NOTAS PARA CAPTULO DOS

Textos:
Habermas:
Justicia y solidaridad en tica comunicativa y democracia
Escritos sobre moralidad y eticidad
Conciencia moral y accin comunicativa
La inclusin del otro
Sobre Nietzsche y otros ensayos (Cap. Doctrina perspectivista de los afectos)
Israel o Atenas
Hoyos: Ensayos para una teora discursiva de la educacin
Rawls:
Teora de la justicia
INICIAR CON LOS LMITES DE LA TICA DISCURSIVA VA TFM
Queriendo conceder todo la razonamiento hemos reducido a palabras nuestros
preceptos, no hemos puesto nada en los hechos. La sola razn no es activa; retiene
algunas veces, raramente excita, y nunca hizo nada grande. Razonar siempre es la
mana de los espritus limitados. Las almas fuertes tienen un lenguaje distinto; y ese
lenguaje es el que persuade y hace obrar. (Rousseau, 2010, p. 479)
Lo repito, los argumentos fros pueden determinar nuestras opiniones, no nuestras
acciones; nos hacen creer y no obrar: se demuestra lo que hay que pensar y no lo
que hay que hacer. (Rousseau, 2010, p. 482)
Debido a la constitucin situada de las emociones, a su relacin profunda con
entornos, creencias y prcticas, sus contenidos y relevancias estn determinados de manera
social. Este hecho las posiciona como elementos constitutivos de las relaciones que
establecen entre s los miembros de cada grupo humano, relaciones en las que, como
cualquier otro elemento, puede entrar en conflicto con emociones experimentadas por otros,
de forma tal que hacen parte del conjunto de cosas sobre las que, en caso de conflicto, es
necesaria la reflexin y la deliberacin. La idea de que no es posible la deliberacin sobre
las emociones, olvida su naturaleza socio-cognitiva. Las emociones pueden ser objeto de
deliberacin puesto que han sido consolidadas mediante lgicas y procesos sociales 1,
1 Lo que no pueden hacer es sustentar por s solas el conjunto del accionar moral en las
sociedades contemporneas, toda vez que los marcos normativos han de sustentarse
1

deliberacin que no es solo sobre sus contenidos, sino tambin sobre el lugar que ocupan, o
que deberan ocupar, en el conjunto del accionar social. De aqu que sea necesario indagar
sobre la posibilidad de incluir las emociones dentro del conjunto de fundamentos morales
de la accin, sobre los que, desde la perspectiva de la tica deliberativa, debera ser posible
llegar a acuerdos, por supuesto no sobre el hecho de su experimentacin por parte de una
persona, sino sobre el valor de sus contenidos y su lugar en las formas en que se configuran
las sociedades, esto es, sobre su validez normativa. De esto se ocupara el siguiente
apartado, tomando como eje de reflexin a la emocin de la compasin, toda vez que se
trata esta de una emocin que, en palabras de Nussbaum, suele verse con ms aprobacin
en la tradicin, y que casi siempre se considera que provee un buen fundamento a la
deliberacin racional y a la accin adecuada, tanto en la vida pblica como en la privada.
(2008, 337).

La preocupacin ante estos peligros sigue tan vigente, que incluso un autor en cuya obra
general las emociones y los sentimientos no ocupan un lugar relevante, pues no confa en el
emotivismo como base para la determinacin cognitiva de los juicios morales, como es
Habermas, pero a quien debemos, junto con Apel, la fundamentacin de una tica
discursiva, base sobre la cual descansan algunos de los ms importantes desarrollos
contemporneos de las ticas laicas y cvicas, recurre a ellos para contraargumentar
planteamientos propios del escepticismo moral. En efecto, Habermas, en el apartado tica
del discurso. Notas para un programa sobre su fundamentacin de su texto Conciencia
moral y accin comunicativa (2008), rescata de Strawson (1995) la indignacin y el
resentimiento como sentimientos que constatan la existencia de una realidad moral
constitutiva de la vivencia humana:
Strawson parte de un sentimiento que, dada su evidencia, es el adecuado para mostrar a los
ms testarudos (por as decirlo) la realidad de las experiencias morales: el sentimiento de
indignacin con que reaccionamos frente a los agravios. Y cuando la injuria padecida no se
puede <<reparar>> de algn modo, esta reaccin inequvoca se fortalece e intensifica hasta
convertirse en un profundo resentimiento. Este sentimiento permanente revela la dimensin

tambin mediante una racionalidad no emotiva. Vase captulo 2.

2

moral de un agravio padecido, ya que no reacciona de un modo inmediato a un acto de

ofensa, como sucede con el miedo o la ira, sino que se reacciona a la injusticia indignante
que otro hace. El resentimiento es la expresin de un juicio moral (Habermas, 2008, 5556).

Pero, adicionalmente, al retomar esta cita, Habermas suscribe la afirmacin strawsoniana

que ubica esos sentimientos dentro del repertorio de los juicios morales con los que
contamos, lo que, desde la frrea perspectiva cognitivista de la tica discursiva
habermasiana, constituye un reconocimiento de que las emociones pueden hacer parte del
catlogo de fenmenos que tienen una forma de ser cognitivas, sobre los que podemos
lograr comprensin desde un punto de vista analtico-lingstico (Habermas, 2008, 57).
El problema no es, entonces, la inclusin de las emociones dentro de los
fundamentos de la accin moral. Ellas determinan de manera estructural dicha accin de
mltiples maneras. Pero si ellas son capaces de fungir como frenos a la deshumanizacin y
como requisitos para el pensamiento social adecuado, cmo se explica que algunas de
ellas, tales como el asco, la vergenza y la envidia estn precisamente en la base de un
actuar capaz de producir crueldades sin lmite y de deshumanizar a unos por parte de otros?
La nica explicacin es que existen diferencias entre las emociones. Evidentemente
un actuar guiado por la compasin no puede ser explicado de la misma manera que uno
orientado por el asco o por la envidia. Mientras que en la compasin somos capaces de
reconocer que a otras personas les ocurren cosas que consideramos graves sin que ellas
mismas sean responsables de tal situacin, y somos movidos por tal juicio de valor a actuar
de manera altruista y solidaria con quien sufre, el asco, que no tiene un origen evolutivo,
sino que se forma en los procesos de socializacin en etapas tempranas de la infancia, se
instaura como una emocin de repulsin hacia aquellas cosas que nos asemejan con lo
animal y que, por procesos de socializacin basados en creencias prejuiciadas en relacin
con determinados grupos humanos, son adjudicadas como propiedades de tales grupos. En
este sentido, la emocin del asco, vehiculizada por creencias que asocian su objeto a grupos
humanos especficos, puede ser entendida en el mbito social como la repulsin hacia otros
en quienes se ubican, como parte de su naturaleza, aquello que se considera propio de la
animalidad, aquello que nos recuerda nuestro vnculo con lo animal. En otras palabras, el
asco vendra a ser la expresin del rechazo hacia nuestra propia animalidad, la que se

proyecta hacia otros ante la imposibilidad de reconocerla en nosotros mismos (Nussbaum,

2008, 234 y ss.).
Por su parte, la vergenza es una emocin que originariamente surge en nuestras
vidas como resultado del reconocimiento de nuestra total dependencia de los otros en
nuestros primeros aos de existencia, de la casi siempre dolorosa constatacin de que
precisamente aquello de lo que dependemos, tiene una vida independiente de nosotros y
por ello, escapa de nuestro control, lo que nos enfrenta a la constatacin de que no somos
omnipotentes (Nussbaum, 2008, 223 y ss.), constatacin que puede llegar acompaada de
rabia frente al mismo objeto amado, lo que supone una situacin emocional compleja, no
siempre fcil de tramitar, en la que junto al amor aparece la ira e incluso el odio. A la
vergenza de nuestra propia dependencia, se le suma as, aquella producida por el
reconocimiento de albergar emociones que implican la vivencia de que dentro de uno
mismo habitan deseos identificables como negativos, y que tienen como objeto al mismo
objeto ante el que se siente apego amoroso. La superacin de esta vergenza primordial
implica la aceptacin de nuestras propias fronteras, as como de nuestra naturaleza a veces
ambigua, y nos permite superar los miedos originarios producidos por las posibilidades de
prdida de los objetos queridos. Pero cuando esta vergenza se enquista en nuestras propias
estructuras vitales, se devuelve contra nosotros mismos en forma de incapacidad de autoaceptacin y de relacionarnos con los otros.
De acuerdo con Nussbaum, la originaria dependencia de los objetos requeridos para
nuestra propia sobrevivencia y bienestar junto con el miedo que genera su prdida, trae
consigo el deseo de la posesin total del objeto amado y con ello, el de hacer a un lado a
otros posibles competidores en su posesin. Este es el origen de los celos y de la envidia,
emociones expresadas como el convencimiento de que tales competidores deben dejar de
ocupar un lugar privilegiado frente al objeto, junto al de que ese lugar debe ser reservado
exclusivamente para quien experimenta estas emociones. Evidentemente estas afecciones se
muestran profundamente narcisistas y egocntricas, pero su nacimiento corresponde
justamente a etapas de la vida del nio en la que la mirada que tiene del mundo posee esas
caractersticas. Superar esta etapa implica que se garanticen ciertas condiciones en las que
prevalezca la seguridad del afecto hacia el nio que la transita. Pero tambin a ello
contribuye de manera poderosa el cultivo de otra emocin, a saber, la admiracin.

Si se dan las condiciones para la superacin de lo que Nussbaum llama la

vergenza originaria y de los celos narcisistas, el camino hacia el reconocimiento del
otro, en tanto independiente y autnomo del universo autocentrado del nio, queda en
condiciones de ser transitado por l. Dentro de esas condiciones est la de desarrollar la
curiosidad. Gracias a ella, es posible para el nio tomar como fuente de ocupacin
cognitiva al mundo que lo rodea, dentro del cual, por supuesto, se encuentran sus seres
amados. La curiosidad, sumada al reconocimiento de la independencia de los objetos de la
afeccin, sienta las bases para el establecimiento inicial de una relacin con ellos no
eudaimonista, lo que significa una relacin en la que el vnculo hacia ellos no est
determinado solamente por el lugar que ocupan dentro de las prioridades vitales del nio,
sino tambin por su reconocimiento admirado2 como seres que llevan a cabo su propias
vidas y, por ello mismo, poseedores de sus propias necesidades y expectativas.
Si se dan las condiciones adecuadas, las emociones sealadas hasta aqu quedan en
capacidad de cumplir con un papel fundamental en la configuracin de un ethos sobre el
que es posible reconocer nuestra propia fragilidad y dependencia hacia los dems, as como
el valor que ellos poseen, no solo para nuestros propios florecimientos, sino como
expresin de sus propia caractersticas intrnsecas.
Pese a lo anterior, la naturaleza de la compasin y de las dems emociones, torna
poco aconsejable que sean ellas los nicos componentes que fundamenten a la accin
moral. Si bien es cierto que ellas, cuando estn adecuadamente formadas, son capaces de
iluminar el camino que puede conducir hacia lo mejor de nosotros mismos, dado el hecho
de que estn estrechamente ligadas, no solo a los entornos sociales, sino adems a nuestras
propias biografas, es prcticamente imposible desligarlas de dichos entornos y, todava
ms, de su vnculo con nuestra historia personal, sin que perdamos nuestras coordenadas
vitales. De aqu que ellas, por s solas, no tengan la capacidad suficiente para fundamentar
una teora moral capaz de trascender fronteras y creencias. De la misma manera que cuando
se trata de fundamentar la moral desde una perspectiva exclusivamente racional y se llega a
la negacin de las emociones, con todo la carga de violencia autocoactiva que esto entraa,
2 Es importante sealar la similitud que existe entre esta concepcin de la admiracin con
la de Descartes en Las pasiones del alma. En este texto, el autor establece que en la
admiracin, el reconocimiento del objeto que lo provoca no est acompaado de valoracin
alguna, no es ni bueno ni malo, lo que lo convierte en objeto admirable por s mismo, al
menos en su sorpresivo surgimiento. Vase Descartes, 1997, artculos LXX-LXXIII.
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una tica basada solamente en las emociones, deja rpidamente al descubierto sus
debilidades justamente por ese profundo vinculo que las une a circunstancias de tipo
idiosincrtico y biogrfico. Pero si las emociones, como nos lo dejan ver Nussbaum,
Damasio y Cortina, no solo hacen parte de los pensamientos, sino que, adems, sin ellas,
estos no pueden darse de manera adecuada, el camino que se abre es el de reconocer en las
emociones elementos que junto a los pensamientos han de fundamentar una teora moral
que reconozca esta relacin entre emocin y razn, de manera tal que no deje por fuera
ninguna de estos componentes en su fundamentacin misma. Desde esta perspectiva,
emocin y pensamiento pueden tomarse como los dos lados de una cinta de moebius sobre
cuya dinmica relacional se configuran las bases de una tica sentipensante. Por separados,
emocin y pensamiento, no son suficientes para la realizacin esta tarea, pero s son
necesarios la una y el otro.
Del lado de la emocin podemos afirmar que no es su naturaleza lo que impide que
puedan ocupar un lugar en la fundamentacin de la accin moral, sino su consolidacin
circunscrita a marcos existenciales y circunstanciales en los que no se dan las condiciones
para desarrollarse como componentes gracias a los cuales se establezcan juicios adecuados,
orientadores de un actuar que tome al sujeto mismo que los construye como fuente y objeto
de su propio florecimiento, y a los otros como sujetos intrnsecamente importantes para tal
fin, y, a la vez, autnomos y valiosos en s mismos. Y dado que tales circunstancias estn
profundamente ligadas con creencias y tradiciones que se transmiten mediante procesos de
socializacin y de educacin, le corresponder a dichos procesos establecer los correctivos
necesarios en vista a una formacin emocional y moral que permita el florecimiento de la
mayor cantidad posible de personas, si es que quieren contribuir a la configuracin de
sociedades moralmente capaces de superar la crueldad y la deshumanizacin.

La piedad arranca de la percepcin del infortunio ajeno, pero propiamente no

comienza no es an tal piedad- hasta que entra en juego la imaginacin. Se trata de
una exigencia particular de la comunicacin de emociones, que no se cumple en la
comunicacin de ideas: stas, en tanto que abstractas, empaaran su validez si
transmitieran los afectos de los comunicantes. En cambio, conocer en profundidad
el dolor ajeno es experimentarlo, en lo posible, como propio. As como en el orden
del saber conocer algo es representarlo y conocer el pensamiento de otro es
reproducir su representacin en la propia conciencia, en el orden de las emociones
saber de la desgracia ajena es reproducir su sentimiento.
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Toda compasin es, pues, una alienacin, porque obliga a su sujeto a salir de s y a
hacerse en cierto modo otro. Pero tambin es una interiorizacin del otro sufriente
en uno mismo, puesto que persigue apropiarse imaginativamente del sufrimiento
ajeno e identificarse con l para as identificarlo. (Arteta, 1996, 30)
ABORDAR DESDE LA INTERPRETACIN DEL PASO DE GESTO AL
SMBOLO DE MEAD PARA LLEGAR A INTEGRAR LA COMPASIN COMO
EJEMPLO DE CONSTRUCCIN CONJUNTA DE SIGNIFICADOS Y
SENTIDOS, LO QUE LA ACERCA AL CUMPLIMIENTO DE LAS
CARACTERSTICAS NECESARIAS PARA CONVERTIRSE EN ELEMENTO
CONSTITUTIVO DE LA FUNDAMENTACIN DE LA ACCIN MORAL
DESDE LA TICA DISCURSIVA.
la compasin nunca debera servir de fundamento acrtico para la implantacin
de una poltica determinada: siempre debera entenderse en una especie de dilogo
con los principios y con las normas morales generales. Adems, es imprescindible la
presencia de una cultura crtica, activa y fuerte que evite que las tendencias
compasivas en una simpata sectaria y desigual. (Nussbaum, 2014, e-book)
Pues bien, la simpata [entendida como un afecto no basado en la inclinacin o la
complacencia, sino como regido por una mxima de benevolencia (en tanto que
prctica) que tienen como consecuencia la beneficencia(MC, 25)], da lugar a un
deber especial llamado humanidad (humanitas) cuando el sujeto se sirve de los
afectos simpatticos naturales como medio para fomentar la benevolencia activa y
racional (MC, 34), que en rigor equivale a la beneficencia. Esta humanitas
practica se define como la facultad y voluntad de comunicarse entre s los
sentimientos; a diferencia de la mera afeccin compasiva, es libre y se funda en la
razn prctica. . (Arteta, 1996, pp. 78-79)
Si pues la compasin es un deber, lo ser por ajustarse a este imperativo categrico,
del que ella misma es en Kant, uno de sus ejemplos ms repetidos. (Arteta, 1996, p.
79)
Pues la razn descubre, ms all de la conveniente universalidad de la mxima
egosta, que el hombre es fin en s mismo y que ello basta para sostener el deber de
compasin. Otro enunciado del imperativo categrico me ordena que use la
humanidad, tanto en mi persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin
en s mismo y nunca solamente como un medio (F. 84). De modo que, si debo
procurar la felicidad ajena, no ser como condicin de la ma y de tal manera que el
otro se convierta en instrumento de mi propia felicidad. La misma compasin ya no
se debe por una coincidencia casual con mi inclinacin ni por el inters de obtenerla
en justa correspondencia. Estos deberes no nacen de la pragmtica mxima del quod
tibi non vis fieri, sino de la dignidad misma de los otros que eleva su humanidad a
fin en s. (F. 86-87) Ya no hago mos sus fines para que el otro haga suyos los mos;
la humanidad que ambos compartimos nos obliga a mirarnos como fines absolutos,
sin atencin a ninguna ulterior ganancia. Y siendo su felicidad, el fin que debo hacer
mo, tambin lo es, como su otra cara, el compadecer cualesquiera signos de su
desgracia. (Arteta, 1996, pp. 81-82)
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La piedad no puede reducirse a una tcnica para superar o aminorar el mal ajeno,
aunque deba perseguir con ardor ese resultado. Por chocante que resulte, el ms
exigible deber compasin brota precisamente de una clara conciencia de lo
irremediable de ciertos males que compadece y solo en ese sentido- de su
inutilidad misma como compasin. (Arteta, 1996, p. 83)
Mientras la mirada convencional, movida hoy por una voluntad tcnica, slo sabe
definir y clasificar a los individuos con vistas a su administracin tcnicoburocrtica, el conocimiento animado de compasin es el nico que parece aportar
la verdad terica, y sobre todo prctica del hombre. (Arteta, 1996, p. 215)

PASO DEL SENTIMIENTO A LA VIRTUD

En tanto que mero sentimiento, la compasin no es desde luego una virtud y hasta
cabe admitir que, si no siempre denota un vicio, pudiera fcilmente acabar en l.
(Arteta, 1996, p. 129)
En la emocin piadosa cuenta sobre todo el instante: el dolor o la desgracia ajenos y
el afecto compasivo son ms o menos simultneos, siempre precisos y coyunturales.
Esta compasin es, pues, pasajera. Por lo mismo que la promueve ms bien un
padecimiento visible y depende del grado de proximidad de su observador, ha de ser
por fuerza selectiva, parcial, unilateral, superficial. Como le afecta ante todo un
infortunio particular (y, aunque sea general, slo lo contempla sub specie
particularis), ser una compasin limitada. Puesto que requiere el piados imaginar
la desdicha del otro como probable o segura para l mismo, siempre encierra alguna
dosis de miedo: este afecto es temeroso. Por eso, al ser una tristeza de la que
deseamos liberarnos, porque nos apena, deseamos tambin la liberacin de la pena
ajena. Si esta piedad demanda aliviar el pesar del otro, en definitiva, es para as
quitarse uno mismo un peso de encima. Se trata de una emocin directamente
interesada.
Ms an, en la medida en que exige la comparacin del mal ajeno con el
sentimiento relativo de bienestar propio del compasivo, la piedad brota de ese cierto
desnivel y slo mediatamente reconoce su igualdad de naturaleza con el sufriente.
Estamos ante una emocin de carcter unidireccional y jerrquico. () No es una
conquista de nuestra libertad, sino tan slo una de nuestras dotaciones naturales. No
merece la consideracin de hbito, porque cada uno de sus actos como tal es
irreflexivo. (Arteta, 1996, pp. 129-130)
Ella ciertamente comienza por se algo espontaneo y natural, pero puede ser
racionalmente educada. Revela sin duda el amor propio de un sujeto, pero no por
fuerza un egosmo desbocado, sino tambin ese que cuenta con el egosmo del otro
y sabe promoverlo. Se muestra como una pasin triste, pero en la misma proporcin
en que denuncia la alegra perdida o la que nos es radicalmente negada. () Como
pasin, desde luego, resulta tan inmediata como la venganza o la crueldad; pero su
virtud se impone al final, cuando se ha comprendido. (Arteta, 1996, pp. 130-131)

sta [compasin] es la tierna y sensiblera, <<que no es en realidad sino la

impaciencia del corazn para librarse cuanto antes de la penosa emocin que nos
embarga ante el sufrimiento del prjimo>> (Zweig, 155), un instinto defensivo del
alma contra el dolor ajeno. A ella hay que oponer con denuedo una <<piedad
creadora, que sabe lo que quiere y est decidida a preservar hasta el lmite de las
fuerzas humana>> (Zweig, 155) (Arteta, 1996, p. 132)
NO HAY UNA RAZN PRCTICA PURA. NO ES POSIBLE ENTENDER EL
DEBER SIN LA INCLINACIN, Y TODA INCLINACIN TIENE EN BASE UN
SENTIMIENTO. (Arteta, 1996, p. 133)
Se dira que Hannah Arendt pensaba en la piedad cuando escribi: La ausencia de
emocin no est en el origen de la racionalidad ni puede reforzarla (). Para
reaccionar de manera razonable [ante una grave tragedia], es preciso primero estar
tocado por la emocin; lo que se opone a lo emotivo no es de ninguna manera lo
racional (), sino ms bien la insensibilidad, que es con frecuencia un fenmeno
patolgico, o incluso la sentimentalidad que representa una perversin del
sentimiento (DMV, 173).
() El hombre es una inteligencia deseosa o un deseo inteligente, dira
Aristteles (EN, VI, 2); su razn, en palabras ms recientes de Alqui, una
conciencia afectiva o, en las de Marina, una inteligencia sentimental (Arteta,
1996, p. 134)
La pasin es ya ella misma un juicio de realidad, porque la entidad de algo para
nosotros se mide por su resonancia en la esfera afectiva. Ms an, real es lo que
excita nuestro inters. La pasin es por ello tambin un juicio de valor, un detector
de lo que nos resulta valioso y deseable: Slo existe aquello cuyo ser te procura
alegra y cuyo no ser te procura dolor. Y si la pasin resulta el signo de nuestra
existencia humana, adelantemos la pregunta: no ser la sim-pata la seal de la
solidaridad ltima que enlaza nuestras vidas y, la com-pasin en particular, el ndice
de una ms especfica complicidad en el dolor de esta existencia? Y, as las cosas,
no ser ya la compasin o la piedad por s misma una virtud? (Arteta, 1996, p. 135)
Virtud y vicio consisten ms bien en un cierto uso o administracin de las pasiones,
en un cierto conocimiento de sus causas y efectos, en una cierta conducta con
respecto a ellas. No somos buenos o malos por nuestros sentimientos, pero nos
hacemos o llegamos a serlo segn lo que hagamos con ellos. (Arteta, 1996, p. 135)
En trminos aristotlicos, la virtud o excelencia humana sera ese hbito que forja
un carcter bueno, o sea, que perfecciona al hombre en su funcin propia (EN, II, 6
y 9). La materia bsica de su accin son las pasiones, pero, a diferencia de ellas, la
virtud moral procede del ejercicio en actos voluntarios (que exigen deliberacin y
eleccin), promueve disposiciones a actuar y no a ser pasivamente afectados, y, en
ltimo trmino, viene determinada por la razn. Es sta, mediante la virtud
intelectual dela prudencia, la que decide en cada caso el qu, el cmo y el cundo, la
medida (en una palabra, el trmino medio) que ciertas emociones (no todas, porque
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algunas darn en vicios) han de satisfacer para convertirse en la virtud que les
corresponde. La virtud es, pues, la excelencia de esa pasin en la accin del hombre.
Y as, la piedad, que es inmediatamente un sentimiento puede (y debe) ser tambin
una virtud. Ese pesar por el mal ajeno que uno mismo esperara tambin sufrir, esto
es, que nace o se acompaa del temor, slo ser virtuoso si tales afectos se dejan
conducir habitualmente por la prudencia a su justo trmino. (Arteta, 1996, p. 136)
al igual que otros afectos que, aun siendo malos, son ms tiles que daosos-,
tambin la piedad, pese a no provenir de la razn, puede concordar con ella
(Espinoza, E. IV, 58, esc.) (Arteta, 1996, p. 137)
La compasin, al cabo, ostenta el privilegio de prender a la vez en los campos del
sentimiento y de la virtud, y hasta de procurar el trnsito entre ambos. Es ella la
que permite pasar de lo uno a lo otro, del orden afectivo al orden tico, de lo que se
siente a lo que se quiere, de lo que se es a lo que se debe. (Arteta, 1996, p. 138)
La piedad ingresa en el orden de la virtud cuando es producto de un saber y
ejercicio reflexivos. Porque slo entonces puede dar en un hbito nacido de una
eleccin fundada en razn, y por tanto postulable como un deber universal. La
compasin ser un sentimiento, pero un sentimento moral, que no slo refrenda
despus por su agrado la conciencia del acuerdo entre nuestra accin y la ley, sino
que predispone e incita ala voluntad para su cumplimiento. Y ser asimismo un
sentimiento moralizado, de forma que lo que nos prepara la naturaleza queda
asumido y elevado por nuestra libertad.
() [La compasin] as como cualquier otra virtud, expresa un ideal cuyo
cumplimiento se sita en el infinito. (Arteta, 1996, pp. 138-139) ATENCIN CON
POSIBLE SIMILITUD CON LA COMUNIDAD ILIMITADA DE HABLA DE
APEL
La virtud tambin la piadosa-, si se origina en el coraje, slo persevera por la
fidelidad. (Arteta, 1996, p. 139)
[La compasin] No viene tanto con el temor a sufrir una desventura similar a la del
otro (ni, segn eso, tampoco con la vana esperanza de guardarse de ella), cuanto
ms bien con la lcida desesperacin de que la comn finitud nos avoca a la misma
desventura. De ah que, a diferencia de su mero sentimiento, sea sta una piedad
mediatamente interesada, pero inmediatamente comunitaria. En cada individuo
sufriente que acoge, quiere abrazar a la humanidad entera: es una piedad por todos
nosotros. Porque es, en definitiva, una virtud trgica, la que brota como fruto de ese
saber de la tragedia humana, de la quiebra insalvable entre su mortalidad y su
excelencia. Por eso, en tanto que su emocin era compartible con el talante
religioso, esta virtud representa su exacto reverso. (Arteta, 1996, p. 140)
Contra la pasividad en que suele complacerse el simple sentimiento, slo demuestra
su excelencia cuando se torna disposicin activa contra ese mal en cualquiera de sus
formas. Si aqul acostumbra a resignarse o como mucho aspira a lo posible, sta
sabe bien que quiere empecinadamente lo muy costoso o lo imposible. (Arteta,
1996, pp. 140-141)
10

Y es una piedad para con todos, como sostuvo Rousseau, y no con algunos
escogidos o con los ms allegados, si quiere convertirse en carcter moral. Al revs
que su mero afecto, prendido de la apariencia y guiado por la proximidad del
sufriente o por lo estremecedor de su infortunio, la virtud piadosa ni es parcial ni
selectiva. () No es, pues, la creencia en una improbable bondad o pureza
individual lo que subyace a la prestacin de piedad. Le basta al hombre exhibir esa
inconsolable conciencia de su fracaso, en la que radica a un tiempo su dignidad y su
ruina, para recabar el derecho a exigir y el deber de tributar compasin. (Arteta,
1996, p. 190)
La compasin es, pues, la intuicin moral que brota de la vulnerabilidad propia del
ser humano. Tal es la postura de Habermas, que llama morales a <<todas las
intuiciones que nos informan acerca del mejor modo de comportarse para
contrarrestar mediante la consideracin y el respeto, la extrema vulnerabilidad de
las personas>> (EME, 105). De suerte que la moral viene a ser como un mecanismo
proyector o compensador de esa fragilidad esencial humana. <<Las ticas de la
compasin se percataron muy bien de que esta profunda vulnerabilidad hace
menester que se garantice la atencin y consideracin recproca>> (Ib., 107). De esa
nica raz arranca la doble tarea moral, que se enuncia en los principios respectivos
de justicia y solidaridad o benevolencia; de ella derivan, al cabo, las dos especies
correspondientes de tradiciones morales: las ticas del deber y las de los bienes.
Ya es un gran logro el haber puesto de manifiesto el carcter radical de la intuicin
piadosa; por ejemplo su precedencia respecto de la justicia y de la solidaridad.
Siendo este punto de partida incontestable, no parece empero del todo completo
para fundar la intuicin moral bsica. De un lado, porque no subraya lo bastante la
dignidad. Como olvide el valor excepcional de esos seres vulnerables, la intuicin
dejar de ser moral para presentarse slo como una tcnica de proteccin. (Arteta,
1996, pp. 258-259)
Pero lo que a nuestro autor [Habermas] ms importa es probar cmo la intuicin
(sustancial) de la compasin est en el origen de la tica (procedimental) del
discurso. Como es sabido, sta viene a reformular el imperativo categrico de Kant.
Ms que juzgar valida aquella mxima que uno mismo pueda querer convertir en
norma universal, lo que procede es someter esa mxima a la consideracin de todos
por si el contraste de argumentos permite refrendarla como tal ley. Ya no es una
eterna razn prctica participada por el hombre, sino el dilogo efectivo entre los
individuos libres e iguales en busca de la verdad prctica, el que funda la
universalidad de la norma moral. Pues bien, los contenidos de una tica compasiva
(igual trato, solidaridad y bien comn, enumera Habermas) <<son ideas bsicas que
derivan todas ellas de las condiciones de simetra de las expectativas de
reciprocidad que caracterizan a la accin comunicativa, es decir, que cabe
encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se atribuyen y de consuno mutuamente
se suponen los implicados en una prctica cotidiana orientada al entendimiento>>
(EME, 110-111)
(Arteta, 1996, pp. 259-260)
11

Pues antes, por decirlo as, es el hombre doliente que el hablante. [] Aquella
estructura discursiva de igualdad y reciprocidad es reflejo de otra igualdad y
reciprocidad primeras que, despus, se expresan mediante la accin comunicativa.
Esta comunicacin supone aquella comunidad, o sea, la conciencia de la comn
vulnerabilidad. Por qu habra de recurrir al discurso y de qu se hablara en l,
como no fuera por y de esa necesidad recproca de los seres humanos? Y esto
ltimo, qu es sino la marca de nuestra simultnea dignidad y finitud?
Pero esa mortalidad resulta relegada del discurso y aquella dignidad no es
efectivamente poseda por todos los miembros de la comunidad. El universalismo
que la intuicin compasiva invoca queda as truncado. Por una parte, segn apunta
R. Mate, porque de ese dilogo quedan por principio excluidos los sin voz, las muy
abundantes vctimas; y no son stos los primeros que requieren compasin? Por
otra, porque ese <<procesalismo aptico>> en que toma cuerpo aquella intuicin
tampoco invita a esos marginados a incorporarse a la comunidad de dilogo. [] La
universalidad encontrada es francamente particular, la compasin originaria ha sido
devaluada a una mera <<funcin social>>.
Tal es su fracaso de hecho. Cabra argir todava que, en derecho, esta doctrina
propugna slo enunciar las hipotticas condiciones de universalidad, simetra y
libertad de los interlocutores a fin de lograr el consenso fundador de los imperativos
morales de hoy. Pero, entonces, una de dos. Si persiste en su formalismo
procedimental, su entrada en accin llegar siempre con retraso. Habr de espera a
que todos los participantes se encuentren en una posicin simtrica; y en tal caso,
esto es, eliminada la desigualdad inicial, la intervencin viene cuando ya es
innecesaria. O bien, al contrario, hace efectiva la compasin de partida, renuncia a
su anglico formalismo y entra en el combate real por alcanzar las condiciones de
igualdad y de vida buena entre los hombres. (Arteta, 1996, p. 260-261)
Horkheimer concluye que, <<mientras, pues, la moral tenga una razn de existir,
habita en ella la compasin>>; pero aade: <<Incluso puede sobrevivirla>>, esto es,
incluso puede conservarse en el seno de unas relaciones humanas que se hayan
desprendido de su forma capitalista. Por qu? Porque <<los hombres pueden
entonces combatir conjuntamente sus propios dolores y enfermedades (), pero en
la naturaleza continan reinando el dolor y la muerte>> (MM, 136). He ah una
confesin de que la piedad no se agota en atender las desgracias sociales o en su
conversin en poltica, sino que se prolonga hacia la desgracia natural definitiva. Si
hoy es el primer sentimiento moral nacido del sufrimiento contra el que se puede
combatir, la compasin subsistir siempre como la virtud nacida del y frente al dolor
irremediable. (Arteta, 1996, p. 265)
la compasin es la intuicin de la vulnerabilidad de un ser digno que requiere ser
protegido por todos. Esta intuicin compasiva no se asienta como su lugar
privilegiado en el lenguaje, sino en la ms simple observacin del sufrimiento
humano en el mundo; ms en particular en el mundo presente. Slo de ah se
desprende ya una especie de impulso prerreflexivo que precede a todo deber
fundado: hay que evitar en lo posible cualquier forma de sufrimiento. Pero ni este
dolor universal ni la presuncin de la eventual posibilidad de suprimirlo bastaran
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para ordenar universalmente la compasin, como sta no se funde expresamente

adems de en los avatares de la historia- en la conciencia de la dignidad humana. La
historia puede poner la urgencia y la oportunidad de la compasin; la dignidad finita
del hombre, su fundamento. (Arteta, 1996, p. 266)
Parece obvio que la piedad es parte integrante de la moral material de la vida buena,
y no de la formal de los deberes. Encajara mejor en una moral concreta, destinada
en principio al individuo, que en esa otra moral abstracta que pretende regular
intemporalmente conjuntos impersonales. [] Pero es posible que tales
distinciones, por bien intencionadas que se quieran, no resulten precisas. Aquellos
dos ideales morales no se oponen, sino que se complementan entre s como la teora
y su prctica. Al fin y al cabo, <<el cuidado de los otros es una plasmacin del
imperativo categrico>> (Todorov, FE, 127) (Arteta, 1996, pp. 266-267)
Ciertamente el deber de piedad no responde a imperativo formal, sino material. Con
todo, no deja de ser a priori, si las categoras de dignidad (y hasta de felicidad, en
caso de ser determinable siquiera negativamente) y de finitud humana los son.
Parece, en definitiva, un mandato incondicionado, una ley de la voluntad (Kant,
Fundamentacin a la metafsica de las costumbres, 70). Se acomoda a la perfeccin
al imperativo categrico, porque yo puedo querer que la mxima de mi accin
(compadecerme del hombre, en tanto que dotado de dignidad y conciencia de su
finitud) sea una ley universal. (Arteta, 1996, p. 267)
que un ser slo racional no es humano, que la escisin entre sentimientos y razn
es imposible, que la inclinacin piadosa no es contingente ni particular y que, en fin,
no nos entrega a la heteronoma moral si como el propio Kant despus propone-,
una vez depurada en lo que deba, se eleva a la piedad prctica por el impulso de la
razn.
De manera tal que esta tica de la compasin no es una moral del sentimiento, si con
ello quiere denotarse una doctrina de validez privada y asentada en una base
irracional. Tal sentimiento se vuelve moral, esto es, susceptible de universalizarse
como virtud o deber, cuando pasa por la reflexin. Ya no ser, pues, la razn pura la
sede de la valoracin moral, sino ms bien aquel efecto (compasin) racionalizado o
una razn afectiva (esto es, compasiva): una razn que proclama los mandatos
prcticos ya incoados en esa vulnerabilidad primordial del ser humano que el
sentimiento piadoso le revela. (Arteta, 1996, p. 268)
Hay una piedad que es la mediacin reflexiva entre lo particular de la misera de
cada individuo y lo universal de su dignidad humana. [] Es una piedad nacida del
hecho y de la conciencia de la injusticia y, como aspira al ensanchamiento o a la
recuperacin de la dignidad del otro, es asimismo una compasin para la justicia.
(Arteta, 1996, pp. 268-269)
No fija ni dada de una vez por todas, la dignidad siempre est delante de uno, es
algo propuesto en el futuro para su conquista ampliable, inacabable. Por eso mismo,
la piedad que el dolor de su privacin parcial o total suscita apunta prcticamente a

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una meta no slo deseable, sino posible: esta compasin se alimenta sin duda de
esperanza. (Arteta, 1996, p. 269)
Y se que, pese a las apariencia, la compasin hacia el ultrajado en su dignidad es
una relacin simtrica. [] si no me apiado del oro y le abandono a su suerte
indigna, tampoco yo conservo mi propia dignidad. (Arteta, 1996, pp. 269-270)
De ah que el imperativo prctico kantiano de tratarse a s mismo y al otro como
fines y no slo como medios (F, 84 y 91), en razn del valor absoluto de la dignidad
de la persona, se queda corto. No somos seres ya dotados de una dignidad que slo
despus, en nuestras relaciones posibles, nos tocar nada ms que reconocer como
realizada. Ese valor absoluto en potencia de cada hombre resulta en la prctica
relativo a los dems hombres. El mero hecho de que seamos susceptibles de
degradarnos a medios para nosotros mismos o para otros manifiesta que se puede
perder o que an no la hemos desplegado como requiere. Piedad es aqu virtud que
impide la frustracin de la posibilidad ms alta de uno mismo y del otro. (Arteta,
1996, p. 270)
IMPERATIVO CATEGRICO DE LA COMPASIN: La compasin sera el deber
o la virtud en que desembocan imperativos surgidos del contraste entre la dignidad
reclamada y esa misma dignidad vejada o contradicha. Digamos entones que es
preciso tratar al otro como si an no hubiera alcanzado su dignidad o como si de
uno dependiera que aquel fuera un fin en s mismo. O, lo que es igual,
comportmonos de tal modo que ahorremos al otro el dolor de su humillacin, o
bien de forma tal que el otro pueda recobrar su dignidad arrebatada. En el fondo,
se resumen en un imperativo ltimo: obra siempre con la conciencia de que tu
propia dignidad es imposible sin que el otro vea reconocida por ti la suya. (Arteta,
1996, p. 271)
Ms all (aunque nunca al margen) de su dignidad disminuida o negada de cuajo, el
otro es objeto de compasin tan slo ya por ser doliente, como sujeto privado de
felicidad. Es la vulnerabilidad radical del otro, manifiesta en cualquiera de sus
penas, pero al fin enraizada en su finitud o en la previsin de su muerte, la que
suscita nuestra piedad. Lo que hace universal a esta compasin radica en la
universalidad misma tanto de la exigencia insatisfecha de plenitud como de la
penosa certidumbre de nuestra mortalidad. (Arteta, 1996, p. 271)
Bajo una u otra de sus versiones, este imperativo de la compasin surge ante el
hecho irrefutable del dolor humano universal. Lo que ordena es no aumentarlo ms
todava y contribuir en lo posible a paliarlo. Su enunciado admite mltiples
formulas: trata al otro como un ser sufriente; obra de tal modo que de la voluntad
que gua tu accin no resulte pesar para nadie; acta de forma que, por combatirlo
o por compartirlo, el otro pueda ver decrecido su dolor (Arteta, 1996, p. 273)
esta piedad trgica encuentra su imperativo preciso en ese esfuerzo por ponerse
en el lugar del otro contemplado en su condicin perecedera. Y entonces la piedad
nos pide sin paliativos: trata al otro a sabiendas de que, como t mismo, es un
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mortal. O quiz mejor: obra de tal forma que no te abandone la conciencia de que
el otro, por saberse mortal, es un ser sufriente; acta en todo de una manera
conforme a la mortalidad del hombre. (Arteta, 1996, p. 273)
nuestra tica va ms all de la tica del discurso, que no ofrece una
fundamentacin de los derechos humanos, sino slo admite lo que yo llamara los
<<derechos pragmticos>> de cuantos interlocutores se encuentren afectados por
los discursos sobre lo justo. Estos derechos surgiran de las reglas mismas del
discurso, pero su validez no podra traspasar las fronteras del discurso. No podran
convertirse en orientaciones para la accin. (Cortina, 2010, p. 112)

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