Este texto corresponde a la Unidad 4

del programa de Teologa 2016

Pgina 1 de 6

Las Virtudes Infusas

Matas E. Zubira Mansilla
Sumario:
1. Algunas aclaraciones previas sobre la gracia
2. El concepto de virtud
3. Para qu son necesarias las virtudes infusas?
4. Concepto de las virtudes infusas
5. Caractersticas de las virtudes infusas
6. Clasificacin de las virtudes infusas
a) Las virtudes teologales
b) Las virtudes infusas morales

La vida cristiana est signada por la gracia. Sin ella no hay salvacin, y ella viene por Cristo
Jess. Esta afirmacin lleva consigo la respuesta al fin ltimo sobrenatural del hombre. Sabemos
que para poder alcanzar la vida sobrenatural es necesario el don que nos hace participar de la vida
trinitaria: la gracia. Tambin conocemos que ella viene por medio de los sacramentos, y puede
haber otros medios, que solo Dios conoce, para santificar el alma, justificarla del pecado y alcanzar
mritos sobrenaturales para llegar al Reino de los Cielos.
Con lo antedicho, est claro que este don-regalo, lo recibimos porque Dios quiere, y no
porque lo merezcamos. Y como todo regalo, uno lo recibe por amor de quien lo da y no tanto por
merecerlo quien lo recibe. Pero ni bien lo recibimos debemos sostenerlo y aumentarlo. La vida de
la gracia no es algo esttico sino dinmico, no es algo que me dan y lo dejo morir, sino que lo debo
hacer crecer. La relacin con Dios debe ir aumentando para cada vez estar ms cerca de l y ms
lejos del pecado.
La vida de la gracia aumenta por medio de los sacramentos, la oracin, la contemplacin y las
buenas obras. Pero cmo es que uno puede hacer buenas obras que agraden a Dios? Cul es el
dinamismo interno que nos mueve a realizar actos sobrenaturales, es decir, meritorios para la vida
eterna? A esto nos referiremos en este captulo, estudiaremos las virtudes infusas, que son el
motor de la vida de la gracia. No es objeto de este captulo abordar virtudes especficas, sino
estudiarlas en general, para comprender mejor cmo obra la gracia en el hombre y la relacin que
hay entre la vida moral natural y lo vida moral sobrenatural.

1. Algunas aclaraciones previas sobre la gracia

El Catecismo de la Iglesia Catlica define a la gracia como: el favor, el auxilio gratuito que
Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios, hijos adoptivos, partcipes de
la naturaleza divina, de la vida eterna (1996).
Y distingue dos tipos de gracias (2000). La gracia santificante o habitual: don habitual, una
disposicin estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, y
obrar segn su vocacin divina1. Las gracias actuales: que designan las intervenciones divinas que
estn en el origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin. Es como un golpe
que Dios da al alma del hombre para moverla a realizar una obra especfica.
Entonces: quin entra al Reino de los Cielos? Aquel que est en gracia de Dios. Por lo tanto,
esa persona tiene en su alma un don sobrenatural que la eleva, la justifica del pecado y le permite
realizar actos meritorios para su salvacin. Es decir que la vida de gracia me permite realizar obras
sobrenaturales, aquellas que agradan a Dios y permiten mi santificacin. En definitiva, para poder
merecer la salvacin es necesario antes estar en gracia, y luego obrar por medio de ella. Esto
configura una cuestin peculiar: mi accin es santa en tanto yo est santificado por la gracia, y
esta la obtenemos porque Dios nos la da por amor. Luego el mrito inicial es de Dios que me

A esta nos referiremos cuando hablamos de vida de la gracia, o estado de gracia. La gracia actual dura lo que dura el
acto y luego desaparece, no es hbito sino acto.

Pgina 2 de 6

permite acceder a esas obras meritorias. Una vez que uno est en gracia (cuyo mrito por
obtenerla es de Cristo), ah comenzamos a tener mrito sobrenatural (para la salvacin).
Un ejemplo ilustrativo, aunque imperfecto, puede servir: en un partido, los goles que uno
haga (obras meritorias), los hace porque antes el director tcnico nos dej jugar el partido (Dios
nos dio la gracia, la vida sobrenatural). Una vez que estamos jugando el partido (la vida de gracia),
lo que hagamos en l ser una cuestin nuestra (el mrito personal ser posterior al de Dios que me
dio la gracia). Debemos tener cuidado de no confundirnos, no es que Dios me da la gracia y me
quedo esttico, debo comenzar a dinamizar mi vida espiritual, moverla para que ella se acreciente.
Continuando con el ejemplo anterior, cuanto ms juegue, mayor ser mi habilidad y hbitos para el
mismo. No nos detendremos a explicar la gracia santificante, porque no es el tema de nuestro
captulo, pero es el punto de partida necesario para comprender la vida sobrenatural.
Ahora planteemos la siguiente pregunta: Qu diferencia hay entre la limosna que da un
persona que est en estado de gracia, de la que no est en este estado? La primera est haciendo
un acto sobrenatural, porque la gracia es una participacin de la vida de Dios, con lo que modifica
la esencia del alma hacindola capaz de realizar obras sobrenaturales y meritorias para la
salvacin. Mientras que la segunda est realizando simplemente un acto humano natural. Esta
persona no participa de la vida sobrenatural: no est en gracia de Dios. Cmo hace para acceder a
este don? Dios mover al hombre con una gracia actual y lo acercar a los sacramentos (bautismo o
reconciliacin por ejemplo), y de ah obtendr la gracia habitual. Una vez santificada el alma, qu
potencias sobrenaturales obran en el hombre para realizar obras meritorias o sobrenaturales? Este
es el tema central de nuestro captulo: las virtudes infusas.

2. El concepto de virtud
En este apartado haremos una breve referencia al concepto de virtud, para luego poder
introducirnos en una clasificacin de las mismas.
La virtud es un hbito operativo bueno
Es un hbito: una disposicin estable y difcilmente movible, que hace que obremos de
manera fcil, pronta y deleitablemente. Hbitos son tanto las virtudes como los vicios (hbitos
operativos malos). Un ejemplo: el que ejecuta un instrumento, cuando se le hace el hbito, lo har
con mayor facilidad ya que su energa estar orientada a ese acto; lo har con mayor prontitud
porque cada vez saldr ms rpidamente por la prctica, y por esto se le llama a los hbitos
segunda naturaleza (lo que los hace difcilmente movibles); y finalmente produce un placer, agrado
y satisfaccin por actuar conforme al hbito que tiene, si no hay deleite en la ejecucin nunca se
podr generar esta segunda naturaleza porque rechazaramos el acto permanentemente. Es
operativo: en cuanto que las virtudes nos mueven a obrar, perfeccionando las potencias del alma.
Diferente de los hbitos entitativos, como la gracia (o la salud, en el plano natural), que
perfecciona la esencia del alma. Bueno: en cuanto que las obras que realizamos con ese hbito
tienen un objeto y un fin bueno, en oposicin a los vicios.
A su vez, las virtudes pueden ser adquiridas (naturales o humanas) o infusas
(sobrenaturales). Las primeras son hbitos operativos buenos que son adquiridos por nuestra propia
fuerza natural. Con el solo hecho de repetir el acto, con mi naturaleza, lo puedo llegar a adquirir.
Las cuatro virtudes adquiridas ms importantes son las cardinales: Prudencia, Justicia, Fortaleza y
Templanza. Las virtudes infusas son aquellas que son infundidas por Dios en las potencias del alma.
No hay nada que pueda hacer el hombre, solo por sus medios, para adquirirlas, vienen con la gracia
y son inseparables de ella. Ms adelante las definiremos con precisin.

3. Para qu son necesarias las virtudes infusas?

La gracia no es por s misma inmediatamente operativa2, es decir que la gracia no es un
hbito operativo, sino un hbito entitativo: modifica radicalmente nuestra esencia, nuestro
principio de operacin, la esencia del hombre, es decir, su alma. Y no obra directamente, como un
hbito operativo, porque si lo hiciera entonces una persona que recibe la gracia santificante en el
2

ROYO MARN, A. OP, Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, 1968, p 126

Pgina 3 de 6

bautismo nunca caera en pecado, ya que la gracia obrara directamente quitndonos todo mrito
sobre cualquier obra que realicemos.
Entonces nos preguntamos, si la gracia no obra directamente, cul es el principio operativo?
Volvamos al ejemplo de la limosna. La persona que realiza (habitualmente) una donacin tiene una
virtud: la generosidad. La virtud es un hbito operativo bueno. Esta virtud es adquirida (no naci
generoso, cuanto ms pudo tener una buena disposicin natural, que la fue ejercitando hasta
adquirir la virtud) y no tiene mrito sobrenatural. Por qu? Hagamos la siguiente pregunta puede
un perro hacer un acto de inteligencia? La respuesta es evidente: no. Y as como esto es imposible,
lo mismo es para nuestra naturaleza hacer actos sobrenaturales (por ejemplo, creer en la Trinidad,
amar a nuestros enemigos), por la desproporcin que hay entre nosotros y lo sobrenatural. Sin
embargo, esto se hace posible con la intervencin de Dios. Cuando recibimos la gracia, ella
modifica nuestras obras cualitativamente, de ser naturales pasan a ser sobrenaturales. No
obstante, no las modifica cuantitativamente, no significa que nuestras obras sern ms, eso
depender de nosotros.
Ahora bien, si la gracia no es operativa, como indicamos ms arriba, y nuestras virtudes
humanas son desproporcionadas respecto de lo sobrenatural cmo podremos realizar obras
meritorias sobrenaturales? Es aqu donde se justifica la existencia de las virtudes infusas. Dios
infunde junto con su gracia otras virtudes que son proporcionadas a su naturaleza divina. Cuando
obramos en gracia, esos hbitos sobrenaturalizan nuestras potencias, las cualifican, y las hacen
capaces de obrar sobrenaturalmente. En nuestro ejemplo de la limosna, el hombre que hace el acto
desde su generosidad natural, no puede alcanzar el mrito sobrenatural. Pero aquel que recibe la
gracia santificante, s lo alcanza, pues se cualifica su alma y con ello sus potencias naturales. La
generosidad adquirida es infundida por la gracia, es decir, es elevada al carcter sobrenatural y
obrar segn este nuevo modo.
Un principio que tenemos que conocer es que la gracia supone la naturaleza, en nuestro
caso sera que lo sobrenatural supone lo natural. Es decir, si la persona no tiene la virtud de la
generosidad adquirida, no obrar como por arte de magia generosamente. En esto consiste nuestra
responsabilidad: cuanto ms virtuoso uno sea, al recibir la gracia y las virtudes infusas tendremos
mayor facilidad extrnseca de obrar (nos ser ms fcil realizar la obra). Dios nos dar la facilidad
intrnseca (nos dar las herramientas para llegar a la obra sobrenatural), pero nosotros
trabajaremos para hacerla.
El catecismo dice (1810): Las virtudes humanas adquiridas mediante la educacin, mediante
actos deliberados, y una perseverancia, mantenida siempre en el esfuerzo, son purificadas y
elevadas por la gracia divina. Con la ayuda de Dios forjan el carcter y dan soltura en la prctica
del bien. El hombre virtuoso es feliz al practicarlas.
En resumen: nuestra naturaleza humana no puede por s sola obrar sobrenaturalmente, hacer
obras meritorias para Dios. Es el Espritu Santo que nos da la facilidad intrnseca para hacerlo
dndonos, por un lado la gracia, que nos justifica, nos santifica y nos hace participar de la vida
trinitaria3. Por otro lado, nos sern dadas virtudes teologales y morales infusas que elevarn el
acto humano al plano de lo sobrenatural, y es ah donde podremos realizar, por medio de esta
infusin de gracia, la buena obra para Dios. De este modo la accin ser ms connatural a nosotros,
y sin violencia por la desproporcin que existe entre nosotros y Dios.

4. Concepto de las Virtudes infusas

Son hbitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma
para disponerlas a obrar segn el dictamen de la razn iluminada por la fe4

San Pablo tiene una expresin muy bella: Por lo dems, sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de
los que le aman; de aquellos que han sido llamados segn su designio. Pues a los que de antemano conoci, tambin los
predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos; y a los que
predestin, a sos tambin los justific; a los que justific, a sos tambin los glorific. Ante esto qu diremos? Si Dios
est por nosotros quin contra nosotros? (Rom. 8, 2831)
4
ROYO MARN, A. OP, Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, 1968, p 127

Pgina 4 de 6

Analizando esta definicin encontramos que son hbitos operativos, como definimos ms
arriba, lo que hace que nuestras acciones sean perfectamente connaturales. stas son infundidas
por Dios en las potencias del alma, lo que nos hace ver la diferencia ms importante respecto a las
virtudes adquiridas. La causa eficiente de las virtudes que estudiamos es Dios mismo que las
infunde en nosotros, de ah su nombre: infusas. Distinto de las virtudes humanas que las adquirimos
por la fuerza de la repeticin de actos.
Esta infusin se hace en las potencias del alma, (...) porque no se trata de hbitos
ordenados inmediatamente a la accin5. Ellos sobrenaturalizan las potencias, elevndolas al
orden de la gracia y hacindolas capaces de producir actos sobrenaturales6. Justamente vale
repetir lo que mencionamos sobre la imposibilidad del hombre de hacer un acto de virtud
sobrenatural, ya que trasciende y supera sus fuerzas naturales.
La definicin contina con el objeto formal de las virtudes infusas: ...para disponerlas a
obrar segn el dictamen de la razn iluminado por la fe. Este es el objeto formal y otro punto
de diferenciacin con las virtudes humanas. Los hbitos que nosotros adquirimos por la fuerza
natural siguen solamente el dictamen de la razn, en cambio los infundidos por Dios con la gracia,
siguen el dictamen de la razn pero con la luz de la fe, que le da la elevacin hacia lo
sobrenatural.
En conclusin, reafirmando lo que nos ensea Royo Marn citando a Santo Toms de Aquino,
decimos que las potencias naturales y sobrenaturales se hacen un solo principio de operacin. La
virtud infusa perfecciona las potencias naturales elevndolas al orden sobrenatural. Por
consiguiente, el acto bueno sobrenatural brota de la unin de la potencia natural y la virtud infusa
que viene a perfeccionarla. Es decir, que todo acto sobrenatural nace la potencia natural elevada
al orden sobrenatural, de la inteligencia y la voluntad, junto con el principio formal que es la virtud
infusa correspondiente7.
Como podemos observar las virtudes adquiridas son diferentes a las infusas. En primer lugar,
porque las naturales son hbitos que dan la facilidad para obrar, mientras que las sobrenaturales
dan la potencia para obrar sobrenaturalmente, pero no la facilidad. En segundo trmino, las
naturales son adquiridas por nuestros propios medios, a diferencia las infusas que son dadas por
Dios. Tercero, las virtudes naturales nos conducen a obrar rectamente segn las cosas humanas,
las infusas son dadas para que nos conduzcamos en orden a nuestra condicin de hijos adoptivos de
Dios, y en orden a ejercer actos sobrenaturales8. Por ltimo, con las primeras obramos segn el
dictamen de la razn hacia el fin natural, y con las otras obramos segn el dictamen de razn
iluminada por la fe, hacia el fin sobrenatural.

5. Caractersticas de las virtudes infusas

Cuando estudiamos las virtudes infusas advertimos ciertas propiedades o caractersticas
propias, que las hacen diferentes de las adquiridas. Como ya hemos dicho, son infundidas con la
gracia santificante, distinguindose de ella, ya que la gracia es infundida en el alma misma,
mientras que las virtudes se infunden en las potencias del alma (inteligencia y voluntad).
Debemos decir tambin que as como las virtudes infusas aumentan con la gracia9, tambin
desaparecen con ella por el pecado mortal, porque al desaparecer el hbito entitativo (la gracia)
no queda vida sobrenatural en nosotros. Solo permanece la fe y la esperanza de forma imperfecta,
no sobrenaturales, como un recurso que Dios nos da para poder rescatarnos.
Adems, las virtudes infusas se distinguen de sus correspondientes adquiridas. Esto significa
que la prudencia adquirida es distinta de la prudencia infusa, por su origen, objeto formal, el fin
por el que obran y su misma esencia. Sin embargo, estn ntimamente relacionadas, ya que las
virtudes infusas nos dan la potencia intrnseca para que esos actos sean sobrenaturales, pero no la
facilidad extrnseca para ellos, es ah donde intervienen las virtudes adquiridas como dijimos, las
5

Ibid.
Ibid
7
Ob. cit, 128
8
Cf. ob. cit, 129
9
Cf. Ef 4,15; Fl 1,9; 2Pe 3,18
6

Pgina 5 de 6

virtudes se perfeccionan por la repeticin de actos. Por ejemplo, si las virtudes infusas nos dieran
la facilidad extrnseca, entonces cuando uno recupera la gracia santificante automticamente
empezara a obrar segn la ley de Dios, de manera cuasi perfecta, pero sabemos bien que no
sucede as. Royo Marn dice que esto explica por qu el pecador arrepentido experimenta
dificultades en la prctica de las virtudes opuestas a sus antiguos vicios10. Para que estas
dificultades desaparezcan es necesario que las virtudes infusas sean ayudadas extrnsecamente por
las adquiridas, removiendo los obstculos que nos llevan al pecado.

6. Clasificacin de las virtudes infusas

Haremos una breve sntesis sobre las virtudes teologales y morales infusas, para poder
comprender con mayor profundidad estas potencias de la vida sobrenatural.
c)

Las Virtudes Teologales

Son principios operativos por los cuales nos ordenamos
directa e inmediatamente a Dios como Fin ltimo sobrenatural11.

Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar del cristiano. Estas le dan
forma y vivifican a las virtudes morales, les dan sentido y las guan a su verdadero fin, y nos hacen
capaces de obrar como hijos de Dios y merecer la vida eterna, ya que lo hacemos
sobrenaturalmente. Estas Virtudes en cuanto estrictamente sobrenaturales, solo pueden ser
infundidas por Dios en el alma, y su existencia solo puede ser conocida por la revelacin. Por
ejemplo, lo que dice San Pablo: El amor de Dios (Caridad) se ha derramado en nuestros corazones
por virtud de Espritu Santo, que nos ha sido dado. (Rm.5,5). O tambin Ahora permanecen estas
tres cosas: la fe, la esperanza, y la caridad; pero la ms excelsa de ellas es la caridad (1Cor
13,13)12.
Las virtudes son Tres: Fe, Esperanza y Caridad. Y este nmero ternario se debe a que con
ellas se realiza perfectamente la unin inmediata con Dios, que exige su naturaleza de virtudes
teologales, porque: la fe nos lo da a conocer y nos une con l como Primera Verdad; como dice
Santo Toms sub ratione veri; la esperanza nos lo hace desear como Sumo Bien para nosotros; y
la caridad nos une a l con amor de amistad, en cuanto infinitamente Bueno en S mismo. Y no
puede haber nuevos aspectos en la unin con Dios, puesto que, aunque las perfecciones divinas son
infinitas, no pueden ser alcanzadas por los actos humanos ms que bajo la razn de Verdad -por la
inteligencia- o bajo la razn de Bien -por la voluntad-. Y solo sta admite un desdoblamiento: bien
para nosotros (esperanza) o bien en S mismo (caridad).13
Es interesante preguntarse si hay una prioridad entre ellas, qu es primero el creer, el
esperar o el amar. Sobre esto podemos decir que las virtudes conservan dos rdenes distintos: el
de generacin y el de perfeccin. Por el orden de generacin u origen, (que determina una
prioridad en el orden de la naturaleza, no en el orden temporal, pues se infunden al mismo tiempo)
las podramos ordenar de la siguiente manera: lo primero es conocer (fe), luego sigue el desear
(esperanza), y por ltimo el conseguir (caridad). Esta gradacin es por razn de los actos. Por
razn de los hbitos es tambin la misma: la fe se antepone a la esperanza y esta a la caridad, ya
que el entendimiento precede a la voluntad, y el amor imperfecto (del bien para nosotros) al
perfecto (amor en s mismo).
Segn el orden de la perfeccin: la caridad es la ms perfecta de todas, porque es la que
ms ntimamente nos une con Dios y la nica de las tres que permanecer eternamente en la Patria
Celestial. En cuanto a las otras dos, como virtud es ms perfecta la fe que la esperanza ya que
mira o dice relacin a Dios en S Mismo, y la esperanza nos presenta a Dios como un Bien para
nosotros, y adems la fe es el fundamento de la esperanza. Pero, por otra parte, la esperanza est

10

ob. cit., 130

Ob. cit., 132
12
Tambin el Magisterio de la Iglesia habla claramente sobre las mismas: Dz 410; 483; 799; 800; y en el Concilio
Vaticano II: Lumen Gentium 8, Apostolicam Actuositatem 4, etc.
13
Ob. cit., 133
11

Pgina 6 de 6

ms cerca de la caridad, al buscar a Dios como Sumo Bien, y en este sentido es ms perfecta que
la fe.
Por ltimo veremos en que potencia del alma residen estas virtudes: la fe reside en la
inteligencia o entendimiento ya que es un asentimiento de la inteligencia a Dios y las verdades
reveladas por l. Como sabemos que el objeto de la inteligencia es la verdad y el objeto de la fe es
Dios mismo en cuanto conocido por nosotros; luego podemos decir que la fe reside en la
inteligencia. La esperanza y la caridad residen en la voluntad, porque el objeto de esta potencia
del alma es el Bien. La esperanza nos hace desear a Dios como Sumo Bien para nosotros, y la
caridad nos lo hace amar (facultad de la voluntad) como un Bien en s mismo; luego podemos decir
que estas dos virtudes residen en la Voluntad.
d)

Las virtudes infusas morales

Poned el mayor empeo en aadir a vuestra fe la virtud, a la virtud el conocimiento, al

conocimiento la templanza, a la templanza la tenacidad, a la tenacidad la piedad, a la piedad el
amor fraterno, al amor fraterno, la caridad. (2Pe 1,5-7)
Este texto como tantos otros nos revelan la existencia de virtudes que estn ordenadas a
obrar sobrenaturalmente, es decir que estn relacionadas con las virtudes teologales como los
medios para llegar a Dios como fin ltimo que es Dios mismo. Por tanto podemos definir a las
virtudes morales infusas como:
Hbitos que disponen las potencias del hombre
para seguir el dictamen de la razn iluminada por la fe
con relacin a los medios conducentes al fin sobrenatural.14
Se distinguen de las virtudes teologales en cuanto estas tienen por objeto a Dios mismo y las
morales infusas a los medios que llevan al fin sobrenatural. Pero tambin se distinguen de sus
correspondientes virtudes morales adquiridas15, en cuanto estas tienden a la perfeccin natural del
hombre y las infusas al fin sobrenatural.
Nuestras virtudes morales infusas podrn obrar en cuanto nuestra naturaleza est dispuesta
para ello. La gracia supone la naturaleza, como decamos anteriormente, el hombre generoso que
est en gracia, su acto de generosidad ser sobrenatural porque su potencia natural es elevada por
la gracia y por estas potencias sobrenaturales. Ser ms fcil acrecentar la gracia por las buenas
obras a aquel hombre que tenga una vida natural virtuosa, la que luego ser sobrenaturalizada por
la realidad del don divino.
En cuanto al nmero de virtudes morales infusas, dice Santo Toms: para cualquier acto
donde se encuentre una especial razn de bondad, el hombre necesita ser dispuesto por una virtud
especial16. Por tanto, hay tantas virtudes cuantos objetos buenos o cuantas razones especiales de
bondad haya. Santo Toms en la Suma Teolgica describe ms de cincuenta virtudes morales17.
Igualmente, hay cuatro de ellas que son las ms importantes, y a las que se reducen las dems.
Ellas son, en orden de perfeccin: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. A ellas se las llama
virtudes cardinales, que son como el quicio o la bisagra sobre las que gira toda la vida moral del
hombre.

14

Ob. cit., 135

As hay una prudencia infusa y una prudencia adquirida, una justicia infusa y una justicia adquirida, etc.
16
Suma Teolgica, II-II, 109,2
17
En realidad este nmero est tomado de la clasificacin de virtudes asumida de los filsofos griegos, especialmente
Scrates, Platn y Aristteles. No hay dificultad en que, luego de un atento examen de la psicologa este nmero pueda
disminuir o acrecentarse. No ocurre lo mismo con las teologales, dado que su existencia slo nos es conocida por
revelacin y ella nos dice que solo existen la fe, la esperanza y la caridad (cf. 1Cor 13, 13).
15