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coincidencia en un solo objeto representa una ruptura de nivel el orden del ser
perfectamente captable, incluso por el hombre primitivo [9]. En expresin de P. Tillich,
toda realidad santa es una realidad exttica, en el sentido de que posee una trascendencia
interna que va ms all de su carcter formal y de su ser dado como objeto de cultura [10].
Aqu radica precisamente la distincin entre objetos sagrados y objetos profanos.
Mientras unos siguen desempeando una funcin natural y ordinaria, a otros se les ve
revestidos de una nueva dimensin, consecuencia de una seleccin que los dota de
propiedades distintas a las normales. Adquieren as diversas modalidades y se convierten
en algo prohibido, peligroso o manchado, son invulnerables y extticos, y quedan sustrados al flujo del devenir natural histrico [11]. Ello contribuye a que el hombre,
advertida esta dimensin, guarde para con ellos una actitud diferente a la que observa
respecto de las dems realidades de la naturaleza [12]. En una palabra, se han convertido
en signos de un nuevo ser, lo sagrado, que se manifiesta siempre como una realidad de un
orden totalmente diferente al de las realidades naturales [12].
M. Eliade llega a esta conclusin despus de un recuento exhaustivo de estas hierofanas
donde descubre siempre el mismo carcter de superioridad que polariza el inters del
hombre condicionando fuertemente el modo de su existencia. Es como una marca visible e
imborrable que identifica al sujeto religioso distinguindolo de los dems y hace que los
objetos y lugares que lo representan adquieran una tonalidad diferente.
En el momento en que un lugar, por ejemplo, se manifiesta como sagrado, no slo se da
una separacin en la homogeneidad espacial, sino que se percibe asimismo la revelacin de
una realidad absoluta [13]. La presencia e influjo de esta nueva entidad se hace patente en
determinadas experiencias de orden mstico, como el vuelo de los arhats que expresan el
paso de un modo de ser condicionado a otro incondicionado o de perfecta libertad
representado por el nuevo nivel ontolgico [14]. Este es tambin el sentido de ciertos actos
fisiolgicos elementales (alimentacin, fecundidad, etc.), que, al convertirse en hierofanas,
son considerados como vehculos de acercamiento a la realidad ltima, porque mediante
ellos el hombre obtiene su salvacin por la incorporacin e integracin a lo real por
excelencia [15].
A.2. Realidad por excelencia
El nuevo nivel ontolgico logrado revela una seleccin y apunta a un gnero de realidad
ms consistente y eficaz que los conocidos en el mundo profano. En oposicin a la
deficiencia y caducidad del entorno mundano, el nuevo orden de ser se presenta al hombre
religioso bajo el aspecto de perennidad, de fertilidad y de eficiencia. De este modo lo
sagrado equivale a mxima potencia o suprema energa, que es lo mismo que plenitud o
saturacin de ser [16].
Esta plenitud ontolgica no se recluye en su propio mbito, antes bien ejerce una
funcin fundante con relacin al mundo y al mismo hombre, por eso suscita en ste el
deseo de arraigarse en ella mediante la participacin en su poder; se satura de su potencia
[17]. Por eso, cuanto ms religiosa es una persona, mayor es, su convencimiento de
inmersin en lo real y de objetividad y, por consiguiente, menor es el riesgo que corre en la
inseguridad del propio subjetivismo [18]. Esta conviccin lleva a afirmar a Eliade que la
sed de lo sagrado no es otra cosa que la manifestacin de la nostalgia de ser que padece el
hombre [19].
En esta perspectiva se comprende fcilmente el carcter hierofnico de las estructuras
espacio temporales, pues vivir en lugar sagrado significa situarse en la proximidad de los
dioses o asentarse en la realidad puramente objetiva o en un mundo real y eficiente, no
puramente ilusorio. Esta es la razn por la que el espacio sagrado representa, sobre todo,
para el hombre primitivo, el desvelamiento de lo real y la venida del mundo a la existencia.
En esta clase de lugar el hombre se encuentra a salvo de cualquier eventualidad, porque
asegura la comunicacin con los dioses que tienen a bien conferirle esa solidez real que
necesita. Todo hombre religioso aade M. Eliade se sita a la vez en el centro del
mundo y en la fuente misma de la realidad absoluta, en la misma abertura que le asegura
la comunicacin con los dioses [20].
Algo semejante sucede con el tiempo sagrado o la fiesta. Es, ni ms ni menos, un
retorno a los orgenes con el fin de conectar con la realidad primigenia o estado en que se
encontraba el mundo en su nacimiento, in statu nascendi, in illo tempore [21].
En el tiempo festivo, el hombre se retrotrae a los comienzos, encontrando as la
presencia de los dioses en el mismo acto y con el que recupera el mundo en su pureza y
frescura originarias.
Ni que decir tiene que el hombre religioso est viviendo una serie ilimitada de
experiencias csmicas revestidas de un carcter sobrenatural, porque el mundo es
siempre, en ltimo trmino, susceptible de sacralidad, es decir, remite a un ms all de s
mismo. Aunque en otro nivel distinto, P. Tillich ha pretendido ensear esto mismo con su
teora de la tendencia a lo Incondicional. Para este autor, si la conciencia se dirige al
significado incondicionado, a la sustancia del significado, nos encontramos ante la religin,
que es, ni ms ni menos, la orientacin hacia lo incondicional [22].
Las consideraciones precedentes ponen a M. Eliade en la pista de lo que entrapa la
religiosidad en el ser humano. Aunque tendremos ocasin de volver ms tarde sobre ello,
podemos adelantar ya que Eliade describe la vivencia religiosa como el sentimiento que
embarga al hombre de ser donacin gratuita de una realidad superior que lo fundamenta y
lo hace vivir [23].
Este sentimiento suscita, a su vez, una actitud especficamente cualificada en la que
entran en liza reacciones muy diversas como temor, repulsin, admiracin, atraccin,
entrega. Todo ello hace suponer que lo sagrado es una realidad ambivalente que no se
puede expresar en trminos descriptivos, sino a travs de un lenguaje sugeridor de un nivel
ontolgico que rebasa la capacidad expresiva del hombre [24]. En este sentido, Eliade ha
hecho suyo el pensamiento de Roger Caillois sobre la ambigedad de lo sagrado [25].
Para poder comprender mejor esta actitud nueva, creemos necesario enumerar las
caractersticas de este fenmeno complejo que, a nivel psicolgico, son el reflejo de la
concepcin que el hombre se ha formado de esa realidad superior que de pronto irrumpe en
su vida.
Uno de los autores que mejor ha descrito esta realidad misteriosa en relacin con el
hombre ha sido Rudolf Otto [26]. De l toma pie el mismo Eliade en su propsito de
determinar e interpretar la actitud religiosa. Por eso, antes de pasar a estudiar sta con ms
detalle, conviene recordar los elementos esenciales o categoras expresivas con que R. Otto
designa a esa entidad polarizadora de la atencin del hombre y determinante de su
conducta.
R. Otto aborda esta realidad desde una perspectiva psicolgica, desde los sentimientos
que provoca en el sujeto humano comparndolos con otras reas de la afectividad con las
que guarda un evidente paralelismo, pero de las que se distingue adecuadamente. Es una
categora primigenia o dato primario del que no cabe definicin estricta. Slo puede ser
descrita desde sus resultados y efectos. Otto la llama lo numinoso y le asigna tres aspectos
fundamentales: lo tremendo, el misterio, lo fascinante [27]. Vemoslos.
Tremendo. Es la primera propiedad de lo numinoso que corresponde a un estado de
temblor, de pavor o de estremecimiento experimentado por el sujeto ante la presencia de
que hace de su trmino un enfrente del sujeto, enfrente que, por implicar una superacin
constante por parte del hombre, conlleva siempre una respectividad inobjetivable en la
que puede ser integrada la realidad trascendente merced a la peculiar forma de apertura de
la presencia intersubjetiva [65]. Quedan as salvaguardados no slo el carcter personal de
la realidad divina, sino tambin su aspecto misterioso y su dimensin trascendente. La
relacin personal vivida y reconocida contina J. Martn Velasco es la forma ms
perfecta de autntico trascendimiento, el cual es el nico camino para la afirmacin
efectiva de la trascendencia [66]. Por el contrario, cualquier intento de objetivacin de lo
divino se opone a la ruptura de nivel ontolgico que ste implica, por eso la relacin del
hombre con l dejada de ser una actitud propiamente religiosa y se convertira en relacin
idoltrica, ya que lo esencial de la relacin religiosa es la afirmacin simultnea de la ms
absoluta trascendencia y de la ms estrecha respectividad con su trmino.
En una palabra, segn J. Martin Velasco, el carcter dialgico es nota peculiar y
distintiva de la actitud religiosa, la cual aparece en todas sus manifestaciones histricas
como una sntesis de respectividad afectante y de alteridad absoluta. Esta sntesis no
supone solamente el conocimiento y aceptacin de la realidad superior, sino tambin el
sometimiento y la entrega personal y agradecida del sujeto que la descubre [67].
No obstante, es preciso recordar con O. C. James que calificar de suprarracional o
inobjetivable mentalmente aquello que no es aprehendido mediante los procesos ordinarios
del razonamiento ni dominado por los mtodos empricos, no significa que lo numinoso
(misterioso) sea irracional, al menos que se restrinja el trmino racional al pensamiento
discursivo. Lo numinoso tiene que articularse para dar como resultado el comportamiento
religioso, pero difcilmente se comprende cmo podra revestirse de ideas inteligibles si
fuera estrictamente irracional. Por otra parte hay que anotar tambin que el anlisis de los
contenidos primarios de la experiencia religiosa adolece de falta de pruebas a favor de la
teora de una facultad numinosa irracional o estado mental peculiar irreductible a cualquier
otro. Adems, lo sagrado (numinoso) se relaciona con los hechos y las exigencias del vivir
diario con lo que obtiene una articulacin y valoracin religiosa [67bis].
Despus de estas largas consideraciones podemos describir ya la religin desde la
actitud especfica que importa en el sujeto humano, as como enumerar los elementos
esenciales de la misma. Es un hecho especfico del ser humano traducido en
reconocimiento y aceptacin de una realidad suprema en cuya entrega el hombre encuentra
la ltima respuesta al interrogante de s mismo y del mundo.
Asimismo, es preciso recordar que este reconocimiento y aceptacin no se reducen a
mera especulacin terica, a opcin tica ni a institucin jurdica, sino que, como hemos
apuntado antes, constituyen una manera especial y distinta de asumir la propia existencia
en perspectiva de trascendencia, la cual se manifiesta en objetos y en actos mediadores
(hierofanas). H. Dumry la define como la exigencia de absoluto representada en la
conciencia bajo la forma de ideas y de imgenes a partir de objetos tomados como
reveladores de Dios [68]. A Vergote comparte esta opinin pero aade con precisin
ulterior distinguindola del mero servicio divino y de la simple actitud de escucha. La
concibe ms bien como funcin realizadora del hombre, cuya mxima expresin es la
mstica o ampliacin de la vida por encima de los lmites impuestos por las restricciones
racionales y tcnicas [69].
III. RASGOS ESENCIALES DE LO RELIGIOSO
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Entendida de esta manera la actitud religiosa, no resulta difcil enumerar sus elementos
caractersticos fundamentales. Todos ellos vienen impuestos por la forma peculiar de estar
en el mundo, segn la cual Dios (Absoluto) aparece como el totalmente otro evocado por la
relatividad de nuestra existencia, y se reducen a tres imprescindibles: Dios, en calidad de
ser superior y extrao, el hombre, tal como se da en el ejercicio actual de su existencia, y
un eslabn (elemento relacional) entre ambos que constituye el medio o camino por el que
el ser humano alcanza su realizacin total [70]. Estos elementos determinan, a su vez, los
siguientes caracteres tpicos del acto religioso.
1. Carcter dinmico
La actitud religiosa comporta una tarea que compromete a la persona entera con vistas a su
desarrollo integral. Aqu radica su funcin salvfica, puesto que este desarrollo, a base de
una determinada conducta tica, apunta a la plena realizacin por integracin o
incorporacin a la vida del Absoluto.
2. Carcter emocional
Este aspecto responde a una dimensin esencial del ser humano, la afectividad. Se da en
todas las religiones y reviste dos formas diferentes: una negativa, bajo el aspecto de temor,
como lo defini R. Otto, y otra positiva, expresada en el amor y confianza, como sostiene
Schleiermacher.
3. Carcter mstico
La actitud religiosa no es un epifenmeno de la vida humana o una superestructura debida
a circunstancias especiales por las que ha tenido que pasar la Humanidad. Concierne al
hombre en la dimensin ms profunda de su ser, en cuanto que se experimenta a s mismo
como siendo en otro, perteneciendo a otro y viviendo en funcin de otro. Los grandes
religiosos de la Humanidad son los msticos, los cuales viven la presencia del Otro en su
propia conciencia y se sienten fieles colaboradores de esta presencia que los invade, como
ha escrito H. Bergson [71].
4. El carcter doctrinal
El hecho religioso no se reduce al mero impulso sentimental, como quera Schleiermacher.
Es un acto lcido que tiene su base en la inteligencia y se presenta como resultado de una
iluminacin, de modo que la fe (creencia) aparece como elemento esencial del mismo y
proporciona la verdad que el hombre necesita para obtener la plenitud de su ser. Esta es la
base de lo dogmtico de las religiones, de sus revelaciones y de sus tradiciones. Por eso,
asegura A. Brunner, toda verdadera religin est basada en tradicin [72], de modo que no
se puede hablar de ella sin mencionar la creencia, como afirma P. Schebesta [73].
Interpretando este aspecto R. Paniker sostiene que la religin no debe ser considerada
como escuela filosfica, por ms que en ella se encuentre un conjunto de verdades
fundamentales que contienen el mensaje de liberacin y salvacin del hombre [74].
5. Carcter colectivo-eclesial
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Puesto que la condicin religiosa concierne a la persona entera, necesariamente tiene que
estar revestida de una dimensin o carcter comunitario. Porque el hombre es un ser social
por esencia, es por lo que su religiosidad se inscribe en un marco social. En el ejercicio de
su existencia el hombre est vinculado ontolgicamente a sus semejantes, de suerte que la
consecucin de su fin personal depende en gran parte de los dems. En consecuencia, la
realizacin plena y la salvacin no son asunto meramente privado e individual, ms bien
importan una dimensin de colectividad. Como ha escrito Urs Von Balthasar, la huida
hacia el individuo y el encerrar dentro de l la decisin religiosa ya est tambin superada,
porque los individuos slo, se dan como responsables en unin con el conjunto [75].
Pero esta dimensin comunitaria implica un aspecto externo derivado del hecho de
estar insertado o en una estructura social concreta. Como las instituciones polticas,
profesionales o culturales, la religin da lugar tambin a una forma determinada de
comunidad que con su leguaje, sus hbitos, condiciones socioeconmicas y tradiciones
histricas y culturales condiciona y determina en parte la misma vivencia religiosa [76].
Pero ms que su aspecto externo e institucional hay que destacar la dinmica de su
vinculacin interna. Es lo que los autores denominan carcter eclesial del fenmeno
religioso, significando con ello que la religin, ms que organizacin, es organismo y, ms
que sociedad, es confraternidad [77]. A este aspecto obedecen categoras tan
especficamente religiosas como amor mutuo, entrega desinteresada, servicio al prximo,
sacrificio por los dems. Tiene su raz en la misma estructura interna del ser humano que se
traduce en interrelaciones de esfuerzo y de responsabilidad supra-individual por conseguir
el fin ltimo tanto del individuo como el de la colectividad. Slo en la comunidad y para la
comunidad consigue el hombre la plenitud de su espritu. Por tanto, la actitud religiosa
concebida como relacin personal con el Absoluto, implica una referencia explcita y clara
al otro, ya que la alteridad no es un espifenmeno en la vida del hombre, sino dimensin
constitutiva de la persona humana.
6. Carcter inmanente-trascendente
Como hemos venido diciendo desde el principio, el acto religioso apunta siempre
apunta ms all, a un otro por encima de lo terreno y de lo humano. Las diversas religiones
expresan esta dimensin presentando al Absoluto en funcin del existente humano o
concibiendo la vida como movimiento de superacin hacia un fin trascendente, pero
entendiendo siempre esta referencia desde la inmanencia del Trascendente en el hombre.
Dios no es un ser que se desentienda del hombre, pues, aunque lejano, se encuentra en todo
momento en la rbita y perspectiva de lo humano. A este respecto subraya H. Dumry que
la religin es de naturaleza prospectiva, en el sentido de que Dios, trmino ad quem de la
religiosa, no es un objeto de intuicin terica ni de captacin inmediata. El hombre no
tiene ningn poder constringente sobre el Absoluto; ste se hace presente ms bien en la
conciencia, y en el esfuerzo por expresar esta presencia es donde el hombre toma
conciencia explcita de ella [78]. En consecuencia, para que haya religin autntica, tiene
que haber verdadera trascendencia. Aqu va a radicar otro aspecto del acto religioso, la
llamada.
La religin no slo aparece como respuesta (acto del hombre), sino principalmente
como interpelacin (acto de Dios) hecha al hombre desde un principio externo que irrumpe
por ello en su vida invitndole a realizarse mediante el trascendimiento de su finitud
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Pero el modelo perfecto de hombre religioso propuesto por la Biblia es Jesucristo, cuya
vida es un acto de oblacin continua de ser s mismo por el cumplimiento amoroso y fiel
de la voluntad del Padre. No se trata de una mera concordancia de deseos, sino de la
aceptacin voluntaria y del mandato divino que tiene como premio y recompensa la
resurreccin y exaltacin a la derecha de Dios (Heb. 2, 22-36).
CONCLUSION
Podemos concluir esta exposicin enumerando las dimensiones que configuran la actitud
religiosa diferencindola de toda otra experiencia humana. Las reducimos a tres
fundamentales que, relacionadas entre s por una serie de motivaciones esenciales,
presentan la religin como exigencia de salvacin. En efecto, sta consiste en la plena
realizacin de s mismo mediante la propia actividad en el mundo en comunin con todos
los dems y en direccin hacia un Absoluto trascendente. En otros trminos, la actitud
religiosa en general, y especialmente la cristiana, conlleva estas tres dimensiones
constitutivas:
1. Conciencia intencional de lo divino
Que mediante la liturgia, la institucin y el lenguaje intentan poner a Dios al alcance del
hombre. Hemos dicho antes que la vivencia religiosa es la experiencia de la trascendencia
de la conciencia respecto de su actividad comn. Pero la vida del espritu no se agota en su
funcin de conciencia del mundo, sino que lo reconoce como portador de verdad y de bien,
lo considera como epifana del ser. Esta experiencia se patentiza sobre todo en la oracin y
el culto donde el orante establece contacto directo con una zona nueva de realidad objetiva
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que engloba y justifica el sentido de la vida. Como escribe Ch. Bernard, lo mismo que la
existencia del mundo, lejos de reducirse a una produccin de la conciencia, se impone en
su estar-ah, as tambin se impone al orante la existencia de un mundo espiritual dotado
de realidad ontolgica y no como proyeccin de los propios deseos [83bis].
2. Unin de las conciencias
Por una misma representacin, una misma sensibilidad y una misma actividad. El modo
peculiar de existir que cualifica al hombre religioso no puede realizarse al margen de la
sociedad en la que se inscribe porque, si el hombre es religioso, tiene que serlo
socialmente. Lo testifica ampliamente la historia, desde cuyo comienzo el hecho religioso
ha venido presentndose como en colectividad. De aqu surge la organizacin de la religin
segn una administracin de lo sagrado que cristaliza en estructuras concretas
canalizadoras de la inspiracin comunicable por signos externos a los diversos miembros
de la comunidad.
3. Relacin profunda
De la conciencia con el principio metalgico de su vida. Como la percepcin comn no se
detiene en la aprehensin terica de lo real, sino que intenta posesionarse del mundo, as, la
experiencia religiosa se esfuerza por llegar a una comprensin vivencial del misterio. El
fiel est convencido de que su Dios, cuya idea est enchida de valor objetivo, es alguien
que acta con benevolencia y amor para con el hombre. Ms an, concretamente para la fe
cristiana, Dios se ha comunicado a lo largo de la historia de la salvacin y ha tomado en
Jess rostro humano estableciendo el punto de encuentro entre Dios y el hombre. Como
hemos escrito en otra ocasin [84], en la actitud religiosa encontramos tres aspectos
ntimamente relacionados que obedecen a una nica razn fundamental: la exigencia de
salvacin mediante la realizacin progresiva de s mismo. Esta slo es posible por la
comunicacin con su ser ontolgicamente superior con la ayuda de los otros. Dicho de otra
manera, el hecho religioso equivale a una especie de objetivacin del espritu mediante las
propias obras, las instituciones y el lenguaje, entendiendo dicha objetivacin no como la
tematizacin de la existencia del Absoluto, sino como la captacin de su presencia en el
hombre a manera de principio impulsor de su vida en el afn de auto-superacin
ontolgica. De aqu que el fenmeno religioso se muestre siempre en un marco relacional
de tres dimensiones: relacin consigo mismo, relacin con los otros y relacin con el
Absoluto trascendente [85].
NOTAS:
1. Cf. Juan Martn Velasco, Filosofa de la religin, Madrid, 1973, 73-77.
2. Entre la abundante literatura de Mircea Eliade destacamos las siguientes obras: Lo sagrado
y lo profano, Madrid, 1967, y Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1974.
3. Cf. M. Eliade, Tratado de, 17.
4. Ibid., 18, 21, 25.
5. Cf. M. Meslin, Pour une science des religions, Paris, 1973, 146. Comentando esta doctrina,
J. Martn Velasco asigna tres funciones principales al simbolismo religioso: generar razn,
crear orden y conferir inteligibilidad. El simbolismo religioso, pues, abre al hombre una
nueva modalidad de la realidad, integra las manifestaciones de lo real en un sistema
jerarquizado de acuerdo con la realidad descubierta y ofrece la primera formulacin de los
grandes temas sobre los que ejercemos nuestra reflexin. Cf. J. Martn Velasco, El
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48. J. Moltmann encuentra la raz de esta actitud inquisitiva en la subjetividad libre y creadora,
que, ante la carencia de sentido de la realidad histrica y de las relaciones sociales, halla en
el Dios totalmente otro el sentido aquiescente y plenificador de su existencia. Cf. Jrgen
Moltmann, Esperanza y planificacin del futuro, Salamanca, 1971, 361.
49. G. van der Leeuw, Fenomenologa, 650-651.
50. Cf. Ibid., 652; R. Caillois, o.c., 18, 69-70.
51. R. Caillosi, o.c., 18,31.
52. Cf. M. Eliade, Lo sagrado, 22.
53. Cf. Ibid., 101-102, 107. El homo religiosus cree que la vida tiene un origen sagrado y que
la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa,
es decir, en la medida en que participa de la realidad; por eso, al imitar el comportamiento
divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, es decir, en lo real
significativo: M. Eliade, Lo sagrado, 196. Para M. Buber, la religin, desde el punto de
vista religioso, es el exilio del hombre; su patria es la vida no arbitraria ante la faz de
Dios: M. Buber, El eclipse de Dios, 33. X. Zubiri hace a este respecto unas precisiones
importantes de las que se desprende que la religin, ms que actitud ante lo sagrado, es
la plasmacin de la religacin (forma de apoderamiento del poder de lo real en la
religacin), la cual supone una visin concreta de Dios, del hombre y del mundo, y
forzosamente tiene que revestir formas mltiples a lo largo de la historia de las religiones,
que no es mero catlogo de formas, sino diversa experiencia teologal de la Humanidad
acerca de la verdad ltima del poder de lo real, de Dios; Cf. Z. Zubiri, El problema
teologal del hombre, en Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid,
1975, 61-62. Creemos, sin embargo, que no existe oposicin entre actitud especial ante lo
sagrado y plasmacin de la religacin. Ms bien se complementan por ser una derivacin y
consecuencia de la otra.
54. J. Martn Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin,
Madrid, 1976.
55. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 28.
56. J. Martn Velasco, El encuentro con Dios, 37.
57. Cf. Urs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, 1960, 239-210.
58. Cf. E. Schillebeekx, Dios futuro del hombre, Salamanca, 1970, 92.
59. J. Martn Velasco, En encuentro con Dios, 39.
60. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 28.
61. Cf. Ibid., 31-33.
62. Cf. A. Lpez Quints, Antropologa dialgica de F. Ebner, en Antropologas del siglo XX,
Salamanca, 1976, 151s; M. Buber, Yo y T, Buenos Aires, 1969, 73.
63. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 32, 87-88.
64. Cf. Sten H. Stenson, Sentido y no sentido de la religin, Barcelona, 1970. 104, 117, 119,
130-131, 261.
65. Cf. J. Martn Velasco, El encuentro con Dios, 180-186.
66. Cf. Ibid., 184.
67. Cf. Ibid., 236-237. Tambin Filosofa de la religin, 185-186. 67Bis: Cf. E. O. James,
Introduccin a la historia comparada de las religiones, Madrid, 1973, 44-45.
68. H. Dumery, Critique et religion. Problemes de mthode en philosophie de la religion, Paris,
1957, 215, 230.
69. Cf. A. Vergote, El futuro de la religin, en Religin del futuro, Salamanca, 1975, 98, 99,
106: No se toma la religin como servicio divino, servicio a Dios, ni como cnducta de fe
dispuesta a la escuha, sino com funcin en la realizacin del hombre El trmino
religin hace pensar ante todo en la dimensin mstica, a la que asimismo pertenecen la
experiencia religiosa, la meditacin y la contemplacin La dimensin mstica es la
ampliacin de la existencia ms all de los lmites de las restricciones racionales y
tcnicas. Tambin W. Dupr La religin se interpreta y define formalmente como el
clima del esfuerzo del hombre por sobrevivir en condiciones de optimacin: W. Dupr,
Qu es religin? En La religin del futuro, 18-19.
70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
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82.
83.
84.
85.
17
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