciacin que se
produce en el carcter de miembro de las
distintas
esferas
sociales
no
puede
reducirse a una mera adaptacin del hecho
religioso a las normas impuestas por la
sociedad secular, en trminos tales que el

41

ethos religioso renunciase a toda clase de

pretensin.
Ms bien, el orden jurdico universalista y la
moral social igualitaria han de quedar
conectados desde dentro al ethos de la
comunidad religiosa de suerte que lo
primero
pueda
tambin
seguirse
consistentemente de lo segundo. Para esta
"insercin", John Rawls ha recurrido a la
imagen de un mdulo. Este mdulo de la
justicia mundana, pese a que est
construido con ayuda de razones que son
neutrales en lo tocante a cosmovisin, tiene
que
encajar
en
los
contextos
de
fundamentacin de la ortodoxia religiosa de
que se trate.
Esta expectativa normativa con la que el
Estado liberal confronta a las comunidades
religiosas concuerda con los propios
intereses de stas en el sentido de que con
ello les queda abierta la posibilidad de
ejercer su influencia sobre la sociedad en su
conjunto a travs del espacio pblicopoltico.
Ciertamente, las cargas de la tolerancia,
como demuestran las regulaciones ms o

42

menos liberales acerca del aborto, no estn

distribuidas simtricamente entre creyentes
y no creyentes. Pero tampoco para la
conciencia secular el goce de la libertad
negativa que representa la libertad religiosa
se produce sin costes. Pues de esa
conciencia se espera que se ejercite a s
misma en un trato autorreflexivo con los
lmites de la Ilustracin.
La comprensin de la tolerancia por parte
de las sociedades pluralistas articuladas por
una constitucin liberal, no solamente exige
de los creyentes que en el trato con los no
creyentes y con los que creen de otra
manera se hagan a la evidencia de que
razonablemente habrn de contar con la
persistencia indefinida de un disenso. En el
marco de una cultura poltica liberal
tambin se exige de los no creyentes que
se hagan asimismo a esa evidencia en el
trato con los creyentes.
Para un ciudadano religiosamente amusical
esto significa la exigencia nada trivial de
determinar tambin autocrticamente la
relacin entre fe y saber desde la
perspectiva del propio saber mundano.
Pues, despus de todo, la expectativa de

43

una persistencia de la no-concordancia

entre fe y saber slo merece el predicado
de "racional", si, tambin desde el punto de
vista del saber secular, se admite para las
convicciones
religiosas
un
estatus
epistmico
que
no
quede
calificado
simplemente de irracional.
As pues, en el espacio pblico-poltico las
cosmovisiones naturalistas que se deben a
una
elaboracin
especulativa
de
informaciones
cientficas
y
que
son
relevantes para la auto comprensin tica
de los ciudadanos, de ninguna manera
gozan "prima facie" de un privilegio frente a
las concepciones de cosmovisiones o
religiosas que estn en competencia con
ellas.
La neutralidad del poder del Estado que
garantiza iguales libertades ticas para
cada ciudadano es incompatible con
cualquier
intento
de
generalizar
polticamente una visin secular del mundo.
Y los ciudadanos secularizados, cuando se
presentan y actan en su papel de
ciudadanos, ni pueden negar en principio a
las cosmovisiones religiosas un potencial de
verdad, ni tampoco pueden discutir a sus

44

conciudadanos creyentes el derecho a hacer

contribuciones en su lenguaje religioso a las
discusiones pblicas.
Una cultura poltica liberal puede esperar
incluso de los ciudadanos secularizados que
participen en los esfuerzos por traducir
contribuciones relevantes del lenguaje
religioso a un lenguaje pblicamente
accesible.

45

SOBRE LAS BASES MORALES

PREPOLTICAS DEL ESTADO LIBERAL:
RAZN SECULAR Y RELIGIN EN EL
ESTADO2

Joseph Ratzinger

En la aceleracin del tiempo de las

evoluciones histricas en la que nos
encontramos, aparecen, a mi juicio, sobre
todo
dos
factores
como
elementos
caractersticos de una evolucin que antes
slo pareca producirse lentamente. Se
trata, por un lado, de la formacin de una
2

Ponencia leda por el cardenal Joseph Ratzinger

-hoy Benedicto XVI- el 19 de enero de 2004 en la
"Tarde de discusin" con Jrgen Habermas,
organizada por la Academia Catlica de Baviera.

46

sociedad mundial en la que los poderes

particulares
polticos,
econmicos
y
culturales se ven cada vez ms remitidos
recprocamente unos a otros y se tocan y se
complementan
mutuamente
en
sus
respectivos mbitos de vida. La otra
caracterstica
es
el
desarrollo
de
posibilidades del hombre, de posibilidades
de hacer y de destruir, que, ms all de lo
que hasta ahora era habitual, plantean la
cuestin del control jurdico y tico del
poder. Y de esta manera se convierte en
una cuestin de gran urgencia la de cmo
las culturas que se encuentran, pueden
hallar fundamentos ticos que puedan
conducir su convivencia por el camino
correcto y permitan construir una forma de
domar y ordenar ese poder, de la que
puedan responsabilizarse en comn.
Que el proyecto presentado por Hans Kng
de un "ethos universal" se vea alentado
desde tantos lados demuestra, en todo
caso, que la pregunta est planteada. Y ello
es as aunque se acepten las agudas crticas
que Robert Spaemann ha hecho a ese
proyecto. Pues a los dos factores antes
sealados se aade un tercero: en el

47

proceso de encuentro y compenetracin de

las culturas se han quebrado y, por cierto,
bastante profundamente, certezas ticas
que hasta ahora se consideraban bsicas.
La pregunta acerca de qu sea el bien,
sobre todo en el contexto dado, y por qu
hay que hacer ese bien, aun en perjuicio
propio, esta cuestin bsica es una cuestin
para la que en buena parte se carece de
respuesta. Pues bien, a m me parece
evidente que la ciencia como tal no puede
producir ningn ethos, y que, por tanto,
una renovada conciencia tica no puede
producirse como resultado de debates
cientficos.
Asimismo, es tambin indubitable que el
cambio fundamental de visin del mundo y
visin del hombre que se ha producido
como
resultado
de
los
crecientes
conocimientos cientficos est implicado de
manera muy esencial en la ruptura de
viejas certezas morales.

PRIMERO
Poder y derecho. Concretamente es tarea
de la poltica el poner el poder bajo la

48

medida del derecho y establecer as el

orden de un empleo del poder que tenga
sentido y sea aceptable.
La tarea de poner el poder bajo la medida
del derecho remite, por tanto, a una
cuestin ulterior: a la de cmo surge el
derecho, y cmo tiene que estar hecho el
derecho para convertirse en vehculo de la
justicia y no en privilegio de aquellos que
tienen el poder de dictar el derecho. Se
trata, pues, por una parte, de la cuestin de
cmo se ha formado el derecho, pero, por
otra parte, se trata tambin de la cuestin
de su propia medida interna. El problema
de que el derecho no debe ser instrumento
de poder de unos pocos, sino que tiene que
ser expresin de un inters comn parece
haber quedado resuelto, al menos por de
pronto, con el instrumento que representa
la formacin democrtica de la voluntad,
porque en esa formacin democrtica de la
voluntad todos cooperan en la produccin
de ese derecho, y, por tanto, ese derecho
es un derecho de todos y puede y debe ser
respetado
por
todos
como
tal.
Y,
efectivamente, es la garanta de una
cooperacin comn en la produccin y

49

configuracin
del derecho
y en
la
administracin justa del poder; es esa
garanta, digo, la razn ms bsica que
habla a favor de la democracia como la
forma ms adecuada de orden poltico.
Sin embargo, queda, a mi juicio, todava
una cuestin. Como difcilmente puede
haber unanimidad entre los hombres, a la
formacin democrtica de la voluntad slo
le queda como instrumento imprescindible
la delegacin, por un lado, y, por otro, la
decisin mayoritaria, exigindose mayoras
de distinto tipo segn sea la importancia de
la cuestin de que se trate. Pero tambin
las mayoras pueden ser ciegas y pueden
ser injustas. La historia lo demuestra de
forma ms que clara. Y cuando una
mayora, por grande que sea, reprime a
una minora, por ejemplo a una minora
religiosa, a una minora racial, mediante
leyes opresivas, puede seguirse hablando
de justicia? puede seguirse hablando de
derecho? Por tanto, el principio de la
mayora deja todava abierta la cuestin
acerca de los fundamentos ticos del
derecho, la cuestin de si no hay lo que
nunca puede ser derecho; es decir, de si no

50

hay lo que siempre ser en s una injusticia

o, a la inversa, de si no hay tambin lo que
por su esencia ha de ser inamoviblemente
derecho, algo que precede a toda decisin
mayoritaria y que tiene que ser respetado
por ella.
La Edad Moderna ha expresado un conjunto
de tales elementos normativos en las
diversas declaraciones de derechos y los ha
sustrado al juego de las mayoras. Pues
bien, es posible que la conciencia actual
simplemente se d por satisfecha con la
interna evidencia de esos valores. Aunque
la verdad es que tal autolimitacin del
preguntar tiene tambin un carcter
filosfico. Hay, pues, valores que se
sostienen por s solos, que se siguen de la
esencia del ser humano y que, por tanto,
resultan intangibles para todos cuantos
tienen esa esencia. Sobre el alcance de esta
manera de ver las cosas, habremos de
volver todava ms tarde, sobre todo
porque esa evidencia (que no querra
hacerse ms preguntas) de ninguna manera
es reconocida hoy en todas las culturas. El
Islam ha definido su propio catlogo de
derechos del hombre, que se desliga del

51

catlogo occidental. China viene hoy

determinada, ciertamente, por una forma
de cultura surgida en Occidente, por el
marxismo, pero, si no estoy mal informado,
en China se plantea la cuestin de si los
derechos del hombre no son ms bien un
invento tpicamente occidental, al que
habra que investigarle la trastienda.

SEGUNDO
Nuevas formas de poder y nuevas
cuestiones relativas a su control. Cuando se
trata de la relacin entre poder y derecho y
de las fuentes del derecho, hay que
examinar tambin ms detenidamente el
fenmeno del poder. No voy a tratar de
definir la esencia del poder como tal, sino
que voy a bosquejar los desafos que
resultan de las nuevas formas de poder que
se han desarrollado en el ltimo medio
siglo. En el perodo inmediatamente
posterior a la Segunda Guerra Mundial era
dominante el terror ante el nuevo medio de
destruccin que el hombre haba adquirido
con el invento de la bomba atmica. El
hombre se vio de pronto en situacin de

52

poder destruirse a s mismo y de poder

destruir la Tierra. Y entonces hubo que
preguntarse: qu mecanismos polticos
son menester para excluir tal destruccin?,
podemos encontrar tales mecanismos y
hacerlos efectivos?, pueden movilizarse
fuerzas ticas que contribuyan a dar
configuracin a tales mecanismos polticos y
a prestarles eficacia?
Mientras tanto, lo que nos angustia no es el
miedo a una gran guerra, sino ms bien el
terror omnipresente que puede golpear y
operar en cualquier sitio. La humanidad -es
lo que vemos ahora- no necesita en
absoluto de la gran guerra para convertir el
mundo en un mundo invivible. Los poderes
annimos del terror, que pueden hacerse
presentes en todas partes, son lo
suficientemente
fuertes
como
para
perseguir a todos, incluso en la propia
existencia cotidiana de todos y cada uno,
permaneciendo en pie el fantasma de que
los elementos criminales puedan lograr
acceder a los grandes potenciales de
destruccin y as, de forma ajena al orden
de la poltica, entregar el mundo al caos. Y
de esta forma, la pregunta por el derecho y

53

por el ethos se nos ha desplazado y se nos

ha convertido en esta otra: de qu fuente
se alimenta el terror?, cmo se puede
exorcizar, desde su propio interior, esta
nueva dolencia de la humanidad? Y lo
tremendo es que el terror, por lo menos en
parte, trata de legitimarse moralmente. Los
mensajes de Bin Laden presentaban el
terror como respuesta de pueblos oprimidos
e impotentes al orgullo de los poderosos,
como justo castigo por su arrogancia, por
su sacrlega soberbia y por su crueldad. Y a
hombres
que
se
encuentran
en
determinadas
situaciones
polticas
y
sociales, tales motivaciones les resultan
evidentemente convincentes. En parte, el
comportamiento terrorista se presenta
como defensa de la tradicin religiosa
frente a la impiedad y al atesmo de la
sociedad occidental.
Y en este punto se plantea una cuestin
sobre la que asimismo tendremos que
volver: si el terrorismo est tan bien
alimentado por el fanatismo religioso -y lo
est-, es la religin un poder que levanta y
salva, o es ms bien un poder arcaico y
peligroso, que construye universalismos

54

falsos y conduce as a la intolerancia y al

terror? No habr entonces que poner a la
religin bajo la tutela de la razn e
imponerle cuidadosos y estrictos lmites?
Pero entonces no se puede evitar la
pregunta: y quin podr hacer tal cosa?,
cmo se hace tal cosa? Pero sigue en pie
la pregunta general: la supresin progresiva
de la religin, su superacin no habr que
considerarla un necesario progreso de la
humanidad si es que sta ha de emprender
el camino de la libertad y de la tolerancia
universal?
Mientras tanto, ha pasado a primer plano
otra forma de poder, otra forma de
capacidad, pero que en realidad puede
convertirse en una nueva forma de
amenaza para el hombre. El hombre est
ahora en condiciones de poder hacer
hombres, de producirlos, por as decir, en el
tubo de ensayo. El hombre se convierte
entonces en producto, y de este modo se
muda de raz la relacin del hombre consigo
mismo. Pues el hombre deja de ser,
entonces, un don de la naturaleza o del
Dios creador; el hombre se convierte
entonces en su propio producto. El hombre

55

ha logrado descender as a las cisternas del

poder, a los lugares fontanales de su propia
existencia. La tentacin de ponerse a
construir entonces al hombre adecuado (al
hombre que hay que construir), la tentacin
de experimentar con el hombre, la
tentacin tambin de considerar quiz al
hombre o a hombres como basura y de
dejarlos de lado como basura, ya no es
ninguna quimera de moralistas hostiles al
progreso.
Si antes no podamos eludir la cuestin de
si las religiones propiamente no eran una
fuerza moral positiva, ahora no tiene ms
remedio que surgirnos la duda acerca de la
fiabilidad de la razn. Pues en definitiva
tambin la bomba atmica es un producto
de la razn, y en definitiva la cra y
seleccin del hombre es algo que tambin
ha sido la razn la que lo ha ideado. No es,
pues, ahora la razn lo que, a la inversa,
hay que poner bajo vigilancia? Pero, por
quin o por medio de qu? O no deberan
quiz religin y razn limitarse mutuamente
y sealarse en cada caso sus propios lmites
y traerse de esta forma la una a la otra al
camino positivo? En este lugar se plantea

56

de nuevo la cuestin de cmo en una

sociedad mundial con sus mecanismos de
poder y sus fuerzas desatadas, as como
con sus muy distintas visiones acerca de
qu es el derecho y la moral, podr
encontrarse una evidencia tica efectiva
que tenga la suficiente fuerza de motivacin
y la suficiente capacidad de imponerse,
como para poder responder a los desafos
sealados y ayuden a esa sociedad mundial
a hacerles frente.

TERCERO
Presupuesto del derecho: Derecho naturaleza - razn. En la Iglesia Catlica, el
derecho natural ha constituido siempre la
figura de pensamiento con la que la Iglesia
en su dilogo con la sociedad secular y con
otras comunidades de fe ha apelado a la
razn comn y ha buscado las bases para
un entendimiento acerca de principios
ticos del derecho en una sociedad secular
pluralista. Pero, por desgracia, este
instrumento se ha embotado y, por tanto,
en la discusin de hoy no me voy a apoyar
en l. La idea de derecho natural

57

presupona un concepto de naturaleza en el

que naturaleza y razn se compenetran, en
el que la naturaleza misma se vuelve
racional. Y tal visin de la naturaleza se fue
a pique con la victoria de la teora de la
evolucin. La naturaleza como tal no sera
racional, aun cuando haya comportamiento
racional. ste es el diagnstico que desde la
teora cientfica se nos hace, y que hoy se
nos antoja casi incontrovertible. Y as, de
las distintas dimensiones del concepto de
naturaleza que antao subyacan en el
concepto de derecho natural, slo ha
quedado en pie aquella que (a principios del
siglo tercero despus de Cristo) Ulpiano
articulaba en su famosa frase: "Ius naturae
est, quod natura omnia animalia docet" ("El
derecho natural es aquel que la naturaleza
ensea a todos los animales"). Pero,
precisamente, esto no basta para nuestras
preguntas, en las que precisamente se trata
de lo que no concierne a todos los
"animalia" (a todos los animales), sino que
se trata de tareas especficamente humanas
que la razn del hombre ha causado y
planteado al hombre, y que no pueden
resolverse sin la razn.

58

Como ltimo elemento del derecho natural,

que en lo ms profundo quiso siempre ser
un derecho racional, por lo menos en la
Edad Moderna, han quedado los "derechos
del hombre". Esos derechos son difciles de
entender sin el presupuesto de que el
hombre como hombre, simplemente por su
pertenencia a la especie hombre, es sujeto
de derechos, sin el presupuesto de que el
ser mismo del hombre es portador de
normas y valores que hay que buscar, pero
que no es menester inventar. Quiz la
doctrina de los derechos del hombre deba
completarse con una doctrina de los
deberes del hombre y de los lmites del
hombre, y esto podra quiz ayudar a
replantear la cuestin de si no podra haber
una razn de la naturaleza, y, por tanto, un
derecho racional para el hombre y para el
estar del hombre en el mundo.
Tal
dilogo
debera
interpretarse
y
plantearse interculturalmente. Para los
cristianos ello tendra que ver con la
creacin y con el Creador. En el mundo
hind
esos
conceptos
cristianos
se
corresponderan con el concepto de
"dharma", con el concepto de la interna

59

legiformidad del ser, y en la tradicin china

a ello correspondera la idea de los rdenes
del cielo.

CUARTO
La interculturalidad y sus consecuencias.
Antes
de
intentar
llegar
a
unas
conclusiones, quisiera ampliar un poco ms
la indicacin que acabo de hacer. La
interculturalidad me parece una dimensin
imprescindible de la discusin en torno a los
fundamentos del ser humano, una discusin
que hoy no puede efectuarse de forma
enteramente interna al cristianismo, ni
tampoco puede desarrollarse slo dentro de
las tradiciones de la razn occidental
moderna. En su propia autocomprensin,
ambos (el Cristianismo y la razn moderna)
se presuponen universales, y puede que de
iure (de derecho) efectivamente lo sean.
Pero de facto (de hecho) tienen que
reconocer que slo han sido aceptados en
partes de la humanidad. El nmero de
culturas en competicin es, ciertamente,
mucho ms limitado de lo que podra
parecer a primera vista. Y sobre todo es

60

importante que dentro de los distintos

mbitos culturales tampoco hay unidad,
sino que los espacios culturales se
caracterizan por profundas tensiones dentro
de sus propias tradiciones culturales. En
Occidente esto es evidente. Aunque en
Occidente la cultura secular de una estricta
racionalidad (y de ello nos ha dado un
impresionante ejemplo el seor Habermas)
resulta ampliamente dominante y se
considera lo vinculante, no cabe duda de
que en Occidente la comprensin cristiana
de la realidad sigue teniendo igual que
antes una fuerza bien eficaz. Ambos polos
guardan entre s una cambiante relacin de
proximidad o de tensin, estn uno frente
al otro, o bien en una mutua disponibilidad
a aprender el uno del otro, o bien en la
forma de un rechazarse ms o menos
decididamente el uno al otro.
Tambin el espacio cultural islmico viene
determinado por tensiones similares; desde
el absolutismo fantico de un Bin Laden
hasta actitudes que estn abiertas a una
racionalidad tolerante, se da un amplio arco
de posiciones, pues. Y el tercer gran mbito
cultural, el de la cultura india, o mejor los

61

espacios culturales del hinduismo y del

budismo, estn asimismo determinados por
tensiones similares, aun cuando, en todo
caso desde nuestro punto de vista, esas
tensiones ofrecen un aspecto mucho menos
dramtico. Y esas culturas tambin se ven
expuestas tanto a las pretensiones de la
racionalidad
occidental
como
a
las
interpelaciones de la fe cristiana, pues
ambas han hecho acto de presencia en esos
mbitos. De modos diversos, esas culturas
asimilan tanto la una como la otra,
tratando, sin embargo, a la vez de proteger
tambin su propia identidad. Completan el
cuadro las culturas locales de frica y las
culturas locales de Amrica, despertadas
estas ltimas por determinadas teologas
cristianas. Todas esas culturas se presentan
en buena medida como un cuestionamiento
de la racionalidad occidental, pero tambin
como un cuestionamiento de la pretensin
universalista de la revelacin cristiana.
Y qu se sigue de todo esto? Pues bien, lo
primero que se sigue es, a mi entender, la
no universalidad fctica de ambas grandes
culturas de Occidente, tanto de la cultura
de la fe cristiana como de la cultura de la

62

racionalidad secular, por ms que ambas

culturas, cada una a su manera, se hayan
convertido en codeterminantes en todo el
mundo y en todas las culturas.
Es un hecho que nuestra racionalidad
secular, por ms que resulte trivial y
evidente al tipo de ratio que se ha formado
en Occidente, no es algo que resulte
evidente y convincente sin ms a toda
ratio, es decir, que esa racionalidad secular,
en su intento de hacerse evidente como
racionalidad,
choca
con
lmites.
Su
evidencia
est
ligada
de
hecho
a
determinados contextos culturales y tiene
que reconocer que, como tal, no se la
puede entender en toda la humanidad, es
decir, no puede encontrar comprensin en
toda la humanidad, y que, por tanto, no
puede ser operativa en el conjunto. Con
otras palabras: no existe "frmula del
mundo", racional, o tica, o religiosa, en la
que todos pudieran ponerse de acuerdo y
que entonces fuese capaz de sostener el
todo. O en todo caso, tal frmula es por el
momento inalcanzable. Por eso, incluso los
proyectos de un "ethos universal", a los que

63

hemos empezado haciendo referencia, se

quedan en una abstraccin.

QUINTO
Conclusiones. Qu hacer, pues? En lo que
respecta a las consecuencias prcticas,
estoy en profundo acuerdo con lo que el
seor Habermas ha expuesto acerca de la
sociedad postsecular, de la disponibilidad a
aprender y acerca de la autolimitacin por
ambos lados. Mi propio punto de vista voy a
resumirlo en dos tesis, con las que voy a
concluir.

1.- Habamos visto que hay patologas en la

religin que son altamente peligrosas y que
hacen necesario considerar la luz divina que
representa la razn, por as decir, como un
rgano de control, desde el que y por el que
la religin ha de dejarse purificar y ordenar
una y otra vez, cosa que era, por lo dems,
la idea de los Padres de la Iglesia. Pero en
nuestras consideraciones hemos obtenido
tambin que (aunque la humanidad no sea
por lo general hoy consciente de ello) hay

64

patologas de la razn, hay una hybris de la

razn que no es menos peligrosa, sino que
representa una amenaza an mayor a
causa de su potencial eficiencia: la bomba
atmica, el hombre como producto. Por
tanto, y a la inversa, hay tambin que
amonestar a la razn a reducirse a sus
lmites y a aprender y a disponerse a
prestar odos a las grandes tradiciones
religiosas de la humanidad. Si la razn se
emancipa por completo y se desprende de
tal disponibilidad a aprender y se sacude tal
correlacionalidad o se desdice de tal
correlacionalidad, la razn se vuelve
destructiva.
Kart Hbner planteaba no hace mucho una
exigencia similar diciendo que en tal tesis
no se trataba inmediatamente de un
"retorno a la fe", sino que de lo que se
trataba era de que "nos libersemos de esa
obcecacin de nuestra poca, conforme a la
que la fe no podra decir ya nada al hombre
actual porque la fe contradira a la idea
humanista de razn, Ilustracin y libertad
que ese hombre tiene". Yo hablara, por
tanto, de una necesaria correlacionalidad de
razn y fe, de razn y religin, pues razn y

65

fe estn llamadas a limpiarse y purificarse

mutuamente y se necesitan mutuamente, y
ambas tienen que reconocer mutuamente
tal cosa.

2.- Esta regla fundamental debe hallar

concrecin en el contexto intercultural de
nuestra
actualidad.
Sin
duda
dos
importantes
intervinientes
en
esa
correlacionalidad son la fe cristiana y la
cultura secular occidental. Y esto puede
decirse y debe decirse sin ninguna clase de
eurocentrismo. Pues ambos (cultura secular
occidental y fe cristiana) determinan la
actual situacin mundial en una proporcin
en que no la determinan ninguna de las
dems fuerzas culturales. Pero esto no
significa, ni mucho menos, que se pueda
dejar de lado a las otras culturas como una
especie de "quantit ngligeable" (de
magnitud
despreciable).
Para
ambos
grandes
componentes
de
la
cultura
occidental
es
importante
ponerse
a
escuchar a esas otras culturas, es decir,
entablar una verdadera correlacionalidad
con esas otras culturas. Es importante
implicarlas en la tentativa de una

66

correlacin polifnica, en la que ellas se

abran a s mismas a la esencial
complementariedad de razn y fe, de suerte
que pueda ponerse en marcha un universal
proceso de purificaciones en el que
finalmente los valores y normas conocidos
de alguna manera o barruntados por todos
los hombres lleguen a recobrar una nueva
capacidad de iluminacin de modo que se
conviertan en fuerza eficaz para una
humanidad y de esa forma puedan
contribuir a integrar el mundo.

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El entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual Papa

Benedicto XVI, y el filsofo Jrgen Habermas, profesor
de la escuela de Frankfurt y padre del patriotismo
constitucional, celebraron el da 19 de enero del 2004 un
dilogo en la Academia Catlica de Munich sobre los
Fundamentos morales prepolticos del Estado liberal,
desde las fuentes de la razn y de la fe. La diversidad de
las posiciones de uno y otro respecto a las races de la
legitimidad del Estado democrtico puso de relieve la
oposicin entre revelacin y razn. Pero tambin hubo
coincidencias entre ambos, como es la necesidad de
controlar los peligros que religiones y razn suponen
para los derechos del hombre, mediante lo que
Habermas califica de aprendizaje recproco entre razn y
fe. La Vanguardia ofrece los textos completos ledos por
Jrgen Habermas y Joseph Ratzinger, en un dilogo que,
a buen seguro, ser referencia bsica en el futuro.

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