ARTICULOS POPULARES

Qu Pasa Cuando Morimos?

Hombres Movidos por el Espritu Santo Hablaron de parte de Dios (2 Pedro 1.21): Una
Perspectiva del Conocimiento Medio sobre la Inspiracin Bblica
Dios y el comienzo del tiempo
Existe Dios?
La Revolucin en la Filosofa Angloamericana
Cul es la Relacin entre la Ciencia y la Religin?
El Problema del Mal
El Nuevo Atesmo y Cinco Argumentos a Favor de Dios
El Espejismo de Dawkins
36 Argumentos a Favor de la Existencia de Dios: Goldstein Habla sobre el Argumento
Cosmolgico
Existen Verdades Objetivas acerca de Dios?
Un Regalo de Navidad para los Ateos: Cinco Razones de porqu Dios Existe
Consejos para los Apologistas Cristianos
Lo Absurdo de la Vida sin Dios
La Resurreccin de Jess
La Apologtica Cristiana: Quin La Necesita?
En Punto Muerto Intelectual
Dios an no ha Muerto

QU PASA CUANDO MORIMOS?

William Lane Craig

En este sermn, Dr. Craig utiliza los informes de las experiencias de casi/despus de la muerte para explicar la
perspectiva cristiana del estado inmediato del alma despus de la muerte y las implicaciones que existen para
la verificacin de esas experiencias.

Dr. Craig habl sobre el cielo en la Iglesia Bautista Ventura en Ventura, California, el 28 de agosto de 2011.

Recientemente ha habido una serie de libros escritos por personas o sobre personas que han muerto o estado
muy cerca de la muerte, y que afirman haber ido al cielo y luego regresaron - por ejemplo, libros como "90
Minutos en el Cielo" o "El Cielo es Real". Estos libros se han convertido en bestsellers arrolladores entre la
comunidad cristiana. En estos libros, estas personas afirman no slo haber ido al cielo, sino incluso de haber
visto y conversado con seres queridos y amigos, con miembros de la familia que han muerto y se han ido antes.
De hecho, algunos de ellos afirman haber conocido y, realmente, conversado con Jess mientras estaban en el
cielo. Por desgracia, desde su punto de vista, fueron enviados de nuevo a la Tierra; y ellos, muy
renuentemente, regresaron a esta vida desde el cielo.

Bueno, obviamente, libros de esta naturaleza han despertado un gran inters en la iglesia cristiana. Anhelamos
el cielo y, naturalmente, tenemos curiosidad acerca de cmo va ser todo all. Esos libros se han hecho muy
populares. Sin embargo, me temo que, al mismo tiempo, ellos se podran convertir en una fuente de
malentendidos. Me temo que la gente pueda comenzar a basar sus visiones de la vida despus de la muerte y
del cielo en estas experiencias de estar cercano a la muerte y no en lo que la Biblia ensea acerca de la vida
despus de la muerte.

Creo que eso sera peligroso por dos razones. En primer lugar, a menudo esas experiencias son incompatibles
entre s. Son contradictorias y por lo tanto, sabemos que no todas pueden ser genuinas en todos los aspectos.
Eso significa que algunas de esas experiencias no son autnticas y la dificultad es: cmo sabes cules son
reales y cules son falsas? La experiencia de una persona es tan real como la de la siguiente persona, as que
cmo juzgas que la experiencia del cielo de alguien es la que es realmente autntica?

En segundo lugar (y an ms importante), la Biblia es nuestro recurso autoritario, otorgado por Dios para la
doctrina cristiana, incluyendo la doctrina sobre la vida despus de la muerte y el cielo. Para una enseanza
autoritaria de Dios sobre cmo es la vida despus de la muerte, necesitamos recurrir a la Biblia y no slo a las
experiencias cercanas a la muerte. Esta maana quiero abrir las Escrituras con ustedes, por lo que ustedes
necesitan tener su Nuevo Testamento a mano, porque vamos a estar mirando un nmero de diferentes pasajes
mientras exploramos este tema.

La primera y ms fundamental verdad a la que hay que aferrarse es que la esperanza bblica de la inmortalidad
es la resurreccin fsica, corporal. Repito: La esperanza bblica para la inmortalidad es la resurreccin fsica,
corporal. La esperanza bblica no es que el alma algn da se separar del cuerpo y volar al cielo y estar [para]

siempre con Dios en el cielo en esta existencia incorprea. Eso es, en realidad, una comprensin muy griega de
la vida despus da la muerte que proviene de los filsofos griegos como Platn y es muy diferente a la forma
juda- hebrea de pensar sobre la vida despus de la muerte. Para los judos y para los primeros cristianos por
igual, la esperanza de la inmortalidad no era la inmortalidad del alma sola, sino la resurreccin del cuerpo. Este
cuerpo fsico ser resucitado de entre los muertos y transformado para la vida inmortal.
La resurreccin de Cristo es nuestro modelo aqu. Vayamos a 1 Corintios 15:20. En 1 Corintios 15:20 Pablo
explica que nuestra resurreccin se basar en el modelo de la resurreccin del mismo Jess. En 1 Corintios
15:20 Pablo dice: "Mas ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que durmieron". La
idea de "primicias" quiere decir que es una muestra representativa de la cosecha que vendra. Los adoradores
judos ofrecan las primicias de su cosecha a Dios como un sacrificio en el templo. Aqu se dice que Cristo es la
primicia de la resurreccin general de los muertos, la cual con el tiempo tendr lugar; pero Su resurreccin ya
tuvo lugar por adelantado como un precursor y un presagio de nuestra futura resurreccin, para que la
resurreccin de nuestros cuerpos sea modelada o siga el patrn de la de Cristo.
Pablo dice algo similar en Filipenses 3. Vayamos a Filipenses 3:20-21. All Pablo dice: "Porque nuestra
ciudadana est en los cielos, de donde tambin ansiosamente esperamos a un Salvador, el Seor Jesucristo, el
cual transformar el cuerpo de nuestro estado de humillacin en conformidad al cuerpo de su gloria, por el
ejercicio del poder que tiene aun para sujetar todas las cosas a s mismo". Pablo dice que este cuerpo de la
humillacin, deteriorado, se transformar y conformar a la imagen del cuerpo de la resurreccin gloriosa de
Cristo que l tena cuando dej la tumba vaca y sali victorioso sobre la muerte. La esperanza bblica de la
inmortalidad toma la forma de resurreccin fsica y corporal de entre los muertos.
Ahora eso plantea la siguiente pregunta: Cundo recibimos nuestros cuerpos de resurreccin? Cundo
obtenemos nuestro cuerpo de resurreccin? Sucede eso inmediatamente despus de la muerte? Cuando
morimos, recibimos de inmediato nuestro cuerpo de resurreccin? Bueno, la respuesta a eso es, no. Esa idea
no toma en serio la naturaleza fsica de la resurreccin. El cuerpo de resurreccin no es algn cuerpo diferente.
Eseste cuerpo [que ahora poseemos] transformado en una forma gloriosa, inmortal, llena del Espritu e
incorruptible. As que si recibiramos nuestro cuerpo de resurreccin inmediatamente despus de la muerte,
las tumbas de todos los cristianos estaran vacas! No habra cadveres en los sepulcros porque nuestros
cuerpos de resurreccin son la transformacin de este cuerpo terrenal. Por lo tanto, la resurreccin no tiene
lugar inmediatamente despus de la muerte. Ms bien, las Escrituras son muy claras de que eso sucede en la
segunda venida de Cristo, cuando Cristo regrese a la tierra.

Miremos 1 Corintios 15: 21-23 y 51-52. En el versculo 21 Pablo dice: "Porque por un hombre vino la muerte,
por un hombre tambin ha venido la resurreccin de los muertos. Porque as como en Adn todos mueren,
tambin en Cristo todos sern vivificados. Pero cada uno en su debido orden, Cristo, las primicias; luego los que
son de Cristo, en Su venida". La resurreccin de Cristo ha tenido lugar primero, como las primicias; nuestra
resurreccin tendr lugar cuando l venga otra vez. Luego, en los versculos 51-52 Pablo dice: "He aqu, les
digo un misterio! No todos dormiremos, pero todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y
cerrar de ojos, en la trompeta final. Porque tocar la trompeta, y los muertos sern resucitados incorruptibles,
y nosotros seremos transformados".

La descripcin ms completa de Pablo de esta transformacin, la cual tendr lugar en la segunda venida de
Cristo se encuentra en su primera carta a la iglesia en Tesalnica. Miremos 1 Tesalonicenses 4:13-17. Pablo
dice:

Hermanos, no queremos que ignoren lo que va a pasar con los que ya han muerto, para que no se entristezcan
como esos otros que no tienen esperanza. Acaso no creemos que Jess muri y resucit? As tambin Dios
resucitar con Jess a los que han muerto en unin con l. Conforme a lo dicho por el Seor, afirmamos que
nosotros, los que estemos vivos y hayamos quedado hasta la venida del Seor, de ninguna manera nos
adelantaremos a los que hayan muerto. El Seor mismo descender del cielo con voz de mando, con voz de
arcngel y con trompeta de Dios, y los muertos en Cristo resucitarn primero. Luego los que estemos vivos, los
que hayamos quedado, seremos arrebatados junto con ellos en las nubes para encontrarnos con el Seor en el
aire. Y as estaremos con el Seor para siempre.
Pablo dice que en la segunda venida de Cristo, los muertos en Cristo resucitarn primero, luego los que todava
estn vivos en ese momento sern transformados en sus cuerpos de resurreccin y nosotros nos iremos para
estar siempre con el Seor. No recibimos nuestros cuerpos de resurreccin hasta la segunda venida de Cristo.

Ahora bien, esto ocasiona que se haga otra pregunta: Qu pasa con nosotros entre nuestra muerte y nuestra
resurreccin? Entre el momento en que morimos y el tiempo que Cristo venga de nuevo, Qu pasa con
nosotros entonces? Simplemente nos extinguimos? Dejamos de existir cuando morimos y luego en la
resurreccin Dios nos recrea de nuevo? l nos trae de vuelta a la vida despus de haber estado inexistente
durante un perodo de tiempo? O continuamos existiendo despus de la muerte, pero quizs en un estado
inconsciente de una manera que, por as decirlo, morimos, dormimos y luego cuando despertamos, estamos en
el cielo con nuestro cuerpo de resurreccin, y ni siquiera estamos conscientes de que todo ese tiempo
transcurri en el medio?

Bueno, yo no creo que ninguna de esas respuestas sea la correcta. Ms bien, lo que la Biblia indica es que el
alma sobrevive a la muerte del cuerpo. La muerte humana no significa la extincin. La muerte humana es
simplemente la separacin del alma del cuerpo. Mientras que el cuerpo muere y se descompone
biolgicamente, el alma sigue existiendo y sigue viviendo en un estado incorpreo. Entre nuestra muerte y
resurreccin existiremos como un alma incorprea, un alma sin cuerpo, en un estado consciente.

En 2 Corintios 5:1-8 Pablo habla de eso en detalle. Pablo dice: "Porque sabemos que si la tienda terrenal que es
nuestra morada" - refirindose a nuestro cuerpo presente; este cuerpo es temporal; es como una tienda de
campaa que se hiere y colapsa fcilmente -- "porque sabemos que si la tienda terrenal que es nuestra
morada, es destruida, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha por manos, eterna en los cielos". Ese
sera el cuerpo de resurreccin que ser la casa permanente del alma. "Y por esto tambin gemimos, deseando
ser revestidos de aquella nuestra habitacin celestial, pues as seremos hallados vestidos y no desnudos.
Asimismo los que estamos en este tabernculo gemimos con angustia, pues no quisiramos ser desnudados,
sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida".

Pablo est diciendo aqu, no es que queramos que nuestro cuerpo necesite ser despojado para que exista
nuestra alma en lo que l llama un estado de desnudez, sin ninguna casaeste estado intermedio del alma sin
cuerpo es como un estado de desnudez, donde el alma existe en un estado incorpreo. Pablo dice, no es que
queramos eso. Pero l dice, pues quisiramos ser revestidos con nuestra casa, nuestro cuerpo de resurreccin.
l dice: "Deseando ser revestidos". La palabra en el griego aqu tiene la connotacin de ponerse algo encima de
la ropa, como ponerse un suter sobre la camisa, de modo que uno no tiene que desnudarse primero. Uno no
tiene que pasar por el estado de desnudez. Lo que l est diciendo aqu es que si l pudiera elegir, preferira

vivir hasta la segunda venida de Cristo, por lo que no tendra que pasar por ese estado intermedio de la
desnudez del ser incorpreo. l preferira ser revestido inmediatamente con el cuerpo de la resurreccin, como
los que estarn vivos en el momento del regreso de Cristo, sin tener pasar por el estado de desnudez.

Luego dice en el versculo 5: "Y el que nos prepar para esto mismo es Dios, quien nos dio el Espritu como
garanta. Estamos animados siempre y sabiendo que mientras habitamos en el cuerpo, estamos ausentes del
Seor porque por fe andamos, no por vista, pero cobramos nimo y preferimos ms bien estar ausentes del
cuerpo y habitar con el Seor". Pablo todava hace sonar una nota de alegra aqu, a pesar de que no quiere
pasar por ese estado incorpreo de la desnudez. l reconoce que ausentarse del cuerpo es estar presente con
el Seor. l dice que estamos de buen nimo y que a pesar de que quisiramos no pasar por ese estado
incorpreo, aun as ese estado nos va a acercar ms a Cristo, y yo preferira estar presente con el Seor y
ausente del cuerpo, si es as que debe ser.

De hecho, en Filipenses 1:21-24, Pablo explica que cuando uno muera, eso implicar una relacin ms cercana
e ntima con Cristo. Pablocontemplando aqu su posible martiriodice: "Porque para m el vivir es Cristo, y el
morir es ganancia". En realidad morir es una ganancia! "Pero si el vivir en la carne resulta para m en beneficio
de la obra, no s entonces qu escoger: De ambas cosas estoy puesto en estrecho, teniendo deseo de partir y
estar con Cristo, lo cual es muchsimo mejor; pero quedar en la carne es ms necesario por causa de vosotros".
Pablo no sabe si quiere ser mrtir o no. l dice que permanecer en la carne, en el cuerpo, es ms necesario por
causa de los filipenses. l quiere ministrarles a ellos. Eso significa un ministerio fructfero. Pero, l dice que
partir para estar ausente del cuerpo y presente con el Seor es mucho mejor y ese es el deseo de su corazn:
partir y estar con Cristo. Para el creyente, lo que nos espera cuando muramos es este estado incorpreo
intermedio de la existencia, el cual nos llevar a una comunin ms ntima con Cristo, y esperaremos en ese
estado nuestra eventual resurreccin, la cual ocurrir cuando Cristo vuelva.

Ahora, ustedes pudieran preguntar, "Qu pasa con los no creyentes, con las personas que no conocen a
Cristo? Qu les pasa ellos?" Bueno, Pablo no aborda esto en ningn lugar de sus cartas. l est escribiendo
cartas a las iglesias cristianas, por lo tanto, est hablando con ellos acerca de lo que suceder con los cristianos.
Es interesante que el mismo Jess le hizo frente a este problema. En Juan 5 hay un pasaje muy interesante
donde Jess habla acerca de la resurreccin y l dice que habr una resurreccin no slo de los justos que han
muertos, sino incluso tambin de los muertos injustos. Juan 5: 28-29. Miremos este dicho de Jess: "No se
maravillen de esto. Viene la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn Su voz y saldrn, los que
han hecho el bien para una resurreccin de vida y los que hicieron lo malo, a la resurreccin de la
condenacin". Jess prev que todas las personas sern resucitadas de entre los muertos. Los que son
creyentes, los muertos justos, sern resucitados a la resurreccin de vida; pero los muertos injustos, los que
han rechazado la gracia de Dios y Su amor, sern resucitados para la resurreccin de la condenacin. Ellos van a
aparecer ante el tribunal de Dios, y entonces Dios pronunciar juicio sobre ellos. Despus que hayan recibido
su juicio, es entonces cuando vamos al cielo o al infierno.

Pasamos por este estado intermedio hasta la resurreccin. Luego aparecemos ante el tribunal de Dios. Despus
de esto, los creyentes entran al cielo, y los no creyentes son arrojados al infierno. En el estado intermedio, los
no creyentes ya estn en un estado consciente de tormento llamado Hades. Veamos Lucas 16:19-26. Esta es la
parbola de Jess de Lzaro y el hombre rico. Jess dijo:

Haba un hombre rico, que se vesta de prpura y de lino fino y haca cada da banquete con esplendidez. Haba
tambin un mendigo llamado Lzaro, que estaba echado a la puerta de aqul, lleno de llagas, y ansiaba saciarse
de las migajas que caan de la mesa del rico; y aun los perros venan y le laman las llagas. Aconteci que muri
el mendigo, y fue llevado por los ngeles al seno de Abraham; y muri tambin el rico, y fue sepultado. En el
Hades alz sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a Abraham, y a Lzaro en su seno. Entonces, gritando,
dijo: Padre Abraham, ten misericordia de m y enva a Lzaro para que moje la punta de su dedo en agua y
refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama. Pero Abraham le dijo: Hijo, acurdate de que
recibiste tus bienes en tu vida, y Lzaro, males; pero ahora ste es consolado aqu, y t atormentado. Adems
de todo esto, una gran sima est puesta entre nosotros y vosotros, de manera que los que quieran pasar de
aqu a vosotros no pueden, ni de all pasar ac.
Aqu Jess se imagina a Lzaro en el paraso, en el seno de Abraham, donde esperar la resurreccin final, y el
hombre rico en el Hades. Ahora bien, Hades es la palabra griega que en el hebreo se utiliza para Seol. En el
Antiguo Testamento, el Seol es la esfera de los muertos. Ese es el bajo mundo de los espritus difuntos. La
palabra griega para esto es Hades. Esta es una palabra diferente al infierno. Este hombre rico no est en el
infierno; l est en el Hadesel estado intermedio que precede a la resurreccin final.
Cuando la gente muere, los justos van a estar con Cristo, donde van a esperar su resurreccin de entre los
muertos. Los condenados van al Hades, donde se encuentran en un estado incorpreo y donde esperan su
resurreccin al juicio final. Slo entonces las personas son dirigidas hacia su estado final, el cual es el cielo o el
infierno.
Ahora bien, esto tiene algunas implicaciones muy interesantes! Lo que esto significa es que estas personas que
reportan estas experiencias cercanas a la muerte, en las que ven a los seres queridos y familiares que han
fallecido, no estn realmente viendo a estas personas en el cielo. No estn viendo literalmente a esas personas.
Por qu? Porque esos muertos an no estn resucitados de entre los muertos. Estn en el estado intermedio.
Ellos estn en el estado incorpreo de existencia. No pueden estar viendo esas personas en el cielo en sus
cuerpos resucitados. Eso todava no ha ocurrido!

En el peor de los casos, eso parece implicar que lo que esas personas estn experimentando son o
alucinaciones o tal vez, estados onricos. Uno puede tener un sueo, por ejemplo, de ir al cielo y ver a Jess y a
sus seres queridos fallecidos. Estas experiencias no seran realmente verdaderas ni autnticas. Ese es el peor de
los casos.

Por otro lado, creo que hay una interpretacin ms comprensiva de estas experiencias. Pudiera ser que esas
experiencias son visiones de sus seres queridos y de Jess. Una visin es una especie de proyeccin mental de
algo que la mente pone ah. En el Antiguo Testamento, tenemos muchos casos de personas donde se les causa
tener visiones de Dios o visiones de otras personas y de cosas. Esas personas no estn literalmentevindolas.
No hay fotones rebotando de los objetos, entrando en sus ojos e impactando en su nervio ptico. Literalmente,
no estn realmente viendo estas cosas, sino ms bien que sus mentes proyectan una especie de imagen mental
de esas cosas. Aunque Dios no tiene cuerpo - Dios es un Espritu en ocasiones las personas del Antiguo
Testamento tenan visiones de Dios en una especie de forma corporal. Tal vez Dios ha constituido que el alma
durante este estado incorpreo intermedio proyecte imgenes corporales de otras personas incorpreas, as
como de uno mismo, para que parezca a estas almas incorpreas como si estuvieran en un mundo poblado por
otras personas con cuerpos. Esas personas en esta existencia incorprea pueden vivir en una especie de
realidad virtual, en la cual les parece como si estuvieran juntos con otras personas fsicas, cuando en realidad

son simplemente almas incorpreas. Pero estn proyectando imgenes corporales de s mismos y de otros, de
modo que puedan reconocerse entre s y tener interaccin los unos con los otros.
En este caso lo que esas personas estn experimentando son visiones, por as decirlo, de las personas que
estn realmente incorpreas. Esto explicara muy bien, creo yo, algunas de las rarezas de estas experiencias
cercanas a la muerte. Por ejemplo, en el libro "El Cielo es Real", el nio Colton ve a su hermana menor (que ya
falleci) como una nia de 2 aos de edad. Pero su hermana no tena dos aos cuando muri. Su madre sufri
un aborto y esta hermana pequea nunca naci. l la ve en su experiencia cercana a la muerte como una nia
de 2 aos de edad. Ahora bien, por qu la vera como una nia de dos aos de edad? No es como si ella
hubiera tenido dos aos para crecer en este estado incorpreo. Por qu no tiene ella 8 aos o es ya un
adulto? Por qu dos aos de edad? Bueno, creo que es plausible decir que esta es la forma en la que l
proyecta una imagen de ella, es decir, como una nia de 2 aos de edad, cuando en realidad ella es un alma
incorprea.

l tambin ve a la gente en el cielo como si tuvieran alas! En su experiencia, las personas tienen alas como
ngeles. Bueno, no hay nada en la Biblia que diga que las personas tienen alas en el cielo. Nuestros cuerpos
resucitados sern como el de Cristo y l no tena alas. Creo que es difcil resistirse a la tentacin de pensar que
eso es slo una proyeccin de la mente sobre la base de las imgenes populares de la gente en el cielo, donde
uno va y recibe sus alas - es una clase de imagen cultural del cielo. No es decir que sus experiencias no sean
autnticas, sino ms bien que se tratan de visiones que l tiene de otras personas en el estado intermedio y
quizs incluso del mismo Cristo.

Bueno, permtanme resumir lo que hemos visto antes de extraer algunas aplicaciones. Cuando una persona
muere, su cuerpo yace en la tumba hasta que Cristo regrese. Las almas de los que pertenecen a Cristo se
acercan a tener una comunin ms ntima y ms estrecha con l en este estado incorpreo. Realmente no
sabemos cmo va a ser esta existencia incorprea. Es posible que las almas en este estado incorpreo
proyecten imgenes mentales de unos a otros y de s mismas como corporales, de manera que puedan
relacionarse entre s. Las almas de los no creyentes, por el contrario, entran en un estado de tormento
consciente y de separacin de Dios que se llama Hades. Cuando Cristo vuelva, l traer con l las almas de los
creyentes que han muerto y luego sus restos resucitarn de entre los muertos y sern transformados en
cuerpos de resurreccin gloriosos, poderosos, y sus almas sern reunidas con sus cuerpos. Despus de
comparecer ante el tribunal de Cristo para recibir recompensas, luego sern llevados a los cielos nuevos y a la
nueva tierra. Los no creyentes tambin sern resucitados de entre los muertos y reunidos con sus cuerpos y
luego despus de ser juzgado por Dios, ellos sern arrojados al infierno.

Bueno, qu aplicacin tiene esto para nosotros hoy? Permtanme mencionar brevemente tres cosas.

En primerlugar, esto significa que la muerte no es el final. La muerte no es la extincin. Nuestra alma se
separar de nuestro cuerpo, pero no dejar de existir. Vamos a vivir para siempre, ya sea con Cristo o sin l. Lo
que esto significa es que las vidas que vivimos ahora estn imbuidas de significado eterno. Tenemos el
privilegio increble de determinar donde pasaremos la eternidad. Por lo tanto, las cosas que hacemos ahora en
esta vida tienen un enorme y eterno significado porque vamos a vivir para siempre y esas consecuencias nunca
terminarn.

En segundolugar, esto tambin significa que este estado intermedio nos traer ms cercano al Seor
Jesucristo. En este estado intermedio, experimentaremos una comunin ms ntima y personal con Cristo y,
por lo tanto, esto es algo que podemos anticipar. Sea lo que sea que pensemos de esas experiencias cercanas a
la muerte, creo que podemos decir que lo que hacen es ensearnos una cosa y eso es: que la muerte es una
experiencia muy agradable! Todas esas personas reportan que morir es casi exultante y que estn renuentes a
regresar. Por lo tanto, no necesitamos tenerle temor a la muerte. Morir es aparentemente algo que realmente
vamos a disfrutar y luego seremos llevados a una comunin ntima con Cristo. No hay necesidad de temer.
Por ltimo, en tercer lugar, la resurreccin traer una sanidad fsica y emocional completa. En la resurreccin
seremos liberados de cada discapacidad, de toda dolencia, de toda enfermedad desde nuestra lesin en la
espalda hasta la paraplejia o la esclerosis mltiple. Todo esto va a desaparecer y tendremos cuerpos de
resurreccin gloriosos, poderosos e inmortales. Esto traer no slo una sanidad fsica, sino tambin una
sanidad emocional completa. Nuestras almas son disfuncionales. Estn fracturadas. Todos nosotros cargamos
con las cicatrices emocionales de nuestro pasado. En la resurreccin, seremos completamente liberados de
todas estas neurosis y complejas cicatrices emocionales para convertirnos en personas transformadas,
transparentes y amorosas, viviendo en armona unos con otros y con el Seor Jesucristo. Una sanidad fsica y
emocional completa ser la nuestra! Qu esperanza y perspectiva!

La muerte no es el final. Nuestras vidas son tremenda y eternamente significativas. Este estado intermedio nos
llevar ms cerca de Cristo. No necesitamos temerlo. Y al final, la resurreccin es nuestra esperanza para una
sanidad fsica y emocional completa. Alabado sea Dios!

William Lane Craig

Traducido por:

Traductores:
Pedro R. Garca [www.nativotranslations.com].

F. Lora

Revisado y Editado por: El Equipo de Traduccin de Reasonable Faith [Reasonable Faith Translation Team]

HOMBRES MOVIDOS POR EL ESPRITU SANTO HABLARON DE PARTE DE DIOS

(2 PEDRO 1.21): UNA PERSPECTIVA DEL CONOCIMIENTO MEDIO SOBRE LA
INSPIRACIN BBLICA
William Lane Craig

Tradicionalmente, los telogos cristianos han entendido la inspiracin bblica como plenaria, verbal y
confluente. Pero, cmo es la inspiracin plenaria y verbal de la Escritura [las Sagradas Escrituras] compatible
con las Escrituras siendo un producto verdaderamente divino-humano? Cmo una persona puede mantener
la inspiracin verbal de toda la Escritura sin caer en una teora del dictado de inspiracin que, en efecto,
extinga al autor humano? Se propone una teora de la inspiracin divina que se base en el conocimiento medio
de Dios, segn la cual Dios saba lo que los autores de la Escritura escribiran libremente cuando fueron puestos
en ciertas circunstancias. Al arreglar de que los autores de la Escritura se encontraran en las circunstancias
apropiadas, Dios pudo lograr que la Escritura sea el producto de autores humanos y tambin sea Su Palabra.
Esa teora se compara y contrasta con visiones similares expresadas por Lessius y Wolterstorff.
Hombres Movidos por el Espritu Santo Hablaron de parte de Dios (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de
Conocimiento Medio sobre la Inspiracin Bblica". Philosophia Christi NS 1 (1999): 45-82.
La Iglesia ha afirmado tradicionalmente que la Biblia es inspirada por Dios y por lo tanto es la Palabra de Dios
para la humanidad, con autoridad en todo lo que ensea. La apreciacin ms profunda del papel de los autores
humanos en la composicin de los libros de la Biblia, la cual surgi durante la Ilustracin, pone un signo de
interrogacin detrs de la afirmacin de que la Biblia es la Palabra de Dios. Cmo puede la Biblia ser a la vez la
Palabra de Dios y la palabra del hombre? En este artculo voy a discutir que la doctrina del "conocimiento
medio" divino (media scientia) proporciona la clave para la resolucin de este enigma. Primero voy a demostrar
que, de hecho, ha sido la posicin histrica de la Iglesia que la Escritura se caracteriza por una inspiracin
plenaria y verbal. Esta demostracin es importante porque el escepticismo posterior a la Ilustracin en relacin
con la inspiracin de la Escritura es tan profundo que algunos han tratado de negar que la Iglesia nunca adopt
una doctrina tan defectuosa. Luego voy a explicar el desafo planteado por la doctrina tradicional de la crtica
bblica incipiente que gan una nueva apreciacin de la parte humana de la Escritura. Por ltimo, en la
conversacin con los filsofos contemporneos de la religin, voy a defender la coherencia de la doctrina
tradicional de la inspiracin a travs de la doctrina de conocimiento medio.
La divinidad de la Escritura

Sobre la base de los textos bblicos como 2 Pedro 1.21 y 2 Timoteo 3.16 ("Toda la Escritura es inspirada por
Dios"), los Padres de la Iglesia desde el primer momento consideraron la Escritura como "santa", "sagrada" y
"divina" en unanimidad y, por lo tanto, como absolutamente autoritaria, siendo las palabras de Dios mismo. As
Clemente de Roma aconsej a la iglesia de Corinto: "Miren cuidadosamente en la Escritura, la cual es la
verdadera expresin del Espritu Santo." Las Sagradas Escrituras son "los orculos de Dios." Clemente puede,
pues, introducir sus citas de la Escritura con la frmula simple, "El Espritu Santo dice []" Incluso la reciente
correspondencia corintia de Pablo es considerada como escrita "bajo la inspiracin del Espritu".

El hecho de que es Dios Quien habla en la Escritura es especialmente evidente en el caso de las declaraciones
profticas. Segn Justino Mrtir, "los profetas son inspirados por la Palabra divina". As que "Cuando oyen que
los profetas hablan en nombre de algn personaje, no deben de pensar que eso lo dicen los mismos hombres
inspirados, sino el Verbo divino que los mueve". Luego Justino, haciendo un comentario sobre Deuteronomio
10.16-17, dice "Dios mismo, por medio de Moiss, clama [...]" y comentando sobre Isaas 7.14 dice, "indic Dios
anticipadamente por medio de su Espritu proftico" lo que iba a acontecer. Incluso en la Escritura cuando las
personas hablan en repuesta a Dios, es el Verbo Divino quien habla. No cabe dudas que esa conviccin es la
base de la confianza de Justino de que "ninguna [Escritura] puede ser contraria a otra". Incluso en la Escritura

cuando las personas hablan en repuesta a Dios, es el Verbo Divino quien habla. Sin lugar a dudas, esta
conviccin se encuentra en la base de la confianza de Justino de que "ninguna Escritura contradice la otra."

Clemente de Alejandra enfatiza tanto la amplitud como la profundidad de la inspiracin de la Escritura. Con
respecto a la primera, l afirma, "Yo podra aducir diez mil Escrituras de las cuales ni 'un ttulo pasar sin ser
cumplido; porque la boca del Seor el Espritu Santo ha hablado de estas cosas". Y con respecto a la ltima,
declara: "Porque verdaderamente santas son esas cartas que santifican y edifican; y los escritos o volmenes
que se componen de esas letras y slabas sagradas, el mismo Apstol las llama en consecuencia 'inspiradas por
Dios [...]"

El gran Padre de la Iglesia, Ireneo, pone esta misma conviccin en prctica cuando acusa a los gnsticos de
aceptar parte del Evangelio de Lucas sin aceptarlo todo y, al refutar la distincin gnstica entre Jess (el Hijo
nacido de Mara) y Cristo (el Padre, que descendi sobre Jess), basa su argumento en la utilizacin de una sola
palabra por el uso del Espritu Santo:

Mateo podra ciertamente haber dicho: "El nacimiento de Jess fue as; 'pero el Espritu Santo, previendo los
corruptores [de la verdad], y velando por la anticipacin en contra de su engao, dice a travs de Mateo, 'Pero
el nacimiento de Cristo fue as;' y que l es Emmanuel, no sea que por ventura podramos considerarlo como un
simple hombre [...]

Ireneo se atreve tanto como para declarar que "Que las enseanzas de Moiss son palabras de Cristo" y "as
tambin, sin lugar a dudas, las palabras del otro prepucio son las Suyas." En resumen, "la Escritura es perfecta
por haber sido pronunciada por la palabra de Dios y por su Espritu [...]

Los Padres [de la Iglesia] no se involucraron en hacer un anlisis extenso de los medios a travs de los cuales la
Escritura fue inspirada, sino que se conformaron con smiles y analogas. Atengoras pareca pensar de una
especie de posesin del Espritu similar al modelo helenstico de los orculos sibilinos, los portavoces humanos
siendo meros instrumentos del Espritu:

Pienso que vosotros, que sois amicsimos del saber e instruidisimos, no dejis de estar iniciados en los escritos
de Moiss, de Isaas, Jeremas y de los dems profetas, que saliendo de sus propios pensamientos y movidos
del Espritu divino, hablaron segn eran movidos, pues el Espritu se serva de ellos como el flautista de la flauta
en que sopla [...]

Atengoras est dispuesto a conceder que los poetas y filsofos paganos tienen una simpata hacia el soplo de
Dios", pero ya sea que ellos sean movidos por sus propias almas, "Nosotros, en cambio, por lo que entendemos
y creemos, tenemos por testigos a los profetas, que, movidos por espritu divino, han hablado acerca de Dios y
de las cosas de Dios". Del mismo modo, Tefilo, contemporneo de Atengoras, afirma que el Espritu de Dios
"descendi a los profetas y por medio de ellos, habl lo que se refiere a la creacin del mundo y a las dems
cosas". Por lo tanto, "Moiss [...], o mejor el Verbo de Dios [que] dijo a travs de l como por un instrumento:
'En el principio cre Dios los cielos y la tierra'". Como Atengoras, Tefilo considera esto suficiente para
establecer la "escritura divina" aparte de las obras de los filsofos, narradores y poetas, ya que mientras todas

ellas estn "mezcladas con el extravo, los profetas, posedos por el Espritu Santo de Dios, escribieron cosas
precisas, armnicas y realmente verdaderas.

El autor del tratado pseudo-justiniano Cohortatio ad Graecos [Exhortacin a los Griegos] tambin emple el
smil de instrumentos musicales para caracterizar los escritores sagrados:

Porque ni por la naturaleza ni por la concepcin humana es posible que los hombres sepan cosas tan grandes y
divinas, sino por el don que luego descendi desde arriba sobre aquellos hombres santos que no necesitaban
de palabras artificiosas, ni tenan que hablar con afn polmico; les bastaba con ofrecerse sinceramente a la
accin del Espritu Santo, para que aquel divino plectro, bajado del cielo, usando de los hombres como de
instrumentos musicales, ctara o lira, nos revelara las realidades celestiales y divina.

La analoga de instrumentos musicales es una muy interesante. Podra parecer despreciar el papel humano en
la produccin de la Escritura. Sin embargo, de hecho, s tiene xito en destacar tanto los aspectos divinos y
humanos de la Escritura, ya que el tipo de instrumento seleccionado por el msico va a determinar el carcter
de los sonidos musicales que se produce por su forma de tocar. Pero no se puede negar que la analoga reduce
el papel de los portavoces humanos como agentes libres.

Por ejemplo, aunque el tratado pseudo-Justino hace hincapi en la diccin simple y sin arte de los profetas, su
papel como instrumentos humanos se subsume bajo la influencia controladora del Espritu Santo; ellos "utilizan
con simplicidad las palabras y expresiones que ofrecen ellos mismos y les declaran lo que el Espritu Santo, que
descendi sobre ellos, decide ensear a travs de ellos [...]" De manera similar, Ireneo, al tratar de corregir la
inferencia de que 2 Corintios 4.4 ensea que hay un segundo "Dios de este mundo", explica que "segn la
costumbre de Pablo [...] usa la inversin de vocablos," por lo tanto, aparentemente haciendo hincapi en el
papel del autor humano en la produccin de la Escritura. Pero entonces la mano izquierda toma de vuelta lo
que la mano derecha dio: "Que el Apstol con frecuencia usa la inversin de vocablos, por la concisin de sus
frases [literalmente, oraciones] y el mpetu que le imprime el Espritu".

Hiplito contina empleando el smil del plectro divino tocando los instrumentos humanos, pero no hay rastro
de la idea de Atengoras de que las facultades naturales de los profetas han trascendido. Ms bien, el Espritu
que mora en nosotros es concebido para iluminar y potenciar sus facultades para hablar las verdades reveladas
por Dios:

Porque estos padres fueron suministrados por el Espritu y, en gran medida, honrados por el mismo Verbo y tal
como es con los instrumentos musicales, as ellos tambin tuvieron la palabra siempre, como el plectro, en
unin con ellos y cuando fueron movidos por l, los profetas anunciaron lo que Dios quiso. Pues ellos no
hablaron de su propio poder (que no haya error en cuanto a eso), ni tampoco declararon lo que ellos queran.
Pero ante todo, estaban dotados de sabidura por la Palabra y luego otra vez fueron instruidos correctamente
en el futuro por medio de visiones. Y luego, por lo tanto, cuando estaban plenamente convencidos, hablaron
las cosas que fueron reveladas por Dios para ellos solos y fueron ocultadas a todos los dems.

Aunque los portavoces aqu se comparan con instrumentos [musicales], la concepcin de Hiplito de Dios
obrando a travs de ellos es ms personalista de lo que tal comparacin pueda parecer sugerir a primera vista.

10

Jernimo tambin emple un modelo ms personalista, una inspiracin estilizada ms parecida al dictado. La
Epstola a los Romanos dice haber sido dictada por el Espritu Santo a travs del apstol Pablo. Puesto que Dios
es el autor de la Escritura, "cada palabra, slaba, acento y punto est lleno de significado". Agustn tena una
concepcin similar de la composicin de la Escritura. Cristo, explica l, se encuentra en relacin con sus
discpulos de la misma manera que la cabeza al cuerpo.

Por lo tanto, cuando esos discpulos han escrito asuntos que l declar y les habl, de ninguna manera se
debera decir que l no haba escrito nada por s mismo; ya que la verdad es que Sus miembros han logrado
slo las cosas con las que se familiarizaron a travs de las declaraciones repetidas de la Cabeza. Pues todo lo
que l estaba dispuesto a dar para nuestro escrutinio sobre el tema de Sus propios hechos y dichos, l orden
lo que fuera escrito por esos discpulos, a quienes, por lo tanto, utiliz como si fueran Sus propias manos. El
que aprehende esta correspondencia de unidad y este servicio concordante de los miembros, todo en armona
de la liberacin de diversos oficios bajo la Cabeza, recibir el relato que l consigue en el Evangelio a travs de
las narrativas construidas por los discpulos, en el mismo tipo de espritu en el que l podra mirar sobre la
mano real del Seor mismo, [...] como si la [la mano] viera involucrado en el acto de escribir.

Aqu se entiende que la Escritura es el producto de una concordancia de agentes humanos y divinos, los
autores humanos escribiendo lo que Cristo les orden, con la intencin de que l sea, en ltima instancia, el
autor de lo que ellos escribieran. No es de extraar que Agustn deba, por lo tanto, insistir en que la Escritura
es nicamente autoritaria y est "completamente libres de error"!

La idea de que Dios es el autor de la Escritura en toda su amplitud y profundidad y de que es, por tanto,
autoritativa y sin error fue la predisposicin comn de los Padres de la Iglesia. De cualquier manera que se haya
concebido que la inspiracin de la Escritura sucediera, los autores humanos de la Escritura eran considerados
slo como causas instrumentales, haciendo lo que el Espritu los mova a hacer. Por lo tanto, Orgenes habl
por todos los Padres cuando afirm, "los libros sagrados no son las composiciones de los hombres, sino que [...]
fueron compuestos por la inspiracin del Espritu Santo, agradable a la voluntad del Padre de todas las cosas
por medio de Jesucristo".

Precisamente por esta unanimidad, la inspiracin y la inerrancia de la Escritura no lograron una expresin de
credo. Como Cadoux seala: "El hecho de que la inerrancia de la Biblia no fuera incorporada en ningn credo
formal se debi, no a que hubiera alguna duda en cuanto a lo que era un elemento esencial de la creencia, sino
al hecho de que nadie la desafi". Los telogos medievales continuaron en la conviccin de los Padres de la
Iglesia. En su revisin de este periodo Sasse comenta que, "durante todos esos siglos nadie dudaba de que la
Biblia en su totalidad era la Palabra de Dios, de que Dios fue el autor principal de la Escritura, como sus autores
humanos haban escrito bajo la inspiracin de Dios el Santo Espritu y que, por lo tanto, esos libros estaban
libres de errores y contradicciones aun cuando eso no pareciera ser el caso". Por lo tanto, por ejemplo, Toms
de Aquino afirma: "El autor principal de la Sagrada Escritura es el Espritu Santo y el hombre [inspirado] su
instrumento". El Espritu Santo nunca profiere lo que es falso; por lo tanto, nada falso puede subyacer ni
siquiera el sentido literal de la Escritura. Toms dice que Agustn tena razn al afirmar que los autores de la
Escritura no haban errado.

11

La Reforma Protestante trajo un renovado nfasis en la autoridad de la Escritura. Comprometidos como

estaban con el principio de sola scriptura, los reformadores protestantes fueron campeones de la doctrina de la
inspiracin y autoridad bblica. Lutero se atrevi a oponerse a la autoridad de la iglesia catlica porque crea
que la Biblia, la cual tom para apoyar sus enseanzas, es la verdadera Palabra de Dios. Las Sagradas Escrituras,
declar, son "el libro del Espritu Santo." De modo que en su comentario sobre el Salmo 90 Lutero afirma que
"por lo tanto, debemos creer que el Espritu Santo mismo compuso este salmo". Citando las palabras de David
en 2 Samuel 23.2 "El Espritu del Seor habl por medio de m; puso sus palabras en mi lengua," Lutero se
maravilla,

Qu arrogancia gloriosa y arrogante es para cualquier persona que se atreva a presumir que el Espritu del
Seor habla a travs de l y que su lengua est expresando la Palabra del Espritu Santo! Obviamente l debe
estar seguro de su fundamento. David, hijo de Isa, nacido en pecado, no es un hombre como tal, sino que es el
quien fue llamado a ser profeta por la promesa de Dios.

Aunque David era un pecador, l habl las propias palabras de Dios porque l era un profeta por medio del cual
habl el Espritu Santo. Lutero observa que, "Ni nosotros ni ninguna otra persona que no sea profeta puede
reclamar tal honor". Por lo tanto, Lutero representa a David como si en efecto dijera: "'Mi discurso no es
realmente mo, sino que el que me escucha, escucha a Dios'". La totalidad de la Escritura cannica es la Palabra
inspirada de Dios: "Por lo tanto, atribuimos al Espritu Santo todas las Sagradas Escrituras". Incluso las
trivialidades en la Escritura (la levicula) son inspiradas. Al comentar sobre un incidente en Gnesis 30.14-16,
Lutero observa que,

esto es ridculo y pueril sin medida, tanto es as que nada ms intrascendente puede ser mencionado o
registrado. Por qu se registr entonces? Yo respondo: Uno siempre debe tener en cuenta en lo que hago
hincapi a menudo, es decir, que el Espritu Santo es el Autor de este libro. l mismo toma placer en jugar y
tratar a la ligera cuando describe cosas que no son importantes, pueriles y sin valor; y l pasa eso para que se
ensee en la iglesia como si redundara en la educacin ms trascendental.

Lutero afirma que las palabras de la Escritura son inspiradas divinamente. Por lo tanto, en la defensa de la
interpretacin de Isaas 7.14 como una profeca del nacimiento virginal, Lutero afirma, "Aunque un ngel del
cielo fuese a decir que almah no significa virgen, no deberamos creerlo. Pues Dios el Espritu Santo habla a
travs de San Mateo y San Lucas; podemos estar seguros de que l entiende el discurso hebreo y las
expresiones perfectamente bien". Debido a que las Sagradas Escrituras son la Palabra de Dios, inspiradas por el
Espritu Santo, Lutero, citando la carta de Agustn a Jernimo, por lo tanto, poda afirmar, "La Escritura [...]
nunca ha tenido errores".

En la era del escolasticismo protestante despus de la Reforma, los telogos luteranos insistan firmemente en
la inspiracin de las palabras de la Escritura. Abraham Calov, comentando sobre 2 Pedro 1.21 escribi,
El abarca tanto una iluminacin interior de la mente como la comunicacin de lo que iba ser dicho y
escrito, y un impulso externo de tal naturaleza que la lengua y la pluma no menos que el intelecto y la mente
actuaron por medio de ese impulso. El resultado fue que no slo la forma o el contenido fue sugerido, sino que

12

tambin las palabras (las cuales se colocaron en la boca y fueron dictadas a las plumas de ellos por el Espritu
Santo) fueron comprometidas con los amanuenses originales o con los hombres de Dios.

U otra vez, en las palabras de J. A. Quenstedt:

El Espritu Santo no slo inspir en los profetas y apstoles el contenido y el sentido contenido en la Escritura o
el significado de las palabras, de manera que ellos pudieron (por su propio placer) vestir y proporcionar esos
pensamientos con su propio estilo y sus propias palabras; sino que el Espritu Santo en realidad proporcion,
inspir y dict las mismas palabras y cada uno de los trminos de una forma individual.

En cuanto a Aquino, y como para estos escolsticos protestantes, Dios es la causa efficiens principalis [causa
eficiente principal] de la Escritura; los autores humanos son los instrumentales causae [instrumentos
causales]. Ellos se comparan con plumas utilizadas por el Espritu Santo, quien dicta cada y todas las palabras
que ellos escriben. La inspiracin no slo implica un impulsus ad scribendum y una suggestio rerum del Espritu
Santo, sino tambin una suggestio verborum. Ahora bien, por supuesto, esos telogos estaban conscientes de
las diferencias de estilo y peculiaridades de los autores de la Escritura, pero stas fueron explicadas como una
especie de condescendencia por parte de Dios por medio de la cual l mismo se acomoda para hablar en el
vocabulario y estilo apropiado de cada autor respectivo.

La tradicin de la Reforma Protestante tom una postura igualmente fuerte en la doctrina de la inspiracin. La
caracterizacin favorita de Calvino de los medios por los que la Escritura fue inspirada es el dictado. Por lo
tanto, Calvino afirma, "Quienquiera, pues, que desee sacar provecho de la Escritura, que primero acepte como
cosa establecida este punto: que la Ley y los Profetas no son una doctrina entregada segn la voluntad y
beneplcito del hombre, sino dictada por el Espritu Santo". l llama a los autores humanos "amanuenses" del
Espritu Santo; que son sus "rganos [instrumentos/miembros]" e "instrumentos". Calvino llega hasta a afirmar
que el profeta no habl de su propio cerebro", sino que simplemente ofreci lo que le orden el Seor. Por lo
tanto, al comentar sobre las profecas de Jeremas, Calvino afirma que mientras "las palabras eran suyas"
Jeremas "no fue el autor de ellas", ya que "slo ejecutaba lo que Dios haba ordenado".

Paradjicamente, Calvino combina con la teora del dictado de la inspiracin la afirmacin de que los autores
bblicos escribieron libremente en sus propios estilos:

El Espritu de Dios, que haba nombrado a los evangelistas para ser sus clrigos, parece a propsito haber
regulado su estilo de tal manera que todos ellos escribieron una y la misma historia, con el acuerdo ms
perfecto, pero de diferentes maneras. Se pretenda, que la verdad de Dios deba aparecer ms clara y
sorprendentemente, cuando era evidente que sus testigos no hablaron a travs de un plan preconcebido, sino
que cada uno de ellos por separado, sin prestar atencin al otro, escribi libre y honestamente lo que el
Espritu Santo dict.

A pesar de la afirmacin de la libertad de los autores, el peso del pasaje cae sobre la soberana divina, que
determin que cuatro relatos diferentes debieron ser dictados.

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Al igual que sus homlogos luteranos, los telogos escolsticos (eruditos) reformados hicieron hincapi en la
inspiracin y la autoridad de las Escrituras. Segn T.R. Phillips, "Que Dios es el autor de toda la Escritura y, por
lo tanto, inspir no slo la sustancia, sino incluso las palabras era incuestionable dentro de la erudicin
reformada del siglo XVII". Tres nfasis caracterizaron el pensamiento reformado en las Escrituras. En primer
lugar, "Todo dentro de la Escritura era considerado como libre del 'peligro de error" y, por lo tanto, era
absolutamente seguro". Sobre esta base, las declaraciones de la Escritura podran servir como las premisas
para la deduccin de conclusiones teolgicas. En segundo lugar, la inspiracin de parte de Dios de la Escritura
se conceba como la base de la autoridad de la Biblia. En tercer lugar, "debido a que la inspiracin [...] se ha
convertido en la base para la autoridad de la Escritura, la naturaleza de esta autoridad presupone cualidades
ms externalistas y legalistas. La Escritura es considerada como un libro de oraciones [frases] con autoridad:
lo que dice la Escritura, lo dice Dios". Los telogos reformados, mientras continan empleando trminos como
"dictado" y "amanuenses" al explicar los medios de inspiracin, de acuerdo con Phillips, no tenan la intencin
de tomar tales trminos literalmente, ya que conceban la inspiracin como un habitus o carisma, un don divino
especial de conocimiento que suministra internamente al autor humano con la capacidad para llevar a cabo el
mandato de Dios para escribir. Sin embargo, algunos telogos reformados como Gisbertus Voetius pudieron
hablar sin rodeos de un verborum suggestio en el proceso de inspiracin:

El Espritu Santo ha hablado de inmediato y extraordinariamente todo lo que iba a ser escrito y se ha escrito, ya
sean las cosas o las palabras [...] El Espritu Santo les ha provocado y les ha aconsejado para que ellos
escribieran esto en lugar de aquello [...] el Espritu Santo orden, organiz y construy todos sus conceptos y
oraciones especfcamente para que desplegaran esa oracin en primer lugar, aquella en el segundo y la otra en
el tercer lugar (y as sucesivamente) en sucesin y, como resultado, estn selladas y autenticadas por haber
sido escritas: en el sentido estricto, esto implica producir y componer un libro.

Otros pensadores reformados como Rivet, Thysius y Ames negaron que el proceso de inspiracinimplic
un verborum suggestio, pero estaban de acuerdo en la creencia de que el alcance de la inspiracin en el
producto final inclua las mismas palabras que se encuentran en la Escritura.
Por su parte, los telogos catlicos de la Contrarreforma tambin insistieron en la inspiracin y la autoridad de
la Escritura. En la cuarta sesin del Concilio de Trento, la Iglesia Catlica declar que el Antiguo y el Nuevo
Testamento tienen a Dios como autor, habiendo ellos sido dictados por el Espritu Santo (a Spiritu Sancto
dictatas). Por lo tanto, protestantes y catlicos, por igual, estuvieron unidos al considerar a Dios como el autor
de la Escritura, quien emple escribas humanos para escribir lo que l dict a travs del Espiritu Santo. Al
hacerlo, estaban reafirmando lo que la Iglesia Cristiana siempre haba credo y enseado.
La Humanidad de la Escritura
Aunque los telogos cristianos siempre haban reconocido las idiosincrasias de los autores humanos de la
Escritura, el papel de los agentes humanos en la redaccin de la Escritura fue innegablemente minimalizado. En
la segunda mitad del siglo XVI, comenzaron a hacerse or entre los telogos catlicos voces de descontento
sobre la doctrina clsica de la inspiracin. Pero estas dudas irrumpieron la vida pblica con la publicacin
deTractatus theologicopoliticus de Benedicto de Spinoza en 1670. Adems de negar la autora Mosaica del
Pentateuco, Spinoza atac la doctrina tradicional de la inspiracin. Los profetas, observa l, solamente se
inspiraron cuando hablaban las palabras de Dios de forma directa; cuando hablaban en la conversacin
ordinaria como individuos privados, sus palabras no eran inspiradas. Aunque los apstoles eran profetas, es
evidente cuando leemos sus escritos [personales] de que no estaban hablando como profetas inspirados en

14

esos escritos. Pues su estilo de escribir y su uso de la argumentacin son incompatibles con las declaraciones
reveladoras directas:

Ahora bien, si examinamos el estilo de las Epstolas, encontraremos que es totalmente diferente de aquel de la
profeca. Era la prctica constante de los profetas de declarar en todo momento que estaban hablando por
orden de Dios, como en las frases: As dice el Seor:' El Seor todopoderoso ha dicho: El mandamiento del
Seor, y as sucesivamente [...] Sin embargo, en las Epstolas de los Apstoles no encontramos nada como
esto; por el contrario, en I Corintios 7 versculo 40 Pablo habla sobre segn su propia opinin. De hecho, hay
numerosos ejemplos de expresiones muy alejadas de la autoridad de la profeca [...].

Adems, si examinamos la manera en que los Apstoles exponen el Evangelio en sus Epstolas, vemos que esto,
tambin, es muy diferente de la de los profetas. Pues los Apstoles emplean el argumento en todas partes, de
manera que parecen estar liderando un debate en lugar de profetizando [...]

Por lo tanto, los modos de expresin y discusin empleados por los Apstoles en las Epstolas muestran
claramente que stos no se originaron de la revelacin ni del mandamiento de Dios, sino de su propia facultad
natural de juicio [...]

Al asociar la inspiracin slo con las declaraciones profticas reveladoras, Spinoza socava la inspiracin de las
porciones no profticas de la Escritura, incluyendo la mayor parte del Nuevo Testamento. Lejos de ser dictadas
por el Espritu Santo, "las Epstolas de los Apstoles fueron dictadas nicamente por la luz de la naturaleza [...]"
A los Evangelios no les va nada mejor:

Hay cuatro evangelistas del Nuevo Testamento; y quin puede creer que Dios quiso contar la historia de Cristo
y difundirla por escrito a la humanidad cuatro veces? [...] Cada evangelista predic su mensaje en un lugar
diferente y cada uno escribi en un estilo sencillo lo que haba predicado con el fin de contar con claridad la
historia de Cristo y no con el fin de explicar a los otros evangelistas. Si una comparacin de sus diferentes
versiones a veces produce una comprensin ms lista y clara, esto es una cuestin de azar y ocurre slo en
algunos pasajes [...].

La Escritura se llama la "Palabra de Dios" slo en virtud de sus pasajes profticos y Dios se entiende como el
autor de la Biblia slo porque "la verdadera religin" se ensea en la misma.

El Tractatus de Spinoza desat una erupcin de controversia por toda Europa. En efecto, Spinoza insista en que
hay que tomar en serio la humanidad de la Escritura y argument que ello es incompatible con la doctrina
tradicional de la inspiracin. No se poda negar el elemento humano en la Escritura a la que Spinoza haba
atraido la atencin; la cuestin era si su inferencia se deduca de que la inspiracin, por tanto, debe
circunscribirse a la profeca directa. El telogo holands Jean Le Clerc, sacudido por la crtica de Spinoza, abog
por abandonar la doctrina clsica de la inspiracin, mientras que insista en la fiabilidad general de las
porciones no inspiradas de la Biblia. Le Clerc distingue profecas, historias y doctrinas dentro de la Escritura. l
considera las doctrinas enseadas por Cristo y los apstoles como divinamente inspiradas. Pero afirm que
incluso las profecas no necesitan ser inspiradas. Por ejemplo, un profeta puede reportar visiones o voces que
proceden de Dios al reportar en sus propias palabras el sentido de lo que oy o vio. El hecho de que los

15

distintos profetas difieran en su estilo de escribir refuta o niega la teora del dictado de la inspiracin. De la
misma manera, con respecto a la historia: como los evangelistas difieren en una redaccin precisa sobre la
enseanza de Jess, estn reportando el sentido de lo que Jess dijo, para tal tarea ellos slo necesitaban tener
una buena memoria y ser honestos, no una inspiracin divina. Citando Lucas 1.14 Le Clerc comenta, "Usted
podra observar en estas palabras una confirmacin de lo que he estado diciendo y una prueba plena de
que San Lucas no aprendi lo que nos dijo por inspiracin, sino por la informacin de aquellos que lo saban
con exactitud". Le Clerc mantiene que su posicin no socava la autoridad de la Escritura porque estamos
obligados racionalmente sobre la base de la evidencia a creer de que las narraciones histricas del Nuevo
Testamento son sustancialmente verdaderas. Por lo tanto, en respuesta a Spinoza l concede "que los
escritores sagrados no fueron inspirados, ni tampoco en lo relacionado con el estilo, ni en lo que trata con las
cosas que ellos pudieron saber a parte de por medio de la revelacin", pero insiste en que "la Autoridad de la
Escritura no debera ser menos considerable por todo eso".
Richard Simon, un precoz crtico bblico francs, atac las concesiones de Le Clerc a Spinoza en Rponse au
Livre intitul Sentimens de quelques Theologiens de Hollande y en su obra histrica Histoire Critique du Texte du
Nouveau Testament [Historia de la Crtica del Texto del Nuevo Testamento]. La presuposicin fundamental de
Spinoza y Le Clerc que Simon atacaba era su suposicin de que la inspiracin bblica debe entenderse, de
manera poca expresiva, en trminos de dictado. "Il n'est pas necessaire qu'un Livre verter tre inspir ait t
Dicte de Dieu mot vierta mot". En lugar, Simon propone entender la inspiracin en trminos de la direccin de
los autores de la Escritura por Dios. En otra parte, explica,

La revelacin inmediata toma lugar cuando el Espritu Santo revela a un autor sagrado lo que l escribe de una
manera tal que ese autor no hace ms que recibir y nos da lo que el Espritu Santo le ha dictado. Fue de esa
manera que los profetas fueron inspirados con respecto a las cosas del futuro, las cuales aprendieron
directamente de Dios. Esta inspiracin tambin se puede extender a las palabras, siempre y cuando el Espritu
Santo le sugiera a un escritor las palabras que utilice.

Uno habla de una direccin especial cuando el Espritu Santo no le revela directamente a un autor lo que
escriba, sino cuando le incita a escribir simplemente lo que l ya saba despus de haberlo aprendido antes o
despus de haber entendido a travs de su propia percepcin. El Espritu le ayuda y le dirige de tal manera que
l no escoger nada que no vaya de acuerdo con la verdad y el propsito por los cuales los Libros Sagrados
fueron compuestos, para saber cmo edificarnos en la fe y en la caridad. Es por esa razn que Lucas escribi en
el libro de los Hechos varios incidentes que haba escuchado de parte de los Apstoles y de parte de aquellas
personas que eran testigos de ellos, como la predicacin y milagros de San Pedro; o aquellos que l mismo vio,
como la llegada de San Pablo a Malta. No era absolutamente necesario que los hechos que l conoca por s
mismo le fueran revelados.

Las objeciones de Spinoza y Le Clerc estn fundamentadas enteramente en una falsa comprensin de la
naturaleza de la inspiracin, la cual tomaron para excluir el razonamiento humano. Pero si la inspiracin se
debe entender en trminos de direccin, y no dictado, entonces no hay incompatibilidad entre la inspiracin y
el fenmeno humano que observa Spinoza. A los Evangelistas, por ejemplo, no se les quit la memoria y la
razn para componer los Evangelios, sino que ellos fueron ayudados por Dios de una manera que evitara que
cayeran en error. Simon escribe:

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Dios ha dirigido su pluma de una manera que ellos no cayeran en error. Son hombres los que escriben; y el
Espritu que los dirige no los ha despojado de su razn o su memoria para inspirar en ellos hechos que ellos
conocen perfectamente bien. Pero en general l ha determinado que ellos escriban, en lugar, [sobre] ciertos
hechos en vez de otros que saben igual de bien.

Por tanto, Simon niega que "los evangelistas eran puros instrumentos del Espritu Santo, quien les dict palabra
por palabra lo que ellos escribieron".

Le Clerc respondi a la crtica de Simon apoyndose en una posicin ms modesta: "Mi argumento no prueba
directamente que no hubiera inspiracin en estas ocasiones, sino slo que no haba nada en la cosa misma
para inducirnos a creer que haba alguna [...]" En cuanto a la idea de Simon de la inspiracin como la direccin
o gua, esto es inobjetable, siempre y cuando la direccin no se extienda ms all de la seleccin de la materia.
Con respecto a la opinin de Simon de que la inspiracin divina y la razn humana no son mutuamente
excluyentes, Le Clerc mantiene que es el Espritu Santo quien les dio a los apstoles argumentos totalmente
formulados o slo principios generales. Si l dio argumentos completos, entonces no haba necesidad del
razonamiento del autor. Pero si l dio slo principios generales, entonces los apstoles aun dependan del
razonamiento falible para hacer sus deducciones o conclusiones y nada se ha ganado.

En su contrarrespuesta a Le Clerc, Simon defendi la inspiracin de toda la Escritura sobre la base de 2 Timoteo
3.16. Pero l est de acuerdo en que la inspiracin no se extiende a las palabras de la Escritura: "no es en
absoluto necesario extenderla [la inspiracin] a las palabras o al estilo de cada autor sagrado. Es suficiente con
que la sustancia sea inspirada". No hay necesidad de temer que el uso del apstol del razonamiento falible
hiciera que sus escritos fueran errantes, ya que la direccin de Dios evitar eso. "El Espritu Santo los gui de tal
manera que nunca ellos cometieron un error en lo que escribieron, pero uno no necesita, por tanto, creer que
no hay nada en sus expresiones que no sea divino y lo sobrenatural". Como veremos ms adelante, si Simon
tena la intencin de negar la inspiracin verbal depender de algunos asuntos muy sutiles que surgen de la
tradicin de la teologa de los jesuitas en la cual Simon operaba.

Estos debates del siglo XVII sobre la naturaleza de la inspiracin bblica despertaron la Iglesia al lado humano
de la Escritura. En ese momento pareca del todo improbable suponer que los medios de inspiracin bblicos
fueron dictados divinos para autores humanos. La variedad de estilos de los autores, su divergencia en narrar
acontecimientos idnticos, su esfuerzo evidente recopilar informacin, sus comentarios triviales y errores
gramaticales, todo pareca apuntar a que ellos desempearon un rol ms importante que el de meros escribas.
Por lo tanto, la agencia humana libre tena que ser un elemento esencial de cualquier doctrina adecuada de la
inspiracin bblica. Juntamente con el compromiso histrico de la Iglesia con toda la amplitud y profundidad de
la inspiracin bblica, el elemento de la agencia humana implica, en palabras de Pinnock, que "la inspiracin
divina es plenaria, verbal y confluente." Por inspiracin plenaria se entiende que toda la Escritura, no slo
partes de ella, es inspirada. Juntamente con las grandes doctrinas, incluso la levicula es Palabra de Dios. Eso no
implica que todas las partes de la Escritura son igualmente importantes o igualmente relevantes en distintos
momentos y lugares, sino que toda ella es inspirada por Dios. Por inspiracin verbal se entiende que las mismas
palabras de la Escritura son inspiradas. La Biblia, como un depsito lingstico, es la Palabra de Dios. Por lo
tanto, no slo los pensamientos expresados, sino el lenguaje mismo de la Escritura es inspirado por Dios. Por
ltimo, por inspiracin confluente se quiere decir que la Escritura es el producto de una doble autora, la

17

humana y la divina. Los autores humanos escribieron libre y espontneamente y, sin embargo, Dios de alguna
manera estaba tambin trabajando a travs de ellos para producir Su Palabra. Por lo tanto, los autores de la
Escritura no eran meros taqugrafos, sino que eran verdaderos autores, cuya individualidad brilla a travs de
sus obras. Al mismo tiempo, Dios es el autor de la Escritura, de manera que realmente se puede afirmar, "El
Espritu Santo dijo a travs de David [...]", as garantizando la autoridad y la inerrancia de la Escritura.
La aparente incoherencia de la inspiracin plenaria, verbal y confluente.

Pero la dificultad obvia es que las propiedades anteriores de la inspiracin parecen constituir una trada
inconsistente. John Cardenal Newman lidi en voz alta con la tensin que presentan:

De qu manera es compatible la inspiracin con esa agencia personal por parte de sus instrumentos, la cual
hace evidente la composicin de la Biblia, no lo sabemos; pero algo es seguro, es esto: que aunque la Biblia es
inspirada y, por lo tanto, en un sentido es escrita por Dios, sin embargo, grandes porciones de ella (si no la
mayor parte de ella) est escrita de una manera tan libre y sin restricciones y (aparentemente) con tan poca
conciencia de un dictado o limitacin sobrenatural en la parte de sus instrumentos terrenales, como si l no
hubiera tenido ninguna participacin en el trabajo. Aunque Dios gobierna la voluntad, aun as la voluntad es
libre; aunque l gobierna el curso del mundo, aun as los hombres lo conducen, as ha inspirado l la Biblia, sin
embargo, los hombres son los que la han escrito. Cualquier otra cosa fuese verdadero sobre ello, esto es
verdadero: que podemos hablar de la historia o del modo de su composicin, de una forma tan cierta como de
la de otros libros; podemos hablar de que sus escritores tenan un objetivo en mente, siendo influenciados por
las circunstancias, estando ansiosos, teniendo dolores, omitiendo o introduciendo cosas a propsito,
suministrando lo que otros haban dejado, o dejando las cosas incompletas. Aunque la Biblia est inspirada, ella
tiene todas estas caractersticas que podran adjuntarse a un libro no inspirado, las caractersticas del dialecto y
estilo, los distintos efectos de los tiempos y lugares, la juventud y la edad, o el carcter moral e intelectual; e
insisto en esto, no sea que en lo que voy a decir, me parezca olvidar (lo que no me olvido), que a pesar de su
forma humana, tiene en ella el espritu y la mente de Dios.

Uno buscara en vano entre los defensores clsicos de la inspiracin verbal, plenaria para una resolucin de
esta dificultad. De los dogmticos luteranos, Robert Preus confiesa francamente,

La doctrina luterana de la inspiracin presenta una paradoja. Por un lado se enseaba que Dios es el auctor
primaries de la Escritura, que l determin y proporcion los pensamientos y las palabras reales de las
Escrituras y que ninguna cooperacin humana coincidi efficienter en producir de la Escritura. Por otro lado se
sostuvo que los temperamentos (Ingenia), la investigacin y sentimientos (studia) y las diferencias en el
trasfondo (Nationes) de los escritores inspirados se reflejan todos claramente en la Escritura; que no hay nada
doctico acerca de la Escritura; que los portavoces de Dios escribieron voluntaria, consciente y
espontneamente, y desde la ms profunda conviccin espiritual y experiencia personal; que psicolgica y
subjetivamente (materialiter et subjetiva) ellos estaban totalmente involucrados en la redaccin de la Escritura.
Estas dos destacadas caractersticas de la doctrina de la inspiracin deben mantenerse en tensin [...]

Ahora, pudiera parecer algo totalmente incoherente que el Espritu de Dios pudiera en una y la misma accin
proporcionar las mismas palabras de la Escritura y acomodarse [a s mismo] en las peculiaridades lingsticas y
la personalidad total del escritor individual para que estos hombres escribieran libre y espontneamente. Pero

18

esto es precisamente lo que se llev a cabo de acuerdo con la evidencia y datos bblicos. Y si la Escritura no nos
informa sobre cmo ambos hechos pueden ser verdaderos, no debemos recurrir a la violencia para tratar de
sondear el misterio de la inspiracin ms all de lo que ha sido revelado. Los profesores luteranos son muy
conscientes de que existe una laguna en su teologa en este punto [...]; y ellos se contentan con mantener esta
brecha lgica y aceptar la paradoja.

No deberamos subestimar la doctrina de la acomodacin. Despus de todo, al escoger inspirar los libros
bblicos, Dios ya se ha acomodado o ajustado a hablar en las lenguas de hebreo y griego y, por lo tanto, ha
limitado su expresin a lo que permiten la gramtica y el vocabulario de esos idiomas. Despus de haber cado
tan bajo, es increble que l tambin deba tener en cuenta las nuevas limitaciones y peculiaridades de cada
autor individual, para que a travs de uno l hable en el lenguaje de un pastor, a travs de otro en el lenguaje
de un funcionario pblico, etctera? Para lograr un discurso verdaderamente idiomtico, quizs Dios incluso se
digna a hablar de manera no gramatical en alguna ocasin. Tal vez, segn crea Aquino, la instruccin de Dios
pudieran ser tan sutil y misteriosa que la mente humana puede ser sometida a ella sin que la persona lo sepa,
de modo que uno no puede discernir si sus pensamientos son producidos por el instinto divino o por el propio
espritu. Si la [doctrina de la] acomodacin explica con probabilidad la levicula en la Escritura es ms dudoso.
Pero el punto destacado es que la acomodacin todava se queda corta de la confluencia: si los pensamientos y
las oraciones del autor son el producto del instinto divino o de su propio espritu, en lugar de los dos, entonces
la Escritura no es el producto de una doble autora. Entonces hay un autor de la Escritura, Dios, y un taqugrafo,
el hombre, a quien Dios dicta la Escritura en una lengua verncula que la hace que sea indistinguible de la
propia expresin del escritor. La inspiracin no es confluente. De cmo la inspiracin puede ser tanto
confluente como verbal y plenaria, se admite ser una paradoja.
Tampoco vamos a encontrar mucha ayuda chez los telogos reformados. B. B. Warfield de la antigua escuela
Princeton mantiene que la doctrina clsica de la inspiracin "no declara nada a propsito en cuanto al modo de
inspiracin. Las Iglesias Reformadas admiten que esto es inescrutable. Se contentan con definir
cuidadosamente y con afirmar los efectos de la influencia divina, dejando el modo de accin divina (por la cual
fue ocasionada) envuelta en un misterio". Pero qu se puede decir del uso fuerte de Calvino de la nocin de
dictado con respecto a la inspiracin de la Escritura? Warfield admite que Calvino "es un poco adicto al uso de
un lenguaje que, estrictamente tomado, implicara que el modo [de su Escritura'] fue dictado'." Pero l
argumenta que "dictado" se refiere al resultado o al efecto de la inspiracin, no a su modo. La Escritura tiene,
en virtud de su inspiracin, la calidad de un dictado de Dios; pero no fue dictada por Dios. "De ninguna manera
debe imaginarse," declara Warfield, que la doctrina clsica de la inspiracin "tiene el objetivo de proclamar una
teora mecnica de la inspiracin. Las Iglesias Reformadas nunca han defendido una teora como esa: aunque
los controvertidos deshonestos, descuidados, ignorantes o muy entusiastas de su doctrina a menudo han
trado el cambio. Con frecuencia los pensadores reformados hacen la afirmacin de que la nocin de dictado
de Calvino no es "mecnica". Tomado literalmente, el dictado mecnico sera un dictado que implique un solo
agente, el orador, tal y como se llevara a cabo cuando uno utiliza una mquina como un dictfono o grabadora
para grabar o registrar las palabras de uno. El dictado no mecnico, entonces, involucra a dos agentes, no slo
a un orador, sino tambin a un secretario, que escribe libremente las palabras del orador y tal vez est de
acuerdo con lo que dice el orador. Infortunadamente, este tipo de dictado no mecnico sigue siendo
insuficiente para la verdadera confluencia, ya que mientras el secretario ejerce la libertad de acordar escribir o
no, l no ejerce ninguna libertad [en absoluto] con respecto al contenido o estilo: las palabras no son
realmente suyas. Como Warfield subray con razn, "el don de la Escritura por medio de sus autores humanos
se llev a cabo mediante un proceso mucho ms ntimo que el que se puede expresar con el trmino

19

dictado'[...]" Kenneth Kantzer cree que ese proceso tan ntimo se podra encontrar en la propia concepcin de
Calvino de la inspiracin:

En el dictado ordinario [] el secretario est activo slo para reconocer y copiar palabras que se originan fuera
de la mente del secretario. De ninguna manera, este tipo de dictado es consistente con la visin de Calvino del
mtodo de la inspiracin. A medida que l interpreta los hechos, los autores sagrados estn activos con sus
mentes y con toda sus personalidades en la seleccin de tanto las ideas y como las palabras. La Escritura
realmente se origina en la mente de Dios, quien, en ltima instancia, es su autor en el sentido de que l
controla la mente y la personalidad de los hombres que l eligi para escribir la Escritura. Por este medio, Dios
inspira a los escritores de la Escritura (mejor dicho, respira a travs de ellos como instrumentos) para hablar al
hombre exactamente Sus palabras elegidas como l quiere. Cuando en el pensamiento de Calvino se refiere al
profeta como un instrumento, de ninguna manera, l es un instrumento que simplemente transmite palabras
que le son dadas de una manera mecnica. Por el contrario, debido al control soberano de Dios de su ser, l es
un instrumento cuya personalidad entera se expresa naturalmente al escribir exactamente las palabras que
Dios desea hablar. Slo en este sentido largo y amplio las palabras de la Escritura son dictadas por Dios.

La dificultad del relato de Kantzer es que mientras parece expresar el desideratum de la confluencia, no explica
cmo se logra eso. Cmo es que Dios "controla soberanamente la mente y la personalidad" de un autor
bblico para que su "personalidad entera se expresa naturalmente al escribir exactamente las palabras que Dios
desea hablar"? Dadas las visiones fuertes de Calvino sobre la providencia divina, la respuesta parece ser que un
determinismo muy rgido est en lugar donde Dios, a travs del uso de todas las causas bajo Su control, moldea
al autor bblico como si fuera un barro, de una forma que l escribe lo que Dios ha predeterminado. Pero esto
es peor que el dictado a la secretara; Es, de hecho, un dictado mecnico estricto, ya que el hombre se ha
reducido al nivel de ser una mquina. El que Dios causalmente haya determinado que Pablo escribiera su
epstola a los Romanos es incompatible con que Pablo escribiera libremente esa epstola en cualquier
explicacin plausible de libertad. Sin la libertad humana, no slo estamos de vuelta al dictado mecnico, sino
tambin a la simple acomodacin como la explicacin final de la humanidad de la Escritura, ya que Dios es el
nico agente que determina lo que un autor va a escribir. La confluencia genuina, entonces, requiere la libertad
humana, de manera que haya por lo menos dos autores de cualquier libro de la Escritura. El que la inspiracin
sea plenaria impide que la confluencia se entienda como que los autores divinos y humanos, cada uno,
escribiendo diferentes porciones de la Escritura; el que la inspiracin sea verbal excluye que la confluencia se
interprete para decir que Dios es el autor de las ideas y un hombre es el autor de las palabras. La totalidad de la
Escritura, hasta sus propias palabras, es la palabra libremente escrita de tanto Dios y el hombre. Cmo puede
ser esto?

La tensin en la doctrina clsica de la inspiracin ha sido formulada con mayor precisin en nuestros das por
Randall y David Basinger. Ellos estn preocupados por mostrar que la afirmacin tradicional de la autoridad e
inerrancia bblica estn inseparablemente unidas a la teora del dictado de la inspiracin. Si slo Dios fuera el
autor de la Escritura, su inerrancia no sera problemtica; pero dado que los autores humanos escriben
libremente, cmo puede Dios garantizar que ellos escriben lo que l deseaba? El defensor de la doctrina
clsica de la inspiracin debe argumentar en los siguientes trminos:

1. Las palabras de la Biblia son el producto de la actividad humana libre.

20

2. Las actividades humanas (tales como escribir un libro) pueden ser totalmente controladas por Dios sin violar
la libertad humana.

3. Dios controlaba totalmente lo que los autores humanos, de hecho, escriban.

4. Por lo tanto, las palabras de la Biblia son declaraciones de Dios.

5. Todo lo que Dios dice no contiene errores.

6. Por lo tanto, las palabras de la Biblia no contienen errores.

Este argumento es tanto un argumento a favor de la inspiracin verbal y plenaria de la Escritura sobre la
suposicin de la confluencia como un argumento a favor de la inerrancia. La premisa clave es la (2). Los
detractores de la inspiracin plenaria y verbal considerarn la premisa (2) como auto-contradictoria. La nica
manera en que Dios podra haber controlado totalmente (una expresin que Basinger y Basinger toman como
sinnimo de "infaliblemente garantizada") lo que los autores humanos escribieron habra sido despojndolos
de su libertad. El defensor de la inspiracin clsica, por el contrario, debe afirmar la premisa (2) si no quiere
caer en una teora de dictado de la inspiracin. Aunque Basinger y Basinger continan argumentando que el
defensor de la inspiracin clsica no puede, en vista de su apoyo de (2), utilizar la Defensa del Libre Albedro
con respecto al problema del mal, creo que el costo de "poner la responsabilidad directamente sobre Dios por
cada instancia del mal moral en el mundo" es tan grande que la apelacin de ellos al problema del mal se
entiende ms perspicuamente en trminos del mal constituyendo evidencia contra la premisa la premisa (2).
Teniendo en cuenta la realidad de la maldad humana y el hecho de que Dios no puede ser el autor del mal, (2)
debe ser falsa. Por consiguiente, uno puede argumentar:

1. Las palabras de la Biblia son el producto de la actividad humana libre.

2'. Las actividades humanas (y sus productos) no pueden ser totalmente controladas por Dios sin violar la
libertad humana.

7. La doctrina de la inspiracin verbal y plenaria de la Biblia implica el control total de Dios de las palabras de la
Biblia.

8. Por lo tanto, la doctrina de la inspiracin verbal y plenaria de la Biblia es falsa.

Si uno persiste en afirmar la doctrina de la inspiracin verbal y plenaria, entonces como (7) es verdadera
virtualmente por definicin, uno tiene que negar la (1); es decir, la inspiracin verbal y plenaria implica un
dictado. La conclusin es que la doctrina de la inspiracin verbal, plenaria, confluente de la Escritura es
incoherente.

La respuesta a Basinger y Basinger por parte de los defensores de la inspiracin clsica no ha sido alentadora. El
erudito del Nuevo Testamento D. A. Carson est de acuerdo con que el argumento de ellos "es vlido", por lo

21

cual l evidentemente quiere decir "slido", ya que no disputa la verdad de sus premisas. Carson est de
acuerdo con que la doctrina clsica de la inspiracin es incompatible con la Defensa del Libre Albedro. Pero l
no ve esto problemtico de ninguna manera. Por un lado, la idea de la actividad confluente divina/humana se
encuentra en el corazn mismo de la fe cristiana, ya que los principales actos redentores de la historia han sido
hechos por Dios y el hombre:

[...] los conspiradores hicieron lo que Dios mismo decidi antes de que sucediera. Sin embargo, los
conspiradores no estn por tanto excusados: an son considerados como culpables. Cualquiera otra visin o
bien despreciara la atrocidad del pecado o hara de la Cruz un arreglo de ltimo minuto por el cual Dios
arrebat hbilmente la victoria de las fauces de la derrota, en vez de ser el corazn de Sus propsitos
redentores.

Si permitimos el concursus humano divinoen la historia redentora, Carson se pregunta, por qu no tambin en
la inspiracin bblica? Esta lnea de respuesta parece indicar que Carson aceptara la premisa (2) y rechazara la
Defensa del Libre Albedro. De hecho, l contina descartando esa defensa; pero lo hace de una manera tal que
pone en telas de juicio su compromiso con la (2). Pues l dice, "la responsabilidad humana puede basarse en
algo que no sea 'el libre albedro', donde el libre albedro se entiende como implicar un poder absoluto en
sentido contrario" y l aade acotacin de Jonathan Edwards y de otros defensores de una visin
compatibilista de la libertad. Pero si uno es un compatibilista acerca de la libertad humana, entonces
(totalmente aparte de las dificultades que eso ocasiona para la teodicea) el tipo de libertad imaginado en (1)
parece inadecuado para asegurar la confluencia. Uno no ha avanzado ms lejos de una doctrina determinista
de la providencia que convierte a los autores de la Escritura en robots. Uno no ha vivido a la altura de la
acusacin de John Woodbridge, coeditor de Carson, de que "Debemos explicar inequvocamente nuestro pleno
compromiso con la autora humana y la plena libertad de los escritores bblicos como autores humanos", ni
[tampoco] nos hemos mantenido fieles a lo que el propio Carson llama "la lnea central del pensamiento
evanglico [...]: Dios, en su soberana [...] supervis los escritos humanos libremente compuestos que nosotros
llamamos la Escritura". Ms bien, simplemente hemos diluido el concepto de libertad para poder afirmar el
determinismo y, por lo tanto, el control total de Dios.
Norman Geisler, por el contrario, argumenta que el argumento de los Basingers no es slido.
Desafortunadamente, su crtica no es tan clara como podra ser y los Basingers han podido sealar una serie de
malentendidos en su respuesta hacia Geisler. En esos malentendidos, no obstante, hay (creo yo) un par de
puntos en la crtica de Geisler a los cuales Basinger y Basinger no han prestado la debida atencin. En primer
lugar, Geisler, en efecto, desafa la premisa (3). l observa que una declaracin puramente humana puede ser
inerrante o infalible; si, entonces, Dios y el hombre hacen una declaracin verdadera, Dios no necesita
controlar totalmente al autor humano para que la declaracin no contenga ningn error. Por extensin, todas
las declaraciones de la Escritura podran no contener errores y tener tanto a Dios y a los seres humanos como
sus autores e incluso as no tener a Dios ejerciendo un control total sobre lo que escribieron los autores
humanos. Si (3) es falsa, entonces el defensor de la inerrancia de la Biblia no supone la (2) en defensa de su
doctrina; ms bien l defiende su posicin sobre la base de (46) por s sola. Ahora bien, Geisler tiene
obviamente razn cuando dice que el control divino total de los autores humanos no es una condicin
necesaria de la inerrancia de sus escritos. No obstante, la negacin de (3) es tan escandalosamente improbable
que (3) es, sin duda alguna, verdadera. De lo contrario, deberamos estar obligados a decir que los autores de la
Biblia, de su propia voluntad, (por pura casualidad) escribieron exactamente las oraciones o enunciados que

22

Dios quera que fueran Sus propias declaraciones. En cualquier caso, si estoy en lo correcto de que lo que est
en juego aqu no es la inerrancia como la inspiracin plenaria, verbal, entonces (7) nos dice que la verdad de
esta doctrina implica (3). Pues Dios y el hombre no simplemente coincidieron en anunciar por separado el
mismo tipo de oracin bblica; ms bien la doctrina de la inspiracin sostiene que las oraciones-declaraciones
del autor humano son idnticas a las oraciones-declaraciones de Dios; Dios declara las oraciones por medio
del autor humano; sus palabras son las palabras de Dios. Por lo tanto, Dios debe de alguna manera controlar el
autor mientras l habla por medio de l. El control es "total" en sentido a que se extiende hasta las mismas
palabras de la Escritura. Por lo tanto, la primera objecin de Geisler no demuestra por qu el defensor de la
inspiracin no est comprometido con la premisa (3) y, si l desea evitar el dictado, por lo tanto, est
comprometido con la (2).

Pero Geisler tiene una segunda lnea de ataque. l expone una suposicin oculta en el razonamiento de
Basinger y Basinger, es decir, 9. Si Dios puede garantizar infaliblemente lo que algunos hombres van a hacer,
entonces l puede hacer lo mismo por ello,

una suposicin que Geisler rechaza como falsa. Geisler tiene toda la razn cuando dice que los Basingers hacen
esta suposicin, dado que (2) puede ser considerada en el sentido de

2*. Algunas de las actividades humanas (como escribir un libro) pueden estar totalmente controladas por Dios
sin violar la libertad humana, es decir, (x) (Hx Cx ~ Vx)

2**. Todas las actividades humanas (como escribir un libro) pueden estar totalmente controladas por Dios sin
violar la libertad humana, es decir, (x) (Hx [Cx ~ Vx]).

Los Basingers requieren (2**) para que su argumento sea slido. Pero uno podra mantener que aunque est
dentro del poder de Dios controlar lo que se escribe en la Escritura sin violar la libertad humana, eso no implica
que Dios pueda controlar la actividad humana en lo general de una manera que nadie haga el mal de forma
libre. Para que la doctrina clsica de la inspiracin sea incompatible con la Defensa del Libre Albedro, la
premisa (2) debe ser considerada como universalmente cuantificada en lugar de existencialmente cuantificada.
Pero ahora un movimiento familiar en la Defensa del Libre Albedro puede volverse contra Basinger y Basinger:
la premisa (2), entendida de esa manera, no es necesaria ni esencial para el tesmo cristiano ni es una
consecuencia lgica de las proposiciones que hay; ni tampoco la persona que no ve que la premisa (2) tiene
esas cualidades es intelectualmente deficiente de alguna manera. Por lo tanto, ninguna incompatibilidad se ha
demostrado entre la doctrina clsica de la inspiracin y la defensa del Libre Albedro. La respuesta de Basinger
y de Basinger a este punto es vacilante:

Geisler [...] niega que las personas que creen que Dios garantiz infaliblemente que los escritores de la
Escritura produjeran libremente una obra inerrante tambin deben creer que Dios puede garantizar
infaliblemente que todas las personas van a hacer siempre y libremente lo que l quiere [...].

23

Pero, es esto verdadero? Puede Dios garantizar infaliblemente que cualquier accin humana
individual ocurrir libremente si l no puede controlar totalmente toda accin humana libre [...]? Nosotros
creemos que no [...] si ([2]) es falsa, entonces Dios nunca puede garantizar que cualquier ser humano har
libremente lo que quiera.
Pero esto equivale a nada ms que a una confesin de una creencia personal por parte de Basinger. Hay que
recordar que Basinger y Basinger estn haciendo la fuerte afirmacin de que "Cualquier persona que
desee tanto utilizar la defensa del libre albedro en su teodicea y, al mismo tiempo, defender la inerrancia
contra el dictado est intentando lo imposible [...] Uno no puede tener las dos cosas", pero para poder
demostrar que estas doctrinas son amplia y lgicamente incompatibles, ellos deben salir con una proposicin
cuya conjuncin con las proposiciones que formulan cada doctrina sea lgicamente inconsistente y que cumpla
con las condiciones establecidas anteriormente, y (2) definitivamente no la es.
Una perspectiva del Conocimiento Medio

Pero, dnde nos deja esto? Le suger que el argumento de Basinger y Basinger podra entenderse ms
perspicazmente si afirmara que la maldad humana constituye evidencia en contra de (2). Es decir, dada (2*),
(2**) es altamente probable, ya que si Dios puede controlar las actividades humanas en un detalle tan
exquisito como producir la Escritura por medio de agentes libres, la cual se inspir verbal y plenariamente,
entonces no parece haber ninguna razn por la cual l no pudiera controlar las actividades humanas de tal
manera que las personas siempre se abstuvieran libremente de pecar. Entonces tomando cuenta el mal en el
mundo, (2') es probablemente verdadera. Pero si (2') es probablemente verdadera, entonces, como se ha
argumentado, la doctrina de la inspiracin verbal y plenaria es probablemente falsa.

Para derrotar este argumento lo que se necesita es una explicacin plausible y positiva que demuestre cmo
Dios puede controlar las actividades humanas libres de una forma que la Escritura resulte siendo inspirada sin
que l pueda, simultneamente, controlar las actividades humanas libres de una manera que prevenga la
maldad [en el mundo]. Aqu Geisler es menos til. l sugiere,

La manera en la que Dios 'puede' garantizar que algunos no hagan el mal (o erren), es mediante el
conocimiento infalible de que ellos harn el bien libremente. No se deduce que Dios pueda hacer esto para los
que deciden libremente hacer el mal. Pues en este caso, Dios tendra que obligarlos a hacer lo contrario a su
libre eleccin.

Desde la perspectiva de Geisler, "como Dios sabe (y determina de esa manera) cuales hombres declararn la
verdad y cundo, entonces Dios tambin puede afirmar esas verdades como su Palabra infalible y verdadera".
Hay dos problemas con esta sugerencia: (1) Parece endosar un fatalismo teolgico insostenible que surge del
hecho de la presciencia divina. La sugerencia parece ser que los actos futuros, ya sean buenos o malos, de
alguna manera estn fijados en virtud de la presciencia infalible de Dios sobre ellos. Pero como numerosos
pensadores han demostrado, esa inferencia es simple y lgicamente falaz. Dado que la presciencia de Dios
depende contra-fcticamente de los contingentes futuros, ellos pueden dejar de ocurrir hasta que en efecto
ocurran los hechos; si ellos no ocurren, entonces Dios habra sabido de antemano diferente a lo que l sabe; (2)
la presciencia Divina no es suficiente para el control providencial de los autores de la Escritura. La presciencia
slo informa a Dios de lo que los autores de la Escritura escribirn libremente; pero tal conocimiento llega
demasiado tarde en el orden de la explicacin para que Dios haga algo al respecto. El problema no es que Dios

24

tendra que "obligarlos a hacer lo contrario a su libre eleccin". Ms bien, es lgicamente imposible cambiar el
futuro. Geisler, en efecto, coloca en un lugar equivocado el decreto divino de crear despus en el orden de la
explicacin que la presciencia divina, y no antes. Por lo tanto, en su visin, Dios debe considerarse a S mismo
como alguien con una extraordinaria suerte que l se encuentra en un mundo en el que los escritores de la
Escritura, por coincidencia, respondieron libremente a sus circunstancias (incluyendo a los impulsos de Su
Espritu) en las formas correctas para producir la Biblia. Esto es incompatible con una visin robusta de la
providencia divina.

Geisler, sin embargo, alude a lo que estamos buscando. Al preguntar por qu algunos hombres fueron
preservados del error (o del mal) en todo momento mientras que otros no, l sugiere,

Pudo haber sido debido a que slo algunos hombres eligieron libremente a cooperar con el Espritu para que
pudiera guiarlos de forma inequvoca. O pudo haber sido que el Espritu Santo simplemente opt por utilizar a
esos hombres y ocasiones que l infaliblemente saba que no produciran error.

Aqu estamos hablando no simplemente de presciencia, sino del conocimiento contra-fctico (contra-factual)
de Dios. El conocimiento contra-fctico implica que Su conocimiento de lo que alguna criatura hara
libremente, si l o ella fuese puesto en un conjunto especfico de circunstancias. Si Dios tiene ese conocimiento
explicativamente antes de Su decreto de crear, entonces tal conocimiento es lo que los telogos han llamado
conocimiento medio (media scientia). En gran parte producto del genio creativo jesuita espaol de la
Contrarreforma Luis Molina (1535-1600), la doctrina del conocimiento medio propone proporcionar un anlisis
del conocimiento divino en trminos de tres momentos lgicos. Aunque cualquier cosa que Dios sepa, l lo ha
sabido desde la eternidad, por lo que no hay sucesin temporal en el conocimiento de Dios, sin embargo, s
existe una especie de sucesin lgica en el conocimiento de Dios en que su conocimiento de ciertas
proposiciones es condicional o explicativo antes de Su conocimiento de otras ciertas proposiciones. Es decir, el
conocimiento de Dios de un determinado conjunto de proposiciones depende de forma asimtrica de su
conocimiento de otro cierto conjunto de proposiciones y es en este sentido posterior al mismo. En el primero,
el momento incondicionado, Dios conoce todas las possibilia, no slo todas las esencias individuales, sino
tambin todos los mundos posibles. Molina le llama a ese conocimiento "conocimiento natural" debido a que
el contenido de esos conocimientos es esencial para Dios y de ninguna manera depende de las decisiones libres
de Su voluntad. Por medio de Su conocimiento natural, entonces, Dios tiene conocimiento de todos los estados
de cosas contingentes que posiblemente se pudieran obtener y de lo que la ejemplificacin de la esencia
individual de cualquier criatura libre pudiera elegir hacer libremente en tal estado de cosas que deben
materializarse.
En el segundo momento, Dios posee el conocimiento de todas las proposiciones contrafcticas verdaderas,
incluyendo las contrafcticas de la libertad de la criatura. Es decir, l sabe lo que los estados contingentes de
cosas obtendran si se obtuvieran ciertos estados antecedentes de cosas; mientras que por su conocimiento de
la naturaleza, Dios saba lo que cualquier criatura libre poda hacer en cualquier conjunto de circunstancias,
ahora bien en este segundo momento Dios sabe lo que cualquier criatura libre hara en cualquier conjunto de
circunstancias. Esto no se debe a que las circunstancias causalmente determinan la eleccin de la criatura, sino
simplemente que porque as es como la criatura elegira libremente. Por tanto, Dios sabe que si l fuese a
materializar ciertos estados de cosas, entonces, se obtendran algunos otros estados de cosas contingentes.
Molina llama a este conocimiento contrafctico "conocimiento medio", ya que se encuentra entre el primer y

25

el tercer momento en el conocimiento divino. El conocimiento medio es como el conocimiento natural en el

que tal conocimiento no depende de una decisin de la voluntad divina; Dios no determina cules
contrafcticos de la libertad de la criatura son verdaderos o falsos. Por lo tanto, si bien es verdadero que
Si algn agente S fuese puesto en la circunstancias C,entonces l hara libremente la accin a,
entonces incluso Dios en Su omnipotencia no puede causar que S se abstenga dehacer a si l fuese puesto en C.
Por otra parte, el conocimiento medio se diferencia del conocimiento natural en que el contenido de Su
conocimiento medio no es esencial para Dios. Los contrafcticos verdaderos de la libertad son verdaderos de
forma contingente. [Pues] S pudiera libremente decidir abstenerse de hacer [la accin] a en [la
circunstancia/situacin] C, de modo que hay contrafcticos que pudieran ser verdaderos y ser conocidos por
Dios diferentes a los que [realmente] son. Por lo tanto, a pesar de que es esencial para Dios tener conocimiento
medio, no es esencial que l tenga conocimiento medio de esas proposiciones particulares que de hecho sabe.

Interviniendo entre el segundo y el tercer momento de conocimiento divino est el decreto libre de Dios para
materializar un mundo conocido por l para ser realizable sobre la base de Su conocimiento medio. Por Su
conocimiento natural, Dios sabe cul es la gama completa de mundos lgicamente posibles; por su
conocimiento medio l sabe, en efecto, cul es el subconjunto propio de esos mundos los cuales son factibles
para l materializar. Por una decisin libre, Dios decreta materializar uno de esos mundos conocidos por l por
medio de Su conocimiento medio. Segn Molina, esta decisin es el resultado de una deliberacin completa e
ilimitada por medio de la cual Dios considera y sopesa todas las circunstancias posibles y sus ramificaciones y
decide escoger el mundo en particular que l desea. Por lo tanto, lgicamente antes, si no es cronolgicamente
antes a la creacin del mundo de parte de Dios, est la deliberacin divina referente a qu mundo materializar.

Teniendo en cuenta la libre decisin de Dios para materializar un mundo, en el tercer y ltimo momento Dios
posee el conocimiento de todas las proposiciones restantes que son, de hecho, verdaderas en el mundo real. A
tal conocimiento, Molina denomina "conocimiento libre", ya que es lgicamente posterior a la decisin de la
voluntad divina para materializar un mundo. El contenido de tal conocimiento no es claramente esencial para
Dios, ya que l pudo haber decretado materializar un mundo diferente. Si lo hubiera hecho, el contenido de Su
conocimiento libre sera diferente.

La doctrina de Molina tiene profundas implicaciones para la providencia divina, ya que le permite a Dios ejercer
un control providencial sobre las criaturas libres sin que limite el ejercicio libre de voluntad de los seres libres.
En virtud de Su conocimiento de los contrafcticos de la libertad de las criaturas y de Su libertad para decretar
que existan ciertas circunstancias y que ciertas criaturas libres fuesen puestas en esas circunstancias, Dios
puede ocasionar indirectamente que ocurran acontecimientos, los cuales l saba que ocurriran como
consecuencia directa de la decisiones particulares que esas criaturas tomaran libremente en esas
circunstancias. Plantinga ha proporcionado un anlisis de ese control providencial en trminos de lo que l
llama Materializacin fuerte y dbil. Se dice que Dios materializa fuertemente un estado de cosas S, si y slo
si, l hace que S sea real y tambin causa que sean reales todos los estados contingentes de cosas S* incluido
en S (donde S incluye S *, si y slo sim es imposible que S sea real y S * no sea real). Se dice que Dios
materializa dbilmente un estado de cosas S, si y slo si, l materializa fuertemente un estado de cosas S * que
implique contrafcticamente S (es decir, si se obtuviera S*, entonces S se obtendra). Entonces Dios dbilmente
puede materializar cualquier estado de cosas, S si y slo si, existe un estado de cosas S * de manera que (i) est
dentro del poder de Dios para materializar fuertemente S *, y (ii) si Dios materializara fuertemente

26

S*, entonces S sera real. La materializacin dbil es claramente compatible con la libertad humana, ya que el
estado de cosas materializado S obtiene en virtud de la hiptesis de la libertad de la criatura lo que
conecta S a S*. Por lo tanto, Dios saba, por ejemplo, que si l fuese a crear al apstol Pablo en precisamente
las circunstancias que estuvo en torno al ao 55, l escribira libremente a la iglesia de Corinto, diciendo
simplemente lo que l en efecto dijo. Es necesario hacer hincapi en que estas circunstancias no slo incluan el
trasfondo, la personalidad, el medio ambiente de Pablo, etc., sino tambin cualquiera de los impulsos o dones
del Espritu Santo a los cuales Dios saba que Pablo iba responder de manera libre.
La aplicacin teolgica a la doctrina de la inspiracin es obvia. Al materializar de una formar dbil la
composicin de los libros de la Biblia, Dios pudo ocasionar que la inspiracin bblica est en el sentido ms
amplio de confluencia. La Epstola a los Romanos, por ejemplo, es verdaderamente la obra de Pablo, quien la
escribi libremente y cuya personalidad e idiosincrasia se reflejan en ella. El estilo es suyo porque l es el autor.
Las palabras son de l, ya que l las eligi libremente. El argumento y el razonamiento son el reflejo de su
propia mente porque nadie le dict las premisas. Ni tampoco Dios dict la levicula como los saludos ("Greet
Asncrito, Flegonte, a Hermes", etc.); estos son los saludos espontneos que Dios saba que Pablo entregara en
tales circunstancias; as tambin la interjeccin de su amanuense Tertius (Romanos 16.22). La amplia gama de
emociones de Pablo, sus lapsos de memoria (I Cor. 1.14-16), sus comentarios personales (Glatas 6.11) son
todos los productos autnticos de la conciencia humana. Dios saba lo que Pablo iba a escribir libremente en las
diversas circunstancias en que se encontraba y dbilmente materializ o hizo realidad la redaccin del corpus o
recopilatorio Paulino. Tal vez algunas caractersticas de las cartas de Pablo son un asunto de indiferencia para
Dios: tal vez a Dios no le habra importado si Pablo saludara a Flegonte o no; quiz Dios hubiese estado
igualmente complacido si Pablo hubiera redactado algunas cosas de manera diferente; tal vez la Escritura no
necesita haber sido de la manera que es para lograr los propsitos de Dios. Eso no lo podemos saber. Pero s
podemos confesar que la Escritura tal y como la tenemos es inspirada por Dios y por lo tanto es autoritativa. La
Biblia dice lo que Dios quera decir y comunica Su mensaje de salvacin para la humanidad.

Algunas de las declaraciones de los defensores de la doctrina clsica de la inspiracin verbal, plenaria y
confluente justamente claman por una perspectiva de conocimiento medio. Aqu est lo que [B.B.] Warfield,
por ejemplo, tiene que decir acerca de la inspiracin de las cartas de Pablo:

Entonces pronto, sin embargo, a medida que nos esforzamos seriamente en formar para nosotros un concepto
claro de la naturaleza precisa de la accin divina en esta "inspiracin" de la Escritura, este "sostenimiento" de
los escritores de la Escritura para su objetivo designado de la produccin de un libro de confianza Divina y
autoridad indefectible nos hacemos agudamente conscientes de un problema ms amplio y ms profundo,
aparte de este de la inspiracin, denominado tcnicamente, no puede considerarse de manera provechosa.
Este es el problema general del origen de la Escritura y la parte de Dios en toda esa complejidad de los
procesos por la interaccin de los cuales esos libros, que llamamos las Sagradas Escrituras, con todas sus
peculiaridades y con todas sus cualidades de cualquier tipo, fueron tradas a la existencia. Pues, por supuesto,
esos libros no se produjeron de manera repentina por algn acto milagroso entregado ya completo desde el
cielo, como se dice la frase; sino que, como todos los otros productos del tiempo, son el efecto final de muchos
procesos que cooperan a travs de largos perodos de tiempo. Hay que considerar, por ejemplo, la preparacin
del material que constituye el tema de estos libros: en una historia sagrada, por as decir, por ejemplo, para
que sea narrada; o en una experiencia religiosa que pueda servir como una norma para el registro; o en una
elaboracin lgica de los contenidos de la revelacin que se pudiera poner al servicio del pueblo de Dios; o en

27

la revelacin progresiva de la verdad Divina misma, proporcionando sus contenidos culminantes. Y hay que
considerar la preparacin de los hombres para escribir estos libros, una preparacin fsica, intelectual,
espiritual, la cual debe haber ayudado a lo largo de toda sus vidas, y, de hecho, debe haber tenido su principio
en sus antepasados remotos, y el efecto del cual era traer los hombres correctos a los lugares correctos en los
tiempos correctos, con las dotaciones correctas, impulsos, adquisiciones, para escribir precisamente los libros
que fueron diseados para ellos. Cuando la "inspiracin", como es llamada tcnicamente, es superinducida en
lneas de preparacin como estas, asume un aspecto bastante diferente del que se tiene cuando se considera
como una accin aislada del Espritu Divino operando fuera de toda relacin con los procesos histricos. A
veces se hacen representaciones como si, cuando Dios dese producir libros sagrados que incorporaran Su
voluntad una serie de cartas como las de Pablo, por ejemplo, l fuera reducido a la necesidad de descender a la
tierra y escudriar dolorosamente los hombres que encontr all, buscando ansiosamente el que, en su
totalidad, prometa lo mejor para Su propsito; y luego forzar violentamente el material que deseaba que se
expresara por medio de l, en contra de su inclinacin natural, y con la menor prdida de sus caractersticas
recalcitrantes posibles. Por supuesto, nada de eso ocurri. Si Dios deseaba darle a su pueblo una serie de cartas
como las de Pablo, l preparara a un Pablo para escribirlas, y el Pablo que l trajo para la tarea fue un Pablo
que espontneamente escribira precisamente esas letras.

El divino conocimiento medio ilumina esa interpretacin, ya que Dios saba lo que Pablo escribira si l fuese
puesto en tales circunstancias y saba cmo ocasionar esas circunstancias sin extinguir la libertad humana en el
proceso. Warfield comenta que cuando le damos el debido peso a nuestro pensamiento de la universalidad de
la providencia, de la minuciosidad y la plenitud de su dominio, de su eficacia invariable, entonces podemos
preguntarnos que si algo "se necesita ms all de este mero gobierno providencial para asegurar la produccin
de libros sagrados, los cuales deben ser, en todos los detalles, absolutamente concordantes con la voluntad
divina". Se necesitar la revelacin en algunos casos para las verdades que no son accesibles a travs de la
razn natural. Adems, nunca debemos olvidar de que las circunstancias conocidas por Dios incluyen (no
excluyen) todos esos movimientos del Espritu Santo en el corazn de un autor al cual Dios saba que el escritor
respondera de maneras apropiadas.

Tomando en cuenta la doctrina del conocimiento medio, entonces, vemos cmo la inspiracin plenaria, verbal
y confluente puede, a diferencia de Spinoza, Le Clerc y Simon, ser afirmada coherentemente. La distincin
entre materializacin fuerte y dbil revela cmo el control descrito en (2) por Basinger y Basinger es posible.
Podemos entender que la confluencia divina/humana en los acontecimientos de la historia redentora, como se
insiste Carson, es posible sin caer en el determinismo. Por ltimo, podemos ver por qu Geisler tena razn al
sostener que la habilidad de Dios para controlar la composicin libre de la Escritura no implica Su habilidad de
controlar las acciones libres de todas las personas de una manera que un mundo que contenga la misma
cantidad de bondad, como el mundo real, pero menos maldad pudiera ser materializado. Dios bien pudiera
tener el control necesario de los autores de la Escritura para asegurarse que la Escritura fuera escrita
libremente sin tener el control necesario de todos los seres humanos para asegurarse que menos maldad, pero
la misma cantidad de bondad, fuera libremente forjada. De hecho, Dios colocando un prenmium para
materializar un mundo en el que los contrafcticos requeridos de la libertad de las criaturas sean verdaderos
para que la composicin libre de la Escritura sea verdadera pudiera requerir que l se privara de [crear]
mundos en los cuales los contrafactcticos requeridos para un mejor equilibrio entre el bien y el mal fueran
verdaderos. De hecho, la existencia de la Escritura en el mundo pudiera realmente servir para aumentar la

28

cantidad de maldad en el mundo al exacerbar los deseos pecaminosos (Rom. 7.78)! Todo depende de cules
contrafcticos de la libertad de las criaturas son verdaderos, una contingencia sobre la cual Dios no tiene
control. Un mundo en el que la Escritura fuera compuesta libremente y en el que el equilibrio entre el bien y el
mal sea ms ptimo de lo que es en el mundo real no puede ser factible para Dios. Basinger y Basinger estn,
en efecto, afirmando que

10. Un mundo en el que una Escritura inspirada e inerrante sea libremente escrita es factible para Dios

11. Un mundo que contenga la mayor cantidad de bondad como el mundo real con la menor cantidad de
maldad no es factible para Dios son amplia y lgicamente incompatibles o, al menos improbables cada uno con
respecto al otro. Pero tales afirmaciones son pura especulacin; nosotros simplemente no estamos en una
posicin epistmica para hacer tales pronunciamientos con responsabilidad alguna. Por lo tanto, en el mbito
de la inspiracin bblica, como en tantas otras reas de la teologa, la doctrina del divino conocimiento medio
prueba ser un recurso fructfero en el esclarecimiento de enigmas viejos que aparentan ser irresolubles. La
doctrina es, por supuesto, controvertida y tiene muchos detractores, pero las objeciones presentadas contra
ella estn lejos de ser convincentes.

Precedentes histricos

Cuando uno llega a lo que uno considera ser una idea original, es un poco desmoralizador (pero no obstante
alentador) descubrir que uno est desandando caminos, en gran parte, olvidados que fueron explorados
anteriormente por pensadores. Cuando conceb la idea de enunciar una perspectiva del conocimiento medio
acerca de la inspiracin de la Biblia, yo no estaba consciente de que algo como eso se haba hecho
anteriormente. De hecho, me disgust de saber de parte de Burtchaell de que era, de hecho, "la ms
venerable" de esas "visiones desacreditadas de las cuales prcticamente todos los escritores [en el siglo XIX] se
sintieron cmodos en disociarse en sus notas al pie".

En el 1588, el mismo ao en que se public la Concordia de Molina, un breve papal fue emitido declarando una
moratoria sobre una controversia que involucraba a un joven telogo jesuita de la Universidad de Lovaina,
Leonard Leys (Lessius), referente a una larga lista de cargos teolgicos que haba sido presentada en su contra.
El ao anterior, la facultad de teologa haba extrado de las notas de sus estudiantes 34 proposiciones que
ellos condenaron pblicamente. Tres de ellas trataban con el tema de la inspiracin bblica. Ellas decan:

i. Para que algo sea Sagrada Escritura, sus palabras individuales no necesitan ser inspiradas por el Espritu
Santo.

ii. Las verdades y declaraciones individuales no necesitan ser inspiradas inmediatamente en el escritor por el
Espritu Santo.

29

iii. Si cualquier libro [...] se escribiera por medio del esfuerzo puramente humano sin la ayuda del Espritu Santo
y l debi, entonces, certificar que no haba nada falso en l, el libro se convertira en Sagrada Escritura.

La Facultad de Teologa de la Universidad de Lovaina censur a Lessius por estas proposiciones, diciendo que la
Sagrada Escritura no es la palabra de hombre, sino la Palabra de Dios, dictada por el Espritu Santo. La
Universidad de Douay se uni a la censura, explicando que el dictado no es slo una sugerencia en general, sino
de las propias palabras: no hay una slaba o acento en la Escritura que sea insignificante o superfluo.

Ahora bien, entre las otras proposiciones condenadas estaban las declaraciones que tenan que ver con la
gracia y el libre albedro, las cuales indicaban que Lessius estaba tanteando la doctrina del conocimiento medio
que primero Molina haba tenido xito en formular clara y precisamente. Segn Burtchaell,

El quid de la controversia Louvain-jesuita era el tema de la gracia y el libre albedro. Las tres proposiciones
censuradas sobre la inspiracin no formaban ms que una pequea parte de un total de treinta y dos que
representaban este ms gran problema. La facultad con razn vio que las hiptesis de la inspiracin de Lessius
eran la aplicacin lgica de la idea general de los jesuitas de la gracia: ellas aportaban tanto para la autora
divina como para la libertad humana literaria al hacer una intervencin divina solamente indirecta.

Ya sea que consideremos a Lessius como, en el epteto de Woodbridge, un telogo "resbaladizo" o un

dialctico sutil probablemente depender de nuestra apertura de mente a la perspectiva Molinista. Alegando
que haba sido malinterpretado, Lessius escribi una Apologa enla que explic la forma en la que interpret las
proposiciones en disputa. Por (i) y (ii) l quera decir que los autores de la Escritura no necesitaban una
inspiracin nueva y positiva o una nueva iluminacin de Dios para escribir cada palabra de la Escritura. Como
ms tarde explic:

Estamos enseando que, para que algo sea Sagrada Escritura, cada una de sus palabras y declaraciones no
tiene por qu estar inspirada positiva y absolutamente en el autor, con el Espritu Santo suministrando y
formando en su mente las palabras y las declaraciones individuales. Es suficiente con que el escritor sagrado
sea divinamente atrado a escribir lo que ve, escucha o sabe de otra manera, con que disfrute de la ayuda
infalible del Espritu Santo para prevenir que cometa errores incluso en asuntos que sabe por la palabra de los
dems, o desde su propia experiencia, o por su propio razonamiento natural. Es esta la ayuda del Espritu Santo
que le da a la Escritura su verdad infalible.

l dio dos razones para apoyar su posicin: (1) Los evangelistas no necesitaban una nueva revelacin para
documentar la vida de Jess, ya que ellos mismos eran testigos o tenan la tradicin histrica de la misma. (2) El
Espritu Santo escogi instrumentos competentes, dotados con la habilidad de expresarse, a quienes l despus
incit a escribir de lo que saban y a los que ayud a mantener[se] alejados de cometer error.

Mangenot observa que cuando se toman las proposiciones de Lessius de una forma literal, [entonces] (i) y (ii)
seran incompatibles con la inspiracin de la Escritura; pero es evidente por lo que vimos anteriormente de que
lo que l estaba realmente dispuesto a hacer era negar la teora del dictado de la inspiracin. Lessius insisti en
que el impulso y la asistencia del Espritu Santo eran compatibles con el autor humano recordando cosas de
memoria, organizando su material, utilizando su peculiar estilo de expresin, y as sucesivamente. l afirm

30

que toda la Escritura es la Palabra de Dios y fue an, en cierto sentido, dictada por el Espritu Santo. Hemos
visto que aun los campeones tan formidables de la inspiracin verbal, como Warfield, afirmaban que el dictado
haca referencia al resultado, no al modo de inspiracin, y Lessius parece afirmar lo mismo.

Segn Burtchaell, tres proposiciones de Lessius reducen el papel de Dios en la produccin de la Escritura: (i) al
suministro de ideas, pero no de palabras, (ii) a la proteccin del error y (iii) a la garanta post factum de la
inerrancia. Con el tiempo, stas proporciones se convirtieron en el idealismo o espritu oficial de los jesuitas.
Pero me parece que esas inferencias surgen de malentendidos sobre la naturaleza de la inspiracin que no
forman parte de una perspectiva del conocimiento medio. Lessius parece ser culpable de dos confusiones: (1)
l confunde las nociones de la inspiracin con las de la revelacin y (2) l piensa de la inspiracin como una
propiedad de los autores, en lugar del texto, de la Escritura. Estos son dos errores comunes que se venan
gestando desde la poca de los Padres de la Iglesia y que, finalmente, encontraron su desagradable publicacin
en elTractaus de Spinoza. Con respecto a (1), el error surge al tratar toda la Escritura en el modelo de la
profeca. Como una revelacin directa de Dios, la profeca comunica la informacin que trasciende el
conocimiento natural; las cosas que conocan naturalmente los autores humanos de la Escritura no han sido,
por lo tanto, reveladas directamente a ellos por Dios. Por lo tanto, si la inspiracin es coexistente con la
revelacin, entonces cuando los autores de la Escritura escriben de los asuntos que ellos ya conocen, se deduce
que no estn inspirados. Pero como "toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Tim. 3.16), esta combinacin es
claramente un error, ya que no toda la Escritura es del gnero de la profeca. Incluso la Escritura que no
implique la revelacin directa de conocimiento sobrenatural por Dios es inspirada. Por lo tanto, el punto de
Lessius de que los evangelistas no necesitaban una nueva revelacin para documentar la vida de Jess no es
una prueba de que los evangelios no son inspirados. Con respecto a (2), la Escritura afirma que es el texto, no
los autores de la Escritura, lo que es inspirado (2 Tim. 3.16). Es cierto que los profetas fueron movidos por el
Espritu Santo para hablar (2 Pedro 1.21), pero es un error equiparar la inspiracin con este movimiento, como
para insinuar que debido a que la Escritura es inspirada verbalmente, por tanto, los autores fueron movidos
inmediatamente por el Espritu Santo a escribir esa o aquella palabra en particular. Es la Escritura la que es
inspirada por Dios, no los autores. Por lo tanto, es completamente errneo pensar que el uso de la memoria,
de la investigacin, del esfuerzo, del tomar prestado, etc., por parte del autor es incompatible con el resultado
final de sus trabajos, el texto, siendo inspirado. Por lo tanto, hablar, como lo hace Lessius, de que los autores
no tienen necesidad de una inspiracin nueva y positiva para escribir lo que escribieron es malinterpretar la
inspiracin como una especie de iluminacin de la mente del autor que, l observa correctamente, parece
innecesaria para una gran parte de la Escritura en lugar de como una cualidad del texto final, la cualidad de ser
la Palabra de Dios. Cuando Lessius niega que el Espritu Santo inspir a Pablo a escribir: "Erasto se qued en
Corinto, pero a Trfimo lo dej enfermo en Mileto" (2 Tim 4.20.), l se est reclinando o apoyando en molinos
de viento.

Una vez entendemos que la inspiracin es una propiedad del texto, no de los autores, entonces no estaramos
tentados de adoptar la perspectiva (popular entre los sucesores de Lessius hasta su condena en el Concilio del
Vaticano I) de que la inspiracin consiste simplemente en desempear una especie de papel de vigilancia del
Espritu Santo de prevenir que los autores bblicos no cayeran en error. Ese papel es compatible con la libertad
humana y, sin duda, es parte de la superintendencia del Espritu de la composicin de la Escritura, juntamente
con la preparacin providencial de los autores; pero no es lo que es la inspiracin.

31

Tampoco estaremos tentados de adoptar otro vestigio de Lessius, lo que se conoce en la teologa alemana
como Realinspiration, la teora de que Dios inspir el contenido proposicional de la Escritura y los autores
humanos suministraron su expresin lingstica. Bajo la influencia de la tradicin jesuita, esto parece haber
sido la posicin adoptada por Simon. Esta teora de nuevo interpreta errneamente la inspiracin como una
obra de Dios en las mentes de los autores, proporcionndoles el contenido proposicional, el cual ellos vistieron
con palabras.
Un poco de reflexin revela que esa teora, adems de interpretar errneamente la naturaleza de la
inspiracin, en realidad limita la libertad de los autores, ya que ellos no son libres de expresar cualquier
proposicin que deseen, sino slo las que Dios les da. Adems, el contenido proposicional de la Escritura
pudiera ser tan especfico que requiere ciertas palabras y expresiones en un idioma determinado, de modo que
nos acercamos de nuevo al dictado. La teora no hace nada para explicar la levicula. Y sigue siendo un misterio
cmo Dios pudo comunicar Su verdad proposicional a alguien totalmente sin formulacin lingstica. Por lo
tanto, una vez distinguimos la inspiracin de la revelacin y entendemos que la inspiracin es una propiedad
que pertenece al texto, vemos que una perspectiva del conocimiento medio, de ninguna manera, niega que las
mismas palabras de la Escritura son inspiradas ni limitan el papel del Espritu al mero papel negativo de la
proteccin contra el error.
La tercera proposicin de Lessius y la inferencia que sale de ella plantean la cuestin de qu es lo que hace
diferente a la Escritura como la Palabra de Dios, si no es dictada por el Espritu Santo. La propuesta presenta
una clara non sequitur [incongruencia] eninsinuar que un libro se convertira en la Escritura slo en virtud del
Espritu certificando su condicin de ser inerrante. La inerrancia es una condicin necesaria, pero no suficiente
para ser la Palabra de Dios. Lessius calific su posicin diciendo que una declaracin que sea posteriormente
certificada por el Espritu Santo de ser verdadera sera tan autoritaria como si el Espritu [mismo] la hubiera
pronunciado por medio de un profeta. No veo ninguna razn para objetar; pero una vez ms, no hay ninguna
razn para pensar que esa declaracin verdadera debera, entonces, ser incorporada en el canon de la
Escritura. La verdadera cuestin planteada por la tercera proposicin de Lessius es de si algn libro de la
Escritura no pudiera haber sido escrito sin ninguna ayuda especial por el Espritu Santo y an as ser inspirado
en virtud de la ratificacin del libro por el Espritu Santo como Su Palabra. Lessius da el ejemplo muy
interesante de un Rey que al aprobar y firmar un documento que su secretaria haba escrito lo hace su propio
decreto real. Ahora bien, desde una perspectiva del conocimiento medio, no hay pregunta de que Dios luego
ratificara un documento, el cual l no conoca de antemano o cre de manera providencial. Ms bien, la
pregunta es de si Dios pudo ser confrontado con contrafcticos de la libertad de las criaturas que son de una
manera que le permite producir un libro de la Escritura por medio de Su providencia nicamente sin que l
actuara como la primera causa que influy el acto propio de escribir. No veo ninguna razn para pensar que
eso sea imposible. Pero entonces, qu (podramos preguntar) distinguira un libro como Escritura a diferencia
de cualquier otro producto del esfuerzo humano por igual hecho bajo la providencia general de Dios? Se
supone que la respuesta estara en la intencin de Dios para crear un libro diseado para hacernos sabios para
la salvacin y, en ltima instancia, por Su ratificacin de ese libro como Su Palabra para nosotros.
Ahora bien, si esa perspectiva del conocimiento medio acerca de la inspiracin bblica encontr expresin, por
ms incipiente que fuera, en los siglos XVI y XVII, Por qu fue abandonada? Burtchaell menciona tres razones:
(1) Si el requisito mnimo para la escritura bblica era la preservacin divina de error, entonces la Escritura no se
distingue de las proclamaciones oficiales de la Iglesia, las cuales tambin gozan de esta proteccin. Parte de la
respuesta a esta objecin, desde un punto de vista protestante, es que solo la Escritura tiene esta proteccin
especial y por lo tanto solo ella es autoritativa (sola Scriptura). Ms fundamentalmente, lo que distingue a una
escritura como Escritura es la intencin de Dios para que la Escritura sea Su Palabra de gracia para la

32

humanidad. (2) La inerrancia no es suficiente para que una expresin humana se hiciera hueco en la Palabra de
Dios. Ya estoy de acuerdo. Incluso si algunos libros de la Escritura fueron escritos sin ningn impulso especial o
sin la ayuda del Espritu Santo, es Escritura no en virtud de su inerrancia, sino porque Dios en Su providencia
prepar tal libro para que sea Su Palabra para nosotros. (3) La teora es demasiado conservadora y por eso fue
eclipsada. Pero no es una teora del conocimiento medio de la inspiracin la que resulta ser muy conservadora;
ms bien lo que resulta ser demasiado conservador es la teora de la inspiracin verbal, plenaria y confluente,
ya que ella implica la inerrancia la Escritura. Ese asunto no est en discusin aqu; ms bien el asunto que
hemos estado explorando es de si la doctrina de la teora de la inspiracin verbal, plenaria y confluente de la
Escritura es coherente. Dada una perspectiva de conocimiento medio, la coherencia de la doctrina clsica se
hace perspicaz.
Conclusin

En conclusin, me parece que la doctrina tradicional de la teora de la inspiracin verbal, plenaria y confluente
es una doctrina coherente, dado el divino conocimiento medio. Como Dios conoca o saba los contra-fcticos
relevantes de la libertad de las criaturas, l pudo decretar un mundo que contuviera slo las circunstancias y las
personas de tal manera que los autores de la Escritura compondran libremente sus respectivos escritos, los
cuales Dios pretenda que fueran Su palabra misericordiosa para nosotros. Por lo tanto, en la providencia de
Dios la Biblia es tanto la Palabra de Dios como la palabra del hombre.

Escrito por William Lane Craig

Nota de traduccin: Todas las citas directas fueron traducidas libremente por los traductores. Los trminos
teolgicos Escrituras y Escritura fueron usados simultneamente con el mismo significado. El trmino
Escritura fue utilizado ms basado en el texto bblico de 2 Timoteo 3.16.

Traductores:

Pedro R. Garca de Nativotranslations.com

F. Lora

Revisado y editado por: Reasonable Faith Translation Team [Equipo de traduccin de Reasonable Faith]

DIOS Y EL COMIENZO DEL TIEMPO

William Lane Craig

La pregunta de Leibniz hacia Clarke, Por qu Dios no cre el mundo antes? plantea un arduo problema para

33

aquellos testas que defienden una postura neo-Newtoniana que afirme que Dios es omnitemporal y que el
tiempo no tiene un comienzo determinado. La ruta de escape de Kantque negaba que el universo comenzara
a existir,--es considerada propuesta improbable por los cosmlogos contemporneos. A menos que estemos
preparados para decir que el universo surgi sin causa alguna, debemos hacerle frente al enigma de Leibniz.
El argumento de Leibniz, apropiadamente formulado, nos lleva a la conclusin de que el tiempo comenz a
existir. Las premisas individuales son examinadas y se encontraron ser plausibles.
Pero si el tiempo comenz a existir, cmo se puede interpretar la relacin de Dios con el comienzo del
tiempo? De una forma plausible, se argumenta que Dios es atemporal sin el universo y temporal con el
universo. Esta paradjica conclusin se defiende contra sus objeciones.
Este artculo fue originalmente publicado con el ttulo: "God and the Beginning of Time." International
Philosophical Quarterly 41 (2001): 17-31.
Tuvo el tiempo un comienzo? Isaac Newton, cuyas disquisiciones sobre el espacio y tiempo en su Philosophiae
naturalis principia mathematica se convirtieron en determinantes para los conceptos clsicos del espacio y
tiempo que reinaron hasta la revolucin Einsteiniana, sostena que no. Aunque Newton defenda la doctrina
tradicional cristiana de creatio ex nihilo, l no pensaba que el comienzo del universo implicaba el comienzo del
espacio y del tiempo. Notoriamente, Newton defenda que antes al comienzo del universo existi una duracin
infinita libre de todos acontecimientos fsicos, un tiempo sin comienzo en el cual en algn punto en un tiempo
finito en el pasado surgi el universo. Para Newton, nuestro tiempo de reloj con el que estamos familiarizados
no es sino una medida sensible de este tiempo absoluto, el cual, Newton dice en s y por su propia
naturaleza sin relacin a nada externo fluye uniformemente, y se dice con otro nombre duracin.1
El prospecto de esta duracin vaca y sin principio antes al comienzo del universo ha parecido ser algo
escandaloso para muchos, ya que en ausencia de algo que perdure, parece estrafalario mantener que la
duracin en s misma existe. Pero Newton hubiera estado completamente de acuerdo con eso! Aquellas
personas que se imaginan el tiempo absoluto newtoniano como una pura duracin sin estar relacionado o
fundamentado en ninguna otra sustancia o en s mismo como una sustancia duradera, todava no han
entendido las perspectivas o visiones metafsicas de Newton, ya que Newton conceba el tiempo absoluto
como que estaba fundamento en la existencia necesaria de Dios. En el libro Escolio General Principia, Newton
observa que todos conceden que el Dios supremo existe necesariamente2de hecho, Newton mantena que
Toda esa diversidad de cosas naturales, que hallamos adecuada a tiempos y lugares diferentes, slo puede
surgir de las ideas y la voluntad de un ente que existe por necesidad3y por la misma necesidad existe
siempre y en todas partes.4Como un ser que existe necesariamente, Dios debe existir eternamente, lo cual
Newton interpret para implicar una duracin inmemorial y eterna. As, escribe:
l es eterno e infinito [] esto es, su duracin se extiende desde la eternidad a la eternidad y su presencia
desde el infinito al infinito [] No es la eternidad ni el infinito, sino que es eterno e infinito; l no es la duracin
ni el espacio, pero l perdura y est presente. l perdura para siempre, y est presente en todas partes; y, por
el hecho de existir siempre y en todas partes, l constituye la duracin y el tiempo. Como cada partcula de
espacio es siempre y como cada momento indivisible de duracin es ubicuo, el creador y seor de todas las
cosas jams podr ser nunca ni ninguna parte.5
Porque Dios es eterno, existe una duracin eterna y porque l es omnipresente, existe un espacio infinito. El
tiempo y el espacio absoluto son, por tanto, contingentes [y dependen] de la existencia de Dios. Como Newton
lo dijo en otra parte, el espacio y el tiempo son efectos emanativos de la existencia de Dios.6Por lo tanto,
para Newton el comienzo del universo no implica el comienzo del tiempo porque antes al momento de la

34

creacin Dios ya exista, perdurando infinitamente por todas las pocas sin comienzo hasta el momento en el
que l cre el mundo.
Por qu Dios no cre el mundo antes?
La concepcin de Newton del tiempo absoluto escandaliz a su contemporneo continental Gottfried Leibniz.
En la visin relacionista (relacional) del tiempo preferida por Leibniz, no hay instantes de tiempo a falta de
cosas cambiantes, por lo tanto, dada la inmutabilidad de Dios, el tiempo comienza en la creacin y la existencia
eterna de Dios ha de ser interpretada en trminos de atemporalidad.7En su clebre correspondencia con el
Newtoniano Anhanger Samuel Clarke, Leibniz confront a Clarke con el siguiente enigma: Por qu, si Dios ha
perdurado a travs de un tiempo infinito antes de la creacin, Dios no cre el mundo antes?8Leibniz present
este reto como una objecin a la perspectiva o visin sustantivista del tiempo de Newton, pero esa, en efecto,
es una objecin a la infinidad del pasado del tiempo. El sustantivista que cree en la finitud del pasado
encontrar la pregunta mal formulada, ya que no hay instantes de tiempo vacos que precedieran a la creacin,
tal y como Newton crea. La pregunta de Leibniz, por lo tanto, es irrelevante al debate
sustantivismo/relacionismo; ms bien, es un reto a la infinitud del pasado.9Ella pide la posible razn que pudo
haber tenido Dios para retrasar por un tiempo infinito Su creacin del mundo. Sea que el tiempo se interprete
de una manera sustantivista o relacionista, como Dios cre toda realidad fuera de s mismo, ex nihilo, en algn
momento en el pasado, se deduce que si el tiempo en el pasado es infinito, entonces Dios perdur a travs de
un perodo infinito de inactividad creativa hasta el momento de la creacin. Por qu esper tanto tiempo?
Uno podra pensar en evitar la fuerza de este enigma al negar que el universo, en efecto, comenz a existir, tal
como Newton y Leibniz supusieron. De hecho, Immanuel Kant pens que esa era la posicin a la cual somos
guiados racionalmente a adoptar.10 En la anttesis de su Primera Antinomia que trataba con el tiempo, Kant
asegura El mundo no tiene comienzo, sino que es Es infinito tanto respecto al tiempo []11 l argumenta,
Ya que el comienzo es una existencia precedida por un tiempo en el que la cosa no existe, es necesario que
haya habido un tiempo anterior en el cual el mundo no exista, i.e., un tiempo vaco. Ahora bien, en un tiempo
vaco no es posible que se produzca cosa alguna porque ninguna parte de tal tiempo posee una condicin que,
comparada con otra parte de tal tiempo, permita distinguir su existencia mejor que su inexistencia; y esto se
aplica tanto si admite que la cosa nace por s mismo o si es producida por otra causa. Por lo tanto, en el mundo
pueden comenzar muchas series de cosas, pero el mundo mismo no puede tener comienzo alguno y, por lo
tanto, es infinito con respecto al tiempo pasado.12
El razonamiento de Kant es una repeticin de la objecin que le hizo Leibniz a Clarke. Al suponer la existencia
de un tiempo homogneo antes del comienzo del mundo, un tiempo cuyos momentos no son distinguidos por
la ocurrencia de los acontecimientos, no se puede dar ninguna razn en cuanto al por qu el mundo debi
haber llegado a existir en un momento en particular en lugar de en otro. Por lo tanto, el mundo no pudo haber
comenzado a existir. Kant piensa someter el argumento sin referencia alguna a Dios, pero se duda si tal
estrategia sea slida, ya que si el comienzo del universo verdaderamente no es causado, entonces no hay
necesidad de tener razn alguna por la cual l debi saltar a la existencia en un momento en particular en vez
de en otro. Como un atelogo contemporneo lo expres: el universo vino de la nada, para nada, y por nada;
interrumpe sin razn alguna en el reino de la no inexistencia.13Pero tal evasin del argumento de Kant
difcilmente se presenta a s mismo como plausible. Como el filsofo de ciencia, Bernulf Kanitscheider,
argumenta, esto choca de frente con el compromiso ontolgico ms exitoso que era la norma de investigacin
desde Epicurus y Lucretius, es decir, que de la nada nada viene lo cual Kanitscheider llama una hiptesis
metafsica que tan fructuosamente ha probado en cada rincn de la ciencia que estamos bien advertidos de
tratar lo ms fuerte posible de evadir los procesos de un origen absoluto.14Al aceptar este consejo tan

35

razonable, podemos ignorar la alternativa del origen no casual de Kant, y la anttesis se reduce al enigma de
Leibniz.
La dificultad en adoptar la conclusin de la anttesis de Kantde que el mundo no tiene un comienzoes que
nosotros ahora tenemos una evidencia astrofsica poderosa de que el universo s tuvo un origen absoluto. De
hecho, segn Stephen Hawking en su libro ms reciente. Hoy en da, casi todo el mundo cree que el universo y
el tiempo en s mismo, tuvieron un comienzo en el big bang.15 Sin embargo, se debe decir que el hecho de
que el tiempo (y el espacio) fsico tuvieron un comienzo en el Big Bang no lleva automticamente con ella la
conclusin de que el tiempo mismo comenz, dada la distincin extrada por Newton entre el tiempo absoluto,
el tiempo de Dios y nuestras maneras de medir el tiempo fsico. Es bastante fcil concebir a Dios existiendo
temporalmente antes del Big Bang en un tiempo metafsico, quizs ocupado creando a las esferas angelicales.
Pudiera valer la pena de observar en esta conexin que todos los resultados de la cosmologa relativista del Big
Bang pueden ser reproducidos perfectamente por la fsica Newtoniana por s sola, el origen del universo
material tomando lugar en un preexistente espacio vaco Newtoniano y en un momento en el tiempo absoluto
Newtoniano.16An as, la evidencia astrofsica s apunta hacia el origen del universo material en un punto
pasado finito antes del cual no exista. Por lo tanto, uno evade el enigma de Leibniz al negar el comienzo del
universo slo al precio de ir en contra de la evidencia.

Parece que nos encontramos ante una eleccin bastante seria, como el fsico P.C.W. Davies seala:

Qu caus el big bang? [] Uno podra considerar alguna fuerza sobrenatural [] o se podra preferir
considerar el big bang como un evento sin causa. Me parece que no tenemos ms opcin [] algo ms all
fuera del mundo fsico [] o un evento sin causa.17
Si no estamos dispuestos a tragarnos la idea de que el universo vino a la existencia sin ser causado de la nada,
entonces nos encontramos estancados con una causa sobrenatural. Como Sir Arthur Eddington opin, El
comienzo parece presentar dificultades insuperables a menos que nos estemos de acuerdo de mirarlo
francamente como sobrenatural.18Pero entonces deberemos confrontar directamente el enigma de Leibniz y
Kant.
Entonces, por qu no cre Dios el universo antes? Se pudiera decir que dado un tiempo pasado infinito, es
simplemente lgicamente imposible para Dios tener una razn suficiente para escoger un momento en
particular en lugar de otro para crear el mundo y que Dios no puede ser culpado por no hacer lo que es
lgicamente imposible.19Las elecciones de Dios estn limitadas a abstenerse de la creacin, a crear desde una
eternidad pasada, o escoger arbitrariamente algn momento del tiempo infinito en el cual crear.
Pero lejos de resolver el reto de Leibniz, esa respuesta sirve slo para enfatizar la dificultad. El problema
pudiera ser formulado de la siguiente manera, donde t se extiende sobre el tiempo:
1. Si el pasado es infinito, entonces en t Dios se demor en crear hasta t+n. (P)
2. Si en t Dios se demor en crear hasta t+n, [entonces] Dios debe haber tenido una buena razn para hacerlo
as. (P)
3. Si el pasado es infinito, Dios no puede haber tenido una buena razn para demorarse en t en crear hasta t+n.
4. Por lo tanto, si el pasado es infinito, Dios debe haber tenido una buena razn demorarse en t en crear
hasta t+n (HS, 1, 2).

5. El pasado es infinito. (P)

36

6. Por lo tanto, Dios debe haber tenido una buena razn para demorarse en t en crear hasta t+n. (MP, 4, 5)
7. Por lo tanto, Dios no puede haber tenido una buena razn para demorarse en t en crear hasta t+n. (MP,3,5)
8. Por lo tanto, Dios debe haber tenido una buena razn para demorarse en t en crear hasta t+n, y Diosno
puede haber tenido una buena razn para demorarse en t en crear hasta t+n. (Conj.,6,7)
9. Por lo tanto, si el pasado es infinito, Dios debe haber tenido una buena razn para demorarse en t en crear
hasta t+n, yDiosno puede haber tenido una buena razn para demorarse en t en crear hasta t+n. (CP,58)

10. Por lo tanto, el pasado no es infinito. (RAA,9)

La afirmacin de que es lgicamente imposible que Dios tenga una razn para preferir un momento sobre otro
en el cual crear no hace nada para debilitar la premisa crucial (2), sino ms bien afianza la verdad de la premisa
(3). En un tiempo infinito, vaco, antes de la existencia de cualquier realidad fuera de Dios, no puede haber
razn para que Dios esperara ms tiempo para crear el mundo. En cualquier tiempo t, despus de todo, Dios
ya ha esperado una infinidad! Por qu esperar ms tiempo?
En su interesante anlisis de este problema,20Brian Leftow observa que si Dios adquiere en algn momento
una razn suficiente para crear el mundo, esa razn debe venir de algn cambio dentro de Dios o afuera de l.
El nico cambio que ocurre fuera de Dios es el devenir absoluto del tiempo mismo. Si, desde la eternidad
pasada, Dios ha querido crear el mundo en t, entonces la llegada de t como presente pudo darle a Dios una
razn para crear. Pero, dice Leftow, es al menos plausible inicialmente que un Dios perfectamente racional no
pudo haber tenido una razn desde toda la eternidad para crear en un momento particular del tiempo en lugar
de hacerlo en otro tiempo, pues no hay nada sobre la posicin de cualquier instante en particular que lo haga
un punto especialmente apropiado para el comienzo del universo. Entonces si Dios ha de tener una nueva
razn para crear, sta debe venir desde s mismo. Pero como Dios es, desde el tiempo inmemorial,
perfectamente bueno, omnisciente y omnipotente, ningn cambio dentro s mismo puede ocurrir que le
impulsara a crear en un momento en particular en lugar de otro ms temprano. Por lo tanto, Dios no puede
adquirir, en algn momento, una razn suficiente, para crear el mundo. Pero por la misma manera tampoco l
pudo haber tenido alguna razn desde la eternidad pasada para crear en un momento en particular, como ya
hemos visto. El anlisis de Leftow sirve para apoyar la premisa (3) arriba, de que Dios no podra haber tenido
una buena razn en cualquier momento t en el pasado infinito para demorar en t Su creacin del mundo
hasta t + n. Leftow procura evitar la fuerza del argumento al afirmar que la razn de Dios para demorarse en
crear es el gozo de la anticipacin de crear. Leftow dice,
Entonces (yo presento) Dios puede retrasarse en crear para disfrutar al anticipar un universo y/o al desear
crear uno. Los padres pueden encontrar gozo con la anticipacin de tener un hijo [] as tambin Dios, con
mayor motivo, puede saborear por adelantado el surgimiento de un universo cuya naturaleza precisa ya
conoce de antemano.21
Esa representacin de Dios podra parecer excesivamente antropomrfica; pero Leftow argumenta que una
persona que rebose de amor se deleita en la bondad de un regalo que l va a dar, se deleita en el gozo que el
receptor va a experimentar cuando lo reciba y la naturaleza de Dios siendo [de un amor] gape le hace tal
persona.
El problema real de la proposicin de Leftow, pienso, radica en si su propuesta solucin proporciona una
respuesta a la pregunta de por qu Dios demorara por un tiempo infinito Su creacin del mundo. Leftow no ve
problema en Dios esperando un tiempo infinito, ya que Dios es infinitamente paciente. Pero la pregunta
permanece de por qu Dios, habiendo anticipado desde una eternidad pasada la creacin del mundo, se

37

retrasara en thasta t + n para crear. O por otro lado, por qu dej de esperar y anticipar en t + n en lugar de
ms temprano o ms tarde? Leftow responde diciendo que hay un tiempo t en el que la anticipacin de uno de
otorgar un regalo comienza a declinar y as alcanza un punto de rendimiento decreciente.
Entonces una persona racional preocupada por maximizar su felicidad total tendra alguna razn para dar su
regalo en t [] Pero si esto es la preocupacin de Dios, entonces Dios no querra esperar ms all de t si
despus de t l dejar de disfrutar o deleitarse con Su estado mximo de felicidad anticipada y disfrutar una
felicidad mayor si l lo diera en t. Ahora bien, si Dios prev sus propios estados futuros, l sabe por toda la
eternidad precisamente cuando su punto de anticipacin de rendimiento decreciente comenzara a caer. Si eso
es as, l puede decidir crear justamente en este momento.22

Leftow visualiza un tipo de curva de Gaussian representando la alta y la baja del placer anticipado de Dios
(Fig. 1)

Figura 1: El placer anticipado de Dios se eleva desde un valor mnimo en t = hasta un pico de valor antes de
declinar hasta un valor mnimo en t = + de nuevo.

Dios crear en el momento que su placer anticipado llega al pico y ese es t, el momento de la creacin. De
nuevo, uno podra razonablemente objetar diciendo que tal representacin del placer anticipado de Dios es
altamente antropomrfico; pero dejemos pasar eso. La dificultad ms notoria es que la curva de Gaussian de
Leftow debe ser lgicamente anterior al hecho de que la curva alcance su pico especficamente en t; si sta
provee alguna lgica para Dios eligiendo crear en t. Pero entonces, por qu, si el pasado es infinito, el pico de
anticipacin de Dios alcanza el pico en t y no antes? La respuesta de Leftow es dubitativa:
[] vamos a imaginarnos una curva infinita a lo largo del eje inscrita en un espacio bidimensional. No hay
espacio vaco a lo largo del eje, en el cual se desplaza tal curva. Las ecuaciones cuyos valores expresan esa
curva generan un valor de y para cada uno de los puntos a lo largo del eje x. Por lo tanto, no podemos ni
incluso hablar sobre la naturaleza de tal curva y de su localizacin aunque dos factores independientes
determinen su punto ms alto. Esa curva no puede ser desplazada. Ms bien, donde cae su punto ms alto es
claramente una funcin de la naturaleza de la curva misma. La naturaleza de la curva es suficiente para
determinar dnde ocurre el mayor valor de y a lo largo del eje.23
Esa respuesta no toma en consideracin la naturaleza paradjica del infinito actual (o real). As como el infame
Hotel de Hilbert (cuyas infinitamente muchas habitaciones estn ocupadas) puede acomodar infinitamente
muchos nuevos huspedes simplemente al cambiar cada husped a una habitacin con un nmero dos veces
suyo (de esa manera desocupando las habitaciones con nmeros impares), tambin la curva del placer de Dios,
a pesar de que se extiende infinitamente, puede desplazarse hacia atrs en el tiempo al dividir cada valor de la
coordinada X entre dos. Como el pasado es, ex hypotesi, actualmente infinito, no hay peligro de apretujar el

38

frente de la curva por hacer ese desplazamiento hacia atrs. Si ese desplazamiento parece imposible, lo que se
pone en telas de juicio es la posibilidad de un pasado infinito. Pero dada la infinidad del pasado, no hay
problema en desplazar esa curva: su forma podra permanecer sin cambiar y aun as alcanza su pico en
cualquier lugar en el pasado o futuro infinito. Por lo tanto, Leftow no ha proporcionado un argumento
convincente a su favor, pensando que la creacin anticipada de Dios para el tiempo infinito proporciona una
razn para el por qu Dios crea en t en lugar de en t + n (o t n).

La premisa (1) de nuestro argumento parece indiscutible. Si el pasado es infinito, entonces en algn momento
antes de la creacin, Dios existi en ese momento y pudo, en ese momento, haber trado el universo a la
existencia. Pero no lo hizo, sino que esper. l se retras de crear el mundo hasta que llegara un momento
posterior.

La premisa ms controvertida, por lo tanto, ser la (2), de que Dios debe haber tenido una buena razn para
demorarse hasta t + n. Observemos que (2) no depende de la verdad de algn [principio] ms amplio del
Principio de Razn Suficiente. El principio simplemente dice que en este caso especfico Dios (existiendo slo
en t, pero decidiendo abstenerse de crear en t y retrasando crear hasta t + n) debe haber tenido una buena
razn para esperar. Observemos, tambin, que la premisa (2) no presupone la infinidad del tiempo. Por lo
tanto, es doblemente irrelevante protestar de que dado un pasado infinito, la decisin de Dios sobre cuando
crear el mundo debe ser arbitraria. No slo eso enfatiza la (3), sino que tambin la (2) no postula la infinitud del
pasado. Ella afirma que si Dios en algn momento antes de la creacin conscientemente pospone crear hasta
un momento luego, entonces es seguro que l tenga una razn para hacerlo. Un agente perfectamente racional
no retrasa alguna accin que l desee llevar a cabo aparte de que haya una buena razn para hacerlo. Por esa
razn, la afirmacin de Smith en su discusin de la antitesis de Kant de que [] algo puede llegar a existir en
un tiempo en lugar de otro por accidente es irrelevante, ya que Smith no considera el caso de la creacin del
testa.24 Por lo tanto, la premisa (2) me parece ser eminentemente plausible.
Consecuentemente, el reto Leibniziano me parece que provee un argumento convincente para pensar que el
pasado es finito. Dios estando inactivo desde la eternidad, continuamente retrasando Su creacin del mundo
por todo pasado infinito parece una concepcin ininteligible. Por lo tanto, me parece que tenemos buenas
bases para afirmar la finitud del pasado y el comienzo del tiempo.
La Temporalidad contra la Atemporalidad de Dios sin Creacin.
Ahora bien, si el tiempo tuvo un comienzo en algn momento del pasado finito, se deduce que Dios sin el
universo existe atemporalmente, incluso si consecuente el momento de la creacin Dios es, como Newton
crea, temporal. Ahora, prima facie, esa posicin parece extraa, hasta incoherente, ya que desde tal
perspectiva parece haber dos fases en la vida de Dios, las cuales se relacionan entre ellas de antes/despus.
Pero es casi imposible que se diga coherentemente que existe una fase atemporal antes que una fase temporal
de la vida de Dios. Leftow lo ha declarado contundentemente:
Si Dios es atemporal, no hay un antes y un despus en Su vida. Ninguna fase de Su vida est antes de o despus
de otra fase, ya que slo duraciones temporales y sus fases estn en esas relaciones. Como carecen de partes
de entes y despus, una vida eterna no tiene fases, inclusivo si (como Eleonore Sumo y Norman Kretzmann
argumentan) se extiende de alguna manera. Si Dios es atemporal y el universo o tiempo existe, entonces, no
hay fase de Su vida durante la cual l est sin un universo o tiempo, incluso si el universo tuvo un comienzo, ya
que una vida sin fases no puede tener una fase que sea sin el universo o tiempo y otra fase que s lo tenga. Si

39

Dios es atemporal, Su vida entera es idntica a la fase de ella durante la cual el universo o el tiempo existe, ya
sea o no que el tiempo o el universo comenzara.25

Si una fase atemporal de la vida de alguien es, como Leftow lo presenta, una fase co-extensa con la vida ntegra
de esa misma persona, se deduce que si Dios tiene una fase temporal en Su vida, Dios adems no puede tener
una fase atemporal. Por lo tanto, si Dios es temporal posterior a la creacin, Dios tambin debe ser temporal
antes de la creacin; de hecho, dada Su existencia necesaria, el tiempo no debe tener un comienzo.

Tiempo mtricamente amorfo sin la creacin.

Cmo podemos escapar de esta aparente antinomia? Una posibilidad que se sugiere es hacer un examen ms
detallado del argumento que yo mismo present a favor de la finitud del pasado. Hablando de manera estricta,
el argumento no implica que el propio tiempo tuviera un comienzo. Ms bien, lo que el argumento implica es
que el tiempo, el cual es divisible entre distintos intervalos, debe haber tenido un comienzo. Pero el argumento
no sera incompatible con la existencia de un antes indiferenciado seguido por el comienzo del tiempo de la
manera que lo sabemos. Esa perspectiva de la eternidad divina sin el universo ha sido defendida por Padgett y
Swinburne.26Los dos apoyan el convencionalismo mtrico con respecto al tiempo y por eso consideran a Dios
existiendo antes de la creacin como una duracin a travs de un tiempo mtricamente amorfo, un estado al
que Padgett llama atemporalidad relativa. Ahora bien, la tesis convencionalista confronta dificultades
serias;27 pero stas podran ser evitadas si simplemente decimos que el tiempo mtrico comienza en el
momento de la creacin. Si Dios es invariable o inmutable antes de la creacin, quiz el tiempo, el cual
caracterizaba esa existencia, era radicalmente diferente al tiempo mtrico. En un tiempo mtricamente
amorfo, no hay diferencia entre un minuto, una hora, o un en; ms exactamente, esos intervalos medidos de
tiempo no existen en absoluto. Por lo tanto, es una simple quimera imaginar a Dios existiendo, por decir, una
hora antes de que l creara el mundo. Swinburne argumenta que en ese entendimiento, el tiempo de Dios no
tiene un comienzo, pero no se puede decir que sea infinito (o finito):
[] pensemos de Dios, el ser temporal, existiendo por s solo, sin haber creado un universo en el cual haya
leyes naturales. Entonces no habra [] un reloj csmico que marcar el tiempo detenerse, por as decir, no
habra intervalos de tiempo o ninguna duracin definida. Slo habra un evento o secuencia de eventos dentro
de la consciencia divina. Pensemos de l tambin como el sujeto de slo un evento mental, un acto consciente
sin partes temporales cualitativamente distinguibles (por ejemplo, un acto consciente que no consiste de un
pensamiento seguido por otro pensamiento diferente.) Ahora bien [] cualquier evento se tiene que tomar
tiempo, pero no sera una verdad de que ese evento (este acto) hubiera durado alguna duracin particular de
tiempo en lugar de otra. No habra diferencia entre un acto divino de auto-consciencia el cual durara un
milisegundo y uno que durara un milln de aos [...] Habra alguna diferencia entre un acto divino de
conciencia el cual fue un acto consciente nicamente de Dios y fue cualitativamente idntico el cual tuvo una
duracin finita, y uno que fue de duracin infinita? Nosiempre y cuando el primero sea realmente
cualitativamente idntico todo el tiempo y, por lo tanto, no contenga experiencia de un comienzo o un final; y
siempre y cuando no haya un tiempo en el que Dios no exista.28

Esa perspectiva tiene una atraccin muy considerable: nos posibilita hablar literalmente de Dios existiendo
antes de la creacin sin hacer la afirmacin problemtica de que Dios haya perdurado a travs de un tiempo
infinito antes de la creacin. Tambin podemos concebir la presciencia literal de Dios sobre los futuros eventos

40

consecuentes a la creacin, incluyendo Sus propios actos. Adems no encontraremos problemas que surjan
desde el principio de que una causa debe ser temporalmente anterior a su efecto.

Sin embargo, la doctrina de Padgett y Swinburne de la eternidad divina es demostrablemente defectuosa de la

forma que se presenta y por eso necesita que se le haga una revisin. El convencionalismo mtrico es la tesis
que dice que no hay hechos o asuntos [reales] referentes a las duraciones comparativas de los intervalos
temporales no anidados. Lo que el convencionalismo mtrico no afirma es que ningn intervalo podra existir
en un tiempo mtricamente amorfo o que los intervalos anidados no pueden ser comparados entre s con
respecto a su duracin. Entonces, en un tiempo mtricamente amorfo, es importante hablar de diferencias
factuales (fcticas) de duracin de ciertos intervalos temporales. (Fig. 2)

Figura 2: intervalos en un tiempo mtricamente amorfo anterior a la creacin en t = 0.

Segn el convencionalista, no hay hechos o asuntos [reales] referentes a las duraciones comparativas
de dc y cb o db y ca. Sin embargo, hay una diferencia objetiva en la duracin entre da y ca o cb y ca, es
decir, da > ca y cb < ca. Pues en el caso de los intervalos que son partes propias de otros intervalos, las partes
propias son factualmente ms cortas que los intervalos que lo abarcan. Esto implica que anterior a t = 0, Dios
ha perdurado a travs de una sucesin de un nmero actualmente infinito de intervalos progresivamente ms
largos, y nosotros podemos todava preguntarnos, Por qu no cre Dios el universo antes? Por lo tanto,
nuestras dificultades con la infinitud del pasado regresan para afectar la eternidad divina que es mtricamente
amorfa. De hecho, pace [contrario a la opinin de] Swinburne, podemos decir que ese tiempo sera infinito. El
pasado es infinito si y solo si hay un primer intervalo de tiempo y el tiempo no es circular. (Un intervalo est
primero si no existe un intervalo anterior al mismo, o si no existe un intervalo mayor que l sino que tenga el
mismo punto final.) Incluso un pasado que carezca de un instante inicial es finito si tiene un primer intervalo. El
pasado mtricamente amorfo de Swinburne es, por lo tanto, claramente no finito. Pero, es infinito? El pasado
es infinito si no hay un primer intervalo y si el tiempo no es circular. Por lo tanto, la eternidad pasada de
Swinburne es infinita. Nuestra inhabilidad de comparar factualmente las duraciones de los intervalos
temporales del tiempo en un tiempo mtricamente amorfo, por tanto, no excluye que determinemos que el
pasado como un todo sea finito o infinito. La tesis de un tiempo mtricamente amorfo antes de la creacin no
obvia las dificultades la infinidad del pasado.

La deficiencia del Ansatz de Padgett y Swinburne es que no es lo suficientemente radical. Ella propone dejar a
un lado la mtrica del tiempo mientras retiene el carcter isomorfo del tiempo en relacin a una lnea
geomtrica. Como los intervalos pueden ser distinguidos y comparados en tal lnea (cuando se anidan), uno no
puede obtener la indiferenciacin necesaria para el tiempo si ste fuera a existir sin el mundo. Lo que se
necesita hacer es despojar al tiempo de su carcter isomorfo en relacin a una lnea geomtrica: para
mantener que literalmente no hay intervalos de tiempo antes al momento de la creacin. En ese tiempo, no
existira [los conceptos de tiempo] antes de o despus de, ninguna perduracin a travs de intervalos
sucesivos y, por lo tanto, no habra espera, ningn devenir temporal, nada sino el ahora eterno. Este estado
pasara en un instante, en su totalidad, no como fragmento, en el momento de la creacin, cuando comienza el
tiempo mtrico. Eso sera un antes no diferenciado seguido por despus diferenciado.

41

Se pudiera decir que ese estado invariable y no diferenciado ni siquiera merece ser llamado temporalcon
razn Padgett se refiere a l como atemporalidad relativa. De hecho, parece sospechosamente como un
estado de atemporalidad. Topolgicamente, suena como que eso es muy cierto, el smbolo paradigmtico de
atemporalidad divina. El nico sentido en el que parece contar como temporal es que este estado existe
literalmente antes de la creacin del mundo por parte de Dios y del comienzo del tiempo mtrico. Ese hecho
podra ser una ventaja suficiente para que algunos pensadores adopten esa concepcin de la eternidad divina
sin el mundo; no se le debera quitar importancia.

Atemporalidad sin Creacin.

Sin embargo, quizs las dudas que se mencionan anteriormente nos pudieran impulsar a reexaminar la curiosa
alternativa de que Dios es atemporal sin la creacin y temporal consecuentemente despus de la creacin. Una
relectura del razonamiento de Leftow revela que l slo supone que si la vida de Dios carece de partes antes (o
ms tempranas) y despus (o ms tardas), entonces la vida de Dios no tiene ninguna fase. Pero por qu no
podra haber dos fases en la vida de Dios, una atemporal y otra temporal, las cuales no estn relacionadas
entre s como antes y despus? Leftow simplemente supone que si alguna fase de la vida de Dios es atemporal,
todo en su totalidad tambin es atemporal. Pero podra ser el caso de que la fase atemporal de Dios no
existiera temporalmente antes, tcnicamente hablando, de Su fase temporal.

Ya hemos visto que un estado de atemporalidad relativa parece sospechosamente igual a, simple y llanamente,
atemporalidad. Esta impresin se refuerza al recurrir a la Teora A del tiempo, tambin conocida como Teora
temporalizada (tensed) del tiempo. En una Teora B, tambin conocida como la Teora atemporal (tenseless)
del tiempo, es una tentacin de imaginarse las dos fases de la vida de Dios como que son igualmente
existentes, yuxtapuestas y unidas en el momento de la creacin, una antes y la otra despus. Esa
representacin es verdaderamente incoherente. Pero dada una Teora A del tiempo, ese cuadro es una ilusin.
En realidad, Dios existiendo sin la creacin es completamente solo, completamente sin cambiar y perfecto,
ningn evento interrumpa Su inmovilidad. No haba un antes, ni un despus, ningn transcurso temporal [del
tiempo], ninguna fase futura de Su vida. Slo estaba Dios, inmutable y solitario. Ahora bien, la nica posible
razn que tenemos para llamar a ese estado esttico temporal es que, despus del mismo, se obtienen
estados temporales de cosas. Pero hasta que se obtenga el estado de cosa de Dios existiendo sin la creacin,
por supuesto, no hay estados temporales de cosas, ni en el futuro ni en otra parte ms. Nada existe sino Dios
en su estado totalmente inmutable.

Para afirmar que el tiempo existira sin el mundo en virtud del comienzo del mundo parece proponer un tipo de
causalidad reversa, la ocurrencia del primer evento causando que el tiempo exista no slo con el evento, sino
incluso antes de l. Pero en una Teora A del tiempo, esa causalidad reversa (retro-causalidad) es
metafsicamente imposible, ya que equivale a algo que es causado por nada porque en el tiempo del efecto la
retro-causa, en ningn sentido, existe.29
La impresin de que el estado de las cosas de Dios existiendo inmutablemente sin la creacin es atemporal
podra ser reforzada por un ejercicio mental: pensemos de Dios como en un estado inmutable y solitario en un
posible mundo M* en el cual Dios se abstiene libremente de la creacin. En ese mundo, es completamente
plausible y coherente concebir que ese estado sea atemporal. Pero no existe ninguna diferencia intrnseca
entre ese estado y el estado de cosas de Dios existiendo sin la creacin en el mundo real. El supuesto segmento

42

inicial del mundo real EM es perfectamente similar al del mundo M*. Parece algo sin base decir que en un
mundo Dios es temporal en ese estado y en el otro mundo es atemporal.
Quizs, la cara ms plausible que podemos ponerle a la hiptesis de un tiempo vaco en el que Dios existe
anterior al comienzo del universo es mantener que la temporalidad divina es un tipo de hecho suave el cual
es contrafcticamente dependiente (aunque no causado por) de la accin de Dios de crear el mundo. La idea es
que el tiempo existe antes de la creacin del mundo porque Dios en t = 0 acta para causar un primer evento;
pero l es perfectamente libre para abstenerse de causar el primer evento cuando llega t = 0; si slo l se
abstuviera de hacer esto, entonces el tiempo no siempre habra existido y Dios hubiera sido atemporal. Pero
ese escenario parece implicar lo que Thomas Flint ha llamado contrafctico colapsado,30es decir, un
contrafctico cuya consecuente implica la falsedad de su antecedente, ya que estamos suponiendo que:
A. Si en t = 0 Dios fuese a abstenerse de crear, entonces el tiempo no hubiera existido, ya que si Dios
permaneciera completamente inmutable, el tiempo no existira y l sera atemporal. Pero en ese caso, Dios no
pudo haberse abstenido de crear en t = 0 porque t = 0 no habra existido. No se hace bien tratar de rescatar
esta hiptesis afirmando que Dios, en ese estado atemporal, se abstiene de crear en t = 0 como en todos los
otros momentos, ya que eso sera abandonar la hiptesis de que Dios existe temporalmente antes de la
creacin y que Su temporalidad en la pre-creada es un hecho suave. Eso es confundir (A) con (A). Si Dios se
hubiera abstenido de crear, l sera atemporal, un contrafctico que es coherente y, pienso yo, es verdadero.
Por lo tanto, aparte de la causalidad reversa, no hay nada que haga que el tiempo exista en el estado inmutable
de Dios existiendo sin la creacin. Talvez una analoga que proceda del tiempo fsico podra ser iluminadora. En
la cosmologa estndar (patrn) del Big Bang, la singularidad cosmolgica inicial en la cual el universo, en
efecto el espacio-tiempo mismo, comienza no se concibe como un instante o alguna parte del tiempo, sino ms
bien como algo que constituye una frontera o lmite del tiempo. Por lo tanto, no se puede decir que sea
tcnicamente antes que el universo y an as sea causalmente antes al universo. Es claramente distinto desde
una singularidad cosmolgica terminal, la cual representa la frontera terminal de un universo en colapso
gravitacional propio. Aunque las bases fsicas para considerar esas singularidades como que constituyen
fronteras para (en vez de puntos de) el espacio-tiempo son inaplicables a la nocin del tiempo metafsico, sin
embargo ellos sirven como una analoga ilustradora para el estado de Dios existiendo sin el universo. Quizs
pudiramos decir que el estado imaginado es una frontera del tiempo que es causalmente, pero no
temporalmente, antes del origen del universo.

O consideremos los modelos gravitacionales cunticos del origen del universo como los modelos de Hartle,
Hawking, o Vilenkin. En esos modelos el espacio-tiempo real se origina en una regin en la que el tiempo es
imaginario (es decir, la variable tiempo asume valores imaginarios) y de esa manera es indistinguible del
espacio. El espacio de cuatro dimensiones atemporal es casualmente antes a nuestro espacio-tiempo real y
tpicamente se dice que, de hecho, pudo haber existido antes del tiempo de Planck (1043 segundos despus de
la singularidad en el modelo estndar). Esa interpretacin de esta regin caus acusaciones de incoherencia de
parte de mi colaborador Quentin Smith:

Si el espacio de cuatro dimensiones no posee un valor de tiempo real, cmo puede estar en relacin al []
espacio-tiempo siendo antes que l? Si el espacio de cuatro dimensiones est en el tiempo [] real, entonces
no es realmente antes, ni despus de, ni siquiera simultneo con el espacio-tiempo variado.31
La preocupacin de Smith aqu es precisamente la que nos ocupa: puede esta regin atemporal existir
cronolgicamente antes del origen del tiempo real? Despus de largas conversaciones con el fallecido Robert

43

Weingard, Smith se retract de su objecin. En un artculo que se ley ante la Philosophy of Time Society en
el 1993, Smith resuelve su objecin al mantener que el espacio de cuatro dimensiones atemporal es
topolgicamente, no temporalmente, anterior al espacio-tiempo clsico.32 A medida que uno regresa al
tiempo anterior al tiempo de Planck, la mtrica del espacio-tiempo se disuelve gradualmente hasta que slo
quedan las propiedades topolgicas del espacio-tiempo. Topolgicamente anterior a esta regin mtricamente
amorfa yace la cuarta dimensin en la cual el tiempo es imaginaria. Si esa concepcin del tiempo fsico es
sostenible es una pregunta irrelevante.33 Sin embargo, eso otra vez sugiere que es posible concebir realidades
que son causalmente anteriores al espacio y al tiempo sin ser literalmente anteriores a ellos. Tal vez, la fase
atemporal de la vida de Dios es topolgicamente, pero no temporalmente, anterior a Su fase temporal.
Todo esto se ha dicho en defensa de la coherencia de la posicin de que Dios existe atemporalmente sin la
creacin y temporalmente en el momento de la creacin, una perspectiva que Thomas Senor ha llamado
temporalismo accidental.34Pero, ahora me gustara ofrecer un argumento positivo en favor de esa posicin.
El argumento est predicado sobre Dios existiendo inmutablemente sin el universo (una premisa justificada por
los argumentos kalam contra la infinitud del pasado).35Tenemos que imaginar un estado que, ya sea temporal
o atemporal, debe ser absolutamente inmutable. Pero, mantengo que dicho estado es ms plausiblemente
considerado como atemporal. En una perspectiva sustantivista del tiempo, el tiempo puede existir sin cambios.
Pero incluso en una perspectiva sustantivista, no hay buena razn para pensar que el tiempo no pudo haber
tenido un comienzo. Entonces, en ausencia total de cambios, simplemente no hay razn para considerar el
tiempo como existente para Dios sin el mundo. En ese estado, l parece tan atemporal como lo sera en un
mundo en el cual l se abstuviera de la creacin y en el que el tiempo nunca existiera. En una perspectiva
relacional/relacionista del tiempo, la atemporalidad de Dios en ese estado inmutable se hace incluso ms
perspicua, ya que el antes y despus no existen en la ausencia completa de eventos. Ahora bien, desde el
revolucionario anlisis de Sydney Shoemaker,36se ha convertido en algo comn afirmar que el relacionismo
puede admitir el tiempo sin cambio. El experimento Gedankende de Shoemaker conceba intervalos
temporales sin cambio ligados por eventos antes y despus [o ms tempranos y ms tardos], un escenario
que no es paralelo a Dios existiendo inmutablemente sin el universo. Por lo tanto, W.H. Newton Smith,
reflejando sobre el anlisis de Shoemaker, argumenta que hay un perodo de tiempo entre eventos E1 y E2 slo
si relativo a esos eventos es posible que algn otro evento pueda ocurrir entre ellos. Cuando Newton Smith
llega a la Primera Antinomia de Kant, l mantiene que la posibilidad de eventos antes de un evento dado no
implica la realidad del tiempo anterior al evento dado.37La mera posibilidad de eventos anteriores al primer
evento muestra slo que pudiera haber tiempos anteriores a t0, pero es apenas suficiente para la existencia de
un tiempo real antes al primer eventodebe haber eventos reales en relacin a cual tiempo vaco puede ser
identificado. De igual manera, Graeme Forbes confecciona una teora relacional/relacionista del tiempo
utilizando el recurso de ramificar mundos que permiten la existencia de un tiempo vaco entre eventos en un
mundo M e, incluso, despus de que los eventos hayan recorrido su curso en M, en virtud de la referencia a los
eventos de mundos ramificados donde los eventos s ocurren en los tiempos que s estn vacos en M.38El
relato de Forbes elimina los mundos en los que el tiempo transcurre incluso aunque no ocurriera ningn
evento y tambin elimina los mundos que presentan un tiempo vaco antes de que el curso de los eventos
comenzara. Le Poidevin formula el relacionismo como la doctrina de que existe un tiempo t el cual es
antes/despus de algn evento real e si es posible que exista un eventode unidades n antes/despus
de e.39 Pero esta formulacin hace que el relacionismo sea una trivialidad, ya que equivale a decir que, como
las unidas a las que nos referimos deben ser unidades temporales, ese tiempo existe antes/despus de e,si es
que el tiempo existe antes/despus de e.40 Si decimos que el tiempo existe antes/despus de e, es posible que
un evento ocurra antes o despus de e, entoncespor definicin eliminamos la posibilidad de un comienzo (y un

44

final) del tiempo. Por lo tanto, las perspectivas relacionistas del tiempo, mientras pueden acomodar el tiempo
sin cambiar consecuentemente la ocurrencia del primer evento, no dejan espacio para la existencia de un
tiempo vaco antes del primer evento. De hecho, pienso que podemos establecerlo como un principio:

P. Necesariamente, si un primer evento ocurre, los tiempos existen slo en el [mismo] momento o despus de
la ocurrencia de ese evento.

Por lo tanto, no hay un antes relativo a un primer evento, de manera que no hay un espacio vaco antes de
un primer evento.

Por lo tanto, me parece que tenemos fundamentos plausibles para pensar que Dios es atemporal sin la
creacin. El cuadro o presentacin de Dios existiendo antes del momento de la creacin es puramente un
producto de la imaginacin por ms irresistible que pudiera parecer ese cuadro.41La posicin ms plausible a
tomar respecto a la relacin de Dios y el tiempo me parece ser que Dios es atemporal sin creacin y temporal
desde la creacin.
Resumen
As que tenemos buenas razones para defender el comienzo del tiempo, no slo del tiempo fsico, sino del
tiempo metafsico de Dios. La pregunta Por qu Dios no cre el mundo antes?, no se puede responder dada
la infinitud del pasado. Como tenemos buenas razones para pensar que el universo fsico comenz a existir y
que es improbable pensar que lleg a existir sin una causa sobrenatural, tenemos por lo tanto una buena razn
para creer que el pasado es finito. Mientras que el estado de las cosas de Dios sin la creacin puede ser
interpretado como un antes geomtricamente amorfo, relativo al momento de la creacin, es quizs ms
plausible, especialmente, en una perspectiva relacional/relacionista del tiempo, considerar el estado de Dios
existiendo inmutablemente sin la creacin como atemporal, el tiempo surgiendo a la existencia
concurrentemente con el primer evento. El acto de Dios de crear el mundo pudiera ser considerado como
simultneo al mundo viniendo a la existencia. El primer evento es el evento de la creacin, el momento en el
que comienza la fase temporal de la vida de Dios.
Por William Lane Craig

1 Isaac Newton, Sir Isaac Newtons Mathematical Principles of Natural Philosophy and his System of the
World, trans. Andrew Motte, rev. with an Appendix by Florian Cajori, 2 vols. (Los Angeles: University of
California Press, 1966), 1: 6
2 Ibid., 1: 545.
3 Ibid., 1: 546.
4 Ibid., 1: 545.
5 Ibid.,
6 Isaac Newton, "On the Gravity and Equilibrium of Fluids," [De gravitatione et aequipondio fluidorum]
en Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, ed. A. Rupert Hall y Marie Boas Hall (Cambridge: Cambridge
University Press, 1962), p. 132.
7 En la perspectiva relacional de Leibniz, como Dios es inmutable, [] si no hubiera criaturas, el espacio y el
tiempo estaran slo en las ideas de Dios (G. W. Leibniz, "Mr. Leibnizs Fourth Paper," en The LeibnizClarke
Correspondence, ed. con una introduccin y notas de H. G. Alexander [Manchester: Manchester University
Press, 1956], p. 42). Por lo tanto, [] una vez ha sido mostrado que el comienzo, cuando quiera que haya

45

ocurrido, es siempre la misma cosa; la pregunta, por qu no fue ordenada de otra manera, se hace innecesaria
e insignificante. (Ibid., pp. 3839). Cf. su explicacin posterior: Si no hubiera criaturas, no habra ni espacio ni
tiempo, y consecuentemente no habra tiempo real. La inmensidad de Dios es independiente al espacio, como
su eternidad es independiente del tiempo. Esos atributos significan slo (con respecto a esas dos rdenes de
cosas) que Dios estara presente y sera coexistente con todas las cosas que deberan existir. Y por lo tanto, no
admito lo que aqu se supone, que si Dios existiera solo, habra tiempo espacio como lo hay ahora: mientras
que, en mi opinin, ellos slo estaran en las ideas de Dios como meras posibilidades. (G. W. Leibniz, "Mr.
Leibnitzs Fifth Paper," p. 80). Un relacionista testa que defienda la infinitud del pasado de Dios tendra que
considerar a Dios como si siendo en un cambio inmemorial, por ejemplo, contando regresivamente los
nmeros negativos, los cuales Leibniz rechazara debido a su compromiso con la inmutabilidad divina. La
pregunta de por qu Dios no termin su cuenta regresiva antes permanece imbatida para el relacionista, quien
considera a Dios como que est en un cambio inmemorial. El sustantivista podra ver a Dios como cambiante o
inmutable antes del momento de la creacin.
8 G. W. Leibniz, "Mr. Leibnitzs Third Paper," en Correspondence, p. 27.
9 Que este sea el caso se hace claro desde la procedencia histrica de la pregunta. En el debate entre los
filsofos medievales islmicos y los practicantes del kalam sobre la eternidad del mundo, los filsofos que
abogan a favor de la emanacin eterna del mundo se opusieron a los defensoresde la creacin temporal al
desafiarlos a explicar por qu Dios no cre el mundo antes. Los defensores de creatio ex nihilo como alGhazali
respondieron argumentando que el tiempo comienza en la creacin, entonces la pregunta no tiene sentido
(AlGhazali, Tahafut alFalasifah, trans. S.A. Kamali [Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963], pp. 3536; cf.
p. 23). El mismo Leibniz insina algo sobre el tema real cuando comenta, Es una [] ficcin, (es decir) una
imposible, suponer que Dios podra haber creado el mundo millones de aos atrs. Aquellos que se encuentran
con ese tipo de ficciones, no pueden dar ninguna respuesta a una que debera argumentar sobre la eternidad
del mundo. (Leibniz, "Fourth Paper," p. 38).

Un contexto ms amplio en el que la pregunta en cuestin surgi fue el reto de los filsofos emanacionistas
hacia los creacionistas de explicar cmo un primer efecto temporal podra generarse desde una causa eterna,
inmutable (Ghazali, Tahafut, p. 14). Ghazali argumenta que (i) Dios, como una causa agente libre puede iniciar
nuevos efectos en el tiempo sin condiciones determinadas, (ii) Dios desea eternamente que un efecto
temporalmente finito aparezca, de manera que la apariencia del efecto no implique un cambio en Dios y, por lo
tanto, no comprometa la atemporalidad divina, y (iii) como el tiempo comienza en el momento de la creacin,
no tiene sentido preguntar por qu Dios no cre el mundo antes. Me he encontrado que la discusin de Ghazali
es enormemente estimulante y beneficiosa. En mi propia obra he defendido ambas (i) y (iii), pero he
argumentado en contra de la (ii) porque incluso si no hubiera existido en Dios un cambio intrnseco en la
creacin, al menos l cambiara extrnsecamente y, por lo tanto, se convertira en temporal.

10 Por supuesto, Kant tambin crea que el argumento para la tesis de su Primero Antinomia era tambin
racionalmente persuasivo; esa es precisamente la razn por la que es una Antinomia! Mi inters en este
documento se encuentra solamente en evaluar el argumento que viene a expresarse en la anttesis. No estoy
intentado hacer una exgesis de Kant aqu.
11 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1933), p. 396
(A427/B455).
12 Ibid., p. 397.

46

13 Quentin Smith, "The Uncaused Beginning of the Universe," en Wm. L. Craig and Q. Smith, Theism, Atheism,
and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 135.
14 Bernulf Kanitscheider, "Does Physical Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning?" en Studies
on Mario Bungs "Treatise," ed. P. Weingartner y G. J. W. Doen (Amsterdam: Rodopi, 1990), p. 344.
15 Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of
Lectures (Princeton: Princeton University Press, 1996), p. 20.
16 E. A. Milne, Relativity,Gravitation and World Structure (Oxford: Clarendon Press, 1935); idem, "A Newtonian
Expanding Universe," Quarterly Journal of Mathematics 5 (1934): 6472; W. H. McCrea, "On the Significance of
Newtonian Cosmology," Astronomical Journal 60 (1955): 271274. See also remarks of H. Bondi, Cosmology, 2d
ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), p. 89; E. L. Schcking, "Newtonian Cosmology," Texas
Quarterly 10 (1967): 274; Pierre Kerszberg, "On the Alleged Equivalence between Newtonian and Relativistic
Cosmology," British Journal for the Philosophy of Science 38 (1987): 349.
17 Paul Davies, "The Birth of the Cosmos," en God, Cosmos, Nature and Creativity, ed. Jill Gready (Edinburgh:
Scottish Academic Press, 1995), pp. 89.
18 Arthur Eddington, The Expanding Universe (New York: Macmillan, 1933), p. 124.
19 Esta objecin me ha sido sugerida en una conversacin con Quentin Smith.
20 Brian Leftow, "Why Didnt God Create the World Sooner?" (preprint).
21 Ibid.
22 Ibid
23 Ibid. No se me hace claro que Dios teniendo una anticipacin declinante sea compatible con la afirmacin
de Leftow de que Dios es infinitamente paciente.
24 Quentin Smith, "Kant and the Beginning of the World [Kant y el Comienzo del Mundo], " New
Scholasticism 59 (1985): 345.
25 Leftow, "Why Didnt God Create the World Sooner? [Por qu Dios no Cre el Mundo Antes?]
26 Alan G. Padgett, God, Eternity and the Nature of Time [Dios, Eternidad y la Naturaleza del Tiempo] (New
York: St. Martins, 1992), pp. 122146; Richard Swinburne, "God and Time," in Reasoned Faith, ed. Eleonore
Stump (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1993), pp. 204222.
27 Para ver algunas crticas, vase las siguientes obras: Michael Friedman, "Grnbaum on the Conventionality
of Geometry," in Space, Time, and Geometry, ed. Patrick Suppes, Synthese Library (Dordrecht: D. Reidel,
1973),pp. 217233; Paul Gordon Horwich, "On the Metric and Topology of Time" (Ph.D. dissertation, Cornell
University, 1975), chap. 3; Philip L. Quinn, "Intrinsic Metrics on Continuous Spatial Manifolds," Philosophy of
Science 43 (1976): 396414; Graham Nerlich, The Shape of Space (Cambridge: Cambridge University Press,
1976), chap. 8. Estas crticas argumentan que la continuidad de una diversidad no implica la mtrica amorfa de
esa diversidad, que no podramos equiparar una extrinsicalidad de mtrica con convencionalidad, que la
mtrica podra ser intrnseca incluso en el sentido de Grnbaum si es una propiedad contrafctica, y que el
intento de Grnbaum de reformular su argumento usando un conjunto terico de anlisis est malinterpretado
y es irrelevante porque un intervalo continuo tiene el tamao intrnsecamente si y solo si cada sub-intervalo lo
tiene.
28 Swinburne, "God and Time," pp. 218-219. La mencin de un fin es gratuita; el tiempo mtricamente amorfo
podra finalizar en el momento de la creacin, lo cual es una perspectiva ms plausible que el convencionalismo
mtrico de Padgett y Swinburne con respecto al tiempo despus de la creacin.
29 Vase la discusin en William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom [La Presciencia Divina
y la Libertad Humana], Brills Studies in Intellectual History 19 (Leiden: E. J. Brill, 1991), pp. 150156.

47

30 Thomas Flint, "Middle Knowledge and the Doctrine of Infallibility" [El Conocimiento Medio y la Doctrina de
la Infalibilidad] en Philosophical Perspectives, vol. 5: Philosophy of Religion, ed. James Tomberlin (Atascadero,
Cal.: Ridgeway Publishing, 1991), pp. 37393.
31 Quentin Smith, "The Wave Function of a Godless Universe" en Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, p.
318.
32 Quentin Smith, "Temporal Becoming and Physics" [El Devenir Temporal y la Fsica], Philosophy of Time
Society meeting, Central Division Meeting of the American Philosophical Association, Chicago, December 29,
1993.
33 Vase la discusin en William Lane Craig, "Theism and the Origin of the Universe" [El Tesmo y el Origen del
Universo] Erkenntnis 48 (1998): 4750.
34 Thomas Senor, "Divine Temporality and Creation ex Nihilo" Faith and Philosophy 10 (1993): 88.
35 Vase la discusin en Craig and Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology [El Tesmo, Atesmo y la
Cosmologa del Big Bang].
36 Sydney Shoemaker, "Time without Change" [El Tiempo sin Cambio], Journal of Philosophy 66 (1969): 36381.
Shoemaker imaginaba un universo el cual se pas por congelaciones" peridicas parciales las cuales estaban
fraccionadas de una manera que sus habitantes podan calcular que cada pocos aos, el universo entero se
congelara por un determinado tiempo.
37 W. H. NewtonSmith, The Structure of Time, International Library of Philosophy (London: Routledge & Kegan
Paul, 1980), pp. 4446, 104.
38 Graeme Forbes, "Time, Events, and Modality," en The Philosophy of Time, ed. Robin Le Poidevin and Murray
MacBeath (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 8095.
39 Robin Le Poidevin, "Relationism and Temporal Topology: Physics or Metaphysics?" en Philosophy of Time,
pp. 15053.
40 Si interpretamos la formulacin de la consecuencia de Poidevin como si significara que es posible que
unidades n del tiempo existen antes/despus de e juntamente con algn evento en el tiempo relevante (en vez
de que es posible que un evento deba existir en una posicin real de unidades n antes/despus de e), entonces
hemos declarado por decreto que el tiempo es infinito, una extraa manera de hacer metafsica! Le Poidevin
califica su formulacin aadiendo al consecuente compatible pero sin disturbio de las relaciones temporales
reales entre los eventos reales. Pero, esta adicin elimina, a priori, la posibilidad de que el tiempo pudo tener
una extensin o alcance diferente del que realmente tiene. Por ejemplo, si el tiempo comienza en t1, entonces
no es posible que un evento deba ocurrir en t0, ya que entonces t permanecera en una relacin despus
de t0, la cual realmente carece de relacin. De igual manera, entonces t1 estara en la relacin de tipo entre
con respecto a t0 y t2, en la cual no lo est.
41 Un punto hbilmente enfatizado por Ghazali, Tahafut, p. 43

EXISTE DIOS?
William Lane Craig
Existe Dios? Esta es una de las preguntas ms importantes que una persona puede considerar. Tu creencia en
la existencia de Dios tiene implicaciones enormes sobre tus visiones de la vida, de la humanidad, moralidad y
destino. En este artculo, Dr. Craig ofrece tres razones de porqu la vida no tendra propsito sin Dios y luego

48

presenta cinco fuertes argumentos a favor de la existencia de Dios, demostrando lo razonable que es creer que
Dios existe.
Existe Dios? C. S. Lewis una vez coment que Dios no es el tipo de cosa en la que uno puede
estar moderadamente interesado. Sobre todo, si Dios s existe, entonces esto es de sumo inters y nuestra
preocupacin ltima debera ser de cmo estar relacionado apropiadamente con ese ser, del cual dependemos
momento a momento para nuestra existencia.

De modo que las personas que encogen los hombros y dicen, Existe Dios?, qu diferencia hace eso?
meramente muestran que ellos todava no han pensado profundamente acerca de este asunto. Inclusive
filsofos ateos como Sartre y Camusquienes han pensado muy en serio sobre este problemaadmiten que
la existencia de Dios hace una tremenda diferencia para el hombre. Permtanme mencionar solo tres razones
de porqu hace una gran diferencia si Dios existe.

Existe Dios?Tres razones de porqu Su existencia hace una diferencia

1. Si Dios no existe, la vida al final no tiene sentido. Si tu vida est condenada a terminar con la muerte,
entonces al final no importa cmo vives. Al final, no hace ninguna diferencia ltima si exististe o no. Seguro, tu
vida podra tener un significado relativo en que influenciaste a otros o tuviste un efecto en el curso de la
historia. Pero al final, la humanidad est condenada a perecer en la muerte caliente del universo. Al final no
hace diferencia alguna quin eres o qu haces. Tu vida no tiene ninguna importancia.

Por lo tanto, las contribuciones del cientfico al avance del conocimiento humano, las investigaciones del
doctor para aliviar el dolor y el sufrimiento, los esfuerzos del diplomtico por afianzar la paz en el mundo, los
sacrificios de hombres buenos en todo lugar para mejorar la condicin de la raza humana: todo esto al final
llega a la nada. Por lo tanto, si el atesmo es verdadero la vida al final no tiene significado.

2. Si Dios no existe, entonces al final debemos vivir sin esperanza. Si no hay Dios, entonces al final no hay
ninguna esperanza para la liberacin de los defectos que resultan de nuestra existencia finita.

Por ejemplo, no hay esperanza de que seamos librados de la maldad. A pesar de que muchas personas hacen la
pregunta de cmo Dios pudo crear un mundo en que haya tanta maldad, hasta ahora la mayora de los
sufrimientos en el mundo se debe a la propia inhumanidad del hombre. El horror de las dos guerras mundiales
durante el siglo pasado efectivamente destruy el optimismo ingenuo del siglo XIX acerca del progreso
humano. Si Dios no existe, entonces estamos atrapados sin esperanza en un mundo lleno de sufrimientos
injustificados y sin redencin, y no hay esperanza de que seamos librados de la maldad.
Otra vez, si no hay Dios, no hay esperanza de que seamos librados del envejecimiento, de la enfermedad y de la
muerte. Aunque pueda ser difcil para ti como estudiante universitario contemplar, el grave hecho es que al
menos que mueras a una edad joven, algn das, t mismosers un hombre viejo o una mujer vieja,
luchando una batalla a perder con el envejecimiento, luchando contra el avance inevitable de la deterioracin,
de la enfermedad, quizs de la senilidad. Y final e inevitablemente vas a morir. No hay vida ms all de la
tumba. Por lo tanto, el atesmo es una filosofa sin esperanza.

49

3. Por otro lado, si Dios existe, entonces no slo hay significado y esperanza, sino que tambin existe la
posibilidad de llegar a conocer personalmente a Dios y Su amor. Pensemos sobre esto! Qu el Dios infinito te
deba amar y quiera ser tu amigo personal! Este sera el estatus ms alto que un ser humano podra disfrutar!
Claramente, si Dios existe, no slo hace una tremenda diferencia para la humanidad en general, sino que
tambin podra hacer una diferencia que cambie la vida para ti.

Ahora, ciertamente nada de esto muestra que Dios existe. Pero s muestra que hace una tremenda diferencia si
Dios existe. Por lo tanto, incluso si la evidencia a favor y en contra de la existencia de Dios fuese absolutamente
igual, la cosa racional a hacer, pienso yo, es de creer en l. Es decir, me parece ser positivamente irracional,
cuando la evidencia es igual, preferir la muerte, futilidad y desesperacin sobre la esperanza, el significado y la
felicidad.

Pero en efecto, no pienso que la evidencia sea absolutamente igual. Pienso que existen buenas razones para
creer en Dios. Y hoy quiero compartir brevemente cinco razones. Se han escrito libros completos sobre cada
una de estas razones, de manera que todo lo que tengo tiempo para hacer es presentar un bosquejo breve de
cada argumento y luego durante el tiempo de discusin podemos ir ms profundo sobre cualquiera de ellas
que ustedes quisieran hablar.

Existe Dios? Como viajantes a lo largo del camino de la vida, es nuestra meta de hacer sentido de las cosas,
tratar de entender la manera que es el mundo. La hiptesis Dios existe le da sentido a una amplia gama de
los hechos de la experiencia.

Existe Dios?Dios le da sentido al origen del universo

Te has preguntado alguna vez de donde vino el universo? Por qu todo existe en lugar de simplemente
nada? Tpicamente, los ateos han dicho que el universo es simplemente eterno y punto.

Pero ciertamente eso es irracional. Slo pensemos acerca de esto por un minuto. Si el universo nunca tuvo un
comienzo, eso significa que el nmero de acontecimientos pasados en la historia del universo es infinito. Pero
los matemticos admiten que la existencia de un nmero realmente infinito de cosas lleva a autocontradicciones. Por ejemplo, qu es infinidad menos (-) infinidad? Bueno, matemticamente, obtienes
respuestas auto-contradictorias. Eso demuestra que la infinidad es slo una idea en tu mente, no es algo que
exista en realidad. David Hilbert, quizs el matemtico ms grande del siglo XX, declara,

El infinito no se encuentra en parte alguna en la realidad. Ni tampoco existe en la naturaleza ni proporciona

una base legtima para el pensamiento racional. El papel que le queda jugar al infinito es simplemente el de una
idea.[1]

Pero eso implica que como los acontecimientos pasados no son simplemente ideas, sino que son reales, el
nmero de acontecimientos pasados debe ser finito. Por lo tanto, la serie de acontecimientos pasados no
puede ir hacia atrs para siempre. Ms bien, el universo debi haber comenzado a existir.

50

Esta conclusin ha sido confirmada por los descubrimientos increbles en la astronoma y la astrofsica. En uno
de los desarrollos ms sorprendentes de la ciencia moderna, ahora tenemos evidencia muy fuerte de que el
universo no es eterno en el pasado sino que tuvo un comienzo absoluto alrededor de 13 billones de aos atrs
en un acontecimiento cataclsmico que se conoce como el Big Bang. Lo que hace que el Big Bang sea tan
sorprendente es que este representa el origen del universo literalmente de la nada, ya que toda la materia y
energa, inclusive el espacio y el tiempo fsico mismos, vinieron a la existencia en el Big Bang. Como explica el
fsico P. C. W. Davies, la llegada del universo a la existencia, como se discute en la ciencia moderna [] no es
simplemente un asunto de imponer algn tipo de organizacin [] sobre un estado incoherente previo, sino
literalmente la llegada a la existencia de la nada de todas las cosas fsicas.[2]
Por supuesto, a travs de los aos se han desarrollado teoras alternas para tratar de evitar este comienzo
absoluto, pero ninguna de esas teoras se ha impuesto en la comunidad cientfica como ms plausible que el
Big Bang. De hecho en el 2003, los cosmlogos Arvind Borde, Alan Guth, y Alexander Vilenkin pudieron
demostrar que cualquier universo que est, en promedio, en un estado de expansin csmico no puede ser
eterno en el pasado sino que debe tener un comienzo absoluto. Vilenkin no vacila ni por un minuto:
Se dice que un argumento es lo que convence a los hombres razonables y una prueba es lo que se toma para
convencer inclusive a un hombre irracional. Los cosmlogos ya no pueden esconderse detrs de la posibilidad
de un universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que enfrentar el problema de un principio
csmico".

[3]

Antony Kenny de la Universidad de Oxford entendi ese problema muy bien. l escribe, Un proponente de la
teora del Big Bang, por lo menos si es un ateo, debe creer que el universo vino de la nada y por la
[4]

nada." Pero seguramente que eso no tiene sentido! De la nada, no viene nada. De modo que por qu existe
el universo en lugar de simplemente nada? De donde vino este? Debe haber existido una causa que trajo el
universo a la existencia.

Hasta ahora, podemos resumir nuestro argumento de la siguiente manera:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El universo comenz a existir.

3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Dada la verdad de las dos premisas, se deduce la conclusin de una manera necesaria.

De la naturaleza misma del caso, esta causa debe ser un ser no causado, incambiable, atemporal e inmaterial
quien cre el universo. Este debe ser un ser no causado porque hemos visto que no puede haber una regresin
infinita de causas. Debe ser atemporal y por lo tanto debe ser incambiablepor lo menos sin el universoya
que cre el tiempo. Debido a que tambin cre el espacio, ese ser tambin debe trascender el espacio y por
eso debe ser inmaterial y no fsico.

Adems, yo argumentara que ese ser tambin debe ser personal, ya que cmo ms pudiera una causa
atemporal ocasionar un efecto temporal como el universo? Si la causa fuese un conjunto de condiciones
necesarias y suficientes que operase mecnicamente, entonces la causa nunca podra existir sin el efecto. Por

51

ejemplo, la causa del congelamiento del agua es la temperatura estando bajo 0 Centgrados. Si la temperatura
estuviese bajo 0 desde la eternidad pasada, entonces cualquier agua que estuviera alrededor estara
congelada desde la eternidad. Sera imposible de que el agua se comenzara a congelar un tiempo finito atrs.

De manera que si la causa est permanentemente presente, entonces el efecto tambin debera estar
permanentemente presente. La nica manera para que la causa sea atemporal y para que su efecto comience
en el tiempo es que la causa sea un agente personal, quien libremente escoja crear un efecto en el tiempo sin
que haya algunas condiciones determinadas previas. Por ejemplo, un hombre sentado desde la eternidad
podra libremente desear pararse. Por lo tanto, fuimos trados, no meramente a una causa trascendente del
universo sino a su Creador Personal.

No es increble que la teora del Big Bang confirme lo que el testa cristiano ha siempre credo: que en el
principio Dios cre el universo? Ahora bien, te lo presento: cul tiene ms sentido: que el testa cristiano
tenga razn o que el universo salt de la nada a la existencia sin haber sido causado? Yo, por lo menos, no
tengo problema evaluando estas alternativas!

Existe Dios?Dios le da sentido al ajuste fino del universo para la vida inteligente.

Durante aproximadamente los ltimos 40 aos, los cientficos han descubierto que la existencia de la vida
inteligente depende de un complejo y delicado balance de las condiciones iniciales que se dan en el propio Big
Bang. Los cientficos una vez crean que cualquier cosa que fuesen las condiciones iniciales del universo, con el
tiempo poda evolucionar la vida inteligente. Sin embargo, ahora sabemos que nuestra existencia est
balanceada sobre el filo de una cuchilla. La existencia de la vida inteligente depende de una conspiracin de las
condiciones iniciales que deben estar bien ajustadas a un grado que es literalmente incomprensible e
incalculable.

Este ajuste fino es de dos tipos. En primer lugar, cuando las leyes de la naturaleza se expresan como ecuaciones
matemticas, encuentras que aparecen en ellas ciertas constantes, tales como la constante que representa la
fuerza de la gravedad. Esas constantes no estn determinadas por las leyes de la naturaleza. Las leyes de la
naturaleza son consistentes con una amplia gama de los valores para esas constantes. En segundo lugar,
adems de esas constantes, hay ciertas cantidades arbitrarias que estn puestas precisamente como
condiciones iniciales sobre las cuales opera la naturaleza, por ejemplo, la cantidad de entropa o el balance
entre la materia y la anti-materia en el universo. Ahora bien, todas estas constantes y condiciones caen en un
rango extremadamente estrecho de valores que permiten la vida. Si estas constantes o cantidades han de ser
alteradas en lo ms mnimo, el equilibrio que permite la vida se destruira y la vida no podra existir.
Por ejemplo, el fsico P. C. W. Davies ha calculado que un cambio en la fuerza de la gravedad o en la fuerza
atmica dbil slo por una parte en 10

100

hubiese prevenido un universo que permita vida. La constante

cosmolgica que conduce la inflacin del universo y que es responsable por la aceleracin que recientemente
se descubri de la expansin del universo est inexplicablemente bien ajustada a ms o menos una parte en
120

10 . Roger Penrose de la Universidad de Oxford ha calculado que la probabilidad de la condicin de la baja

entropa del Big Bang que existe al azar est en el orden de una parte de 10

10 (123)

. Penrose comenta, ni

siquiera me puedo recordar haber visto otra cosa en la fsica cuya precisin se conozca acercarse, inclusive
remotamente, a una figura como una parte en 10

10(123)

.[5] Y no es slo que cada constante o cantidad debe

52

estar exquisitamente bien ajustada, sus proporciones una a la otra tambin deben estar bien ajustadas. As que
la improbabilidad se multiplica por improbabilidad por improbabilidad hasta que nuestras mentes se enredan
con nmeros incomprensibles.

Ahora hay tres posibilidades para explicar la presencia de este increble ajuste fino del universo: la necesidad
fsica, el azar, o el diseo. La primera alternativa sostiene que hay alguna desconocida Teora del Todo (TDT)
que explicara la manera que es el universo. Tena que ser de esa manera y realmente no hubo (o hubo un poco
de) azar de que el universo no sea uno que permita vida. Por el contrario, la segunda alternativa dice que el
ajuste fino se debe por completo al azar. Simplemente es un accidente el que el universo sea uno que permita
vida y somos los afortunados beneficiarios. La tercera alternativa rechaza esos dos relatos a favor de una
Mente inteligente detrs del cosmos, quien dise el universo para que permita vida. Cul de estas
alternativas es la ms plausible?

La primera alternativa parece ser extraordinariamente improbable. Sencillamente no hay ninguna razn fsica
de porqu estas constantes y cantidades deban poseer el valor que poseen. Como declara P. C. W. Davies,

An si las leyes de la fsica fueran nicas, no se deduce de ello que el universo fsico sea nico [] las leyes de la
fsica deben ser aumentadas por las condiciones iniciales csmicas [...] No hay nada en las ideas presentes
sobre leyes de las condiciones iniciales que remotamente sugiera que su consistencia con las leyes de la fsica
pudiera implicar unicidad. Lejos de ello [] Parece, entonces, que el universo fsico no tiene que ser
necesariamente de la forma que es: pudiera haber sido de otra manera.

[6]

Por ejemplo, el candidato ms prometedor para una Teora del Todo (TDT) que existe hasta ahora, la teora de
supercuerdas o la teora-M, no predice de una manera nica nuestro universo. De hecho, la teora de cuerdas
permite un "paisaje csmico" de alrededor de 10

500

diferentes universos, regidos por las leyes actuales de la

naturaleza, de manera que no hace nada para presentar los valores observados de las constantes y cantidades
fsicamente necesarias.

Qu podemos decir acerca de la segunda alternativa, de que el ajuste fino del universo se debe al azar? El
problema con esta alternativa es que las probabilidades en contra de que el universo sea uno que permita vida
son tan incomprensiblemente grandes que ellas no se pueden confrontar de una manera racional. A pesar de
que habr un gran nmero de universos que permitan vida que yacen dentro del paisaje csmico, sin embargo,
el nmero de mundos que permiten vida ser insondablemente pequeo en comparacin con el paisaje
completo. De modo que la existencia de un universo que permita vida es fantsticamente improbable.
Estudiantes o laicos que alegremente afirman pudo haber sucedido al azar! simplemente no tienen ninguna
concepcin de la fantstica precisin del requisito del ajuste fino para la vida. Ellos nunca iran a apoyar dicha
hiptesis en cualquier otra rea de sus vidaspor ejemplo, para explicar cmo de la noche a la maana
apareci un auto en su estacionamiento.

Algunas personas han intentado escapar de este problema al afirmar que no deberamos estar sorprendidos
con las condiciones finamente ajustadas del universo, ya que si el universo no estuviera bien ajustado,
entonces no estaramos aqu para sorprendernos acerca de ello. Dado que estamos aqu, deberamos tener la
expectativa de que el universo est bien ajustado. Pero dicho razonamiento es lgicamente falaz. Podemos
mostrar esto por medio de una ilustracin paralela. Imagnate que ests viajando hacia el extranjero y seas

53

arrestado con cargos inventados de drogas y te arrastran y te ponen al frente a un pelotn de fusilamiento de
100 tiradores entrenados, todos con rifles apuntando a tu corazn, para fusilarte. T escuchas al comandante
decir preparen, apunten, fuego! y escuchas el ensordecedor ruido de las armas. Luego observas que aun
ests con vida, y quetodos los 100 francotiradores fallaron! Cul sera tu conclusin? Pues, me imagino que
realmente yo no debera estar sorprendido de que todos ellos fallaron. Sobre todo, si todos ellos no hubiesen
fallado, entonces yo no debera estar aqu para sorprenderme de eso! Dado que estoy aqu,
debera esperar que todos ellos fallaron. Por supuesto que no! De inmediato sospecharas de que todos ellos
fallaron a propsito, de que todo ese asunto fue tramado, ingeniado por alguien por alguna razn. Aunque no
deberas estar sorprendido que no observas que ests muerto, de hecho deberas estar sorprendido que t s
observas que ests con vida. De la misma manera, dada la increble improbabilidad del ajuste fino del universo
para la vida inteligente, es racional concluir que esto no se debe al azar, sino al diseo.

Para poder rescatar la alternativa del azar, sus proponentes han sido forzados a adoptar la hiptesis de que
existe un nmero infinito de universos ordenados aleatoriamente formando un tipo de Conjunto de Mundos o
multiverso del cual nuestro universo no es ms que una parte. En algn lugar en este Conjunto infinito de
Mundos van a aparecer universos finamente ajustados nicamente al azar y nosotros por casualidad somos
uno de esos mundos.

Sin embargo, hay por lo menos dos errores principales con la hiptesis del Conjunto de Mundos: En primer
lugar, no hay evidencia de que exista ese Conjunto de Mundos. Nadie sabe si existen otros mundos. Adems,
recordemos que Borde, Guth y Vilenkin probaron que cualquier universo que est en un estado continuo de
expansin csmica no puede ser infinito en el pasado. El teorema de ellos tambin se aplica al multiverso. Por
lo tanto, como el pasado del multiverso es finito, slo un nmero finito de otros mundos se pudieron haber
generado hasta ahora, de modo que no hay garanta de que un mundo finamente ajustado habr aparecido en
el conjunto.

En segundo lugar, si nuestro universo es slo un miembro al azar de un Conjunto infinito de Mundos, entonces
es abrumadoramente ms probable de que deberamos estar observando un universo muy diferente a ese que
de hecho estamos observando. Roger Penrose ha calculado que es inconcebiblemente ms probable que
nuestro sistema solar debiera formarse de manera instantnea por la colisin al azar de partculas de que un
universo finamente ajustado debera existir. (Penrose le llama completamente alimento para pollos en
[7]

comparacin ). As que si nuestro universo fuese simplemente un miembro de un Conjunto de Mundos, es

concebiblemente ms probable que debiramos estar observando un universo ms pequeo que nuestro
sistema solar. Otra vez, si nuestro universo slo fuese un miembro al azar de un Conjunto de Mundos, entonces
deberamos estar observando acontecimientos altamente extraordinarios, como caballos entrando y saliendo
de la existencia por colisiones al azar, o mquinas de mocin perpetua, ya que esos acontecimientos son
mucho ms probables que todas las constantes y cantidades de la naturaleza que caen por casualidad en el
rango virtualmente infinitesimal que permite vida. Universos observables como esos son muchos ms
abundantes en el Conjunto de Mundos que los mundos como el nuestro y por lo tanto, deberan ser
observados por nosotros. Dado que no tenemos esas observaciones, este hecho invalida fuertemente la
hiptesis del multiverso. En el atesmo, por lo menos, es pues altamente probable que no haya un Conjunto de
Mundos.

54

As que una vez ms, la visin que los testas cristianos siempre han sostenido, de que hay un diseador
inteligente del universo, parece tener mucho ms sentido que la visin atea de que el universo simplemente
por casualidad est bien afinado (al azar) a una precisin incompresible para la existencia de la vida inteligente.

Podemos resumir este segundo argumento de la siguiente manera:

1. El ajuste fino del universo se debe ya sea a la necesidad fsica, al azar o a al diseo.

2. No se debe a la necesidad fsica o al azar.

3. Por lo tanto, se debe al diseo.

Existe Dios?Dios le da sentido a los valores morales objetivos en el mundo.

Existe Dios? Si Dios no existe, entonces los valores morales objetivos no existen. Decir que hay valores
morales objetivos es decir que algo est bien o mal, independientemente de si alguien cree que lo est o no.
Esto es decir, por ejemplo, que el antisemitismo nazi era moralmente malo, a pesar de que los nazis que
llevaron a cabo el Holocausto pensaban que era algo bueno, y estara mal aun si los nazis hubieran ganado la
Segunda Guerra Mundial y hubiesen tenido xito exterminando o lavndoles el cerebro a todos los que no
estaban en acuerdo con ellos. Y la afirmacin es que a falta de Dios, los valores morales no son objetivos en ese
sentido.

Muchos testas como ateos por igual estn de acuerdo en este punto. Por ejemplo, el fallecido J. L. Mackie de la
Universidad de Oxford, uno de los ateos ms influyentes de nuestro tiempo, admiti: Si [] hay [] valores
objetivos, ellos hacen la existencia de Dios ms probable que lo hubiese sido sin ellos. Por lo tanto, tenemos un
argumento defendible desde la moralidad hasta la existencia de un Dios.

[8]

Pero para evitar la existencia de

Dios, Mackie, pues, negaba que existieran los valores morales objetivos. l escribi, es fcil explicar este
sentido moral como un producto natural de la evolucin biolgica y social []

[9]

Michael Ruse, un filsofo de la ciencia, concuerda y explica,

La moralidad es una adaptacin biolgica no menos que [lo son] las manos, los pies y los dientes. Considerada
como un conjunto de afirmaciones racionalmente justificables acerca de una cosa objetiva, la tica es ilusoria.
Aprecio que cuando alguien dice, Ama a tu prjimo como a ti mismo, ellos creen que se estn refiriendo,
sobre todo, a ellos mismos. Sin embargo, esa referencia verdaderamente no tiene fundamento. La moralidad
slo es una ayuda para la supervivencia y la reproduccin, [] y cualquier significado ms profundo es
ilusorio.

[10]

El gran ateo del siglo XIX, Friedrich Nietzche, quien proclam la muerte de Dios, entenda que la muerte de Dios
significaba la destruccin de todo significado y valor en la vida.

Creo que Friedrich Nietzsche tena razn.

55

Pero aqu debemos tener mucho cuidado. La pregunta no es: debemos creer en Dios para vivir una vida
moral? No estoy afirmando que debemos. Tampoco la pregunta es: Podemos reconocer o admitir los
valores morales objetivos sin creer en Dios? Pienso que s podemos.
Ms bien, la pregunta es: Si Dios no existe, existen los valores morales objetivos? Al igual que Mackie y
Ruse, no veo ninguna razn para pensar que a falta de Dios, la moralidad humana sea objetiva. Despus de
todo, si no hay Dios, qu tienen de tan especial los seres humanos? Son simplemente subproductos
accidentales de la naturaleza que han evolucionado relativamente hace poco tiempo en una infinitesimal mota
de polvo, perdido en algn lugar en un universo hostil y sin sentido, y que estn condenados a perecer
individual y colectivamente en un perodo de tiempo relativamente corto. En la visin atea, alguna accin (por
ejemplo, la violacin) no pudiera ser socialmente ventajosa y de esa manera en el transcurso de la evolucin se
ha convertido en un tab. Sin embargo, eso no hace absolutamente nada para probar que la violacin sea algo
realmente malo. En la visin atea, adems de las consecuencias sociales, no hay nada realmente malo con que
t violes a alguien. Por lo tanto, sin Dios no hay un bien o mal absoluto que se imponga en nuestra conciencia.
Pero el problema es que los valores morales objetivos s existen y en lo profundo todos lo sabemos. No hay
ms razn en negar la existencia objetiva de valores morales que en negar la realidad objetiva del mundo fsico.
El razonamiento de Ruse, como mejor, slo prueba que nuestra percepcin objetiva de los valores morales
objetivos ha evolucionado. Pero si los valores morales se descubren gradualmente, no se inventan, entonces
nuestra comprensin gradual y falible de la esfera moral no ms socava la realidad objetiva de esa esfera que
nuestra percepcin gradual y falible del mundo fsico socava la objetividad de esa esfera. La mayora de
nosotros pensamos que comprendemos los valores objetivos. Como el mismo Ruse confiesa, "El hombre que
dice que es moralmente aceptable violar a los nios pequeos est tan equivocado como el hombre que dice
que, 2+2=5.

[11]

Acciones como la violacin, la tortura y el maltrato o abuso infantil no slo son socialmente inaceptables
[sino que] son abominaciones morales. Algunas cosas son realmente malas. Del mismo modo, el amor, la
igualdad y el autosacrificio son muy buenos. Pero si los valores objetivos no pueden existir sin Dios, y los
valores objetivos s existen, entonces se deduce lgica e ineludiblemente que Dios existe.

Podemos resumir este argumento de la siguiente manera:

1. Si Dios no existe, los valores morales objetivos no existen.

2. Los valores morales objetivos existen.

3. Por lo tanto, Dios existe.

Existe Dios?Dios le da sentido a los hechos histricos referentes a la vida, muerte y resurreccin de Jess.

La persona histrica, Jess de Nazaret, era un individuo extraordinario. Los crticos del Nuevo Testamento han
alcanzado un tipo de consenso de que el Jess histrico lleg al escenario con un sentido sin precedente de
autoridad divina: la autoridad de levantarse y hablar en lugar de Dios. Es por eso que el liderazgo judo instig
su crucifixin por el cargo de blasfemia. l afirm que con l haba llegado el Reino de Dios y como
demostraciones visibles de ese hecho, llev a cabo un ministerio de hacedor de milagros y de exorcismos. Pero

56

la confirmacin suprema de su afirmacin fue su resurreccin de entre los muertos. Si Jess resucit de entre
los muertos, entonces parecera que tenemos un milagro divino en nuestras manos y por lo tanto, tenemos
una evidencia para la existencia de Dios.

Ahora bien, la mayora de las personas probablemente pensaran que la resurreccin de Jess es algo que t
simplemente aceptas o no por fe. Pero realmente hay tres hechos establecidos, admitidos por la mayora de los
historiadores del Nuevo Testamento de hoy, los cuales yo creo que se explican mejor por la resurreccin de
Jess: Su tumba vaca, sus apariciones post-mortem y el origen de la creencia de los discpulos en su
resurreccin. Veamos de manera breve cada uno de ellos.

Hecho # 1: El domingo en la maana un grupo de sus seguidoras encontraron la tumba de Jess vaca. Segn
Jacob Kremer, un erudito austriaco que se ha especializado en el estudio de la resurreccin, "hasta ahora, la
mayora de los eruditos sostienen firmemente la fiabilidad de las declaraciones bblicas acerca de la tumba
vaca.

[12]

Segn D. H. Van Daalen, es extremadamente difcil objetar a la tumba vaca sobre bases histricas.

Aquellas personas que lo niegan, lo hacen sobre la base de suposiciones teolgicas o filosficas.
Hecho # 2: En ocasiones separadas diferentes individuos y grupos de personas vieron apariciones de Jess vivo
despus de su muerte. Segn Gerd Ldemann, un prominente crtico alemn del Nuevo Testamento, se
pudiera considerar como histricamente cierto que Pedro y los discpulos tuvieron experiencias despus de la
muerte de Jess en las cuales Jess se les apareci como el Cristo resucitado."

[13]

Esas apariciones fueron

atestiguadas no slo por creyentes, sino tambin por no creyentes, por escpticos y hasta por enemigos.
Hecho # 3: Los discpulos originales de repente vinieron a creer en la resurreccin de Jess a pesar de tener toda
predisposicin al contrario. Pensemos en la situacin que los discpulos enfrentaron despus de la crucifixin
de Jess:

1. Su lder estaba muerto y las expectativas judas mesinicas no incluan ninguna idea de un Mesas que, en
lugar de triunfar sobre los enemigos de Israel, iba a ser ejecutado vergonzosamente por ellos como un criminal.

2. Las creencias judas acerca de la vida despus de la muerte excluan que alguien resucitara de entre los
muertos a la gloria e inmortalidad antes de la resurreccin general que ocurra en el fin del mundo.

Sin embargo, los discpulos originales de inmediato llegaron a creer tan fuertemente que Dios haba resucitado
a Jess de entre los muertos que ellos estaban dispuestos a morir por la verdad de esa creencia. Luke Johnson,
un erudito del Nuevo Testamento de la Universidad de Emory, declara, "se requiere de alguna clase experiencia
poderosa y transformadora para generar el tipo de movimiento que era el Cristianismo ms primitivo".

[14]

N. T.

Wright, un eminente erudito britnico, concluye, "es por eso que, como historiador, no puedo explicar el
surgimiento del cristianismo primitivo a menos que Jess se haya levantado nuevamente, dejando una tumba
vaca tras l.

[15]

Los intentos de explicar estos tres grandes hechospor ejemplo, aquellos que dicen que los discpulos se
robaron el cuerpo o que Jess realmente no estaba muertohan sido rechazados universalmente por la
erudicin contempornea. El simple hecho es que no hay ninguna explicacin plausible, naturalista de estos
hechos. Por lo tanto, me parece que el cristiano est completamente justificado en creer que Jess resucit de
entre los muertos y que l era quien afirmaba ser. Pero eso implica que Dios existe.

57

Podemos resumir este argumento de la siguiente manera:

1. Hay tres hechos establecidos referentes al destino de Jess de Nazaret: el descubrimiento de su tumba vaca,
sus apariciones post-mortem, y el origen de la creencia de sus discpulos en su resurreccin.

2. La hiptesis: Dios resucit a Jess de entre los muertos es la mejor explicacin de estos hechos.

3. La hiptesis Dios resucit a Jess de entre los muertos implica que el Dios revelado por Jess de Nazaret
existe.

4. Por lo tanto, el Dios revelado por Jess de Nazaret existe.

Existe Dios?A Dios se le puede conocer y experimentar de inmediato.

Realmente este no es un argumento a favor de la existencia de Dios. Ms bien, es la afirmacin de que puedes
saber que Dios existe totalmente aparte de argumentos simplemente al experimentarlo de inmediato. Esta fue
la forma que las personas en la Biblia conocieron a Dios, como el profesor John Hick explica:

Dios les fue conocido a ellos como una voluntad dinmica que interactuaba con la voluntad propia de ellos
una pura realidad dada, tan inescapable para ser tomada en cuenta como una tormenta destructible y la luz de
sol que da vida [...] Ellos no pensaban de Dios como una entidad inferida, sino como una realidad
experimentada. Para ellos, Dios no era [] una idea adoptada por la mente, sino una realidad experimental que
le daba significado a sus vidas.

[16]

Los filsofos llaman a las creencias como esta creencias propiamente bsicas. No estn basadas en algunas
otras creencias, ms bien son partes del fundamento del sistema de creencias de una persona. Otras creencias
propiamente bsicas seran la creencia en la realidad del pasado, la existencia del mundo externo y la presencia
de otras mentes como la tuya. Cuando lo piensas, ninguna de esas creencias se puede comprobar. Cmo
podras probar que el mundo no fue creado hace cinco minutos atrs con apariencias integradas de edad como
comida en nuestros estmagos de desayunos que nunca nos comimos y como rastros de memoria en nuestros
cerebros de acontecimientos que realmente nunca experimentamos? Cmo puedes probar que no eres un
cerebro en una cubeta de productos qumicos siendo estimulado con electrodos por un cientfico loco para
hacerte creer que ests aqu escuchando esta charla? Cmo puedes probar que otras personas no son
realmente androides que muestran todo el comportamiento externo de las personas con mentes, cuando en
realidad no tienen almas, como entidades semejantes a los robots?

Aunque esos tipos de creencias son bsicas para nosotros, eso no significa que sean arbitrarias. Ms bien, estn
basadas en el sentido de que estn formadas en el contexto de ciertas experiencias. En el contexto
experimental de ver, sentir y escuchar cosas, yo naturalmente formo la creencia de que hay ciertos objetos
fsicos que estoy sintiendo. Por lo tanto, mis creencias bsicas no son arbitrarias, sino que estn
apropiadamente fundamentadas en la experiencia. Puede que no hay manera de probar tales creencias, y sin
embargo es perfectamente racional sostenerlas. Tendras que estar loco para pensar que el mundo fue creado

58

hace cinco minutos atrs o para creer que eres un cerebro en una cubeta! Por lo tanto, tales creencias no son
simplemente bsicas, sino propiamente bsicas.

De la misma manera, la creencia en Dios para aquellos que le buscan es una creencia propiamente bsica,
fundamentada en nuestra experiencia de Dios.

Podemos resumir esta consideracin de la siguiente manera:

1. Las creencias que estn apropiadamente fundamentadas podran ser racionalmente aceptadas como
creencias bsicas que no estn fundamentadas en el argumento.

2. La creencia de que el Dios de la Biblia existe est apropiadamente fundamentada.

3. Por lo tanto, la creencia de que el Dios de la Biblia existe podra ser racionalmente aceptada como una
creencia bsica que no est fundamentada en el argumento.

Ahora bien, si esto est correcto, entonces hay un peligro de que los argumentos a favor de la existencia de
Dios en realidad pudieran distraer la atencin de Dios mismo. Si ests buscando a Dios con sinceridad, Dios
har que Su existencia se haga evidente a ti. La Biblia dice: "Acercaos a Dios y l se acercar a vosotros"
(Santiago 4.8). No debemos concentrarnos en las pruebas de que no escuchamos la voz interior de Dios
hablndole a nuestro corazn. Para los que escuchan, Dios se convierte en una realidad inmediata en sus vidas.

Existe Dios?Cinco buenas razones para pensar que Dios existe

Existe Dios? Hemos visto cinco buenas razones para pensar que Dios existe:

1. Dios le da sentido al origen del universo.

2. Dios le da sentido al ajuste fino del universo para la vida inteligente.

3. Dios le da sentido a los valores morales objetivos en el mundo.

4. Dios le da sentido a la vida, la muerte y la resurreccin de Jess.

5. A Dios se le puede conocer y experimentar de inmediato.

Estos son slo una parte de la evidencia de la existencia de Dios. Alvin Plantinga, uno de los filsofos ms
destacados del mundo, ha establecido dos docenas de argumentos a favor de la existencia de Dios.

[17]

En

conjunto, estos argumentos constituyen un caso acumulativo poderoso a favor de la existencia de Dios.

Por lo tanto, creo que el tesmo cristiano es una cosmovisin plausible que se encomienda en s misma a la
consideracin pensadora de cada ser humano racional.

59

[1] David Hilbert, "On the Infinite," [Sobre el Infinito] en Philosophy of Mathematics, ed. Con una introduccin
por Paul Benacerraf y Hillary Putnam (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1964), pginas 139, 141.
[2] ABC Science Online, "The Big Questions: In the Beginning," [Las Grandes Preguntas: En el Principio],
Entrevista de Paul Davis realizada por Philp Adams, http://aca.mq.edu.au/pdavies.html.
[3] Alex Vilenkin, Many Words in One: The Search for Other Universes [Muchos Mundo en Uno: La Bsqueda de
Otros Universos] (New York: Hill and Wang, 2006), p. 176.
[4] Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas' Proofs of God's Existence [Las Cinco Maneras: La
Pruebas de Santo Toms de Aquino de la Evidencia de Dios] (New York: Schocken Books, 1969), pgina 66.
[5] Roger Penrose, "Time-Asymmetry and Quantum Gravity," [La Asimetra del Tiempo y la Gravedad Cuntica]
in Quantum Gravity 2, ed. C. J. Isham, R. Penrose, y D. W. Sciama (Oxford: Clarendon Press, 1981), pgina 249.
[6] Paul Davies, The Mind of God [La Mente de Dios] (New York: Simon & Schuster, 1992), pgina 169.
[7] Vase Roger Penrose, The Road to Reality [El Camino a la Realidad](New York: Alfred A. Knopf, 2005),
pginas 762-765.
[8] J. L. Mackie, The Miracle of Theism [El Milagro del Tesmo] (Oxford: Clarendon Press, 1982), pginas 115-16.
[9] Ibd., pginas 117-18.
[10] Michael Ruse, "Evolutionary Theory and Christian Ethics," [La Teora de la Evolucin y la tica Cristiana]
en The Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pginas 262, 268, 289.
[11] Michael Ruse, Darwinism Defended [El Darwinismo Defendido] (London: Addison-Wesley, 1982), pgina
275.
[12] Jacob Kremer, Die OsterevangelienGeschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977),
pginas 49-50.
[13] Gerd Ldemann, What Really Happened to Jesus? [Qu Realmente le Sucedi a Jess?] traducido por
John Bowden (Louisville, Kent. Westminster John Knox Press, 1995), pgina 80.
[14] Luke Timothy Johnson, The Real Jesus [El Jess Real] (San Francisco: Harper San Francisco, 1996),
pgina136.
[15] N. T. Wright, "The New Unimproved Jesus," [El Subdesarrollado Jess] Christianity Today (Septiembre 13,
1993), pgina 26
[16] John Hick, "Introduction," [Introduccin] in The Existence of God, ed. Con una introduccin por John Hick,
Problems of Philosophy Series (New York: Macmillan Publishing Co., 1964), pp. 13-14.
[17] Alvin Plantinga, "Two Dozen (or so) Theistic Arguments," [Doce Docenas (ms o menos) Argumentos
Testas] Charla presentada en la Conferencia Anual de Filosofa 33va, Wheaton College, Wheaton, Illinois,
octubre 23-25, 1986.

LA REVOLUCIN EN LA FILOSOFA ANGLOAMERICANA

William Lane Craig

Cmo el campo de la filosofa ha experimentado un renacimiento cristiano sobre la segunda mitad del siglo

60

William Lane Craig

El mundo intelectual occidental contemporneo, declara el famoso filsofo Alvin Plantinga, es un campo de
batalla o un ruedo en el cual ruge una lucha por las almas de los hombres.[1] Hay tres escuelas de
pensamiento que luchan la una contra la otra en la batalla por ganar las mentes de los hombres y mujeres
pensadoras: el naturalismo de la Ilustracin, el anti-realismo postmoderno y el tesmo, tpicamente el tesmo
cristiano. Es en el campo de la filosofa donde estn ocurriendo las batallas decisivas y el resultado de estos
combates van a repercutir en toda la universidad y al final en la cultura occidental. En dcadas recientes, las
lneas de combate han cambiado dramticamente y se me ha pedido hablar hoy acerca de algunos cambios
que han acontecido en la filosofa angloamericana sobre la generacin pasada.
Para poder entender en dnde nos encontramos hoy en da, antes que nada necesitamos entender algo de
dnde hemos estado. En una retrospectiva reciente, el eminente filsofo de Princeton, Paul Benacerraf,
describe la manera de la manera que era en la filosofa en Princeton durante las dcadas del 1950 y 1960. El
modo abrumadoramente dominante de pensar era el naturalismo cientfico. La ciencia fsica se consideraba el
definitivo, y realmente el nico, rbitro de la verdad. La metafsica, esa rama tradicional de la filosofa que trata
con las preguntas acerca de la realidad que estn ms all de la ciencia, haba sido derrotada, expulsada de la
filosofa como un leproso impuro. La filosofa de la ciencia, dice Benacerraf, era la reina de todas las ramas
de la filosofa, ya que tena las herramientas [] para abordar todos los problemas.[2]Cualquier problema
que la ciencia no poda abordar, simplemente se descartaba como un seudo-problema. Si una pregunta no
tena una respuesta cientfica, entonces no era una pregunta realslo una seudo-pregunta, disfrazada como
una pregunta real. De hecho, parte de la tarea de la filosofa era de limpiar la disciplina del desastre que
generaciones anteriores haban hecho de ella al luchar incesantemente con esas seudo-preguntas. Por lo tanto,
haba un cierto celo autoconsciente, aguerrido, con el cual los filsofos llevaban a cabo su tarea. Los
reformadores, dice Benacerraf, sonaban trompeta para la afirmacin militante de la nueva fe [] en la cual
las confusiones titubeantes de nuestros predecesores haban de ser reemplazadas por la ciencia emergente de
la filosofa. Esta nueva iluminacin pondra fin a las antiguas visiones y actitudes metafsicas y las reemplazara
con el nuevo modo de hacer filosofa.
El libro Language, Truth, and Logic [El Lenguaje, la Verdad y la Lgica] del filsofo britnico A. J. Ayer sirvi
como un tipo de manifiesto para este movimiento. Como dijo Benacerraf, no fue un gran libro, pero fue un
exponente maravilloso del espritu de la poca. El arma principal empleada por Ayer en su campaa en contra
de la metafsica fue el cacareado Principio de la Verificacin del significado. Segn este principio, el cual pas
por un sinnmero de revisiones, para que una oracin sea significativa, debe ser capaz, en principio, de ser
verificada empricamente. Como los enunciados metafsicos estaban ms all del alcance de la ciencia emprica,
no se podran verificar y por lo tanto se les descartaba como combinaciones sin sentidos de palabras.
Ayer fue muy explcito acerca de las implicaciones teolgicas de este Verificacionismo.[3] Como Dios es un
objeto metafsico, dice Ayer, la posibilidad del conocimiento religioso se descarta por nuestro trato de la
metafsica. De manera que no puede haber ningn conocimiento de Dios.

Ahora bien, alguien pudiera decir que podemos ofrecer evidencia de la existencia de Dios. Pero Ayer no estar
de acuerdo con nada de eso. Si por la palabra Dios quieres decir un ser trascendente, Ayer dice, entonces la
palabra Dios es un trmino metafsico, y por lo tanto ni siquiera se puede probar de que un dios exista. l
explica, decir que Dios existe es hacer una pronunciacin metafsica que no puede ser ni verdadera ni falsa. Y
por el mismo criterio, ninguna oracin la cual pretenda describir la naturaleza de un dios trascendente puede
poseer algn significado literal.

61

Supongamos que un cristiano diga, Pero conozco a Dios por medio de una relacin personal con Jesucristo.
No puedes negar mi experiencia personal! Ayer no est impresionado con eso. l no pensara en negar el que
hayas tenido una experiencia, dice l, no ms de lo que negara de que alguien tenga una experiencia de, por
as decir, ver un objeto amarillo. Pero, l dice, mientras que la oracin Aqu existe una cosa material de color
amarillo expresa una proposicin genuina la cual puede verificarse empricamente, la oracin Existe un dios
trascendente no tiene [] un significado literal porque no se puede verificar. As el apelar a la experiencia
religiosa, dice Ayer, es completamente falaz.

Espero que entiendas el significado de esta visin. En esta perspectiva, los enunciados acerca de Dios ni
siquiera tienen la dignidad de ser falsos. Simplemente son palabras sin sentido o sonidos dichos en el aire. Si le
dices a alguien, Dios te ama y tiene un plan maravilloso para tu vida, no has dicho nada con ms significado
que si hubieses dicho, Calentoreaba, y las viscotivas tovas vuelteaban y tregujereaban el terecho (algo sin
sentido).

Y no slo eran los enunciados metafsicos a los que se les consideraba sin sentido. Los enunciados ticos
enunciados acerca de lo correcto e incorrecto, lo bueno y lo malotambin fueron declarados sin sentido.
Por qu? Porque no pueden ser verificados empricamente! Dichos enunciados son simplemente expresiones
emocionales de los sentimientos del usuario. Ayer dice, si digo Robar dinero es incorrecto produzco un
enunciado que no tiene un significado factico [.] Es como si hubiera escrito Robar dinero!![] est claro
que no hay nada aqu que pueda ser verdadero o falso. Por lo tanto, l concluye de que los juicios de valor no
tienen ninguna validez objetiva. Lo mismo va para los enunciados estticos acerca de la belleza y la fealdad.
Segn Ayer, dichas palabras como hermoso y feo se emplean [], no para hacer enunciados de [algn]
hecho, sino simplemente para expresar ciertos sentimientos [].

Da qu pensar que ese era el tipo de modo de pensar que dominaba los departamentos de filosofa en las
universidades estadounidenses durante el ltimo siglo hasta la dcada del 1960. No se fue sin dejar su impacto
en la vida religiosa estadounidense. Bajo la presin del Verificacionismo, algunos telogos comenzaron a
abogar por teoras emotivistas del lenguaje teolgico. En la visin de ellos, los enunciados teolgicos no son,
para nada, enunciados de hecho, sino que expresan meramente las emociones y actitudes del usuario. Por
ejemplo, el enunciado Dios cre el mundo no pretende hacer ninguna declaracin fctica en lo absoluto, sino
que simplemente es una manera de expresar, por as decir, el asombro y lo maravillado de uno ante la
grandeza del universo. El tiempo desalentador sin duda vino, a mediados de 1960, con la teologa llamada La
Muerte de Dios, a propsito, esta fue la nica escuela de pensamiento teolgico que alguna vez se haya
originado en el terreno estadounidense. El 8 de abril de 1966, en una dramtica portada rojinegra, la
revista Time pregunt, Dios est muerto? Y el artculo describa el movimiento que estaba vigente en aqul
tiempo entre los telogos estadounidenses para proclamar la muerte de Dios.

Hoy en da este movimiento ya casi ha desaparecido. Qu pas? Bueno, pues lo que pas es una historia
maravillosa.

Los filsofos revelaron una coherencia que se encontraba en el mismo corazn de la filosofa dominante del
naturalismo cientfico. Comenzaron a darse cuenta de que el Principio de Verificacin no slo nos forzara a
descartar las declaraciones teolgicas como insignificantes, sino tambin muchsimas declaraciones cientficas,

62

de manera que el Principio socavaba lo sagrado de la ciencia a cuyo altar ellos se arrodillaban. La fsica
contempornea est llena de declaraciones metafsicas que no se pueden verificar empricamente. Como bien
lo explica el eminente filsofo de la ciencia Bas van Fraassen: Los conceptos de la Trinidad [y] del alma [] te
confunden? Ellos palidecen al lado de la alteridad inimaginable de los espacio-tiempos cerrados, horizontes de
acontecimientos, correlaciones RPE, modelos bootstrap.[4] Si el barco del naturalismo cientfico no iba a irse a
pique, el Verificacionismo tena que dejarse ir. Pero haba un precio que pagar al abandonar el Principio de
Verificacin. Como el Verificacionismo haba sido el medio principal para obstruir la puerta a la metafsica, el
deshacerse del Verificacionismo significaba que ya no haba nadie a la puerta para impedirle a este temido e
indeseable visitante a hacer su reaparicin.

Pero an ms fundamentalmente, se entendi de que el Principio de Verificacin se auto-refutaba.

Simplemente hazte la pregunta; la oracin una oracin significativa debe ser capaz, en principio, de ser
verificada empricamente, se puede ella misma verificar empricamente Obviamente no; ninguna cantidad de
evidencia emprica servira para verificar su verdad. El Principio de Verificacin es por lo tanto, por su mismo
criterio, una combinacin de palabras sin sentido, la cual no necesita detenernos, o como ms, es una
definicin arbitraria, la cual estamos en libertad de rechazar. Por lo tanto, el Principio de Verificacin y la Teora
del Significado a la que apoyaba, han sido abandonados por los filsofos casi universalmente.

Sin duda, el acontecimiento filosfico ms importante del siglo XX fue la cada del Verificacionismo que yaca en
el corazn del naturalismo cientfico. Un resultado de ello ha sido el surgimiento del Postmodernismo. El
naturalismo cientfico, originado en la Ilustracin, est agrupado con la as llamada Modernidad, la era
moderna, la cual est dominada por la ciencia y la tecnologa. La cada del Verificacionismo trajo consigo un
tipo de desilusin con todo el proyecto de la Ilustracin del naturalismo cientfico.

Esto pudiera parecer a primera vista una bienvenida al desarrollo de los creyentes cristianos, cansados de los
ataques de los naturalistas de la Ilustracin. Pero en este caso la cura fue peor que la enfermedad. Porque los
posmodernistas han tendido a perder la esperanza de encontrar alguna vez la verdad objetiva y el
conocimiento. Despus de todo, si la ciencia, el logro intelectual ms grande del hombre, no puede hacerlo,
entonces qu esperanza hay? Por ello, los postmodernistas han tendido a negar que existan los estndares
lgicos universales, la racionalidad y la verdad. Esta aseveracin es obviamente incompatible con la idea
cristiana de Dios, quien, como Creador y Sustentador de todas las cosas, es una realidad existente objetiva, y
quien, como un ser omnisciente, tiene una perspectiva privilegiada del mundo, entendiendo al mundo como
es, en la unidad de su intelecto. Hay por lo tanto una unidad y objetividad de la verdad que no es compatible
con el Postmodernismo. El Postmodernismo es tan amigo de las verdades cristianas expresadas como lo es el
naturalismo de la Ilustracin. El cristianismo se reduce slo a una voz en la cacofona de aseveraciones
contrarias, ninguna de las cuales es objetivamente verdadera.

De cualquier manera, el naturalismo de la Ilustracin esta tan profundamente incrustado en la vida intelectual
de occidente que corrientes anti-racionalistas, como el Romanticismo y el Postmodernismo, estn destinadas al
fracaso, pienso, slo como modas pasajeras. Despus de todo, nadie adopta una perspectiva postmodernista
de textos literarios cuando se han de leer las etiquetas de un frasco de medicina o una caja de veneno para
ratas! Francamente, ignoramos el significado objetivo de aquellos textos slo en riesgo de nuestras propias
vidas. Finalmente, la gente se vuelve subjetivista slo respecto a la tica y a la religin, no en cuestiones

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demostrables por la ciencia. Pero eso no es postmodernismo; eso no es nada ms que clsico naturalismo de la
Ilustracin es el viejo Modernismo en un nuevo disfraz a la moda-. No puedo evitar ms que sospechar que el
Postmodernismo es el engao astuto ms reciente de Satans: aparentando estar muerto, el Verificacionismo
reaparece en una nueva y elegante mascarada, pero debajo del vestido elegante es lo mismo, el viejo
subjetivismo y relativismo que fueron caractersticos de la Modernidad. El Postmodernismo es una farsa.

Afortunadamente, el Postmodernismo no es el nico resultado de la cada del Verificacionismo. De hecho, en la

filosofa, el Postmodernismo es en realidad ms bien un movimiento marginal, que se refugia principalmente
en los departamentos de ingls, literatura y educacin, en lugar de la filosofa. En la filosofa, la muerte del
Verificacionismo se ha visto acompaada por el resurgimiento de la metafsica, junto con todas las preguntas
tradicionales de la filosofa que se haban suprimido por los verificacionistas. Junto con este resurgimiento ha
llegado algo nuevo completamente imprevisto: el nacimiento de una nueva disciplina, Filosofa de la Religin, y
un renacimiento en la filosofa cristiana.

Desde finales de 1960 los filsofos cristianos han estado destapndose y defendiendo la verdad de la
cosmovisin cristiana con argumentos filosficamente sofisticados en las mejores revistas cientficas y en las
comunidades profesionales. Ya al mismo tiempo que los telogos estaban escribiendo el obituario de Dios, una
nueva generacin de filsofos estaba redescubriendo Su vitalidad. Y el rostro de la filosofa anglo-americana se
ha transformado como resultado. Slo unos pocos aos despus de su ejemplar de la muerte de
Dios, Time puso en circulacin un tema de portada rojinegra similar, slo que esta vez la pregunta deca Dios
Regresa a la Vida? As es como les ha de haber parecido a los telogos sepultureros de los aos 60s! Durante
los 70s el inters en la filosofa de la religin sigui creciendo, y en los 80s Time se encontr circulando otra
gran historia titulada Modernizando el Caso de Dios en la que describa el movimiento entre los filsofos
contemporneos para renovar los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios. Time se admiraba:
En una revolucin pacfica en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado slo dos
dcadas atrs, Dios est haciendo una reaparicin. Lo ms intrigante es que esto est sucediendo no entre los
telogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los crculos intelectuales activos de filsofos acadmicos,
donde el consenso por mucho tiempo ha disipado al Todopoderoso del discurso fructfero.[5]

Segn el artculo, el notorio filsofo estadounidense Roderick Chisholm opinaba que la razn de que el atesmo
tuvo tanta influencia en la generacin previa es que los filsofos ms brillantes eran ateos. Sin embargo hoy,
observaba l, muchos de los filsofos ms brillantes son testas, quienes utilizan un intelectualismo duro en
defensa de esa creencia que anteriormente les faltaba en su parte del debate.

Hoy en da, la Filosofa de la Religin florece en revistas nuevas como la International Journal for Philosophy of
Religion [Revista Internacional para la Filosofa de la Religin], Religious Studies, Sophia, Faith and
Philosophy [Estudios Religiosos, Sofa, Fe y Filosofa], Philosophia Christi, American Catholic Philosophical
Quarterly [Publicacin Trimestral Filosfica Catlica Americana], y otras revistas dedicadas a la disciplina, sin
mencionar las revistas estndares no especializadas. Tambien florece en asociaciones profesionales como
Society of Christian Philosophers [la Sociedad de Filsofos Cristianos], Evangelical Philosophical Society [la
Sociedad Filosfica Evanglica], American Catholic Philosophical Society [la Sociedad Filosfica Catlica
Americana], sin mencionar otros grupos ms pequeos que numeran miles de miembros. Publicar en la
Filosofa de la Religin est prosperando, como es evidente por la abundancia de libros de texto disponibles (y

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tambin es testimonio del aparente inters insaciable entre los estudiantes de los cursos sobre la materia) tales
como el libro Philosophy of Religion [Filosofa de la Religin]deRowe y Wainwright (publicado en el
1989), Philosophy of Religion [Filosofa de la Religin] de Stewart (1996), Philosophy of Religion [Filosofa de la
Religin] de Basinger, et al. (1996),Philosophy of Religion [Filosofa de la Religin] dePojmans
(1998), Philosophy of Religion [Filosofa de la Religin] de Murray and Stump (1998), y Readings in the
Philosophy of Religion [Lecturas en la Filosofa de la Religin] de Clark (2000).
Fui invitado por Edinburgh University Press [la Editorial Universitaria de Edimburgo] para editar un volumen de
lecturas de la Filosofa de la Religin para ellos, y as que compil una coleccin de lecturas muy pro-cristianas
en diversos temas en el campo. Para mi sorpresa, Rutgers University Press [la Editorial Universitaria de Rutgers]
quera ser el co-publicadora en los Estados Unidos del libro. Despus cuando le dije al editor de Rutgers,
Francamente estoy sorprendido de que ustedes estuvieran interesados en hacer el libro. Quiero decir, es muy
cristiano, l respondi Lo s, es exactamente por eso que lo queramos. Hay dinero en publicar libros
cristianos. Saban que la Editorial Universitaria de Oxford ahora publica libros cristianos de apologtica de
nivel popular? El ao pasado el libro de John Stackhouse Humble Apologetics [Apologtica Humilde] apareci
con la Oxford University Press, y mi debate con el profesor de filosofa de Dartmouth Walter SinnottArmstrong, se public por Oxford University Press como God: A Debate between a Christian and an
Atheist [Dios: Un Debate entre un Cristiano y un Ateo].
Para que tengas una idea del impacto de esta revolucin en la filosofa Anglo-americana, quiero citar con algn
detalle un artculo de Quentin Smith que apareci en el verano del 2001 en la revista cientfica
secular Philo lamentando lo que Smith llam la de-secularizacin de la academia que evolucion en los
departamentos de filosofa desde finales de la dcada del 1960. El propio Smith, un filsofo ateo prominente,
escribe:

Para la segunda mitad del siglo XX, las universidades se haban, en gran parte, secularizado. La posicin []
estndar en cada campo [] asuma o implicaba argumentos a favor de una cosmovisin naturalista. Los
departamentos de teologa o religin tenan como objetivo entender el significado y los orgenes de los escritos
religiosos, no de desarrollar argumentos en contra del naturalismo. Los filsofos analticos [] trataban el
tesmo como una cosmovisin anti-realista o no cognitivista, exigiendo la realidad, no de una deidad, sino
meramente de las expresiones emotivas o de ciertas formas de vida [.]

Esto no es decir que ninguno de los eruditos en los diferentes campos acadmicos eran testas realistas en sus
vidas privadas, sino que los testas realistas, en general, excluan su tesmo de sus publicaciones y enseanza,
en gran parte debido a que al tesmo [], principalmente, se le consideraba tener un estatus epistmico bajo
que no cumpla con los estndares de una posicin acadmicamente respetable. La secularizacin de la
academia de la corriente principal comenz a deshacerse rpidamente despus de la publicacin del libro
influyente de Plantinga, God and Other Minds [Dios y Otras Mentes], en 1967. Se le hizo evidente a la profesin
filosfica que este libro mostraba que los testas realistas no estaban superados por los naturalistas en
trminos de los estndares ms valorados de la filosofa analtica: precisin conceptual, rigor en la
argumentacin, erudicin tcnica y una defensa a profundidad de una cosmovisin original. A este libro,
seguido siete aos despus por el libro an ms impresionante de Plantinga, The Nature of Necessity [La
Naturaleza de la Necesidad], lo cual hizo evidente que un testa realista estaba escribiendo al ms alto nivel
cualitativo de la filosofa analtica, en el mismo campo de juego de Carnap, Russell, Moore, Grnbaum y otros
naturalistas [].

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Los naturalistas observaron pasivamente como las versiones realistas del tesmo, la mayora influenciadas por
los escritos de Plantinga, comenzaron a expandirse por toda la comunidad filosfica, hasta hoy tal vez un
cuarto o un tercio de los profesores de filosofa son testas, con la mayora de ellos siendo cristianos ortodoxos.
A pesar de que muchos testas no trabajan en el rea de la filosofa de la religin, hay tantos de ellos que
realizan trabajo en esa rea que hasta ahora existen ms de cinco revistas filosficas dedicadas al tesmo o a la
filosofa de la religin. Por ejemplo, Faith and Philosophy [La Fe y la Filosofa], Religious Studies [Estudios
Religiosos], International Journal of the Philosophy of Religion [Revista Internacional de la Filosofa de la
Religin], Sophia [Sofa], Philosophia Christi [Filosofa Cristi], etc. Philosophia Christi inici a finales de la dcada
del 1990 y ya tiene una inmensa cantidad de contribuciones de filsofos destacados.
[] los testas en otros campos tienden a comparmentalizar sus creencias testas en su trabajo acadmico;
rara vez asumen y nunca argumentan a favor del tesmo en su trabajo acadmico. Si lo hicieran, estaran
cometiendo un suicidio acadmico o, ms preciso, sus artculos seran inmediatamente rechazados. [...] Pero
en la filosofa, argumentar a favor del tesmo se convirti, casi de la noche a la maana, en algo
acadmicamente respetable, haciendo de la filosofa un campo favorecido de entrada para la mayora de
los testas ms inteligentes y talentosos que ingresan a la academia hoy en da. Un conteo mostrara que en
el catlogo 2000-2001 de la Editorial Universitaria de Oxford, hay 96 libros de filosofa de la religin
publicados recientemente. [] En contraste, hay 28 libros [] de filosofa del lenguaje, 23 de epistemologa
(incluyendo la epistemologa religiosa, como Warranted Christian Belief [La Creencia Cristiana Garantizada]
de Plantinga), 14 de metafsica, etc. [].

Smith concluye:

Dios no est muerto en la academia. l regres a la vida a finales de la dcada del 1960 y ahora est con vida
y bien en su ltima fortaleza acadmica, los departamentos de filosofa.[6]
Este es el testimonio de un filsofo ateo prominente acerca del cambio que sucedi ante sus ojos en la filosofa
angloamericana. Ahora bien, pienso que probablemente est exagerando cuando estima que de un cuarto a un
tercio de los filsofos estadounidenses son testas; pero lo que sus estimados s revelan es el impacto
percibido de los filsofos cristianos en este campo. Como el ejrcito de Geden, una minora comprometida de
activistas puede tener un impacto de una gran proporcin a sus nmeros. El error principal que comete Smith
es llamar a los departamentos de filosofa la ltima fortaleza de Dios en la universidad. Al contrario, los
departamentos de filosofa son cabeceras de puentes, de donde las operaciones se pueden lanzar para
impactar otras disciplinas en la universidad para Cristo.

Como la filosofa es fundamental para todas las disciplinas de la universidad, la filosofa es la disciplina ms
estratgica para ser influenciada a favor de Cristo. Ya sea la Filosofa de la Ciencia, la Filosofa de la Educacin,
la Filosofa de la Ley, la Filosofa de las Matemticas u otras, todas las disciplinas tienen un campo asociado de
la filosofa fundamental para esa disciplina. La filosofa de estas respectivas disciplinas no es teolgicamente
neutral. La adopcin de presuposiciones que corresponden al tesmo cristiano ortodoxo, o que lo perjudican,
tendr un efecto de levadura significativo en todas esas disciplinas que, a su vez, influenciarn a sus
profesionales a favor o en contra de la fe cristiana. Los filsofos cristianos, al influenciar la filosofa de estas
diversas disciplinas, ayudan a moldear el pensamiento de toda la universidad, de tal modo que predisponen a
nuestras generaciones futuras de lderes recibir el Evangelio.

66

De hecho, pienso que ya estamos viendo el efecto segundario en las reas como las ciencias naturales, donde
est sucediendo un dilogo floreciente entre la ciencia y la religin, y los proponentes del llamado Diseo
Inteligente, estn teniendo un impacto. Muchos de los jugadores claves en el movimiento del Diseo
Inteligente no son cientficos sino filsofos, personas como William Dembski, Steve Meyer, Paul Nelson, etc.
Soy optimista de que algn da la revolucin que comenz en la filosofa cristiana extender, como la levadura,
su influencia por toda la universidad.

Por qu es importante esto? Simplemente porque la nica y ms importante institucin que moldea nuestra
cultura occidental es la universidad. Es en la universidad donde sern entrenados nuestros futuros lderes
polticos, nuestros periodistas, nuestros maestros, nuestros ejecutivos de negocio, nuestros abogados,
nuestros artistas. Es en la universidad donde ellos formularn o, muy probable, simplemente absorbern la
cosmovisin que moldear sus vidas. Y como stos son los formadores de opiniones y los lderes que moldean
nuestra cultura, la cosmovisin que ellos absorban en la universidad ser esa la que moldear nuestra cultura.
Si a la Cosmovisin cristiana se puede restaurar a un lugar de prominencia y respeto en la universidad, tendr
un efecto de levadura para toda la sociedad. Si cambiamos la universidad, cambiaremos nuestra cultura por
medio de las personas que moldean la cultura.

Por qu es importante esto? Simplemente porque el Evangelio nunca se le escucha en aislamiento. Siempre se
le escucha en contra el trasfondo del ambiente cultural en el que uno vive. Una persona que se haya criado en
un ambiente cultural en el cual al cristianismo an se le considera como una opcin intelectualmente viable
mostrar una apertura al Evangelio, en contraste una persona secularizada no la mostrar. Uno bien puede
decirle a una persona secular que crea en las hadas, o duendes como en Jesucristo! O para dar una ilustracin
ms realista, es como que si un devoto del movimiento Hare Krishna se nos acerque en la calle, quien nos invita
a creer en Krishna. Dicha invitacin nos parecera rarsima, peculiar, tal vez hasta graciosa. Pero, para una
persona en las calles de Bombay, uno podra esperar que tal invitacin le parezca muy razonable y sera una
causa seria de reflexin. Los evanglicos parecen un poco menos extraos a las personas en las calles de
Bonn, Londres o Nueva York que los devotos de Krishna? En una cultura moldeada por una cosmovisin secular
inculcada en la universidad, el Evangelio no se le escuchar ms como una opcin viva para la mayora de los
adultos. Cambia la universidad y cambiars la cultura por medio de aquellos que moldean la cultura.

Quines, entonces, son las personas que estn posicionadas ms eficientemente para ocasionar un cambio en
la universidad? En una palabra: la facultad cristiana. Es parte del trabajo de los acadmicos cristianos de ayudar
a crear y sostener un ambiente cultural en el que el Evangelio pueda escucharse como una opcin
intelectualmente viable para hombres y mujeres pensadoras. Sin embargo, lo que es triste, es lo mal preparado
que la facultad cristiana est para enfrentar este desafo que les confronta. Permtanme mencionar tres reas
en las que ellos necesitan aliento y entrenamiento:

1. Muchos de los miembros cristianos de facultad necesitan que se les anime a involucrarse intelectualmente,
no slo con la disciplina que escogieron, sino tambin con su fe cristiana. Podra parecer algo extrao tener que
animar a los acadmicos cristianos a hacer esto. Uno pensara que las personas que han escogido la vida
intelectual como vocacin, naturalmente seran intelectualmente curiosos y muy deseosos de entender y de
explorar la teologa cristiana y la apologtica. Pero he encontrado que ste, para nada, es el caso. Estoy
asombrado de cun dbil es el entendimiento que muchos profesores cristianos parecen tener de la doctrina

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cristiana y cun impotentes estn cuando se les llama a dar una defensa de la esperanza que hay en ellos. Para
m, es algo sorprendente descubrir cuntos acadmicos cristianos parecen estar contentos de poseer un
conocimiento profundo de su rea de especializacin y, sin embargo, no tienen una educacin que sea mejor
que la de escuela dominical en lo que se trata de la fe cristiana, sobre la cual han puesto en juego sus vidas y su
destino eterno. He estado pasmado por las conversaciones que he tenido con profesores cristianos, lo cual me
revelado que tienen muy poco entendimiento de las doctrinas cristianas bsicas como las de la Trinidad, las dos
naturalezas de Cristo o los atributos de Dios. Adems me sorprende cuando veo su carencia de palabras
cuando se les pide explicar el por qu creen que el cristianismo es verdadero. A pesar de que son brillantes en
los campos que han escogido, son como cualquier laico desinformado en lo referente a su fe cristiana.
Necesitamos ayudarles a obtener un entendimiento ms profundo de la doctrina bblica, de la historia de la
iglesia, la teologa y la apologtica.

2. Necesitamos animar a la facultad cristiana a integrar su fe cristiana a su disciplina. Toda verdad es verdad de
Dios, as que ningn rea de estudio yace fuera de la esfera de la verdad de Dios. De alguna manera, todo est
integrado en la totalidad, la cual es perfectamente conocida slo por Dios. El objetivo de un cristiano
acadmico debera ser descubrir cmo es que su rea principal de estudio encaja al esquema completo de la
verdad de Dios.

Lo que eso implica es que los miembros cristianos de facultad deben ser animados a pensar cristianamente
acerca de sus reas respectivas de especializacin. Aqu es absolutamente crucial entender que las
presuposiciones que subyacen la disciplina escogida por uno habrn sido moldeadas en gran parte por las
cosmovisiones seculares, naturalistas. Por lo tanto, necesitamos desafiar a los miembros cristianos de facultad
a estar preparados para re-considerar la disciplina total de uno desde su base para que vaya de acuerdo con las
presuposiciones cristianas.

Me ha sorprendido la falta del pensamiento de integracin de parte de colegas cristianos. Por ejemplo, habl a
profundidad con una profesora cristiana de literatura en una de nuestras universidades estatales en los Estado
Unidos quien me dijo que crea que los textos no tenan ningn significado. Ms bien, el significado existe slo
en la mente del lector. Yo estaba pasmado de que una cristiana inteligente pudiera haber aceptado la
perspectiva postmoderna y relativista del significado que anda desenfrenadamente en los departamentos de
Ingls y Literatura. Le pregunt qu implicaba su perspectiva para la Biblia. Como texto tiene significado?
Cualquier persona est en libertad de darle cualquier significado que quiera al texto bblico? Es legtimo
tomar el significado de la Biblia para hacer que diga que Dios es odio y que enviar al infierno a todos los que
crean en Cristo? Podra el significado de la Biblia ser un relato de jugada a jugada de la Copa Mundial del
2002? Ella dijo que exclua a la Biblia de no tener un significado objetivo porque solamente la Biblia es inspirada
por Dios. Pero le seal que ese movimiento era completamente ad hoc; al nivel de texto la Biblia es como
cualquier otro texto, sin importar de quien fuera el autor, y por lo tanto debera ser objetivamente sin
significado. Gracias a Dios que era lo suficientemente cristiana para darse cuenta que esa conclusin era
teolgicamente inaceptable! Estaba claramente conmovida por nuestra conversacin. Voy a tener que reconsiderar todo dijo ella. Estuve en la junta directiva de una biblioteca pblica que se enfrentaba con el
problema de si debera prohibir los materiales pornogrficos de estar disponibles en la biblioteca. Yo
argument de que como los textos no tienen significado en s mismos y el significado est slo en la mente del
lector, no hay nada inherentemente pornogrfico y que por eso, la biblioteca debera tener ese material

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disponible. Si tiene razn, entonces he cometido un terrible error. Pensar que un cristiano acadmico,
infectado por el Postmodernismo y la reflexin insuficiente desde un punto de vista cristiano, haya sido de esa
manera responsable de poner pornografa en las manos de nios y quizs hasta en las manos de predadores,
me hizo entender (como nunca antes) la importancia de animar a los cristianos acadmicos a desarrollar una
visin cristiana del mundo y de la vida, incluso si eso signifique re-considerar los fundamentos mismos de su
disciplina y reformarlos de acuerdo con la verdad cristiana.
3. Necesitamos llamar a los miembros cristianos de facultad a su propia formacin personal y espiritual. La vida
acadmica es inherentemente una vida agnstica. Es decir, es una que es combativa, la cual involucra la lucha
de ideas. Tiende a promover una ambicin egosta, arrogancia y competitividad. Recuerdo el comentario de un
cientfico de que la ciencia es un campo donde las motivaciones egocntricas y donde por casualidad el avance
de la disciplina afortunadamente coinciden. Pero ste no es el tipo de sabidura que Dios valora. Al contrario, l
la llama diablica. Miremos a Santiago 3.13-15 Quin es sabio y entendido entre ustedes? Que lo demuestre
con su buena conducta, mediante obras hechas con la humildad que le da su sabidura. Pero si ustedes tienen
envidias amargas y rivalidades en el corazn, dejen de presumir y de faltar a la verdad. sa no es la sabidura
que desciende del cielo, sino que es terrenal, puramente humana y diablica. Este tipo de sabidura mundana
y diablica es personalmente destructiva, tanto para uno mismo y como tambin para otros. Recuerdo a un
cientfico en Alemania que se haba divorciado de su esposa y anhelaba visitar a su hijo. Nos dijo que al inicio
de su carrera en todo en lo que poda pensar era en su investigacin, e invirti la mejor parte de su energa y
de su tiempo en la bsqueda de su carrera. Le llev a la destruccin de su matrimonio y a la prdida de su
familia. Fui un tonto! nos dijo.

En general, necesitamos llamar a los cristianos acadmicos a la misma vida de santidad a la que son llamados
todos los discpulos de Cristo. Es vitalmente importante que les ayudemos ver que como representantes
pblicos de Cristo, cada uno de ellos necesita ser una persona que con frecuencia se va de rodillas para pasar
tiempo con Dios, que dependa a diario de la llenura del Espritu Santo para vivir una vida agradable y aceptable
a Dios, que comparta su fe en Cristo con denuedo y sin disculpa con los compaeros de facultad y con sus
alumnos.

Es triste, pero verdadero, que muchos miembros cristianos de facultad nunca han compartido su fe en Cristo
en un ambiente universitario. Necesitamos entrenarlos de cmo compartir el Evangelio con otra persona, de
cmo guiar a esa persona a un conocimiento salvfico de Cristo y de cmo discipular a esa persona ms
[profundamente] en la vida cristiana.

Que Dios nos ayude al buscar influenciar la universidad para Cristo con todas las repercusiones que traer a la
sociedad americana!

Referencia:

[1] Alvin Plantinga, The Twin Pillars of Christian Scholarship, [Las Columnas Gemelas de la Erudicin] Grand
Rapids, Mich.: Calvin College and Seminary, 1990.

69

[2] Paul Benacerraf, What Mathematical Truth Could Not Be--I" [Lo que la Verdad Matemtica No Podra Ser-Yo], en Benacerraf and His Critics, [Benacerraf y Sus Crticos], ed. Adam Morton and Stephen P. Stich (Oxford:
Blackwell: 1996), p. 18.
[3] A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic [Lenguaje, Verdad y Lgica],(New York: Dover Publications, 1952),
Captulo VI: Critique of Ethics and Theology [Crtica de la tica y la teologa].
[4] Bas van Fraassen, La Imagen Cientfica (Paidos Iberica Ediciones, 1996), p. 258.
[5] Modernizing the Case for God, [Modernizando el Caso a favor de Dios], Time (7 abril 1980), pp. 65-66.
[6] Quentin Smith, The Metaphilosophy of Naturalism [La Metafilosofa del Naturalismo], Philo 4/2(2001): 34.

CUL ES LA RELACIN ENTRE LA CIENCIA Y LA RELIGIN?

William Lane Craig

Este artculo examina varias formas en que la ciencia y la teologa se relacionan entre s.
En 1896 el presidente de la Universidad de Cornell, Andrew Dickson White, public un libro titulado Una
Historia del Enfrentamiento de la Ciencia con la Teologa en Cristendom. Bajo la influencia de White, la
metfora de enfrentamiento para describir las relaciones entre la ciencia y la fe Cristiana se volvi muy
extendida durante la primera mitad del siglo XX. La opinin dominante en el Occidente -incluso entre
cristianos- lleg a ser que la ciencia y el cristianismo no son aliados en la bsqueda de la verdad, sino que
son adversarios.

Para ilustrar, varios aos atrs tuve un debate con un filsofo de la ciencia en la Universidad Simon Fraser en
Vancouver, Canad, sobre la cuestin Son la Ciencia y la Religin Mutuamente Irrelevantes? Cuando camin
al campus, vi que los estudiantes cristianos que patrocinaban el debate lo haban anunciado con grandes
pancartas y posters que proclamaban La Ciencia vs. El Cristianismo. Los estudiantes estaban perpetuando el
mismo tipo de mentalidad de enfrentamiento que Andrew Dickson White proclamaba hace ms de cien aos.

Lo que ha sucedido, sin embargo, en la segunda mitad de este siglo, es que historiadores y filsofos de la
ciencia han venido a apreciar que esta supuesta historia de enfrentamiento es un mito. Como Thaxton y Pearcy
sealan en su reciente libro The Soul of Science [El Alma de la Ciencia], por ms de 300 aos entre el auge de la
ciencia moderna en el siglo XVI y finales del siglo XIX, la relacin entre la ciencia y la religin puede describirse
mejor como una alianza. Hasta finales del siglo XIX, los cientficos eran tpicamente creyentes cristianos que no
encontraban conflicto entre la ciencia y su fe gente como Kepler, Boyle, Maxwell, Faraday, Kelvin, y otros. La
idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la religin es una invencin relativamente reciente, de finales del
siglo XIX, nutrida cuidadosamente por pensadores seculares que tenan como objetivo el socavamiento del
dominio cultural del cristianismo en el Occidente y su remplazamiento por el naturalismo el concepto de que
nada fuera de la naturaleza es real y que la nica forma de descubrir la verdad es por medio de la ciencia. stos
tuvieron un xito notable en impulsar su agenda. Pero los filsofos de la ciencia durante la segunda mitad del

70

siglo XX han venido a comprender que la idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la teologa es una crasa
simplificacin excesiva. El libro de White es considerado ahora como una suerte de mal chiste, una pieza
propagandista sesgada y distorsionada.
Ahora bien, algunas personas reconocen que la ciencia y la religin no deberan considerarse enemigas, pero
sin embargo tampoco piensan que deberan considerarse amigas. Dicen que la ciencia y la religin son
mutuamente irrelevantes, que representan dominios que no se traslapan. Algunas veces uno escucha
eslganes tales como La ciencia trata con los hechos y la religin trata con la fe. Pero esto es una crasa
caricatura tanto de la ciencia como de la religin. Al examinar el Universo, la ciencia encuentra problemas y
preguntas que son de carcter filosfico y que por tanto no se pueden resolver cientficamente, pero que
pueden ser iluminadas por una perspectiva teolgica. De la misma manera, es sencillamente falso que la
religin no haga afirmaciones factuales sobre el mundo. Las religiones del mundo hacen varias afirmaciones
conflictivas sobre el origen y la naturaleza del Universo y la humanidad, y las mismas no pueden todas ser
verdaderas. As que la ciencia y la religin son como dos crculos que se intersectan o traslapan parcialmente.
Es en el rea de interseccin donde acontece el dilogo.
Y durante el ltimo cuarto de siglo, un dilogo floreciente entre la ciencia y la teologa ha venido ocurriendo en
Amrica del Norte y Europa. Durante un discurso frente a una conferencia sobre la historia y la filosofa de la
termodinmica, el prominente fsico britnico P. T. Landsberg empez de pronto a explorar las
implicaciones teolgicas de la teora cientfica que estaba discutiendo. El observ,

Hablar sobre las implicaciones de la ciencia para la teologa en una reunin cientfica parece romper con un
tab. Pero quienes piensan de este modo estn desactualizados. Durante los ltimos 15 aos este tab ha sido
removido, y al hablar de la interaccin de la ciencia con la teologa en realidad me muevo con una corriente.

Numerosas sociedades han surgido para promover este dilogo, como la Asociacin Europea para el Estudio de
la Ciencia y la Teologa, el Foro para la Ciencia y la Religin, El Centro Berkeley para la Teologa y la Ciencia
Natural, y otros. Especialmente significativas han sido las continuas conferencias patrocinadas por el Centro
Berkeley y el Observatorio Vaticano, en las que cientficos prominentes como Stephen Hawking y Paul Davies
han explorado las implicaciones de la ciencia para la teologa con telogos prominentes como John
Polkinghorne y Wolfhart Pannenberg. No solamente existen revistas profesionales dedicadas al dilogo entre la
ciencia y la religin, tales como Zygon y Perspectivas sobre la Ciencia y la Fe Cristiana, sino, ms
significativamente, existen revistas seculares como Naturaleza y la Revista Britnica para la Filosofa de la
Ciencia, las cuales tambin contienen artculos sobre las implicaciones mutuas de la ciencia y la teologa. La
Fundacin Templeton ha otorgado su Premio Templeton (de millones de dlares) en la Ciencia y Religin a
pensadores sobresalientes integradores tales como Paul Davies, John Polkinghorne y George Ellis por su trabajo
en ciencia y religin. El dilogo entre la ciencia y la religin se ha vuelto tan significativo en nuestros das, que
tanto la Universidad de Cambridge como la Universidad de Oxford han establecido ctedras en ciencia y
teologa.

Comparto todo esto para ilustrar un punto. Los individuos que piensan que la ciencia y la religin son
mutuamente irrelevantes necesitan comprender que el gato ya est fuera de la bolsa; y me atrevo a decir que
es poco probable que lo vuelvan a meter. La ciencia y la religin han descubierto que tienen intereses
importantes mutuos y contribuciones importantes que hacerse el uno al otro, y quienes no gusten de esto

71

pueden escoger no participar en el dilogo, pero esto no va a clausurar el dilogo o a demostrar que carece de
sentido.

Entonces, exploremos juntos algunas de las formas en que la ciencia y la religin sirven como aliados en la
bsqueda de la verdad. Permtame sugerir seis formas en que la ciencia y la religin son relevantes entre s,
empezando por lo ms general y volvindonos luego a lo ms particular.

1. La Religin proporciona el marco conceptual en el cual la Ciencia puede florecer. La ciencia no es algo que es
natural a la humanidad. Como ha enfatizado el escritor de ciencia Loren Eiseley, la ciencia es una institucin
cultural inventada que requiere de un suelo nico para florecer.[1] Aunque vislumbres de ciencia
aparecieron entre los antiguos griegos y chinos, la ciencia moderna es hija de la civilizacin Europea. Por qu
es esto as? Se debe a la contribucin nica de la fe cristiana a la cultura Occidental. Como Eiseley enuncia, es
el mundo cristiano el que finalmente dio a luz en una forma clara y articulada al mtodo experimental de la
ciencia misma.[2] En contraste con las religiones pantestas y animistas, el cristianismo no ve al mundo como
divino, o habitado por espritus, ms bien lo ve como el producto natural de un Creador trascendente que lo
dise y lo trajo a la existencia. De modo que el mundo es un lugar racional que est abierto a la exploracin y
al descubrimiento.
Adems de eso, toda la empresa cientfica est basada en ciertas suposiciones que no pueden ser probadas
cientficamente, pero que son garantizadas por la cosmovisin cristiana. Por ejemplo, las leyes de la lgica, la
naturaleza ordenada del mundo externo, la confiabilidad de nuestras facultades cognitivas para conocer el
mundo, y la objetividad de los valores morales usados en la ciencia. Quiero enfatizar que la ciencia no podra ni
siquiera existir sin estas suposiciones, y sin embargo estas suposiciones no pueden ser probadas
cientficamente. Se trata de suposiciones filosficas que, interesantemente, son arte y parte de una
cosmovisin cristiana. Entonces, la religin es relevante para la ciencia ya que puede proporcionar un marco
conceptual en el que la ciencia puede existir. Ms que eso, la religin cristiana histricamente ha provisto el
marco conceptual en que la ciencia moderna naci y fue cultivada.
2. La Ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la religin. Cuando las religiones hacen
afirmaciones sobre el mundo natural, ellas intersectan el dominio de la ciencia y estn, en efecto, haciendo
predicciones que la investigacin cientfica puede verificar o falsificar. Permtame dar algunos ejemplos de cada
uno.

Primero, ejemplos de falsificacin. Algunos ejemplos son obvios. Las visiones de las antiguas religiones griegas
e indias de que el cielo descansaba sobre los hombros de Atlas, o el mundo sobre el caparazn de una gran
tortuga, fueron fcilmente falsificadas. Pero tambin tenemos a disposicin ejemplos ms sutiles.

Uno de los ejemplos ms notorios fue la condenacin de la Iglesia medieval a Galileo por su postura de que la
Tierra se mueve alrededor del sol, y no lo contrario. Sobre la base de una interpretacin equivocada de ciertos
pasajes de la Biblia, como Sal. 93:1: [El Seor] ha establecido el mundo con firmeza; jams ser removido, los
telogos medievales negaron que la Tierra se mova. La evidencia cientfica eventualmente falsific esa
hiptesis y la Iglesia lleg a admitir tardamente su equivocacin.

Otro ejemplo interesante donde la ciencia falsifica un concepto religioso lo vemos en la afirmacin de varias
religiones Orientales, como el Taosmo y ciertas formas de Hinduismo, de que el mundo es divino y por

72

consiguiente, es eterno. El descubrimiento durante este siglo de la expansin del Universo revela que lejos de
ser eternos, toda la materia y la energa, hasta el espacio fsico y el tiempo mismos, vinieron a existir en un
punto finito del pasado antes de lo cual no exista nada. Como dice Stephen Hawking en su libro del
1996 La Naturaleza del Espacio y el Tiempo, casi todos creen ahora que el Universo, y el tiempo mismo,
tuvieron un comienzo en el big bang [la gran explosin].[3] Pero si el Universo vino a la existencia en la Gran
Explosin, entonces es temporalmente finito y contingente en su existencia, y por lo tanto ni es eterno ni
divino, como lo haban confirmado las religiones pantestas.
Por otra parte, la ciencia tambin puede verificar afirmaciones religiosas. Por ejemplo, una de las doctrinas
principales de la fe Judeo-Cristiana es que Dios cre el Universo de la nada hace un tiempo finito atrs. La Biblia
comienza con las palabras, En el principio cre Dios los cielos y la Tierra (Gnesis 1.1). La Biblia ensea con
esto que el Universo tuvo un comienzo. Esta enseanza fue repudiada por la filosofa antigua griega y el
atesmo moderno, incluyendo el materialismo dialectico. Luego en 1929, con el descubrimiento de la expansin
del Universo, esta doctrina fue dramticamente verificada. Los fsicos John Barrow y Frank Tipler, hablando del
principio del Universo explican, En esta singularidad, el espacio y el tiempo vinieron a la existencia;
literalmente nada exista antes de la singularidad, as que, si el Universo se origin en tal singularidad,
tendramos verdaderamente una creacin ex nihilo (de la nada).[4] La ciencia entonces, contra toda
expectativa, verific esta prediccin religiosa. Robert Jastrow, director del Instituto Goddard para los Estudios
Espaciales de la NASA, lo visualiza de esta manera:
[El cientfico] ha escalado la montaa de la ignorancia; est por conquistar el pico ms alto; mientras se impulsa
sobre la ltima roca, es saludado por un grupo de telogos que llevan sentados all por siglos.[5]
Una segunda verificacin de una creencia religiosa es la afirmacin de las grandes fes [religiones] monotestas
acerca de que el mundo es producto del diseo inteligente. Los cientficos originalmente pensaban que
cualesquiera hayan sido las condiciones iniciales del Universo, eventualmente el Universo evolucionara en las
formas complejas de vida que vemos hoy. Pero durante los ltimos cuarenta aos, aproximadamente, los
cientficos han quedado absortos con el descubrimiento de cun complejo y sensible debe ser el balance de las
condiciones iniciales dadas en la Gran Explosin para que Universo permita el origen y la evolucin de vida
inteligente en el cosmos. En los varios campos de la fsica y la astrofsica, la cosmologa clsica, la mecnica
cuntica y la bioqumica, los descubrimientos han revelado que la existencia de vida inteligente depende de un
balance delicado de las constantes y las cantidades fsicas. Si cualquiera de stas fuera a ser alterada
ligeramente, el balance sera destruido y la vida no existira. De hecho, el Universo parece haber sido
incomprensiblemente bien ajustado desde el momento de su incepcin para la produccin de vida inteligente.
Sabemos que universos que prohban la vida son vastamente ms probables que cualquier Universo
que permita la vida como el nuestro. Qu tanto ms probable?
La respuesta es que las probabilidades de que el Universo sea uno que permite la vida son tan infinitsimas, al
punto de ser incomprensibles e incalculables. Por ejemplo, Stephen Hawking ha estimado que si la velocidad de
la expansin del Universo un segundo despus de la Gran Explosin hubiera sido menor incluso en una parte
en cien mil millones de millones, el Universo habra re-colapsado en una pelota de fuego ardiente.[6] P. C. W.
Davies ha calculado que las probabilidades en contra de que las condiciones iniciales sean propicias para una
posterior formacin de las estrellas (sin lo cual los planetas no podran existir), son de uno seguido de mil
billones de billones de ceros, a lo menos.[7] l estima que un cambio en la fuerza de gravedad, o en la fuerza
100

dbil, por tan slo una parte en 10 , hubiera impedido un Universo que permita la vida.[8] Hay un nmero de
esas cantidades y constantes presentes en la Gran Explosin, las mismas que deben estar bien afinadas de este
modo si es que el Universo va a permitir la vida. De modo que la improbabilidad es multiplicada por
improbabilidad hasta que nuestras mentes se enredan con nmeros incomprensibles.

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No hay razn fsica de porqu esas constantes y cantidades poseen los valores que tienen. El otrora fsico
agnstico Paul Davies comenta, Mediante mi trabajo cientfico he venido a creer con ms y ms fuerza que el
Universo est configurado con un ingenio tan asombroso que no puedo aceptarlo meramente como un hecho
bruto.[9] De igual manera, Fred Hoyle observa, Una interpretacin de sentido comn de los hechos sugiere
que un sper intelecto ha manipulado la fsica.[10]

Nuestro descubrimiento del ajuste fino de la Gran Explosin para vida inteligente es como alguien que camina
a travs del desierto de Gobi y, rodeando una duna de arena, de repente es confrontado con un rascacielos del
tamao del Edificio Empire State. Nosotros correctamente rechazaramos como una sugerencia disparatada el
que solo se form en ese lugar por casualidad. Y de igual forma nos parecera absurda la idea de que cualquier
ordenamiento de partculas de arena en ese lugar es improbable, de forma que no hay nada que explicar.

Por qu? Porque el rascacielos exhibe una complejidad que no est presente en los ordenamientos de arena
al azar. Pero, Por qu debera la complejidad del rascacielos parecernos algo especial? John Leslie dice que es
porque hay una explicacin manifiesta de la complejidad del rascacielos que no es sugerida por el simple
ordenamiento de granos de arena al azar, a saber, el diseo inteligente.[11] De la misma manera, Leslie
concluye, el ajuste fino de las condiciones iniciales del Universo para la vida apunta a la explicacin del diseo
inteligente.

Por lo tanto, la ciencia puede tanto falsificar y verificar las afirmaciones de la religin.

3. La ciencia encuentra problemas metafsicos que la religin puede ayudar a resolver. La ciencia tiene una sed
insaciable por explicacin. Pero eventualmente, la ciencia alcanza los lmites de su habilidad explicativa. Por
ejemplo, al explicar por qu varias cosas en el Universo existen, la ciencia finalmente confronta la pregunta de
por qu el Universo mismo existe. Note que esto no necesita ser una pregunta sobre el origen temporal del
Universo. An si el espacio-tiempo no tiene principio, y es eterno, todava podemos preguntar por qu el
espacio-tiempo existe. El fsico David Park reflexiona, Referente a por qu hay un espacio-tiempo, sta parece
ser una pregunta perfectamente cientfica; pero nadie sabe cmo responderla.[12]

Aqu la teologa puede ayudar. Los testas tradicionales conciben a Dios como un ser necesario cuya noexistencia es imposible, el cual es el Creador del mundo contingente de espacio y tiempo. De modo que la
persona que cree en Dios tiene los recursos para satisfacer la sed de la ciencia por explicaciones ltimas.
Podemos presentar este razonamiento en la forma de un argumento simple:

1. Toda lo que existe tiene una explicacin para su existencia (ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o
en una causa externa).

2. Si el Universo tiene una explicacin para su existencia, esta explicacin es Dios.

3. El Universo existe.

4. Por lo tanto la explicacin para la existencia del Universo es Dios.

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4. La religin puede ayudar a adjudicar entre teoras cientficas. Lawrence Sklar, un prominente filsofo de la
ciencia, ha observado, La adopcin de una teora cientfica en lugar de otra, por cierto en ocasiones en casos
realmente cruciales, estriba tanto sobre [] presuposiciones filosficas como sobre los datos slidos
[.][13] Particularmente, en casos donde dos teoras opuestas son empricamente equivalentes, de manera
que uno no puede decidir entre ellas sobre la base de la evidencia, consideraciones metafsicas, incluyendo
consideraciones religiosas, entran en juego.
Un excelente ejemplo es la Teora Especial de la Relatividad. Hay dos maneras de interpretar la esencia
matemtica de la Relatividad Especial. En la interpretacin de Einstein, no hay un ahora absoluto en el
mundo; ms bien lo que es ahora es relativo a diferentes observadores en movimiento. Si t y yo nos movemos
con respecto el uno del otro, entonces lo que es ahora para m no es ahora para ti. Pero en la interpretacin de
H. A. Lorentz, s hay un ahora absoluto en el mundo, slo que no podemos estar seguros de cuales eventos en
el mundo estn ocurriendo ahora ya que el movimiento afecta nuestros instrumentos de medicin. Los relojes
en movimiento corren despacio y las varas de medicin en movimiento se contraen. Las interpretaciones
Einsteiniana y Lorentziana son empricamente equivalentes; no hay experimentos que uno pudiera realizar
para decidir entre ellas.[14] Pero yo quiero argumentar que si Dios existe, entonces Lorentz tena razn. Aqu
est mi argumento:

1. Si Dios existe, entonces Dios est en el tiempo.

Esto es verdad porque Dios est realmente relacionado con el mundo como causa a efecto. Pero la causa de un
efecto temporal debe existir antes, o al mismo tiempo, que su efecto. Entonces Dios debe estar en el tiempo.

2. Si Dios est en el tiempo, entonces existe un observador privilegiado.

Como Dios trasciende el mundo y es la causa de la existencia de todo en el mundo, Su perspectiva sobre el
mundo es la perspectiva correcta.

3. Si un observador privilegiado existe, entonces un ahora absoluto existe.

Como Dios es un observador privilegiado, Su ahora es privilegiado. De modo que hay un ahora absoluto, tal
como Lorentz afirmaba.

Esta es una conclusin bastante sorprendente en verdad. Pero estoy firmemente convencido que si Dios existe,
entonces una teora de la relatividad Lorentziana, ms bien que la Einsteiniana, es correcta. Es difcil imaginar
cmo la religin pudiera tener una mayor relevancia para la ciencia que esto, mostrar que una teora es
errnea y otra correcta.

5. La religin puede aumentar el poder explicativo de la ciencia. Uno de los pilares de la perspectiva cientfica
contempornea sobre el mundo es la evolucin de la complejidad biolgica desde formas de vida ms
primitivas. Desafortunadamente la corriente de sntesis neo-Darwiniana parece ser explicativamente deficiente
en su detalle del surgimiento gradual de complejidad biolgica. En primer lugar, los mecanismos neoDarwinianos de mutacin al azar y de seleccin natural operan demasiado lentos para producir, sin asistencia,
vida sensible. En su Principio Cosmolgico Antrpico, Barrow y Tipler enumeran 10 etapas en la evolucin

75

del homo sapiens, incluyendo etapas tales como el desarrollo del cdigo gentico basado en ADN, el origen de
la mitocondria, el origen de la fotosntesis, el desarrollo de la respiracin aerbica, y otros ms, cada uno de los
cuales es tan improbable que antes de haber ocurrido el sol habra cesado de ser una estrella de secuencia
principal e incinerado la Tierra.[15] Ellos reportan que se ha desarrollado un consenso general entre
evolucionistas de que la evolucin de vida inteligente, comparada con la habilidad del homo sapiens para
procesar informacin, es tan improbable que su ocurrencia es inverosmil en ningn otro planeta del Universo
visible entero.[16] Pero si ste es el caso, entonces uno no puede sino preguntarse, Por qu, fuera de un
compromiso con el naturalismo, deberamos pensar que la vida evolucion al azar no asistido en nuestro
planeta? En segundo lugar, la mutacin al azar y la seleccin natural enfrentan dificultades para explicar el
origen de sistemas irreduciblemente complejos. En su reciente libro La Caja Negra de Darwin, el microbilogo
Michael Behe explica que ciertos sistemas celulares como los cilios -o sistema de transportacin de protenasson como mquinas microscpicas increblemente complejas que no podran funcionar a menos de que todas
las partes estn presentes y funcionando.[17] Dentro de la sntesis neo-Darwiniana no hay una comprensin de
cmo tales sistemas irreduciblemente complejos pueden evolucionar por mutacin al azar y seleccin natural.
Respecto a stos, la teora evolucionista contempornea tiene un poder explicativo de cero. Para Behe, sin
embargo, hay una explicacin familiar que explica esta complejidad irreducible, una que en otros contextos
empleamos sin vacilacin: diseo inteligente. La vida en la Tierra, en su nivel ms fundamental, en sus
componentes ms fundamentales, concluye Behe, es el producto de actividad inteligente.[18] La evolucin
gradual de complejidad biolgica se explica mejor si existe una causa inteligente detrs del proceso, en lugar de
solamente mecanismos ciegos. De modo que el testa tiene los recursos explicativos disponibles de los cuales
carece el naturalista.
6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusin que tiene significacin
religiosa. El telogo medieval Toms de Aquino siempre supona la eternidad del Universo en todos sus
argumentos para la existencia de Dios, ya que suponer que el Universo comenz a existir haca las cosas muy
fciles para el testa. Si el mundo y el movimiento tienen un primer comienzo, deca l, claramente alguna
causa debe postularse para este origen del mundo y del movimiento. (Summa contra gentiles 1. 13. 30)
Adems, durante la Edad Media, sencillamente, no haba forma emprica de probar la finitud del pasado. Pero
la aplicacin de la Teora General de la Relatividad a la cosmologa y el descubrimiento de la expansin del
Universo durante este siglo parecen haber depositado en las manos del telogo filosfico la premisa que
precisamente faltaba en un argumento exitoso sobre la existencia de Dios. Porque ahora puede argumentar de
la siguiente manera:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El Universo comenz a existir.

3. Por lo tanto, el Universo tiene una causa.

La premisa (2) es una afirmacin neutral que puede encontrarse en casi cualquier texto de astronoma y
astrofsica. Sin embargo, pone al ateo en una situacin incmoda, ya que como Anthony Kenny de la
Universidad de Oxford urge, Un proponente de la teora de la Gran Explosin, al menos si es un ateo, debe
creer que [] el Universo vino de la nada y por la nada.[19]

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Pero con toda seguridad eso es metafsicamente imposible. De la nada, nada viene. As que, Por qu existe el
Universo, en lugar de solo nada? Es plausible que exista una causa que trajo al Universo a la existencia. Ahora,
por la propia naturaleza del caso, siendo la causa del espacio y del tiempo, esta causa debe ser un ser no
causado, inmutable, atemporal e inmaterial de poder inimaginable, el cual cre el Universo. Ms an, yo
argumentara, debe ser personal. Porque, cmo ms podra una causa atemporal dar origen a un efecto
temporal como el Universo? Si la causa fuera un conjunto impersonal de condiciones suficientes y necesarias,
entonces la causa nunca podra existir sin el efecto. Si la causa estuviera eternamente presente, entonces el
efecto estara eternamente presente tambin. La nica forma para que la causa sea atemporal, y que el efecto
comience en el tiempo, es que la causa sea un agente personal que libremente elige crear un efecto en el
tiempo, sin ninguna condicin previa determinante. Por lo tanto, somos trados no solamente a una causa
trascendente del Universo, sino a su creador personal.

Todo lo dicho no es para hacer un juicio simplista e ingenuo de que La ciencia prueba que Dios existe. Ms
bien es decir que la ciencia puede establecer la verdad de una premisa en un argumento que lleva a una
conclusin que tiene significacin religiosa.

En resumen, hemos visto seis formas diferentes en que la ciencia y la religin son relevantes entre s.

1. La religin proporciona el marco conceptual en el cual la ciencia puede florecer.

2. La ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la religin.

3. La ciencia encuentra problemas metafsicos que la religin puede ayudar a resolver.

4. La religin puede ayudar a adjudicar entre teoras cientficas.

5. La religin puede aumentar el poder explicativo de la ciencia.

6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusin que tiene significacin
religiosa.

As que, en conclusin, hemos visto que la ciencia y la religin no deben concebirse como rivales o
mutuamente irrelevantes. Ms bien, hemos visto varias formas en que ellas pueden interactuar
productivamente. Y es por esto, despus de todo, que se est dando un dilogo tan floreciente entre estas dos
disciplinas hoy.

*Todas las referencias a obras corresponden a la edicin inglesa.

by William Lane Craig
Traducido por Erick Soledispa

Referencia:

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[1]Loren Eiseley, Francis Bacon, in The Horizon Book of Makers of Modern Thought (New York: American
Heritage Publishing, 1972), pp. 95-96.
[2] Loren Eiseley, Darwins Century (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1958), p. 62. Estoy en deuda con Nancy
Pearcy y Charles Thaxton por las referencias de Eisley, The Soul of Science (Wheaton, Ill.: Crossway Books,
1994).
[3] Stephen Hawking and Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of
Lectures (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1996), p. 20.
[4] John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986), p. 442.
[5] Robert Jastrow, God and the Astronomers (New York: W. W. Norton, 1978), p. 116.
[6] Stephen W. Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1988), p. 123
[7] P. C. W. Davies, Other Worlds (London: Dent, 1980), pp. 160-61, 168-69.
[8] P. C. W. Davies, The Anthropic Principle, in Particle and Nuclear Physics 10 (1983): 28.
[9] Paul Davies, The Mind of God (New York: Simon & Schuster: 1992), p. 16.
[10] Fred Hoyle, The Universe: Past and Present Reflections, Engineering and Science (November, 1981), p.12.
[11] John Leslie, Universes (London: Routledge, 1989), pp. 10, 121.
[12] David Park, The Image of Eternity (Amherst: University of Massachusetts Press, 1980), p. 84.
[13] Lawrence Sklar, Space, Time, and Spacetime (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 417.
[14] De hecho, esta afirmacin lleva cualificacin; porque como resultado de los experimentos de Aspecto que
verifican las predicciones de la mecnica quntica con respecto al teorema de Bell, tenemos ahora
fundamentos empricos substanciales para afirmar las relaciones de simultaneidad absoluta entre eventos
distantes, vindicando de esta forma la interpretacin Lorentziana.
[15] Barrow and Tipler, Anthropic Cosmological Principle, pp. 561-65.
[16] Ibid., p. 133.
[17] Michael J. Behe, Darwins Black Box (New York: Free Press, 1996).
[18] Ibid., p. 193.
[19] Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas Proofs of Gods Existence (New York: Schocken Books,
1969), p. 66.

EL PROBLEMA DEL MAL

William Lane Craig
Este artculo examina tanto los argumentos lgicos como los probabilsticos en contra de Dios que proceden
del sufrimiento y del mal. Este artculo fue publicado originalmente con el ttulo: The Problem of Evil. El texto
original est disponible en: http://www.reasonablefaith.org/the-problem-of-evil.

Ciertamente, el problema del mal es el mayor obstculo para creer en la existencia de Dios. Cuando reflexiono
tanto sobre la dimensin como la profundidad de los sufrimientos que hay en el mundo, se deban estos al
comportamiento inhumano de hombre contra hombre o a los desastres naturales, entonces debo confesar que
se me hace difcil creer que Dios exista. Sin lugar a dudas, muchos de ustedes han sentido lo mismo. Tal vez
todos deberamos convertirnos en ateos.

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Pero ese es un gran paso a tomar. Cmo podemos estar seguros de que Dios no existe? Tal vez haya alguna
razn por la que Dios permite todo el mal que hay en el mundo. Tal vez de alguna manera todo encaje en el
grandioso esquema de las cosas, el cual podemos discernir slo vagamente, si es que podemos. Cmo
podemos saber?

Como testa cristiano, tengo la conviccin de que el problema del mal, por terrible que sea, al final no
constituye una prueba contraria o contradictoria a la existencia de Dios. Al contrario, en efecto creo que el
tesmo cristiano es la ltima y la mejor esperanza del hombre para resolver el problema del mal.

Para poder explicar el por qu pienso de esa manera, ser til establecer algunas distinciones para mantener
nuestro pensamiento claro. En primer lugar, debemos distinguir entre el problema intelectual del mal y el
problema emocional del mal. El problema intelectual del mal se refiere a cmo dar una explicacin racional de
la manera que Dios y el mal pueden coexistir. El problema emocional del mal tiene que ver con la manera de
deshacer la aversin emocional de las personas hacia un Dios que permita el sufrimiento.

Ahora, vamos primero a examinar el problema intelectual del mal. Hay dos versiones de este problema:
primero, el problema lgico del mal; segundo, el problema probabilstico del mal.

De acuerdo con el problema lgico del mal, es lgicamente imposible que Dios y el mal coexistan. Si Dios existe,
no puede existir el mal. Si el mal existe, Dios no puede existir. Dado que el mal existe, se deduce que Dios no
existe.

Pero el problema con ese argumento es que no hay razn para pensar que Dios y el mal sean lgicamente
incompartibles. No hay contradiccin explcita entre ellos. Pero si el ateo quiere decir que hay alguna
contradiccin implcita entre Dios y el mal, entonces l debe estar suponiendo algunas premisas ocultas que
presenten esa contradiccin implcita. Pero el problema es que ningn filsofo ha podido, alguna vez,
identificar dichas premisas. Por lo tanto, el problema lgico del mal no prueba que haya alguna inconsistencia
entre Dios y el mal.
Pero ms que eso: realmente podemos comprobar que Dios y el mal son lgicamente consistentes. Observen
que el ateo presupone que Dios no puede tener razones moralmente suficientes para permitir el mal en el
mundo. Pero esa suposicin no es necesariamente verdadera. Siempre y cuando sea tan siquiera posible de
que Dios tenga razones moralmente suficientes para permitir el mal, se deduce que Dios y el mal son
lgicamente consistentes. Y, ciertamente, s parece que eso, por lo menos, es lgicamente posible. Por lo tanto,
estoy muy contento de poder reportar que hay un acuerdo en general entre los filsofos contemporneos de
que el problema lgico de mal ya ha sido resuelto; que la coexistencia de Dios y el mal es lgicamente posible.
Pero todava no estamos fuera del problema. Pues ahora confrontamos el problema probabilstico del mal.
Segn esta versin del problema, la coexistencia de Dios y el mal es lgicamente posible, pero no obstante es
altamente improbable. La dimensin y profundidad del mal en el mundo es tan grande que es improbable que
Dios pudiera tener razones moralmente suficientes para permitirlo. Por lo tanto, dado el mal que hay en el
mundo, es improbable que Dios exista.

Ahora bien, ese es un argumento mucho ms poderoso y, por lo tanto, quiero enfocar nuestra atencin en l.
En respuesta a esa versin del problema del mal, quisiera hacer tres puntos principales:

79

1. No estamos en una buena posicin para evaluar la probabilidad de si o no Dios tiene razones moralmente
suficientes para los males que ocurren. Como personas finitas, estamos limitados por el tiempo, el espacio, la
inteligencia y el conocimiento. Pero el Dios trascendente y soberano ve el final desde el principio y ordena la
historia de manera providencial para que Sus propsitos al final se cumplan por medio de las decisiones libres
de los seres humanos. Para lograr Sus objetivos, Dios pudiera tolerar ciertos males en el transcurso. Los males
que aparentan no tener sentido para nosotros dentro de nuestro marco limitado pudieran ser considerados
como que fueron justamente permitidos dentro del cuadro ms amplio de Dios. Tomando prestada una
ilustracin de un campo cientfico en desarrollo, la teora del caos, los cientficos han descubierto que ciertos
sistemas macroscpicos (por ejemplo, los sistemas meteorolgicos o las poblaciones de insectos) son
extraordinariamente sensibles a las ms mnimas perturbaciones.

Una mariposa aleteando sus alas en una rama en frica Occidental pudiera desencadenar fuerzas de
movimiento que con el tiempo pudieran producir un huracn sobre el Ocano Atlntico. A pesar de que, en
principio, es imposible para alguien quien haya observado las mariposas batiendo sus alas en una rama
predecir ese resultado. El brutal asesinato de un hombre inocente o la muerte de un nio de leucemia pudiera
producir una especie de efecto domin en toda la historia de una manera que la razn moralmente suficiente
para que Dios lo permitiera no pudiera llegar hasta siglos ms tarde y tal vez en otros lugares. Cuando ustedes
piensan de la providencia de Dios sobre toda la historia, pienso que pueden ver lo intil que es para los
observadores limitados de especular sobre la probabilidad de que Dios pudiera tener una razn moralmente
suficiente para permitir cierto mal. No estamos en una buena posicin para evaluar esas posibilidades.

2. La fe cristiana requiere de doctrinas que aumenten la probabilidad de la coexistencia de Dios y el mal. Al

hacer eso, esas doctrinas disminuyen cualquier improbabilidad de la existencia de Dios que se deba a la
existencia del mal. Cules son algunas de esas doctrinas? Permtanme mencionar cuatro:
a. El propsito principal de la vida no es la felicidad, sino el conocimiento de Dios. Una de las razones por las
cuales el problema del mal parece ser tan desconcertante es que tenemos la tendencia a pensar que si Dios
existe, entonces Su objetivo para la vida de los seres humanos es de otorgarles felicidad en este mundo.
Tenemos la tendencia a pensar que el papel de Dios es de proporcionar un ambiente cmodo para Sus
mascotas que son los seres humanos. Pero en la visin cristiana eso es falso. Nosotros no somos los animales
domsticos (mascotas) de Dios y el objetivo principal del hombre no es la felicidad en este mundo, sino el
conocimiento de Dios, el cual al final trae una verdadera y duradera realizacin a los seres humanos. Muchos
males suceden en la vida que no pudieran tener ningn propsito con respecto a la meta de producir la
felicidad humana en este mundo, pero ellos no pudieran ser injustificados con respecto a producir el
conocimiento de Dios. El sufrimiento de los seres humanos inocentes proporciona una ocasin para tener una
dependencia y confianza ms profunda en Dios, ya sea por aquel que est pasando por el sufrimiento o por
aquellos que estn a su alrededor. Obviamente, si el propsito de Dios se alcanza por medio de nuestro
sufrimiento, depender de cmo respondemos. Respondemos con enojo y amargura contra Dios o nos
volvemos a l con fe para encontrar fortaleza para poder soportar el sufrimiento?
b. La humanidad est en un estado de rebelda contra Dios y Su propsito. En vez de someterse a l y de
adorarle, las personas se rebelan contra Dios y siguen sus propios caminos y por eso se encuentran separadas
de Dios, culpables moralmente ante l y tanteando en tinieblas espirituales, buscando falsos dioses hechos a su
propia imagen. Los terribles males humanos que hay en el mundo son testimonios del estado de depravacin
del hombre en ese estado de separacin espiritual de Dios. El cristiano no se sorprende de la maldad humana

80

que hay en el mundo. Por lo contrario, l lo espera. La Biblia dice que Dios le ha entregado la humanidad al
pecado que la humanidad ha escogido. Dios no interfiere para detenerlo, sino que deja que la depravacin
corra su curso. Eso slo sirve para destacar la responsabilidad moral que tiene el ser humano ante Dios.
Tambin sirve para destacar nuestra debilidad y nuestra necesidad del perdn y de la limpieza moral.
c. El conocimiento de Dios se extiende hasta la vida eterna. En la visin cristiana, esta vida no es todo lo que
hay. Jess prometi vida eterna para todos los que ponen su confianza en l como su Salvador y Seor. En la
vida despus de la muerte, Dios recompensar con una vida eterna de gozo indescriptible a aquellos que han
soportado su sufrimiento con valenta y confianza. El apstol Pablo, quien escribi una gran parte del Nuevo

Testamento, vivi una vida de increble sufrimiento. Aun as escribi, Por tanto no desfallecemos. Pues esta
afliccin leve y pasajera nos produce un eterno peso de gloria que sobrepasa toda comparacin, al no poner
nuestra vista en las cosas que se ven, sino en las que no se ven; porque las cosas que se ven son temporales,
pero las que no se ven son eternas (2 Corintios 4:16-18). Pablo se imaginaba (como si as lo fuera) una balanza
donde se colocan todos los sufrimientos de esta vida en un lado, mientras que en el otro lado se coloca la gloria
que Dios va a otorgar a sus hijos en el cielo. Y el peso de la gloria es tan grande que literalmente est ms all
de cualquier comparacin con los sufrimientos. Adems, mientras ms tiempo pasamos en la eternidad, ms
menores se hacen los sufrimientos de esta vida cuando son comparados en relacin a ese momento
infinitesimal. Fue por eso que Pablo llam los sufrimientos en esta vida una afliccin leve y pasajera:
simplemente eran superados por el ocano de la eternidad divina y del gozo que Dios da a aquellos que confan
en l.
d. El conocimiento de Dios es un bien inconmensurable. Conocer a Dios, la fuentede bondad y amor infinito, es
un bien incomparable, la realizacin de la existencia humana. Los sufrimientos de esta vida no se pueden ni
siquiera comparar con eso. Por lo tanto, la persona que conoce a Dios, sin importar lo que sufra, sin importar
cun terrible sea su dolor, todava puede decir, Dios es bueno conmigo! simplemente en virtud del hecho de
que l o ella conoce a Dios, un bien inconmensurable.

Esas cuatro doctrinas cristianas reducen, en gran parte, cualquier improbabilidad que el mal parecera lanzar
contra la existencia de Dios.

3. Relativo al pleno alcance de las evidencias, la existencia de Dios es probable. Las probabilidades son relativas
a la informacin de trasfondo que uno considere. Por ejemplo, supongamos que Joe es un estudiante en la
Universidad de Colorado. Ahora supongamos que se nos ha informado que 95% de los estudiantes de la
Universidad de Colorado esquan. Relativo a esa informacin, es altamente probable que Joe esque. Pero
entonces supongamos que tambin sabemos que Joe tiene una pierna apuntada y que 95% de los amputados
en la Universidad de Colorado no esquan.
De igual manera, si todo lo que consideramos para la informacin de trasfondo es el mal que hay en el mundo,
entonces es poco sorprendente que la existencia de Dios parezca ser improbable relativa a eso. Sin embargo,
esa no es la pregunta real. La pregunta real es de si la existencia de Dios es improbable relativo a todas las
evidencias disponibles. Estoy convencido de que cuando uno considera la evidencia en su totalidad, entonces la
existencia de Dios es muy probable.

Permtanme mencionar tres evidencias:

81

a. Dios proporciona la mejor explicacin del porqu el universo existe en vez de nada. Se han preguntado
alguna vez por qu existe algo en vez de nada? Cul es el origen de todo? Por lo general, los ateos han dicho
que el universo es eterno y que no fue causado. Pero los descubrimientos de la astronoma y de la astrofsica a
lo largo de los ltimos 80 aos han demostrado que eso es improbable. Segn el modelo del big bang del
universo, toda la materia y la energa (de hecho, el espacio fsico y el tiempo mismo) vinieron a existir en un
punto alrededor de 13.5 billones de aos atrs. Antes de ese punto, el universo simplemente no exista. Por lo
tanto, el modelo del big bang requiere la creacin del universo de la nada.

Ahora bien, eso tiende a ser muy vergonzoso para el ateo. El filsofo ateo Quentin Smith escribi,

La respuesta de los ateos y agnsticos a esa novedad ha sido comparativamente dbil, de hecho ha sido casi
invisible. Un silencio incomodo parece ser la regla cuando se plantea el problema entre los no creyentes [] No
es difcil de encontrar la razn para la vergenza de parte de los no testas. Anthony Kenny la sugiere en su
declaracin: Un proponente de la teora del [Big Bang], por lo menos si l es ateo, debe creer que la materia
del universo vino de nada y por nada.

El cristiano testa no confronta ninguna dificultad como esa, ya que la teora del big bag solamente confirma lo
que l siempre crey: que en el principio Dios cre el universo. Ahora, yo les pregunto: qu es ms plausible:
de que el cristiano testa tenga razn o de que el universo salt a existir sin ser causado, de la nada?
2. Dios proporciona la mejor explicacin para el orden complejo que existe en el universo. Durante los ltimos
40 aos, los cientficos han descubierto que la existencia de la vida inteligente depende del complejo y delicado
equilibrio de las condiciones iniciales que se dan en el propio big bang. Sabemos ahora que universos
que prohban la vida son vastamente ms probables que cualquier universo que permita la vida, como el
nuestro. Qu tanto ms probable?
La respuesta es que las probabilidades de que el universo sea uno que permita la vida son tan infinitsimas
hasta el punto de ser incomprensibles e incalculables. Por ejemplo, un cambio en la fuerza de gravedad o de la
fuerza dbil atmica por tan slo una parte de 10

100

hubiese impedido un universo que permita vida. La

constante cosmolgica llamada lambda, la cual conduce la inflacin del universo y que es responsable por la
aceleracin que recientemente se descubri de la expansin del universo, est inexplicablemente bien ajustada
120

a ms o menos una parte en 10 . El fsico de la Universidad de Oxford, Roger Penrose, calcula que la
probabilidad de la condicin especial de baja entropa de nuestro universo, de la cual depende nuestra vida,
habiendo surgido simplemente al azar es por lo menos tan pequea como aproximadamente una parte de 10

10

(123)

. Penrose comenta, ni siquiera me puedo recordar haber visto otra cosa en la fsica cuya precisin se

conozca acercarse, inclusive remotamente, a una figura como una parte en 10

10(123)

. Hay constantes o

cantidades mltiples que deben estar bien ajustadas en esta manera si el universo ha de ser uno que permita
vida. Y no es slo que cada cantidad debe estar exquisitamente bien ajustada, sus proporciones una a la otra
tambin deben estar bien ajustadas. De modo que la improbabilidad es multiplicada por improbabilidad por
improbabilidad hasta que nuestras mentes se enredan en nmeros incomprensibles.

No existe ninguna razn fsica del porqu esas constantes y cantidades deban poseer los valores que poseen. El
otrora fsico agnstico Paul Davies comenta, Mediante mi trabajo cientfico he venido a creer con ms y ms
fuerza que el universo est configurado con un ingenio tan asombroso que no puedo aceptarlo meramente
como un hecho bruto. De igual manera, Fred Hoyle observa, Una interpretacin de sentido comn de los

82

hechos sugiere que un sper intelecto ha jugueteado con la fsica. Robert Jastrow, el exdirector del Instituto
Goddard para los Estudios Espaciales de la NASA, le llam a esta la evidencia ms poderosa a favor de la
existencia de Dios aun viniendo de la ciencia.

La visin que los testas cristianos siempre han sostenido (de que hay un diseador inteligente del universo)
parece tener mucho ms sentido que la visin atea de que el universo, cuando surgi a la existencia de la nada
sin ser causado, simplemente est bien afinado al azar a una precisin incompresible para la existencia de la
vida inteligente.

3. Los valores objetivos en el mundo. Si Dios no existe, los valores morales objetivos no existen. Hay muchos
testas y ateos, por igual, que estn de acuerdo con ese punto. Por ejemplo, el filsofo de la ciencia Michael
Ruse explica,

La moralidad no es una adaptacin biolgica menos que [lo son] las manos, los pies y los dientes. Considerada
como un conjunto de afirmaciones racionalmente justificables acerca de una cosa objetiva, la tica es ilusoria.
Aprecio que cuando alguien dice, Ama a tu prjimo como a ti mismo, esa persona cree que se est refiriendo,
sobre todo, a l mismo. Sin embargo, esa referencia verdaderamente no tiene fundamento. La moralidad slo
es una ayuda para la supervivencia y la reproduccin, [] y cualquier significado ms profundo es ilusorio.

El gran ateo del siglo XIX, Friedrich Nietzche, quien proclam la muerte de Dios, entenda que la muerte de Dios
significaba la destruccin de todo significado y valor en la vida.

Creo que Friedrich Nietzsche tena razn.

Pero aqu debemos tener mucho cuidado. La pregunta no es: debemos creer en Dios para vivir una vida
moral? No estoy afirmando que debemos. Tampoco la pregunta es: Podemos reconocer o admitir los
valores morales objetivos sin creer en Dios? Pienso que s podemos.
Ms bien, la pregunta es: Si Dios no existe, existen los valores morales objetivos? Al igual que Ruse, no veo
ninguna razn para pensar que a falta de Dios, la moralidad de manada evolucionada por los homo sapiens sea
objetiva. Despus de todo, si no hay Dios, qu tienen de tan especial los seres humanos? Son simplemente
subproductos accidentales de la naturaleza que han evolucionado relativamente hace poco tiempo en una
infinitesimal mota de polvo, perdidos en algn lugar en un universo hostil y sin sentido, y que estn
condenados a perecer individual y colectivamente en un perodo de tiempo relativamente corto. En la visin
atea, alguna accin (por ejemplo, la violacin) no pudiera ser socialmente ventajosa y de esa manera en el
transcurso del desarrollo humano se ha convertido en un tab. Sin embargo, eso no hace absolutamente nada
para probar que la violacin sea algo realmente malo. En la visin atea, no hay nada realmente malo con que
uno viole a alguien. Por lo tanto, sin Dios no hay un bien o mal absoluto que se imponga en nuestra conciencia.
Pero el problema es que los valores morales objetivos s existen y en lo profundo todos lo sabemos. No hay
ms razn en negar la existencia objetiva de valores morales que en negar la realidad objetiva del mundo fsico.
Acciones como la violacin, la tortura y el maltrato o abuso infantil no slo son socialmente inaceptables
[sino que] son abominaciones morales. Algunas cosas son realmente malas.

83

Por lo tanto, de manera paradjica, el mal sirve para establecer la existencia de Dios. Pues, si los valores
objetivos no pueden existir sin Dios (como es evidente por la realidad del mal), entonces inescapablemente se
deduce que Dios existe. Por lo tanto, a pesar de que en un sentido el mal pone en telas de juicio la existencia
de Dios, en otro sentido ms fundamental el mal demuestra la existencia de Dios, ya que el mal no puede
existir sin Dios.

Estos son slo partes de la evidencia de que Dios existe. El prominente filsofo Alvin Plantinga expuso ms o
menos dos docenas de argumentos a favor de la existencia de Dios. La fuerza cumulativa de esos argumentos
hace que sea probable la existencia de Dios.

En resumen, si mis tres tesis fuesen verdaderas, el mal no hace que la existencia del Dios cristiano sea
improbable. Por el contrario, considerando el alcance pleno de las evidencias, la existencia de Dios es probable.
Por lo tanto, el problema intelectual del mal no logra arruinar la existencia de Dios.

Pero eso nos lleva al problema emocional del mal. Pienso que la mayora de las personas que rechazan a Dos
por la existencia del mal en el mundo realmente no lo hacen por dificultades intelectuales, sino que lo hacen
por problemas emocionales. A ellos simplemente no les gusta un Dios que permita que ellos u otros sufran y,
por lo tanto, no quieren nada que ver con l. El atesmo de ellos simplemente es un atesmo de rechazo. Tiene
la fe cristiana algo que decirles a esas personas?

Claro que s! Pues el cristianismo nos dice que Dios no es un Creador distante ni un ser impersonal, sino que
nos dice que l es un Padre amoroso que participa en nuestros sufrimientos y dolores con nosotros. El profesor
Plantinga escribi,

De la manera que el cristiano mira las cosas, Dios no se echa a un lado y no hace nada, observando framente el
sufrimiento de Sus criaturas. l participa y comparte en nuestro sufrimiento. l soport la angustia de ver su
hijo, la segunda persona de la Trinidad, enviado a la muerte amargamente cruel y vergonzosa de la cruz. Cristo
estaba preparado para soportar las agonas del infierno mismo [] para vencer el pecado, la muerte y los males
que afligen nuestro mundo, y para otorgarnos una vida ms gloriosa que podemos imaginar. l estaba
preparado para sufrir por nosotros, para aceptar el sufrimiento del cual no podemos formar ninguna
concepcin.

Pueden ver que Jess soport un sufrimiento que va ms all de toda compresin: l llev el castigo por los
pecados del mundo entero. Ninguno de nosotros se puede imaginar ese sufrimiento. A pesar de que era
inocente, l tom sobre s de manera voluntaria el castigo que merecamos. y por qu? Porque l nos ama.
Cmo podemos rechazar a l, quien dej todo por nosotros?

Cuando comprendemos Su sacrificio y Su amor por nosotros, eso pone el problema del mal en una perspectiva
totalmente diferente. Pues ahora vemos con claridad que el verdadero problema del mal es el problema
de nuestro mal. Llenos de pecados y culpables moralmente ante Dios, la pregunta que confrontamos no es de
cmo Dios puede justificarse ante nosotros, sino de cmo podemos nosotros estar justificados ante l.

84

De modo que, paradjicamente, a pesar de que el problema del mal es la mayor objecin para la existencia de
Dios, al final del da Dios es la nica solucin para el problema del mal. Si Dios no existe, entonces estamos
perdidos sin ninguna esperanza en una vida llena de sufrimiento gratuito y no redimido. Dios es la respuesta
final para el problema del mal, ya que l nos redime de la maldad y nos lleva al gozo eterno de un bien
inconmensurable, a una comunin con l.

EL NUEVO ATESMO Y CINCO ARGUMENTOS A FAVOR DE DIOS

William Lane Craig

Hay argumentos buenos a favor de la existencia de Dios? Han demostrado los supuestos Nuevos Ateos que
los argumentos a favor de Dios no son buenos?
Derechos Reservados 2010 por Christ on Campus Initiative (CCI)

Quizs sea algn tipo de sorpresa el que casi ninguno de los supuestos Nuevos Ateos tenga algo que decir
acerca de los argumentos a favor de la existencia de Dios. Ms bien, ellos tienden a enfocarse en los afectos
sociales de la religin y cuestionan de si la creencia religiosa es buena para la sociedad. Con cierta justificacin,
uno podra dudar de que el impacto social de una idea para bien o para mal sea una medida apropiada de su
verdad, en especial cuando se estn ofreciendo razones para pensar que la idea en cuestionamiento sea
realmente verdadera. Por ejemplo, el Darwinismo ciertamente ha tenido por lo menos algunas influencias
sociales negativas, pero eso difcilmente proporciona bases para pensar que la teora sea falsa y para
simplemente ignorar la evidencia biolgica que tiene a su favor.

Quizs los Nuevos Ateos piensan que los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios ahora estn
pasados de moda y que ya no necesitan ser refutados. Si es as, ellos son unos ingenuos. En la ltima
generacin, ha habido un resurgimiento del inters entre los filsofos profesionales, para los cuales es su
negocio el pensar acerca de las preguntas metafsicas difciles, en los argumentos a favor de la existencia de
Dios. Este resurgimiento de inters no ha escapado la atencin de inclusive la cultura popular. En el 1980 la
revista Time corri un gran reportaje titulado Modernizing the Case for God [Modernizando el Caso a favor
de Dios], el cual describa el movimiento que haba entre los filsofos contemporneos para renovar los
argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios. Time se maravillaba,
En una revolucin pacfica en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado slo dos
dcadas atrs, Dios est haciendo una reaparicin. Lo ms intrigante es que esto est sucediendo no entre los
telogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los crculos intelectuales activos de filsofos acadmicos,
donde el consenso por mucho tiempo ha disipado al Todopoderoso del discurso fructfero.[1]

Segn el artculo, el notorio filsofo estadounidense Roderick Chisholm opinaba que la razn de que el atesmo
tuvo tanta influencia en la generacin previa es que los filsofos ms brillantes eran ateos. Sin embargo hoy,

85

observaba l, muchos de los filsofos ms brillantes son testas, quienes utilizan un intelectualismo duro en
defensa de esa creencia.

Los Nuevos Ateos estn felizmente ignorantes de esta continua revolucin en la filosofa anglo[2]

americana. Por lo general, ellos han perdido el contacto con el trabajo innovador en este campo. Richard
Dawkins es casi el nico Nuevo Ateo que interacta con los argumentos a favor de la existencia de Dios. En su
libro El Espejismo de Dios, el cual se ha convertido en un best-seller a nivel internacional, Dawkins examina y
[3]

ofrece algunas refutaciones de muchos de los argumentos ms importantes a favor de Dios. l se merece
crdito por tomar los argumentos en serio. Pero son sus refutaciones convincentes? Le ha dado Dawkins un
golpe mortal a los argumentos?
Pues bien, miremos algunos de esos argumentos y veamos. Pero antes de hacer eso, vamos a estar claros de
qu es lo hace que un argumento sea bueno. Un argumento es una serie de enunciados (llamadas premisas)
que llevan a una conclusin. Un argumento slido debe cumplir con dos condiciones: (1) debe ser lgicamente
vlido (es decir que su conclusin se deduzca de las premisas por las reglas de la lgica), y (2) sus premisas
deben ser verdaderas. Si un argumento es slido, entonces la verdad de la conclusin se deduce
necesariamente de las premisas. Pero para que un argumento sea bueno, no es suficiente que un argumento
sea slido. Adems, necesitamos tener alguna razn para pensar que las premisas son verdaderas. Un
argumento lgicamente vlido que tenga, totalmente desconocido a nosotros, premisas verdaderas no es un
buen argumento para la conclusin. Las premisas tienen que tener algn grado de justificacin o garanta para
nosotros para que un argumento slido sea bueno. Pero cunta garanta? Ciertamente, no necesitan saber
con certeza que las premisas son verdaderas (no sabemos o conocemos casi nada que sea verdadero con
certeza!). Talvez deberamos decir que para que un argumento sea bueno, las premisas necesitan ser
probablemente verdaderas a la luz de la evidencia. Pienso que eso es justo, a pesar de que a veces las
probabilidades se hacen difciles de cuantificar. Otra manera de decir esto es que un buen argumento es un
argumento slido en el cual las premisas son ms plausibles a la luz de su evidencia que sus opuestos. Uno
debera comparar la premisa y su negacin y creer cualquiera de ella que sea ms plausiblemente verdadera a
la luz de la evidencia. Un buen argumento ser un argumento slido del cual las premisas son ms plausibles
que sus negaciones.

Tomando en cuenta esa definicin, la pregunta es esta: Existen buenos argumentos a favor de la existencia de
Dios? Ha demostrado Dawkins, en particular, que los argumentos a favor de Dios no son buenos? Para
averiguar eso, miremos cinco argumentos a favor de la existencia de Dios.

1. El Argumento Cosmolgico de (o desde) la Contingencia

El argumento cosmolgico viene en una variedad de maneras. Aqu est una versin sencilla del famoso
argumento de la contingencia:

1. Todo lo que existe tiene una explicacin para su existencia ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o
en una causa externa.

2. Si el universo tiene una explicacin para su existencia, esa explicacin es Dios.

86

3. El universo existe.

4. Por lo tanto, el universo tiene una explicacin para su existencia (de las premisas 1, 3).

5. Por lo tanto, la explicacin para la existencia del universo es Dios (de las 2, 4).

Ahora bien, este es un argumento lgicamente hermtico. Es decir que si las premisas son verdaderas,
entonces la conclusin es inevitable. No importa si no nos gusta la conclusin. No importa si tenemos otras
objeciones para la existencia de Dios. Siempre y cuando concedamos las tres premisas, tenemos que aceptar la
conclusin. As que la pregunta es esta: Cul es ms plausibleque esas premisas sean verdaderas o que sean
falsas?
1.1. Premisa 1

Consideremos primero la premisa 1. Segn la premisa 1, hay dos clases de cosas: las cosas que existen de
manera necesaria y las cosas que son producidas por alguna causa externa. Me explico.

Las cosas que existen de manera necesaria existen por una necesidad de su propia naturaleza. Es imposible de
que ellas no existan. Muchos matemticos piensan que los nmeros, los conjuntos y las otras entidades
matemticas existen de esta manera. Ellos no son causados por algo ms. Ellos sencillamente existen de
manera necesaria.

Por el contrario, las cosas que son causadas a existir por algo ms no existen de manera necesaria. Ellas existen
contingentemente. Ellas existen porque algo ms las produjo. Los objetos fsicos familiares como las personas,
los planetas y las galaxias pertenecen a esta categora.

De manera que la premisa 1 afirma que todo lo que existe se puede explicar por una de estas dos maneras.
Esta afirmacin, cuando reflexionas sobre ella, parece ser muy plausiblemente verdadera. Imagnate que un da
ests en una caminata por el bosque y hallas una bola transluciente tendida en el piso. Naturalmente te
preguntaras de cmo ella lleg a estar all. Si uno de tus compaeros en la caminata te dice, No te
preocupes, esta bola existe de manera inexplicable!, pensaras que esa persona o est loca o que slo quiere
que t sigas avanzando con la caminata. Ninguna persona ira tomar en serio la sugerencia de que la bola lleg
a existir all literalmente sin [que haya] alguna explicacin.

Ahora, supongamos que aumentes el tamao de la bola que se cuenta en este relato para que tenga el tamao
de un automvil. Eso no hara nada para satisfacer o eliminar la exigencia de una explicacin. Supongamos que
fuese del tamao de una casa. Tenemos el mismo problema. Supongamos que fuese del tamao de un
continente o de un planeta. Tenemos el mismo problema. Supongamos que fuese del tamao del universo
entero. El mismo problema. Simplemente aumentar el tamao de la bola no hace nada para afectar la
necesidad de una explicacin. Como la bola de este relato se podra sustituir con cualquier objeto, eso da bases
para pensar que la premisa 1 es verdadera.

87

Se pudiera decir que mientras la premisa 1 es verdadera de todo en el universo, no es verdadera del universo
mismo. Todo en el universo tiene una explicacin, pero el universo mismo no tiene una explicacin.

Dicha respuesta comete lo que acertadamente se le ha venido a llamar "la falacia del taxi, ya que como el
filsofo ateo del siglo XIX Arthur Schopenhauer deca en broma, la premisa 1 no se puede descartar como se
despide un taxi cuando hayas llegado a tu destino deseado. No puedes decir que todo tiene una explicacin
para su existencia y despus de repente eximir el universo. Sera algo arbitrario afirmar que el universo es la
excepcin de la regla (Dios no es una excepcin para la premisa 1: vase ms adelante en 1.4). Nuestra
ilustracin de la bola en el bosque demuestra que simplemente aumentar el tamao del objeto que se est
explicando, an hasta que este llegue a ser el universo mismo, no hace nada para eliminar la necesidad de
alguna explicacin de su existencia.

Uno podra tratar de justificar el hacer el universo una excepcin de la premisa 1. Algunos filsofos han
afirmado que es imposible de que el universo tenga una explicacin para su existencia, ya que la explicacin del
universo tendra que estar en algn estado anterior en el cual el universo an no exista. Pero eso sera la nada,
y la nada no puede ser la explicacin de algo. Por lo tanto, el universo slo debe existir de manera inexplicable.

Sin embargo, esta lnea de razonamiento es obviamente falaz, ya que ello supone que el universo es todo lo
que hay, de manera que si no hubiera universo no hubiese nada. En otras palabras, la objecin supone que el
atesmo es verdadero! Por lo tanto, el objetor est cometiendo una peticin de principio a favor del atesmo,
argumentando en un crculo. El testa estar de acuerdo en que la explicacin del universo debe ser algn
estado de cosas (explicativamente) anterior o previo en el cual el universo no exista. Pero ese estado de cosas
es Dios y Su voluntad, no la nada.

As que me parece que la premisa 1 es ms plausiblemente verdadera que falsa, lo cual es todo lo que
necesitamos para tener un buen argumento.

1.2. Premisa 2

Que entonces podemos decir sobre la premisa 2? Es ella ms plausiblemente verdadera que falsa? Aunque a
primera vista la premisa 2 podra aparentar ser controversial, lo que es realmente incmodo para el ateo en
este punto es que la premisa 2 es lgicamente equivalente a la tpica respuesta atea para el argumento de la
contingencia. (Dos declaraciones son lgicamente equivalentes si es imposible de que una sea verdadera y la
otra falsa. Ellas se sostienen o se caen juntas). Entonces, qu dice el ateo casi siempre en respuesta al
argumento de la contingencia? El ateo tpicamente afirma lo siguiente:

A. Si el atesmo es verdadero, el universo no tiene una explicacin de su existencia.

Como, en el atesmo, el universo es la realidad ltima ste simple y llanamente existe como un hecho bruto.
Pero eso es lgicamente equivalente a decir esto:

B. Si el universo tiene una explicacin de su existencia, entonces el atesmo no es verdadero.

88

As que no puedes afirmar (A) y negar (B). Pero la (B) es virtualmente sinnima con la premisa 2! (Slo tienes
que compararlas). As que al decir que, dado el atesmo, el universo no tiene explicacin, el ateo est
admitiendo implcitamente la premisa 2: que si el universo tiene una explicacin, entonces Dios existe.

Adems de eso, la premisa 2 es muy plausible en su propio derecho, ya que pensemos de lo que es el
universo: toda la realidad del espacio-tiempo, incluyendo toda la materia y energa. Se deduce que si el
universo tiene una causa para su existencia, esa causa debe ser un ser no fsico, inmaterial, que est ms all
del espacio y del tiempo. Ahora bien, slo hay dos tipos de cosas que podran encajar en esa descripcin: (1) un
objeto abstracto como un nmero o (2) una mente incorprea. Pero los objetos abstractos no pueden causar
nada. Eso es parte de lo que significa ser abstracto. El nmero 7, por ejemplo, no puede causar ningn efecto.
As que si hay una causa del universo, ella debe ser una Mente trascendente, incorprea lo cual es lo que los
cristianos entienden que Dios es.
1.3. Premisa 3

La premisa 3 es innegable para cualquier buscador sincero de la verdad. Es obvio que el universo existe!

1.4 Conclusin

De estas tres premisas se deduce que Dios existe. Ahora bien, si Dios existe, la explicacin de la existencia de
Dios yace en la necesidad de su propia naturaleza, ya que, como admite el ateo, es imposible de que Dios tenga
una causa. De manera que si este argumento tiene xito, este prueba la existencia de un Creador personal del
universo que es necesario, no causado, atemporal, sin lmite de espacio e inmaterial. Esto es realmente
impresionante!

1.5. La Respuesta de Dawkins

Qu tiene que decir Dawkins en repuesta a este argumento? Nada! Slo tienes que mirar las pginas 77-78
de su libro donde t esperaras que surja este argumento. Todo lo que vas a encontrar es una discusin breve
de algunas versiones diluidas de los argumentos de Toms de Aquino, pero nada acerca del argumento de la
contingencia. Esto es algo muy increble, ya que el argumento de la contingencia es uno de los argumentos ms
famosos a favor de la existencia de Dios y es defendido hoy en da por filsofos como Alexander Pruss, Timothy
OConnor, Stephen Davis, Robert Koons, y Richard Swinburne, slo por mencionar algunos.

[4]

2. El Argumento Cosmolgico Kalam Basado en el Comienzo del Universo

Aqu est una versin distinta del argumento cosmolgico, al cual he llamado el argumento
cosmolgico kalam en honor a sus proponentes musulmanes medievales (kalam es la palabra rabe que
quiere decir teologa):

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El universo comenz a existir.

3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

89

Una vez llegamos a la conclusin de que el universo tiene una causa, entonces podemos analizar cuales
propiedades debe tener dicha causa y evaluar su significado teolgico.

Otra vez, el argumento es lgicamente hermtico. De modo que la nica pregunta es de si las dos premisas son
ms plausiblemente verdaderas que sus negaciones.

2.1. Premisa 1

La premisa 1 parece ser obviamente verdaderapor lo menos, ms que su negacin. En primer lugar, est
arraigada en la verdad necesaria de que algo no puede llegar a existir de la nada sin que sea causado. Sugerir
que las cosas simplemente pudieran brotar a la existencia de la nada sin ser causadas es literalmente peor que
la magia. En segundo lugar, si las cosas realmente podran llegar a existir de la nada sin que sean causadas,
entonces es inexplicable el porqu cualquier y todas las cosas no llegan a existir de la nada sin ser causadas. En
tercer lugar, la premisa 1 se confirma constantemente en nuestra experiencia a medida que vemos las cosas
que comienzan a existir siendo ocasionadas por causas previas.

2.2. Premisa 2

La premisa 2 puede ser apoyada tanto por argumento filosfico como por evidencia cientfica. Los argumentos
filosficos tienen el objetivo de mostrar que no puede haber una regresin infinita de acontecimientos
pasados. En otras palabras, la serie de acontecimientos pasados debe ser finita y debe haber tenido un
comienzo. Algunos de estos argumentos tratan de mostrar que es imposible que exista un nmero realmente
infinito de cosas. Por lo tanto, no puede existir un nmero infinito de acontecimientos pasados. Otros tratan de
mostrar que una serie realmente infinita de acontecimientos pasados nunca pudo transcurrir. Como la serie de
acontecimientos pasados ha obviamente transcurrido, el nmero de acontecimientos pasados debe ser finito.

La evidencia cientfica para la premisa 2 est basada en la expansin del universo y en las propiedades
termodinmicas del universo. Segn el modelo del Big Bang del origen del universo, el espacio fsico y el
tiempo, juntamente con toda la materia y la energa en el universo, llegaron a existir en un punto en el pasado
alrededor de 13.7 billones de aos atrs (Figura 1).

Traduccin de los trminos:

Time [Tiempo]

Space [Espacio]

Initial Cosmological Singularity [Singularidad Cosmolgica Inicial]

Figura 1: Representacin Geomtrica del Modelo Estndar Espacio-Tiempo. El espacio y el tiempo comienzan
en la singularidad cosmolgica inicial, antes la cual literalmente nada existe.

90

Lo que hace que el Big Bang sea tan increble es que este representa el origen del universo literalmente de la
nada. Como explica el fsico P. C. W. Davies, la llegada del universo a la existencia, como se discute en la
ciencia moderna [] no es simplemente un asunto de imponer algn tipo de organizacin [] sobre un estado
incoherente previo, sino literalmente la llegada a la existencia de todas las cosas fsicas desde la nada.

[5]

Por supuesto, a travs de los aos los cosmlogos han propuesto teoras alternativas para tratar de evitar este
comienzo absoluto, pero ninguna de estas teoras se ha impuesto en la comunidad cientfica como ms
plausible que la teora del Big Bang. De hecho, en el 2003, los cosmlogos Arvind Borde, Alan Guth, y Alexander
Vilenkin demostraron que cualquier universo que est en un estado promedio de expansin csmico no puede
ser eterno en el pasado sino que debe tener un comienzo absoluto. La prueba de ellos se mantiene sin
importar la descripcin fsica del universo muy temprano, el cual evade a los cientficos y aun se aplica inclusive
a cualquier multiverso ms amplio del cual nuestro universo pudiera considerarse ser parte. Vilenkin no vacila
ni por un minuto:
Se dice que un argumento es lo que convence a los hombres razonables y una prueba es lo que se toma para
convencer inclusive a un hombre irracional. Los cosmlogos ya no pueden esconderse detrs de la posibilidad
de un universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que enfrentar el problema de un principio
csmico".

[6]

Tambin, adems de la evidencia basada en la expansin del universo, tenemos la evidencia termodinmica a
favor del comienzo del universo. La Segunda Ley de la Termodinmica predice que en una cantidad finita de
tiempo, el universo se va a desgastar a un estado fro, oscuro, diluido y sin vida. Pero si eso ya ha existido por
un tiempo infinito, el universo ahora debera estar en esa condicin desolada. Por lo tanto, los cientficos han
concluido que el universo debi haber comenzado a existir en un tiempo finito atrs y ahora est en el proceso
de desgastamiento.

2.3. Conclusin
Se deduce lgicamente de las dos premisas que el universo tiene una causa. El prominente filsofo Nuevo
Ateo, Daniel Dennett, est de acuerdo de que el universo tiene una causa, pero piensa que esa causa del
universo es el propio universo! S, l est hablando en serio. En lo que l llama, el ltimo truco de una
secuencia de arranque (bootstrapping), l afirma que el universo se cre a s mismo.[7]

La visin de Dennett simplemente no tiene sentido. Observemos que l no est diciendo que el universo se
caus a s mismo en el sentido de siempre haber existido. No, Dennett est de acuerdo de que el universo tuvo
un comienzo absoluto pero afirma de que el universo se trajo a s mismo a la existencia. Sin embargo, esto es
claramente imposible, ya que para que se pudiera crear a s mismo, el universo tendra ya que haber existido.
Tendra que existir antes de que existiera! Por lo tanto, la visin de Dennett es lgicamente incoherente. Por lo
tanto, la causa del universo debe ser una causa trascendente, mucho ms all del universo.

Cules propiedades debe poseer dicha causa del universo? Como la causa del espacio y tiempo, ella debe
trascender el espacio tiempo y por lo tanto, debe existir atemporal y no espacialmente (por lo menos sin el
universo). Por lo tanto, esa causa trascendente debe ser incambiable e inmaterial debido a que (1) cualquier
cosa que sea atemporal debe tambin ser incambiable y (2) cualquier cosa que sea incambiable no debe ser
fsica ni material ya que las cosas materiales estn cambiando constantemente en los niveles moleculares y
atmicos. Dicha causa no debe tener un comienzo y debe ser no causada, por lo menos en el sentido de que

91

ella carece de cualquier condicin causal previa, ya que no puede haber una regresin o cadena infinita de
causas. La Navaja de Occam (el principio que dice que no deberamos multiplicar las causas ms all de lo
necesario) va a rasurar o eliminar cualesquiera otras causas ya que slo se requiere de una causa para
explicar el efecto. Esa entidad debe ser inimaginablemente poderosa, si no omnipotente, ya que ella cre el
universo sin ninguna causa material.

Por ltimo, y lo ms increble, esa primera causa trascendente es plausiblemente personal. Ya hemos visto en
nuestra discusin del argumento de la contingencia que la personificacin de la primera causa del universo est
insinuada por su atemporalidad e inmaterialidad. Las nicas entidades que pueden poseer esas propiedades
son las mentes o los objetos abstractos como los nmeros. Pero los objetos abstractos no entran en relaciones
causales. Por lo tanto, la causa trascendente del origen del universo debe ser una mente incorprea. [8]

Adems, la personificacin de la primera causa tambin est insinuada ya que el origen de un efecto con un
comienzo es una causa sin un comienzo. Hemos visto que el comienzo del universo fue el efecto de una
primera causa. Por la naturaleza del caso, esa causa no puede tener un comienzo de su existencia o de
cualquier causa previa. sta simplemente existe de manera incambiable sin comenzar, y en un tiempo finito en
el pasado trajo el universo a la existencia. Ahora bien, esto es muy peculiar. La causa, en algn sentido, es
eterna y an el efecto que produjo no es eterno sino que comenz a existir en un tiempo finito en el pasado.
Cmo puede suceder eso? Si las condiciones suficientes para el efecto son eternas, entonces por qu no es
eterno tambin el efecto? Cmo puede un primer acontecimiento llegar a existir si la causa de ese
acontecimiento existe incambiable y eternamente? Cmo puede la causa existir sin su efecto?

Parece haber solamente una manera de salir de este dilema y es diciendo que la causa del comienzo del
universo es un agente personal quien libremente escogi crear un universo en el tiempo. Los filsofos llaman a
este tipo de causalidad "agente de causalidad" y porque el agente es libre, l puede iniciar nuevos efectos al
ocasionar libremente las condiciones que no estaban presentes anteriormente. Por lo tanto, en un tiempo
finito en el pasado un Creador pudo haber trado libremente el mundo a la existencia en ese momento. De esa
manera, el Creador podra existir de manera incambiable y eternamente, pero escoge crear el mundo en el
tiempo. (Por escoge alguien no necesita querer decir que el Creador cambia de parecer acerca de la decisin
de crear, sino que l libre y eternamente tiene la intencin de crear un mundo con un comienzo). Por lo tanto,
al ejercer su poder causal, l hizo que un mundo con un comienzo llegara a existir.

[9]

Por lo tanto, la causa es

eterna, pero el efecto no lo es. De esa manera, entonces, es posible de que el universo temporal haya llegado a
existir desde una causa eterna: por medio del libre albedro de un Creador personal.

De manera que sobre la base de un anlisis de la conclusin del argumento, por lo tanto podramos inferir que
existe un Creador personal del universo quien no es causado, quien no tiene comienzo, quien es incambiable,
inmaterial, atemporal, sin [lmite de] espacio e inimaginablemente poderoso.

En el escenario contemporneo, filsofos como Stuart Hackett, David Oderberg, Mark Nowacki y yo hemos
defendido el argumento kalam.

[10]

2.4. La Respuesta de Dawkins

92

Ahora bien, afortunadamente Dawkins s aborda esta versin del argumento cosmolgico. Sin embargo, es
algo increble que l no dispute ninguna premisa del argumento! En lugar, l cuestiona el significado
teolgico de la conclusin del argumento. l se queja,
Incluso si nos permitimos el dudoso lujo de conjurar a un terminador de una regresin infinita y le damos un
nombre, simplemente porque necesitamos uno, no hay ninguna razn en absoluto para dotar a ese terminador
de cualquiera de las propiedades normalmente adscritas a Dios: omnipotencia, omnisciencia, bondad,
creatividad de diseo, por no decir nada de esos atributos humanos tales como escuchar las oraciones,
perdonar los pecados y leer los pensamientos ms ntimos.[11]
Aparte de la crtica de apertura,

[12]

esta es una declaracin increblemente concesionaria. Dawkins no niega de

que el argumento demuestra de una manera exitosa la existencia de un Creador personal del universo que no
fue causado, que no tiene comienzo, quien es incambiable, inmaterial, atemporal, sin [lmite de] espacio e
inimaginablemente poderoso. l simplemente se queja de que no se ha demostrado que esta causa sea
omnipotente, omnisciente, buena, creativa de diseo, que escucha las oraciones, perdona los pecados y lee los
pensamientos ms ntimos. Y qu? El argumento no aspira a probar esas cosas. Sera una forma extraa del
atesmode hecho, uno que no digno del nombreque concediera que existe un Creador personal del
universo que no fue causado, que no tiene comienzo, quien es incambiable, inmaterial, atemporal, sin [lmite
de] espacio e inimaginablemente poderoso, quien tambin podra, por todo lo que sabemos, poseer las
propiedades adicionales que enumera Dawkins.

[13]

Dawkins s tiene un poco ms que decir acerca del argumento cosmolgico kalam. l afirma, es mejor
evocarla, es decir, una singularidad del big bang o algn otro concepto fsico todava desconocido. Llamarlo
Dios resulta intil, en el mejor de los casos, y, en el peor, perniciosamente engaoso.[14]

Me imagino que la objecin aqu es que algo ms de una naturaleza puramente fsica puede ser considerada
como la causa del universo alcanzada en la conclusin del argumento. Pero como hemos visto, esta objecin no
va a funcionar, ya que la singularidad inicial es simplemente el punto de comienzo del universo. De manera que
nuestra pregunta es: por qu la singularidad lleg a existir? Sera un malentendido fundamental pensar de la
singularidad como algn tipo de bolita superdensa que yace latente desde la eternidad y que explot en un
tiempo finito en el pasado. Ms bien, segn la teora del Big Bang, la singularidad es el punto en el cual el
espacio fsico y el tiempo mismos, juntamente con toda la materia y energa, comenzaron a existir. Por lo tanto,
no puede haber ninguna causa fsica de cualquier tipo de la singularidad del Big Bang. Entonces, qu trajo el
universo a la existencia? El principio de parsimonia (o la Navaja de Occam) nos advierte de no multiplicar las
causas ms all de la necesidad, pero el principio de adecuacin explicativa requiere que nosotros planteemos
dichas causas a medida que sean necesarias para explicar el efecto. De otra manera nunca buscaramos algunas
causas para algo. Por lo tanto, debemos plantear una causa trascendente que est ms all del espacio y del
tiempo y que por lo tanto no sea fsica en naturaleza. No necesitamos llamar el Creador personal del universo
Dios si Dawkins encuentra que eso es intil o engaoso, pero el punto an permanece: debe existir un ser
como el que se describe anteriormente.

3. El Argumento Moral Basado en los Valores y Deberes Morales

Un nmero de ticos como Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul Copan, John Hare, Stephen Evans
y otros han defendido varios argumentos morales a favor de Dios.

[15]

Para entender la versin del argumento

moral que he defendido en mis propias obras, es necesario que entendamos un par de distinciones
importantes.

93

En primer lugar deberamos distinguir entre los valores y deberes morales. Los valores tienen que ver con que si
algo est bien o mal. Los deberes tratan con que si algo est correcto o incorrecto. Ahora bien, al principio
podras pensar que esta es una distincin sin una diferencia: bien y correcto quieren decir la misma cosa y
lo mismo va para mal o incorrecto. Pero si lo piensas bien, puedes ver que ese no es el caso. El deber tiene
que ver con la obligacin moral, con lo que deberas o no deberas hacer. Pero es obvio que no ests
moralmente obligado a hacer algo simplemente porque sera algo bueno para ti hacerlo. Por ejemplo, sera
algo bueno para ti convertirte en doctor, pero no ests moralmente obligado a convertirte en un doctor.
Despus de todo, sera tambin algo bueno que te conviertas en un bombero o en un ama de casa o en un
diplomtico, pero no lo puedes hacer todo. De manera que hay una diferencia entre lo bueno/malo y lo
correcto/incorrecto. Lo bueno/malo tiene que ver con el valor de algo, mientras que lo correcto/incorrecto
tiene que ver con el que algo sea obligatorio.
En segundo lugar, hay la distincin entre ser objetivo o subjetivo. Por objetivo quiero decir independiente de
las opiniones de las personas. Por subjetivo quiero decir dependiente de las opiniones de las personas.
Decir que hay valores morales objetivos es decir que algo est bien o mal independiente de lo que las personas
piensen acerca de ello. De la misma manera, decir que tenemos deberes morales objetivos es decir que ciertas
acciones estn correctas o incorrectas para nosotros sin importar lo que las personas piensen al respecto. As
que decir, por ejemplo, que el Holocausto estaba objetivamente malo es decir que estaba malo an si los nazis
hubiesen ganado la Segunda Guerra Mundial y hubiesen tenido xito exterminando o lavando el cerebro a
todos los que no estaban en acuerdo con ellos para que todos creyeran que Holocausto estaba bien.

Con esas distinciones en mente, aqu est un argumento moral sencillo a favor de la existencia de Dios:

1. Si Dios no existe, los valores y deberes morales objetivos no existen.

2. Los valores y deberes morales objetivos existen.

3. Por lo tanto, Dios existe.

3.1. Las Premisas 1 y 2

Lo que hace que este argumento sea tan convincente no es slo que es lgicamente hermtico sino que
tambin las personas por lo general creen en ambas premisas. En una poca pluralista, las personas tienen
temor de imponer sus valores sobre alguien ms. Por lo tanto, la premisa 1 les parece correcta a ellos. Los
valores y deberes morales no son realidades objetivas (es decir, que son vlidas y vinculantes independientes
de la opinin humana) sino que son meramente opiniones sujetivas arraigadas en nosotros por la evolucin
biolgica y el condicionamiento social.

Al mismo tiempo, sin embargo, las personas creen profundamente de que ciertos valores y deberes morales
(por ejemplo, la tolerancia, la apertura mental y el amor) son objetivamente vlidos y vinculantes. Piensan que
es algo objetivamente malo que impongas tus valores sobre alguien ms! Por lo tanto, tambin estn
comprometidos profundamente con la premisa 2.
3.2. Respuesta de Dawkins

94

De hecho, el mismo Dawkins parece estar comprometido con las dos premisas. Con respecto a la premisa 1,
Dawkins nos informa, No existe, en el fondo, ningn diseo, ningn propsito, ni mal, ni mal, no hay nada ms
que una indiferencia ciega. [...] Somos mquinas para propagar ADN [...] Es la nica razn de ser de todos los
objetos vivientes.[16] Pero a pesar de que l dice que no hay mal, ni bien, nada sino una indiferencia sin
sentido, el hecho es que Dawkins es un moralista terco. l dice que se mortific de saber que Jeff Skilling, el
ejecutivo de la corporacin Enron, considera el libro El Gen Egosta su libro favorito debido a la percepcin
que tiene el libro del Darwinismo Social.[17] l caracteriza los errores darwinistas como por ejemplo sentir
compasin por alguien incapaz de pagarnos de regreso o sentir atraccin sexual por un miembro infrtil del
sexo opuesto como benditos, preciosos errores y le llama a la compasin y a la generosidad nobles
emociones.[18] l denuncia la doctrina del pecado original como moralmente detestable.[19] l
vigorosamente condena dichas acciones, por ejemplo el acoso y el abuso a los homosexuales, el
adoctrinamiento religioso infantil, la prctica de los Incas de sacrificio humano y el valorar la diversidad cultural
sobre los intereses de los nios Amish. Se va tan lejos hasta de ofrecer su propios Diez Mandamientos para
guiar el comportamiento moral, todo esto mientras sorprendentemente permanece distrado de la
contradiccin que hay con su subjetivismo tico.[20]
En su sondeo de los argumentos a favor de la existencia de Dios, Dawkins habla de un tipo de argumento moral
al cual llama el Argumento de los Grados.[21] Pero este tiene poco parecido al argumento que presentado
aqu. No estamos argumentando desde los grados de bondad a un bien mayor, sino desde la realidad objetiva
de los valores y deberes morales hasta su fundamento en la realidad. Es difcil de creer de que todas las
denunciaciones y afirmaciones morales acaloradas estn realmente destinadas a no ser ms que su opinin
subjetiva, como si estuviera diciendo en voz baja con una guiada, por supuesto, no creo que el abuso infantil,
la homofobia y la tolerancia religiosa sean algo realmente malo. Haz lo que te parezcano hay ninguna
diferencia moral! Sin embargo, la afirmacin de los valores y deberes objetivos es incompatible con su
atesmo, ya que en el naturalismo somos simplemente animales, primates relativamente avanzados, y los
animales no son agentes morales. Por lo tanto, al afirmar ambas premisas del argumento moral, Dawkins est
(con dolor de irracionalidad) comprometido con la conclusin del argumento: de que Dios existe.
3.3. El Dilema de Eutifrn

A pesar de que Dawkins no plantea la siguiente objecin, uno con frecuencia escucha que los no creyentes la
plantean como respuesta para el argumento moral. Se le llama el Dilema de Eutifrn, nombrado as por un
personaje en uno de los dilogos de Platn. Bsicamente este va de la siguiente manera: Es algo bueno
porque Dios lo desea? O Dios desea algo porque es bueno? Si dices que algo es bueno porque Dios lo desea,
entonces lo que es bueno se hace arbitrario. Dios pudo haber deseado que el odio sea bueno y entonces
hubisemos estado moralmente obligados a odiarnos los unos a los otros. Eso parece una locura. Algunos
valores morales, por lo menos, parecen ser necesarios. Pero si dices que Dios desea algo porque es bueno,
entonces lo que es bueno o malo es independiente de Dios. En ese caso, los valores y deberes morales existen
independientemente de Dios, lo cual contradice la premisa 1.

La debilidad del Dilema de Eutifrn es que el dilema que este presenta es uno falso porque hay una tercera
alternativa: Dios desea algo porque l es bueno. La naturaleza misma de Dios es el estndar de bondad y sus
mandamientos para nosotros son expresiones de su naturaleza. En resumen, nuestros deberes morales estn
determinados por los mandamientos de un Dios justo y amoroso.

95

As que los valores morales no son independientes de Dios porque el carcter propio de Dios define lo que es
bueno. Dios es esencialmente compasivo, justo, bondadoso, imparcial, etc. Su naturaleza es el estndar moral
que determina lo bueno y lo malo. A su vez, Sus mandamientos reflejan necesariamente Su naturaleza moral.
Por lo tanto, no son arbitrarios. Lo que es moralmente bueno/malo se determina por la naturaleza de Dios y lo
que es moralmente correcto/incorrecto se determina por Su voluntad. Dios desea algo porque l es bueno y
algo est correcto porque Dios lo desea.
Esta visin de la moralidad ha sido defendida elocuentemente en nuestros das por algunos filsofos muy
conocidos como Robert Adams, William Alston y Philip Quinn. An as, los ateos continan atacando los
hombres de paja levantado por el Dilema de Eutifrn. En el reciente Cambridge Companion to
Atheism [Compendio Cambridge para el Atesmo] (2007), por ejemplo, el artculo sobre Dios y la moralidad,
escrito por un tico prominente, presenta y critica slo la visin de que Dios de manera arbitraria se invent los
valores moralesun hombre de paja que virtualmente nadie defiende. Los ateos tienen que hacer un mejor
trabajo que ese si han de derrotar los argumentos morales contemporneos a favor de la existencia de Dios.
4. El Argumento Teleolgico desde el Ajuste Fino

Ahora llegamos al argumento teleolgico o el argumento a favor del diseo. Aunque los defensores del llamado
movimiento del Diseo Inteligente han continuado con la tradicin de enfocarse en los ejemplos de diseo
en los sistemas biolgicos, la vanguardia de la discusin contempornea tiene que ver con el increble ajuste
fino del cosmos para la vida.

Antes de discutir este argumento, es importante entender que por ajuste fino uno no quiere decir diseado
(de otra manera el argumento sera obviamente circular). Ms bien, ms o menos en los ltimos cuarenta aos,
los cientficos han descubierto que la existencia de la vida inteligente depende de un complejo y delicado
balance de condiciones iniciales que se dan en el Big Bang. Esto se conoce como el ajuste fino del universo.
Este ajuste fino es de dos tipos. En primer lugar, cuando las leyes de la naturaleza se expresan como ecuaciones
matemticas, encuentras que aparecen en ellas ciertas constantes, tales como la constante que representa la
fuerza de la gravedad. Esas constantes no estn determinadas por las leyes de la naturaleza. Las leyes de la
naturaleza son consistentes con una amplia gama de los valores para esas constantes. En segundo lugar,
adems de esas constantes, hay ciertas cantidades arbitrarias que estn puestas precisamente como
condiciones iniciales sobre las cuales opera la naturaleza, por ejemplo, la cantidad de entropa o el balance
entre la materia y la anti-materia en el universo. Ahora bien, todas estas constantes y condiciones caen en un
rango extremadamente estrecho de valores que permiten la vida. Si estas constantes o cantidades han de ser
alteradas en lo ms mnimo, el equilibrio que permite la vida se destruira y no podra existir ningn organismo
vivo de algn tipo.[22]
Por ejemplo, un cambio en la fortaleza de la fuerza atmica dbil por slo una parte en 10

100

hubiese impedido

un universo que permita vida. La constante cosmolgica que conduce la inflacin del universo y que es
responsable por la aceleracin que recientemente se descubri de la expansin del universo est
inexplicablemente bien ajustada a ms o menos una parte en 10

120

. Roger Penrose de la Universidad Oxford ha

calculado que la probabilidad de la condicin de la baja entropa del Big Bang que existe al azar est en el orden
de uno de 10

10 (123)

. Penrose comenta, no puedo ni siquiera recordar haber visto otra cosa en la fsica cuya

precisin se acerque ni remotamente a algo como una parte en 10

10(123)

.[23] Y no es slo cada constante o

cantidad que debe estar exquisitamente bien ajustada, sus proporciones de unas a las otras tambin deben

96

estar bien ajustadas. As que la improbabilidad se multiplica por improbabilidad por improbabilidad hasta que
nuestras mentes estn atrayendo nmeros incomprensibles.

De manera que cuando los cientficos dicen que el universo est bien ajustado para la vida, ellos no quieren
decir diseado. Ms bien, ellos quieren decir que las desviaciones pequeas de los valores reales de las
constantes y cantidades fundamentales de la naturaleza daran el universo que prohbe la vida o,
alternativamente, que la gama de valores que permiten la vida es incomprensiblemente estrecho en
comparacin con la gama de valores asumibles. El mismo Dawkins, citando la obra del Astrnomo Royal Sir
Martin Rees, admite que el universo exhibe este extraordinario ajuste fino.

Entonces, aqu est una simple formulacin de un argumento teleolgico basado en el ajuste fino:

1. El ajuste fino del universo se debe ya sea a la necesidad fsica, al azar o a al diseo.

2. No se debe a la necesidad fsica o al azar.

3. Por lo tanto, se debe al diseo.

4.1. Premisa 1
La premisa 1 simplemente enumera tres posibilidades para explicar la presencia de este increble ajuste fino
del universo: la necesidad fsica, el azar, o el diseo. La primera alternativa sostiene que hay alguna
desconocida Teora del Todo (TDT) que pudiera explicar la manera que es el universo. Tena que ser de esa
manera y realmente no hubo o hubo un poco de azar de que el universo no sea uno que permita vida. Por el
contrario, la segunda alternativa dice que el ajuste fino se debe por completo al azar. Simplemente es un
accidente el que el universo sea uno que permita vida y somos los afortunados beneficiarios. La tercera
alternativa rechaza estos dos relatos a favor de una Mente inteligente detrs del cosmos, quien dise el
universo para que permita vida. La pregunta es esta: Cul de estas alternativas es la mejor explicacin?
4.2. Premisa 2
La premisa 2 del argumento aborda esa pregunta. Consideremos las tres alternativas. La primera alternativa, la
necesidad fsica, es extraordinariamente improbable porque como hemos visto, las contantes y cantidades
son independientes de las leyes de la naturaleza. As que por ejemplo, el candidato ms prometedor para una
Teora del Todo (TDT) que existe hasta ahora, la teora de supercuerdas o la Teora-M, no predice de una
manera nica nuestro universo. La teora de cuerdas permite un "paisaje csmico" de alrededor de
500

10

universos diferentes, regidos por las leyes presentes de la naturaleza, de manera que no hace nada para

presentar los valores observados de las constantes y cantidades fsicamente necesarios. Con respecto a esta
primera alternativa, Dawkins observa que Sir Marin Rees rechaza esta primera explicacin y Dawkins dice,
estoy de acuerdo.

[24]

Qu podemos decir acerca de la segunda alternativa, de que el ajuste fino del universo se debe al azar? El
problema con esta alternativa es que las probabilidades en contra de que el universo sea uno que permita vida
son tan incomprensiblemente grandes que ellas no se pueden confrontar de una manera racional. A pesar de
que habr un gran nmero de universos que permitan vida que yacen dentro del paisaje csmico, sin embargo,
el nmero de mundos que permiten vida ser insondablemente pequeo en comparacin con el paisaje

97

completo. De modo que la existencia de un universo que permita vida es fantsticamente improbable.
Estudiantes o laicos que alegremente afirman pudo haber sucedido al azar! simplemente no tienen ninguna
concepcin de la fantstica precisin del requisito del ajuste fino para la vida. Ellos nunca iran a apoyar dicha
hiptesis en cualquier otra rea de sus vidaspor ejemplo, para explicar cmo de la noche a la maana
apareci un auto en el estacionamiento de uno.

4.3. La Defensa de Dawkins del Azar

Para poder rescatar la alternativa del azar, sus proponentes, por lo tanto, han sido forzados a adoptar la
hiptesis de que existe un nmero infinito de universos ordenados aleatoriamente formando un tipo de
Conjunto de Mundos o multiverso del cual forma parte nuestro universo. En algn lugar en este Conjunto
infinito de Mundos van a aparecer universos finamente ajustados nicamente al azar y nosotros por casualidad
.

somos uno de esos mundos. Esta es la explicacin que Dawkins encuentra ms plausible [25]
4.3.1. Es un Conjunto de Mundos Derrochador?
Ahora bien, Dawkins est intensamente sensible a la acusacin de que postular un Conjunto de Mundos de
universos aleatoriamente ordenados parece ser, como l amablemente lo dice, una extravagancia
derrochadora. l replica, El Multiuniverso puede parecer extravagante en el propio nmero de universos.
Pero si cada uno de esos universos es simple en sus leyes fundamentales, no estamos postulando nada que sea
muy improbable.[26]
Esta respuesta es mltiplemente confusa. En primer lugar, cada universo en el conjunto no es simple sino que
est caracterizado por una multiplicidad de constantes y cantidades independientes. Si cada universo fuese
simple, entonces por qu Dawkins siente la necesidad de recurrir a la hiptesis de un Conjunto de Mundos en
primer lugar? Adems, el problema no es la simplicidad de las leyes fundamentales, ya que todos los universos
en el conjunto estn caracterizados por las mismas leyesdonde ellos difieren es en los valores de las
constantes y cantidades.

En segundo lugar, Dawkins supone que la simplicidad del todo es una funcin de la simplicidad de las partes.
Este es un error obvio. Por ejemplo, un mosaico complejo de un rostro romano est compuesto por un gran
nmero de partes individualmente simples, partes monocromticas. De la misma manera, un conjunto de
universos simples an ser complejo si esos universos varan en los valores de sus constantes y cantidades
fundamentales, en lugar de que todos compartan los mismos valores.

En tercer lugar, la Navaja de Occam nos dice que no multipliquemos las entidades ms all de lo necesario, de
modo que el nmero de universos que estn siendo postulados slo para explicar el ajuste fino de nuestro
universo sea al pie de la letra extraordinariamente extravagante. Recurrir a un Conjunto de Mundos para
explicar la apariencia de diseo es como usar el mazo de un martillo para partir un man!

En cuarto lugar, Dawkins trata de minimizar la extravagancia de la postulacin de un Conjunto de Mundos al

afirmar que a pesar de su nmero extravagante de entidades, an esa postulacin no es altamente improbable.
No est claro el porqu esta respuesta es relevante o inclusive qu esto signifique, ya que la objecin en
consideracin no es que la postulacin de un Conjunto de Mundos sea improbable sino que es extravagante y
derrochadora. Decir que la postulacin no es tambin altamente improbable es no responder la objecin. De
hecho, es difcil saber de qu probabilidad Dawkins est hablando aqu. l parece querer decir la probabilidad
intrnseca de la postulacin de un Conjunto de Mundos, considerada aparte de la evidencia del ajuste fino.

98

Pero cmo se ha de determinar dicha probabilidad? Por la simplicidad? Pero entonces el problema es que
Dawkins no ha demostrado que la hiptesis del Conjunto de Mundos sea simple.

4.3.2. Los Mecanismos Sugeridos por Dawkins para Generar un Conjunto de Mundos

Lo que Dawkins necesita decir, me parece, es que la postulacin de un Conjunto de Mundos an podra ser
simple si hay un mecanismo simple que por medio de un proceso repetitivo genera los mltiples mundos. De
esa manera, el nmero enorme de entidades postuladas no es un dficit de la teora porque todas las
entidades surgen de un mecanismo fundamental muy simple.

Un Modelo Oscilante del Universo

Qu mecanismo sugiere Dawkins para generar ese infinito Conjunto de Mundos, aleatoriamente ordenado?
En primer lugar, l sugiere un modelo oscilante del universo, segn el cual,

nuestro tiempo y espacio efectivamente comenzaron en nuestro big bang, pero fue justo el ltimo en una larga
serie de big bangs, cada uno iniciado por el gran crujido que acab con el Universo anterior en la serie. Nadie
comprende qu sucede en las singularidades tales como el big bang, as que es concebible que las leyes y
constantes se restablezcan a nuevos valores cada tiempo. Si los ciclos de explosin-expansin-contraccincrujido han estado sucediendo por siempre como un acorde csmico, tenemos una versin serial en vez de una
versin paralela del multiverso.[27]
Aparentemente, Dawkins no est consciente de las tantas dificultades de los modelos oscilatorios del universo
que han hecho a los cosmlogos contemporneos escpticos de ellos. En las dcadas del 1960 y 1970, algunos
tericos propusieron modelos oscilatorios del universo en un intento de evitar la singularidad inicial que
predice el Modelo Estndar. Sin embargo, los prospectos de esos modelos fueron apagados seriamente en el
1970 por la formulacin de Roger Penrose y Stephen Hawking de los teoremas de la singularidad que llevan los
nombres de ellos dos. Los teoremas revelaban que bajo las condiciones muy generalizadas, una singularidad
cosmolgica es inevitable. Dado que es imposible extender el espacio-tiempo a travs de una singularidad a un
estado previo, los teoremas de singularidad HawkingPenrose implicaban el comienzo absoluto del universo.
Al reflexionar sobre el impacto de este descubrimiento, Hawking observa que los teoremas de singularidad de
HawkingPenrose llevaron al abandono de los intentos (principalmente hecho por los rusos) de argumentar
de que hubo una fase contrayente previa y un rebote no singular a la expansin. En lugar, casi todas las
personas ahora creen que el universo (y el tiempo mismo) tuvo un comienzo en el big
bag.[28] Aparentemente, Dawkins errneamente trabaja bajo la ilusin de que una singularidad no forma una
frontera o lmite para el espacio y el tiempo.
Adems, la evidencia de la astronoma observacional ha estado consistentemente en contra de la hiptesis de
que el universo algn da se va recontraer en una Gran Implosin (Big Crunch). Los intentos de descubrir la
densidad de la masa suficiente para generar la atraccin gravitacional requerida para detener y revertir la
expansin se quedaban continuamente cortos. De hecho, las observaciones recientes de las supernovas
distantes indican quelejos de disminuirla expansin csmica realmente se est acelerando! Existe una
clase de energa oscura misteriosa en la forma de un campo de energa variable (llamada quintaesencia) o,
ms probable, una constante cosmolgica positiva o vaco de energa que causa que la expansin proceda de
una forma ms rpida. Si la energa oscura indica la existencia de una constante cosmolgica positiva (como

99

sugiere la evidencia cada vez ms), entonces el universo se expandir para siempre. Segn la pgina Web de la
NASA para el Wilkinson Microwave Anisotropy Probe, Para la teora que encaja en nuestros datos, el Universo
se expandir para siempre.[29]
Adems, completamente aparte de las dificultades fsicas y observacionales que confrontan los modelos
oscilatorios, las propiedades termodinmicas de esos modelos implican el comienzo mismo del universo que
sus proponentes buscaban evitar, ya que la entropa se conserva de ciclo a ciclo en esos modelos, lo cual tiene
el efecto de generar oscilaciones ms largas y ms duraderas con cada ciclo sucesivo. Como explica un equipo
de cientfico, El efecto de la produccin de la entropa ser de extender la escala csmica, de ciclo a ciclo []
Por lo tanto, mirando atrs en el tiempo, cada ciclo gener menos entropa, tuvo un menor tiempo de ciclo y
tuvo un factor menor del ciclo de expansin que [sic] el ciclo que le sigui.[30] Por lo tanto, a medida que uno
rastrea las oscilaciones de regreso al tiempo, ellas se hacen progresivamente ms pequeas hasta que uno
llega a una oscilacin primera y ms pequea. Por lo tanto, Zeldovich y Novikov concluyen, El modelo
multiciclo tiene un futuro infinito, pero slo un pasado finito.[31] De hecho, el astrnomo Joseph Silk estima
sobre la base de los niveles de entropa actuales que el universo no pudo haber pasado por ms de 100
oscilaciones anteriores. [32] Esto est lejos de ser suficiente para generar la clase de serie de Conjunto de
Mundos que Dawkins se imagin.

Por ltimo, an si el universo podra oscilar desde la eternidad pasada, dicho universo requerira de un ajuste
fino infinitamente preciso de las condiciones iniciales para poder perdurar a travs de un nmero infinito de
robotes sucesivos. Por lo tanto, el mecanismo que Dawkins se imagina para generar sus muchos mundos no es
simple sino que es lo opuesto. Adems, dicho universo involucra un ajuste fino de tipo muy extrao ya que las
condiciones iniciales tienen que estar puestas en menos (-) infinidad en el pasado. Pero cmo se pudo haber
hecho esto si no hubo ningn comienzo?

Al mirar de regreso a la discusin de los modelos oscilantes del universo, el cosmlogo cuntico Christopher
Isham reflexiona,

Talvez el mejor argumento a favor de la tesis de que el Big Bang apoya el tesmo es la obvia inquietud con la
cual es saludada por algunos ateos fsicos. A veces eso ha llevado a ideas cientficas, por ejemplo, la creacin
continua o un universo oscilante, siendo avanzadas con una tenacidad la cual de esa manera excede su valor
intrnseco que uno solamente puede sospechar la operacin de las fuerzas psicolgicas que yacen mucho ms
profundas que el deseo acadmico usual de un terico de apoyar su teora.[33]

En el caso de Dawkins, no es difcil de discernir esas fuerzas psicolgicas funcionando.

La Cosmologa Evolutiva de Lee Smolin

El segundo mecanismo que Dawkins sugiere para generar un Conjunto de Mundos es la cosmologa evolutiva
de Lee Smolin. Smolin se imagina un escenario, explica Dawkins, segn el cual,

universos hijo que han nacido de los universos padre, no en un gran crujido protegido por completo, sino ms
localizadamente, en agujeros negros. Smolin aade una forma de herencia: las constantes fundamentales de
un universo hijo son versiones ligeramente mutadas de las constantes de su padre [] Esos universos que

100

tienen lo que hace falta para sobrevivir y reproducirse llegan a predominar en el Multiuniverso. Lo que
hace falta incluye durar lo suficiente como para reproducirse. Dado que el hecho de la reproduccin tiene
lugar en agujeros negros, los universos seleccionados deberan tener lo necesario para generar agujeros
negros. Esta capacidad implica varias otras propiedades. Por ejemplo, la tendencia de la materia a condensarse
en nubes y luego en estrellas es un prerrequisito para generar agujeros negros. Tambin las estrellas son, como
ya hemos visto, precursoras del desarrollo de una interesante qumica, y de ah la vida. As, como sugiere
Smolin, ha habido una seleccin natural darwiniana de universos en el Multiuniverso, favoreciendo de forma
directa la evolucin de la fecundidad del agujero negro e indirectamente la produccin de vida.[34]
Dawkins admite que no todos los fsicos estn entusiasmados acerca del escenario de Smolin. Qu
eufemismo! Ya que el escenario de Smolin, completamente aparte de su ad hoc e inclusive de sus conjeturas
no confirmadas, encuentra dificultades insuperables.
En primer lugar, un error fatal en el escenario de Smolin es su suposicin de que el universo bien ajustado para
la produccin del agujero negro estara tambin bien ajustado para la produccin de estrellas estables. De
hecho, exactamente lo opuesto es verdadero: los productores ms proficientes de agujeros negros seran los
universos que generan agujeros negros primordiales antes de la formacin de estrella, de manera que los
universos que permiten vida estaran realmente erradicados por el escenario evolutivo csmico de Smolin. Por
lo tanto, resulta que el escenario de Smolin realmente hara mucho ms imposible la existencia de un universo
que permita la vida.
En segundo lugar, las especulaciones acerca del universo procreando universos-hijo por medio de los
agujeros negros se han demostrado contradecir la fsica cuntica. La suposicin de que los agujeros negros
pudieran ser portales de lombrices de tierra por medio de los cuales las burbujas de la energa del falso vaco
pueden excavar para engendrar nuevos universos bebs en expansin fue el tema de una apuesta entre
Stephen Hawking y John Preskill, en el que Hawking finalmente admiti en el 2004 (en un evento de mucha
publicacin en la prensa) que haba perdido.[35] La suposicin requerira de que la informacin encerrada en
un agujero negro se podra perder completamente para siempre al escapar a otro universo. En uno de los
ltimos folletos, Hawking al fin lleg a estar de acuerdo de que la teora cuntica requiere que la informacin
sea preservada en informacin y evaporacin del agujero negro. Las implicaciones? No existe un universo
beb ramificndose, como una vez yo pensaba. La informacin permanece firmemente en nuestro universo. Lo
siento por desilusionar a los seguidores de la ciencia-ficcin, pero si la informacin se conserva, no existe la
posibilidad de utilizar a los agujeros negros para viajar a otros universos.[36] Eso significa que el escenario de
Smolin es fsicamente imposible.

Estos son los nicos mecanismos que Dawkins sugiere para generar un Conjunto de Mundos de universos
ordenados aleatoriamente. Ningn de ellos es tan siquiera sostenible y mucho menos simple. Por lo tanto,
Dawkings no restaura la objecin de que su postulacin de un Conjunto de Mundos ordenado al azar es una
extravagancia derrochadora.

4.3.3. Objeciones Adicionales para la Hiptesis de Muchos Mundos

Sin embargo, hay inclusive objeciones ms formidables para la postulacin de un Conjunto de Mundos de las
cuales Dawkins aparentemente no est consciente. En primer lugar, no hay evidencia independiente de que
exista ese Conjunto de Mundos, mucho menos de uno que est ordenado aleatoriamente y que sea infinito.
Recordemos que Borde, Guth y Vilenkin probaron que cualquier universo que est en un estado continuo de

101

expansin csmica no puede ser infinito en el pasado. El teorema de ellos tambin se aplica al multiverso. Por
lo tanto, como el pasado del multiverso es finito, slo un nmero finito de otros mundos se pudieron haber
generado hasta ahora, de modo que no hay garanta de que un mundo finamente ajustado habr aparecido en
el conjunto. Al contrario, s tenemos evidencia independiente para la existencia de un Diseador Csmico, es
decir, los otros argumentos a favor de la existencia de Dios lo cuales han sido discutido. Por lo tanto, el tesmo,
todas las cosas siendo iguales, es la mejor explicacin.

En segundo lugar, si nuestro universo es solo un miembro al azar de un Conjunto infinito de Mundos, entonces
es abrumadoramente ms probable de que deberamos estar observando un universo muy diferente a ese que
de hecho estamos observando. Roger Penrose ha presionado esta objecin a la fuerza.[37] l calcula que es
inconcebiblemente ms probable que nuestro sistema solar debiera formarse de manera instantnea por la
colisin al azar de partculas de que un universo finamente ajustado debera existir. (Penrose le llama
completamente alimento para pollos en comparacin). As que si nuestro universo fuese simplemente un
miembro al azar de un Conjunto de Mundos, es incalculablemente ms probable que debiramos estar
observando un universo ordenadamente ms pequeo que nuestro sistema solar. U otra vez, si nuestro
universo no es ms que un miembro al azar de un Conjunto de Mundos, entonces deberamos estar
observando acontecimientos altamente extraordinarios, como caballos entrando y saliendo de la existencia por
colisiones al azar, o mquinas de mocin perpetua, ya que esos acontecimientos son mucho ms probables que
todas las constantes y cantidades de la naturaleza que caen por casualidad en el rango virtualmente
infinitesimal de permitir vida. Universos observables como esos son mucho ms abundantes en el Conjunto de
Mundos que los mundos como el nuestro y por lo tanto, deberan ser observados por nosotros. No tenemos
esas observaciones, lo cual invalida fuertemente la hiptesis del multiverso. En el atesmo, por lo menos, es
pues altamente probable que no haya un Conjunto de Mundos.
4.4. Conclusin
Por lo tanto, el ajuste fino del universo plausiblemente no se debe a la necesidad fsica ni al azar. Se deduce
que el ajuste fino, por lo tanto, se debe al diseo a menos que la hiptesis del diseo se pueda demostrar ser
an ms improbable que las hiptesis competidoras.
4.5. Crtica de Dawkins del Diseo

Dawkins contiene que la alternativa diseo, de hecho, es inferior a la hiptesis de Muchos Mundos. Al resumir
lo que l llama el argumento central de mi libro, l argumenta,

1. Uno de los grandes retos para el intelecto humano ha sido explicar cmo aparece en el Universo la compleja
e improbable apariencia de diseo.

2. La tentacin natural es atribuir a la apariencia de diseo el propio diseo.

3. La tentacin es falsa, porque la hiptesis del diseador genera inmediatamente el problema de quin ha
diseado al diseador.

4. La explicacin ms ingeniosa y poderosa descubierta es la evolucin darwiniana mediante la seleccin

natural.

102

5. Todava no tenemos una explicacin equivalente para la fsica.

6. No deberamos perder la esperanza de que apareciera una explicacin mejor en la fsica, algo tan poderoso
como es el darwinismo para la biologa.

Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe.

Este argumento es discordante porque la conclusin atea de que "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no
existe" no se deduce de los seis enunciados anteriores aun si concedemos que cada uno de ellos es verdadero y
est justificado. Como ms, todo lo que se deduce es que no deberamos inferir la existencia de Dios sobre la
base de la apariencia de diseo en el universo. Pero esa conclusin es bastantemente compatible con la
existencia de Dios e incluso con nuestra creencia justificada en la existencia de Dios sobre otras bases. Rechazar
los argumentos del diseo a favor de la existencia de Dios no hace nada para probar que Dios no existe, o ni
siquiera para probar que la creencia en Dios no est justificada.

En cualquier caso, Tiene el argumento de Dawkins xito en tan siquiera socavar la alternativa del diseo? El
paso (5) alude al ajuste fino csmico que ha sido en enfoque de nuestra discusin. Dawkins mantiene la
esperanza de que La teora de un cierto tipo de multiverso podra, en principio, hacer por la fsica el mismo
trabajo explicativo que el darwinismo hizo por la biologa.[38]Sin embargo, l admite que todava no la
tenemos, tampoco l trata con los formidables problemas que confronta esa explicacin del ajuste fino
csmico. Por lo tanto, la esperanza expresada en el paso (6) no representa nada ms que la fe de un
naturalista. Dawkins insiste que inclusive a falta de una explicacin fuertemente satisfactoria para el ajuste
fino en la fsica, todava las explicaciones relativamente dbiles que disponemos en el presente son autoevidentemente mejores que la autoderrotada [] hiptesis de un diseador inteligente.[39] De veras? Qu
es esta objecin poderosa para la hiptesis de diseo que la hace auto-evidentemente inferior a la hiptesis
admitidamente dbil de los Muchos Mundos?

La respuesta est contenida en el paso (3). La objecin de Dawkins aqu es que no estamos justificados en
inferir el diseo como la mejor explicacin del orden complejo del universo porque entonces surge un nuevo
problema: quin dise al Diseador? (Debido a que Dawkins piensa de manera equivocada que el Conjunto
de Mundos es simple, a l nunca se le ocurre preguntar, Quin diseo el Conjunto de Mundos?).
Aparentemente esta pregunta est supuesta a ser tan aplastante que sopesa todos los problemas que hay con
la hiptesis del Conjunto de Mundos.

Sin embargo, la objecin de Dawkins no tiene peso por lo menos por dos razones. En primer lugar, para
reconocer a una explicacin como la mejor, uno no necesita tener una explicacin de la explicacin. Este es un
punto elemental en la filosofa de la ciencia. Si arquelogos excavando en la tierra fuesen a descubrir artefactos
que parecieran puntas de flechas y fragmentos de cermica, ellos estaran justificados en inferir que esos
artefactos no son el resultado casual de la sedimentacin y de la metamorfosis, sino que son productos de
algn grupo desconocido de personas, aunque ellos no tuvieran ninguna explicacin de quines fueron esas
personas o de dnde vinieron. Del mismo modo, si los astronautas se encontraran con un montn de
maquinarias en la parte posterior de la luna, ellos estaran justificados en inferir que eso sera el producto de

103

agentes inteligentes, aun si ellos no tuvieran ni la menor idea de quienes eran esos agentes o de cmo llegaron
all.

Para repetir: Para reconocer una explicacin como la mejor, uno no necesita poder explicar la explicacin. De
hecho, ese requisito llevara a una regresin infinita de explicaciones, de modo que nada podra ser explicado y
la ciencia sera destruida, ya que antes de que cualquier explicacin pudiera ser aceptable, uno necesitara una
explicacin de ella, y luego una explicacin de la explicacin de la explicacin, etc. Nada alguna vez se podra
explicar.

As tambin en el caso que tenemos aqu, para reconocer que el diseo inteligente es la mejor explicacin de la
apariencia de diseo en el universo, uno no necesita poder explicar el Diseador. De si o no el Diseador tiene
una explicacin simplemente se puede dejar como una pregunta abierta para una investigacin futura.

En segundo lugar, Dawkins piensa que en el caso de un Diseador divino del universo, el Diseador es
simplemente tan complejo como lo que tiene que ser explicado, por lo que no se hace ningn avance
explicativo. Esa objecin plantea todo tipo de preguntas acerca del papel que desempea la simplicidad en
evaluar las explicaciones en competencia. En primer, Dawkins parece confundir la simplicidad de una hiptesis
con la simplicidad de la entidad que se describe en la hiptesis.[40] Proponer una causa compleja para explicar
algn efecto puede ser una hiptesis muy simple, en especial cuando se compara con otras hiptesis rivales.
Pensemos, por ejemplo, de nuestros arquelogos postulando una fabricacin humana para explicar las puntas
de flechas que descubrieron. Un ser humano es una entidad mucho ms compleja que una punta de flecha,
pero la hiptesis de un diseador humano es una explicacin muy simple. Ciertamente es ms simple que la
hiptesis de que los artefactos fuesen el resultado accidental de, por decir, una estampida de bfalos que
picaron una roca para que parezca una punta de flecha. El punto es que las hiptesis rivales son evaluadas por
el criterio de la simplicidad, no las entidades que ellas postulan.
En segundo lugar, hay muchos otros factores adems de la simplicidad que los cientficos sopesan para
determinar cul hiptesis es la mejor, por ejemplo, el poder explicativo, el alcance explicativo, etc. Una
hiptesis que tenga, por ejemplo, un alcance explicativo ms amplio podra ser menos simple que una hiptesis
rival, y sin embargo ser preferida porque ella explica ms cosas. La simplicidad no es la nica, o inclusive el
ms importante, criterio para evaluar las teoras!
Pero dejemos todos esos problemas a un lado, ya que todos modos Dawkins est completamente equivocado
en su suposicin de que un Diseador divino es simplemente una entidad tan compleja como el universo.
Como una mente o conciencia pura sin un cuerpo [incorprea], Dios es una entidad increblemente simple. Una
mente (alma) no es un objeto fsico compuesto por partes. En contraste con el universo contingente y
abigarrado con todas sus cantidades y constantes inexplicables, una mente divina es sorprendentemente
simple. Dawkins se queja, Un Dios capaz de monitorizar y controlar continuamente el estado individual de
cada partcula en el Universo no puede ser simple.[41] Esto es simplemente confuso. Ciertamente, una mente
podra tener ideas complejas (ella podra estar pensando, por ejemplo, sobre el clculo infinitesimal), y podra
ser capaz de hacertareas complejas (como controlar la trayectoria de todas las partculas en el universo), pero
la mente en s es una entidad increblemente simple, no fsica. Dawkins evidentemente ha confundido las ideas
y efectos de una mente, las cuales ciertamente pueden ser complejas, con una mente misma, la cual es una
entidad increblemente simple. Por lo tanto, postular una mente divina detrs del universo definitivamente
representa un avance en la simplicidad, para lo que esto sirva.

104

En su libro, Dawkins triunfalmente relaciona cmo l una vez present su presuntamente aplastante
argumento en una conferencia en la Fundacin Templeton sobre la ciencia y la religin en la Universidad
Cambridge, slo para ser refutado por los otros participantes, quienes le dijeron que los telogos siempre han
sostenido que Dios es simple.[42] Ellos tenan toda la razn. De hecho, la actitud engreda y autocongratulatoria de Dawkins acerca de la objecin equivocada de l, que sostena a pesar de haber sido
corregido repetitivamente por prominentes filsofos y telogos como Richard Swinburne y Keith Ward.
Por lo tanto, de las tres alternativas ante nosotrosla necesidad fsica, el azar, o el diseola ms plausible de
las tres como una explicacin del ajuste fino csmico es el diseo. Por lo tanto, el argumento teolgico
permanece siendo tan robusto hoy como siempre, defendido en varias formas por filsofos y cientficos como
Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William Dembski, Michael Denton, y otros.[43]
5. El Argumento Ontolgico desde la Posibilidad de la Existencia de Dios a Su Realidad
El ltimo argumento que deseo discutir es el famoso argumento ontolgico, originalmente descubierto por San
Anselmo. Este argumento ha sido reformulado y defendido por Alvin Plantinga, Robert Maydole, Brian Leftow,
y otros.[44] Voy a presentar la versin del argumento de la manera que fue presentado por Plantinga, uno de
sus ms respectados proponentes contemporneos.
La versin de Plantinga se formula en trminos de una semntica de mundos posibles. Para aquellos no estn
familiarizados con la terminologa de mundos posibles, permtanme explicar que por un mundo posible no
queremos decir un planeta o ni siquiera un universo, sino ms bien una descripcin completa de la realidad, o
una manera en la que la realidad podra ser. Talvez la mejor manera de pensar de un mundo posible es como
una conjuncin inmensa p & q & r & s [], cuyos elementos individuales son las preposiciones p, q, r, s, []. Un
mundo posible es una conjuncin que abarca cada proposicin o su contradictoria, de modo que esto resulta
en una descripcin completa de la realidadno se queda nada afuera de dicha descripcin. Al negar las
diferentes conjuntivas o elementos en una descripcin completa llegamos a mundos posibles diferentes:

M1: p & q & r & s [. . .]

M2: p & no-q & r & no-s [. . .]

M3: no-p & no-q & r & s [. . .]

M4: p & q & no-r & s [. . .]

Solamente una de esas descripciones estar compuesta completamente por proposiciones verdaderas y de esa
forma ser la manera que realmente es la realidad, es decir, el mundo real.

105

Como estamos hablando de mundos posibles, las diferentes conjuntivas de las que est compuesto un mundo
deben tener la capacidad de ser tanto verdaderas en lo individual como en conjunto. Por ejemplo, la
proposicin El Primer Ministro es un nmero primo ni siquiera es posiblemente verdadera, ya que los
nmeros son objetos abstractos que no se puede concebir ser idnticos a un objeto concreto como lo es el
Primer Ministro. Por lo tanto, ningn mundo posible tendr esa proposicin como una de sus conjuntivas. Ms
bien, su negacin ser una conjuntiva de todos los mundos posibles. Dicha proposicin es necesariamente
falsa, es decir, es falsa en todos los mundos posibles. Por contraste, la proposicin George McGovern es el
Presidente de los Estados Unidos es falsa en el mundo real, pero podra ser verdadera y por lo tanto es una
conjuntiva de algunos mundos posibles. Decir que George McGovern es el Presidente de los Estados Unidos en
algn mundo posible es decir que hay una descripcin completa posible de la realidad que tiene la proposicin
relevante como una de sus conjuntivas. De igual manera, decir que Dios existe en algn mundo posible es decir
que la proposicin Dios existe es verdadera en alguna descripcin completa de la realidad.

Ahora bien en su versin del argumento, Plantinga concibe a Dios como un ser que es "mximamente
excelente" en todos los mundos posibles. Plantinga toma la excelencia mxima para incluir esas propiedades
como la omnisciencia, omnipotencia y la perfeccin moral. Un ser que tenga excelencia mxima en todos los
mundos posibles sera tener lo Plantinga llama "grandeza mxima." As que Plantinga argumenta:

1. Es posible que un ser mximamente grande exista.

2. Si es posible que un ser mximamente grande exista, entonces un ser mximamente grande existe en algn
mundo posible.

3. Si un ser mximamente grande existe en algn mundo posible, entonces existe en todos los mundos
posibles.

4. Si un ser mximamente grande existe en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo real.

5. Si un ser mximamente grande existe en el mundo real, entonces un ser mximamente grande existe.

6. Por consiguiente, un ser mximamente grande existe.

5.1. Premisa 1

Te podras sorprender de saber que los pasos (2)--(6) de este argumento son relativamente no controversiales.
La mayora de los filsofos estaran de acuerdo en que si la existencia de Dios es tan siquiera posible, entonces
l debe existir. El asunto principal por resolver con respecto al argumento ontolgico de Plantinga es qu
garanta existe para pensar que la premisa clave "Es posible que un ser mximamente grande exista" sea
verdadera.

La idea de un ser mximamente grande es intuitivamente una idea coherente, y por eso parece plausible que
un ser como ese pudiera existir. Para que el argumento ontolgico fracase, el concepto de un ser

106

mximamente grande debe ser incoherente, como el concepto de un soltero casado. El concepto de un soltero
casado no es un concepto estrictamente auto-contradictorio (como el concepto de un hombre casado soltero)
y an as es obvio, una vez uno entiende que el significado de las palabras casado y soltero, de que nada
que corresponda con ese concepto puede existir. Pero el concepto de un ser mximamente grande no parece
ni remotamente ser incoherente. Esto proporciona alguna garanta prima facie para pensar que es posible que
un ser mximamente grande existe.
5.2. La respuesta de Dawkins
Dawkins dedica seis pginas completas, llenas de burlas e invectivas hacia el argumento ontolgico, sin
plantear ninguna objecin seria al argumento de Plantinga. l observa en pasar la objecin de Emmanuel Kant
de que la existencia no es una perfeccin; pero como el argumento de Plantinga no presupone que lo es,
podemos dejar esa irrelevancia a un lado. l reitera una parodia del argumento diseada para mostrar que Dios
no existe porque un Dios que cre todo mientras no exista es ms grande que uno que exista y cre
todo.[45] Irnicamente, esa parodia, lejos de socavar el argumento ontolgico, realmente lo refuerza! Ya que
un ser quien cre todo mientras no exista es una lgica incoherente y por lo tanto es imposible: no existe un
mundo posible que incluya un ser no existente que cre el mundo. Si el ateo ha de mantenercomo l debe
que la existencia de Dios es imposible, el concepto de Dios tendra que ser igualmente incoherente. Pero no lo
es. Eso apoya la plausibilidad de la premisa (1).
Dawkins tambin sonre, He olvidado los detalles; pero una vez irrit a una reunin de telogos y filsofos,
adaptando el argumento ontolgico para probar que los cerdos podan volar. Ellos sintieron la necesidad de
apelar a la lgica Modal para probar que yo estaba equivocado.[46] Esto es simplemente vergonzoso. El
argumento ontolgico es un ejercicio en la lgica modalla lgica de lo posible y lo necesario. Slo me puedo
imaginar a Dawkins dndose lata en esa conferencia profesional con su parodia falsa, de la misma manera que
hizo el ridculo en Templeton Foundation Conference (Conferencia de la Fundacin Templeton) en Cambridge
con su objecin liviana al argumento teleolgico!
6. Conclusin

Hemos examinado cinco argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios a la luz de la filosofa, ciencia
y matemtica moderna:

1. el argumento cosmolgico de la contingencia;

2. el argumento cosmolgico kalam basado en el comienzo del universo;

3. el argumento moral basado en los valores y deberes morales objetivos;

4. el argumento teleolgico del ajuste fino;

5. el argumento ontolgico desde la posibilidad de la existencia de Dios a su realidad.

Creo que estos son buenos argumentos a favor de la existencia de Dios. Es decir que ellos son lgicamente
vlidos; que sus premisas son verdaderas y sus premisas son ms plausibles a la luz de la evidencia que sus
negaciones. Por lo tanto, siempre y cuando seamos personas racionales, deberamos aceptar sus conclusiones.
Queda mucho ms que decir y mucho se ha dicho.[47]Te refiero a que vayas a las obras que cit aqu en la

107

acotacin y en la bibliografa, si deseas explorar ms. Pero confo que se ha dicho suficiente aqu para
demostrar que los argumentos testas tradicionales permanecen ilesos por las objeciones que plantean los
Nuevos Ateos como Richard Dawkins.

[1] Modernizing the Case for God, [Modernizando el Caso a favor de Dios] Time (Abril 7, 1980), pginas 65
66.
[2] De que la revolucin es continua se hace evidente por la aparicin el ao pasado del libro The Blackwell
Companion to Natural Theology [El Compendio Blackwell para la Teologa Natural] (editado por William Lane
Craig y J. P. Moreland; publicado por Wiley-Blackwell en el 2009), un volumen conciso de artculos acadmicos
escritos en defensa de una variedad amplia de argumentos testas.
[3] Richard Dawkins, The God Delusion [El Espejismo de Dios] (New York: Houghton-Mifflin, 2006).
[4] Alexander Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment [El Principio de la Razn Suficiente: Una
Re-evaluacin] (Cambridge Studies in Philosophy; Cambridge: Cambridge University Press, 2006); Timothy
OConnor, Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency [El Tesmo y la Explicacin
ltima: La Forma Necesaria de la Contingencia] (Oxford: Blackwell, 2008); Stephen T. Davis, God, Reason, and
Theistic Proofs [Dios, la Razn y las Pruebas Testas] (Reason and Religion; Grand Rapids: Eerdmans, 1997);
Robert Koons, A New Look at the Cosmological Argument, [Una Nueva Mirada al Argumento
Cosmolgico] American Philosophical Quarterly 34 (1997): 193211; Richard Swinburne, The Existence of
God [La Existencia de Dios] (2da ed.; Oxford: Clarendon, 2004).
[5] In the Beginning," [En el Principio] en Conversacin con Paul Davies y Philip Adams (enero 17,
2002), http://aca.mq.edu.au/pdavies.html
[6] Alex Vilenkin, Many Words in One: The Search for Other Universes [Muchos Mundos en Uno: La Bsqueda
de Otros Universos] (New York: Hill and Wang, 2006), p. 176.
[7] Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon [Rompiendo la Hechizo: La Religin
como un Fenmeno Natural] (New York: Viking, 2006), 244.
[8] Para una discusin de la posibilidad de la personificacin atemporal, vase mi libro Time and Eternity:
Exploring Gods Relationship to Time [El Tiempo y la Eternidad: Explorando la Relacin de Dios con el Tiempo]
(Wheaton: Crossway, 2001), captulo 3.

[9] Dicho ejercicio del poder causal plausiblemente trae a Dios al tiempo en el mismo momento de la creacin.

[10] Stuart Hackett, The Resurrection of Theism: Prolegomena to Christian Apology [La Resurreccin del Tesmo:
Prolegmeno a la Apologa Cristiana] (Segunda edicin; publicado por Baker, 1982); David Oderberg, Traversal
of the Infinite, the Big Bang, and the Kalam Cosmological Argument, [Recorrido del Infinito, el Big Bang y el
Argumento Cosmolgico Kalam] Philosophia Christi 4 (2002): 303334; Mark Nowacki, The Kalam Cosmological
Argument for God [El Argumento Cosmolgico Kalam a Favor de Dios] (Estudios en la Filosofa Analtica,
publicado por Prometheus, 2007); William Lane Craig y James Sinclair, The Kalam Cosmological Argument, [El
Argumento Cosmolgico Kalam] en Blackwell Companion to Natural Theology [Compendio Blackwell para la
Teologa Natural] (editado por William Lane Craig y J. P. Moreland; publicado por Wiley-Blackwell, 2009), 101
201.

[11] Dawkins, El Espejismo de Dios, 77.

108

[12] El proponente del argumento no conjura arbitrariamente un terminador para la regresin infinita y le dan
un nombre. Ms bien, como hemos visto, l presenta argumentos filosficos y cientficos de que la regresin
debe terminar en un primer miembro, argumentos que Dawkins discute. El mismo Dawkins admite que muchas
regresiones no pueden estar infinitamente extendidas (El Espejismo de Dios, 78), mas insiste que de ninguna
manera est claro que Dios constituye un terminador natural para la regresin de causas. Pero los proponentes
del argumento kalam proporcionan una justificacin para lo que las propiedades como un terminador deben
procesar y no se necesita dar ningn nombre para la primera causa: es simplemente el Creador personal del
universo.

[13] No necesitamos preocuparnos por el pequeo argumento de Dawkins de que la omnisciencia y la

omnipotencia no son compatibles ilgicamente (El Espejismo de Dios , 78). La tarea imposible que Dawkins se
imagina para Dios simplemente es una repeticin de la antigua historia, Puede Dios crear una roca tan
pesada que l no pueda levantar? La falacia de ese rompecabezas es que la tarea que se describe no es
lgicamente posible y la omnipotencia no significa tener la habilidad de ocasionar algo que sea lgicamente
imposible.

[14] Dawkins, El Espejismo de Dios, 78.

[15] Robert Adams, Finite and Infinite Goods [Bienes Finitos e Infinitos] (Oxford: Oxford University Press, 2000);
William Alston, What Euthyphro Should Have Said, [Lo que Eutifrn Debera Haber Dicho] en Philosophy of
Religion: A Reader and Guide [Filosofa de la Religin: Un Libro y Gua] (Editado por William Lane Craig.
Publicado por Rutgers University Press, 2002), 28398; Mark Linville, The Moral Argument [El Argumento
Moral] enThe Blackwell Companion to Natural Theology [Compendio Blackwell para la Teologa Natural].
(Editado por William Lane Craig y J. P. Moreland. Publicado Wiley-Blackwell, 2009), 391448; Paul Copan, God,
Naturalism, and the Foundations of Morality [Dios, el Naturalismo y los Fundamentos de la Moralidad] en The
Future of Atheism: Alister McGrath and Daniel Dennett in Dialogue [El Futuro del Atesmos: Alister McGrath y
Daniel Dennett en Dilogo (Editado por R. Stewart. Publicado por Fortress Press, 2008), Pginas 141-61; John
Hare, Is Goodness without God Good Enough? [Es Dios lo Suficientemente Bueno] en Is Goodness without God
Good Enough? A Debate on Faith, Secularism, and Ethics [Es la Bondad Moral sin Dios lo Suficientemente
Buena? Un Debate acerca de la Fe, Secularismo y la Etica] (Editado por Nathan King y Robert Garcia; publicado
por Rowman & Littlefield, 2008); C. Stephen Evans, Kierkegaards Ethic of Love: Divine Commands and Moral
Obligations [La tica del Amor de Kierkegaard: Los Mandamientos Divinos y las Obligaciones Morales] (Oxford:
Oxford University Press, 2004).
[16] Citado en el libro de Lewis Wolpert titulado Six Impossible Things Before Breakfast [Seis Cosas Imposibles
antes del Desayuno] (publicado por Faber & Faber en el 2006), pgina 215. Desafortunadamente, la referencia
de Wolpert est equivocada. La citacin parece ser una imitacin del libro Ro del Edn: Una Visin
Darwiniana de la Vida (publicado por Basic Books en el 1996), pgina 13 y del Jardn Ultravioleta Charla 4 de
las 7 Charlas de Royal Institution Christmas (1992) http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-dawkinslecture-4-ultraviolet.html. Accedido el 11 enero del 2012. Gracias a mi asistente Joe Gorra por localizar esta
referencia.
[17] Dawkins, El Espejismo de Dios, 215.

[18] Ibd., 221.

109

[19] Ibd., 251.

[20] Ibd., 23, 264, 31317, 326, 328, 330.

[21] Ibd., 7879.

[22] Podras pensar que si las constantes y cantidades haban asumido valores diferentes, entonces bien
pudiera haber evolucionado otras formas de vida. Pero este no es el caso. Por vida los cientficos quieren
decir que la propiedad de los organismos de tomar alimento, extraer energa del alimento, de crecer, adaptarse
al ambiente y de reproducirse. El punto es que para que universo permita vida de la manera que se define,
cualquier forma que los organismos pudieran tomar, las constantes y cantidades tienen que estar
incompresiblemente bien ajustado. A falta del ajuste fino, ni siquiera la materia atmica o la qumica existira,
sin decir de los planetas donde la vida pudriera evolucionar!

[23] Roger Penrose, "Time-Asymmetry and Quantum Gravity," [Tiempo-Asimetra y la Gravedad Cuntica]
in Quantum Gravity 2, ed. C. J. Isham, R. Penrose y D. W. Sciama (Oxford: Clarendon Press, 1981), p. 249.
[24] Dawkins, El Espejismo de Dios, 144

[25] Ibd; 145

[26] Ibd; 147

[27] Ibd; 145

[28] Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time [La Naturaleza del Espacio y el Tiempo]
(Serie de Charlas del Instituto Isaac Newton, Publicadas por Princeton University Press, 1996), 20.

[29] Vase http://map.gsfc.nasa.gov/m_mm/mr_limits.html.

[30] Duane Dicus, et al., Effects of Proton Decay on the Cosmological Future, [Los Efectos de la Decadencia
del Protn sobre el Futuro Cosmolgico] Astrophysical Journal 252(1982):1,8.
[31] Igor D. Novikov y Yakov B. Zeldovich, Physical Processes near Cosmological Singularities [Los Procesos
Fsicos cerca de la Singularidades Cosmolgicas] Annual Review of Astronomy and Astrophysics [Revisin Anual
de la Astronoma y Astrofsica] 11 (1973): 4012.

[32] Joseph Silk, The Big Bang [El Big Bang] (2da ed.; publicado por Freeman, 1989), 31112.

[33] Christopher Isham, Creation of the Universe as a Quantum Process, [La Creacin del Universo como un
Proceso Cuntico] en Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding [La Fsica, La
Filosofa y la Teologa: Una Bsqueda Comn para el Entendimiento] (ed. R. J. Russell, W. R. Stoeger, y G. V.
Coyne; Vatican City: Vatican Observatory, 1988), 378. El hecho que Isham menciona Una creacin continua es
una referencia de una teora del Estado Estable obsoleto.
[34] Dawkins, El Espejismo de Dios, 146.

110

[35] Para un relato de primera mano, vase la pgina de John

Preskill: http://www.theory.caltech.edu/~preskill/jp_24jul04.html.

[36] S.W. Hawking, Information Loss in Black Holes, [Informacin Perdida en los Agujeros Negros]
http://arxiv.org/abs/hep-th/0507171 (15 de septiembre, 2005):4.

[37] Vase a Roger Penrose, The Road to Reality [El Camino hacia la Realidad] (New York: Knopf, 2005), 76265.

[38] Dawkins, El Espejismo de Dios, 158.

[39] Ibd.

[40] Vase sus comentarios acerca de Keith Ward in El Espejismo de Dios, 150. Ward cree que la hiptesis de un
solo diseador csmico es simple, a pesar de que l rechaza la nocin de que Dios es simple en el sentido de
que l no tiene propiedades distintas.
[41] Dawkins, El Espejismo de Dios, 149.

[42] Ibd., 153. La simplicidad de Dios hasta se ha interpretado para querer decir que a Dios le faltan
propiedades distintas, una doctrina muy improbable. Pero la simplicidad de una entidad inmaterial no necesita
implicar que esa entidad carece de propiedades distintas, como la inmaterialidad y la auto-conciencia.

[43] Robin Collins, The Well-Tempered Universe [El Universo de Bien Templado] (Estar de venta pronto); John
Leslie, Universes [Universos] (Publicado por Routledge, 1989); Paul Davies, Cosmic Jackpot [El Premio Mayor
Csmico] (Boston: Houghton Mifflin, 2007); William Dembski, The Design Revolution [La Revolucin del Diseo]
(Downers Grove: IVP, 2004); Michael Denton, Natures Destiny: How the Laws of Biology Reveal Purpose in the
Universe [El Destino de la Naturaleza: Como las Leyes de la Biologa Revelan el Propsito del Universo] (New
York: Free Press, 1998); Michael Behe, The Edge of Evolution: The Search for the Limits of Darwinism [El Borde
de la Evolucin: La Bsqueda de los Lmites del Darwinismo] (New York: Free Press, 2007).
[44] Alvin Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad] (Publicado por Clarendon, 1974);
Robert Maydole, A Modal Model for Proving the Existence of God, [Un Modelo Modal para Probar la
Existencia de Dios] American Philosophical Quarterly 17 (1980): 13542; Brian Leftow, The Ontological
Argument, [El Argumento Ontolgico] en The Oxford Handbook for Philosophy of Religion [Manual Oxford
Handbook para la Filosofa de la Religin (editado por William J. Wainwright; publicado por Oxford University
Press, 2005), 80115.

[45] Dawkins, El Espejismo de Dios, 83.

[46] Ibd., 84.

[47] Discuto todos los cinco argumentos de una forma ms profunda en mi libro Reasonable Faith [Fe
Razonable] (3ra edicin. Publicado por Crossway, 2008).

111

Bibliografa

Las obras Avanzadas estn marcadas con un asterisco (*).

El Argumento Cosmolgico de la Contingencia

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la Religin] publicado por Eerdmans, 1997.
Leibniz, G. W. F. von. On the Ultimate Origin of Things [Sobre el Origen ltimo de las Cosas] Pginas 345
55 en las Selecciones de Leibniz. Editado por P. Wiener. New York: Scribners, 1951.
. The Principles of Nature and of Grace, Based on Reason [Los Principios de la Naturaleza y la Gracia,
Basados en la Razn] Pginas 52233 en las Selecciones de Leibniz. Editado por P. Wiener. New York: Scribners,
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Copan, Paul. God, Naturalism, and the Foundations of Morality [Dios, el Naturalismo y los Fundamentos de la
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Pginas 1331 en God Is Great, God Is Good [Dios es Grande, Dios es Bueno]. Editado por William Lane Craig y
Chad Meister. Downers Grove: IVP, 2009.
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Editado por Nathan King y Robert Garcia. Con respuestas por Louise Antony, Walter Sinnott-Armstrong, John
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*Leftow, Brian. The Ontological Argument [El Argumento Ontolgico]. Pginas 80115 en The Oxford
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Wainwright. Publicado por Oxford University Press, 2005.
*Maydole, Robert. A Modal Model for Proving the Existence of God [Un Modelo Modal para Probar la
Existencia de Dios]. Publicado por American Philosophical Quarterly 17 (1980): 13542.
*. The Ontological Argument [El Argumento Ontolgico]. Pginas 55392 en The Blackwell Companion
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*Plantinga, Alvin. The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad]. Publicado por Clarendon, 1974.
* Plantinga, Alvin, ed. The Ontological Argument [El Argumento Ontolgico]. Publicado por Doubleday, 1965.
El Copyright (Derechos de Autor) 2010 de este ensayo le pertenece a Christ on Campus Initiative, una
organizacin sin fines de lucro apoyada generosamente por Carl F. H. Henry Center for Theological
Understanding [El Centro para el Entendimiento Teolgico Carl F. H. Henry], un ministerio de Trinity Evangelical
Divinity School, y de la Fundacin MAC. CCI existe para preparar, circular materiales para estudiantes
universitarios, y para abordar una variedad de temas fundamentales desde una perspectiva cristiana. Los
lectores y organizaciones pueden circular estos ensayos de manera gratuita. Las personas que deseen
contactar CCI, pueden enviarle un correo electrnico a la Secretaria, Dr. Scott Manetsch: smanetsc@tiu.edu.

114

EL ESPEJISMO DE DAWKINS
William Lane Craig
Tomado de Contendiendo con los Crticos del Cristianismo [Originalmente publicado por el ttulo Contending
with Christianity's Critics], pginas 2-5. Ed. Paul Copan y William Lane Craig. Publicado por Broadman &
Holman. Utilizado aqu con permiso.
Richard Dawkins se ha levantado como el nio travieso del movimiento que se conoce como el Nuevo
Atesmo. Su libro ms vendido El Espejismo de Dios se ha convertido en el centro de la literatura de ese
movimiento. En el libro, Dawkins tiene el objetivo de mostrar que la creencia en Dios es una ilusin o
espejismo, es decir, "una persistente falsa creencia o impresin", o peor todava, "una persistente falsa
creencia mantenida frente a fuerte evidencia contradictoria."[1]En las pginas 157-158 [de la versin en ingls]
de su libro, Dawkins resume lo que l llama "el argumento central de mi libro". Observemos bien. Si este
argumento fracasa, entonces el libro de Dawkins est hueco en su ncleo. Y, de hecho, el argumento es
vergonzosamente dbil.

El argumento va de la siguiente manera:

1. Uno de los grandes retos para el intelecto humano ha sido explicar cmo aparece en el Universo la compleja
e improbable apariencia de diseo.

2. La tentacin natural es atribuir a la apariencia de diseo el propio diseo.

3. La tentacin es falsa, porque la hiptesis del diseador genera inmediatamente el problema de quin ha
diseado al diseador.

4. La explicacin ms ingeniosa y poderosa descubierta es la evolucin darwiniana mediante la seleccin

natural.

5. Todava no tenemos una explicacin equivalente para la fsica.

6. No deberamos perder la esperanza de que apareciera una mejor explicacin en la fsica, algo tan poderoso
como es el darwinismo para la biologa.

Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe.

Este argumento es discordante porque la conclusin atea de que "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no
existe" parece venir de repente de la nada. No se necesita ser filsofo para darse cuenta de que esa conclusin
no se deduce de los seis enunciados anteriores.

115

En efecto, si tomamos esos seis enunciados como premisas de un argumento con la intencin de insinuar, de
una forma lgica, la conclusin "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe", entonces el argumento es
patentemente invlido. No hay reglas lgicas de inferencia que permitiran que se saque esa conclusin desde
esas seis premisas.

Una interpretacin ms caritativa sera tomar esos seis enunciados, no como premisas sino como enunciados
resumidos de los seis pasos en el argumento acumulativo de Dawkins para su conclusin de que Dios no existe.
Pero incluso en esta interpretacin caritativa, la conclusin "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe"
simplemente no se deduce de esos seis pasos, aun si concedemos que cada uno de ellos es verdadero y est
justificado. La nica ilusin o espejismo que se demuestra aqu es la conviccin de Dawkins de que este es un
argumento muy serio en contra de la existencia de Dios.

[2]

Entonces, qu se deduce de los seis pasos del argumento de Dawkins? Como ms, todo lo que se deduce es
que no deberamos inferir la existencia de Dios sobre la base de la apariencia de diseo en el universo. Pero esa
conclusin es bastantemente compatible con la existencia de Dios e incluso con nuestra creencia justificada en
la existencia de Dios. Tal vez deberamos creer en Dios sobre la base del argumento cosmolgico o del
argumento ontolgico o del argumento moral. Tal vez nuestra creencia en Dios no est basada en ningn
argumento, sino que est basada en la experiencia religiosa o en revelacin divina. Tal vez Dios quiere que
creamos en l simplemente por fe. El punto es que rechazar los argumentos del diseo a favor de la existencia
de Dios no hace nada para probar que Dios no existe, o ni siquiera para probar que la creencia en Dios no est
justificada. De hecho, muchos telogos cristianos han rechazado argumentos a favor de la existencia de Dios
sin tener que comprometerse al atesmo.

As que el argumento de Dawkins a favor del atesmo es un fracaso aun si concedemos, como hiptesis, todos
sus pasos. Pero, de hecho, en cualquier caso varios de esos pasos son plausiblemente falsos. Solamente
tomemos el paso (3), por ejemplo. La afirmacin de Dawkins aqu es que uno no est justificado en inferir el
diseo como la mejor explicacin del orden complejo del universo porque entonces surge un nuevo problema:
quin dise al diseador?

Esta objecin est errnea, por lo menos, por dos razones:

En primer lugar, para reconocer a una explicacin como la mejor, uno no necesita tener una explicacin de la
explicacin. Este es un punto elemental referente a la inferencia a la mejor explicacin como se practica en la
filosofa de la ciencia. Si arquelogos excavando en la tierra fueran a descubrir artefactos que parecieran
puntas de flechas, hachas y fragmentos de cermica, ellos estaran justificados en inferir que esos artefactos no
son el resultado casual de la sedimentacin y de la metamorfosis, sino que son productos de algn grupo
desconocido de personas, aunque ellos no tuvieran explicacin de quines fueron esas personas o de dnde
vinieron. De igual manera, si los astronautas fuesen a encontrar un montn de mquinas en la parte posterior
de la luna, ellos estaran justificados en inferir que eso sera el producto de agentes inteligentes extraterrestres, aun si ellos no tuvieran ni la menor idea de quienes eran estos agentes extra-terrestres o de cmo
llegaron all.

116

Para reconocer una explicacin como la mejor, uno no necesita poder explicar la explicacin. De hecho, exigir
que se haga eso llevara a una regresin infinita de explicaciones, de modo que nada podra ser explicado y la
ciencia sera destruida. As tambin en el caso que tenemos aqu, para reconocer que el diseo inteligente es la
mejor explicacin de la apariencia de diseo en el universo, uno no necesita poder explicar el diseador.

En segundo lugar, Dawkins piensa que en el caso de un diseador divino del universo, el diseador es
simplemente tan complejo como lo que tiene que ser explicado, por lo que no se hace ningn avance
explicativo. Esa objecin plantea todo tipo de preguntas acerca del papel que desempea la simplicidad en
evaluar las explicaciones competitivaspor ejemplo, como la simplicidad tiene que ser sopesada en
comparacin con otros criterios como el poder explicativo, el alcance explicativo, la plausibilidad, etc. Si una
hiptesis menos sencilla excede a sus rivales en el alcance y poder explicativo, por ejemplo, entonces podra
ser la explicacin preferida, a pesar del sacrificio en la simplicidad.
Pero dejemos esas preguntas a un lado. El error fundamental de Dawkins est en su suposicin de que un
diseador divino es una entidad comparable en complejidad con el universo. Como una mente incorprea, Dios
es una entidad increblemente simple. Como una entidad no fsica, una mente no est compuesta por partes y
sus propiedades principales, como la auto-conciencia, la racionalidad, y volicin, son esenciales para ella. En
contraste con el universo contingente y abigarrado, con todas sus cantidades y constantes fsicas inexplicables
(que se mencionan en el quinto paso del argumento de Dawkins),

[3]

una mente divina es sorprendentemente

simple o sencilla. Ciertamente, dicha mente podra tener ideas complejas (podra estar pensando, por ejemplo,
sobre el clculo infinitesimal) pero la mente en s es una entidad increblemente simple. Dawkins,
evidentemente, ha confundido las ideas de la mente, las cuales en efecto podran ser complejas, con la
[4]

mente misma, la cual es una entidad increblemente simple. Por lo tanto, postular una mente divina detrs
del universo definitivamente representa un avance en la simplicidad, para lo que sea que esto sirva.

Otros pasos en el argumento de Dawkins tambin son problemticos, pero creo que se ha dicho bastante para
mostrar que su argumento no hace nada para socavar una inferencia de diseo basada en la complejidad del
universo, sin mencionar de cmo eso sirve como una justificacin del atesmo.

Hace varios aos, mi colega ateo Quentin Smith informalmente coron el argumento en contra de Dios de
Stephen Hawking en el libro A Brief History of Time [Una Breve Historia del Tiempo] como el peor argumento
[5]

ateo en la historia del pensamiento Occidental. Con el advenimiento del Espejismo de Dios de Richard
Dawkins el tiempo ha llegado, creo yo, de despojar a Hawking de esta pesada corona y reconocer la ascensin
de Dawkins al trono.

Referencia:
[1] Richard Dawkins, El Espejismo de Dios (Editorial Espasa Calpe, 2006).
[2]Ibd., 185. De hecho, l se llena la boca de haber ofrecido una refutacin irrefutable, tan devastadora de
la existencia de Dios.
[3]Conocido de otra manera como el ajuste fino del universo para la vida. El optimismo que expresa el paso (6)
del argumento de Dawkins con respecto a encontrar una explicacin fsica para el ajuste fino del cosmos est
completamente sin base y representa un poco ms que la fe de un naturalista. Para ver una discusin del
argumento del diseo desde el ajuste fino de las contantes y cantidades de la naturaleza, vase el

117

libro Reasonable Faith, Tercera Edicin de William Lane Craig (publicado por Crossway en el 2008), pginas 159179.
[4]Su confusin se hace evidente cuando se queja Un Dios capaz de monitorizar y controlar continuamente el
estado individual de cada partcula en el universo no puede ser simple []Peor an (desde el punto de vista de
la simplicidad): las otras partes de la gigantesca conciencia de Dios estn simultneamente preocupadas por los
hechos, emociones y oraciones de cada ser humano y de cualquier otro extraterrestre que pudiera haber en
otros planetas en esta y en los otros cien mil millones de galaxias. (El Espejismo de Dios, 149). Esto mezcla a
Dios con lo que Dios est pensando. Decir que Dios, como una entidad inmaterial, es extraordinariamente
simple no es endorsar la doctrina de Aquino de que Dios es lgicamente simple (algo que es rechazado por
Dawkins en la pgina 150). Dios podra tener diversas propiedades sin tener el tipo de complejidad de la que
est hablando Dawkins, es decir, las heterogeneidad de las partes (150).
[5]Quentin Smith, "The Wave Function of a Godless Universe," [La Funcin de Onda de un Universo sin Dios]
in Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology [en Tesmo, Atesmo y la Cosmologa del Big Bang] (Oxford:
Clarendon Press, 1993), 322.

36 ARGUMENTOS A FAVOR DE LA EXISTENCIA DE DIOS: GOLDSTEIN HABLA

SOBRE EL ARGUMENTO COSMOLGICO
William Lane Craig

La novela de Rebecca Goldstein presenta y refuta tres docenas de "argumentos" a favor de la existencia de
Dios. Sin embargo, los argumentos son hombres de pajas que ella misma construy, teniendo slo un parecido
pasajero a los argumentos clsicos. Adems, por lo menos en el caso del argumento cosmolgico, el hombre
de paja parece estar ganando! Sus crticas se pueden vencer fcilmente, haciendo de su crtica un buen
ejercicio para principiantes en la apologtica.
"36 Argumentos a Favor de la Existencia de Dios: Goldstein Habla sobre el Argumento Cosmolgico". Christian
Research Journal 34/01 (2010), pginas 52-53.

Debo confesar que no tengo paciencia para leer libros como este y tampoco los encuentro entretenidos. Como
filsofo, quiero premisas y argumentos de apoyo sin que yo tenga que separar el trigo filosfico de la paja de
un relato ficticio popular. Afortunadamente, el libro tiene un apndice con los 36 argumentos testas que los
califica con claridad y presenta sus premisas y argumentos de apoyo. Por lo tanto, pude ir directamente al
grano y ver lo que Rebecca Goldstein tena que decir acerca de mi argumento favorito: el argumento
cosmolgico (# 1 en la lista de ella). Estuve en shock.

Acabo de escribir un artculo de nivel popular sobre "Las Diez Peores Objeciones del Mundo para el Argumento
Cosmolgico Kalam" que recopil de YouTube y del Internet. Deb haber ledo el libro de Goldstein primero.
Nunca he visto en algn lugar en el Internet o en YouTube que se haga una caricatura tan ridcula del

118

argumento cosmolgico como la que hace Goldstein. Ella hace que las publicaciones que hacen los
adolescentes en el Internet se parezcan a las charlas de Gifford cuando hacemos la comparacin.
Ahora bien, Goldstein se ha provisto de cierta proteccin para sus argumentos inmaduros, ya que el apndice
se supone que tenga los 36 argumentos formulados por la protagonista de la novela del nuevo atesmo, Cass
Seltzer, y presentados en su best-seller. Goldstein podra afirmar con cierta plausibilidad que los argumentos
del apndice son una representacin justa de los argumentos del nuevo atesmo que existen hoyAs que no
me culpen! Inclusive, la funda de su libro dice, Sobre bases puramente intelectuales, los escpticos
pareceran tener todo en su bando. An as, las personas no aceptan sus argumentos aparentemente
irrefutables y continan adoptando la fe en Dios como su fuente de significado, propsito y consuelo.

Simplemente cuando vemos los argumentos, se hace evidente lo risible que es esa postura. En primer lugar,
Goldstein los tergiversa y despus presenta refutaciones pobres de ellas. Por ejemplo, aqu est la declaracin
que ella hace del argumento cosmolgico:

1. Todo lo que existe debe tener una causa.

2. El universo debe tener una causa (de la premisa 1).

3. Nada puede ser la causa de s misma.

4. El universo no puede ser la causa de s mismo (de la premisa 3).

5. Algo fuera del universo debi haber causado el universo (de la 2 y la 4).

6. Dios es la nica cosa fuera del universo.

7. Dios caus el universo (de la 5 y la 6).

8. Dios existe.

Lo que es divertido es que Goldstein procede a sealar dos defectos o fallas en esta conglomeracin de
enunciados disfrazados como el argumento cosmolgico. Ella ni siquiera se detiene a observar que esto no slo
es lgicamente invlido, sino que comete una peticin de principio, ya que (8) se deduce de (6) nicamente, de
modo que todas las premisas que quedan simplemente estn de ms. Este argumento de hombre de paja
nunca ha sido defendido por algn filsofo en la historia del pensamiento.

Entonces, cules defectos vislumbra Goldstein que hay en este argumento? Por supuesto, ustedes ya
adivinaron: Quin caus a Dios? El proponente del argumento cosmolgico, dice ella, debe decir o que Dios
no tiene una causa, lo cual contradice (1), o que Dios se caus a s mismo, lo cual contradice (3).

119

El problema con esa refutacin es que ninguna versin del argumento cosmolgico que se encuentra en las
obras de sus proponentes principales afirma la premisa (1) de Goldstein. Ms bien, la premisa que se presenta
en los argumentos de ellos ser algo como:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

1. Todo lo que existe tiene una explicacin para su existencia (ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o
en una causa externa).

Las versiones del argumento cosmolgico que muestran (1) afirman que cualquier cosa que llegue a existir
debe tener una causa (algo sencillamente no viene de la nada). Pero si algo ha existido desde la eternidad,
entonces es obvio que nunca vino a la existencia y de esa manera no hay necesidad de una causa. Entonces esa
versin del argumento va a presentar una premisa que diga que el universo comenz a existir, una premisa que
notablemente no se encuentra en la formulacin de Goldstein.

Otras versiones del argumento cosmolgico que presentan (1) afirman, en vez, que cualquier cosa que exista,
inclusive un universo eterno, debe tener una explicacin de por qu este existe. Esa explicacin puede ser una
de dos tipos: en primer lugar, la cosa existe por la necesidad de su propia naturaleza, de manera que es un ser
metafsicamente necesario, o en segundo lugar, ella tiene una causa externa, en cual caso es un ser
contingente. Entonces esta versin del argumento va a presentar una premisa con el propsito de mostrar que
el universo no existe por necesidad y por lo tanto debe tener una causa externa en un ser que exista por una
necesidad de su propia naturaleza y [quien] es la causa de todas las cosas contingentes.

Goldstein sale con su premisa (1) al confundir esas dos versiones del argumento cosmolgico. Al correr juntas
las premisas (1) y (1), ella surge con una premisa que ningn proponente del argumento afirma, de que todo
lo que existetomada de la (1)tiene una causatomada de la (1).

Curiosamente, Goldstein no culpa el argumento cosmolgico por tener una premisa falsa. Ms bien, el
problema que ella ve es explicando el porqu Dios debe ser la nica excepcin en vez del universo mismo. Si
ella hubiese reproducido fielmente el argumento cosmolgico en lugar de hacer esta caricatura del mismo, ella
sabra la respuesta a la pregunta. Los proponentes de la primera versin proceden a argumentar que el
universo comenz a existir y por lo tanto debe tener una causa, mientras que los proponentes de la segunda
versin proceden a argumentar de que el universo no existe por una necesidad de su propia naturaleza y por lo
tanto debe ser contingente. Estas son afirmaciones importantes y controversiales. Sin embargo, ellas no se van
a discutir si el argumento est tan mal presentado que estas premisas ni siquiera aparecen.

Ahora bien, en el argumento # 4 El Argumento del Big Bang Goldstein aborda, de manera breve, la evidencia
de la cosmologa fsica a favor del comienzo del universo. El defecto que ella ve en este argumento es: Los
cosmlogos mismos no concuerdan en lo absoluto en que el Big Bang es una singularidad [] El Big Bang podra
representar el surgimiento legitimo de un nuevo universo desde uno que exista previamente. Es esto un
defecto? Desde cuando se requiere de un consenso universal a favor de la evidencia fsica para confirmar una

120

hiptesis? Adems, mencionar una singularidad es un arenque rojo, ya que los modelos del universo con un
pasado finito, como el de Stephen Hawking y James Hartle, podran exhibir un comienzo no singular. En el
2003, Arvind Borde, Alan Guth y Alexander Vilenkin probaron que cualquier universo que est, en promedio, en
un estado de expansin csmica no puede ser eterno en el pasado, sino que debe tener un comienzo absoluto.
El hecho es: no hay ningn modelo matemtica y fsicamente sostenible del universo que sea extrapolable al
pasado infinito. Si Goldstein piensa lo contrario, dejemos que ella nos diga el modelo. El punto es: la fsica no
trata en posibilidades. Las posibilidades resultan ser baratas. Lo que queremos saber es hacia donde seala la
evidencia.

El segundo defecto en el argumento cosmolgico que Goldstein encuentra es que nuestra mejor definicin de
la causa es una relacin que se sostiene entre acontecimientos que estn conectados por las leyes fsicas.
Aplicar este concepto al universo mismo es utilizar incorrectamente el concepto de la causa, extendindolo a
una esfera en la que no tenemos ni idea de cmo utilizarlo. Aqu Goldstein est confundida. La pregunta
relevante no es una definicin de causa. Para encontrar eso, buscamos la palabra en el diccionario.
(Ciertamente la definicin de Goldstein no lo logra: por ejemplo, la simultaneidad es una relacin que se
sostiene entre acontecimientos que estn conectados por las leyes fsicas. Pero ser simultaneo con no
significa o implica ser causado por). El diccionario Webster define causa como una persona o cosa
actuando voluntaria o involuntariamente como el agente que ocasiona un efecto o resultado. No hay ningn
problema con eso!
Ms bien, la pregunta relevante es de si podemos proporcionar un anlisis de la relacin causal en trminos
ms primitivos o bsicos, o de si la causalidad es en s una idea slida. Por ejemplo, algunos filsofos han
pensado en analizar la relacin causal de la siguiente manera:
Para algunas entidades X y Z, X es la causa de Z si y slo si
(i) Si X no fuese a existir, Z no existira, y
(ii) Si Z no fuese a existir, X an existira
Si dejamos que X sea Dios y Z sea el universo, entonces segn este anlisis Dios cumple con las condiciones
para ser la causa del universo, ya que si Dios no fuese a existir, el universo no existira. Pero si el universo no
fuese a existir, Dios an existira. De modo que contrario a Goldstein, la causalidad se puede extender ms all
del universo y tenemos una idea clara de como usarla. Ahora bien, no pretendo que este anlisis de la
causalidad sea adecuado para todos los casos. El anlisis correcto de la causalidad es un asunto de gran
controversia entre los filsofos y muchos diran que es simplemente un concepto bsico e irreducible. Pero
observemos que lo adecuado de esos anlisis ser evaluado por cun bien ellos encajan con nuestro
entendimiento pre-filosfico e intuitivo de la relacin de causa y efecto. T no necesitas tener un anlisis
filosfico para reconocer que las cosas que comenzaron a existir tienen causas. Hay mucho ms que se puede
decir aqu de una naturaleza tcnica (por ejemplo, por qu pensar, como ella afirma, que la causalidad debe
ser una relacin solamente entre los acontecimientos y por qu deben los acontecimientos estar conectados
por las leyes fsicas?), pero dejemos pasar eso. No es ms objetable decir que Dios es la causa del universo de
que Tolstoi es la causa de la Guerra y la Paz.

Por ltimo, Goldstein comenta de que el argumento cosmolgico es una expresin de la confusin que
tenemos con la pregunta: Por qu existe algo en lugar de nada?a la cual ella recomienda la rplica: Y si no
hubiese nada? An te estuvieras quejando! Esto est supuesto a ser ingenioso, me imagino, porque si no
hubiese nada, t no estaras ah para estar quejndote. Pero no es ese simplemente el punto? La nada no

121

necesita, ni puede, tener una explicacin (no hay nada que explicar o que sea explicado!). Pero el hecho de
que algo existe es un hecho positivo que clama por una explicacin. Pensadores no testas reconocen el peso o
la importancia de esta pregunta. El filsofo naturalista, Derek Parfit, por ejemplo, reflexiona, ninguna
pregunta es ms sublime que por qu hay un Universo: por qu existe algo en lugar que nada?

Es trgico que en esta poca, en la que est en pleno florecimiento un renacimiento verdadero de la filosofa
cristiana, que sea el tipo de basura que se encuentra en el libro de Goldstein lo que se le est dando de
alimento al pblico carente.

EXISTEN VERDADES OBJETIVAS ACERCA DE DIOS?

William Lane Craig

Crtica de tres intentos modernos/posmodernos para negar la existencia de hechos objetivos acerca de Dios.

Pilato volvi a entrar en el palacio y llam a Jess. Eres t el rey de los judos? le pregunt. Eso lo dices t
le respondi Jess, o es que otros te han hablado de m? Acaso soy judo? Replic Pilato. Han sido tu
propio pueblo y los jefes de los sacerdotes los que te entregaron a m. Qu has hecho? Mi reino no es de este
mundocontest Jess. Si lo fuera, mis propios guardias pelearan para impedir que los judos me
arrestaran. Pero mi reino no es de este mundo. As que eres rey! le dijo Pilato. Eres t quien dice que soy
rey. Yo para esto nac, y para esto vine al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que est de parte
de la verdad escucha mi voz. Y qu es la verdad? pregunt Pilato. Dicho esto, sali otra vez a ver a los
judos. Yo no encuentro que ste sea culpable de nada, declar (Juan 18.33-38).

A lo largo de los siglos, hombres han hecho la pregunta de Pilato: Cul es la naturaleza de la verdad?, cmo
puedo saber la verdad?, hay una sola verdad? Como filsofo cristiano, stas son algunas de las preguntas que
me gustara explorar con ustedes.

La concepcin bblica de la verdad es muy polifactica. Tpicamente, la Biblia utiliza las palabras "verdadero" o
"verdad" en sentidos no filosficos para indicar algunos atributos como la fidelidad, rectitud moral,
realidad, etc. Sin embargo, en ocasin las [Sagradas] Escrituras hablan de la verdad en el sentido ms filosfico
de la veracidad, y, por supuesto, en todo lugar los escritores bblicos presuponen que de lo que ellos estaban
escribiendo era verdadero en ese mismo sentido. Es decir, que no estaban escribiendo falsedades. As que
ciertamente la teologa cristiana tiene un inters en la concepcin filosfica de la verdad.
Siendo eso as, no obstante, permanece siendo el caso de que no existe una teora peculiarmente cristiana de
la verdad. Esa es precisamente la manera que debera ser, ya que si el cristianismo presentara una definicin y
algunos estndares distintivos de la verdad, entonces su afirmacin de ser verdadero sera circular o un sistema
dependiente y, por lo tanto, sera trivial. Pero la fe cristiana quiere recomendarse a s misma en el mercado de
ideas. La fe cristiana afirma ser verdadera en el sentido comn, ordinario de la palabra y les deja a los filsofos
la enunciacin de una definicin ms cuidadosa. Por lo tanto, cuando los filsofos formulan varias teoras de la

122

verdad, como la Teora Correspondentista de la Verdad (o Teora de la Verdad como Correspondencia), la

Teora Coherentista de la Verdad (o Teora de la Verdad como Coherencia), o la Teora de la Existencia de la
Verdad, ninguna de ellas puede ser bautizada como la Teora Cristiana de la Verdad, y se han encontrado
filsofos cristianos entre los defensores de cada una de ellas.
Por mi parte, encuentro que alguna versin minimalista de la Teora Correspondentista es la ms satisfactoria.
Esta teora se remonta a Aristteles y an ms atrs. Segn Aristteles, Decir de lo que es que no es, o de lo
que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero.
Aristteles est aqu proporcionando las condiciones bajo las cuales algo est verdaderamente afirmado, en
lugar de dar una definicin de la verdad misma y me parece que su caracterizacin enormemente influyente
est muy correcta. Durante la Edad Media, los filsofos abordaron la cuestin de la verdad de una manera ms
directa. Toms de Aquino caracterizaba la verdad como la correlacin del intelecto y la realidad. En otras
palabras, si la realidad es como el intelecto la juzga ser, entonces la verdad es una caracterstica que es
inherente tanto en el juicio como en el intelecto mismo. Entre los tericos contemporneos
correspondentistas, la verdad se concibe por igual como una propiedad o de las oraciones o de las
proposiciones que corresponden al mundo tal como realmente es. As que, por ejemplo, la oracin "La nieve es
blanca" es verdadera si y slo si la nieve es blanca. Aunque yo no pretendera que la Biblia ensea la verdad
como correspondencia, dicha teora me parece totalmente compatible con las ideas bblicas acerca de la
verdad y muy plausible, si no obvia, en su propio derecho.

Pero entonces, qu contribucin tiene que hacer la teologa cristiana a una discusin acerca de la verdad?
Bueno, ella nos dice especficamente que existen verdades acerca de Dios, y que esto no es trivial, ya que
ciertas escuelas contemporneas del pensamiento moderno y post-moderno niegan que existan verdades
teolgicas objetivas. Los ateos y testas podran estar en desacuerdo en cuanto a cuales proposiciones acerca
de Dios son verdaderas o falsasel testa que sostiene que la proposicin "Dios existe", tiene el valor
"verdadero" y el ateo sostiene que esta proposicin tiene el valor "falso", pero al menos los dos estn de
acuerdo en que hay proposiciones acerca de Dios y que ellas no son verdad sin valor. Algunas escuelas de
pensamiento moderno y post-moderno, sin embargo, no estn de acuerdo.

Consideremos, por ejemplo, el desafo que presenta el Verificacionismo. Para entender el desafo
verificacionista, primero se necesita entender la diferencia entre una oracin y una proposicin. Una oracin es
una entidad lingstica, compuesta de palabras. Una proposicin es el contenido de informacin expresada por
una oracin declarativa. As que, por ejemplo, la oracin "la nieve es blanca" es, obviamente, una oracin
diferente a la oracin "Der Schnee ist weiss. Una tiene tres palabras y la otra tiene cuatro, y no tienen palabras
en comn. Sin embargo, las dos tienen el mismo contenido de informacin, es decir que la nieve es blanca y de
esa manera expresan la misma proposicin.

Ahora bien, durante el apogeo del positivismo lgico en las dcadas del 1930 y 1940, por lo general se crea
entre los filsofos de que, literalmente, no existan proposiciones acerca de Dios, de que las oraciones que
incluan la palabra "Dios" en efecto no tenan sentido, de modo que decir, por ejemplo, "Dios cre el mundo
era tan absurdo como decir," era brilig; y la eslitey tuvo gure y gimblo en el wabe (algo sin sentido). Esta
exhibicin de arrogancia filosfica hacia el lenguaje religioso y ordinario fue el resultado del cacareado
Principio de la Verificacin del Significado de los Positivistas. Segn este principio, el cual pas por un
sinnmero de revisiones, para que una oracin sea significativa, debe ser capaz, en principio, de ser verificada

123

empricamente. Como los enunciados teolgicos no se podan verificar empricamente, eran considerados no
tener sentido. Bajo la presin del Verificacionismo, algunos telogos comenzaron a proponer teoras
emotivistas del lenguaje teolgico. En la visin de ellos, los enunciados teolgicos no son para nada enunciados
de hecho, sino que expresan meramente las emociones y actitudes del usuario. Por ejemplo, el enunciado
Dios cre el mundo no pretende hacer ninguna declaracin fctica en lo absoluto, sino que simplemente es
una manera de expresar, por as decir, el asombro y lo maravillado de uno ante la grandeza del universo. Ahora
bien, no hay casi necesidad de decir que esa interpretacin del discurso teolgico no representa ni el punto de
vista de los escritores bblicos ni del creyente religioso comn. Tpicamente, por sus declaraciones religiosas
precisamente ellos quieren decir lo que esas declaraciones parecen afirmar, por ejemplo, que Dios cre el
mundo. Afortunadamente, pronto se descubri que el Principio de Verificacin no slo nos obligara a
descartar las declaraciones teolgicas como sin sentido, sino tambin a descartar un gran nmero
declaraciones cientficasjuntamente con declaraciones ticas, estticas, y metafsicas, de manera que el
Principio era totalmente irrazonable. Pero an ms fundamental, se entendi que el Principio se auto-refutaba.
Simplemente pregntate, es la oracin "Una oracin significativa debe ser capaz, en principio, de ser
verificada empricamente" en s misma capaz de ser verificada empricamente? Obviamente no; ninguna
cantidad de evidencia emprica servira para verificar su verdad. Por tanto, el Principio de Verificacin es, por su
propio criterio, una combinacin de palabras sin sentido, las cuales no necesitan detener al testa. O como ms,
es una definicin arbitraria, la cual el testa tiene la libertad de rechazar. Por lo tanto, el Positivismo Lgico y su
Principio de Verificacin han sido casi totalmente abandonados por los filsofos. Pero es triste de ver cmo esa
actitud positivista persiste en algunos campos no filosficos, en particular entre los cientficos que fueron
educados durante la era positivista.

Una segunda negacin de la verdad teolgica proviene del bando del Misticismo Oriental y su peculiar hijastro
en el Occidente, el movimiento Nueva Era. Segn esa perspectiva, a la cual llamar Anti-Realismo mstico,
hay proposiciones acerca de Dios que estn bien, pero que no son ni verdaderas ni falsas; son todas una verdad
sin valor. As que las proposiciones expresadas por oraciones como "Dios existe", "Dios es bueno", o "El mundo
fue creado por Dios" no son ni verdaderas ni falsas, no tienen ningn valor de verdad. Se considera a Dios
trascender todas las categoras del pensamiento y del lenguaje humano, de manera que es completamente
imposible afirmar algunas verdades acerca de Dios, como la teologa cristiana pretende hacer.

Desafortunadamente, ni siquiera est claro qu se quiere decir con la afirmacin Mstica Antirrealista de que
Dios est por encima del pensamiento y del lenguaje humano. Esta es una expresin metafrica; pero qu
significa? El mejor sentido que puedo hacer de esa afirmacin es que lo que los lgicos llaman el Principio de
Bivalencia no es vlido para las proposiciones acerca de Dios. El Principio de Bivalencia dice que para cualquier
proposicin p, p es verdadera o es falsa. El Principio est muy estrechamente relacionado con la Ley del Medio
Excluido, una de las tres famosas "leyes del pensamiento", que declara que para cualquier proposicin p y su
negacin no-p, o p es verdadera o no-p es verdadera. La afirmacin en consideracin es que las proposiciones
aparentemente que se refieren a Dios no son ni verdaderas ni falsas.

Ahora, al parecer tal posicin aparenta ser incomprensible, ya que parece absurdo decir que una contradiccin
lgica no es falsa. Pero en esta visin, una proposicin que se exprese en una oracin como "Dios tanto existe y
no existe" no es falsa. Esa proposicin parece ser necesariamente falsa! Tampoco es verdadero que "Dios o
existe o no existe." Pero esa declaracin parece ser necesariamente verdadera, qu otra alternativa hay?

124

Pero la posicin implica una incoherencia an ms profunda. Consideremos la proposicin expresada por la
oracin: "Dios puede ser descrito por las proposiciones bivalentes". Como esa proposicin es en s misma una
proposicin acerca de Dios, el Principio de Bivalencia no debera ser vlido para ello. Por lo tanto, no puede
tener un valor de verdad; en particular, no puede ser falso. Pero si no es falso, entonces cmo puede ser el
caso, como afirma el Anti-realista, de que el Principio de Bivalencia falla para las proposiciones acerca de Dios?
Si el Principio de Bivalencia falla para las proposiciones acerca de Dios, entonces no es falso que Dios pueda
ser descrito por las proposiciones bivalentes? Por tanto, la afirmacin se refuta a s misma: uno no puede
afirmar coherentemente que las proposiciones acerca de Dios no son ni verdaderas ni falsas.

El Anti-Realista podra contra-argumentar diciendo que lo se dice anteriormente slo muestra que la paradoja
racional es inevitable cuando tratamos de hablar acerca de Dios. Pero ese no es el caso. Siempre y cuando
respetemos el Principio de Bivalencia, podemos disertar de una manera perfectamente racional y coherente
acerca de Dios. Lo que es incoherente es la negacin del Anti-Realista de la validez del principio de las
proposiciones acerca de Dios. El que niega que el Principio de Bivalencia sea vlido para las proposiciones
acerca de Dios est en la misma negacin, afirmando una proposicin bivalente acerca de Dios. No es Dios
quien es la fuente de la incoherencia, sino simplemente la propia visin Anti-Realista Mstica.

En cualquier caso, est claro que no hay razones que se pueden ofrecer para adoptar la visin de que el
Principio de Bivalencia no sea vlido para las proposiciones acerca de Dios, ya que cualquier razn pretendida
para adoptar esa visin implicara afirmar ciertas verdades acerca de Dios, lo cual la posicin prohbe. Por
ejemplo, si se dice que el principio fracasa porque "Dios es demasiado grande para ser entendido por las
categoras humanas del pensamiento" o que "Dios es totalmente otro", o "Dios es omnipotente", entonces
todos stas son proposiciones bivalentes acerca de Dios. Pero la posicin sostiene que no hay proposiciones
bivalentes acerca de Dios. Por lo tanto, ninguna de estas declaraciones puede ser verdadera, de modo que ellas
no pueden proporcionar fundamentos para adoptar la posicin que est en cuestionamiento. La posicin slo
puede ser adoptada por un salto irracional de fe. Pero, sin duda, como hombres y mujeres racionales,
deberamos ser extremadamente reluctantes o reacios a cometer suicidio intelectual sin ninguna razn en
absoluto en lo que trata con la teologa. En ausencia de alguna razn para abandonar el pensamiento racional
en este mbito, deberamos continuar empleando los cnones racionales de pensamiento que se han
demostrado ser tan fructferos en otras disciplinas.
Un ataque contemporneo final sobre la verdad teolgica de la manera que el cristiano la entiende es el ms
extrao de todos: lo que yo llamar el Pluralismo Radical. Con races en el Misticismo Oriental y radicalmente
individualizado a travs de la influencia de la Filosofa Crtica de Kant, esta visin sostiene que cada individuo
constituye la realidad en s mismo, de modo que no hay verdad trans-subjetiva acerca de la forma que el
mundo es. En esta visin, la frase popular "Podra ser verdadero para ti, pero no es verdadero para m" est
literalmente muy correcta. Como tal, esa actitud podra parecer patentemente absurda: no importa si creemos
que la hornilla de la estufa est encendida o no, si ponemos nuestra mano sobre ella y est encendida, nos
vamos a quemar. Es objetivamente verdadero que la hornilla est caliente, independientemente de nuestra
actitud subjetiva hacia ello. Del mismo modo, seguramente haba acontecimientos sucediendo antes de que yo
naciera, los cuales son totalmente independientes de m: el Big Bang, la poca de la formacin de las galaxias,
la poca de los dinosaurios, etc. Pero esas absurdidades resultan porque todava estamos pensando en una
realidad objetiva y estamos tratando de casar al subjetivismo con ella. Segn el pluralismo radical, no existe

125

una realidad objetiva; no hay una manera general que el mundo es. El mundo se ha quebrantado y ha sido
sustituido por el mundo para m.

Este Pluralismo Radical es la anttesis de la cosmovisin cristiana porque el cristianismo le atribuye a Dios una
posicin privilegiada como el conocedor de toda verdad. l se para, por as decirlo, en la cspide de la pirmide
de las diversas perspectivas acerca del mundo y en la unidad de Su intelecto comprende el mundo tal como es.
Por lo tanto, en la perspectiva cristiana hay una unidad de la verdad y de la realidad que es conocida por Dios.
De modo que, con frecuencia, los pluralistas radicales ven su tarea como abiertamente anti-teolgica en
carcter. Por ejemplo, el crtico literario Roland Barthes escribe,

Darle a un texto un Autor es imponerle un seguro, proveerlo de un significado ltimo, cerrar la escritura []Por
eso mismo, la literatura, al rehusar la asignacin al texto (y al mundo como texto) [] un sentido ltimo, se
entrega a una actividad que se podra llamar contra-teologa, revolucionaria en sentido propio, pues rehusar la
detencin del sentido, es, en definitiva, rechazar a Dios y a sus hipstasis, la razn, la ciencia, la ley.

Lo encuentro algo especialmente intrigante que la razn, la ciencia y la ley sean consideradas por los Pluralistas
Radicales como que tienen que ser rechazadas juntamente con Dios.

El Pluralismo Radical es atendido por el relativismo. Por ejemplo, el filsofo estadounidense, Richard Rorty,
dice que la verdad es cualquier cosa que mis colegas me permitan a m salirme con la ma. Dado que t y yo
tenemos diferentes colegas, la verdad es pluralista porque tus colegas no podran dejar que te salgas con las
mismas cosas que mis colegas me permiten a m. Reaccionando a la visin de Rorty, el filsofo Alvin Plantinga
escribe,

A pesar de que esta visin est au courant (a la moda) y es muy chic en el mundo intelectual contemporneo,
ella tiene consecuencias que son peculiares, por no decir absurdas. Por ejemplo, la mayora de nosotros
pensamos que las autoridades chinas hicieron algo monstruoso al asesinar cientos de jvenes en la Plaza de
Tiananmen, y luego agravaron su maldad al negar que lo hubieran hecho. En la visin de Rorty, sin embargo,
este es un malentendido poco caritativo. Lo que las autoridades estaban realmente haciendo al negar que
haban asesinado a los estudiantes, era algo totalmente digno de elogio: ellos estaban tratando de lograr de
que la supuesta masacre nunca ocurri, ya que estaban tratando de asegurarse de que sus colegas les dejaran
salir con las suyas al decir que la masacre nunca sucedi; es decir, que estaban tratando de hacerloverdadero el
que nunca ocurri; y quin puede culparlos por eso? Lo mismo va para los neo-nazis contemporneos que
afirman que no hubo holocausto; desde una visin Rortiana, slo estn tratando de asegurarse de que esa cosa
terrible nunca ocurri; y qu podra ser ms encomiable que eso? Esta forma de pensar tiene posibilidades
reales para lidiar con la pobreza y con la enfermedad: si slo dejamos que cada uno de nosotros nos salgamos
con la nuestra al decir que no hay ninguna pobreza y enfermedadningn cncer o SIDA, por as decir,
entonces sera verdadero que no hay ninguna; y si fuese verdadero que no hay ninguna, entonces, por
supuesto, no habra ninguna.

El punto serio de la crtica satrica de Plantinga es que ella expone la naturaleza verdaderamente siniestra del
Pluralismo Radical. Dado que no hay verdad objetiva, la realidad es lo que las personas en autoridad quieren
que sea. A falta de la verdad, no hay nada para comprobar la voluntad desenfrenada al poder.

126

Como si esto no fuera suficientemente malo, me parece que el Pluralismo Radical tambin se auto-refuta. Slo
necesitamos preguntarnos: "Es el Pluralismo Radical objetivamente verdadero?" Este afirma que "no hay
verdad objetiva acerca del mundo;" pero esa declaracin se afirma a s misma como una verdad objetiva acerca
del mundo. Este dice que "cada individuo constituye una realidad", de modo que no existe una realidad
objetiva; sino que es en s misma una declaracin acerca de la realidad objetiva. Dice que la proposicin "La
verdad es pluralista" es objetivamente verdadera, lo cual se auto-refuta.

El Pluralista Radical no puede escapar de esta incoherencia diciendo que es slo desde su perspectiva que no
existe una verdad objetiva acerca el mundo, ya que si eso es verdadero solamente desde su perspectiva, eso no
excluye el que exista la verdad objetiva acerca del mundo, en cuyo caso su perspectiva es objetivamente falsa.
Si l o ella responde diciendo que es solamente desde la perspectiva de alguna persona ms de que no existe la
verdad objetiva acerca del mundo, entonces se deduce de que toda verdad es algo perspectivo, o que el
Pluralismo Radical es objetivamente verdadero, lo cual es incoherente.

Por qu sucede, entonces, que en nuestra poca hay tantas personas que parecen estar atradas a una visin
pluralista y relativista de la verdad, a pesar del hecho de que las dos visiones son absurdas y se auto-refutan?
Yo creo que esa atraccin se debe a un malentendido del concepto de la tolerancia. En nuestra sociedad
democrtica, tenemos un profundo compromiso con el valor de la tolerancia de los diferentes puntos de vista
(visiones). Muchas personas tienen la impresin de que la tolerancia requiere de un pluralismo radical con
respecto a la verdad. Ellos parecen pensar que la afirmacin de que existe una verdad objetiva es incompatible
con la tolerancia de otras visiones, ya que esas visiones deben ser consideradas como falsas. As que para
mantener una tolerancia de todas las visiones, uno no debe considerar ninguna de ellas como falsa.
Ellas todas deben ser verdaderas. Pero como son mutualmente contradictorias, no pueden todas
ser objetivamente verdaderas. Por lo tanto, la verdad debe ser relativa y pluralista.
Pero me parece muy obvio que dicha visin se base en un entendimiento errneo de la tolerancia. El concepto
mismo de tolerancia insina que ests en desacuerdo con la cosa que toleras. De lo contrario, no lo toleraras;
estaras de acuerdo con ella! Por lo tanto, uno slo puede tolerar una visin, si uno considera que esa visin es
falsa. No puedes tolerar una visin que creas ser verdadera. Por lo tanto, el concepto mismo de la tolerancia
presupone que uno cree que la visin tolerada es falsa. As que la verdad objetiva no es incompatible con la
tolerancia; por el contrario, la tolerancia presupone la objetividad de la verdad.

La base correcta de la tolerancia no es el pluralismo, sino el valor inherente de todos los seres humanos, que
son creados a imagen de Dios y, por tanto, estn dotados de ciertos derechos que les dio Dios, incluyendo la
libertad de pensar y expresarse. Es por eso que Jess dijo: Ustedes han odo que se dijo: Ama a tu prjimoy
odia a tu enemigo. Pero yo les digo: Amen a sus enemigos y oren por quienes los persiguen La base de la
tolerancia no es el relativismo, sino el amor.

En resumen, me parece que mientras la teologa cristiana no propone una teora particular de la verdad, ella es
totalmente compatible con la nocin tradicional de la verdad como correspondencia. La cosmovisin cristiana
pretende describir la realidad tal como es y, por tanto, es verdadera. Los desafos que el Verificacionismo, el
Anti-realismo Mstico y el Pluralismo Radical plantean para la verdad teolgica son todos, en ltima instancia,
contraproducentes e incoherentes. Por supuesto, no he tratado de mostrar que las proposiciones que
constituyen la cosmovisin cristiana, de hecho, sean verdaderas. Esa es una conversacin para otro da.

127

UN REGALO DE NAVIDAD PARA LOS ATEOS: CINCO RAZONES DE PORQU

DIOS EXISTE
William Lane Craig

Para los ateos, la Navidad es una farsa religiosa, ya que si Dios no existe, entonces es obvio que el nacimiento
de Jess no puede representar la encarnacin de Dios en la historia de la humanidad, que es los cristianos
celebran en esta poca del ao. Sin embargo, es mi experiencia que la mayora de los ateos no tienen buenas
razones para su incredulidad. Ms bien, simplemente han aprendido a repetir el eslogan, No hay buena
evidencia para la existencia de Dios!"
En el caso de un cristiano que no tenga buenas razones para lo que cree, ese eslogan sirve como un efectivo
terminador de conversacin. Pero si tenemos buenas razones para nuestras creencias, entonces ese eslogan
sirve ms bien como un iniciador de conversacin.

El ateo quien meramente repite ese eslogan despus de que ya se le haya presentado los argumentos para la
existencia de Dios, hace una afirmacin vaca.

Entonces, cules razones se podran dar en defensa del tesmo cristiano? En mis publicaciones y debates
orales con algunos de los ateos ms notables del mundo, he defendido las siguientes cinco razones por lo
cuales Dios existe:

1. Dios proporciona la mejor explicacin del origen del universo. Dada la evidencia cientfica que tenemos
acerca de nuestro universo y de sus orgenes, y que ha sido reafirmada a travs de los siglos por los
argumentos que han presentado los filsofos, es altamente probable que el universo tuvo un comienzo
absoluto. Como el universo, al igual que todas las dems cosas, no pudo simplemente haber aparecido o
brincado a la existencia sin una causa, [entonces] debe existir una realidad trascendente ms all del tiempo y
del espacio que trajo el universo a la existencia. Por tanto, esa entidad debe ser enormemente poderosa. Slo
una mente trascendente e incorprea encaja adecuadamente en esa descripcin.
2. Dios proporciona la mejor explicacin para el ajuste fino del universo. La fsica contempornea ha
establecido que el universo est bien afinado para la existencia de vida inteligencia e interactiva. Es decir que
para que la vida inteligente e interactiva exista, las constantes y cantidades elementales de la naturaleza deben
caer en una gama de permitir vida que sea incomprensiblemente estrecha. Hay tres explicaciones en
competencia de este extraordinario ajuste fino: la necesidad fsica, el azar, o el diseo. Las primeras dos son
altamente improbables, dada la independencia de las constantes y cantidades fundamentales de las leyes de la
naturaleza y las desesperadas maniobras que se necesitan para salvar la hiptesis del azar. Eso deja al diseo
como la mejor explicacin.

128

3. Dios proporciona la mejor explicacin de los valores y deberes morales objetivos. Inclusive los ateos
admiten que algunas cosas, por ejemplo el Holocausto, son objetivamente malas. Pero si el atesmo es
verdadero, qu base hay para la objetividad de los valores morales que afirmamos? La evolucin? El
condicionamiento social? Esos factores podran, como ms, producir en nosotros la sensacin subjetiva de que
hay valores y deberes morales objetivos, pero no hacen nada para proporcionar una base para ellos. Si la
evolucin humana hubiera tomado un camino diferente, un conjunto muy diferente de sentimientos morales
pudo haber evolucionado. Por el contrario, Dios Mismo sirve como el paradigma de bondad, y Sus
mandamientos constituyen nuestros deberes morales. Por lo tanto, el tesmo proporciona una mejor
explicacin de los valores y deberes morales objetivos.
4. Dios proporciona la mejor explicacin de los hechos histricos referentes a la vida, muerte y resurreccin
de Jess. Los historiadores han alcanzado una especie de consenso de que el Jess histrico pens de que con
l se haba iniciado el Reino de Dios en la historia humana y llev a cabo un ministerio de hacedor de milagros y
de expulsar demonios (exorcismos) como evidencia de ese hecho. Adems, la mayora de los eruditos
histricos coinciden en que despus de su crucifixin, un grupo de discpulas descubrieron que la tumba de
Jess estaba vaca, en que varios individuos y grupos vieron apariciones de Jess vivo despus de su muerte, y
en que los discpulos originales de una forma repentina y sincera llegaron a creer en la resurreccin de Jess,
pese a que cada una de la predisposicin de ellos estaba en contra. No puedo pensar de una mejor explicacin
de estos hechos que la que dieron los discpulos originales: Dios resucit a Jess de entre los muertos.
5. A Dios se le puede conocer y experimentar de manera personal. La evidencia del pudn est en la
degustacin. Por toda la historia, los cristianos han encontrado por medio de Jess una amistad personal con
Dios que ha transformado sus vidas. Lo bueno es que los ateos tienden a ser personas muy apasionadas y
quieren creer en algo. Si slo pusieran los eslganes a un lado por un momento y reexaminaran su
cosmovisin a la luz de la mejor evidencia filosfica, cientfica e histrica que tenemos hoy, entonces ellos
tambin encontraran que vale la pena celebrar la Navidad!

Para leer este artculo en Ingls de la manera que fue Publicado el 13 de diciembre
del 2013 por FoxNews.com, haga un click: http://www.foxnews.com/opinion/2013/12/13/christmas-gift-foratheists-five-reasons-why-god-exists/

CONSEJOS PARA LOS APOLOGISTAS CRISTIANOS

William Lane Craig

Consejos para los Apologistas Cristianos

En 1983, cuando Alvin Plantinga dio su conferencia inaugural como Profesor John O'Brien de Filosofa en la
Universidad de Notre Dame, escogi como su tema Consejos para los Filsofos Cristianos. Hoy, he escogido
como mi tema el relacionado, pero de alguna manera, ms amplio tema, Consejos para los Apologistas
Cristianos. El consejo de Plantinga fue, sin embargo, dirigido a aquellos que ya son filsofos cristianos,

129

mientras que a mis comentarios pudieran drseles el ttulo ms apropiado de Consejos para forjar Apologistas
Cristianos, es decir, a aquellos que no forman parte de un ministerio de la apologtica cristiana, pero que lo
harn.

Ayer vimos la tremenda necesidad y beneficios de la apologtica cristiana, tanto en moldear la cultura e
influenciar las vidas de manera individual. Ahora, para ayudarnos a hacer esto bien, permtanme hacer unas
sugerencias.

1. Selecciona algn rea en la cual especializarte. Algunos cristianos apologistas populares cometen el error de
tratar de saber un poco de todo, y por ello mucho de nada. Como resultado, su conocimiento del campo puede
ser muy amplio, pero no muy profundo. Aunque pueden presentar un argumento inicial para las verdades
expresadas del cristianismo, pronto se desaniman bajo la presin de la crtica, especialmente por parte de los
especialistas. Al hablar en un campus universitario, pueden encontrarse acosados por la ansiedad del miedo de
que un profesor acadmico no cristiano se presente en la audiencia y levante una objecin en la que lleven las
de perder. Si eso pasa, no slo se avergonzarn a s mismos, sino que tambin causarn dao a la credibilidad
de la fe cristiana. Un conocimiento generalizado de la apologtica cristiana es bueno para ciertos contextos, y
ciertamente es mejor que nada, pero limitar los horizontes de tu ministerio.

Por el contrario, te exhorto a especializarte en un rea especfica de la apologtica, al mismo tiempo que
continas informndote en otras reas. Por ejemplo, dado que el renacimiento en la filosofa cristiana que se
ha estado dando en los ltimos 40 aos en el mundo angloamericano, no es de sorprender que muchos de
nuestros mejores apologistas cristianos hoy en da sean filsofos.

La filosofa cristiana, involucrada como es el caso de los temas de la epistemologa como la justificacin, la
racionalidad y la garanta, - temas de metafsica- la naturaleza de la realidad suprema, la verdad y el alma-, y de
tica- tales como la existencia de valores y deberes morales, teoras de los fundamentos del valor y el
significado de las aseveraciones morales-, naturalmente se presta a s misma para la apologtica cristiana. Por
cierto, el filsofo cristiano difcilmente puede evitar la apologtica, ya que las preguntas que estudia son
pertinentes a un mundo y una cosmovisin cristianos. Aun si sus conclusiones resultaran ser en gran parte
escpticas digamos, que no podemos saber la naturaleza de la realidad suprema - , esa conclusin sera
vitalmente importante para la apologtica cristiana, pues una conclusin como esa echara a pique el proyecto
de la teologa natural. As que el campo de la filosofa tiene una afinidad natural para la apologtica.

De hecho, debera decir que la relevancia de la filosofa a la apologtica es tan grande que aun si no te
especializaras en la apologtica filosfica pero escogieras entrar en algn otro tipo de apologtica, haras bien
en tomar una fuerte dosis de filosofa analtica. La filosofa analtica es el tipo de filosofa que predomina en el
mundo anglfono. Este estilo de filosofar se contrasta tajantemente con la filosofa continental. En tanto que la
filosofa continental tiende a ser obscura, imprecisa y emotiva; la filosofa analtica pone gran valor y nfasis en
la claridad de las definiciones, un delineamiento cuidadoso de las premisas, y una exactitud lgica de
argumentacin. Desafortunadamente, la teologa ha seguido el ejemplo de la filosofa continental por mucho
tiempo, la cual tiende a resultar en obscuridad sobre obscuridad. El renacimiento de la filosofa angloamericana
de la religin por los ltimos 40 aos ha mostrado que temas apologticos importantes pueden clarificarse

130

brillantemente a la luz del anlisis filosfico. Richard Swinburne, profesor emrito de filosofa de la religin
cristiana en la Universidad de Oxford ha escrito:

Es una de las tragedias intelectuales de nuestra poca que cuando la filosofa en pases de habla inglesa ha
desarrollado altos estndares de argumentacin y pensamiento racional, el estilo de la escritura teolgica ha
sido grandemente influenciado por la filosofa continental del Existencialismo, el cual, a pesar de sus otros
meritos considerables, se ha distinguido por un estilo de argumento inexacto y desordenado. Si el argumento
tiene un lugar en la teologa, la teologa a gran escala necesita argumentacin clara y rigurosa. Ese punto lo
entendieron bien Toms de Aquino, Duns Scotus, Berkeley, Butler y Paley. Ya es hora de que la teologa regrese
a sus estndares. 1

Al emplear los altos estndares de razonamiento lo cual es caracterstico de la filosofa analtica, podemos
formular poderosamente argumentos apologticos tanto para recomendar como para defender la cosmovisin
cristiana. En dcadas recientes, los filsofos analticos de la religin han presentado una nueva perspectiva de
la racionalidad y la garanta de la creencia religiosa, de los argumentos a favor de la existencia de Dios, los
atributos divinos como la necesidad, la eternidad, la omnipotencia, la omnisciencia y la benevolencia, del
problema del mal y del sufrimiento, de la naturaleza del alma y la inmortalidad, del problema de los milagros,
incluso de doctrinas peculiarmente cristianas como la Trinidad, la encarnacin, la expiacin, el pecado original,
la revelacin, el infierno y la oracin. La riqueza de material que esta disponible para el apologista cristiano a
travs de la labor de filsofos analticos de la religin es sorprendente.

Si quieren hacer apologtica de manera efectiva, necesitan entrenarse en la filosofa analtica. Y digo esto aun
si tu rea de especializacin no es la apologtica filosfica. Cualquiera que sea tu rea de especializacin,
estars mejor equipado como apologista si has tenido un entrenamiento en la filosofa analtica. Supongamos
que decides especializarte en la apologtica cientfica o histrica. El hecho es que algunos de los temas ms
importantes con los que te has de enfrentar sern preguntas que se levanten de la filosofa de la ciencia o la
epistemologa. Una y otra vez veo a cientficos y eruditos del Nuevo Testamento hacer inferencias defectuosas
o comenzar con presuposiciones sin analizar por su ingenuidad filosfica.

Toma el campo de la apologtica histrica, por ejemplo, el estudio histrico de la vida de Jess
especficamente. Es extraordinario cuan prominentes son los problemas filosficos en este campo. El erudito
del Nuevo testamento R. T. France observa:

Al nivel de su carcter literario e histrico tenemos buenas razones para tratar a los evangelios seriamente
como fuente de informacin de la vida y enseanza de Jess De hecho, muchos historiadores antiguos se
consideraran afortunados por tener cuatro relatos confiables [como los Evangelios], escritos dentro de una
generacin o dos de los eventos, y preservaron esa riqueza de evidencia de manuscritos tempranos. Fuera de
eso, la decisin de aceptar el registro que ofrecen es probablemente influenciada ms por una apertura a una
cosmovisin supernaturalista que por consideraciones estrictamente histricas. 2
La precisin del anlisis de France se confirma por la misma confesin de las presuposiciones del Seminario de
Jess las cuales guan su trabajo. La suposicin que el Seminario reconoce como de vital importancia es el antisupernaturalismo o simplemente naturalismo. En este contexto el naturalismo es la posicin de que todo
evento en el mundo tiene una causa natural. En otras palabras, los milagros no suceden.

131

Ahora bien, esta presuposicin constituye un parteaguas indiscutible para el estudio de los evangelios. Si
presupones el naturalismo, entonces cosas como; la encarnacin, el Nacimiento Virginal, los milagros de Jess
y su resurreccin se abandonan antes de que siquiera te sientes a la mesa a ver la evidencia. Como eventos
supernaturales, no pueden ser histricos. Pero si ests abierto al menos al supernaturalismo, entonces estos
eventos no pueden desecharse por adelantado. Tienes que estar abierto a ver honestamente a la evidencia que
se encuentre.
El Seminario de Jess es notablemente explcito en cuanto a su presuposicin del naturalismo. En su
introduccin a su edicin de The Five Gospels [Los Cinco Evangelios] declaran:
La controversia religiosa contempornea se enciende si la cosmovisin reflejada en la Biblia puede seguir en
esta era cientfica y retenerse como un artculo de fe, - el Cristo del credo y dogma- ya no puede gobernar la
aprobacin de aquellos que han visto los cielos a travs del telescopio de Galileo. 3

Pero, por qu, pudiramos preguntar, es imposible creer en un Cristo supernatural en una era cientfica?
Despus de todo, una gran cantidad de cientficos son creyentes cristianos, y la fsica contempornea se
muestra a s misma ms que abierta a la posibilidad de realidades que estn fuera del dominio de la fsica.
Qu justificacin hay para el anti-supernaturalismo?

Es aqu donde las cosas se ponen interesantes realmente. Segn el Seminario de Jess, el Jess histrico por
definicin debe ser una figura no supernatural. Apelando aqu a D. F. Strauss, el critico bblico alemn del siglo
XIX. El libro de Strauss The Life of Jesus, Critically Examined [La Vida de Jess, Examinada de Forma Crtica] se
bas de lleno en una filosofa del naturalismo. Segn Strauss, Dios no acta directamente en el mundo, sino
slo acta indirectamente a travs de causas naturales. En cuanto a la resurreccin, Strauss dice que el que
Dios levante a Jess de los muertos es irreconciliable con las ideas bien informadas de la relacin de Dios con
el mundo. 4

Ahora escucha con cuidado lo que el Seminario dice respecto a Strauss:

Strauss distingua entre lo que el llamaba lo 'mtico' (definido por l como cualquier cosa legendaria o
supernatural) en los Evangelios de lo histrico. La disyuntiva que Strauss present en su valoracin de los
Evangelios fue entre el Jess supernatural el Cristo de la fe--y el Jess histrico. 5
Advierte que: cualquier cosa que es supernatural es por definicin no histrica. No se da ningn argumento;
slo se define de esa manera. As tenemos un divorcio radical entre el Cristo de la fe, o el Jess supernatural, y
el real, el Jess histrico. Ahora, el Seminario de Jess le da una vigorosa e inequvoca aprobacin a la
distincin hecha por Strauss: ellos dicen que la distincin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe es el
primer pilar de la sabidura erudita. 6
Pero ahora toda la bsqueda del Jess histrico se vuelve una farsa. Si empiezas presuponiendo el naturalismo,
entonces claro est que terminars con un Jess puramente natural! Este Jess naturalista y reconstruido no
se basa en la evidencia histrica, sino en la definicin. Lo que es sorprendente es que el Seminario de Jess no
hace ningn intento por defender este naturalismo; slo se presupone.

Pero esta presuposicin est completamente infundada. Mientras la existencia de Dios sea posible, entonces
debemos estar abiertos a la posibilidad de que El ha actuado milagrosamente en el universo. Slo si se tiene
una prueba a favor del atesmo se puede justificar el que los milagros sean imposibles.

132

Ahora, a veces los crticos escpticos adoptarn un plan de accin ms flexible, presuponiendo un naturalismo
metodolgico como una pre-condicin del estudio histrico de la vida de Jess. Por ejemplo, Gerd Ldemann
rechaza la resurreccin de Jess como la mejor explicacin de la evidencia histrica porque la resurreccin es
un milagro, y el profesor Ldemann tiene una presuposicin metodolgica en contra de los milagros. El dice,
La crtica histrica no considera una intervencin de Dios en la historia. 7 As, la resurreccin no
puede contar como una explicacin histrica. Entonces, qu justificacin da el profesor Ldemann para esta
presuposicin crucial de la inadmisibilidad de los milagros? Todo lo que ofrece es un par de enunciados que
hacen alusin a Hume y a Kant. Dice Hume demostr que un milagro se define de tal forma que 'no hay
testimonio suficiente para establecerlo' . 8 La concepcin milagrosa de la resurreccin, dice, presupone un
realismo filosfico que ha sido insostenible desde Kant.
Ahora bien, el profesor Ldemann no es un filsofo, sino un telogo del Nuevo Testamento. Y su proceder aqu
de meramente mencionar nombres de filsofos famosos es, tristemente muy tpico de los telogos. Thomas
Morris, un filsofo cristiano, observa en su libro Philosophy and the Christian Faith [La Filosofa y la Fe
Cristiana]:
Lo que es particularmente interesante en cuanto a las referencias que los telogos hacen de Kant y Hume, es
que en la mayora de los casos encontramos que simplemente se menciona al filsofo pero, rara vez, si se
llega a dar, se ve una explicacin precisamente de los argumentos suyos que se supone han logrado la supuesta
demolicin. De hecho, debo confesar que nunca he visto en los escritos de ningn telogo contemporneo la
exposicin de un solo argumento de Hume o Kant, o alguna otra figura histrica en realidad, que llegue
siquiera cerca de demoler la doctrina histrica cristiana, o el realismo histrico. 10
El argumento de Hume en contra de los milagros ya haba sido refutado en el siglo XVIII por Paley, Less y
Campbell, y la mayora de los filsofos contemporneos tambin lo rechazan como errneo, incluyendo a tales
filsofos prominentes de la ciencia como Richard Swinburne y John Earman y filsofos analticos como George
Mavrodes y William Alston. Incluso el filsofo ateo Antony Flew, l mismo un erudito de Hume, admite que el
argumento de Hume es deficiente tal y como aparece. 12 y en cuanto al realismo filosfico, ste es el punto de
vista dominante entre los filsofos de hoy, al menos en la tradicin analtica. As que, Ldemann, como l
asegura, rechaza la admisibilidad de los Milagros en base a Hume y Kant, por lo tanto tiene mucho que explicar.
De otra manera, su rechazo de la hiptesis de la resurreccin esta basada en una presuposicin sin
fundamento. Rechaza esa presuposicin, y es muy difcil negar que la resurreccin de Jess sea la mejor
explicacin de los hechos.
Los crticos escpticos comnmente no tienen el valor, como lo hace Ldemann, de simplemente negar el
hecho de la resurreccin de Jess. En su lugar, buscan rescatar algunos vestigios de la fe cristiana,
distinguiendo entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Aun si el anterior resultara haber sido una figura
puramente humana que le llego su muerte en la Judea del primer siglo, ste ltimo puede an considerrsele
como levantado triunfantemente de los muertos. Por ejemplo, Marcus Borg, uno de los compaeros ms
afamados del Seminario de Jess, hace una bifurcacin perspicaz entre el Jess de la pre-Pascua y el Jess de la
post-Pascua. El Jess de la pre-Pascua, dice el, era meramente un ser humano que ahora esta muerto. 13 El
Jess de la post-Pascua, dice, es en lo que Jess se convirti despus de su muerte. 14 El Jess de la postPascua subsiste a base de la experiencia y tradicin de la Iglesia.

Pero este tipo de operacin de rescate se enreda a s misma en una red de dificultades filosficas. Lo que Jess
se volvi literalmente despus de su muerte, de acuerdo al punto de vista de Borg, era una masa putrefacta de
carne. Lo que Borg quiere decir con el Jess de la post-Pascua es lo que Jess se volvi en el pensamiento y la
imaginacin de la Iglesia cristiana. Es crucial entender que en la perspectiva de Borg realmente no hay nadie

133

por ah llamado el Jess de la post-Pascua que exista objetivamente, independientemente de nuestra e

imaginacin.

La mejor analoga en la que puedo pensar, es la relacin entre Santa Claus y el obispo real San Nicols del siglo
IV. Nicols fue la persona real que vivi y muri. Santa Claus es una figura imaginaria, que, aunque real en la
experiencia de los pequeitos, realmente no existe. Ahora, aunque los adultos racionales pudiramos creer en
algunas de las cosas que esta figura simboliza, como el espritu de dar, no creeramos en l.
De la misma forma, si Jess no resucit realmente de los muertos, pudiramos creer en lo que el Jess de la
post-Pascua simboliza, digamos, amor por los dems, pero no creeramos en l. No le adoraramos u oraramos
o siquiera pensaramos que nos ama, puesto que eso significara dejarnos engaar por nuestras propias
fantasas.
Ahora bien, a pesar de su lenguaje cristiano engaoso, creo que desde el punto de vista de Borg, el Jess de la
post-Pascua es slo una figura simblica. Cuando Borg dice, Jess es Seor o Dios ha vindicado a Jess, no
considera estas declaraciones como literalmente verdaderas. Sino que estas son metafricas, y Borg dice,
afirmo que estas metforas son verdaderas. 15

Pero ahora llegamos a las verdaderas dificultades. Qu se requiere para que una metfora sea verdadera? Si
esta lloviendo y yo entro y digo, esta lloviendo a cntaros all afuera!, qu significa decir que esta metfora
es verdadera? Bueno, significa que hay una verdad literal que esta metfora expresa figuradamente, es decir,
que afuera esta lloviendo mucho. Sin esa verdad literal, una metfora es slo una combinacin absurda de
palabras. Si entro y digo, estn lloviendo nforas all afuera! a menos que pueda darle una verdad literal a lo
que estas palabras expresan, entonces no son una metfora en lo absoluto, slo un absurdo. As que, la verdad
metafrica presupone una verdad literal. Si no hay una verdad literal, entonces no hay tampoco una verdad
metafrica.

As que, la pregunta crucial es, qu verdad literal se expresa en una declaracin acerca del Jess de la postPascua como Jess resucit o Jess me ama? Borg se enfrenta aqu a un problema insalvable. A causa de
que dice que no hay verdades literales respecto a Dios. El piensa que Dios es inefable, o sea ms all de todo
pensamiento racional. El escribe Dios es inefable. Dios est ms all de todas las imgenes, fsicas y
mentales. Todo nuestro pensamiento respecto a Dios son intentos de expresar lo inefable. Lo inefable esta
ms all de todos nuestros conceptos, incluso este. 16 Pero eso implica que no hay verdad expresada por sus
afirmaciones acerca del Jess de la post-Pascua. Por lo tanto, no son metforas; son absurdos.
Pero se pone an peor. Porque es incoherente decir que Dios esta ms all de todos nuestros conceptos.
Pues si ninguno de nuestros conceptos aplicara a Dios, entonces aun el concepto de inefabilidad no se le aplica
a Dios. Pero entonces, Dios no es inefable despus de todo! As la perspectiva de Borg se anula a s mismo: si
es verdadero, entonces es falso. Borg parece darse cuenta de esto, cuando dice que Dios esta ms all de
todos nuestros conceptos, aun de este. Pero si el concepto de inefabilidad no se le aplica a Dios,
entonces no es el caso de que Dios es inefable, como afirma Borg. As, la perspectiva de Borg es auto
referencialmente incoherente y no puede afirmarse racionalmente.

Es as que los temas filosficos pueden ser absolutamente decisivos al lidiar con temas histricos importantes
para el apologista cristiano.

134

De manera similar, en el dialogo contemporneo floreciente entre la ciencia y la teologa, la cual es vitalmente
importante para el campo de la apologtica cientfica, encuentro una y otra vez que los temas centrales
resultan ser filosficos ms que cientficos. Sera fcil ilustrar esto en relacin con la teora de la relatividad y la
teora cuntica, los pilares gemelos de la fsica contempornea, a la cual le competen claramente temas
epistemolgicos y metafsicos. Pero aun en una ciencia relativamente terica de bajo nivel como la biologa, los
temas filosficos intervienen.

La contribucin de Philip Johnson al debate respecto a los orgenes biolgicos ha sido permanente, el generar
inters en el papel crucial que se juega por las suposiciones metodolgicas en la evaluacin de teoras. Tal y
como lo entiendo, el punto principal de Johnson puede expresarse mejor en trminos de la explicacin
cientfica conocida como la inferencia a la mejor explicacin.

Segn este modelo, el terico, se enfrenta a un conjunto de datos a explicar, selecciona de un conjunto de
opciones aquella explicacin que, si es verdadera, explicara mejor los datos, donde el valor de una explicacin
se le juzgar con base en criterios como el enfoque explicativo, el poder explicativo, etctera. Ahora, el punto
fundamental de Johnson es que el paradigma del neo-darwinismo se le puede decir que es la mejor explicacin
slo si el conjunto de opciones se restringe a explicaciones puramente naturalistas. Pero si uno permite dentro
del conjunto de opciones, las explicaciones supernaturales, esto es, explicaciones que implican un agente
inteligente extra-ordinario, entonces por ningn motivo es obvio que la explicacin neo-darwinista es la mejor.
Ahora bien, el restringir as el conjunto de opciones no es una pregunta cientfica, sino filosfica.
Extraordinariamente, he visto aserciones de bilogos naturalistas prominentes como David Hull admitir ms o
menos que Johnson esta en lo correcto. Insisten en que, ciertamente, la ciencia excluye las explicaciones
supernaturalistas del conjunto de opciones; la misma naturaleza de la ciencia es determinar cual es la mejor
explicacin naturalista de los datos. Pero eso, como ya lo mencion, ya no es una pregunta de la ciencia sino de
la filosofa de la ciencia y una que los cientficos, que son de forma tpica invenciblemente ingenuos cuando de
filosofa se trata, no estn bien equipados para abordar.

As que todos aquellos que escogemos adentrarnos en la apologtica, cualquiera que sea nuestra rea de
especializacin, sera muy aconsejable que adquiramos una buena porcin de filosofa analtica.

Al fin y al cabo puedes escoger especializarte en algn rea aparte de la apologtica filosfica. Ya he
mencionado la apologtica histrica, la cual explora la confiabilidad del Nuevo Testamento testigo de Jess.
Aqu los evanglicos estn bien representados por eruditos como Craig Evans, Ben Witherington, Darrell Bock,
N. T. Wright y otros en la esfera anglo americana, sin mencionar a nuestros hermanos de Europa. Tambin he
mencionado la apologtica cientfica, donde ms evanglicos se necesitan, aunque personas como Robin
Collins, George Ellis, Christopher Isham, William Dembski y a un nivel popular, Hugh Ross sobresalen haciendo
contribuciones importantes. Otra rea de la apologtica que ha surgido recientemente como un campo vital de
especializacin son los estudios islmicos. De hecho, ste es un campo antiguo de la apologtica que se
remonta a Raymond Lull y la Suma contra los gentiles de Tomas de Aquino y posiblemente ms antiguo. Pero
ha asumido una importancia crtica desde el 9/11 con nuestra visin ms clara del islam y los retos que
presenta. La pgina web answeringislam.org proporciona recursos excelentes en este campo, y un nmero de
obras populares que va en aumento en el campo, se hace accesible. Con todo, otras reas de especializacin se
presentan psicologa, por ejemplo, donde Paul Vitz ha realizado una obra interesante -, pero cualquier campo

135

que haya, te animo a que selecciones uno en el que puedas volverte experto para hablar con confianza y
autoridad en los temas.
2. Obten un doctorado en tu rea de especializacin. Esto pudiera no ser bienvenido como un consejo para
algunos de ustedes. Pero la apologtica popular por s sola no lo lograr. La apologtica popular puede
persuadir a los que no tienen una educacin, pero no cambiar las estructuras de pensamiento predominantes
de la sociedad.

Para moldear las estructuras de pensamiento de la sociedad y as propiciar un ambiente cultural que le permita
un lugar a la cosmovisin cristiana como una opcin intelectualmente viable, debemos influir en la universidad.
Lo digo porque la nica y ms importante institucin que da forma a la cultura occidental es la universidad. Es
en la universidad donde nuestros futuros lderes polticos, nuestros periodistas, nuestros abogados, nuestros
maestros, nuestros ejecutivos, nuestros artistas se prepararn. Es en la universidad donde formularn o, muy
probablemente, simplemente absorbern la cosmovisin que moldear sus vidas. Y puesto que estos son los
creadores de opinin y lderes que dan forma a nuestra cultura, la cosmovisin con la que se les permee en la
universidad ser aquella con la cual se le de forma a nuestra cultura. Si cambiamos la universidad, cambiamos
nuestra cultura a travs de aquellos que le dan forma. Si a la cosmovisin cristiana se le puede restablecer a un
lugar de prominencia y respeto en la universidad, tendr un efecto catalizador por toda la sociedad.

Pero eso implica que la apologtica de nivel popular dirigida a las masas no lo lograr. Slo la apologtica a
nivel doctoral dirigida a los especialistas en las diferentes disciplinas acadmicas ser capaz de cambiar la
universidad y as garantizar un cambio cultural duradero. Machen observ que mucha gente en su tiempo
pona a sus seminarios a combatir el error tal como se ensea por sus exponentes populares en lugar de
confundir a los estudiantes con muchos nombres alemanes desconocidos fuera de los muros universitarios.
Pero, Machen insista en el mtodo doctoral del procedimiento:

se basa simplemente en una creencia profunda en la presencia de las ideas. Lo que hoy es una cuestin de
especulacin acadmica empezar maana a mover ejrcitos y a destruir imperios. En esa segunda fase, ya ha
ido demasiado lejos para combatirla; el tiempo de detenerla fue cuando todava era un debate desapasionado.
As que, como cristianos debemos tratar de dar forma al pensamiento del mundo de tal manera que la
aceptacin del cristianismo sea algo ms que un absurdo lgico. 17
As, paradjicamente, los libros ms efectivos en apologtica no sern los libros de apologtica en lo absoluto.
Sino sern monografas doctorales en reas de estudio especializado. Traje conmigo unos pocos de los mejores
libros que conozco en apologtica cristiana. Pudieran sorprenderles a algunos de ustedes: The Nature of
Necessity[La Naturaleza de la Necesidad] de Alvin Plantinga, el comentario del Evangelio de Marcos de Robert
Gundry commentary on the Gospel of Mark, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History [El Libro de los
Hechos dentro del Marco de la Historia Helenista] de Colin Hemer, The Design Inference [La Inferencia del
Diseo] de William Dembski, The Logic of God Incarnate [La Lgica del Dios Encarnado] de Thomas Morris.
Estos son el tipo de libros que se estudiarn y discutirn durante muchos aos en los crculos intelectuales y en
las aulas y que moldearn el pensamiento de las futuras generaciones. Establecern la base para libros
populares y excelentes de apologtica como los de Lee Strobel para las personas no expertas y as influenciar
aun a las masas.

136

Para cambiar la cultura, debemos cambiar la universidad. Para cambiar la universidad, debemos hacer
apologtica profesional. Para hacer apologtica profesional, debemos obtener doctorados. As de simple.

Adems, - hablando ya a nivel personal -, estars asombrado de las puertas de oportunidad que se te abrirn si
tienes un doctorado. Esto lo note de inmediato despus de terminar mis estudios. Estbamos haciendo un tour
de conferencias en universidades britnicas, y en la Universidad de Nottingham tuve la oportunidad de hablar
en un aula. El catedrtico me present diciendo, El Dr. Craig fue alumno de John Hick en la Universidad de
Birmingham y de Wolfhart Pannenberg en la Universidad de Munich. Hizo una pausa y luego dijo, estos son
nombres importantes, y estamos privilegiados de tener al Dr. Craig de que dirija un discurso a esta clase.
Sonre por dentro y dije, Gracias Seor!. Estaba muy contento de llevar las capas de mis mentores para dar
una defensa del tesmo cristiano.

Apenas este mes pasado Jan y yo estuvimos en China, donde habl como invitado del departamento de
filosofa de una universidad importante. Present un argumento moral a favor del tesmo, y, en respuesta a las
preguntas de los estudiantes, incluso pude compartir mi testimonio personal de cmo vine a la fe en Cristo.
Cuando llegue a la parte donde describo cmo finalmente entregu mi vida a Cristo, los estudiantes de hecho
empezaron a aplaudir! Fue aleccionador ms tarde reflexionar que esa extraordinaria oportunidad no esta
abierta a misioneros tradicionales sino que esta de par en par a los cristianos que tienen las credenciales
acadmicas que se requieren.

Tener un doctorado abrir puertas de ministerio para ti, que de otra manera permaneceran cerradas. Tengo
buenos amigos que son apologistas cristianos que a una edad temprana no escogieron buscar un estudio
doctoral y que sus ministerios estn cohibidos como resultado. Los tipos de escenarios que acabo de describir
estn cerrados para ellos, tanto en casa como en el extranjero. Obtener un doctorado expandir sus horizontes
en su ministerio.

No ser fcil. Las estructuras de poder en ciertos campos son muy a menudo extremadamente anti cristianas.
Los estudiantes que son cristianos evanglicos pudieran ser eliminados al negarles el rango o el puesto
profesoral. Habr y ya ha habido, victimas de discriminacin anti cristiana en el proceso. Pero con el tiempo,
ms y ms de nosotros lo lograremos. Las licenciaturas en filosofa estn inundadas de estudiantes cristianos
tratando de ascender gradualmente a travs del sistema. La Escuela Talbot de Teologa tiene en este momento
el programa de maestra ms grande en filosofa de cualquier otra institucin de habla inglesa. A mis colegas y
a m en Talbot a veces se nos acercan filsofos en universidades seculares invitndonos a que enviemos a
algunos de nuestros graduados para hacer trabajo doctoral con ellos. Esto puede pasar en otros campos
tambin. Conforme la vieja guardia desaparezca gradualmente y a jvenes cristianos intelectuales se les
contrate en su lugar, el rostro de la universidad cambiar. Lo que dijo Thomas Kuhn de las revoluciones
cientficas tambin es cierto de las revoluciones cristianas: se llevan a cabo con un funeral a la vez.

Ahora, entiendo que para algunos de ustedes, pudieran tener un llamado diferente. En su caso, especialmente
para aquellos de ustedes que son pastores, les aliento a que estn al pendiente de estudiantes a los que
puedan dirigir en programas de doctorado. Por otra parte, si tienes menos de 35 aos, los estudios de
doctorado todava son una opcin realista que te animo a que analices. Las llaves del xito sern, primero,
escoger un tema para tesis el cual te apasione, y, segundo, encontrar un mentor en una universidad secular

137

que este al menos este abierto al tema de tu tesis. Es posible que tengas que escribir un tema ms neutral del
que te gustara para no levantar oposicin a tu candidatura. Por ejemplo, mi tesis doctoral de la resurreccin
de Jess era principalmente una historia de la apologtica histrica a favor de la resurreccin. Una vez que tuve
el ttulo con toda seguridad en mi mano, entonces publiqu como un segundo volumen los cientos de pginas
que haba escrito de mi propia apologtica histrica a favor de la resurreccin.

Si te sientes llamado a volverte un apologista cristiano, entonces, aunque no puedo presumir de conocer la
voluntad de Dios para ti, te invito a que consideres seriamente completar los estudios de doctorado.
Profundizar y enriquecer tu vida, te abrir puertas de ministerio para ti, y acrecentar grandemente tu
impacto a favor del Reino.

3. Ten presente tu formacin espiritual personal. Finalmente lo ms importante no es lo que haces, sino quien
eres. No siempre estoy entusiasmado de conocer a un estudiante que me dice que quiere volverse un
apologista cristiano. Algunas veces uno detecta que lo que el estudiante quiere realmente es ser el centro de
atencin y obtener la gloria. O puede haber un espritu de contencin o arrogancia en l. O tal vez un deseo de
que se le reconozca por otros para equilibrar un sentido de inferioridad personal. Por supuesto que somos
personas cadas y que ninguno de nosotros tiene motivos que sean completamente puros. Pero es vitalmente
importante que, como representante de Cristo al pblico, el cristiano apologista sea una persona que este lleno
del Espritu Santo y camine humildemente con Dios.

La apologtica es inherentemente una disciplina agonal. Es decir, es combatiente, implica una lucha de ideas.
Tiende a promover una ambicin egosta, arrogante y de competitividad. Pero esta no es el tipo de sabidura
que Dios atesora. Por el contrario, el le llama demoniaca. Vean Santiago 3.13-15 Quin es sabio y
entendido entre vosotros? Muestre por la buena conducta sus obras en sabia mansedumbre. Pero si tenis
celos amargos y contencin en vuestro corazn, no os jactis, ni mintis contra la verdad, porque esta sabidura
no es la que desciende de lo alto, sino terrenal, animal, diablica. Noten la progresin: terrenal, animal,
diablica. Este tipo de sabidura demoniaca del mundo es personalmente destructiva, tanto para ti como para
otros alrededor tuyo.

Creo que el orgullo es tal vez el enemigo ms peligroso e insidioso que el apologista cristiano enfrentar.
Podemos hacer una buena obra doctoral, pero si estamos llenos de vanagloria, obstaculizar lo que decimos
por la manera que somos. El orgullo le grita a la gente y la aleja. Menoscabar el mensaje que traemos.

Entonces qu podemos hacer para combatir esta actitud? Primero, necesitamos entender la preeminencia del
amor sobre el conocimiento en la economa de Dios. Pablo escribi, el conocimiento envanece; ms el amor
edifica. Y si alguno se imagina que sabe algo, an no lo sabe como debe saberlo (1Cor. 8.1b-2). El hijo ms
sencillo de Dios que vive en amor es ms sabio que todos los Bertrand Russells que el mundo haya visto. Si nos
falta amor, entonces todo nuestro conocimiento slo nos hace grandes charlatanes intelectuales envanecidos
que son verdaderamente ignorantes de lo que ms importa.

Segundo, necesitamos darnos cuenta de lo dbil de nuestros propios logros intelectuales. Scrates dijo que el
era el hombre ms sabio en Atenas porque saba que no saba nada. Y de manera similar, dice Pablo, Y si
alguno se imagina que sabe algo, an no sabe como debe saberlo debemos reflexionar en lo dbil y la finitud y

138

limitado de nuestro propio conocimiento. Cuando eso pasa, nos damos cuenta cuan tonto es ser orgulloso.
Entre ms aprendemos, ms nos damos cuenta cuan poco sabemos. Debiramos ser como Newton, quien
reflexionando en el xito de su gran Principia, escribi:

No s que puedo parecerle al mundo; pero a m, parezco haber sido slo como un muchacho, jugando a la
orilla del mar, y divirtindome, y de vez en cuando encontrando una piedrecita ms lisa o una concha ms
bonita de lo comn, mientras que el gran ocano de la verdad yace ah, delante de mi, todo l sin descubrir.

Finalmente, tercero, deberamos prestar atencin a las palabras del telogo medieval Hugh de San Victor
cuando escribi:

Ahora bien, el principio del [estudio] es la humildad. Aunque las lecciones de la humildad son muchas, las tres
que siguen son de una importancia especial para el estudiante: primero, que no desprecie ningn conocimiento
y ninguna escritura; segundo, que no se avergence de aprender de quien sea; y tercero, que cuando haya
alcanzado el aprendizaje, no menosprecie a nadie.

Como cristianos apologistas se nos llam como siervos de la Iglesia y deberamos conducirnos como tales.

En general, nosotros como cristianos apologistas se nos ha llamado a la misma santidad de vida a la que se les
llama a todos los discpulos de Cristo. Es vitalmente importante que, como siervos de Cristo, cada uno de
nosotros sea una persona que se arrodilla para pasar un tiempo con Dios, que depende diariamente de la
llenura del Espritu Santo para vivir una vida agradable y aceptable a Dios. Debemos buscar la gloria de Cristo, y
no la nuestra. Debemos estar abiertos a la crtica y estar dispuestos a ver nuestras fallas, para aprender de
nuestros crticos. No debemos anteponer nuestra carrera o estudios que a nuestra familia, ms bien estar
preparado para dejar los estudios aun nuestra carrera si es necesario por causa de aquellos que amamos.
Debemos guardarnos del pecado, incluyendo el pecado sexual, as como en pensamiento tambin en hecho,
para no deshonrar a Cristo. Debemos aprender lo que significa, no meramente hacer las cosas para Dios, sino
ser la persona que Dios quiere que seamos.

A menos que aprendamos a ser lo que Dios quiere que seamos, todos nuestros logros de los que nos ufanamos
sern como madera, heno y hojarasca. Nuestra formacin espiritual es por lo tanto tan vitalmente importante
como nuestra formacin intelectual como apologistas cristianos.

En conclusin, entonces, si Dios te esta llamando a un ministerio de apologtica cristiana, mi consejo para ti es
seleccionar algn rea en la cual especializarte, obtener un doctorado en tu rea de especializacin y tener
presente tu formacin espiritual personal. Que Dios levante una nueva generacin de apologistas cristianos,
comprometidos con Su verdad, que sean excelentes en su trabajo, y vivan la vida de Cristo, para que las vidas
de millones puedan ser tocadas y transformadas como resultado!

Referencias

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1 Richard Swinburne, The Coherence of Theism [La Coherencia del Tesmo](Oxford: Clarendon Press, 1977), p.
7.
2 R. T. France, "The Gospels as Historical Sources for Jesus, the Founder of Christianity," [Los Evangelios como
Fuentes Histricas de Jess, el Fundador del Cristianismo], Truth 1 (1985): 86.
3 R. W. Funk, R. W. Hoover, and the Jesus Seminar, "Introduction" to The Five Gospels [Introduccin a los Cinco
Evangelios] (New York: Macmillan, 1993), p. 2.
4 David Friedrich Strau, The Life of Jesus, Critically Examined [La Vida de Jess, Examinada de Forma Crtica],
trans. George Eliot, ed. con una Introduccin de Peter C. Hodgson, Lives of Jesus Series (London: SCM Press,
1973), p. 736.
5 Funk, et. al., "Introduction," p. 3.
6 Ibid., pp. 2-3.
7 Gerd Ldemann, "Die Auferstehung Jesu," in Fand die Auferstehung wirklich statt?, p. 16.
8 Gert Ldemann, The Resurrection of Jesus [La Resurreccin de Jess], trans. John Bowden (Minneapolis:
Fortress Press, 1994), p. 12.
9 Ibid., p. 249.
10 Thomas V. Morris, Philosophy and the Christian Faith [La Filosofa y La Fe Cristiana], Universidad de Notre
Dame Estudios en Filosofa de la Religin 5 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), pp. 3-4.
11 See George Campbell, Dissertation on Miracles [Disertacin sobre los Milagros] (1762; rep. ed.: London: T.
Tegg & Son, 1834); Gottfried Less, Wahrheit der christlichen Religion (Gttingen: G. L. Frster, 1776); William
Paley, A View of the Evidences of Christianity [Una Perspectiva de las Evidencias del Cristianismo], 2 vols., 5th
ed. (London: R. Faulder, 1796; reprint ed.: Westmead, England: Gregg, 1970); Richard Swinburne, The Concept
of Miracle [El Concepto de Milagro] (New York: Macmillan, 1970); John Earman, "Bayes, Hume, and Miracles,"
"Bayes, Hume, y los Milagros", Faith and Philosophy [La Fe y la Filosofa] 10 (1993): 293-310; George
Mavrodes, "Miracles and the Laws of Nature," [Los Milagros y las Leyes de la Naturaleza], Faith and
Philosophy [La Fe y la Filosofa]2 (1985): 333-346; William Alston, "God's Action in the World," in Divine Nature
and Human Language [La Accin de Dios en el Mundo, en La Naturaleza Divina y el Lenguaje Humano] (Ithaca,
N. Y.: Cornell University Press, 1989), pp. 197-222.
12 Antony Flew en Did Jesus Rise from the Dead [Jess Se Levanto de los Muertos?], ed. Terry L. Miethe (San
Francisco: Harper & Row, 1987), p. 4.
13 Marcus Borg, "Seeing Jesus: Sources, Lenses, and Method," in The Meaning of Jesus [Ver a Jess: Fuentes,
Lentes, y Mtodo, en El Significado de Jess], por Marcus Borg y N. T. Wright (San Francisco: Harper-Collins,
1999), p. 7.
14 Ibid.
15 Ibid., p. 54.
16 Marcus J. Borg, The God We Never Knew [El Dios que Nunca Conocimos] (San Francisco: Harper-San
Francisco, 1997), pp. 48-9.
17 J. Gresham Machen, "Christianity and Culture," [El Cristianismo y la Cultura], Princeton Theological
Review 11 (1913): 6.

LO ABSURDO DE LA VIDA SIN DIOS

William Lane Craig

El hombre moderno pens que al librarse de Dios, se haba librado de todo aquello que lo reprima y ahogaba.
Sin embargo, descubri que al matar a Dios, se haba dado muerte a s mismo. Porque si no hay Dios, la vida de
hombre se vuelve absurda.

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Traducido por Joel Naranjo. The Absurdity of Life without God

La Necesidad de Dios y la Inmortalidad

El Hombre, escribe Loren Eiseley, es el Hurfano Csmico. Es la nica criatura en el universo que pregunta,
"Por qu? Otros animales tienen su instinto para guiarlos, pero el hombre ha aprendido a hacer preguntas.
"Quin soy?" pregunta el ser humano. "Por qu estoy aqu? A dnde voy?. Desde la Ilustracin, cuando se
despoj de los grilletes de la religin, el hombre ha intentado contestar estas preguntas sin hacer referencia a
Dios. Pero las respuestas que ha hallado no han sido estimulantes, si no oscuras y terribles. "Eres un
subproducto accidental de la naturaleza, el resultado de la materia ms el tiempo y el azar. No hay ninguna
razn para tu existencia. Todo lo que enfrentas es la muerte."

El hombre moderno pens que al librarse de Dios, se haba librado de todo aquello que lo reprima y ahogaba.
Sin embargo, descubri que al matar a Dios, se haba dado muerte a s mismo. Porque si no hay Dios, la vida de
hombre se vuelve absurda.

Si Dios no existe, tanto el hombre como el universo estn inevitablemente condenados a la muerte. El ser
humano, como todos los organismos biolgicos, debe morir. Sin la esperanza de la inmortalidad, la vida de
hombre lleva slo a la tumba. Su vida no es si no una chispa en la oscuridad infinita, una chispa que nace,
parpadea, y muere para siempre. Por consiguiente, todos debemos enfrentar lo que telogo Paul Tillich ha
llamado "la amenaza del no ser". Porque aunque ahora s que existo, que estoy vivo, s tambin que algn da
ya no existir, que ya no ser ms, que voy a morir. Este pensamiento es pasmoso y amenazador: pensar que
la persona que llamo "yo" dejar de existir, que no ser ms!

Recuerdo vivamente la primera vez que mi padre me dijo que algn da yo morira. De algn modo, como nio,
el pensamiento simplemente nunca haba cruzado por mi mente. Cuando me lo dijo, qued lleno de miedo y
una insoportable tristeza. Y aunque intent repetidamente asegurarme esto ocurrira en mucho tiempo ms,
eso no pareca importar. Fuese antes o despus, el hecho innegable era que yo morira y ya no sera ms, y esta
idea me result abrumadora. Eventualmente, como todos, llegu a simplemente a aceptarlo. Todos
aprendemos a vivir con lo inevitable. Pero esa percepcin infantil sigue siendo cierta. Como el existencialista
francs Jean-Paul Sartre observ, algunas horas o algunos aos no hacen diferencia alguna una vez que se ha
perdido la eternidad.

Ya sea que llegu antes o despus, la perspectiva de la muerte y la amenaza del no ser es un horror terrible.
Pero una vez conoc un estudiante quin no senta esta amenaza. Deca que haba crecido en una granja y
estaba acostumbrado a ver los animales nacer y morir. La muerte era para l simplemente algo natural, parte
de la vida, por as decirlo. Yo estaba intrigado por lo diferente que eran nuestras perspectivas acerca de la
muerte y encontraba difcil entender por qu l no senta la amenaza de no ser. Despus de varios aos, pienso
que encontr mi respuesta leyendo a Sartre. Sartre observ que la muerte no es amenazante en tanto la
veamos como la muerte del otro, cuando la vemos en tercera persona, por as decirlo. Es slo es cuando la
internalizamos y la vemos primera persona ("mi muerte: Yo voy morir") que la amenaza del no ser se vuelve
real. Como indica Sartre, muchas personas nunca asumen esta perspectiva de primera persona en su vida; uno
puede mirar incluso su propia muerte desde un punto de vista de tercera persona, como si fuera la muerte de

141

otro o incluso de un animal, como hizo mi amigo. Pero el verdadero significado existencial de mi muerte slo
puede apreciarse de la perspectiva de primera persona, cuando comprendo que yo voy morir y dejar de existir
para siempre. Mi vida es simplemente una transicin momentnea del olvido al olvido.

Y el universo, tambin, enfrenta la muerte. Los Cientficos nos dicen que el universo se est expandiendo, y
todo en l se aleja ms y ms. Mientras esto sucede, se vuelve ms y ms fro, y su energa se agota. En el
futuro todas las estrellas se consumirn y toda la materia colapsar en estrellas muertas y agujeros negros. No
habr luz en absoluto; no habr calor; no habr vida; slo los cadveres de estrellas y galaxias muertas,
siempre expandindose en la oscuridad interminable y las fras profundidades del espacio: un Universo en
ruinas. As que no slo la vida de cada persona individual est condenada; la raza humana entera est
condenada. No hay escapatoria. No hay esperanza.

Lo Absurdo de la Vida sin Dios y sin Inmortalidad

Si no hay Dios, entonces el hombre y el universo estn condenados. Como prisioneros sentenciados a muerte,
esperamos nuestra inevitable ejecucin. No hay Dios ni inmortalidad. Y cul es la consecuencia de esto?
Significa que la vida misma es absurda. Significa que la vida que tenemos carece de significado, valor, o
propsito ltimo. Miremos cada uno de stos.

No hay Significado ltimo sin Inmortalidad y sin Dios

Si cada persona deja de existir cundo muere, entonces qu significado ltimo puede darse a su vida?
Importa realmente si alguna vez existi? Su vida puede ser importante en relacin a ciertos eventos, pero
Cul es el significado ltimo de cualquiera de esos eventos? Si todos los eventos carecen de sentido, entonces
Cul puede ser el significado o influencia ltima de cualquiera de ellos? En ltima cuenta no hacen ninguna
diferencia.

Vemoslo desde otra perspectiva: Los cientficos dicen que el universo en origin en una explosin
denominada el "Big Bang" hace unos 13 mil millones aos. Suponga que el Big Bang nunca hubiera ocurrido.
Suponga que el universo nunca hubiera existido. Qu diferencia sustancial hara? De todos modos, el universo
esta condenado. En ltima cuenta, no hace ninguna diferencia si el universo alguna vez existi o no. Por
consiguiente, carece de significado ltimo.

Lo mismo es verdad respecto la raza humana. La humanidad es una especie condenada en un universo
agonizante. Porque la raza humana dejar de existir en el futuro; da lo mismo si alguna vez existi. La
humanidad, as, no es ms significativa que un enjambre de mosquitos o un corral de cerdos, pues su destino
es el mismo. El mismo ciego proceso csmico que los escupi en primer lugar se los tragar a todos en el
futuro.

142

Y lo mismo es verdad de cada persona individual. Las contribuciones del cientfico al adelanto de conocimiento
humano, las investigaciones del doctor para aliviar el dolor y el sufrimiento, los esfuerzos del diplomtico por
afianzar la paz en el mundo, los sacrificios de hombres buenos en todo lugar para mejorar la condicin de la
raza humana: todos stos llegan a nada. ste es el horror de hombre moderno: dado que acaba en nada, es
nada.

Pero es importante ver que no es slo inmortalidad lo que necesita el hombre si su vida ha de ser significativa.
La mera duracin de la existencia no hace a esa existencia significativa. Si el hombre y el universo pudieran
existir para siempre, pero no hubiera Dios, su existencia an carecera de significado ltimo. Como ilustracin,
una vez le un cuento de ciencia-ficcin en que un astronauta estaba aislado en un yermo trozo de piedra
perdido en el espacio exterior. Con l tena dos frascos: uno contena veneno y el otro una pocin que lo hara
vivir para siempre. Comprendiendo su predicamento, bebi el veneno. Pero entonces, para su horror,
descubri que haba bebido el frasco equivocado, haban bebido la pocin de la inmortalidad. Y eso significaba
que l estaba maldito a existir para siempre, una vida interminable y carente de sentido. Ahora, si Dios no
existe, nuestras vidas son exactamente igual. Podran seguir y seguir y an carecer absolutamente de sentido.
An podramos preguntar de la vida, "Y qu? As que no es slo la inmortalidad lo que el hombre necesita si
su vida ha de ser significativa en ltimo trmino; necesita a Dios y la inmortalidad. Y si Dios no existe, carece de
ambos.

El hombre del siglo XX lleg a entender esto. Lean "Esperando a Godot" de Samuel Beckett. Durante toda la
obra dos hombres mantienen una conversacin trivial mientras esperan que llegu un tercer hombre, quin
nunca lo hace. Nuestras vidas son as, est diciendo Beckett; slo matamos el tiempo esperando. Qu?, no lo
sabemos. En un trgico retrato del hombre, Beckett escribi otra obra en que el teln se abre revelando un
escenario cubierto de basura. Durante treinta largos segundos, el pblico se sienta y mira fijamente en silencio
esa basura. Entonces el teln se cierra. Eso es todo.

Los existencialistas franceses Jean-Paul Sartre y Albert Camus entendieron esto tambin. Sartre retrat la vida
en su obra "Sin Salida" como el infierno. La lnea final de la obra son las palabras de resignacin, "Bien, sigamos
con l." As, Sartre escribe en otra parte acerca de la "nusea" de la existencia. Camus, tambin, vio la vida
como un absurdo. Al final de su novela breve "El Extranjero", el hroe de Camus descubre en un destello de
comprensin que el universo no tiene significado y no hay Dios para darle uno.

As, si no hay Dios, entonces la vida misma carece sentido. El hombre y el universo carecen de significado
ltimo.

No hay Valor ltimo Sin Inmortalidad y sin Dios

Si la vida acaba a la tumba, entonces da lo mismo si uno ha vivido como un Stalin o como un santo. Dado que el
destino de cada uno finalmente no se relaciona con la propia conducta, usted puede simplemente vivir como
mejor le parezca. Como lo puso Dostoyevsky: "Si no hay inmortalidad, todas las cosas estn permitidas". Sobre
esta base, un escritor como Ayn Rand esta completamente en lo cierto al alabar las virtudes del egosmo. Viva

143

totalmente para el yo; no hay nadie que le haga rendir cuentas! De hecho, sera estpido hacer algo diferente,
pues la vida es demasiado corta para arriesgarla actuando por otra cosa que no sea puro inters propio.
Sacrificarse en favor de otro sera estpido. Kai Nielsen, un filsofo del ateo que intenta defender la viabilidad
de la tica sin Dios, al final admite,

No hemos sido capaces de mostrar que la razn requiere el punto de vista moral, o que todos que las personas
verdaderamente racionales, desprovistas de mitos o ideologas, no necesitan ser individuos egostas o los
amorales clsicos. La razn no decide aqu. El cuadro que he pintado para usted no es uno agradable. La
reflexin acerca de l me deprime. . . . La pura razn prctica, incluso con un adecuado conocimiento de los
hechos, no le llevar a la moralidad.i
Pero el problema es aun peor. Porque, dejando de lado la inmortalidad, si no hay Dios, no puede haber
estndares objetivos del bien y el mal. Todo lo que confrontamos es, en palabras de Jean-Paul Sartre, el hecho
desnudo, carente de valor, de la existencia. Los valores morales son ya sea slo expresiones de gusto personal
o los derivados de la evolucin y condicionamiento socio-biolgico. En un mundo sin Dios Quin puede decir
qu valores son correctos y cuales no? Quin puede juzgar que los valores de Adolfo Hitler son inferiores a los
de un santo? El concepto de moralidad pierde todo significado en un universo sin Dios. Como un eticista ateo
contemporneo seala,"decir que algo es malo porque. . . esta prohibido por Dios, es. . . absolutamente
comprensible para cualquiera que cree en un legislador Divino. Pero decir que algo est mal. . . aun cuando no
haya ningn Dios para prohibirlo, no es comprensible. . . . " "El concepto de obligacin moral [es] ininteligible
aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen pero su significado ha ido"ii. En un mundo sin Dios, no
puede haber bien y mal en un sentido objetivo, slo nuestros juicios subjetivos cultural y personalmente
relativos. Esto significa que es imposible de condenar la guerra, la opresin, o el crimen como algo malo. Ni
tampoco es posible alabar la fraternidad, la igualdad y el amor como algo bueno. Porque en un universo sin
Dios, el bien y el mal no existen, slo esta el hecho desnudo y sin valor de la existencia, y no hay nadie que diga
que tu tienes la razn y yo estoy equivocado.

No hay Propsito ltimo Sin la Inmortalidad y sin Dios

Si la muerte nos espera con los brazos abiertos al final del camino, cul es entonces el propsito de la vida?
Es todo para nada? No hay razn para la vida? Y qu del universo? Es absolutamente en vano? Si su
destino es una tumba helada en el vaco del espacio exterior, la respuesta debe ser: S, es vano. No hay ninguna
meta, ningn propsito para el universo. Los restos de un universo muerto simplemente seguirn
expandindose y expandindose. Para siempre

Y qu de hombre? No hay ningn propsito en absoluto para la raza humana? O simplemente desaparecer
algn da en el olvido de un universo indiferente? El escritor ingls H. G. Wells previ tal perspectiva. En su
novela "La Maquina del Tiempo", el viajero del tiempo de Wells viaja lejos en el futuro para descubrir el destino
de hombre. Todo lo que encuentra es una tierra muerta, salvo por un poco de liquen y musgo, orbitando un
gigantesco sol rojo. Los nicos sonidos son el zumbido del viento y las suaves olas del mar. "Ms all de estos
sonidos inanimados", escribe Wells, "el mundo estaba silencioso. Silencioso? Sera difcil expresar su quietud.
Todos los sonidos de hombre, el balido de oveja, los gritos de las aves, el zumbido de los insectos, el movimiento
que sirve de fondo a nuestras vidas, todo se haba acabado"iii 3. Y as, el viajero de tiempo de Wells regres.
Pero a qu? meramente un punto anterior en la carrera sin objeto hacia el olvido. Cuando como no cristiano

144

le por primera vez el libro de Wells pens, "No, no! No puede acabar as!" Pero si no hay Dios, as es como
acabar, nos guste o no. sta es la realidad en un universo sin Dios: no hay esperanza; no hay propsito.
Lo que es verdad para la humanidad como un todo es verdad individualmente para cada uno de nosotros:
estamos aqu sin ningn propsito. Si no hay Dios, entonces nuestra vida no es cualitativamente diferente de la
de un perro. Como el antiguo autor de Eclesiasts lo pone "Los hombres terminan igual que los animales; el
destino de ambos es el mismo, pues unos y otros mueren por igual, y el aliento de vida es el mismo para todos,
as que el hombre no es superior a los animales. Realmente, todo es absurdo, y todo va hacia el mismo lugar.
Todo surgi del polvo, y al polvo todo volver". (Ecl 3:19-20 NVI). En este libro, que se lee ms como un pedazo
de literatura existencialista moderna que como un libro de la Biblia, el escritor muestra la futileza de placer, la
riqueza, la educacin, la fama poltica, y la honra en una vida condenada a acabar en la muerte. Su
veredicto? Vanidad de vanidades! Todo es vanidad!" (1:2). Si la vida acaba a la tumba, entonces no tenemos
ningn propsito ltimo por el cual vivir.
Pero ms que esto: aun si no acabara con la muerte, sin Dios la vida an carecera de propsito. El hombre y el
universo seran entonces simples accidentes del azar, lanzados a la existencia sin razn. Sin Dios, el universo es
el resultado de un accidente csmico, una explosin fortuita. No hay razn para su existencia. En cuanto al
hombre, es un capricho de la naturalezaun producto ciego de la materia, ms el tiempo, ms el azar. Es
simplemente un poco de cieno que desarroll racionalidad. Como un filsofo lo ha puesto: "La vida humana
est montada sobre un pedestal subhumano y debe desplazarse por s sola en el corazn de un universo
silencioso e inconsciente.''iv

Lo que es verdad del universo y de la raza humana tambin es verdad de nosotros como individuos. Si Dios no
existe, entonces usted es simplemente un aborto de naturaleza, lanzado a un universo sin propsito para vivir
una vida sin propsito.

As, si Dios no existe, significa que el hombre y el universo existen sin propsito, dado que el fin de todo es la
muerte, y llegaron a existir sin propsito, dado que son slo productos ciegos del azar. En pocas palabras, la
vida carece absolutamente de razn.

Entiende usted la gravedad de la alternativa que se nos presenta? Si Dios existe, hay esperanza para el
hombre. Pero si Dios no existe, todo lo que nos queda es la desesperacin. Entiende por qu la pregunta
sobre la existencia de Dios es tan vital para el ser humano? Como un escritor acertadamente lo ha puesto "Si
Dios est muerto, entonces el hombre tambin est muerto".

Desgraciadamente, la gran masa de la humanidad no comprende este hecho. Continan adelante como si nada
hubiera cambiado. Me recuerda la historia de Nietzsche del loco que en las primeras horas de la maana
irrumpi en el mercado, linterna en mano, gritando: "Busco Dios! Busco Dios!" Dado que muchos de los
presentes no crean en Dios, provoc mucha risa. "Dios se ha perdido? " se mofaron de l. "O est
escondido? O quiz se ha ido de viaje o ha emigrado!" Le gritaron y se rieron. Entonces, escribe a Nietzsche, el
loco se volvi hacia ellos y los atraves con su mirada

"Donde esta Dios? " grit, 'yo les dir. Nosotros lo hemos matado: ustedes y yo. Todos nosotros somos sus
asesinos. Pero cmo hemos hecho esto? Cmo pudimos beber al mar? Quin nos dio la esponja para borrar
el horizonte entero? Qu hicimos cundo desencadenamos esta tierra de su sol? Hacia donde se est

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moviendo ahora? Lejos de todos los soles? Acaso no nos hundimos continuamente? Hacia atrs, hacia los
lados, adelante, en todas las direcciones? Queda un arriba y un abajo? No estamos extravindonos como en
una infinita nada? No sentimos el aliento del espacio vaco? No se ha vuelto ms fro? No viene noche y ms
noche? No deben encenderse las linternas por la maana? No omos todava del ruido de los sepultureros
que estn enterrando Dios? . . . Dios est muerto. . . . Y nosotros lo hemos matado. Cmo nosotros, asesinos
entre los asesinos, nos consolaremos!"v

La muchedumbre mir fijamente al loco en el silencio y asombro. Por fin este azot su linterna en el suelo. "He
venido demasiado pronto" dijo. "Este tremendo evento todava est en de camino, no ha alcanzado los odos
del hombre todava". Los hombres no comprendieron realmente las consecuencias de lo que haban hecho al
matar a Dios. Pero Nietzsche predijo que algn da la gente comprenderan las implicaciones de su atesmo; y
este descubrimiento introducira una edad de nihilismo: la destruccin de todo significado y valor en la vida.

La mayora de las personas aun no reflexiona en las consecuencias del atesmo y as, como la muchedumbre en
el mercado, sigue inconscientemente su camino. Pero cuando comprendemos, como hizo Nietzsche, lo qu el
atesmo implica, entonces su pregunta nos golpea fuertemente: cmo nosotros, los asesinos de todos los
asesinos, nos consolaremos?

La imposibilidad Prctica del Atesmo

Casi la nica solucin que el ateo puede ofrecer es que enfrentemos la absurdidad de la vida y vivamos
valientemente. Por ejemplo, Bertrand Russell escribi que debemos construir nuestras vidas en "el firme
fundamento de la inflexible desesperacin"vi. Slo reconociendo que el mundo realmente es un lugar terrible
podemos enfrentar exitosamente la vida. Camus dijo que debemos reconocer la absurdidad de la vida
honestamente y entonces debemos vivir en amor el uno por el otro.

El problema fundamental con esta solucin, sin embargo, es que es imposible vivir de forma consistente y
alegre dentro de tal cosmovisin. Si uno vive de forma consistente, no ser feliz; si uno vive felizmente, es slo
porque no es consistente. Francis Schaeffer ha explicado bien este punto. El hombre moderno, dice Schaeffer,
vive en un universo de dos pisos. En el piso de abajo est el mundo finito sin Dios; aqu la vida es absurda,
como hemos visto. En el piso superior est el significado, los valores, y el propsito. Ahora, el hombre moderno
vive en el piso de abajo porque cree que no hay Dios. Pero no puede vivir felizmente en un mundo tan absurdo;
por tanto continuamente da saltos de fe al piso superior para afirmar el significado, valor, y propsito, an
cuando no tiene derecho a ello, dado que no cree en Dios.

Echmosle, entonces, una nueva mirada a cada una de las tres reas en que vimos que la vida es absurda sin
Dios, para mostrar cmo el hombre no puede vivir consistente y alegremente con su atesmo.

Significado de la Vida

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Primero, el rea del significado. Vimos que sin Dios, la vida no tiene ningn significado. Aun as, los filsofos
continan viviendo como si la vida tuviera significado. Por ejemplo, Sartre afirm que uno puede crear
significado para su vida escogiendo libremente seguir un cierto curso de accin. El propio Sartre escogi el
Marxismo.

Ahora esto es absolutamente incoherente. Es incoherente decir que la vida es objetivamente absurda y
despus decir uno puede crear significado para su vida. Si la vida es realmente absurda, entonces el hombre
esta atrapado en el piso inferior. Intentar crear significado en la vida representa un salto al piso superior. Pero
Sartre no tiene ninguna base para este salto. Sin Dios, no puede haber ningn significado objetivo en la vida. El
programa de Sartre realmente es un ejercicio de autoengao. Sartre realmente est diciendo, "Hagamos como
que el universo tiene significado." Esto es simplemente engaarnos a nosotros mismos.

El punto es este: si Dios no existe, entonces la vida objetivamente carece de sentido; pero el hombre no puede
vivir de forma consistente y feliz sabiendo que la vida no tiene sentido; as que para ser feliz simula que la vida
tiene significado. Pero esto es, claro, completamente inconsistente, porque sin Dios, el hombre y el universo
carecen de cualquier significancia real.

El valor de Vida
Volvmonos ahora al problema de valor. Aqu es donde ocurren las inconsistencias ms escandalosas. En
primer lugar, los humanistas ateos son totalmente incoherentes al afirmar los valores tradicionales del amor y
hermandad. Camus ha sido correctamente criticado por sostener inconsistentemente la absurdidad de la vida y
la tica del amor y hermandad humana. Los dos son lgicamente incompatibles. Bertrand Russell, tambin, fue
inconsistente. Pues aunque era ateo, era un abierto crtico social, denunciando la guerra y las restricciones a la
libertad sexual. Russell admiti que no poda vivir como si los valores ticos simplemente fueran una cuestin
de gusto personal, y que encontraba su propia visin, por consiguiente, "increble." "No s la solucin",
confesvii. El punto es que si no hay Dios, no puede existir un bien y mal objetivos. Como dijo Dostoyevsky
"Todas las cosas estn permitidas."

Pero Dostoyevsky tambin mostr que el hombre no puede vivir de esta manera. No puede vivir como si fuera
perfectamente correcto que soldados maten nios inocentes. No puede vivir como si fuera perfectamente
correcto que dictadores como Pol Pot exterminen a millones de sus propios compatriotas. Todo en l clama
que estos actos son malvados, realmente malvados. Pero si no hay Dios, no puede hacerlo. As que da un salto
de fe y afirma los valores de todos modos. Y cuando lo hace, revela la insuficiencia de un mundo sin Dios.

El horror de un mundo desprovisto de valor se hizo real para mi con una nueva intensidad hace unos pocos
aos atrs, cuando vi un documental televisivo de la BBC llamado "The Gathering", Se trataba de una reunin
de sobrevivientes del Holocausto en Jerusaln dnde reencontraron amistades perdidas y compartieron sus
experiencias. Un prisionera, enfermera, cont como haba llegado a ser la ginecloga de Auschwitz. Ella
observ que las mujeres embarazadas eran agrupadas por los soldados bajo la direccin del Dr. Mengele y
alojadas en los mismos cuarteles. Pasado algn tiempo, not que no se volva a ver a ninguna de estas mujeres.

147

Hizo algunas averiguaciones. "Dnde estn las mujeres embarazadas que fue alojadas en esos cuarteles?
"No se enter? " fue la respuesta. "El Dr. Mengele las us para viviseccin."

Otra mujer cont cmo Mengele haba ligado a sus pechos para que no pudiera amamantar a su pequeo. El
doctor quera descubrir cunto tiempo un infante poda sobrevivir sin nutricin. Desesperadamente esta pobre
mujer intent mantener a su beb vivo dndole los pedazos de pan empapados en caf, sin resultados. Cada
da el beb perda peso, un hecho que era vidamente monitoreado por el Dr. Mengele. Una enfermera vino en
secreto a esta mujer y le dijo, "He arreglado una manera para que usted pueda salir de aqu, pero usted no
puede llevar a su beb con usted. Traje una inyeccin de morfina que puede darle al nio para acabar su vida."
Cuando la mujer protest, la enfermera insisti: "Mire, su beb va a morir de todas maneras. Al menos slvese
usted." Y as, esta madre le quit la vida de su propio beb. El Dr. Mengele se enfureci cuando se enter de
ello, porque haba perdido su espcimen de experimentacin y, busc entre los cadveres para encontrar el
cuerpo descartado del beb y as poder tener un ltimo registro de peso.

Mi corazn se rasg por estas historias. Un rabino que sobrevivi al campo lo resumi bien cuando dijo que en
Auschwitz era como si existiera un mundo en que todos los Diez Mandamientos hubieran sido invertidos. La
humanidad nunca haba visto tal infierno.

Y an as, si Dios no existe, entonces en cierto sentido, nuestro mundo es Auschwitz: no hay un bien y un mal
absolutos; cualquier cosa esta permitida. Pero ningn ateo, ningn agnstico, puede vivir de forma consistente
con tal perspectiva. El propio Nietzsche, quin proclam la necesidad de vivir ms all del bien y del mal,
rompi con su mentor Richard Wagner a causa del problema del antisemitismo del compositor y su estridente
nacionalismo alemn. Del mismo modo, Sartre, escribiendo justo despus de la Segunda Guerra Mundial,
conden el antisemitismo, declarando que una doctrina que lleva al exterminio no es meramente una cuestin
de opinin o gusto personal, de igual valor que su opuestoviii. En su importante ensayo "El Existencialismo Es
un Humanismo", Sartre se esfuerza vanamente por eludir la contradiccin entre su rechazo a la idea de valores
divinamente preestablecidos y su deseo urgente afirmar el valor de la persona humana. Como Russell, no poda
vivir con las implicaciones de su propio rechazo de los absolutos ticos.

Un segundo problema es que si Dios no existe y no hay inmortalidad, entonces todos los actos malvados de los
hombres quedan impunes y todos los sacrificios de los hombres buenos quedan sin recompensa. Pero quin
puede vivir con tal perspectiva? Richard Wurmbrand, quien fue torturado por su fe en las prisiones comunistas
dice

"La crueldad de atesmo es difcil de creer cuando el hombre no tiene fe en la recompensa del bien o el castigo
de mal. No hay ninguna razn para ser humano. No hay restriccin de las profundidades de mal que hay en el
hombre. Los verdugos comunistas a menudo decan, 'no hay Dios, no hay ms all, no hay castigo para el mal.
Podemos hacer lo que queramos.' Incluso escuch a un torturador decir, 'Doy gracias a Dios en quien no creo,
por haber vivido hasta a esta hora cuando puedo expresar todo el mal en mi corazn.' Lo expres en la
increble brutalidad y tortura infligidas en los prisioneros"ix.

Y lo mismo se aplica a los actos de auto-sacrificio. Hace varios aos, ocurri un terrible desastre areo en pleno
invierno, en que un avin que despegaba del aeropuerto de Washington, D.C., se estrell contra un puente

148

sobre el ro Potomac, zambullendo a los pasajeros en las heladas aguas. Cuando los helicpteros de rescate
llegaron, la atencin se enfoc en un hombre que una y otra vez empuj la escalera de cuerda colgante hacia
otros pasajeros en lugar de ser el mismo llevado a la seguridad. Seis veces pas la escalera. Cuando llegaron
nuevamente, haba fallecido. Haba dado gratuitamente su vida para que otros pudieran vivir. La nacin entera
volvi sus ojos a este hombre en respeto y admiracin por el acto bueno y desinteresado que haba realizado. Y
an as, si el ateo est en lo correcto, ese hombre no fue noble, hizo la cosa ms estpida posible. Debi haber
ido primero por la escalera, empujando a otros si era necesario para sobrevivir. Pero morir por otros que ni
siquiera conoca, renunciar a toda la breve existencia que tendra? Para que? Para el ateo no puede haber
ninguna razn. Y an as el ateo, como el resto de nosotros, reacciona instintivamente con alabanza para la
accin generosa de este hombre. De hecho, uno probablemente nunca encontrar a un ateo que viva de forma
consistente con su sistema. Porque un universo sin responsabilidad moral y carente de valor es
inimaginablemente terrible.

El propsito de Vida
Finalmente, miremos el problema del propsito de la vida. La nica manera en que la mayora de las personas
que niegan el propsito en la vida viven felizmente es, ya sea, inventando algn propsito, lo que es auto
engao como vimos con Sartre, o no llevando su perspectiva a sus conclusiones lgicas. Tome el problema de
muerte, por ejemplo. Segn Ernst Bloch, la nica manera en que el hombre moderno puede vivir ante la
muerte es tomando prestada subconscientemente la creencia en la inmortalidad que sus antepasados
sostuvieron, aunque l mismo no tiene ninguna base para esta creencia, dado que no cree en Dios. Al tomar
prestados los remanentes de una creencia en la inmortalidad, escribe a Bloch, "el hombre moderno no siente el
abismo que incesantemente lo rodea y que ciertamente finalmente lo engullir. A travs de estos remanentes,
salva su sentido de identidad. A travs de ellos surge la impresin de que el hombre no est pereciendo, si no
solo que un da el mundo tiene el capricho de no aparecerle ms." Bloch concluye, "Este nimo, bastante
superficial se alimenta de una tarjeta de crdito prestada. Vive de esperanzas antiguas y del apoyo que estas
una vez haban proporcionado"x. El hombre Moderno ya no tiene derecho a ese apoyo, dado que ha rechazado
a Dios. Pero para vivir con un propsito, hace un salto de fe al afirmar una razn por la cual vivir.

A menudo encontramos la misma inconsistencia entre aqullos que dicen que el hombre y el universo llegaron
a existir sin ninguna razn o propsito, simplemente por casualidad. Incapaz de vivir en un universo impersonal
en que todo es producto del ciego azar, esta gente comienza a atribuir personalidad y motivos a los procesos
fsicos mismos. Es una manera extraa de hablar y representa un salto del piso inferior al superior. Por
ejemplo, Francis Crick, a medio camino de su libro "El Origen del Cdigo Gentico" comienza a escribir
"naturaleza" con una "N" mayscula y en otra parte habla de seleccin natural como siendo "inteligente" y
como "pensando" en lo que va a hacer. Fred Hoyle, el astrnomo ingls, atribuye al propio universo las
cualidades de Dios. Para Carl Sagan el "Cosmos", que l siempre escribe con mayscula, obviamente cumple el
papel de un dios sustituto. Aunque todos estos hombres profesan no creer en Dios, contrabandean un Dios
suplente por la puerta trasera porque ellos no pueden soportar vivir en un universo en que todo es el resultado
aleatorio de fuerzas impersonales.

Y es interesante ver a muchos pensadores traicionar sus perspectivas cuando son llevadas a su conclusin
lgica. Por ejemplo, ciertas feministas han levantado una tormenta de protesta contra la psicologa sexual

149

Freudiana porque es chauvinista y degradante respecto de las mujeres. Y algunos psiclogos se han sometido y
han revisado sus teoras. Ahora, esto es totalmente inconsistente. Si la psicologa Freudiana es realmente
verdad, entonces no importa si es degradante para las mujeres. No se puede cambiar la verdad porque no nos
guste a lo a que lleva. Pero las personas no pueden vivir de forma consistente y feliz en un mundo dnde otras
personas son devaluadas. Sin embargo, si Dios no existe, nadie tiene valor alguno. Slo si Dios existe puede
alguien de forma consistente sostener los derechos de las mujeres. Pero si Dios no existe, entonces la seleccin
natural dicta que el varn de la especie sea dominante y agresivo. Las mujeres no tendran ms derechos que
los que tienen una cabra hembra o una gallina. En la naturaleza cualquier cosa que es, esta bien. Pero quin
puede vivir con tal perspectiva? Al parecer, ni siquiera los psiclogos Freudianos que traicionan sus teoras
cuando son empujadas a sus conclusiones lgicas.

O tomemos el conductismo sociolgico de alguien como B. F. Skinner. Su perspectiva lleva a la clase de

sociedad prevista en "1984" de George Orwell, dnde el gobierno controla y programa el pensamiento de
todos. Si las teoras de Skinner son correctas, no puede haber objecin a tratar a las personas como a las ratas
en la jaula de Skinner, recorriendo sus laberintos, estimulados con comida y choques elctricos. Segn Skinner,
todas nuestras acciones estn determinadas de todas formas. Y si Dios no existe, ninguna objecin moral
puede levantarse contra este tipo de programacin, porque el ser humano no es cualitativamente diferente de
una rata, dado que ambos no son ms que materia, ms tiempo, ms azar. Pero, de nuevo quin puede vivir
con tal perspectiva deshumanizante?

O finalmente, tome el determinismo biolgico alguien como Francis Crick. La conclusin lgica es que el ser
humano es como cualquier otro espcimen de laboratorio. El mundo se horroriz cuando descubri que en
campos como Dachau los nazis haban usado a prisioneros para experimentos mdicos en humanos vivos.
Pero por qu no? Si Dios no existe, no puede haber ninguna objecin en usar a alguien como conejillo de
indias humano. El fin de esta perspectiva es el control de la poblacin en que el dbil y el no deseado son
muertos en orden a dar lugar al fuerte. Pero la nica manera en que podemos protestar de forma consistente
contra esta perspectiva es si Dios existe. Slo si Dios existe puede haber propsito en la vida.

El dilema de hombre moderno es as verdaderamente terrible. Y en la medida en que niega la existencia de

Dios y la objetividad de los valores y el propsito, este dilema permanece sin resolver tambin para el hombre
"posmoderno." De hecho, es precisamente la conciencia de que el modernismo produce inevitablemente la
absurdidad y desesperacin lo que constituye la angustia de la posmodernidad. En algunos respectos, la
posmodernidad es solo la conciencia de la bancarrota de la modernidad. La cosmovisin atea es insuficiente
para mantener una vida feliz y consistente. El hombre no puede vivir de forma consistente y feliz como si la
vida careciera finalmente de significado, valor o propsito. Si intentamos vivir de forma consistente dentro de
una cosmovisin atea, seremos profundamente infelices. Si en cambio logramos vivir felizmente, es slo
desmintiendo nuestra cosmovisin.

Confrontado con este dilema, el ser humano se debate patticamente por algn medio de escape. En un
notable discurso ante la Academia Americana para el Avance de Ciencia en 1991, el Dr. L. D. Rue, confrontado
con el predicamento del hombre moderno, postul audazmente que debemos engaarnos a nosotros mismos
por medio de alguna "Mentira Noble" para pensar que nosotros y el universo an tenemos valorxi. Afirmando
que "La leccin de los ltimos dos siglos es que el relativismo intelectual y moral es profundamente la

150

realidad", el Dr. Rue reflexiona que la consecuencia de tal descubrimiento es que bsqueda del plenitud
personal (o la auto realizacin) y la bsqueda de la coherencia social se independizan una de la otra. Esto
porque desde el punto de vista del relativismo la bsqueda de la autorrealizacin se privatiza radicalmente:
cada uno escoge su propio juego de valores y significado. Si hemos de evitar la "opcin del manicomio", dnde
la autorrealizacin es perseguida sin tener en cuenta la coherencia social, y la "opcin totalitaria" dnde la
coherencia social se impone a expensas de la plenitud personal, no tenemos otra opcin que abrazar alguna
Mentira Noble que nos inspire a vivir ms all de nuestros intereses egostas y as lograr la coherencia social.
Una Mentira Noble "es una que nos engaa, nos compele ms all del propio inters, ms all del ego, ms all
de la familia, la nacin, [y] la raza." Es una mentira, porque nos dice que el universo esta imbuido de valor (lo
qu es una gran ficcin), porque tiene una pretensin de verdad universal (cuando no la hay), y porque me dice
que no viva para mi propio inters (lo qu es evidentemente falso). "Pero sin tales mentiras, no podemos vivir."

ste es el espantoso veredicto pronunciado sobre el hombre moderno. Para sobrevivir, debe vivir en el auto
engao. Pero incluso la opcin de la Mentira Noble es finalmente impracticable. Para ser feliz, uno debe creer
en el en un significado, valor y propsito objetivos. Pero cmo puede uno creer en esas Mentiras Nobles y al
mismo tiempo en el atesmo y relativismo? Mientras ms convencido se est de la necesidad de una Mentira
Noble, menos se puede creer en ella. Como un placebo, una Mentira Noble opera slo en aqullos que la creen
verdad. Una vez que hemos visto a travs de la ficcin, la Mentira pierde su poder sobre nosotros. As,
irnicamente, la Mentira Noble no puede resolver el predicamento humano para cualquiera que ha llegado a
ver ese predicamento.

La opcin de la Mentira Noble lleva por consiguiente, en el mejor de los casos, a una sociedad en que un grupo
elitista de illuminatis engaa a las masas para su propio bien, perpetuando la Mentira Noble. Pero entonces
por qu aqullos de nosotros que estamos bien informados debemos seguir a las masas en su ilusin? Por qu
debemos sacrificar nuestro inters propio por una ficcin? Si la gran leccin de los ltimos dos siglos el
relativismo moral e intelectual es, entonces por qu (si pudiramos) pretender que no sabemos esta verdad y
vivir una mentira en cambio? Si alguien contesta, "en beneficio de la coherencia social", uno puede
legtimamente preguntar por qu debo sacrificar mi inters propio en beneficio de la coherencia social. La
nica respuesta que el relativista puede dar es la coherencia social es en mi propio inters, pero el problema de
esta respuesta es que el inters propio y el inters de la manada no siempre coinciden. Adems, si (por puro
inters individual) me preocupo de la coherencia social, la opcin totalitaria me siempre est abierta:
olvidemos la Mentira Noble y mantengamos la coherencia social (as como mi propia autorrealizacin) a
expensas del bienestar personal de las masas. Rue considerara tal opcin indudablemente repugnante. Pero
ah esta el problema. El dilema de Rue es que l obviamente valora profundamente la coherencia social y la
plenitud personal en si mismas; en otros trminos, estas son valores objetivos, los que segn su filosofa no
existen. l ya ha hecho el salto al piso de arriba. La opcin de la Mentira Noble afirma lo que niega y as se
refuta a si misma.

El xito del Cristianismo Bblico

Pero si el atesmo falla a este respecto, que pasa con el Cristianismo bblico? Segn la cosmovisin cristiana,
Dios s existe, y la vida de hombre no acaba a la tumba. En el cuerpo de resurreccin el ser humano puede

151

disfrutar de vida eterna y comunin con Dios. El Cristianismo bblico por lo tanto provee de las dos condiciones
necesarias para una vida significativa, valiosa, y con propsito para el hombre: Dios e inmortalidad. Debido a
esto, podemos vivir de forma consistente y feliz. As, el Cristianismo bblico tiene xito precisamente donde el
atesmo colapsa.

Conclusin

Ahora, quiero dejar claro que no he mostrado an que el Cristianismo bblico sea verdad. Pero lo que he hecho
es exponer claramente las alternativas. Si Dios no existe, la vida es ftil. Si el Dios de la Biblia existe, entonces la
vida es significativa. Slo la segunda de estas dos alternativas nos permite vivir de forma feliz y consistente. Por
consiguiente, me parece que aun cuando la evidencia para estas dos opciones sea completamente igual, una
persona racional debiera escoger el Cristianismo bblico. Me parece positivamente irracional preferir la muerte,
la futileza, y la destruccin a la vida, el significado y la felicidad. Como dijo Pascal, no tenemos nada que perder
y el infinito que ganar.

Notas
i 1 Kai Nielsen, "Why Should I Be Moral?" American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90.
ii Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1985), 90, 84.
iii H.G. Wells, The Time Machine (New York: Berkeley, 1957), chap. 11.
iv W.E. Hocking, Types of Philosophy (New York: Scribner's, 1959), 27
v Friedrich Nietzsche, "The Gay Science," in The Portable Nietzsche, ed. and trans. W. Kaufmann (New York:
Viking, 1954), 95.
vi Bertrand Russell, "A Free Man's Worship," in Why I Am Not a Christian, ed. P. Edwards (New York: Simon &
Schuster, 1957), 107.
vii Bertrand Russell, Letter to the Observer, 6 October, 1957.
viii Jean Paul Sartre, "Portrait of the Antisemite," in Existentialism from Dostoyevsky to Satre, rev. ed., ed.
Walter Kaufmann (New York: New Meridian Library, 1975), p. 330.
ix Richard Wurmbrand, Tortured for Christ (London: Hodder & Stoughton, 1967), 34.
x Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2d ed., 2 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1959), 2:360-1.
xi Loyal D. Rue, "The Saving Grace of Noble Lies," address to the American Academy for the Advancement of
Science, February, 1991.

LA RESURRECCIN DE JESS
William Lane Craig
La mayor parte de la gente no tiene problemas en reconocer que Dios existe; pero en nuestra sociedad
pluralista se ha vuelto polticamente incorrecto afirmar que Dios se ha revelado a s mismo de una forma
decisiva en Jess. Qu justificacin pueden ofrecer los cristianos, en contraste con los hindes, judos, o
musulmanes, para pensar que el Dios cristiano es real?

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Traducido por Joel Naranjo

Recientemente habl en una importante universidad canadiense sobre la existencia de Dios. Despus de mi
charla, una estudiante, ligeramente enfadada, escribi en su tarjeta de comentarios: "Estaba con usted hasta
que lleg a todo ese asunto sobre Jess. Dios no es el Dios cristiano!"

Esta actitud es muy tpica en la actualidad. La mayor parte de la gente no tiene problemas en reconocer que
Dios existe; pero en nuestra sociedad pluralista se ha vuelto polticamente incorrecto afirmar que Dios se ha
revelado a s mismo de una forma decisiva en Jess. Qu justificacin pueden ofrecer los cristianos, en
contraste con los hindes, judos, o musulmanes, para pensar que el Dios cristiano es real?

La respuesta del Nuevo Testamento es: la Resurreccin de Jess. "l ha fijado un da en que juzgar al mundo
con justicia, por medio del hombre que ha designado. De ello ha dado pruebas a todos al levantarlo de entre
los muertos." (Hechos 17.31). La resurreccin es la vindicacin por parte de Dios de las radicales pretensiones
personales de autoridad divina de Jess.

As qu cmo sabemos que Jess ha resucitado de entre los muertos? El compositor del himno de Pascua
dice, "Me preguntas cmo s que l vive? l vive dentro de mi corazn!" Esta respuesta es absolutamente
apropiada en un nivel individual. Pero cuando los cristianos interactuamos con no creyentes en la arena
pblica, como en las Cartas al Editor de un peridico local, al llamar a un programa de radio, en las reuniones
de padres y maestros, o incluso en una simple conversacin con compaeros de trabajo, entonces es crucial
que seamos capaces de presentar evidencia objetiva en apoyo de nuestras creencias. De otro modo nuestras
afirmaciones no tendrn ms peso que la asercin de cualquiera que afirme haber tenido una experiencia
privada de Dios.

Afortunadamente, el cristianismo, como religin arraigada en la historia, hace afirmaciones que pueden, en
buena medida, ser investigadas histricamente. Supongamos, entonces, que nos acercamos los escritos del
Nuevo Testamento, no como Escritura inspirada, si no meramente como una coleccin de documentos en
griego que nos han llegado desde el primer siglo, sin ninguna presuncin acerca de su fiabilidad ms que
aquella con la que consideramos normalmente otras fuentes de historia antigua. Podra sorprendernos
descubrir que la mayora de los crticos del Nuevo Testamento que se dedican a investigar los evangelios de
esta manera admite los hechos centrales que subyacen a la resurreccin de Jess. Quiero enfatizar que no
hablo slo de estudiosos evanglicos o conservadores, si no del amplio espectro de crticos del Nuevo
Testamento que ensean en universidades seculares y seminarios no evanglicos. Asombroso como pueda
parecer, la mayora de ellos ha llegado a considerar como histricos los hechos bsicos que apoyan la
resurreccin de Jess. Estos hechos son los siguientes:

HECHO #1: Despus de su crucifixin, Jess fue sepultado en una tumba por Jos de Arimatea. Este hecho es
altamente significativo porque implica, contrariamente a los crticos radicales como John Dominic Crossan del
Seminario de Jess, que la ubicacin del sitio de entierro de Jess era conocido para judos y cristianos por
igual. En ese caso, los discpulos jams podran haber proclamado su resurreccin en Jerusaln si la tumba no
hubiera estado vaca. Los investigadores del Nuevo Testamento han establecido este primer hecho sobre la
base de evidencia tal como la siguiente:

153

1. La sepultura de Jess es atestada por una tradicin muy antigua citada por Pablo en 1 Cor. 15.3-5:
Porque ante todo les transmit a ustedes lo que yo mismo recib:
... que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras,
que fue sepultado,
que resucit al tercer da segn las Escrituras,
y que se apareci a Cefas, y luego a los doce. (1Co 15:3-5 NVI)

Pablo no slo usa los trminos rabnicos tpicos "recibir" y "transmitir" con respecto a la informacin que est
entregando a los corintios, si no que los vv. 3-5 son una frmula de cuatro lneas altamente estilizada, llena de
caractersticas no paulinas. Esto ha convencido a todos los estudiosos que Pablo est, tal como afirma, citando
una antigua tradicin que l mismo recibi despus de su conversin al cristianismo. Esta tradicin
probablemente se remonta, por lo menos, a la visita de investigacin que Pablo hizo a Jerusaln alrededor del
ao 36 DC, cuando pas dos semanas con Cefas y Santiago (Glatas 1.18). Data as de un perodo de cinco aos
desde de la muerte de Jess. Tan corto espacio de tiempo, y tal contacto personal hace infundado hablar de
leyenda en este caso.

2. La historia del entierro es la parte del material de una fuente muy antigua usada por Marcos al escribir su
evangelio. Los evangelios tienden a consistir en breves instantneas de la vida de Jess vagamente conectadas
y no siempre cronolgicamente ordenadas. Pero al llegar a la historia de la Pasin nos encontramos con una
narrativa fluida y continua. Esto sugiere que la historia de la Pasin fue una de las fuentes de informacin que
Marcos us para escribir su evangelio. Ahora, la mayora de los estudiosos piensa que Marcos es ya el
evangelio ms temprano, y la fuente de Marcos de la pasin de Jess es, por supuesto, aun ms antigua. Una
comparacin de las narraciones de los cuatro los evangelios revela que sus recuentos no divergen entre si, si no
hasta despus de la sepultura. Esto implica que el recuento del entierro era parte de la historia de pasin. De
nuevo, su antigedad milita contra la posibilidad de que sea legendaria.

3. Como miembro del tribunal judo que conden a Jess, es improbable que Jos de Arimatea sea una
invencin cristiana. Haba un fuerte resentimiento contra los dirigentes judos a causa de su papel en la
condena de Jess (1 Tesalonicenses. 2.15). Es, por consiguiente, muy improbable que los cristianos inventaran
que un miembro del tribunal que conden a Jess honrara a Jess dndole una sepultura apropiada en lugar de
permitirle ser despachado como un delincuente comn.

4. No existe ninguna otra historia de la sepultura competidora. Si el entierro por Jos fuera ficticio,
esperaramos encontrar algn rastro histrico de lo que realmente sucedi con el cadver de Jess, o por lo
menos alguna leyenda competidora. Sin embargo, todas nuestras fuentes son unnimes en el entierro
honorable Jess por Jos.

Por sta y otras razones, la mayora de crticos del Nuevo Testamento concuerdan que Jess fue sepultado en
una tumba por Jos de Arimatea. Segn el fallecido John A. T. Robinson de la Universidad de Cambridge, el
entierro de Jess en sepulcro es "uno de los ms tempranos y mejor atestados hechos acerca de Jess."1
HECHO #2: En el domingo siguiente a la crucifixin, la tumba de Jess fue hallada vaca por un grupo de sus
seguidoras. Entre las razones que han llevado la mayora de los estudiosos a esta conclusin estn las
siguientes:

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1. La historia de la tumba vaca tambin es parte de la antigua fuente de la pasin usada por Marcos. La fuente
de la pasin usada por Marcos no conclua en muerte y derrota, sino con la historia de la tumba vaca, que es
gramaticalmente de una pieza con la historia de la sepultura.
2. La antigua tradicin citada por Pablo en 1 Cor. 15.3-5 implica el hecho de la tumba vaca. Para cualquier
judo del primer siglo, decir de un muerto "que fue enterrado y que fue levantado" es implicar que qued atrs
una tumba vacante. Es ms, la expresin "en el tercer da" probablemente deriva de la visita de las mujeres a la
tumba en el tercer da, en la forma juda de contar, desde la crucifixin. La tradicin de cuatro versos citada por
Pablo resume tanto el recuento de los evangelios como la temprana predicacin apostlica (Hechos 13. 28-31);
significativamente, la tercera lnea de la tradicin corresponde a la historia de la tumba vaca.
3. La historia es simple y carece de seales de embellecimiento legendario. Todo lo que uno tiene que hacer
para apreciar este punto es comparar el recuento de Marcos con las locas historias legendarias que hallamos
en los evangelios apcrifos del siglo segundo, en los que Jess es visto salir de la tumba con su cabeza
alcanzando por sobre las nubes y seguido por una cruz parlante!
4. El hecho que el testimonio de una mujer era despreciado en la Palestina del siglo primero est a favor del rol
de las mujeres en el descubrimiento de la tumba vaca. Segn Josefo, el testimonio de las mujeres era
considerado de tan poco valor que ni siquiera era admisible en un tribunal de justicia judo. Cualquier historia
legendaria tarda habra hecho, ciertamente, a discpulos masculinos descubrir la tumba vaca.
5. La temprana alegacin juda de que los discpulos haban robado el cuerpo de Jess (Mat. 28.15) demuestra
que el cuerpo haba, de hecho, desaparecido de la tumba. La respuesta juda ms temprana a la proclamacin
de los discpulos de que, "l ha resucitado de los muertos!" no era indicar su tumba ocupada y rerse ellos
como fanticos, sino afirmar que ellos se haban llevado el cuerpo de Jess. As, tenemos evidencia de la tumba
vaca viniendo de los propios oponentes de los primeros cristianos.
Podramos continuar, pero creo que se ha dicho que lo suficiente para indicar por qu, en las palabras de Jacob
Kremer, un especialista austriaco en la resurreccin, "Por lejos, la mayora de los exegetas sostiene firmemente
a la fiabilidad de las declaraciones bblicas acerca de la tumba vaca."2
HECHO #3: En mltiples ocasiones y bajo variadas circunstancias, distintos individuos y grupos de personas
experimentaron apariciones de Jess vivo despus de su muerte.

ste es un hecho que es reconocido casi universalmente entre los estudiosos del Nuevo Testamento, por las
siguientes razones:

1. La lista de testigos de las apariciones del Jess resucitado, citadas por Pablo en 1 Cor. 15. 5-7 garantiza que
dichas apariciones ocurrieron. Estos incluan a Pedro (Cefas), los Doce, 500 hermanos, y Santiago.
2. Las tradiciones de las apariciones en los evangelios proporcionan atestacin mltiple e independiente de las
mismas. sta es una de las marcas ms importantes de historicidad. La aparicin a Pedro es atestada
independientemente por Lucas, y la aparicin a los Doce por Lucas y Juan. Tambin tenemos el testimonio
independiente de las apariciones galileas en Marcos, Mateo y Juan, as como a las mujeres en Mateo y Juan.
3. Ciertas apariciones tienen seales de historicidad. Por ejemplo, tenemos buena evidencia en los evangelios
que ni Santiago ni ninguno de los hermanos menores de Jess creyeron en l durante su vida. No hay ninguna
razn para pensar que la iglesia primitiva generara historias ficticias acerca de la incredulidad de la familia de
Jess si hubieran sido desde un principio seguidores fieles. Pero es indiscutible que Santiago y sus hermanos se
volvieron creyentes cristianos activos despus de la muerte de Jess. Santiago fue considerado un apstol y
eventualmente ascendi a una posicin de liderazgo en la iglesia de Jerusaln. Segn el historiador judo del

155

primer siglo, Josefo, Santiago fue martirizado por su fe en Cristo hacia fines de la dcada del 60 DC. Ahora, la
mayora de nosotros tiene hermanos. Qu se necesitara para convencerlos que su hermano es el Seor, de tal
modo que estuvieran dispuestos a morir por esa creencia? Puede haber alguna duda de que esta notable
transformacin en el hermano menor de Jess tuvo lugar porque, en palabras de Pablo, "entonces apareci a
Santiago"?
Incluso Gert Ldemann, un destacado estudioso alemn crtico de la Resurreccin, admite, "puede tomarse
como histricamente cierto que Pedro y los discpulos tuvieron experiencias despus de la muerte de Jess en
que Jess se les apareci como el Cristo resucitado."3
HECHO #4: Los discpulos originales creyeron que Jess haba sido levantado de entre los muertos a pesar de
tener toda predisposicin en contra de ello. Piense en la situacin que los discpulos enfrentaron despus de la
crucifixin de Jess:
1. Su lder estaba muerto. Y los judos no tenan ninguna creencia un Mesas que muriese, mucho menos que
resucitase. Se supona que el Mesas deba expulsar a los enemigos de Israel (= Roma) y restablecer el Reino
Davdico, no sufrir la muerte ignominiosa de un criminal.
2. Segn la ley juda, la ejecucin de Jess como un criminal demostraba que era un hereje, un hombre
literalmente bajo la maldicin de Dios (Deut. 21.23). La catstrofe de la crucifixin para los discpulos no era
simplemente que su Maestro se hubiera ido, sino que la crucifixin demostraba que, en efecto, los Fariseos
haban tenido razn desde el principio, que durante tres aos haban estado siguiendo a un hereje, a un
hombre maldito por Dios!
3. Las creencias judas acerca de la otra vida precluan que alguien fuese levantado de entre los muertos a gloria
e inmortalidad antes de la resurreccin general en el Fin del mundo. Todo lo que los discpulos podan hacer
que era conservar la tumba de su Maestro como un santuario dnde sus huesos podran residir hasta el da en
que los muertos justos de Israel fuesen levantados por Dios a la gloria.
A pesar de todo esto, los discpulos originales creyeron en y estaban deseoso de ir a la muerte por el hecho de
la resurreccin de Jess. Luke Johnson, un estudioso del Nuevo Testamento de la Universidad de Emory,
reflexiona, "se requiere alguna clase experiencia poderosa y transformativa para generar el tipo de movimiento
que el Cristianismo ms temprano era"4 N. T. Wright, un eminente estudioso britnico, concluye, "es por eso
que, como historiador, no puedo explicar el surgimiento del cristianismo primitivo a menos que Jess se halla
levantado nuevamente, dejando una tumba vaca tras l."5

En el resumen, hay cuatro hechos aceptados por la mayora de los estudiosos que han escrito sobre esta
materia que cualquier hiptesis histrica adecuada debe responder: la sepultura de Jess por Jos de Arimatea,
el descubrimiento de su tumba vaca, sus apariciones despus de la muerte, y el origen de la creencia de los
discpulos en su resurreccin.

Ahora la pregunta es: cul es la mejor explicacin de estos cuatro hechos? La mayora de los estudiosos
probablemente permanece agnstico sobre esta pregunta. Pero el cristiano puede sostener que la hiptesis
que mejor explica estos hechos es "Dios resucit a Jess de entre los muertos."

En su libro que "Justifying Historical Descriptions", el historiador C. B. McCullagh lista seis tests que los
historiadores usan para determinar cual es la mejor explicacin para ciertos hechos histrico dados6. La
hiptesis "Dios resucit a Jess de entre los muertos" pasa todas estos tests:

156

1. Tiene mayor alcance explicativo: explica por qu la tumba fue hallada vaca, por qu los discpulos vieron
apariciones despus de la muerte de Jess, y por qu la fe cristiana lleg a existir.
2. Tiene mayor poder explicativo: explica por qu el cuerpo de Jess desapareci, por qu varias personas
vieron a Jess vivo en repetidas oportunidades, a pesar de su ejecucin pblica previa, etctera.
3. Es plausible: dado el contexto histrico de la propia vida y afirmaciones incomparables de Jess, la
resurreccin sirve como confirmacin divina de esas pretensiones radicales.
4. No es ad hoc o artificial: requiere slo una hiptesis adicional: que Dios existe. Y ni siquiera esa es
necesariamente una hiptesis adicional si uno ya cree en la existencia de Dios.
5. Est de acuerdo con creencias aceptadas. La hiptesis: "Dios resucit a Jess de entre los muertos" no
contradice en forma alguna la creencia aceptada de que las personas no resucitan naturalmente. El cristiano
acepta dicha creencia de todo corazn, tal como acepta la hiptesis de que Dios resucit a Jess de entre los
muertos.
6. Supera ampliamente a las hiptesis rivales en cumplir las condiciones (1)-(5). A travs de la historia se han
ofrecido variadas explicaciones alternativas de los hechos, por ejemplo, la hiptesis de la conspiracin, la
hiptesis de la muerte aparente, la hiptesis de la alucinacin, y as. Tales hiptesis han sido rechazadas casi
universalmente por la erudicin contempornea. Ninguna de estas hiptesis naturalistas tiene xito en cumplir
las condiciones tan bien como la hiptesis de la resurreccin.
Ahora, esto pone al crtico escptico en una situacin bastante desesperada. Hace unos aos particip en un
debate sobre la Resurreccin de Jess con un profesor en la Universidad de California en Irvine. l haba escrito
su disertacin doctoral sobre la resurreccin, y estaba completamente familiarizado con la evidencia. No poda
negar los hechos del entierro honorable de Jess, la tumba vaca, las apariciones despus de la muerte, y el
origen de la creencia de los discpulos en la resurreccin. As que su nico recurso era proponer alguna
explicacin alternativa de esos hechos. Y as, argument que Jess de Nazaret tena un desconocido hermano
gemelo idntico que fue separado de l en la infancia y creci independientemente, pero que regres a
Jerusaln en el momento de la crucifixin, robo el cuerpo de Jess de la tumba, y se present a los discpulos,
quienes equivocadamente infirieron que Jess haba resucitado de entre los muertos! No me tomar la
molestia explicar como refut dicha teora. Pero pienso que el ejemplo es ilustrativo de hasta donde debe
llegar el escepticismo en su desesperacin por refutar la evidencia de la Resurreccin de Jess. De hecho, la
evidencia es tan poderosa que uno de los principales telogos judos a nivel mundial, el fallecido Pinchas
Lapide, quien ense en la Universidad Hebrea en Israel, declar estar convencido en base a la evidencia que
el Dios de Israel haba levantado a Jess de Nazaret de entre los muertos!7

La importancia de la resurreccin de Jess descansa en el hecho de que no es slo cualquier Perico de los
Palotes quien ha sido levantado de entre los muertos, si no Jess de Nazaret, cuya crucifixin fue se instigada
por los dirigentes judos debido a sus pretensiones blasfemas a la Autoridad Divina. Si este hombre ha sido
levantado de entre los muertos, entonces el Dios contra quien supuestamente haba blasfemado ha vindicado
claramente sus pretensiones. As, en una edad de relativismo y pluralismo religioso, la Resurreccin de Jess
constituye una roca slida en que los cristianos pueden tomar su posicin en favor de la auto-revelacin
definitiva de Dios en Jess.

Notas
1 John A. T. Robinson, The Human Face of God (Philadelphia: Westminster, 1973), p. 131.

157

2 Jacob Kremer, Die OsterevangelienGeschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977),

pp. 49-50.
3 Gerd Ldemann, What Really Happened to Jesus?, trans. John Bowden (Louisville, Kent. Westminster John
Knox Press, 1995), p. 80.
4 Luke Timothy Johnson, The Real Jesus (San Francisco: Harper San Francisco, 1996), p. 136.
5 N. T. Wright, "The New Unimproved Jesus," Christianity Today (September 13, 1993), p. 26.
6 C. Behan McCullagh, Justifying Historical Descriptions (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), p. 19.
7 Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus, trans. Wilhelm C. Linss (London: SPCK, 1983).

LA APOLOGTICA CRISTIANA: QUIN LA NECESITA?

William Lane Craig

Reflexiones del porqu la disciplina de la apologtica es vital para la salud del cristianismo en la sociedad
occidental.
Estoy profunda y humildemente honrado por el privilegio de que se me invitara a las Conferencias Stob este
ao. Es ms, estoy un poco apenado por todo el alboroto que ustedes han hecho. Hay una tentacin de querer
justificar el que seleccionen a uno como conferencista Stob, es decir, dar un par de conferencias
esperanzadamente impresionantes y eruditas. Pero una llamada del Presidente Plantinga me dej ms que
claro que tal tentacin no era consistente, ni con el propsito que se pretenda, ni la audiencia de esas
conferencias. Haba pensado en hablar de algunos temas claves en la teologa filosfica cristiana. Pero el
Presidente Plantinga me alent a tratar la pregunta de la apologtica cristiana, un tema al parecer muy
apreciado por el corazn de Henry Stob, pero de alguna manera abandonado en aos recientes. Me anim a
aprovechar mis aos de experiencia, como un apologeta cristiano, para compartir algunas reflexiones muy
prcticas en esta disciplina. As que, es lo que me he resuelto hacer.

Esta noche nos hacemos la pregunta fundamental: La apologtica cristiana - quin la necesita?

Para empezar, creo que debemos distinguir entre la necesidad de la apologtica y su utilidad. La distincin es
importante. Porque aun si la apologtica no resultara ser absolutamente necesaria, no se concluye de ello que
es, por lo tanto, intil. Por ejemplo, no es necesario saber escribir a mquina para usar una computadora,
puedes escribir de a dedazo, como yo; sin embargo las habilidades para escribir a mquina son muy tiles al

158

usar una computadora. Dicho de otra manera, no es necesario mantener tu bicicleta en buen estado para ir en
ella, pero puede ser un verdadero beneficio mantenerla bien engrasada. De la misma manera, la apologtica
cristiana puede ser de gran utilidad aun si no es necesaria para algn fin. As que, no solamente necesitamos
preguntar respecto a la apologtica cristiana, Quin la necesita? sino tambin Para qu sirve?

La apologtica cristiana puede definirse como aquella rama de la teologa cristiana, que busca presentar una
justificacin racional para las verdades expresadas del cristianismo. Aqullos que tratan a la apologtica como
si no tuviese importancia, tienden a medir el valor de la apologtica enfocndose en su supuesta necesidad de
garantizar la creencia cristiana. Algunos pensadores, particularmente en la tradicin reformada holandesa, ven
este rol como innecesario y a veces hasta equivocado.

Ahora, estoy completamente de acuerdo con los modernos y as llamados epistemlogos reformados, como
Alvin Plantinga, en cuanto a que: los argumentos apologticos y la evidencia no son necesarios para que la
creencia cristiana sea justificada para alguien. El argumento de los racionalistas teolgicos (o evidencialistas,
como se les llama falsamente hoy en da) de que la fe cristiana es irracional en la ausencia de evidencia positiva
es difcil de armonizar con la Escritura, la cual parece ensear que la fe en Cristo puede establecerse
inmediatamente por el testimonio interior del Espritu (Ro. 8.14-16; 1 Jn. 2.27; 5.6-10) de tal manera que el
argumento y la evidencia se vuelven innecesarios. He caracterizado en alguna otra parte el Testimonio del
Espritu Santo como autenticado por s mismo, y con eso quiero decir (1) que la experiencia del Espritu Santo
es verdica e inequvoca (aunque no necesariamente irresistible o indubitable) por aqul que le tiene o le
atiende; (2) que esa persona no necesita argumentos suplementarios o evidencia para conocer y saber con
certeza que l est de hecho experimentando el Espritu de Dios; (3) esta experiencia no funciona en este caso
como una premisa en ningn argumento desde una experiencia religiosa a Dios, sino que es experimentar a
Dios mismo inmediatamente. (4) que en ciertos contextos la experiencia del Espritu Santo implicar la
comprensin de ciertas verdades de la religin cristiana como; "Dios existe, "Estoy reconciliado con Dios",
"Cristo vive en m", etc.; (5) que esa experiencia le proporciona a uno, no solamente una certidumbre subjetiva
de la verdad del cristianismo, sino tambin un conocimiento objetivo de esa verdad; y (6) que la evidencia y los
argumentos incompatibles con esa verdad quedan sin efecto por la experiencia del Espritu Santo por aqul
que le atiende totalmente.

Los cristianos evidencialistas pudieran insistir en que, aun si la creencia cristiana pudiera justificarse en la
ausencia de argumentos apologticos positivos, incluso as, uno debe tener, al menos, los recursos
apologticos de defensa para vencer las diversas objeciones con las que uno se ve confrontado. Pero todava,
esa afirmacin ms modesta es apresurada, porque si el testimonio del Espritu Santo en la vida de una
persona es lo suficientemente poderoso (como debiera ser), entonces simplemente destruir los argumentos
que vengan en contra de las creencias cristianas de esa persona, y de este modo, eliminando incluso la
necesidad de la apologtica defensiva. Un creyente, que desconoce o que est pobremente equipado para
refutar argumentos anticristianos, est justificado en creer, con base en el testimonio del Espritu, an ante
tales objeciones. Incluso una persona que se enfrenta con lo que para l son objeciones sin respuesta para el
tesmo cristiano est, debido a la obra del Espritu Santo, dentro de sus derechos epistmicosno, bajo
obligacin epistmicade creer en Dios. Ya que las creencias basadas en el testimonio objetivo y verdico del
Espritu son parte de la emancipacin invencible de la razn, la fe del creyente est justificada, aunque est

159

completamente privada de argumentos apologticos (como es el caso de la mayora de los cristianos hoy en da
y a travs de la historia de la Iglesia).

Por el contrario, el cristiano evidencialista se enfrenta con serias dificultades: (1) Negara el derecho a la fe
cristiana a todos los que no tienen la habilidad, tiempo y oportunidad de entender y evaluar los argumentos y
la evidencia. La consecuencia sera, sin duda, consignar incalculables millones de personas que son cristianas a
la incredulidad. Sin embargo, la Escritura dice que todos los hombres estn sin excusa por no responder a la
revelacin que tienen (Ro.1.21). (3) Esta perspectiva crea un tipo de lite intelectual, un sacerdocio de filsofos
e historiadores, que dictarn a las masas si es racional o no creer en el Evangelio. Pero, sin duda, la fe est
disponible para todos los que, en respuesta al llamado del Espritu, invocan el nombre del Seor. (4) La fe est
sujeta a los caprichos de la razn humana y a las tierras movedizas de la evidencia, haciendo la fe cristiana,
racional en una generacin, e irracional en la siguiente. Pero el testimonio del Espritu hace a cada generacin
contempornea con Cristo, y as asegura una base firme para la fe.

As que, no creo, de hecho, que la apologtica sea necesaria para que la creencia cristiana se garantice. Pero no
se concluye por ello que la apologtica cristiana sea, por lo tanto, sin valor o de ningn beneficio en justificar la
fe cristiana. Si los argumentos de la teologa natural y las evidencias cristianas son acertados, entonces la
creencia cristiana est justificada por esos argumentos y evidencias, para que la persona las entienda, an
cuando esa persona estara justificada en la ausencia de stos. Esta persona est doblemente justificada en su
creencia cristiana, en el sentido de que disfruta de dos fuentes de garanta.

Se pueden visualizar los grandes beneficios que se tienen de esa doble garanta en las creencias cristianas de
uno. Teniendo argumentos vlidos para la existencia de Creador y Diseador del universo o evidencia para la
credibilidad histrica de los registros del Nuevo Testamento de la vida de Jess, adems de que el testimonio
del Espritu podra incrementar la confianza de uno en cuanto a la veracidad de las verdades cristianas
expresadas. En el modelo epistemolgico de Plantinga, al menos, uno tendra entonces mayor garanta por
creer tales afirmaciones. Mayor garanta podra, a su vez, guiar a un incrdulo venir a la fe ms fcilmente, o
inspirar a un creyente a compartir su fe de forma ms audaz. Adems, el disponer de una garanta
independiente para las verdades cristianas expresadas, aparte del testimonio del Espritu, podra ayudar a
predisponer al incrdulo a responder al llamado del Espritu Santo cuando escuche el Evangelio, y al creyente
podra proporcionarle apoyo epistmico en momentos de sequedad espiritual o duda, cuando el testimonio del
Espritu parece eclipsado. Uno puede, sin duda, pensar en muchas otras maneras en las que puede ser
provechoso para las creencias cristianas poseer esa garanta.

As que la pregunta es: la teologa natural y las evidencias cristianas garantizan la creencia cristiana? Pienso
que as es. En mi trabajo publicado he formulado y defendido versiones de los argumentos cosmolgico,
teleolgico, axiolgico y ontolgico a favor de la existencia de Dios, y tambin he defendido el tesmo en contra
de las objeciones ms prominentes que los pensadores ateos albergan para creer en Dios, como el problema
del mal, lo oculto de Dios y la coherencia del tesmo. Adems, he argumentado a favor de la autenticidad de las
afirmaciones personales y radicales de Jess y la historicidad de su tumba vaca, sus apariciones despus de su
muerte a varias personas y grupos. Y la creencia inesperada de los primeros discpulos de que Dios lo levantara
de los muertos. Asimismo, haciendo uso de los criterios estndares para evaluar las hiptesis histricas, he

160

argumentado que la mejor explicacin de los hechos, es aquella dada por los mismos apstoles: Dios levant
de los muertos a Jess.

Si estos argumentos son correctos, entonces la creencia del tesmo cristiano se justifica por la teologa natural y
las evidencias cristianas, as como, tambin por el testimonio interno del Espritu Santo. As que, aunque los
argumentos apologticos no son necesarios para saber que el cristianismo es verdadero, an as son
suficientes, y esta doble justificacin para las creencias cristianas puede ser de gran ventaja. Por lo tanto, el
xito de la Epistemologa Reformada y el fracaso del Racionalismo Teolgico de ninguna manera implica que la
apologtica sea inservible o sin importancia.

Ms que eso: aun si la apologtica cristiana no es necesaria en cuanto a que garantice la creencia cristiana, la
apologtica cristiana puede ser de provecho y hasta necesaria en relacin a varios fines. Permtame mencionar
tres de ellos, en donde la apologtica cristiana desempea un papel vital en su realizacin.

1. Moldear la cultura. La apologtica es til, y bien puede ser necesaria, para que el Evangelio sea odo de
manera efectiva en la sociedad occidental de hoy. En general, la cultura occidental es profundamente postcristiana. Es el producto de La Ilustracin, la levadura del secularismo, que se introdujo en la cultura europea y
que ha permeado, hasta ahora, toda la sociedad occidental. El sello de La Ilustracin fue "el libre pensamiento",
esto es, la bsqueda de conocimiento, a travs y solamente de la razn humana, sin lmites. Si bien, de ninguna
manera se puede evitar que tal bsqueda lleve a conclusiones no cristianas, y aunque la mayora de los mismos
pensadores originales de La Ilustracin eran testas, el abrumador impacto de la mentalidad de La Ilustracin
ha sido que los intelectuales de occidente no consideren que el conocimiento teolgico sea posible. La teologa
no es una fuente genuina de conocimiento y por lo tanto no es ciencia. Es as que la razn y la religin estn en
conflicto. Lo que de la ciencias naturales resulte se ha de tomar como guas autoritativas para nuestro
entendimiento del mundo, y la confiada suposicin es que la descripcin del mundo que emerja de las ciencias
genuinas es una descripcin completamente naturalista. La persona que siga la bsqueda de la razn sin temor
a su final ser ateo o a lo ms, agnstico.

Por qu son importantes estas consideraciones de la cultura? Simplemente porque el Evangelio nunca se
escucha en aislamiento. Siempre se le escucha en contra del trasfondo del ambiente cultural en el que uno
vive. Una persona educada en un ambiente cultural en el que el cristianismo es todava visto como una opcin
viable intelectualmente mostrar una apertura al Evangelio, lo que una persona secularizada no. Para la
persona secular es lo mismo si le dices que crea en cuentos de hadas o duendes, como en Jesucristo! O para
dar una ilustracin ms realista, es como el que se nos acerque en la calle un creyente del movimiento Hare
Krishna y nos invite a creer en Krishna. Semejante invitacin nos parece bizarra, rara, incluso entretenida. Pero
para una persona en Bombay, tal invitacin parecera, asumo, muy razonable y sera una causa seria de
reflexin. Me temo que en las calles de Bonn, Estocolmo o Pars los evanglicos parecen casi tan raros a las
personas como los creyentes de Krishna.

Lo que nos espera en Norteamrica, en caso de que la cada en el secularismo contine constante, ya es
evidente en Europa. Aunque la mayora de los europeos retienen una afiliacin nominal con el cristianismo,
slo el 10% son creyentes que lo practican y menos de la mitad son de teologa evanglica. La tendencia ms
significativa en la afiliacin religiosa europea es el crecimiento de aquellos clasificados como "no religiosos" de

161

0% de la poblacin en 1900 a arriba del 22% hoy en da. Como resultado el evangelismo es inmensurablemente
ms difcil en Europa que en los Estados Unidos. Haber vivido por trece aos en Europa, donde habl
evangelsticamente en los campus universitarios por todo el continente, puedo testificar qu tan dura es la
tierra. Es difcil que el Evangelio sea odo siquiera. Por ejemplo, recuerdo vvidamente que cuando habl en la
Universidad de Porto en Portugal, los estudiantes estaban tan incrdulos ante la posibilidad de un cristiano
intelectual con ttulos de doctorado de dos universidades europeas, que sospechaban que era realmente un
impostor. Incluso hablaron a la Universidad de Louvain en Blgica, donde era un investigador visitante, para
confirmar mi afiliacin con la universidad!

EU sigue en cierta manera el mismo camino, y Canad est en algn punto intermedio. La cada de Canad en
el secularismo ha sido abrupta. En 1900, los evanglicos representaban el 25% de la poblacin canadiense. Para
1985, cayeron vertiginosamente a menos del 8% de la poblacin. Mi experiencia, como ponente en los campus
universitarios por Canad, me sugiere que Canad personifica un tipo de cultura centroatlntica ms cercana
hacia el secularismo europeo que su vecino del sur. El pluralismo y el relativismo son la sabidura convencional
en las universidades canadienses. Lo polticamente correcto y las leyes que regulan el discurso reprimen
debatir respecto a temas de importancia tica y sirven como armas para oprimir ideas e instituciones cristianas.
La cada de Canad en el secularismo ilustra qu tan importante es mantener un ambiente cultural
comprensivo a la creencia cristiana para la efectividad del evangelismo. Afortunadamente, los canadienses
evanglicos han revertido esta tendencia durante la ltima dcada. Pero la cuesta arriba ser mucho ms difcil
que el bajar, puesto que ser directamente en contra de una cultura que ha llegado a oponerse a la
cosmovisin cristiana.

Es por esta razn que los cristianos que disminuyen el valor de la apologtica, porque "nadie viene a Cristo a
travs de argumentos intelectuales", tienen una vista muy corta. Ya que la apologtica se extiende ms all de
un contacto evangelstico cristiano. La tarea de la apologtica tiene una mira ms amplia para ayudar a crear y
mantener un ambiente cultural en el que el Evangelio pueda escucharse como una opcin intelectualmente
viable para los hombres y mujeres pensantes. El gran telogo de Princeton, J. Gresham Machen en su artculo
"El Cristianismo y la Cultura", declar correctamente:

Las ideas falsas son los ms grandes obstculos para la recepcin del evangelio. Podemos predicar con todo el
fervor de un reformador y as slo tener xito en ganar una batalla rezagada aqu y all, si permitimos que todo
el pensamiento de la nacin sea controlado por ideas que impidan al cristianismo ser considerado no ms que
una falsa ilusin inofensiva.

Desafortunadamente, se hizo caso omiso de la advertencia de Machen, y el cristianismo bblico se retrajo en

los closets intelectuales del aislacionismo cultural, del cual hemos empezado a volver a surgir slo
recientemente.

Ahora, las grandes puertas de oportunidad se mantienen abiertas ante nosotros. Vivimos en un tiempo donde
la filosofa cristiana est experimentando un renacimiento genuino, revitalizando la teologa natural, en un
tiempo cuando la ciencia est ms abierta a la existencia de un Creador trascendental y Diseador del cosmos
que en ningn otro momento en tiempos recientes, en una etapa donde la crtica bblica se ha embarcado en
una bsqueda renovada del Jess histrico, la cual trata a los evangelios seriamente como fuentes histricas de

162

valor para la vida de Jess y ha confirmado las lneas principales del retrato de Jess que se describe en los
evangelios. Estamos bien equilibrados intelectualmente para ayudar a volver a dar forma a nuestra cultura, de
tal manera que recobremos el terreno perdido para que el Evangelio pueda ser odo como una opcin
intelectualmente viable para la gente seria.

Ahora bien, puedo imaginarme a algunos de ustedes pensando, "No vivimos en una cultura postmodernista
en la que apelar a los argumentos de la apologtica tradicional ya no son efectivos? Ya que los postmodernistas
rechazan los cnones tradicionales de la lgica, la racionalidad y la verdad, los argumentos racionales para la
verdad del cristianismo ya no funcionan. Ms bien, en la cultura de hoy deberamos simplemente compartir
nuestra narrativa e invitar a la gente a participar en ella".

En mi opinin, esta forma de pensar no podra estar ms equivocada. La idea de que vivimos en una cultura
postmoderna es un mito. De hecho, una cultura postmoderna es imposible, no sera posible vivirla. Nadie es
un postmodernista; cuando se trata de leer las etiquetas de un frasco de medicina a una caja de veneno para
ratas! Ms vale creer que los textos tienen un significado objetivo! La gente no es relativista en cuestiones de
ciencia, ingeniera y tecnologa, donde s son relativistas y pluralistas es en cuestiones de tica y religin. Pero,
adviertan que eso no es postmodernismo, eso es modernismo! Eso es slo el ya bien establecido Positivismo y
el Verificacionismo, stos sostienen que cualquier cosa que no puedas probar con tus cinco sentidos, es slo
cuestin de gusto individual y expresin emotiva. Vivimos en un ambiente cultural que permanece
profundamente modernista.

De hecho, pienso que el postmodernismo es uno de los engaos ms artificiosos que Satans haya ideado. Nos
dice "El modernismo est muerto", "No necesitas temerle ms. Ya olvdalo; est muerto y sepultado". Mientras
que el modernismo aparenta estar muerto, vuelve en el traje elegante del postmodernismo, camuflageandose
como un nuevo contrincante. Se nos dice: "Tus viejos argumentos y apologtica ya no son efectivos en contra
de sta nueva llegada". "Djalos de lado, no sirven de nada. Slo comparte tu narrativa". De hecho, algunos,
cansados de las largas batallas en contra del modernismo, dan la bienvenida al nuevo visitante con alivio. Y as,
Satans nos engaa al dejar de lado voluntariamente nuestras mejores armas; la lgica y la evidencia, y de ese
modo asegura inadvertidamente el triunfo del modernismo sobre nosotros. Si adoptamos este curso de accin
suicida, las consecuencias para la Iglesia en la siguiente generacin sern catastrficas. El cristianismo se le
reducir a otra voz en la cacofona de voces en competencia, cada uno compartiendo su narrativa y ninguno
recomendndose a s mismo como portador de la verdad objetiva de la realidad, mientras que el naturalismo
cientfico moldea la perspectiva de nuestra cultura de cmo es realmente el mundo.

Ahora bien, esto va sin dejar de mencionar, ciertamente, que al practicar la apologtica debemos ser
relacionales, humildes, con una actitud invitadora; pero eso es difcilmente una percepcin original del
postmodernismo. Desde el principio los apologetas cristianos han sabido que debemos presentar razones de la
esperanza "con mansedumbre y reverencia" (1P. 3.15). Uno no necesita abandonar los cnones de la lgica, la
racionalidad y la verdad para ejemplificar estas virtudes bblicas.

Y en cuanto a la idea de que la gente en nuestra cultura ya no est interesada o sensible a la argumentacin
racional y la evidencia del cristianismo, nada podra estar ms lejos de la verdad. Si me permiten hablar de mi
experiencia, por ms de veinte aos he hablado evangelsticamente en los campus universitarios en

163

Norteamrica y Europa, compartiendo el Evangelio en el contexto de presentar una defensa intelectual de las
verdades expresadas del cristianismo. Siempre concluyo mis plticas con un periodo largo de preguntas y
respuestas. Durante todos esos aos, prcticamente nadie se ha levantado y dicho algo como: "Tu argumento
est basado en estndares chauvinistas occidentales de la lgica y la racionalidad" o expresado algn otro
sentir postmodernista. Esto simplemente no sucede. Si abordas las preguntas a un nivel racional, la gente
responde a ellas a un nivel racional. Si presentas evidencia cientfica o histrica para una verdad expresada del
cristianismo, los estudiantes incrdulos pueden argumentar contigo respecto a los hechos, eso es exactamente
lo que quieres, pero no atacan la objetividad de la ciencia o la historia mismas. Si presentas un argumento
deductivo a favor de una verdad cristiana, los estudiantes inconversos pueden levantar objeciones a tu
conclusin o premisas, lo que es, otra vez, precisamente donde la discusin debe centrarse, pero no se
contiende del uso de la lgica en s.

Ahora, lo que si veo es que los estudiantes pueden sospechar de un conferencista cristiano. As que, a ellos les
gusta escuchar ambos lados del tema presentado. Por esta razn, encuentro a los debates como un foro
especialmente atractivo para el evangelismo universitario. Compet por ocho aos en actividades de debate en
preparatoria y universidad, debatiendo temas de inters pblico como el programa de ayuda militar, control de
paga y de precios etctera. Nunca pens que algn da el debate se volvera una actividad ministerial. Pero tan
pronto como termin mi doctorado teolgico, empec a recibir invitaciones de grupos de estudiantes cristianos
en Canad para participar en debates en temas como; "Dios existe?", "Jess se levant de los muertos?", "El
Humanismo vs. El Cristianismo", y as sucesivamente. Y lo que he descubierto es que, mientras que unos
cuantos o tal vez unas doscientas personas vendrn a escucharme a dar una pltica en el campus universitario,
varios cientos o incluso miles de estudiantes vendrn a un debate donde puedan escuchar ambos lados. Por
ejemplo, 2,200 estudiantes en el campus universitario de Riverside vinieron a escuchar mi debate con Greg
Cavin tocante a la resurreccin de Jess. En la Universidad de Wisconsin en Madison 4,000 los estudiantes
salieron, en la noche de un partido de bsquetbol!, para escuchar a Antony Flew y a m, debatir la existencia
de Dios. Simplemente, este Febrero pasado 3000 estudiantes en la Universidad de Iowa desafiaron una
tempestad de nieve, que descarg siete pulgadas de nieve en el campus, para escuchar mi debate con un
profesor universitario de Estudios Religiosos, conocido por su enemistad mortal hacia el cristianismo. Ms
tarde, en la primavera de este ao, 3,000 estudiantes en la Universidad de Purdue salieron a escuchar el
debate que tuve con el joven filsofo humanista Austin Dacey tocante a la pregunta "Dios existe?". El enfoque
en todos estos debates es el argumento racional y la evidencia. Hay tremendo inters entre los estudiantes de
escuchar una discusin balanceada de las razones en favor y en contra de la creencia Cristiana.

As que, no se dejen engaar pensando que la gente en nuestra cultura ya no est interesada en la evidencia
del cristianismo. Precisamente, lo contrario es la verdad. Es de vital importancia que preservemos una cultura
en la que el Evangelio se escuche como una opcin viva para personas serias, y la apologtica estar a la
vanguardia en ayudar para suscitar ese resultado.

2. Fortalecer a los creyentes. No slo la apologtica es vital en moldear nuestra cultura, sino que tambin juega
un rol vital en las vidas de las personas. Uno de esos roles ser fortalecer a los creyentes.

Jan y yo pasamos el verano de 1982 viviendo en un departamento en Berln, preparndome para mis exmenes
orales de teologa en la Universidad de Munich. Haba estado preparndome por ms de un ao para estos

164

exmenes cruciales, tena una pila de apuntes de un pie de altura que haba virtualmente memorizado y
revisado diario anticipadamente para el examen. Durante nuestra estada ah, tuvimos el placer de tener como
invitada a Ann Kiemel y a su esposo Will mientras pasaban por Berln. En ese tiempo Ann era una de las
oradoras cristianas ms populares en los Estados Unidos. Era una persona nica que sola encontrarse con
desconocidos y buscaba animarlos entonando cancioncillas de forma improvisada y compartindoles su fe. Era
extremadamente sentimental y emocional. Contaba historias, algunas de ficcin, algunas reales, eso bastaba
para hacer llorar a una audiencia de mujeres en minutos.

Pues al sentarnos un da a la mesa, pens en tratar de aprender algunas lecciones de su experiencia. "Ann" le
pregunt, "Cmo te preparas para tus mensajes?", ella respondi "Oh!, no lo hago".

Me qued completamente perplejo. "No te preparas?" le dije.

"No", respondi.

Me qued absolutamente pasmado. "Bueno, entonces qu haces?" le pregunt.

"Oh, slo comparto mis luchas."

No poda creerlo. Ah estaba yo matndome en aos de preparacin en el ministerio, y ella no se prepara! Sin
embargo no caba duda de su efectividad. Alcanzaba a miles de personas con el Evangelio. Contaba historias de
cmo incluso acadmicos de un carcter fuerte se ablandaban por sus cancioncitas e historias y venan a Cristo.
Llegu a pensar, "Por qu hacer todo esto, cuando todo lo que necesitas hacer es compartir tus luchas?"

Regresamos a los Estados Unidos ese verano para hacer un sabtico en la Universidad de Arizona en Tucson,
donde viva un antiguo amigo. Un da compart con l la conversacin que tuve con Ann y le dije cmo aquello
me haba realmente bajado los nimos. l me dijo algo que fue muy tranquilizador. Me dijo "Bill, algn da esas
personas a quienes Ann Kiemel ha trado al Seor, van a necesitar lo que tienes que ofrecer".

l tena razn. Las emociones te llevarn slo hasta ah, y entonces necesitars algo ms substancial. La
apologtica provee algo de esa substancia. Al hablar en las iglesias por el pas, frecuentemente me encuentro a
padres que se me acercan despus del servicio y dicen algo como: "si slo hubiera estado aqu hace dos o tres
aos!" "Nuestro hijo (hija) tena preguntas respecto a la fe que nadie en la iglesia poda contestar, y ahora ha
perdido su fe y est lejos del Seor".

Me rompe el corazn conocer a padres as. Al viajar, tambin he tenido la experiencia de conocer a otras
personas que me han dicho cmo evitaron ser apstatas por leer un libro de apologtica o ver un video de un
debate. En estos casos, la apologtica ha sido el medio por el que Dios ha causado su perseverancia en la fe.
Ahora bien, desde luego, la apologtica no puede garantizar la perseverancia, pero puede ayudar y en algunos
casos puede, con la providencia de Dios, hasta ser necesaria. Recientemente tuve el privilegio de hablar en la
Universidad de Princeton respecto a los argumentos a favor de la existencia de Dios, y despus de la
conferencia se me acerc un joven que quera hablar conmigo. Obviamente tratando de contener las lgrimas,

165

me dijo cmo haca un par de aos haba estado luchando con dudas y estaba a punto de abandonar su fe.
Alguien le dio un video de uno de mis debates. Me dijo, "Ese video me salv de perder mi fe, no puedo
agradecerle lo suficiente".

Le dije, "Fue el Seor quien te salv de caer".

"S", contest, "pero l lo us a usted. No tengo cmo agradecerle". Le dije cuan emocionado estaba por l y le
pregunt por sus planes a futuro. "Me voy a graduar este ao", me dijo, "y pienso ir al seminario. Voy al
pastorado". Alabado sea Dios por la victoria en la vida de este joven!

Otros estudiantes que conoc en Princeton se enrolaron en una clase que se imparta por el crtico del Nuevo
Testamento, Elaine Pagels, la cual apodaban "La clase del destructor de la fe" por su efecto destructivo en la fe
de muchos estudiantes cristianos. No tenan forma de saber qu tan distante estaban los puntos de vista del
catedrtico Pagels de la corriente principal de erudicin tocante a los evangelios gnsticos. Fue un privilegio
compartir con ellos las bases para la credibilidad del Nuevo Testamento, el cual atestigua de Jess.

Su experiencia no es inusual. En la preparatoria y en la universidad a los jvenes se les ataca con todo tipo de
cosmovisiones no cristianas, aunado a ello el agobiante relativismo. Si los padres no se ocupan
intelectualmente de su fe y no tienen argumentos slidos a favor del tesmo cristiano y buenas respuestas para
las preguntas de sus hijos, entonces estamos en un peligro real de perder a nuestra juventud. Ya no es
suficiente ensear a nuestros hijos historias de la Biblia simplemente, necesitan doctrina y apologtica. Es difcil
entender cmo es que la gente hoy en da puede arriesgar el ser padres sin haber estudiado apologtica.

Desafortunadamente, tambin nuestras iglesias han dejado caer la bola en esta rea. Es insuficiente para los
grupos de jvenes y las clases de escuela dominical enfocarse en pensamientos devocionales entretenidos.
Debemos entrenar a nuestros nios para la guerra. No nos aventuremos pues a enviarlos a escuelas de nivel
medio superior o a la universidad armados con espadas de hule y armaduras de plstico. El tiempo para jugar
ya pas.

Pero la apologtica cristiana hace ms que salvaguardar de los errores. Los efectos positivos de construccin
del entrenamiento apologtico son todava ms evidentes. Esto lo veo todo el tiempo en los campus
universitarios cuando estoy en debate. John Stackhouse me hizo notar que estos debates son realmente una
versin occidentalizada de lo que los misilogos llaman "un encuentro de poder". Creo que eso es un anlisis
perspicaz. Los estudiantes cristianos se salen de estos encuentros con una confianza renovada en su fe, ponen
sus cabezas en alto, orgullosos de ser cristianos, y ms atrevidos al hablar de Cristo en su campus. A veces
despus de un debate los estudiantes dirn, "No puedo esperar ms para compartir mi fe en Cristo!"

Muchos cristianos no comparten su fe con los incrdulos simplemente por temor. Tienen miedo de que los
incrdulos les hagan preguntas o levanten objeciones que no puedan contestar. As que, deciden permanecer
callados y as esconder su luz debajo de un almud, en desobediencia al mandato de Cristo. El entrenamiento
apologtico es una tremenda ayuda para el evangelismo, pues nada inspira ms confianza y audacia que saber
que uno tiene buenas razones para lo que uno cree y buenas respuestas a las preguntas y objeciones tpicas

166

que el incrdulo pueda plantear. Un entrenamiento sano en apologtica es una de las claves para el
evangelismo sin temor.

En sta y en muchas otras maneras la apologtica ayuda a construir el cuerpo de Cristo, al fortalecer a los
creyentes de manera individual.

3. Evangelizar a los incrdulos. Pocas personas estaran en desacuerdo conmigo de que la apologtica fortalece
la fe de los creyentes cristianos. Pero muchos dirn que la apologtica no es muy til en el evangelismo. "Nadie
viene a Cristo a travs de argumentos", te dirn. (No s cuantas veces he escuchado decir esto).

Ahora, esta actitud de falta de inters hacia el rol de la apologtica en el evangelismo ciertamente no es el
punto de vista bblico. Conforme uno lee los Hechos de los Apstoles, es evidente que fue el procedimiento
estndar de los apstoles para argumentar a favor de la verdad del punto de vista cristiano, tanto con los judos
como con los paganos (ej. Hechos 17.23, 17; 19.8; 28.2324). Al tratar con audiencias judas los apstoles
apelaban a la profeca cumplida, los milagros de Jess, y especialmente a la resurreccin de Jess como
evidencia de que l era el Mesas (Hechos 2.22-32). Cuando confrontaron a las audiencias gentiles, las cuales
no aceptaban el Antiguo Testamento, los apstoles apelaron a la obra de Dios en la naturaleza como evidencia
de la existencia de un Creador (Hechos 14.17). Luego se apel al testimonio de los testigos de la resurreccin
de Jess, para mostrar especficamente que Dios se haba revelado a s mismo en Jesucristo (Hechos 17. 30,31;
1Co. 15.3-8).

Francamente, pienso que aquellos que consideran a la apologtica como trivial, simplemente no hacen mucho
evangelismo. Sospecho que han tratado de usar argumentos apologticos en alguna ocasin y encontraron que
la persona incrdula se mantuvo escptica. Luego llegan a la conclusin generalizada de que la apologtica no
es efectiva en el evangelismo.

Ahora bien, hasta cierto punto estas personas son slo vctimas de falsas expectativas. Cuando reflexionas que
slo una minora de personas que escuchan el Evangelio lo aceptarn y que slo una minora de aquellos que lo
aceptan lo hacen por razones intelectuales, no debera sorprendernos que el nmero de personas con el que la
apologtica es efectiva es relativamente pequeo. Por la misma naturaleza del caso, deberamos esperar que la
mayora de los incrdulos permanezcan sin convencer por nuestros argumentos apologticos, as como, la
mayora permanece indiferente al predicarles la cruz.

Bueno, entonces, por qu preocuparse con esa minora de la minora con la que la apologtica es efectiva?
Primero, porque cada persona es preciosa delante de Dios, una persona por la que Cristo muri. Como un
misionero, que fue llamado a alcanzar algn grupo recndito de personas, el apologeta cristiano tiene carga
por alcanzar esa minora de personas que respondern al argumento racional y a la evidencia.

Pero, en segundo lugar, y aqu es donde el caso difiere significativamente del caso del grupo recndito de
personas, este grupo de personas, aunque relativamente pequeo en nmero, es enorme en influencia.

Una de estas personas, por ejemplo, es C.S. Lewis. Piense en el impacto que una sola conversin de un
hombre sigue teniendo! He visto que las personas que ms se identifican con mi trabajo apologtico tienden a

167

ser ingenieros, mdicos y abogados. Esas personas estn entre las ms influyentes en formar nuestra cultura
actual. As que, alcanzar esta minora de personas producir una gran cosecha para el Reino de Dios.

De cualquier manera, la conclusin general de que la apologtica es ineficaz en el evangelismo es precipitada.

Lee Strobel recientemente me coment que ha perdido la cuenta del nmero de personas que han venido a
Cristo a travs de sus libros El Caso de Cristo y El Caso de la Fe. Y si se me permite, tampoco ha sido mi
experiencia el que la apologtica sea ineficaz en el evangelismo. Continuamente estamos emocionados de ver a
la gente entregar sus vidas a Cristo, a travs de presentaciones apologticamente orientadas del Evangelio.
Despus de una pltica a favor de la existencia de Dios o evidencia a favor de la resurreccin de Jess o una
defensa del particularismo cristiano, a veces termino con una oracin para que entreguen su vida a Cristo, y las
tarjetas de comentarios indican aquellos que han registrado tal entrega. Apenas esta primavera pasada, di un
tour de conferencias en las universidades de Illinois, y estbamos entusiasmados de encontrar que casi cada
vez que di esa presentacin, los estudiantes tomaban decisiones para Cristo. Hasta he visto estudiantes venir a
Cristo slo al or una defensa del argumento cosmolgico kalam!

Uno de los casos ms emocionantes fue el de Eva Dresher, una fsica polaca que conocimos en Alemania poco
despus de que termin mi doctorado en filosofa. Conforme Jan y yo hablbamos con Eva, lleg a mencionar
que la fsica haba destruido su creencia en Dios y que la vida ya no tena significado para ella. "Cuando veo al
universo todo lo que veo es obscuridad", deca, "y cuando me veo a m misma, todo lo que veo es obscuridad
interior". (Cun triste declaracin del predicamento moderno!) Bueno, en ese momento Jan le ofreci, "oh,
deberas leer la disertacin doctoral de Bill! Usa la fsica para probar que Dios existe". As que le prestamos mi
disertacin del argumento cosmolgico para que la leyera. En los siguientes das ella se mostr
progresivamente ms entusiasmada. Cuando lleg a la seccin de astronoma y astrofsica, ella estaba muy
contenta. "! Conozco a los cientficos que ests citando!" exclam asombrada. En el momento que lleg al final
su fe haba sido restaurada. Ella dijo, "gracias por ayudarme a creer que Dios existe".

Le contestamos, Te gustara conocerle de una manera personal? Entonces hicimos una cita para volver a verla
esa misma tarde en un restaurante. Mientras, de memoria, preparamos nuestro propio folleto de Las Cuatro
Leyes Espirituales. Despus de la cena abrimos el folleto y empezamos, "As como hay leyes fsicas que
gobiernan nuestro universo fsico, as tambin existen leyes espirituales que gobiernan nuestra relacin con
Dios"

"Leyes fsicas! Leyes espirituales!" exclam. "Esto es justo lo que necesito!" Cuando llegamos a los crculos al
final que representan dos vidas y le preguntamos qu crculo representaba su vida, puso su mano sobre los
crculos y dijo, "Esto es muy personal!, no puedo contestar ahorita". As que le animamos a que se llevara el
folleto a casa y le entregara su vida a Cristo.

Cuando la vimos el da siguiente, su rostro se vea radiante de gozo. Nos dijo cmo se haba ido a casa y en la
privacidad de su cuarto hizo la oracin para recibir a Cristo. Luego, tir en la taza del bao todo el vino y los
tranquilizadores que haba estado consumiendo. Era una persona verdaderamente transformada. Le dimos una
Biblia Good News (Buenas Nuevas) y le explicamos la importancia de mantener una vida devocional con Dios.
Nuestros caminos se apartaron por varios meses. Pero cuando la vimos otra vez, todava estaba entusiasmada
con su fe, y nos dijo que sus posesiones ms preciadas eran su Biblia y su folleto hecho a mano de Las Cuatro

168

Leyes Espirituales. Fue una de las ilustraciones ms vvidas que he visto de cmo el Espritu Santo puede usar
los argumentos y la evidencia para atraer a la gente a un conocimiento de Dios que salva.

Ha sido emocionante, tambin, escuchar historias de cmo la gente ha llegado a Cristo por leer algo que he
escrito. Por ejemplo, cuando estaba dando conferencias en Mosc hace unos aos, conoc a un hombre de
Minsk en Belorusia. Me dijo que poco despus de la cada del comunismo haba escuchado a alguien leer en
ruso por la radio de Minsk mi libro La Existencia de Dios y el Principio del Universo. Al final de la transmisin se
haba convencido que Dios existe y rindi su vida a Cristo. Me dijo que hoy en da est sirviendo al Seor como
anciano en una iglesia bautista en Minsk. Alabado sea Dios! Previamente, este ao en la Universidad A & M de
Texas, conoc a una mujer que asista a mis conferencias. Me dijo con lgrimas en los ojos que por 27 aos se
haba alejado de Dios y se senta desesperanzada. Curioseando en una librera Border se top con mi libro Por
favor Quiere ponerse de pie el autntico Jess?, el cual contiene mi debate con John Dominic Crossan,
copresidente del radical Seminario de Jess, y compr una copia. Dijo que al leerlo, fue como si la luz
simplemente viniera y le entreg su vida a Cristo. Cuando le pregunt qu haca, me dijo que era una psicloga
que trabaja en una crcel de mujeres en Texas. Slo piensen en la influencia cristiana que puede tener en un
ambiente tan desesperado.

Si me permiten, una ltima historia. Los ltimos aos, he tenido el privilegio de estar involucrado en debates
con apologetas islmicos en varios campus universitarios en Canad y en los Estados Unidos. Este verano,
temprano un sbado por la maana, recib una llamada telefnica. La voz del otro lado de la lnea dijo, "Hola!
Soy Sayd al-Islam llamando desde Omn!" Pens, "Oh, no! Me encontraron". Continu explicando que haba
secretamente perdido su fe musulmn y se haba vuelto ateo. Pero al leer varias obras apologticas cristianas,
las cuales estuvo ordenando por Amazon.com, haba llegado a creer en Dios y estaba al borde de hacer un
compromiso con Cristo. Estaba impresionado con la evidencia de la resurreccin de Jess, y me haba llamado
porque todava tena algunas preguntas que todava necesitaba resolver. Hablamos por una hora, y percib que
en su corazn l ya haba credo en Cristo; pero quera ser cuidadoso y asegurarse de que tena la evidencia en
su lugar, antes de que tomara ese paso conscientemente. Me explic, "Usted entiende que no puedo decirle mi
verdadero nombre. En mi pas debo llevar una vida doble, de otra manera me mataran." Or con l que Dios le
siguiera guiando a la verdad, y nos despedimos. Pueden imaginarse cuan agradecido est mi corazn con Dios
por usar estos libros -y por el internet!-, en la vida de este hombre! Historias como esas podran multiplicarse,
y claro est, nunca escuchamos la mayora de ellas.

As que, aquellos que dicen que la apologtica no es efectiva con los incrdulos deben estar hablando de su
limitada experiencia. Cuando la apologtica se presenta persuasivamente y se combina de una forma sensible
con el Evangelio y un testimonio personal, el Espritu de Dios concede usarla para traer a ciertas personas a s
mismo. La apologtica es necesaria en esos casos? Esas personas habran aceptado a Cristo de cualquier
forma, aun sin escuchar los argumentos? Creo que nos queda decir "Slo Dios sabe!" Al menos, Dios lo sabe si
tiene conocimiento medio no?. Podemos no saber el valor verdadero de esas circunstancias contrafcticas de
la libertad, pero podemos y sabemos, por experiencia, que Dios usa la apologtica en el evangelismo para traer
a las personas perdidas hacia l.

As que, en conclusin, la apologtica cristiana es parte vital del currculum teolgico. Aunque no es necesaria
para garantizar la creencia cristiana, sin embargo es, creo yo, suficiente para garantizar la creencia cristiana y

169

por lo tanto de gran beneficio. La apologtica juega un papel vital y tal vez crucial en moldear la cultura,
fortalecer a los creyentes y evangelizar a los incrdulos. Por todas estas razones, soy totalmente entusiasta en
cuanto a la apologtica cristiana.

Notas
1 Creo que los epistemlogos reformados, como Alvin Plantinga, han podido ofrecer un modelo
epistemolgico, el cual, si el tesmo cristianismo es verdadero, muestra cmo puede garantizarse la creencia
cristiana en la ausencia de argumentos epistemolgicos. Slo ajustara ese modelo para propsitos de la
teologa cristiana, eliminando el llamado sensus divinitatis (el sentido de lo divino), el cual no encuentra base
alguna en la Escritura, y favoreciendo el testimonium Spiritu Sancti internum (el testimonio interno del Espritu
Santo) el cual est confirmado por la Escritura. Adems, en lugar de tomar el testimonio del Espritu como un
proceso que forma creencias, que sera anlogo a una facultad cognitiva (la cual es una interpretacin difcil de
mantener que es literalmente verdadero que "yo creo en Dios", ya que la facultad o el proceso no es mo), yo
debera entenderlo como una forma de testimonio dado a m por el Espritu de Dios, o una parte de las
circunstancias que fundamentan la creencia que me formo en Dios y las grandes verdades del Evangelio.
2 Algunos epistemlogos reformados, aunque respaldan los argumentos de la teologa natural, han expresado
escepticismo en relacin a los prospectos de la apologtica histrica, porque conforme uno le aade ms a la
hiptesis propia, la probabilidad de esa hiptesis disminuye rpidamente. Esa objecin, sin embargo, est
doblemente mal entendida. Primero, las probabilidades no necesitan disminuir y pueden, de hecho,
incrementarse si uno le aade progresivamente evidencia especfica adicional a la informacin previa conforme
la hiptesis se perfecciona. El error de la objecin es que tiene a la evidencia fundamental constante mientras
se le aaden hiptesis adicionales, en lugar de incrementar la evidencia conforme uno se concentra
especficamente en las creencias cristianas. Segundo, de cualquier manera los historiadores habitualmente, no
evalan las hiptesis histricas por medio de la probabilidad del clculo. Ms bien, usan criterios de evaluacin
tales como un enfoque explicativo, poder explicativo, grado de argumentos ad hoc, y as subsecuentemente.
Estos son los medios por los que he argumentado a favor de la superioridad de la resurreccin.

UN PUNTO MUERTO INTELECTUAL

William Lane Craig
Un desafio a los cristianos para comprometerse intelectualmente.
Passionate Conviction, pp. 2-16. Ed. Wm. L. Craig and P. Copan. Nashwille, Tenn.: Broadman and Holma, 2007.
Usado con permiso. Traducido por Joel Maceiras
Hace algunos aos aparecieron dos libros que provocaron un maremoto en la comunidad de educacin
Americana. El primero de estos, Cultural Literacy: What Every American Needs to Know [Alfabetizacin Cultural:
Lo que Cada Americano Necesita Saber], por E.D. Hirsch, document el hecho de que un gran numero de
estudiantes universitarios Americanos no tienen el conocimiento bsico para entender la primera plana de un
peridico o para actuar con responsabilidad como ciudadano. Por ejemplo, en una reciente encuesta, un cuarto
de los estudiantes pens que Franklin D. Roosvelt fue presidente durante la guerra de Vietnam. Dos tercios no
saban cundo ocurri la Guerra Civil. Un tercio pens que Coln descubri el Nuevo Mundo en algn momento
despus de 1750. En una reciente encuesta en la Universidad Estatal de California, en Fullerton, ms de la
mitad de los estudiantes no pudieron identificar a Chaucer o Dante. El noventa por cien no supieron quien fue
Alexander Hamilton, a pesar de que su foto esta en cada billete de diez dlares.

170

Estas estadsticas podran se simplemente curiosas si no fuese porque son tan alarmantes. Qu les ha pasado
a nuestras escuelas para que estn produciendo personas tan terriblemente ignorantes? Alan Bloom, quien fue
un eminente educador en la Universidad de Chicago y el autor del segundo de los libros a los que me he
referido arriba, argumentaba en su The Closing of the American Mind [La Decadencia de la Cultura] que detrs
del actual malestar educacional se encuentra en los estudiantes la conviccin universal de que toda verdad es
relativa y, por tanto, que la verdad no es algo que vale la pena perseguir. Bloom escribe,

Hay una cosa de la que un profesor puede estar absolutamente seguro: casi cualquier estudiante que entra en
la universidad cree, o dice creer, que la verdad es relativa. Si esta creencia se pone a prueba, uno puede prever
la reaccin de los estudiantes: se quedarn perplejos. Que alguien debiera considerar esa misma afirmacin
como no evidente los deja asombrados, como si se estuviese cuestionando 2 + 2 = 4. Uno no piensa acerca de
estas cosas . . . Que esto es una cuestin moral para los estudiantes se revela en el carcter de su respuesta
cuando son retados - una combinacin de incredulidad e indignacin: Acaso eres un absolutista?, la nica
alternativa que conocen, pronunciada con el mismo tono que . . . realmente crees en las brujas?. Esta ltima
pregunta lleva a la indignacin, para alguien que cree en las brujas bien podra ser un cazador de brujas o un
juez de Salem. El peligro de que ellos hayan sido enseados a temer el absolutismo no es el error sino la
intolerancia. El relativismo es necesario para la apertura; y esta es la virtud, la nica virtud, la cual toda la
educacin primaria misma se ha dedicado a inculcar por ms de cincuenta aos. Apertura - y el relativismo que
la hace la nica postura verosmil en la presencia de los diferentes pretensiones de verdad y los diferentes
estilos de vida y tipos de seres humanos - es la gran idea de nuestros tiempos . . . . El estudio de la historia y de
la cultura ensea que todo el mundo estaba loco en el pasado, los hombres siempre pensaban que tenan la
razn, y eso llev a guerras, persecuciones, esclavitud, xenofobia, racismo y chovinismo. El punto no es corregir
los errores y tener la razn; ms preciso, es no pensar que de algn modo pudieras tener la razn.

Ya que la verdad absoluta no existe, ya que todo es relativo, el propsito de perseguir una educacin no es
aprender la verdad o dominar hechos - realmente, se trata simplemente de adquirir una habilidad para que
uno pueda salir y obtener riqueza, poder y fama. La verdad se ha convertido en algo irrelevante.

Ahora bien, desde luego, este tipo de actitud relativista hacia la verdad es totalmente antittica a la
cosmovisin cristiana. La razn es que, como cristianos, creemos que toda verdad es verdad de Dios, que Dios
nos ha revelado la verdad, tanto en su Palabra como en Aquel que dijo Yo soy la Verdad. El cristiano,
entonces, nunca puede considerar la verdad con apata o desdn. Al contrario, l aprecia y atesora la verdad
como un reflejo de Dios mismo. Tampoco es que su compromiso a la verdad convierta al cristiano en
intolerante, como los estudiantes encuestados por Bloosom errneamente inferan. Realmente, el mismsimo
concepto de tolerancia implica que uno no est de acuerdo con aquello que tolera. El cristiano est
comprometido tanto con la verdad como con la tolerancia, porque cree en Aquel que no solo dijo Yo soy la
verdad sino tambin ama a tus enemigos.

Ahora bien, al tiempo en que estos libros fueron publicados, yo estaba enseando en el departamento de
Estudios Religiosos de una universidad cristiana de Artes Liberales. As que me empec a preguntar: Cunto
han sido los estudiantes cristianos infectados con la actitud que Bloom describe?, Qu tal les ira a mis propios
estudiantes en uno de los tests de E.D. Hirsh? Bien, cmo lo harn?, pens. Por qu no hacerles esa prueba?
As que se la hice.

171

Redact una prueba breve de conocimiento general acerca de personas famosas, lugares y cosas, y la di en dos
clases de cerca de cincuenta estudiantes de segundo ao de universidad. Lo que encontr fue que, aunque
ellos lo hicieron mejor que la media general de estudiantes, todava haba una porcin considerable de
estudiantes que no podan identificar - incluso con una frase - algunos eventos y nombres importantes. Por
ejemplo, el 49% no pudo identificar a Leo Tolstoy, el autor de quiz la novela ms grandiosa en el
mundo, Guerra y Paz. Para mi sorpresa, el 16% no saban quin fue Winston Churchill. Un estudiante pens
que fue uno de los Padres fundadores de nuestra nacin! Otro lo identific como el ms grande predicador de
avivamientos de hace un par de siglos! El 22% no supieron qu es Afganistn, y otro 22% no pudieron
identificar Nicaragua. El 20% no supieron donde est el ro Amazonas. Imagnalo!
Les fue incluso peor en las cuestiones sobre cosas y eventos. Me qued asombrado de que un notable 67% no
pudo identificar la Batalla de las Ardenas. Algunos la identificaron como una cuestin de dietista. El 24% no
supieron qu es la Teora Especial de la Relatividad (aunque fue simplemente identificarla - incluso con un una
teora de Einstein -, y no explicarla). El 49% no pudo identificar el ltimo desafo de Custer - fue clasificado por
varios como una batalla en la Revolucin Americana o como una batalla de la Guerra Civil. Y no me sorprend
de que el 73% no supieron a que se refera la expresin Destino Manifiesto.

As, me qued claro que los estudiantes cristianos no haban sido capaces de ponerse por encima de la
corriente oscura en nuestro sistema educacional en los niveles de primaria y secundaria. Este nivel de
ignorancia presenta una crisis real para las universidades y seminario cristianos.

Pero entonces un terrible miedo an mayor comenz a crecer en mi mientras contemplaba estas estadsticas al
caer en la cuenta; Si los estudiantes cristianos son as de ignorantes acerca de los hechos generales de la
historia y la geografa, pens, entonces hay muchas probabilidades de que ellos, y los cristianos en general, son
igualmente - o incluso an ms - ignorantes acerca de los hechos de nuestra propia herencia y doctrinas
cristianas. Nuestra cultura en general se ha hundido hasta el nivel del analfabetismo bblico y teolgico.
Muchas personas, sino la mayora, no pueden incluso nombrar los cuatro evangelios - en una encuesta
reciente una persona los identific como Mateo, Marcos, y Lutero! En otra encuesta, Juana de Arco fue
identificada por algunos como la esposa de Noe! La sospecha que se levant en mi mente es que la iglesia
evanglica est probablemente atrapada, aunque un poco ms alto, en esta misma espiral de cada.

Pero si nosotros no protegemos la verdad de nuestra propia herencia y doctrina cristiana, quin la aprender
por nosotros? los que no son cristianos? Eso parece poco probable. Si la iglesia no atesora su propia verdad
cristiana, entonces la perder para siempre. As que, me pregunto, qu tal les ira a los cristianos en una
prueba sobre cuestiones generales de la historia y doctrina cristiana?

Bueno, qu tal les ira? Te invito ahora a sacar un bolgrafo y una hoja de papel y haz la siguiente prueba por ti
mismo. (Vamos, solo te llevar un minuto). Los siguientes son puntos que creo que cualquier cristiano maduro
en nuestra sociedad debera ser capaz de identificar. Simplemente da alguna frase representativa que indique
que sabes de qu se trata el punto.

Prueba

1.

Agustn

172

2.

Concilio de Nicea

3.

Trinidad

4.

Dos naturalezas unidas en una persona

5.

Pantesmo

6.

Tomas de Aquino

7.

Reforma

8.

Martn Lutero

9.

Expiacin sustitutoria

10. Ilustracin

Cmo te fue en la prueba? Si eres un caso tpico de las audiencias a las que les he dado esta prueba,
probablemente no te ha ido muy bien. Si ese es el caso, podras estar tentado a reaccionar a esta prueba de
manera defensiva: de cualquier manera, quin necesita saber todo esto? Esta basura no es importante. Lo
que cuenta realmente es mi caminar con Cristo y el testimonio que doy de l a los dems. A quin le importan
todas estas trivialidades?.

Sinceramente, espero que esa no haya sido tu reaccin, porque eso bloquear tu superacin personal. Este
pequeo ejercicio no habr sido de ningn beneficio para ti. No habrs aprendido nada de l.

Pero hay una segunda y ms positiva reaccin. Puede ser que veas, quiz por primera vez en tu vida, que aqu
hay una necesidad en tu vida de que como cristiano te comprometas intelectualmente un poco ms, y puede
ser que hayas decidido hacer algo sobre eso. Esta es una decisin crucial. Estars dando un paso que millones
de cristianos Americanos necesitan dar.

Nadie ha expresado un reto ms fuerte para que los cristianos se comprometan ms intelectualmente que
Charles Malik, ex-embajador Libans en los Estados Unidos, en su discurso en la dedicacin del Centro Billy
Graham en Wheaton, Illinois. Malik enfatiz que como cristianos enfrentamos dos tareas en nuestro
evangelismo: salvar el alma y salvar la mente; es decir, no se trata solo de convertir a la gente espiritualmente,
sino tambin convertirlos intelectualmente. Y la iglesia se est rezagando peligrosamente con respecto a esta
segunda tarea. Nuestras iglesias estn llenas de gente que han nacido de nuevo espiritualmente, pero que
todava piensan como los no cristianos. Nota bien sus palabras:

Debo ser sincero contigo: el mayor peligro que enfrenta el cristianismo evanglico Americano es el peligro del
anti-intelectualismo. No estamos cuidando suficientemente la mente en sus ms grandes y profundas riquezas.
Pero la nutricin intelectual no puede ocurrir aparte de una profunda inmersin por varios aos en la historia
del pensamiento y el espritu. Las personas que tienen prisa por salir de la universidad y comenzar a ganar
dinero, o servir a la iglesia, o predicar el evangelio no tienen ni idea del infinito valor de pasar aos de tiempo
libre en conversacin con las ms grandes mentes y almas del pasado, madurando, afilando y engrandeciendo
sus capacidades de pensamiento. El resultado es que el ruedo de pensamiento creativo es desocupado y
abdicado en favor del enemigo.2

Malik contina diciendo:

173

Requerir un espritu totalmente diferente el vencer este gran peligro del anti-intelectualismo. Por ejemplo,
digo que este espritu diferente, en lo que concierne solamente a la filosofa - el campo ms importante para el
pensamiento e intelecto -, debe ver el enorme valor de pasar un ao entero sin hacer otra cosa que estudiando
minuciosa e intensivamente la Repblica o el Sofista de Platn, o dos aos estudiando minuciosamente
laMetafsica o Etica de Aristteles, o tres aos con la Ciudad de Dios de Agustn. Pero si se empieza ahora en un
programa intensivo en este y otros campos, llevar por lo menos un siglo alcanzar a los de Harvard, Tubinga y
La Sorbona - y para entonces, dnde estarn estas universidades?3

Lo que Malik vio claramente es la posicin estratgica que ocupan las universidades al moldear el pensamiento
y cultura occidental. De hecho, la nica y ms importante institucin que est moldeando la sociedad
occidental es la universidad. Es en la universidad donde son educados nuestros futuros lderes polticos,
nuestros periodistas, nuestros abogados, nuestros maestros, nuestros cientficos, nuestros ejecutivos de
negocios, nuestros artistas. Es en la universidad el lugar donde formularn o, ms probablemente,
simplemente absorbern la cosmovisin que moldear sus vidas. Y, ya que estos son los que crean opinin y los
lderes que moldean nuestra cultura, la cosmovisin que ellos embeben en la universidad ser la que moldee
nuestra cultura.

Por que es esto importante? Simplemente porque el evangelio nunca es escuchado aisladamente. Siempre se
escucha contra el trasfondo del ambiente cultural en el cual uno vive. Una persona criada en un ambiente
cultural en el cual el cristianismo todava es visto como una opcin intelectualmente viable presentar una
apertura al evangelio que una persona secularizada no presentar. Para la persona secular, bien podras decir
que crees tanto en hadas o en duendes como en Jesucristo! O, para dar una ilustracin ms realista, es como
un devoto del movimiento Hare Krishna acercndose a ti en la calle e invitndote a creer en Krishna. Una
invitacin as nos parece estrafalaria, rara, incluso divertida. Pero para una persona en las calles de Deli, tal
invitacin parecera, asumo, bastante razonable y motivo de reflexin. Me temo que los evanglicos parecen
casi tan raros para las personas en las calles de Bonn, Estocolmo o Toronto como lo parecen los devotos de
Krishna.

Es parte de la tarea ms amplia de la erudicin cristiana ayudar a crear y mantener un ambiente cultural en el
que el evangelio pueda ser escuchado como una opcin intelectualmente viable para los hombres y mujeres
racionales. Por tanto, la iglesia tiene un papel vital en levantar eruditos cristianos que ayuden a crear espacio
para las ideas cristianas en la universidad. El cristiano promedio no se da cuenta de que una guerra intelectual
se est desarrollando en las universidades, en las revistas profesionales, y en las asociaciones de eruditos. El
cristianismo est siendo atacado como irracional u obsoleto, y millones de estudiantes - nuestra futura
generacin de lderes, han absorbido ese punto de vista.

Esta es una guerra que no podemos permitirnos perder. El gran telogo de Princeton J. Gresham Machen
advirti en las vsperas de la Controversia Fundamentalista que si la iglesia perdiese la batalla intelectual en un
generacin, entonces el evangelismo sera inconmensurablemente ms difcil en la siguiente:

Las falsas ideas son los obstculos ms grandes para la recepcin del evangelio. Podemos predicar con todo el
fervor de un reformador y an as solamente tener xito ganando un rezagado aqu y otro all, si permitimos
que todo el pensamiento colectivo de la nacin o del mundo est controlado por ideas que, por falta de una

174

fuerza resistente de la lgica, impidan que el Cristianismo sea considerado como algo ms que una ilusin
inofensiva. Bajo tales circunstancias, lo que Dios quiere que hagamos es destruir el obstculo desde sus races.4

La raz del obstculo se encuentra en la universidad, y es all donde se debe atacar. Desafortunadamente, la
advertencia de Manchen fueron desatendidas, y el cristianismo bblico se retir adentro de los armarios
intelectuales del Fundamentalismo, desde los cuales solo recientemente ha empezado a volver a emerger. An
no se ha perdido la guerra, y es una que no debemos perder: las almas de hombres y mujeres estn en juego.

As que, qu es lo que los evanglicos estn haciendo para ganar esta guerra? Hasta hace poco, de hecho muy
poco. Malik pregunt acertadamente,

Quin de entre los evanglicos puede levantarse ante los grandes eruditos seculares, naturalistas o ateos en
sus trminos de erudicin? Quin entre los eruditos evanglicos es citado por las grandes autoridades
seculares como una fuente normativa en historia, filosofa, psicologa, sociologa o poltica? Tiene el
pensamiento evanglico la ms mnima oportunidad de convertirse en el pensamiento dominante en las
grandes universidades de Europa y Amrica que sellan nuestra civilizacin con su espritu e ideas?

. . . Por amor a una mayor efectividad al testificar de Jesucristo mismo, as como por amor a ellos mismos, los
evanglicos no pueden permitirse el vivir en la periferia de una existencia intelectual responsable.5

Estas palabras golpean como un martillo. Verdaderamente, los evanglicos han estado viviendo en la periferia
de una existencia intelectual responsable. La mayora de los eruditos evanglicos prominentes tienden a ser el
pez gordo en una pecera pequea. Nuestra influencia se extiende poco ms all de la sub-cultura evanglica.
Tendemos a publicar exclusivamente con editoriales evanglicas, y por tanto es muy probable que nuestros
libros nunca sean ledos por eruditos no-evanglicos. Y, en lugar de participar en asociaciones profesionales
standard, participamos en las asociaciones profesionales evanglicas. Como resultado, ponemos efectivamente
nuestra luz bajo el almud y tenemos poco efecto fermentador para el evangelio en nuestros campos
profesionales. En cambio, la corriente intelectual de la cultura en general sigue deslizndose sin obstculos ms
profundamente en el secularismo.

Necesitamos desesperadamente eruditos cristianos que puedan, tal y como Malik dijo, competir con
pensadores no cristianos en sus especialidades y con sus propios conceptos de erudicin. Se puede hacer.
Actualmente, por ejemplo, se est dando una revolucin en el campo de la filosofa que, como dijo Malik, es la
esfera ms importante para el pensamiento e intelecto, ya que es el fundamento para todas las dems
disciplinas en la universidad. Filsofos cristianos han estado saliendo del armario y defendiendo la verdad de la
cosmovisin cristiana con sofisticados argumentos filosficos en las mejores revistas seculares y asociaciones
profesionales. Como resultado, el rostro de la filosofa Americana ha cambiado.

Hace cincuenta aos, filsofos ampliamente reconocidos hablaban de Dios como literalmente sin sentido,
simple algaraba. Pero actualmente, ningn filsofo suficientemente informado podra aceptar tal punto de
vista. De hecho, hoy en da muchos de los mejores filsofos de Amrica son abiertamente cristianos. Para darte
un poco del sentir del impacto de esta revolucin, djame citar un artculo que apareci en el otoo del 2001
en la revista Philo lamentando lo que el autor llam la desecularizacin de el mundo acadmico que

175

evoluciona en los departamentos de filosofa desde finales de la dcada de los sesenta. El autor, un
prominente filsofo ateo, escribe:

Los naturalistas miraban pasivamente mientras versiones realistas del tesmo . . . comenzaron a propagarse por
la comunidad filosfica. Hasta hoy quiz un cuarto o un tercio de los profesores de filosofa son testas, y la
mayora son cristianos ortodoxos.

. . . en filosofa, casi de la noche a la maana, se volvi acadmicamente respetable dar argumentos en favor
del tesmo, haciendo de la filosofa un campo favorable para la entrada de los ms inteligentes y talentosos
testas que entran en el mundo acadmico hoy. . . .

Dios no est muerto en el mundo acadmico. Ha vuelto a la vida a finales de la dcada de los sesenta, y est
vivo y en buen estado en su ltima fortaleza acadmica: los departamentos de filosofa.6

Este es el testimonio de un filsofo ateo destacado sobre el cambio que se ha producido delante de sus ojos en
la filosofa Americana. Pienso que probablemente est exagerando cuando calcula que entre un cuarto y un
tercio de los filsofos Americanos son testas, pero lo que sus clculos revelan es el impacto percibido de los
filsofos cristianos sobre este campo. Como el ejrcito de Geden, una minora comprometida de activistas
puede tener un impacto proporcionalmente mucho mayor a su tamao. El principal error que comete es llamar
a los departamentos de filosofa la ltima fortaleza de Dios en la universidad. Al contrario, los departamentos
de filosofa son una cabeza de playa desde la cual se pueden lanzar las operaciones para impactar otras
disciplinas acadmicas en la universidad para Cristo.

El punto es que la tarea de revertir el proceso de secularizacin no es desesperanzada e imposible, ni tampoco

hace falta tanto tiempo como uno pudiera pensar para lograr cambios significativos. Esta clase de erudicin
cristiana es la que representa la mejor esperanza para la transformacin de la cultura que Malik y Machen
imaginaron, y su verdadero impacto en la causa de Cristo solamente ser sentida en la prxima generacin, al
filtrarse en la cultura popular.

As que puede ser hecho, si estamos dispuestos a trabajar duro. Machen observ que en su da muchos
seminarios combatan el error atacndolo tal y como es enseado por sus representantes populares en lugar
de confundir estudiantes con un montn de nombres Alemanes totalmente desconocidos fuera de los muros
de la universidad. Pero, al contrario, Machen insisti, es esencial que los eruditos cristianos estn alerta sobre
el poder de una idea antes de que alcance su formulacin popular. El procedimiento erudito, dijo,

esta basado simplemente en la profunda creencia en la omnipresencia de las ideas. Lo que hoy es una cuestin
de especulacin acadmica, maana empieza a mover ejrcitos y a derribar imperios. En esa segunda etapa, ha
ido demasiado lejos como para ser combatida. El tiempo para pararla era cuando an era una cuestin de
debate apasionado. As que, como cristianos, deberamos tratar de moldear el pensamiento del mundo de tal
manera que haga que la aceptacin del cristianismo sea algo ms que un disparate lgico.7
Como Malik, Machen tambin crean que el principal obstculo para la religin cristiana hoy recae en la esfera
del intelecto,8 y esa objecin al cristianismo debe ser atacada en esa esfera. La iglesia se est muriendo hoy
por la falta de pensamiento, no por el exceso.9

176

Lo que es irnico de la mentalidad que dice que nuestros seminarios deberan producir pastores, no eruditos,
es que son precisamente nuestros futuros pastores, no solamente nuestros futuros eruditos, los que necesitan
estar intelectualmente comprometidos y recibir este entrenamiento acadmico. El artculo de Machen fue
originalmente un discurso titulado La Preparacin Cientfica de un Ministro. Un modelo para nosotros aqu
debe ser un hombre como John Wesley, un evangelista lleno del Espritu y al mismo tiempo un erudito educado
en Oxford.10 La visin de Wesley de lo que debe ser un pastor es notable: un caballero, experto en las
Escrituras y versado en historia, filosofa y la ciencia de su da.
Cmo se comparan los pastores que se gradan de nuestros seminarios con este modelo? El historiador
eclesistico y telogo David Wells ha llamado a nuestra generacin contempornea de pastores los nuevos
inutilizadores porque han abandonado el papel tradicional del pastor como el agente de la verdad para su
congregacin y lo han reemplazado con un nuevo modelo directivo sacado del mundo profesional, el cual
enfatiza las habilidades de liderazgo, marketing y administracin. Como resultado la iglesia ha producido una
generacin de cristianos para los que la teologa es irrelevante y cuyas vidas fuera de la iglesia no difieren en la
prctica de aquellos que son ateos. Estos nuevos pastores directivos, Well se queja, estn fallando a la iglesia
e incluso incapacitndola. La estn dejando vulnerable a todas las seducciones modernas precisamente porque
no han provisto la alternativa, que es una visin de la verdad centrada en Dios y en su verdad.11 Necesitamos
recuperar el modelo tradicional que estaba ejemplificado en hombres como Wesley.
Pero, finalmente, no son solo los eruditos cristianos y los pastores los que necesitan estar intelectualmente
comprometidos si la iglesia va a tener un impacto en nuestra cultura. Los cristianos laicos, igualmente, deben
estar intelectualmente comprometidos. Nuestras iglesias estn llenas de cristianos que estn holgazaneando
en un punto muerto intelectual. Como cristianos, sus mentes se estn echando a perder. J. P. Moreland en su
desafiante libro Love your God with All your Mind los ha llamado los yo vacos. Un yo vaco es
desmesuradamente individualista, infantil, y narcisista. Es pasivo, dependiente de los sentidos, ocupado,
precipitado, incapaz de desarrollar una vida interior. En el que es quiz el pasaje ms demoledor de su libro,
Moreland nos pide que imaginemos una iglesia llena de tales personas. Nos pide,

Cul sera el entendimiento teolgico, . . . el valor evangelstico, la. . . penetracin cultural de tal iglesia?... Si la
vida interior realmente no importa tanto, por qu pasar el tiempo . . . intentando desarrollar una . . . vida
intelectual y espiritualmente madura? Si alguien es bsicamente pasivo, l o ella simplemente no harn el
esfuerzo de leer, sino que en cambio prefieren que los entretengan. Si una persona es dependiente de los
sentidos en orientacin, la msica, revistas llenas de fotos, y medios de comunicacin visuales en general sern
ms importantes que las simples palabras en una pgina o pensamientos abstractos. Si uno es precipitado y
distrado, tendr poca paciencia para el conocimiento teortico, y un periodo de atencin demasiado corto
como para permanecer con una idea mientras se desarrolla cuidadosamente.

Y si alguien es demasiado individualista, infantil y narcisista, qu leer esa persona, si es que esa persona lee
algo? . . . Los libros cristianos de auto-ayuda que estn llenos de contenido interesado . . . lemas, moralizacin
simplista, un montn de historias y fotos, y diagnosis inadecuada de cuestiones que no exigen nada del lector.
Libros sobre celebridades cristianas . . . lo que no ser ledo son libros que equipan a las personas para
desarrollar un entendimiento bien razonado y teolgico de la religin cristiana, y para completar su papel en el
ms amplio reino de Dios. . . [tal] iglesia . . . ser. . . impotente para permanecer frente a las fuerzas poderosas
del secularismo que amenaza con enterrar las ideas cristianas bajo una capa de pluralismo desalmado y
cientificismo engaoso. En tal contexto, la iglesia estar tentada a medir su xito en gran medida en trminos

177

de nmeros - nmeros alcanzados por adaptacin cultural a los yo vaco. As, la iglesia se convertir en la que
cave su propia tumba. Sus mtodos de xito a corto plazo resultaran siendo lo que la marginen a largo
plazo.12

Lo que hace que esta descripcin sea tan demoledora es que no tenemos que imaginar tal iglesia. Mejor dicho,
esta ES una descripcin apropiada de muchas de las iglesias evanglicas Americanas hoy.

Algunas veces la gente trata de justificar su falta de compromiso intelectual afirmando que prefieren tener una
fe simple. Pero aqu pienso que debemos distinguir entre una fe como la de un nio y una fe infantil. Una fe
como la de un nio es una total confianza en Dios como el Padre Celestial amante de uno, y Jesus manda que
tengamos tal fe. Pero una fe infantil es una fe inmadura, irreflexiva; y no se nos manda tener tal fe. Al
contrario, Pablo dice no seis nios en la manera de pensar; ms bien, sed nios en la malicia, pero en la
manera de pensar sed maduros (1 Cor. 14.20 LBA). Si una fe simple significa una fe irreflexiva e ignorante,
entonces no deberamos querer nada de ella. En mi propia vida puedo testificar que, despus de muchos aos
de estudio, mi adoracin a Dios es ms profunda precisamente gracias a - y no a pesar de - mis estudios en
filosofa y teologa. En cada rea que he investigado intensivamente - creacin, la resurreccin, omnisciencia
divina, eternidad divina, aseidad divina - mi apreciacin de la verdad de Dios y mi admiracin de Su persona se
han vuelto ms profundas. Estoy emocionado por futuros estudios ya que estoy seguro de que me traern una
ms profunda apreciacin de la persona y obra de Dios. La fe cristiana no es una fe aptica, una fe con muerte
cerebral, sino una fe viva, que indaga. Tal y como lo puso Anselmo, la nuestra es una fe que busca
entendimiento.

Es ms, los resultados de estar en punto muerto intelectual se extienden ms all de uno mismo. Si los
cristianos laicos no se comprometen intelectualmente, entonces estamos en serio peligro de perder a nuestros
jvenes. En secundaria y la universidad, los cristianos adolescentes son asaltados intelectualmente por cada
forma de filosofa no-cristiana en conjunto con relativismo abrumador. Como digo en las iglesias a lo largo del
pas, constantemente me encuentro con padres cuyos hijos han perdido su fe porque no haba nadie en la
iglesia para responder a sus preguntas. De hecho, George Barna estima que el 40% de los jvenes en nuestras
iglesias, una vez que dejan el colegio, no volvern a cruzar la puerta de la iglesia otra vez.

No hay duda de que la iglesia ha perdido su oportunidad en esta rea. Pero las estructuras estn en su lugar en
la iglesia para remediar este problema, si simplemente las usamos. Estoy hablando, desde luego, de los
programas de la Escuela Dominical para adultos. Por qu no empezar a usar las clases de la Escuela Dominical
para ofrecer a laicos instruccin seria en temas tales como doctrina cristiana, historia de la iglesia, Griego del
Nuevo Testamento, apologtica, y as sucesivamente? Piensa en el potencial para el cambio! Por qu no?

Creo que se puede cambiar nuestra cultura. Estoy emocionado por el renacimiento de la filosofa cristiana en
mi generacin, la cual da un buen presagio para la siguiente. Tanto si Dios te est llamando a ser un erudito
cristiano en las lneas del frente de la batalla intelectual, un pastor cristiano para servir como agente de la
verdad a tu congregacin, o un padre o laico cristiano que est siempre preparado para dar razn de la
esperanza que hay en ti, tenemos la asombrosa oportunidad de ser agentes del cambio cultural en el nombre
de Cristo. Por amor a la iglesia, por amor a ti mismo, por amor a tus hijos, no malgastes esta oportunidad! As

178

que, si hasta ahora has estado en la costa, holgazaneando en ese punto muerto intelectual, ahora es el tiempo
de poner la marcha!

Respuestas a la Prueba
1.

Padre de la Iglesia (354-430) y autor de La Ciudad de Dios. Enfatiz la gracia inmerecida de Dios.

2.

El concilio de la iglesia que en el 325 ratific oficialmente la doctrina de la deidad igual del Padre y el Hijo, en
oposicin al punto de vista que mantena la hereja Arriana.

3.

La doctrina que mantiene que en Dios hay tres personas y un solo ser.

4.

La doctrina enunciada en el Concilio de Calcedonia (451) que afirma la verdadera deidad y la verdadera
humanidad de Cristo.

5.

La ideologa que afirma que el mundo y Dios son idnticos

6.

Telogo Catlico medieval (1225-1274) y autor de la Summa Theologica, cuyas ideas han sido determinantes
para la teologa Catlico-Romana tradicional.

7.

El origen del Protestantismo en el siglo XVI por el esfuerzo de hombres como Lutero, Calvino, y Zwinglio para
reformar la doctrina y practica de la iglesia Catlico-Romana. Enfatiz la justificacin por gracia solamente
mediante la fe y la autoridad exclusiva de la Biblia.

8.

El monje Catlico-Romano (1483-1546) que empez la Reforma Protestante y fue el fundador del Luteranismo.

9.

La doctrina que afirma que por Su muerte en nuestro favor y en nuestro lugar, Cristo nos reconcili con Dios.

10. La revolucin intelectual que tuvo lugar en Europa en los siglos XVII y XVIII contra la autoridad de la iglesia y la
monarqua en el nombre de la autonoma humana. Tambin llamada la Edad de la Razn.

Bibliogrficas
1.

Alan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon & Schuster, 1987), 25-26. [En Espaol, Allan
Bloom, La Decadencia de la Cultura (Argentina: Emec, 1989)]

2.

Charles Malik, "The Other Side of Evangelism," Christianity Today, November 7, 1980, 40.

3.

Ibid.

4.

J. Gresham Machen, "Christianity and Culture," Princeton Theological Review 11 (1913): 7.

5.

Malik, "Other Side of Evangelism," 40.

6.

Quentin Smith, "The Metaphilosophy of Naturalism" Philo 4/2 (2001).

7.

Machen, "Christianity and Culture," 6.

8.

Ibid., 10.

9.

Ibid., 13.

10. John Wesley, Works 6: 217-31.

11. David F. Wells, No Place for Truth (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1993), 253.
12. J. P. Moreland, Love Your God with All Your Mind (Colorado Springs: Nav Press, 1997), 93-94.

DIOS AN NO HA MUERTO
William Lane Craig

179

Se podra pensar de la reciente avalancha de best-sellers ateos que la creencia en Dios es intelectualmente
indefendible en la actualidad para las personas racionales. Pero una mirada a los libros por Richard Dawkins,
Sam Harris, y Christopher Hitchens, entre otros, revela rpidamente que el llamado Nuevo Atesmo carece de
msculo intelectual. Es felizmente ignorante de la revolucin que ha tenido lugar en la filosofa
angloamericana. Refleja el cientificismo de una generacin pasada en lugar de la escena intelectual
contempornea.
"God Is Not Dead Yet." Christianity Today. Julio, 2008, pp. 22-27. Traducido por Joel Naranjo
Se podra pensar de la reciente avalancha de best-sellers ateos que la creencia en Dios es intelectualmente
indefendible en la actualidad para las personas racionales. Pero una mirada a los libros por Richard Dawkins,
Sam Harris, y Christopher Hitchens, entre otros, revela rpidamente que el llamado Nuevo Atesmo carece de
msculo intelectual. Es felizmente ignorante de la revolucin que ha tenido lugar en la filosofa
angloamericana. Refleja el cientificismo de una generacin pasada en lugar de la escena intelectual
contempornea.

El clmax cultural de aquella generacin lleg el 8 de abril de 1966, cuando la revista Time public una historia
principal cuya cubierta era completamente negra salvo tres palabras blasonadas en brillantes letras rojas: "Ha
muerto Dios?. La historia describa el movimiento de la "Muerte de Dios", de moda en la teologa
norteamericana.

Pero para parafrasear a Mark Twain, las noticias del fallecimiento de Dios fueron prematuras. Puesto que, al
mismo tiempo que los telogos escriban el obituario de Dios, una nueva generacin de jvenes filsofos
estaba redescubriendo su vitalidad.

All por los aos cuarenta, muchos filsofos crean que el lenguage acerca Dios, dado que no es verificable por
los cinco sentidos, carece de significado: es un verdadero sinsentido. Este verificacionismo finalmente colaps,
en parte, porque los filsofos comprendieron que el verificacionismo mismo no puede ser verificado! El
colapso del verificacionismo fue el evento filosfico ms importante del siglo 20. Su cada implic que los
filsofos fueron una vez ms libres de hacer frente a los problemas tradicionales de la filosofa que el
verificacionismo haba suprimido. Junto a este resurgimiento del inters en las preguntas filosficas
tradicionales vino algo totalmente inesperado: un renacimiento de la Filosofa Cristiana.

El punto de inflexin lleg, probablemente, en 1967, con la publicacin de "Dios y Otras Mentes: Un Estudio de
la Justificacin Racional de Creencia en Dios" de Alvin Plantinga. Los pasos de Plantinga han sido seguidos por
una multitud de filsofos cristianos, los cuales escriben en revistas acadmicas, participan en conferencias
profesionales y publican con las mejores editoriales acadmicas. Como resultado, el rostro de la filosofa
angloamericana se ha visto transformado. El atesmo, si bien quizs todava el punto de vista dominante en las
universidades norteamericanas, es una filosofa en retirada.

180

En un reciente artculo, el filsofo de la Universidad de Western Michigan, Quentin Smith, lamenta lo que l
llama "la desecularizacin de la academia que se ha desarrollado en los departamentos de filosofa desde
finales de los aos '60". Reclama de la pasividad de los naturalistas ante la ola de "testas inteligentes y
talentosos que han entrado en el mundo acadmico en la actualidad." Smith concluye, "Dios no esta 'muerto'
en la academia; volvi a la vida a fines de los 60s y est ahora vivo y bien en su ltima fortaleza acadmica, los
departamentos de filosofa".

El renacimiento de filosofa cristiana se ha visto acompaado por un resurgimiento del inters en la teologa
natural, aquella rama de la teologa que busca demostrar la existencia de Dios aparte de la revelacin divina. La
meta de la teologa natural es justificar una cosmovisin testa en un sentido amplio, una que pueda ser comn
a cristianos, judos, musulmanes, y destas. An cuando pocos los llamaran pruebas concluyentes, todos los
argumentos tradicionales para la existencia de Dios, por no mencionar otros argumentos nuevos y creativos,
hallan en la actualidad defensores bien articulados.

Los Argumentos

Primero, dmosle una rpida mirada a algunos de los argumentos actuales de teologa natural. Los veremos de
manera condensada. Esto tiene la ventaja de hacer la lgica de los argumentos muy clara. El esqueleto de los
argumentos puede ser entonces rellenado de carne con una discusin ms extensa. Una segunda pregunta
crucial, De que sirve un argumento racional en nuestra poca supuestamente postmoderna?, ser tratada en
la prxima seccin.

El Argumento Cosmolgico. Versiones de este argumento son defendidas por Alexander Pruss, Timothy
O'Connor, Stephen Davis, Robert Koons y Richard Swinburne, entre otros. Una formulacin simple de este
argumento es:

1. todo lo que existe tiene una explicacin de para su existencia, sea en la necesidad de su propia naturaleza o
en una causa externa.

2. si el universo tiene una explicacin para su existencia, dicha explicacin es Dios.

3. el universo existe.

4. por consiguiente, la explicacin para la existencia del universo es Dios.

Este argumento es lgicamente vlido, de modo que la nica pregunta es acerca de la verdad de sus premisas.
La premisa (3) es innegable para cualquier buscador sincero de la verdad, de modo que el problema se reduce
a (1) y (2).

La premisa (1) parece bastante plausible. Imagine que va caminando por un bosque y descubre una esfera
translcida en el suelo. Usted encontrara bastante extraa la afirmacin de que la esfera simplemente existe,

181

inexplicablemente. Y aumentar el tamao de la esfera, incluso hasta que llegue a ser co-extensiva con el
cosmos, no ayudara en nada para eliminar la necesidad de una explicacin para su existencia.

La premisa (2) podra parecer polmica en un comienzo, pero es, de hecho, sinnima de la usual afirmacin
atea de que si Dios no existe, entonces no hay ninguna explicacin para la existencia del universo. Adems, (2)
es bastante plausible por derecho propio. Esto porque una causa externa del universo debe existir ms all del
espacio y el tiempo, y por consiguiente no puede ser fsica o material. Ahora, hay slo dos tipos de cosas que
calzan con esa descripcin: Ya sea un objeto abstracto, como los nmeros, o, de lo contrario, una mente
inteligente. Pero los objetos abstractos son causalmente impotentes. Por ejemplo, el nmero 7 no puede
causar nada. Por lo tanto, se sigue que que la explicacin de la existencia del universo es una mente personal,
externa y trascendente que cre el universo, que es lo que la mayora de las personas tradicionalmente han
querido decir con la palabra "Dios."

El Argumento Cosmolgico Kalam. Esta versin del argumento tiene una rica herencia islmica. Stuart Hackett,
David Oderberg, Mark Nowacki, y yo hemos defendido el argumento kalam. Su formulacin es simple:

1. todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. el universo comenz a existir.

3. por consiguiente, el universo tiene una causa.

La premisa (1) ciertamente parece ms plausible que su negacin. La idea que las cosas pueden nacer a la
existencia sin una causa es peor que la magia. No obstante, es notable cuntos no-testas, bajo el peso de la
evidencia en favor de la premisa (2), han negado (1) en lugar aceptar la conclusin del argumento.

Tradicionalmente, los ateos han negado (2), en favor de un universo eterno. Pero hay buenas razones,
filosficas y cientficas, para dudar que el universo no tenga un comienzo. Filosficamente, la idea de un
pasado infinito parece absurda. Si el universo nunca tuviera un principio, entonces el nmero de eventos del
pasado en la historia del universo es infinito. No slo es sta una idea muy paradjica, si no que hace surgir un
problema: Cmo el evento presente podra llegar alguna vez, si un nmero infinito de eventos anteriores
tenan que ocurrir primero?

Es ms, una notable serie de descubrimientos en astronoma y astrofsica durante el ltimo siglo han inspirado
nueva vida al argumento cosmolgico kalam. En la actualidad tenemos evidencia bastante poderosa de que el
universo no tiene un pasado eterno, sino que tuvo un comienzo absoluto hace aproximadamente 13.7 mil
millones aos en un evento cataclsmico conocido como el Big Bang.

El Big Bang es tan asombroso porque representa el origen del universo a partir de literalmente nada. Esto, dado
que toda la materia y energa, e incluso el espacio fsico y el tiempo llegaron a ser en el Big Bang. Si bien
algunos cosmlogos han intentado desarrollar teoras alternativas con el objeto de evitar este principio
absoluto, ninguna de estas teoras se ha impuesto en la comunidad cientfica. De hecho, en 2003, los

182

cosmlogos Arvind Borde, Alan Guth, y Alexander Vilenkin fueron capaces de demostrar que cualquier universo
que este, en promedio, en un estado de expansin csmica no puede ser eterno hacia el pasado si no que debe
tener un principio absoluto. Segn Vilenkin, "Los cosmlogos ya no pueden esconderse tras la posibilidad de un
universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que enfrentar el problema de un principio
csmico". Se sigue, entonces, que debe haber una causa trascendente que produjo la existencia de universo,
una causa que, como hemos visto, es plausiblemente eterna, no-espacial, inmaterial, y personal.

El Argumento de Teleolgico. Los antiguos argumentos del diseo permanecen hoy tan robustos hoy como
siempre, defendidos en varias formas por Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William Dembski, Michael
Denton, y otros. Los partidarios del movimiento del Diseo Inteligente han continuado la tradicin de buscar
ejemplos de diseo en los sistemas biolgicos. Pero la vanguardia de la discusin se enfoca en el notable y
recientemente descubierto "ajuste fino" del cosmos para la vida. Este ajuste fino es de dos clases. Primero,
cuando las leyes de la naturaleza se expresan como ecuaciones matemticas, contienen ciertas constantes,
tales como la constante gravitatoria. Los valores matemticos de estas constantes no son determinados por las
leyes de la naturaleza. Segundo, hay ciertas cantidades arbitrarias que son slo parte de las condiciones
iniciales del universo, por ejemplo, la cantidad de entropa presente en el universo.

Estas constantes y condiciones caen en un rango extremadamente estrecho de valores que posibilitan la vida.
Si cualquiera de estas constantes o condiciones iniciales fuera alterado por menos que el ancho de un cabello,
el equilibrio que hace posible la vida se destruira, y la vida no existira.

De acuerdo con esto, podemos argumentar:

1. El ajuste fino del universo se debe ya sea a la necesidad fsica, al azar o a al diseo.

2. no se debe a la necesidad fsica o al azar.

3. por consiguiente, se debe al diseo.

La premisa (1) simplemente las lista de opciones posibles para explicar el ajuste fino. La premisa importante es
por consiguiente (2). La primera alternativa, la necesidad fsica, dice que las constantes y condiciones iniciales
deben tener los valores que tienen. Esta alternativa tiene poco digno de consideracin. Las leyes de la
naturaleza son consistentes con una amplia gama de valores para las constantes y condiciones iniciales del
universo. Por ejemplo, la candidata ms prometedora para una teora unificada de la fsica a la fecha, la teora
de las "supercuerdas" o "teora M", permite un paisaje csmico de alrededor de 10500 posibles universos
distintos gobernados por leyes naturales, y slo una proporcin infinitesimal de stos es capaz de sostener
vida.

En cuanto al azar, los tericos contemporneos reconocen cada vez ms que las posibilidades contra el ajuste
fino son simplemente insuperables a menos que uno este preparado para abrazar la especulativa hiptesis de
que nuestro universo es solo un miembro de un conjunto infinito de universos aleatoriamente ordenados
(alias, el multiverso). En este conjunto de mundos, cada mundo fsicamente posible existe y, obviamente,
nosotros podramos observar slo un universo dnde las constantes y condiciones iniciales sean consistentes

183

con nuestra existencia. Es aqu donde el debate arrecia hoy por hoy. Fsicos como Roger Penrose, de la
Universidad de Oxford, presentan poderosos argumentos contra cualquier apelacin a un multiverso como
forma de explicar el ajuste fino.
El Argumento Moral. Varios eticistas, tales como Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul Copan, John
Hare, Stephen Evans, y otros han defendido teoras ticas de "Mandamiento Divino ["Divine command
theories"], que apoyan varios argumentos morales para la existencia de Dios. Uno de dichos argumentos es el
siguiente:

1. si Dios no existe, los valores y deberes morales objetivos no existen.

2. los valores y deberes morales objetivos existen.

3. por consiguiente, Dios existe.

Por valores y deberes objetivos quiero decir valores y deberes que son vlidos y obligatorios independiente de
la opinin humana. Muchos ateos y testas por igual concuerdan con la premisa (1). Esto, porque dada una
cosmovisin naturalista, los seres humanos no son ms que animales, y un acto que nosotros consideraramos
asesinato, tortura, o violacin, es natural y amoral en el reino animal. An ms, si no hay nadie para ordenar o
prohibir ciertas acciones, cmo podemos nosotros estar sujetos a obligaciones o prohibiciones morales?

La premisa (2) podra parecer ms disputable, pero probablemente ser una sorpresa para la mayora de los
legos enterarse que (2) es ampliamente aceptada entre los filsofos. Porque cualquier argumento contra la
objetividad de la moral tender a estar basado en premisas menos evidentes que la realidad de los valores
morales mismos, tal como son aprehendidos en nuestra experiencia moral. La mayora de los filsofos, por lo
tanto, reconoce distinciones morales objetivas.

Los no testas tpicamente opondrn al argumento moral un dilema: Algo es bueno porque Dios los quiere, o
Dios lo quiere porque es bueno? La primera alternativa hace del bien y el mal algo arbitrario, mientras que la
segunda hace al bien independiente de Dios. Afortunadamente, ste es un falso dilema. Los testas
tradicionalmente han optado por una tercera alternativa: Dios quiere algo porque l es bueno. Es decir, lo que
Platn llam el Bien es la naturaleza moral del propio Dios. Dios es por naturaleza amoroso, benvolo, justo, y
as. l es el paradigma de la bondad. Por consiguiente, el Bien no es independiente de Dios. Es ms, los
mandamientos de Dios son una expresin necesaria de su naturaleza. Sus mandamientos para nosotros no son,
por lo tanto, arbitrarios, sino un reflejo necesario de su carcter. Esto nos provee de un fundamento adecuado
para afirmar la existencia de valores y deberes morales objetivos.

El Argumento Ontolgico. El famoso argumento de Anselmo ha sido el reformulado y defendido por Alvin
Plantinga, Robert Maydole, Brian Leftow, y otros. Dios, observa Anselmo, es por definicin el ms grande ser
concebible. Si usted pudiera concebir algo ms grande que Dios, entonces eso sera Dios. As, Dios es el ms
grande ser concebible, un Ser Mximamente Grande. Cmo sera tal ser? Debiese ser todo poderoso, lo sabra
todo, sera perfectamente bueno, y existira en todo mundo lgicamente posible. Pero entonces podemos
argumentar:

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1. es posible que un Ser Mximamente Grande (Dios) exista.

2. si es posible que un Ser Mximamente Grande exista, entonces un Ser Mximamente grande existe en algn
mundo posible.

3. si un Ser Mximamente Grande existe en algn mundo posible, entonces existe en todos los mundos
posibles.

4. si un Ser Mximamente Grande existe en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo real.

5. por consiguiente, un Ser Mximamente Grande existe en el mundo real.

6. por consiguiente, un Ser Mximamente Grande existe.

7. por consiguiente, Dios existe.

Ahora, puede ser una sorpresa descubrir que los pasos 2 al 7 de este argumento son relativamente poco
controvertidos. La mayora de los filsofos estara de acuerdo que si la existencia de Dios es incluso posible,
entonces l debe existir. As que la nica pregunta es: Es posible la existencia de Dios? El ateo tiene que
sostener que es imposible que Dios exista. Tiene que decir que el concepto de Dios es incoherente, tal como el
concepto de un soltero casado o de un crculo cuadrado. Pero el problema es que el concepto de Dios
simplemente no parece ser incoherente en tal forma. La idea de un ser que es todo poderoso, que todo lo
sabe, y que es perfectamente bueno existe en cada mundo posible parece perfectamente coherente. Y en
tanto la existencia de Dios sea slo posible, se sigue que Dios debe existir.

Por qu importa?

Por supuesto, hay rplicas y contra rplicas respecto a todos estos argumentos, y nadie imagina que se
alcanzar un consenso general. De hecho, despus de un perodo de pasividad, hay seales de que el gigante
dormido del atesmo ha despertado de su letargo dogmtico y esta defendindose. J. Howard Sobel y Graham
Oppy han escrito voluminosos libros acadmicos, crticos de los argumentos de teologa natural, y Cambridge
University Press public su "Companion to Atheism" el ao pasado. No obstante, la misma presencia del debate
en el mundo acadmico es en si misma seal de cun saludable y vibrante es una cosmovisin testa en la
actualidad.

Sin embargo, aunque todo esto pueda ser as, algunos podran pensar que el renacimiento de la teologa
natural en nuestro tiempo es meramente una gran cantidad de trabajo perdido. Porque no vivimos en una
cultura postmoderna en que el apelar a tales argumentos apologticos ya no es efectivo? Los argumentos
racionales en favor de la verdad del tesmo supuestamente ya no funcionan. Algunos cristianos aconsejan, por
lo tanto, que debemos simplemente compartir nuestra narrativa e invitar a la gente a participar en ella.

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Esta clase de pensamiento es culpable de un desastroso diagnstico errado de la cultura contempornea. La

idea de que vivimos en una cultura postmoderna es un mito. De hecho, una cultura postmoderna es imposible;
sera absolutamente invivible. La gente no es relativista respecto a temas de ciencia, ingeniera, y tecnologa;
ms bien, es relativista y pluralista en materia de religin y tica. Pero, claro, eso no es postmodernismo; eso
es modernismo! Esto es simplemente verificacionismo de la vieja escuela, que sostena que cualquier cosa que
no se pueda probar con los cinco sentidos es cuestin de gusto personal. Vivimos en una cultura que sigue
siendo profundamente modernista.

Por otra parte, cmo hacer sentido de la popularidad del Nuevo Atesmo? Dawkins y sus vstagos son
indeleblemente modernistas e incluso cientificistas en su enfoque. En una lectura posmodernista de la cultura
contempornea, sus libros debieron haber cado como agua en una piedra. En cambio, la gente los consume
vidamente, convencidos de que las creencias religiosas son una tontera.

Visto bajo esa luz, ajustar nuestro evangelio a la cultura postmoderna es contraproducente. Al dejar de lado
nuestras mejores armas de la lgica y la evidencia, aseguramos el triunfo de modernismo sobre nosotros. Si la
iglesia adopta este curso de accin, las consecuencias para la prxima generacin sern catastrficas. El
Cristianismo se ver reducido a ser solo una voz ms en una cacofona de voces en competencia, cada una
compartiendo su propia narrativa y ninguna encomendndose como la verdad objetiva sobre la realidad.
Entretanto, el naturalismo cientfico continuar formando la visin de nuestra cultura acerca de cmo es
realmente el mundo.

Una teologa natural robusta bien puede ser necesaria para que el evangelio sea odo eficazmente en la
sociedad Occidental de hoy. En general, la cultura Occidental es profundamente post cristiana. Es el fruto de la
Ilustracin, que introdujo en la cultura europea la levadura del secularismo, que ahora ha permeado la
sociedad Occidental. Mientras que la mayora de los pensadores originales de la Ilustracin eran testas, la
mayora de los intelectuales Occidentales hoy ya no consideran que el conocimiento teolgico sea posible.
Quin persiga la bsqueda de la razn firmemente finalmente ser ateo o, cuando mucho, agnstico.

Una comprensin adecuada de nuestra cultura es importante porque el evangelio nunca es odo de manera
aislada. Siempre se oye en relacin al trasfondo del entorno cultural actual. Alguien criado en un entorno
cultural en que el cristianismo todava es visto como una opcin intelectualmente viable mostrar una apertura
al evangelio. Pero bien se le podra pedir al secularista que creyera en hadas o duendes como en Jesucristo!

Los cristianos que desprecian el valor de la teologa natural porque "nadie viene a la fe por medio de
argumentos intelectuales" son, por tanto trgicamente cortos de vista. Porque el valor de la teologa natural se
extiende mucho ms all de mis contactos evangelsticos inmediatos. Es la tarea ms amplia de la apologtica
cristiana, incluyendo la teologa natural, ayudar a crear y sostener un entorno cultural en que el evangelio
pueda ser visto como una opcin intelectualmente viable para los hombres y mujeres reflexivos. Le da a la
gente el permiso intelectual para creer cuando sus corazones sean conmovidos. En tanto ms nos adentremos
en el siglo XXI, anticipo que la teologa natural se volver crecientemente relevante y vital como preparacin
para que la gente reciba el evangelio.

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