Pablo Concha B.

, sj
Docente de la Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Pensamiento moral en Teologa y Vida. Imperativo
de renovacin surgido del Concilio Vaticano II
1. PRESENTACION
Casi exclusivamente profesores de moral de esta Facultad sern los artfices
del corpus de teologa moral desarrollado en las pginas de Teologa y Vida.
Profesores que, en su gran mayora, al momento de escribir dictaban de
manera regular alguno(s) de los cursos de teologa moral contenidos en el
currculo de estudios de la Facultad. Los otros, unos dos o tres, lo harn
durante el perodo en que estuvieron como profesores invitados. Y solo, muy
ocasionalmente, ser posible encontrarse con artculos de profesores de moral
de otras instituciones o, como caso nico, a Dn. J. Ismael Errzuriz que escribe
en 1969 Medelln, documento de justicia, siendo obispo auxiliar de Santiago.
Las temticas desarrolladas durante los cuarenta aos de la revista no se
distinguirn particularmente de las presentadas por otras revistas
especializadas en temas de teologa. Son pocos los artculos que pueden ser
catalogados como hacindose cargo de temticas especficas del continente o
del pas. Y junto a las Notas de 1968, en que Profesores de Teologa de la UC se
refieren a la Encclica Humanae Vitae (2), sern tambin pocos los artculos que
podrn ser considerados como expresin de la discusin/reflexin desarrollada
especficamente al interior de la Facultad. Entre estos se destaca El mtodo de
la teologa moral referido a un tema concreto: la masturbacin (3), de Waldo
Romo, publicado en 1978, en donde el autor se plantea la complejidad tica del
tema desde el mtodo de la teologa moral postconciliar. Al estudiar este
corpus, entonces, vamos a estar casi siempre ante alguna de las grandes
temticas de la moral contempornea. Primeramente, las reconoceremos
tratadas bajo la mirada de la casustica prevaticana. Y, ms o menos desde
1966 en adelante, lo ser a travs de la aplicacin de la nueva manera de
hacer teologa, y particularmente teologa moral, surgida del Concilio Vaticano
II. Ahora bien, en un tiempo tan rico en declaraciones magisteriales referidas a
la moral, como ha sido este, reflexionar en torno a los desafos que estas
declaraciones le plantean a la moral, ser una temtica transversalmente
presente en los cuarenta aos de la revista.
Sin embargo, lo especfico de la reflexin moral de Teologa y Vida se
encontrara, a nuestro juicio, no en la opcin temtica de sus artculos, sino en
la intencionalidad subyacente que ha movido a su publicacin. Creemos que,
por estar aqu claramente bajo la influencia del Concilio Vaticano II, se toca el
corazn de la revista, en cuanto revista dependiente de una Facultad de
teologa, cuando nos preguntamos: por qu los profesores de teologa moral
de la Facultad, a la hora de plantearse su participacin en la revista, han
enfrentado de esta manera especfica la renovacin de la teologa moral que el
Concilio ha generado y catalizado durante estos cuarenta aos?

Esta pregunta, que inevitablemente nos remitir al estado, significacin y a las

posibilidades de la reflexin moral (4) en el todo de la reflexin teolgica
desarrollada por la Facultad, podra conducirnos a un conjunto de afirmaciones
relativas al modo como se ha hecho teologa, y particularmente teologa moral,
en la Facultad. Afirmaciones que, dado el poco conocimiento que tenemos de la
historia de la Facultad, correran el riesgo, por una parte, de ser excesivamente
imprecisas, subjetivas y circunstanciales, y por otra, condicionaran la
presentacin de los contenidos de teologa moral, corazn de este corpus, que
constituyen todo nuestro inters. De aqu que al aproximarnos a la pregunta
por la intencionalidad subyacente a los artculos de moral de la revista,
hayamos optado por la ptica que ofrece un anlisis sincrnico de estos. Es
decir, que la lectura de estos textos arroja una evidencia fundamental: aun sin
que haya indicio alguno de coordinacin entre los autores respecto de la
eleccin y/o secuencia de los temas de moral presentados por Teologa y Vida,
porque estos han dado cuenta, de hecho, de la renovacin vivida por la
teologa moral, la reflexin moral de la revista puede ser legtimamente
caracterizada como un intento persistente por dar respuesta, en Chile, a los
influjos e imperativos de renovacin venidos del Concilio Vaticano II. En otras
palabras, que la razn de ser del esfuerzo desplegado por estos profesores de
la Facultad debe ser comprendida, por sobre todo, como un deseo por hacer
tica catlica (5), en este tiempo de renovacin y desafos eclesiales, desde la
clave interpretativa que les ha impuesto su condicin de telogos, de
profesores, de catlicos y de chilenos.
"Para vivir como hombre es imprescindible pensar. Para vivir como Cristiano es
imprescindible pensar la Fe. Para nosotros no basta que la Fe se est pensando
en Roma o en Pars o en Munich. Es preciso que la pensemos en Chile" (6).
Con todo, no parece posible afirmar que la intencionalidad transversal de este
conjunto de artculos sea asumir el desafo por repensar la moral en las
circunstancias impuestas por el Concilio. Como si la renovacin de la teologa
moral hubiere sido, en s, una temtica subyacente a este corpus. Ser posible
encontrar artculos como Queda todava lugar para la ley en la moral nueva?
(7), de Jos Spalla, en 1972, y El Pecado Social. Teora y Alcances (8), de Jos
Aldunate, en 1983, en donde la evolucin de los contenidos fundamentales de
la moral est, explcitamente, enfrentada como un asunto que toca a la
evolucin de los contenidos morales en cuanto tales. Pero creemos que, por
sobre todo, la tarea moral de la revista se comprende a fondo cuando se la
entiende como un espacio de reflexin, desde la moral, de las nuevas
circunstancias y problemticas a los que la vida cristiana se ha visto
enfrentada, a partir de la dinmica generada por el Concilio. Nos parece que ha
sido el enorme peso de los acontecimientos eclesiales (v.g., Medelln, Puebla,
Humanae Vitae), sociales (v.g., la problemtica del divorcio; la aparicin de las
preguntas en torno a la poblacin; la situacin de los derechos humanos en
Chile y el continente) y cientficos (v.g., la pldora anticonceptiva, la posibilidad
mdica de inducir la muerte; los cuestionamientos en torno al origen de la
vida), obligados referentes de la reflexin teolgica de este tiempo, los que han
condicionado la progresin de estos artculos. En una palabra, que la
coherencia y la secuencia de estos artculos, su intencionalidad primordial, no

debe ser buscada en la moral que se renueva, sino en la vida de los sujetos
que han debido vivir tal renovacin.
Tres sern, entonces, los presupuestos metodolgicos principales que
enmarcarn esta presentacin. Primero, como indicbamos, el Concilio
Vaticano II, paradigmticamente ejemplificado en el nmero 16 de Optatam
Totius (9), ha sido el motor, el contexto, y el referente de todo este tiempo de
renovacin (10). Segundo, el perodo comprendido entre la publicacin de Le
primat de la charit en thologie morale (11) por Grard Gilleman en 1952 y la
promulgacin de la encclica Veritatis Splendor el 6 de agosto de 1993,
constituye un momento en el desarrollo histrico de la teologa moral que
puede ser, legtimamente, presentado como un tiempo de renovacin de la
moral. Y tercero, que ha sido al interior de una preocupacin muy central por
explicitar, o incluso, simplemente presentar el Magisterio de la Iglesia (ms del
50% de todos los artculos) que los profesores de la Facultad han dado cuenta
de la evolucin de la teologa moral en estos cuarenta aos de Teologa y Vida.
Buscando reconocer qu hitos del proceso evolutivo de la teologa moral
posconciliar son reconocibles en la progresin temtica de los 59 artculos que
hemos clasificado como especficamente dedicados a la reflexin moral,
dividiremos esta presentacin en tres puntos principales: a) Una moral del
qu hacer? El tiempo de la casustica; b) Una moral de la primaca de Cristo.
El tiempo de la renovacin, y c) Una moral fruto de la renovacin. La
aplicacin del nuevo mtodo de la teologa moral. Independientemente de este
esquema, aunque temticamente relacionado con este ltimo punto,
presentaremos al final del artculo algunas reflexiones en torno al concepto de
la opcin fundamental.
2. UNA MORAL DEL QUE HACER? EL TIEMPO DE LA CASUISTICA
Las consultas son el tipo principal de artculos a travs de los que se desarrolla
la reflexin moral de la revista, en el perodo comprendido entre 1960 y 1964.
Las consultas dan pie a la respuesta de la revista, a travs de la reflexinopinin de un profesor de la Facultad, a la duda planteada por un lector. Los
temas enfrentados son muy diversos. Preguntas en torno a las nuevas
prcticas litrgicas instituidas por el Vaticano II. Dudas relativas al divorcio, los
matrimonios mixtos... el ayuno, y un gran nmero de consultas en torno a
temas morales. El P. Jos Aldunate, S.J., en cuanto profesor de moral de la
Facultad, es el encargado de dar respuesta a las dudas referidas a temas de
moral.
Una primera constatacin, al recorrer las consultas dedicadas a la moral, es
que las preguntas relativas a la "fecundacin artificial", "el aborto", "el uso de
pldoras antiovulantes" y "la extirpacin de ovarios sanos con fines
teraputicos", constituyen las principales dudas de los lectores de la revista.
Hay, sin duda otros temas, como "los viajes al extranjero" o la "evasin de
impuestos", pero una presencia tan fuerte de estas temticas bioticas se hace
particularmente interesante cuando caemos en la cuenta que Humanae Vitae
ser solo promulgada en 1968, cuatro aos despus de la ltima consulta. Y
cuando, por otra parte, no hay presencia explcita de estas materias en los

temarios del perodo preparatorio (1960-1962), la primera (1962) y segunda

(1963) (12) etapas del Concilio. Sorprende, entonces, constatar lo presente
que estaban en la preocupacin de la comunidad cristiana temticas que sern
reconocibles luego en el corazn de Humanae Vitae.
Entendida como el polo que, por oposicin, gener la renovacin de la moral, la
casustica es presentada crticamente por los manuales de moral del
postconcilio (13). Se la sindica, en general, como responsable de un modo de
enfrentar el juicio moral que propugna la heteronoma; identifica la reflexin
moral con la prctica del sacramento de la penitencia, y no presenta una
referencia fundamentada de las Escrituras. No se aplicar, sin embargo,
estrictamente, esta descripcin de la casustica al perodo que hemos
consignado como el tiempo de la casustica en Teologa y Vida, aunque
encontraremos en l el tipo de articulacin del discurso moral caracterstico de
la "poca de los manuales". Es decir, a partir de una condicin personal o caso,
que aqu ser siempre una duda, se dar un juicio moral (solucin) universal
que ser vlido en toda condicin real en la cual exista aquel requisito sobre el
cual se ha llevado a cabo el juicio (14).
En la casustica, un comportamiento humano especfico es iluminado a travs
del recurso a los principios generales (universales) de la moral. Y, como dice el
P. Aldunate refirindose a la problemtica de la legitimidad moral de la
fecundacin in vitro, tal modo de argumentacin tica ha surgido de la
identidad misma de la tarea moral: "Notemos que el moralista juzga la
moralidad de una accin conforme al objeto hacia el cual tiende. Por esto el
moralista se pone en la perspectiva, del todo inverosmil, de una fecundacin in
vitro que progrese hacia su trmino y examina cul sera ese producto final"
(15). Ahora bien, la particularidad de la casustica de la revista o lo que la
distinguira de la casustica tradicional, no es el modo del juicio moral sino las
temticas que debi enfrentar. Teologa y Vida, como indicbamos ms arriba,
aparece en un tiempo en que la moral se ve lanzada a reflexionar problemas
nuevos. Problemas en donde el mero recurso a los principios generales se
devela como insuficiente, si se quiere obtener de estos respuestas unvocas y
universales. No es posible, por ejemplo, resolver las dudas ocasionadas en
torno a la fecundacin in vitro, mediante la aplicacin de principios generales,
cuando la moral ve condicionado sus juicios a la evolucin de las
investigaciones cientficas que han originado el problema:
"No habra falta a la justicia contra el nuevo ser humano (nos ponemos siempre
en la hiptesis de que estos experimentos han llevado o pueden llevar a la
existencia de un verdadero ser humano). Antes de existir no es persona ni
sujeto de derechos, y por tanto no se le hace injusticia al hacerlo existir en
condiciones tan desfavorables como una probeta de laboratorio. Una vez que
existe, se hace lo que se puede para favorecer su sobrevivencia... Por la misma
razn, tampoco habra falta de caridad. Por lo dems, no deca ya Santo
Toms, hablando de los hijos de los leprosos, que "mejor es el existir as que el
no existir del todo"? No se podra afirmar lo mismo de esos embriones
humanos condenados a tan efmera vida terrestre, pero dotados
probablemente de alma inmortal?" (16).

Gravsimos son los problemas que la ciencia moderna le ha planteado a la

moral. Gravsimo es, sin duda, constatar la precariedad en que la gentica y los
avances relativos a la procreacin humana dejaron al juicio moral en este
tiempo. Pero perderamos completamente el punto si entendiramos que los
avances cientficos estn simplemente poniendo en cuestin la legitimidad de
los requerimientos que surgen de los principios fundamentales de la moral.
Porque a la luz de lo denunciado por Gerard Gilleman respecto de la casustica
de los manuales, ya en los albores de la renovacin moral: "Nos manuels de
thologie morale ne rendent pas le mme son, premire audition du moins.
Leur thme dominat, plutt quun amour, dclare une loi. O il y avait un
mouvement dme, il y a un corps arrt de doctrine. Linspiration et la libert
mme sexpriment en dterminations" (17), no parece posible afirmar que en
la revista se hubiere iniciado un proceso de relativizacin del juicio moral o el
de un retrotraerse de la moral ante la impotencia en que la habran dejado las
nuevas circunstancias. Da mucho ms la impresin que estamos en el
momento en que la revista experimenta, y por tanto da cuenta, de la ineficacia
y la impotencia argumentativa, de un modo de plantearse el juicio moral que
tena la imposibilidad metodolgica para lidiar con condicionamientos ticos
que ponan en cuestin, no simplemente el modo de aplicar el juicio moral, sino
sus mismos fundamentos. Para G. Gilleman esta dificultad metodolgica dejaba
en evidencia una prctica de la moral que no era, por sobre todo,
autnticamente cristiana:
"Dans les meilleurs manuels, le trait de la charit reste un chapitre ct
dautres et napparat pas encore comme la substance do fleurissent toutes
les autres vertus. Le trait de la justicie se trouverait presque inchang dans un
cours de droit naturel et la morale gnrale, empruntant la philosophie
morale ses positions les plus fondamentales, reste oriente avant tout, trs
souvent du moins, la solution de cas de conscience et la dtermination des
pchs. Tout cet apport tait et restara ncessaire... Aussi leffort que nous
voudrions tenter est-il dordre mthodologique, plus que doctrinal, bien que
laspect doctrinal soit intimement intress la mthode. Cet effort voudrait
tenter dtablir thologiquement une mthode de formulation, qui permette
lenseignement moral de se mouler si fidlement sur la rvlation et sur la vie
chrtienne, quil dcouvre sous chaque ralit morale du juste cette prsence
intime et universelle de la charit" (18).
Habr que esperar hasta 1986 para que Waldo Romo plantee las condiciones
de una autntica complementariedad entre la tica y la ciencias mdicas (19).
En el momento que analizamos la revista no es capaz de "claridades". Estamos
en el tiempo de la bsqueda, de la crisis y la definicin. Estamos presenciando
el momento en que la ciencia moral experimenta que algo fundamental ha
ocurrido en el ncleo de s misma, al verse forzada por la ciencia
(principalmente mdica y psicolgica) a dejar el discurso moral en la
inestabilidad argumentativa: "Notemos, finalmente, que este estudio nos ha
hecho restringir algo la posicin que sostenamos en el nmero de diciembre
(20). Reconocemos la probabilidad y por lo tanto licitud prctica al uso de
progestgenos los primeros 3 meses, pero no todo el tiempo de
amamantamiento... Esperemos ms datos de la ciencia, y acatemos desde
ahora toda orientacin que nos pueda dar la Iglesia" (21).

3. UNA MORAL DE LA PRIMACIA DE CRISTO. EL TIEMPO DE LA

RENOVACION
a)

Cristo al centro de nuestra vida moral

En 1966 Juan de Castro, a la fecha profesor de moral de la Facultad, entenda lo

esencial de la nueva moral en El Concilio Vaticano II. Dignidad del Matrimonio y
de la Familia, en los siguientes trminos:
"En los ltimos treinta aos, la Moral ha recorrido mucho camino y se ha ido
afianzado cada vez ms como ciencia independiente del derecho y yendo ella
misma a las fuentes de la Revelacin. Se ha vitalizado especialmente en
contacto con la Escritura y el Dogma y ha adquirido un sentido mayor del
realismo pastoral. No podemos dejar a un lado tampoco el gran papel que ha
desempeado en este progreso la asimilacin de los datos de las ciencias
experimentales, especialmente en lo que al matrimonio se refiere, de la
psicologa y la sociologa" (22).
La teologa moral, obligada a la renovacin por el Vaticano II, se percibe en la
revista durante el perodo que va de 1965 a 1972, como una disciplina que ha
resuelto la raigambre teolgica de su saber, a travs, principalmente, de haber
definido metodolgicamente el lugar ocupado por las Escrituras. Una
hermenutica apropiada de las Escrituras es condicin de posibilidad de la
reflexin moral. No solo enraza slidamente la moral en la experiencia tica
generada por y en torno a Jesucristo en el corazn de la comunidad cristiana
su punto de partida obligado, sino que establece diramos,
inevitablemente que una autntica prctica de la vida cristiana sea, por
sobre cualquier consideracin referida a la objetiva bondad de un acto bueno,
la donacin objetiva del corazn humano a la persona de Cristo Jess: "... y que
amarlo con todo el corazn, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y
amar al prjimo como a s mismo, vale ms que todos los holocaustos y todos
los sacrificios. Jess, al ver que haba respondido tan acertadamente, le dijo:
"T no ests lejos del Reino de Dios. Y nadie se atrevi a hacerle ms
preguntas" (Mc 12, 33s). Un asunto de primaca ontolgica. No un asunto de
contraposicin entre vida de fe y las consecuencias (los actos) histricas
necesarias de la misma (23).
Teologa y Vida da cuenta de este, el giro fundamental de la moral renovada,
especialmente a travs del P. Juan de Castro, que en 1965 desarrolla los
fundamentos cristolgicos de la moral que ha surgido del Vaticano II, en Cristo
al centro de nuestra vida moral (24). Este artculo reviste gran centralidad en el
conjunto de la produccin moral de la revista. Aqu hay un hito. No hubiera sido
posible que en adelante se planteara la reflexin de las cuestiones morales, en
una clave distinta de la aqu presentada. De hecho, las consultas desaparecen
y en su lugar se dan cita las temticas centrales del postconcilio: la pregunta
por la justicia en nuestro continente que Medelln ha hecho evidente;
reflexiones en torno a la sociabilidad sustancial de la tica cristiana y, por
supuesto, las cuestiones levantadas por Humanae Vitae.

Jesucristo se establece como el centro de toda tica cuando la teologa moral

descubre que toda rectitud y bondad humana posibles se determinan, por
sobre y ante todo, ante la presencia y en referencia directa al Dios-hombre (25)
que llama al individuo a su propia realizacin. En el decir del P. de Castro al
presentar su artculo:
"Cristo es, evidentemente, una norma subjetiva para nuestra actividad moral.
Por la fe personal y el amor, el cristiano trata de vivir en conformidad con su
realidad sobrenatural. Pero tambin, y principalmente, queremos reflexionar
aqu sobre Cristo como fundamento objetivo de moralidad, es decir, como
medida de toda actividad libre y responsable, aun cuando no se le conozca por
la fe, se espere en l y en el cumplimiento de la plenitud de las promesas, y se
le ame con el don que el mismo Dios ha derramado en nuestros corazones.
Veremos cmo Cristo es fundamento y fin de toda actividad moral y de toda
regla inmediata de accin" (26).
La moral ha quedado definitivamente condicionada a reconocer en el acto de la
redencin la condicin tica fundamental de la humanidad. "Esta realidad que
nos transforma, constituye en nosotros una nueva naturaleza, una
sobrenaturaleza. Como el smil natural, ella tambin es mensura moral. Pero no
debe considerarse como algo adventicio al hombre; la gracia impregna
ontolgicamente al hombre, por as decirlo. Es la forma ltima y suprema del
ser cristiano, participacin ontolgica y personal de la vida divina que por
Cristo se nos comunica. La gracia, entonces, porque constituyente entitativo y
formal es norma de nuestra actividad cristiana." (27). No se trata, como hemos
indicado, de afirmar que la casustica prevaticana desconociera a priori la
condicin graciosa de la naturaleza humana, e impusiera sobre el sujeto la
obligacin de someterse al mandato de leyes universales y abstractas
originadas fuera del corazn humano. El punto a juicio de De Castro es otro,
uno mucho ms grave. Se trata, por una parte, de reconocer que aunque
Cristo, la caridad, y la regeneracin de su Espritu fueran entendidas como
centro de nuestra actividad humana, en el recurso a los antiguos manuales,
queda la sensacin que el centro de nuestra moralidad es la ley, positiva,
natural, el derecho, y la naturaleza humana misma. De ninguna manera es
discutible que lo sean, pero cmo podra haberse evitado en ese contexto que
el Seor no siguiera quedando de facto reducido a un lugar secundario, sino
que fuera precisamente l el fundamento? (28). Y, por otra parte tal vez ms
fundamental an desde la perspectiva del juicio tico concreto reconocer la
necesidad de hacer una precisin acerca de nuestra concepcin de ley natural
en cuanto participacin de la Ley Eterna en la criatura racional (I, II Q 90.a.2).
Se trata de que, puesto que desde la perspectiva impuesta por el acto redentor
de Cristo la humanidad ha quedado convertida en aquello revelado por Dios a
travs y en Jesucristo, cumplir con la ley se ha transformado en realizar la
humanidad como tal en la historia y la ley de la naturaleza se ha transformado
necesariamente en una realidad total definitivamente paradjica: la ley que
articula la plenitud misma de la humanidad se ha convertido en la ley de Cristo.
La ley natural, precisamente porque expresa y realiza la naturaleza humana
como salvada por Dios en Cristo, encuentra su condicin de posibilidad primera
en Dios en su Gracia y no en la capacidad humana para alcanzar la
plenitud de la humanidad.

Para Juan de Castro, dos son los constituyentes principales de esta

constatacin. Primero, que si la regla ltima del actuar cristiano y humano es
Cristo y su vida, de donde derivan todas las normas ms inmediatas (la ley
natural y la sobrenatural), entonces l es la norma moral, a la vez la ms
universal, ya que todas las cosas son mensuradas por l en s y en las
constantes que rigen su actividad y la norma ms concreta, porque Su Persona
individual y perfectsima es, a una, ejemplar y ejemplo histricamente conocido
(29). Y segundo, que, con necesidad, al reconocer en Jesucristo la regla
definitiva de todo actuar humano, se ha establecido que es la gracia la regla
fundamental de la vida humana, la Nueva Ley del cristiano: "Ella es la Ley del
Espritu de vida en Cristo Jess (Rom 8, 2) que acta en nosotros (ibd. 14-16),
cura nuestra debilidad, lo que no poda hacer la ley antigua ni ninguna otra ley
(ibd. 26s), que difunde en nosotros la caridad (Rom 5, 5). Es decir, la gracia es
el mismo Cristo hecho ley interna que no nos urge desde fuera solamente, sino
que nos ilumina y mueve interiormente... para que seamos autnticos hijos de
Dios en nuestra vida moral (Rom 8, 14)" (30).
b)
Humanae Vitae. La pregunta por las condiciones y modo en que obliga
una ley moral
El mbito y modo en que la vida matrimonial se hace expresin de la vocacin
al Amor a la que todo hombre y mujer han sido llamados por el Creador,
constituye la temtica transversal de Humanae Vitae. Paternidad responsable;
la naturaleza y razn de ser del acto matrimonial; la inseparabilidad de las
dimensiones unitiva y procreativa del matrimonio y las lcitas e ilcitas maneras
de regular la procreacin, son tpicos capitales a travs de los que el tema
fundamental de la Encclica se va desarrollado.
Ya hemos mencionado cmo la expectacin, el inters y las temticas
presentadas por la Encclica estuvieron presentes en la revista durante sus
primeros aos de vida. Al recorrer la literatura del tiempo, tal presencia
aparece como inevitable. Como obvia, dado el revuelo, la novedad y, sobre
todo, la significacin que una encclica referida a la problemtica de la
fertilizacin revesta para la vida de los matrimonios cristianos. Estamos en un
tiempo de bsqueda, de preguntas... de definicin. Un tiempo propicio para la
teologa, para la reflexin. Un tiempo en que la vida matrimonial se vio
desafiada a confrontar su prctica respecto de la fertilidad, con la palabra del
Magisterio. Y el Magisterio de la Iglesia, claramente bajo la conduccin del Papa
Pablo VI, estuvo muy seriamente abocado a profundizar el estudio de un tema
tan evidentemente complejo. De hecho, a juicio del Papa, la complejidad y
caractersticas del mismo requeran, incluso, un espacio especfico distinto del
aula conciliar:
"Non tutti i problemi, dicevammo, sui quali gli sposi e i genitori cristiani
attendono e desiderano una parola, hanno potuto essere affrontati: alcuni di
essi, per la loro complessit e delicatezza, non potevano venire discussi
facilmente in una assemblea numerosa; altri richiedevano e richiedono studi
approfonditi, per i quali stata costituita, com noto, una speciale
Commissione pontificia, la quale stata incaricata di appronfondire lo studio di

questi problemi nei loro vari aspetti: scientifici, storici, sociologici e dottrinali,
avvalendosi anche di larghissime consultazioni di Vescove e di esperti" (31).
La problemtica de fondo, desde la perspectiva moral, no est simplemente
referida a la legitimidad o no de una prctica matrimonial especfica. Aqu est,
sin duda, an hasta nuestros das, contenida la pregunta ms frecuente que las
parejas cristianas se hacen cuando confrontan su vida matrimonial con las
enseanzas de Humanae Vitae. Pero, a juicio de Teologa y Vida, la
promulgacin de esta Encclica puso en el tapete, por sobre todo, un problema
mucho ms central y definitivo para la vida moral: la discusin en torno al
modo y circunstancias en que obligan los pronunciamientos magisteriales al
pueblo cristiano (32). En Profesores de Teologa de la UC se refieren a Encclica
"Humanae Vitae", de 1968, la revista se plantea de un modo absolutamente
nico, en el conjunto de todos los artculos publicados por la revista hasta la
fecha, su obligacin de constituirse en un espacio de reflexin teolgica, en
torno a los desafos que la Iglesia fuere enfrentando:
"Hay otros que la aceptan como doctrina y precepto de la Iglesia pero no ven
cmo practicarla. Su vida les parece, pues, dolorosamente marcada por una
divisin entre su creencia y la imposibilidad de cumplirla totalmente. Otros no
la entienden. Quisieran aceptarla por fidelidad a la Iglesia. Pero se han formado
ya su conciencia en un sentido diferente, y a esta conciencia han conformado
su prctica. Estos catlicos viven hoy un serio conflicto interno con respecto al
Magisterio de la Iglesia... Como profesores de la Facultad de Teologa,
pensamos que es deber nuestro dar nuestra opinin sobre esta Encclica, con el
fin de que cada cual sea as ayudado a escuchar lo que Dios quiere decirle hoy
en la Iglesia... Adems de ayudar a los Pastores con una reflexin y estudio que
habr de prolongarse ms all de la presente declaracin, quisiramos ahora
contribuir, dentro de los lmites de la funcin que ejercemos, a una mejor
comprensin y aplicacin de esta Encclica" (33).
La tarea fundamental que se plantean los profesores de la Facultad es dar luces
que faciliten no solo la comprensin de lo mandado por la Encclica, sino
tambin sobre el modo en que la ley moral se aplica en las distintas
circunstancias humanas. Apareci como necesario establecer que el imperativo
de obediencia surgido de las leyes de la Iglesia no estaba, por definicin, en
contradiccin con la condicin moral del sujeto que recibe la obligacin de
cumplirlas:
"La enseanza dada por el Papa y la ley conectada con ella prohibiendo ciertos
medios anticonceptivos nos obliga objetivamente a todos los catlicos. Todos
estamos llamados a revisar nuestra conciencia y nuestra accin. Pero no todos
de la misma manera... Quienes vean en conciencia la obligatoriedad de la
norma y no se sientan impedidos absolutamente para cumplirla, encontrarn
en este cumplimiento la mejor manera de guardar a la vez el amor conyugal y
el principio de la paternidad responsable. Sin embargo, no piensen que
satisfacen a los dictados de su conciencia por el mero hecho de que el medio al
que acuden (el mtodo de la continencia peridica) est permitido" (34).

El punto nuclear de la argumentacin se encuentra en el establecimiento de un

casus perplexus para aquellos matrimonios que aparecen como legtimamente
imposibilitados de cumplir con la norma exigida. La argumentacin presentada
es compleja. En primer lugar, el artculo se sita desde la perspectiva de
aquellos que, con honesta intencin, han acometido el cumplimiento de la
norma: "Otros, pese a sus esfuerzos, no ven cmo cumplir esta norma." (35).
Esto es central en la comprensin de esta argumentacin, porque, a nuestro
juicio, este punto de partida despejara cualquier duda acerca de la rectitud de
intencin de sus autores. Estamos ante un intento por interpretar una norma
especfica de la Iglesia, desde la Iglesia y, por sobre todo, para el bien de la
Iglesia. Por tanto, aunque hoy, con treinta aos ms de anlisis y perspectiva,
tenemos dudas respecto de alguno de los puntos que sostienen la
argumentacin presentada, una cosa fundamental debe quedar a priori
saldada: que este no es un intento por relativizar la obligatoriedad de la ley en
funcin de las circunstancias de su aplicacin, sino, muy por el contrario, un
intento por establecer las condiciones circunstancias de aplicacin de una
norma especfica.
En segundo lugar, los sujetos que se hayan identificado con el casus perplexus
estn doblemente imposibilitados de cumplir la ley. Por una parte, se ven
sometidos a un grave conflicto de valores: "Vern que, si la cumplen a ojos
cerrados, harn peligrar el amor entre los esposos, el equilibrio conyugal, la
estabilidad del hogar, la educacin de los hijos, la salud de la mujer u otros
valores que son tan obligatorios en conciencia, y consiguientemente bajo
pecado, como la norma del Papa. En su situacin concreta, y tal como ellos la
ven, cualquier decisin que tomen entre estas alternativas les parecer violar
una obligacin en conciencia. Desde un punto de vista exterior a la situacin, la
perplejidad podra tericamente resolverse." (36). Y, por otra parte, este
mismo conflicto de valores los ha dejado sin la libertad de decisin requerida
para asumir las consecuencias que el cambio de comportamiento supondra:
"Pero para quienes se hallan en ella, la misma perplejidad no les deja la
libertad requerida para una opcin moral." (37). En consecuencia, el artculo
juzga que se han sentado bases suficientes para que estas personas pudieran
lcitamente asumir la responsabilidad personal de, "... frente a la obligatoriedad
de dos leyes que a ellos, en su situacin particular, les parecern contrarias...
adoptar una manera de actuar que, aun yendo contra la letra de una ley, salve
la ley de la caridad, principio ltimo del que toda norma dimana" (38).
Como se ve, el recurso al casus perplexus es justificado por la constatacin de
un conflicto insoluble de valores. Los sujetos involucrados no solo estaran, con
legitimidad, considerando que el cumplimiento de la norma impuesta por la
Encclica daara gravemente el valor fundamental de la vida matrimonial un
valor previamente adquirido, sino que, adems, este mismo conflicto de
valores estara impidiendo la verificacin de las condiciones subjetivas
necesarias para el ejercicio de un juicio moral con suficiente libertad de
decisin. Es decir, no es, en ltimo trmino, el conflicto de valores (el objeto de
la perplejidad) la causa originante de un casus perplexus, sino el que el agente
tico valore subjetivamente el que la situacin en que se encuentra sea
una con condiciones suficientes como para generarle perplejidad.

A nuestro entender, la principal dificultad de este tipo de argumentacin no se

encuentra al interior del entramado de los principios morales que han entrado
a jugar en su confeccin, sino en referencia a su aplicacin pastoral. La
verificacin de un casus perplexus establecer condicionantes limitantes
respecto del cumplimiento de una norma especfica, por parte de un agente
tico particular, y no respecto del carcter obligante de la norma en s. Un
consejero calificado y/o confesor deber considerar estos elementos a la hora
de orientar pastoralmente. Pero, dado que la decisin se verifica, finalmente,
en el contexto de la intimidad de la vida matrimonial, tenemos la impresin
que a veces, debido al mbito intrnsecamente privado en que la sexualidad
matrimonial se desenvuelve, esta misma exigencia de privacidad de la vida
matrimonial pasa de ser condicin de posibilidad del ejercicio tico de la
sexualidad matrimonial, para convertirse en un lugar tico excesivamente
subjetivo y solitario. Un lugar en el que, junto a la falta de conocimientos
necesarios, podran transferirse indebidamente las caractersticas y
condiciones especficas del casus perplexus, a circunstancias personales y/o
matrimoniales que estn fuera del mbito especfico definido por este. Una
situacin, aunque no necesariamente formal, caracterizada por un subjetivismo
moral de facto (39).
Profesores de Teologa de la UC se refieren a Encclica "Humanae Vitae" se
desarrolla en el contexto de una discusin de los profesores de la Facultad en
torno a los temas de la Encclica. No queda claro si todos estuvieron de acuerdo
con la publicacin de estas Notas. S est explcitamente indicado, sin
embargo, que haba posiciones divergentes respecto de la posibilidad que
tendra la Iglesia de reformar la calificacin de la contracepcin como
gravemente mala, que haba sentado la Encclica. Para unos exista la
posibilidad de reformarla y se remitan, para esto, al carcter de la Encclica y a
la circunstancia en que habra sido promulgada (40). Para otros, sin embargo,
"aunque esta Encclica no sea de suyo y por s sola infalible la calificacin de
la contracepcin como gravemente mala pertenece a la doctrina catlica y es
irreformable (es decir, que no podr nunca ser cambiada)" (41).
4. UNA MORAL FRUTO DE LA RENOVACION. LA APLICACION DEL
NUEVO METODO DE LA TEOLOGIA MORAL
Las temticas familiares y sexuales, por una parte, y sociales, por otra,
concentran la gran mayora de los artculos del perodo comprendido entre los
aos 1973 y 1998. Sin embargo, no tenemos la impresin que este tiempo
pueda ser caracterizado por el desarrollo particular de estas temticas, sino
por la novedad que signific la aplicacin del nuevo mtodo de la teologa
moral. Nuestra hiptesis es que, en consonancia con la problemtica que
Veritatis Splendor tematiza en 1993, este tiempo se caracterizara, por sobre
todo, por la asuncin del principal desafo de la tica postvaticana: "La
bsqueda de una autntica fundamentacin de la tica teolgica es tarea
inevitable para los moralistas del presente" (42). En otras palabras, que el
anlisis desplegado en torno a problemticas como las relaciones
prematrimoniales, la masturbacin, la sexualidad matrimonial, el origen de la
vida, y el pecado social indiscutiblemente centrales en el tiempo presente
estarn siempre transidos por la necesidad de articular un mtodo de

fundamentacin de las proposiciones morales, que sea lo suficientemente

slido, precisamente, en trminos mdicos, sociolgicos, filosficos y
psicolgicos (43).
En este entendido, presentaremos los 22 artculos del perodo en tres
momentos principales. Primero, reflexionaremos en torno a las condiciones
metodolgicas de una tica que quiera ser autnticamente latinoamericana.
Segundo, presentaremos el desafo metodolgico que la ciencia le plantea a la
moral. Y, finalmente, porque estn explcitamente referidos a la cuestin del
cmo se plantea la reflexin tica hoy, comentaremos dos artculos del P. Jos
Arteaga en donde se comenta el estado de la reflexin moral postconciliar:
Teologa moral y Pastoral y Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental.
a)

Aportes para una tica latinoamericana

Medelln es punto de partida inevitable de la reflexin teolgica

latinoamericana del tiempo presente. Hay en sus pginas, en directsima
continuacin y dependencia del Vaticano II, de Gaudium et Spes (44), una
mirada sobre el mundo y su situacin, tan renovadoras como autnticamente
sorprendentes. No solo impresiona el tiempo en que esas palabras fueron
dichas sino, sobre todo, el modo en que se articula su discurso social: su
anlisis de la realidad latinoamericana. Hay estudios tcnicos y un uso
evidente de elementos de las ciencias sociales. El documento est transido por
cuestionamientos a la situacin analizada y se plantean desafos econmicos y
culturales. Pero el principio orientador de toda esta reflexin es, a nuestro
juicio, la pregunta lacerante que dar origen a la teologa latinoamericana: por
qu el continente en que vivimos, no puede vivir, hoy, la vida que le ha sido
regalada por el Padre? La nota distintiva, la clave interpretativa, del anlisis
que hace la Iglesia en y a travs de la Iglesia latinoamericana, es la mirada
particular sobre la realidad del mundo, que surge de la fe en un Seor
Jesucristo que es Dios-con-nosotros desde nuestra mismsima debilidad y
muerte: "Los justos le respondern: Seor, cundo te vimos hambriento, y te
dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? Cundo te vimos de paso, y
te alojamos; desnudo, y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o preso, y
fuimos a verte?. Y el Rey les responder: Les aseguro que cada vez que lo
hicieron con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo." (Mt 25,
37-40). La Iglesia latinoamericana detecta, por sobre todo, al amor compasivo
con que el Padre sufre los dolores de su Hijo, porque, cuando mira nuestro
continente, antes que nada y en todo, descubre que es Jess mismo Quien est
sufriendo los dolores de todos nuestros pobres.
Podra parecer, a ms de alguno, que sorpresivamente hemos abandonado
nuestro intento por mostrar la evolucin de la teologa moral en las pginas de
Teologa y Vida, dedicndonos simplemente a comentar la piedad manifiesta de
los obispos de Latinoamrica. Comentario que aceptaramos con gusto, si fuese
compartido con la afirmacin de que solo por esta va es posible acceder a la
condicin de posibilidad, al sentido, y a la meta de la teologa latinoamericana
inaugurada con la aparicin de Medelln en 1968 (45). Porque para Medelln el
mal que padece Amrica Latina tiene una explicacin mucho ms honda que
las expresiones perversas en las que es posible constatarlo. La miseria, la

marginacin, la guerra la injusticia, se sostienen y posibilitan en el mismsimo

corazn del hombre. Medelln nos sita, de este modo, ante un mal que
condiciona la autocomprensin de este continente. Nos fuerza a estar
confrontados con la actitud fundamental ante la vida de los hombres y mujeres
de este pueblo (46).
Se denuncia, por tanto, un modo de vivir. Se denuncia que la evaluacin que
como sociedad hemos hecho de la capacidad de bondad de nuestro corazn,
ha estado centrada simplemente en la valoracin de nuestras potencialidades
de cambio social, olvidando, da la impresin, que toda mejora de la situacin
del continente, en cuanto mejora de las condiciones de humanidad, requerir,
previamente, la transformacin de las estructuras constituyentes del corazn
humano.
"Por eso, para nuestra verdadera liberacin, todos los hombres necesitamos
una profunda conversin a fin de que llegue a nosotros el Reino de justicia, de
amor y de paz. El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia,
debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que
necesitar siempre, en la historia, una permanente labor de rectificacin. La
originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmacin de
la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la
conversin del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un
continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habr
continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser
verdaderamente libres y responsables" (Medelln, conclusiones 1, 2).
(1)

La naturaleza del pecado social. Condiciones ticas del cambio social

Para el P. Aldunate, en El Pecado Social. Teora y Alcances (47), 1983, el

continente est sumido en una situacin de dificultad social, que ha supuesto
disposiciones personales equivocadas, pero que tambin se origina y sostiene
en la constitucin de la vida social como un todo: como un organismo
suprapersonal, como una estructura. De aqu que, a su juicio, sea de mxima
importancia determinar qu tipo de relacin existe entre las dimensiones
personales y estructurales del pecado, si se quiere sentar las bases de un juicio
tico que efectivamente oriente el comportamiento humano a la
transformacin del mundo. En su opinin, afirmar, simplemente, que "la
persona trasciende la sociedad y es anterior a ella... (que solo) la persona es
libre y por tanto responsable (y que, en ltimo trmino) toda conciencia
moral se resuelve en el individuo" (48), pierde el ncleo de la cuestin porque
exacerba el mbito de competencia, de responsabilidad, de la conciencia
individual respecto de la sociedad en la que esa es. El individuo "no es
anterior a la sociedad (ni la sociedad) un apndice histrico o fruto de un
contrato social quin ha dicho que la sociedad no trasciende la historia y no
tendr su realidad en un ms all? Gaudium et Spes parece sugerir lo contrario.
No obedece todo este razonamiento a una interpretacin liberal individualista
de la existencia humana?" (49).
El punto, a su juicio, no est en determinar los mbitos especficos de
competencia de ambas dimensiones del pecado humano: personal y

social/estructural. Siguiendo a Marciano Vidal, reconocer que, desde la

perspectiva de la moral renovada, el analogatum princeps del pecado social no
es simplemente el pecado personal, sino el pecado estructural, la situacin de
pecado, pues es esta situacin la que har que la sociedad sea mala, viciosa,
produciendo que la accin social, al conformase con esa estructura, origine un
pecado colectivo (50). Pero, reconociendo la especificidad de una dinmica
social originada en el corazn del individuo, propondr un anlisis que,
partiendo de la integracin mutuamente dependiente de ambos aspectos, los
comprenda bajo la categora de la dialctica (51). Aqu el pecado de los
individuos no pierde su indiscutido protagonismo en la gnesis de las
estructuras perversas de las sociedades humanas, pero su influjo se reconoce
formalmente condicionado por las estructuras sociales en las que se
desenvuelve. Es decir, que al aproximarnos dialcticamente al imperativo de la
conversin del hombre establecido por Medelln, se hace posible reconocer que
aun cuando frente al binomio pecado personal/estructural la conversin del
corazn es ntidamente un asunto primordial del individuo, el pecado del que
es necesario convertirse, no necesariamente lo es: "No basta reconciliar sus
miembros con Dios para que queden efectivamente reconciliados entre s.
Mientras haya una estructura social en que los unos son explotadores y los
otros explotados, no se puede hablar de una reconciliacin integral. No
podemos contentarnos con el perdn del pecado; hay que combatir el pecado
mismo" (52).
Enrique Menndez Urea, profesor invitado, presenta en Pecado individual y
Pecado social en la esfera econmica (53), 1983, un anlisis de las condiciones
en que debera establecerse la relacin entre lo personal y estructural en el
mbito econmico, en vistas a la transformacin de la sociedad. Este anlisis,
aunque se limite a la perspectiva econmica, reviste gran significacin en
referencia a la perspectiva dialctica propuesta por el P. Aldunate. Porque en la
existencia de un modo de vinculacin entre individuo, en cuanto agente tico,
y las realidades estructurales a las que pretende transformar, se encuentra la
condicin de posibilidad de una tica social que se entienda, a s misma, como
imperativo humanizador (54). Para Menndez
" son tres (las) condiciones necesarias para poder efectuar un enjuiciamiento
adecuado y realista de la actuacin a la que los individuos han de sentirse
moralmente obligados, desde el punto de vista de la transformacin de las
eticidades negativas de determinadas estructuras econmicas" (55).
a) "En un momento histrico determinado, los grados alcanzados por una
economa en cada uno de los tres tipos de eticidad negativa tienen sus
orgenes en dos fuentes distintas: en la estructura econmica con sus lmites y
tendencias objetivas de funcionamiento, por un lado, y, por otro lado, en el
comportamiento moral de los individuos que se mueven dentro de esa
estructura" (56).
b) "La segunda condicin est en distinguir cuidadosamente, durante el
anlisis de la situacin estructural econmica, entre los elementos funcionales
objetivos del sistema o modelo econmico vigente y sus elementos ticos,
humanistas o legitimadores, como indicbamos ms arriba. Esta distincin ha

de evitar la confusin de lo que en el anlisis estructural ha de ser considerado

puramente como mecanismo objetivo de funcionamiento con las connotaciones
morales asociadas" (57).
c) "Finalmente una tercera condicin habra que ponerla en la asimilacin de la
siguiente proposicin: cualquier juicio tico condenatorio de un determinado
sistema o modelo econmico carece de sentido prctico si no est construido
en la forma de un juicio comparativo con otro sistema o modelo alternativo
posible" (58).
Ahora bien, aunque determinar las condiciones bajo las cuales una accin tica
de transformacin estructural se hace efectivamente significativa, es capital,
no constituye el ncleo del problema, desde la perspectiva de la tica
teolgica. Desde el ngulo de una tica teolgica que quiera hacerse
significativa en la Amrica Latina descrita por Medelln, la dificultad/desafo
mayor de una accin sobre las estructuras de pecado detectadas en la
sociedad, es que tales estructuras sean consideradas, precisamente, como de
pecado y no sencillamente como fallas orgnicas del sistema. Habr que ser
sumamente cuidadosos en no hacer uso del recurso a una espiritualizacin
indebida de los esfuerzos humanos, a fin de justificar la legitimidad de la
propuesta de la tica cristiana en cuanto una tica esencialmente teolgica. Ni
de superponer a los esfuerzos humanos de transformacin social (al acto tico)
un significado y un motivo de carcter religioso que no estuviere, de hecho,
presente en la constitucin misma del acto tico. Pero tocar el ncleo de la
propuesta cristiana de transformacin estructural referir, por sobre todo, al
establecimiento del punto de partida y objetivo especficos de la mirada
cristiana sobre la sociedad: "Bajo el supuesto real en cambio de no
equipotencia entre los diversos individuos y grupos que configuran una
determinada sociedad, solamente la referencia a una salvacin trascendente
intrnsecamente vinculada al esfuerzo moral solidario (justo, libre, pacfico,
generoso...) puede fundamentar tericamente el inters generalizable que
lleve al esfuerzo, solidario objetivable en estructuras sociales y econmicas
justas, no represoras, etc. Y as la referencia a Dios es lo que permite hablar de
estructuras sociales de pecado con sentido a la vez teolgico y social" (59).
(2)
La opcin por los pobres. Criterio hermenutico de una moral
autnticamente renovada
El que una mirada que busca hacerse cargo, primeramente, de la necesidad de
aquellos que padecen marginacin, dolor, indefensin pobreza, sea el punto
de partida del anlisis tico sobre Amrica Latina, ha quedado establecido
desde Medelln: "Existen muchos estudios sobre la situacin del hombre
latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes
grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que
clama al cielo" (60). Como hemos indicado, no se trata aqu simplemente de
que el anlisis tico deba partir de un diagnstico de la situacin a la que est
referido. Esto, que es bastante obvio, constituye una de las condiciones de
posibilidad del anlisis tico. Pero cuando Medelln reconoce en la marginacin
una injusticia que clama al cielo, est indicando que lo tico, incluso por sobre
un imperativo que exija una accin humana de positiva transformacin de la

sociedad, refiere al drama del corazn humano. La miseria, el dolor, la falta de

recursos: la injusticia, desde la hermenutica de quien se sita en la
perspectiva de los signos de los tiempos, devela, primeramente, el misterio de
un corazn que se niega a aceptar el don del corazn de Dios en el medio de
su situacin, de su verdad de su vida.
El individuo, y por ende, la sociedad en la que es, estn transidos por una
doble verdad. Por una parte, deben ser reconocidos como el Pueblo de Dios
que, movido por la fe, cree que es el Espritu del Seor quien lo conduce a
reconocer al mismo Seor en el discernimiento de los acontecimientos de su
vida. Un pueblo que orienta sus esfuerzos a la prosecucin de soluciones
plenamente humanas de los graves problemas que lo aquejan (61). Pero, por
otra parte, un pueblo que, al negarse a reconocer a Dios como su principio,
trastroca la debida subordinacin de lo suyo a su fin ltimo, corrompiendo,
entonces, la recta ordenacin, tanto de lo que toca a los individuos en cuanto
tales, como a las relaciones entre ellos y de ellos con el resto de la creacin
(62).
Esta situacin, desde la perspectiva de una tica que quiera plantearse
efectivamente en funcin del reestablecimiento de la subordinacin debida del
hombre a su fin ltimo, establece que un plantearse temticamente en contra
de la situacin de injusticia de pecado, como punto de partida, sea la
condicin de posibilidad de un anlisis tico autnticamente cristiano. Y esto
porque, cuando ha quedado establecido que Jesucristo mismo es la nica ley
definitiva de la vida cristiana, y que seguir a Cristo, en consecuencia, debe ser
entendido como la nica razn de ser del comportamiento humano, la finalidad
de la vida moral, es decir, su principio operativo, es necesariamente dar
autntica vida al mundo: conformarlo a su ms propio s mismo por el ejercicio
positivo de la caridad. En palabras del P. Aldunate en El Snodo Romano II y el
Mtodo de Reflexin Teolgica, de 1975, "El verdadero conocimiento, tanto el
de la fe como el del mundo, nace de una experiencia y supone un compromiso.
Volverse al mundo, as como penetrar en el ncleo del mensaje de Cristo no
son operaciones meramente intelectuales cual podran hacerse en una sesin
sinodal, sino experiencias vitales. Solo el que ama, y ama efectivamente,
conoce. Para llegar a la verdad plena (la de la fe y la del mundo) hay que
convertirse, hay que hacer la verdad, actuando la voluntad de Dios y
transformando el mundo" (63).
Con todo, este hacer la verdad desde la perspectiva de una autntica teologa
latinoamericana, exigir del telogo, del moralista, situarse no solo
temticamente, sino existencialmente en contra de la situacin de pecado
personal/estructural a la que quiere cambiar. No aparece como posible, desde
la perspectiva instaurada por Medelln, que plantear la transformacin de
estructuras sociales de pecado pueda, legtima y fructferamente, hacerse de
un lugar que no sea una opcin radical y decidida en favor de aquellos que
padecen los efectos perversos de una sociedad estructuralmente articulada
sobre presupuestos no cristianos del hombre y la vida social (64). Medelln
denuncia el pecado de este mundo, anuncia la Buena Nueva como liberacin
integral del hombre, pero es evidente que la clave hermenutica de todo esto

est en el compromiso que la Iglesia adquiere de realizar esta liberacin

alineada y parcializada con los pobres (65). En palabras del P. Aldunate:
"De todas maneras veramos aqu un imperativo de la Iglesia para la hora
actual, ntimamente relacionado con el mtodo de reflexin teolgica
preconizado prcticamente por el Snodo. Es necesario que en una Iglesia
servidora del mundo se constituyan comunidades vivas de cristianos
comprometidos con la justicia, no solamente en vista de una proclamacin y
encarnacin del mensaje de liberacin de Cristo, sino tambin en vista de la
elaboracin misma de este mensaje. Han de ser comunidades bien situadas en
el corazn de las situaciones humanas, sobre todo las de los pobres y
oprimidos, y actuando a su favor. Desde este lugar y desde este compromiso,
dichas comunidades efectuarn una reflexin teolgica, una relectura del
mensaje de Cristo, una autocrtica de la Iglesia, de sus funciones e
instituciones, empezando por una autocrtica de s mismas, de sus actitudes e
ideologas. La reflexin teolgica ha de pasar por la experiencia del telogo, o
mejor todava, por la de una comunidad viva de cristianos que piensan su
compromiso real y concreto con el mundo y con Dios" (66).
b)

Dilogo ciencia/tica. La determinacin del mbito privativo de la tica

J. Arteaga y T. Mifsud en Diseo de Futuro. Un reto a la Moral, de 1982,

plantean que el verdadero desafo de la accin tica, en el tiempo presente, es
la transformacin de las bases mismas de la vida social: " nos parece que
solo en estas ltimas dcadas se ha hecho realmente posible pasar ms all de
la transformacin de las estructuras polticas, sociales y econmicas hacia la
transformacin de los datos mismos de los problemas globales planteados a las
sociedades, de manera de poder pensar efectivamente en una planificacin del
futuro" (67). Se aleja de las posibilidades de este estudio profundizar sobre
estas afirmaciones, pero es al menos necesario preguntarse qu son
exactamente estos datos mismos sobre los que, dara la impresin, se
sostendran las estructuras constitutivas de la vida social. Los autores parecen
estar refiriendo a la configuracin natural de la realidades sociales, en cuanto
todo lo social es constitutivamente comprensible bajo las categoras fsicoqumico-biolgicas que componen la vida humana. Y en consecuencia,
indicando que el tiempo presente, porque ha puesto al hombre en situacin de
intervenir en la composicin y funcionamiento de los procesos humanos ms
esenciales, incluso al nivel de su composicin fsico-qumica, establece que la
accin tica por un mundo mejor deba originarse, en ltimo trmino, en
referencia a la posibilidad de transformacin del mundo natural (68).
Arteaga y Mifsud tocan, aqu, quizs si al desafo ms nuclear de la tica
catlica contempornea. Es evidente que nos encontramos ante una sociedad
que, por efecto de su propio desarrollo, ha llegado a forzar que toda posibilidad
de futuro desarrollo deba, necesariamente, plantearse desde la obligacin de
cuidar lo humano en cuanto fsica, qumica, y biolgicamente constituido. Pero
si los datos mismos de la realidad son considerados como lo dado de la
naturaleza humana, como lo natural, entonces, constatar que hoy es posible
alterar las bases constituyentes de la vida humana estara, necesariamente,
poniendo en jaque una concepcin de natural que sostuviera que es en la

naturaleza en donde se sustenta, en ltimo trmino, toda vinculacin posible

entre la accin cientfica y la reflexin tica sobre ella. Cuando aquello
percibido como la constitucin permanente e invariable de lo humano, es
considerado como los datos mismos de la naturaleza humana, la inalterabilidad
de estos datos mismos de la naturaleza debe constituirse, por necesidad, en
una obligacin tica fundacional. Es dicha realidad, precisamente en cuanto
fctica (en cuanto dada), la que ha sido reconocida por el agente tico, como la
exigencia permanente e inmutable que la naturaleza ejerce sobre l. En otras
palabras, la inalterabilidad de lo que ha sido percibido como la base
constituyente de la naturaleza, es condicin de posibilidad del acto tico,
cuando la realidad, en s misma invariable, es considerada como exigencia
tica fundamental. El agente tico, considerado como pre-determinado por su
naturaleza individual, en cuanto poseedor de una naturaleza pre-definida que
debe pretender actualizar a travs de los actos de su vida, percibe la realidad
como exigencia, puesto que hacerlo es, precisamente, su naturaleza.
Pero si con Gaudium et Spes reconocemos que la autntica fuente de la
normatividad tica no es la naturaleza en s, sino la naturaleza de la persona y
sus actos (GS, 51), entonces la ley moral natural debe ser comprendida como
la habilidad natural de la persona, para discernir y realizar el comportamiento
adecuado en orden a la realizacin de s misma, y no, meramente, como la
necesaria obediencia que todo individuo debe, en cuanto tal, a su propia
naturaleza. Como Waldo Romo lo indica en Reflexin tica y problemas de la
muerte inminente, de 1985: "No es, pues, la pura facticidad, el solo
acontecimiento fsico externo lo que tiene significacin moral, sino el suceso en
cuanto est cargado de significado, de opcin interior. Esta capacidad de elegir
interiormente es lo especficamente humano" (69). Hablamos, aqu, de un
sujeto teleolgico. De uno con una finalidad trascendente. De uno que, en
cuanto agente tico, se define por intentar (por deber intentar) engarzar las
finalidades intermedias de todos sus actos a la finalidad trascendente en que
estos encuentran su razn de ser, su sentido y su meta (70). Se supera, de
esta manera, un errneo naturalismo, y la realizacin de lo humano, en cuanto
tal, pasa a ser comprendido como el desafo de autorrealizacin de un
individuo, "en la naturaleza humana" (71) por medio de actos concretos (72),
en lugar de precisamente lo opuesto, es decir, la realizacin de una naturaleza
por medio de los actos de un individuo.
En el contexto establecido al interior del dilogo ciencia/tica, el mbito
especfico de la tica se determinar por la capacidad radical del ser humano
para realizar un comportamiento consciente y libre, orientando sus acciones
hacia una finalidad (73) y no, primariamente, por el imperativo de obediencia
que surgira de una naturaleza considerada, en cuanto tal (en cuanto
natural/dada), anterior a todo acto tico. Lo que no significa que lo tico deba
ser identificado, lisa y llanamente, con el ejercicio de la subjetividad. Lo tico
es esencialmente subjetivo en cuanto es esencialmente personal, pero hay una
diferencia fundamental entre asegurar el espacio requerido para la autonoma
personal y entender al fenmeno tico como bsicamente egocntrico y
relativo. Hay, sin duda, un modo de ser de la naturaleza (una ley de la
naturaleza) que debe ser respetado si se quiere hacer legtimo uso de ella,
pero, un uso autnticamente humanizador de la naturaleza, no est

determinado por la constitucin de lo natural en s (74), sino porque tal uso se

verifique a travs de un acto que consciente y libremente se ordene a una
finalidad especfica. Finalidad que, desde la perspectiva de la tica cristiana
ser, siempre y necesariamente, la bsqueda del Reino de Dios (75) en y a
travs de la construccin de un mundo efectivamente ms humano. En
palabras de Waldo Romo, refirindose a la funcin de la teologa moral en el
mbito cientfico, que "ms (incluso) que tratar de establecer normas con la
pretensin de que permanezcan inmutables en la medida que se apoyan en
una clara delimitacin de la lnea que separa objetivamente lo lcito de lo ilcito
debe procurar defender con fuerza determinados valores personales tales
como la vida humana desde su concepcin hasta la forma de morir al modo
humano" (76).
"Es esta teleologa que abre al hombre a la trascendencia lo que permite
entender en su verdadera dimensin lo que es la "naturaleza de la persona y
sus actos". En efecto, la eticidad del comportamiento humano no se juega en
dejar hacer a la naturaleza biolgica sino en hacer opciones de mxima
humanizacin o personalizacin. Para que estas opciones no se resuelvan, sin
embargo, en una consideracin subjetiva (lo que interesa es encontrar ciertos
criterios objetivos de moralidad), es necesario asumir "una visin global del
hombre y de la humanidad" que ofrece el Evangelio, recibido en la comunidad
eclesial. Dicha visin nos permite comprender que "el misterio del hombre no
se aclara de verdad sino en el misterio del Verbo encarnado" (GS,22), porque
solo en l la trascendencia se resuelve en inmanencia y esta en aquella. As se
supera, para la moral, una pura heteronoma o una exclusiva autonoma
absoluta, postulando un metro tico que es optar por una autonoma tenoma"
(77).
Desde la perspectiva del significado del acto moral, el ejercicio de la tica
sobre el acto cientfico supone que el cumplimiento de la ley moral natural ha
estado referido al tipo de comportamiento que un individuo ha determinado a
travs de su razn (78), que en el mbito definitivo de la realidad y tomando
todo en cuenta, es el ms razonable, humano y posibilitador de valores
humanos (79).
c)

Reflexiones en torno al estado de la teologa moral postconciliar

Reflexionar acerca de las implicancias de nuestro creer en Cristo para vivir

autnticamente de la fe, es la pregunta originante de la tica cristiana y, al
mismo tiempo, su razn de ser (80). La reflexin moral acontece, en
propiedad, solo porque desde el acontecimiento histrico de Jess, vivir
humanamente la vida no es simplemente una cuestin acerca de cmo vivir la
vida, sino la obligacin (la posibilidad-el deseo) que cada individuo tiene de
hacer vida el seguimiento de Cristo, en el hoy de su propia existencia. Dado
que, desde la fe, es la verificacin de esta dinmica la que constituye
propiamente la historia de la humanidad, la teologa moral encontrar aqu el
locus especfico de su reflexin. En palabras de Jos Arteaga en Teologa Moral
y Pastoral (81), de 1995: "La teologa moral, entendida como un saber crtico y
especfico sobre el compromiso tico de los cristianos, es un momento
necesario en el esfuerzo del creyente por comprender su fe" (82).

Para Arteaga, en el artculo recin citado y en Algunos puntos discutidos de

Moral Fundamental (83), de 1998, ser el espacio comprendido entre las
encclicas Humanae Vitae y Veritatis Splendor, el locus histrico desde donde
debe ser analizada la situacin de la teologa moral del postconcilio (84): el
esfuerzo que el creyente ha realizado por comprender su fe, a travs del juicio
crtico de su compromiso tico, en la historia reciente. En su opinin, con la
publicacin de Humanae Vitae se inici en la Iglesia un perodo en donde la
reflexin moral ha estado caracterizada por una doble dificultad. Por una parte,
"como un esfuerzo de numerosos moralistas por responder a las preguntas que
vienen desde la multiforme realidad pastoral entendida en sentido amplio,
sealadamente en cuestiones de tica social, sexual y biotica" (85), y por
otra, por el desafo que ha significado, ante estos cuestionamientos, construir
una moral que sea capaz, a la vez, de "dialogar con el Magisterio" (86).
Enormes han sido los desafos temticos que ha debido enfrentar la reflexin
moral del postconcilio. Las problemticas sexuales y bioticas han constituido,
indudablemente, mbitos de particular complejidad y conflicto en la relacin
entre el Magisterio de la Iglesia y la elaboracin teolgica de un sector
importante de moralistas. A nuestro juicio, la tarea de la moral se hace
especialmente compleja en estos mbitos, porque la elaboracin del juicio
tico debe enfrentar una doble dificultad. Por una parte, estas reas de la vida
humana exigen, por su propia naturaleza, que la materia de los juicios refiera a
la intimidad de las personas su experiencia de la sexualidad y la vivencia de
sus matrimonios. Y por otra, establecen no simplemente a la ciencia, sino al
estado actual del desarrollo cientfico, como contraparte del juicio moral.
Baste lo dicho respecto de Profesores de Teologa de la UC se refieren a la
Encclica Humanae Vitae para ilustrar la complejidad contenida en el mbito de
la moral matrimonial y caer en la cuenta de las gravsimas consecuencias
ticas que podran tener los avances en la clonacin, para ilustrar por qu la
reflexin en biotica compromete directamente la valoracin cristiana acerca
de la vida humana y la humanidad. Pero, en nuestra opinin, Arteaga toca el
ncleo del problema cuando, con ocasin de la promulgacin de Veritatis
Splendor, plantea en Algunos puntos discutidos de Moral Fundamental que las
dificultades mayores estn an inevitablemente referidas a temas de moral
fundamental. En primer lugar, a la afirmacin de la tica de la fe frente al
surgimiento de la tica de la autonoma: "Es patente que Veritatis Splendor,
junto con reconocer lo justo de ciertas bsquedas de la tica autnoma, es
muy crtica de ella, en especial de su afirmacin de que no hay contenidos
ticos propiamente cristianos y del rol tico creador que se asignara a la
razn" (87). En segundo, a la afirmacin de la existencia de normas absolutas
frente a la insistencia en la historicidad de los fenmenos ticos: " el Papa
actual, retomando las lneas fundamentales del rechazo a la "tica de
situacin" hecha por Po XII en 1952, ha reafirmado con fuerza la vigencia de
las normas universales, absolutas e inmutables. Sostiene que si no afirman
algunos absolutos ticos, especialmente a travs de las normas ticas
negativas, a la larga se hace imposible el respeto de la persona humana y se
puede vaciar de contenido a la misma democracia" (88). Y, en tercero, a la
afirmacin de los actos intrnsecamente perversos frente a una valoracin de

todo acto moral que primeramente referira a la intencionalidad y

circunstancias del agente: "En el caso de los preceptos morales positivos, la
prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una
determinada situacin, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizs
ms importantes o urgentes. Pero los preceptos morales negativos, es decir,
aquellos que prohben algunos actos o comportamientos concretos como
intrnsecamente malos, no admiten ninguna excepcin legtima; no dejan
ningn espacio moralmente aceptable para la creatividad de alguna
determinacin contraria" (89).
Ahora bien, cuando J. Arteaga establece el perodo comprendido entre
Humanae Vitae y Veritatis Splendor como clave interpretativa de la reflexin
moral del postconcilio, no est primariamente estableciendo las temticas
morales ms significativas del perodo (90), sino caracterizando los efectos
que este tiempo ha tenido en el modo como los moralistas se han planteado
frente a la reflexin de aquellas temticas morales de especial dificultad
doctrinal y pastoral.
"Al enfrentarse a situaciones muy conflictivas y con la urgencia de llegar a los
hombres y mujeres reales para ayudarlos a dar el paso de crecimiento que
pueden dar, no rara vez se llega a soluciones pastorales que van ms all de
la doctrina oficial de la Iglesia. Los telogos morales se ven confrontados con la
exigencia de realizar un esfuerzo reflexivo nuevo, a veces criticado por el
Magisterio de la Iglesia, pero que va abriendo camino a la reflexin y a la
praxis" (91).
Los telogos morales del postconcilio, en su opinin, debiendo responder a
desafos pastorales acuciantes, han debido situarse en algunos casos en la
incomodidad de afirmaciones que tocan el lmite, o incluso van ms all, de
algunos pronunciamientos magisteriales (92). Se trata de una situacin difcil.
De un modo de hacer teologa moral que plantea, indudablemente, serias
preguntas acerca de las causas que lo han originado (93). Pero que, por sobre
todo, establece que no habr en el hoy de la Iglesia autntica teologa moral
catlica, si esta no se construye a partir de una exposicin seria,
fundamentada, respetuosa y dialogante del Magisterio de la Iglesia. Para,
desde ah, asumiendo efectivamente el desafo de atender a las dificultades de
los creyentes y a las razones de sus dificultades, se deje cuestionar por la
realidad, no para rebajar las exigencias del mensaje cristiano sino, muy por el
contrario, para redescubrirlo y reformularlo en las circunstancias del tiempo
presente (94).

I. En la primera parte de este siglo se intenta presentar una moral ms

atrayente, menos individual y ms kerigmtica, al amparo del movimiento
bblico.
Los principales manuales de esta poca son:
Tendencias actuales en Teologa moral (1939), de G.Thils.
En la introduccin a esta obra el autor afirma que la moral debera ser ms
cristiana en todas sus perspectivas, y, por lo tanto, universal en su extensin a
todo lo humano, ntica en su fundamento ltimo, sacramental en su base
concreta, teologal en el alma que la vivfica. Debera mostrarse personal y
personalizante y, por consiguiente, positiva en el esfuerzo que inspira, interior
en la direccin que insina. Debera aparecer ms orgnica en su concepcin
de conjunto, ms fundamental en sus impulsos, ms tcnica en algunos
problemas que hoy suscita necesariamente, ms flexible y ms moderna en su
presentacin.
G. Gillemann, El Primaca de la caridad en la teologa moral (Ed. Desclee de
Brouwer, Bilbao. 1957.
En esta obra intenta organizar la moral en torno a esta virtud como meta de la
perfeccin cristiana. La caridad es el elemento formal de todas las virtudes o
como sostena la tradicin de Santo Tomas es anima virtutum. La obra abre
nuevas perspectivas a la vida cristiana, muy en sintona con el pensamiento de
Benedicto XVI.
B. Hring, La ley de Cristo (I-II) (Herder, Barcelona, 1981)..
Presenta una moral centrada en los sacramentos y en el seguimiento de Cristo.
El hombre debe vivir un encuentro personal con Cristo, en una actitud de
dilogo con Dios y los hermanos y de respuesta a Dios que llama al hombre en
su plena libertad.
Despus del Concilio, siguiendo estas orientaciones se publican varios libros de
moral fundamental en Alemania.
En 1977 F. Bekle en su obra Moral Fundamental (Cristiandad -1980) propone
estas nuevas orientaciones para su moral fundamental:
Relacin entre teologa y antropologa.
Concepcin personalista y existencialista.
Valor de la razn autnoma y conciencia.
Ms atencin al dato bblico de acuerdo con una exgesis ms cientfica.
No recarga el mensaje en los mandatos sino en el radicalismo evanglico.
En su libro Hacia una conciencia cristiana (Verbo divino, 1981) estudia la
relacin entre ley objetiva y la libertad de conciencia. La persona est por
encima de la norma como fuente de moralidad, an en la conciencia errnea.
Para Josef Fuchs, profesor de la Gregoriana, en su obra Teologa Morale
Fudamentale (Roma-1980). En otros apuntes para los alumnos de la
Universidad Gregoriana de Roma amplia su pensamiento con su libro Essere
del Signore, un curso di teologa fundamentale (Roma, 1981)
El criterio de la moral cristiana lo coloca en la frase de Pablo: Somos del Seor
y para el Seor. La libertad y la conciencia estn muy presentes en la moral
cristiana. Se pregunta cual es la diferencia entre una tica cristiana y no
cristiana.

Para Jean Marie Aubert, en su obra Compendio de la moral catlica (Edicep,

1989) centra su obra en las exigencias morales de reino de Dios. Jess es el
modelo vivo de la moral cristiana. La moral de la bienaventuranzas y la
teologa de la cruz ocupan un papel muy importante en su teologa.
La editorial Herder ha publicado una Teologia Moral General, exigencias y
respuestas, de Helmut Weber que presenta una concepcin moral centrada en
la persona y en la biblia. Es un resumen muy bien conseguido.
II. ASPECTOS QUE HAN INFLUIDO EN LA RENOVACIN DE LA TEOLOGA MORAL.
1. EL PERSONALISMO.
Con el trmino moral personalista se expresan conceptos bastantes diferentes
y ambiguos. La idea central consiste en la aceptacin de los elementos
subjetivos y personales, sin olvidar por supuesto los elementos objetivos.
Frente a una moral de actos, prefieren hablar de una moral de actitudes. La
opcin fundamental est muy presente en esta concepcin.
Esta diferencia ha sido admirablemente explicada por F. Herrez en su obra La
Opcin fundamental, donde dice: (Salamanca 1978, 46-49):
Se da una atencin mayor a los actos que a la persona que los realiza, se
especifica el acto moral por el objeto, se analizan las acciones aisladas ms
que las actitudes profundas que las motivan, se da un distanciamiento de las
fuentes de la revelacin y una separacin de la dogmtica, y la deduccin de
principios abstractos, acentuacin de la ley y de las normas objetivas sobre la
conciencia personal, se considera el fin de la persona que acta como un
circunstancia accidental de la moralidad, se pondera insuficientemente la
situacin en que se encuentra el sujeto humano, se hace una referencia ms
marcada a los actos malos que a los buenos y, finalmente, se da una
vinculacin excesiva a la practica penitencial por influjo de la mentalidad
tridentina.
Esta corriente renovadora se funda en el movimiento filosfico personalista de
mltiples races y orientaciones.
Tambin inciden otros aspectos que podemos resumir de esta forma:
1. M. Buber insistir en el carcter dialogante del hombre, en la relacin mutua
de unos hombres con otros (el yo-t), y en la intersubjetividad.
La persona tiene un valor absoluto y no puede ser tratada como un objeto o
una cosa.
El personalismo lucha contra todo radicalismo abstracto: El hombre es un ser
concreto y singular que vive una existencia dramtica, comprometida,
irreductible a frmulas. Frente al esencialismo de Hegel, hay que oponer la
realidad cruda y viviente del hombre ( Kierkegaard).
E. Mounier, fundador de la revista francesa Esprit, en su obra El personalismo
siente la misma preocupacin: El amor no puede dejar de ser personal, cada
sujeto se realiza a si mismo en el acto de buscar la promocin del otro; la
persona no es un objeto, sino aquello que en cada hombre no puede ser
tratado como un objeto; la persona es centro de reorientacin del universo
objetivo.

Para el existencialismo el hombre no es un abstracto, ni un ser racional

separado de la existencia ( Zubiri-Inteligencia sentiente), sino una persona
viviente, singular, concreta, con su nombre. Hay una unificacin del hombre en
su ser corporal y espiritual en la persona.
Todo el movimiento personalista ha influido en los moralistas anteriores y
posteriores al Concilio. Este influjo ha sido admirablemente estudiado por
BOECKLE :"Junto a la bblia y la liturgia tenemos, como tercer factor eficaz de
renovacin, el movimiento personalista. El personalismo se asemeja a una ola
de fondo de la corriente del pensamiento contemporneo, y ha informado en
gran medida en la espiritualidad catlica alemana a partir de la primera guerra
mundial....Los primeros impulsos partieron de Kierkegaar, que, como respuesta
al endiosamiento del hombre por Hegel, hizo ver que el hombre solo como
contraposicin a Dios puede llegar verdaderamente a ser un si-mismo. Al
facilitarle el sentido para lo que l no es, Kierkegaar condujo al hombre a si
mismo. Sus ideas perduran como ideas del individuo en Ferdinand y en
Theodor Haecker. En el terreno de la razn prctica fue sobre todo Max
Scheller el que dio los grandes impulsos al pensamiento personalista. Frente a
la moral pura e impersonal del deber de Kant, Scheller subraya la objetividad
de los valores morales, que slo pueden ser realizados por la persona como
portadora de ellos.......
Si se piensa tambin que el ethos del nuevo testamento, particularmente la
tica de san Pablo y de San Juan, posee ya rasgos fuertemente personalistas,
se comprende por qu actualmente no hay ningn factor que influya tan
intensamente en la forma y en el contenido de la teologa moral como el
movimiento personalista
El libro de Farol Wojtila, Max Scheler y la Etica cristiana esta en esta lnea
(BAC, Madrid 1982)
2. El desarrollo de las ciencias sociales y las investigaciones psicolgicas.
3. Influjos bblico-teolgicos.
La renovacin de los estudios bblicos y teolgicos han influido de una manera
decisiva en la renovacin de la moral. El contacto vivo con la palabra de Dios y
el misterio cristiano, a travs de la renovacin litrgica, y el estudio renovado
de las antropologas teolgicas han ayudado a que la moral adquiera una
orientacin ms bblica, teolgica, cristocntrica, y mucho ms totalizante.
Poco a poco ha ido despojndose de clichs excesivamente individualistas,
casuistas y legalistas.
La obra clsica, la Teologa moral del muevo testamento, publicada por Ceslas
Spicq, en dos tomos, (Eunsa, Pamplona 1970) ha influido mucho en moralistas
de segunda lnea. Pretende presentar una teologa bblica de una manera
compresiva ms que un anlisis de textos bblicos. Se hace complicada su
lectura en ocasiones.
Ha sido tambin muy leda la obra del protestante Wolfgang Schrage, La tica
del nuevo testamento (Sgueme, 1987).
Herder (1989) public el Mensaje Moral del Nuevo Testamento de Rudolf
Schnackenburg. Para este autor el diferenciador y determinante de la moral

cristiana est relacionado con la persona de Jess. En Jesucristo alcanza la

revelacin de Dios su expresin suprema y su ms alta exigencia.
4. Diversas tendencias.
Dentro de esta renovacin bblica, como principio aglutinador de la
estructuracin de la moral, los autores parten de orientaciones distintas,
dentro de unas mismas lneas comunes. El eje central de la moral lo colocan
los siguientes autores en estas lneas fundamentales:
Para J. B. Hirscher (1965), el REINO DE CRISTO.
Para M. Jochan, el ENFOQUE SACRAMENTAL.
Con posterioridad esta misma lnea la defiende O. Schilling : La norma tica la
trasmite el acontecimiento salvfico, de suerte que la organizacin del discurso
tico teolgico tendr que estructurarse en torno a un principio
especficamente cristiano, es decir, los sacramentos.
Para Santo Toms es EL FIN LTIMO.
Para F.Tilmann (1934), LA IMITACIN DE CRISTO Y SU SEGUIMIENTO.
Dice ste: En la persona del Hijo de Dios encarnado se encuentra el modelo y
la imitacin, la norma y el valor, el deber y el ser, la idea y la vida, en una tal
ilacin interna y acomodada a la conciencia, como la necesita una moral de
tipo personalista.
Para E. Mersch S. J. , en su obra Moral y Cuerpo Mistico sostiene que EL
CUERPO MSTICO debe ser el eje de la moral cristiana. La encclica Mystici
Corporis apareci seis aos despus.
Para G. Gilleman (1952), LA CARIDAD.
Para Hring, EL SEGUIMIENTO DE CRISTO. El cristiano debe seguir a Cristo,
respondiendo a su llamada para formar con El una comunidad de vida. Las
normas morales reciben su fuerza de esta realidad. La persona de Jess es la
norma de la nueva alianza.
Cristo no suprime la norma, pero la norma queda referida a una persona
concreta y singular que pas por el mundo viviendo lo que enseaba.
Las actitudes de Jess, recogidas en el evangelio, me invitan a que yo, en mis
circunstancias concretas, obre como El obrara.
5. La dimensin personalista en su dimensin dilogo y respuesta.
Dios ha hablado y sigue hablando al hombre; el hombre debe responder a esta
llamada. El s de la respuesta humana a Dios es la fe. Esta llamada es una
exigencia, una peticin y exige una respuesta de entrega y donacin por parte
del hombre, en su libertad. No se puede separar la oracin cristiana de la
moral, que tiene un gran importancia para el comportamiento tico.
No puedo olvidar tampoco mi relacin con el prjimo.
Algunos autores ha querido hacer ms sencilla y vital esta respuesta y nos
hablan de una tica narrativa: Se fija ms en los ncleos fundamentales de la

vida de Jess ( Encarnacin, muerte y resurreccin), como faros y guas de la

actuacin cristiana. Esforzarse para descubrir, en una lectura reposada de la
palabra de Dios, cules eran los gestos, actitudes y comportamientos de Jess
en el trato con los que salan a su paso (La samaritana, Zaqueo, Pedro etc.).
Estas acciones de Jess son y deben ser el modelo de mi comportamiento.
La tica narrativa nos invita a leer el evangelio y hacer de l luz que nos
ilumina con las adaptaciones oportunas a nuestro presente.
Este sistema de lectura se us muchos en la revisin de vida de los
movimientos de
Accin Catlica especializados.
6. Dimensin natural del hombre.
Todos los hombres y en todos los tiempos han descubierto que hay unos
principios estables e immutables que deben guiar los comportamientos
humanos. No podemos olvidar que en la formacin de estas normas de
comportamiento, adems de la racionalidad, han influido diversos factores
antropolgicos, sociales, culturales y econmicos. Todos los moralistas insisten
en la relacin entre fe y razn.
En muchas instituciones de occidente an pervive el pensamiento griego y
romano, que gui, a travs de sus instituciones geniales, el camino y el andar
de tantas generaciones.
Los valores de Occidente proceden de ese trpode. Y an hoy el hombre guiado
por su razn sigue concretando en normas qu es lo que debe hacer y omitir.
Estas normas, aunque pertenezca al mbito de la razn, en una lectura
cristiana se radicalizan. E amor al prjimo para el cristiano en virtud de las
palabras de San Mateo (Tuve hambre etc) se ven desde una perspectiva
distinta, ya que el pobre es el mismo Cristo, un hijo de Dios y un hermano
nuestro.
III. EL CONCILIO VATICANO II Y LA MORAL.
Previamente al Concilio haba una corriente muy fuerte de crtica a los libros de
moral existentes. Se les acusaba de su excesiva casustica y legalismo y de
que les faltaba el dinamismo de la caridad cristiana, el estudio de las virtudes,
su fundamentacin bblica, su excesivo egocentrismo, y su disociacin de la
teologa dogmtica. Incluso afirmaban que hemos perdido de vista a Cristo,
que es el centro de vida moral del cristiano.
G. Thils en el ao 1940 escribe una obra Las tendencias actuales de la teologa
moral, en la que afirma que Cristo es el centro de la Teologa Moral, ya que es
nuestro modelo e ideal.
Ph. Delhaye, en un artculo La teologa Moral ayer y hoy (1953), pide una moral
fundada en la caridad, en la escritura y en la tradicin.
Pero el libro que ms impacto produjo fue el del cannigo Jacques Lecrercq, La
Enseanza de la moral cristiana (Desclee de Boouwer, Bilbao, 1952. Suscit en
aquel momento muchas crticas, incluso por parte del Osservatore Romano. A
pesar de las exageraciones crticas que pudo tener esta obra, abri nuevos
caminos para la renovacin de la moral en la lnea indicada anteriormente.
En la primera etapa de Concilio estaba previsto que hubiera una parte
dedicada especialmente a la moral. Se titulaba de Ordine morali. Haba sido

preparado por los moralistas de corte tradicional HUERTH, S.J., GILLON, Y LIO
O.F.M.
En el esquema se denuncia el subjetivismo moral reinante e insisten en el
carcter objetivante de la moral, que se nos manifiesta por la ley natural y
revelada.
Los padres conciliares rechazan el texto. No es sustituido por otro, tal vez,
porque se dan cuenta de que no se ha llegado an a un acuerdo en el tema,
dada la multiplicidad de corrientes.
Como vestigio slo queda este breve texto denso y orientador: Se tenga
especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, nutrida ms
abundantemente con la doctrina de la sagrada escritura, deber mostrar la
excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir
frutos de caridad para la vida del mundo ( Optatam totius n. 14, 4).
Se coment que estuvo inspirado por el P. Hring.
No obstante, no podemos decir que el Concilio no haya abordado el tema
moral, ya que hay muchos textos dispersos, que tratan varios aspectos de la
moral.
Veamos como muestra algunos de ellos:
Fundamentacin bblica de la moral: Dei Verbum ,2, 4, 6, 78, 24 etc.
Encuentro con Cristo y respuesta humana: S.C. 2, 5, 7..
Conciencia personal y libertad: Dig. Humanae.
Moral y comunidad: L.G. 2, 3, 5, 9, 39, 42.....
Sentido cristocntrico: Toda la Gaudium et Spes.
IV. RESUMEN DE ESTAS TENDENCIAS.
Resumiendo estas orientaciones, hay una coincidencia casi total en los nuevos
textos en estos puntos, ya que todos los moralistas se fijan en uno de los
aspectos, que consideran esenciales. Pienso que todos ellos estn enlazados,
prescindiendo de lo que nticamente pueda ser lo primero. Hay una
coincidencia, incluso antes del Concilio, de volver los ojos a la Sagrada
Escritura, con un anlisis ms crtico de los textos.
La moral debe ser:
1. Cristo-cntrica:
Ni Jess ni sus discpulos elaboraron un sistema moral. Jess es el camino, la
verdad y la vida. Es el nico maestro (Jo. 13. 13; Jo. 1, 7; Hebr. 1, 1-2) Al
aceptar a Jess, aceptamos lo que El nos dijo: Quien dice pertenecer a Cristo,
debe andar como El anduvo ( 1 Jo. 2, 6).
Jess es el Seor, el nico gua (Mt. 23, 1O).
La exgesis bblica nos ayuda a penetrar el pensamiento de Jess, estudiando
y calibrando cules eran sus deseos, sus actitudes y sus gestos.
2. Religiosa:

El creyente intenta cumplir la voluntad del Padre que est en los cielos (Mt. 6,
20). Ello no quiere decir que no pueda tener otras perspectivas humanas. Dios
debe estar en el centro de su corazn hasta el extremo que dice Jess: Quien
hace la voluntad de Dios, es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3, 35).
Tiene que tener una actitud permanente de discernimiento (Rom. 12, 2).
3. Una moral de conversin e identificacin.
Cristo est en Pablo y Pablo est en Cristo (2 Cor. 5, 17; 1 Cor.1, 13 ; Rom. 8,
10).
La novedad de la tica cristiana no est en una simple conformacin con la
norma, sino en dejar que el Seor despliegue su plena soberana en nuestras
almas (Col. 3, 4; 2 Cor. 4, 10).
Por influjo de la Ilustracin la moral cristiana gir en torno a la autoperfeccin o
a la salvacin individual, quedndose en los medios como si fueran fines.
4. Una moral del seguimiento.
Es una moral de llamada y respuesta, libre y responsable.
5. Una moral comunitaria:
El otro no es para m solo un hombre, sino un templo de Dios (1 Cor, 3, 5), un
sacerdote y un rey ((1 Petr. 2, 5; Fil. 4, 18; Sant. 1, 27), un conciudadano de
los santos y un familiar de Dios (Ef. 2, 19-22) y por ltimo, un hijo de Dios.
Si la liturgia no es un puro formalismo, la tica debe ser la liturgia del autntico
cristiano.
6. Una tica de la gracia.
La moral no es slo una obediencia a los preceptos, sino el despliegue de una
nueva vida. El cristiano se trasforma en una nueva criatura (2 Cor. 5, 17; Ef. 2,
10, un hombre nuevo creado segn Dios (Ef. 4, 24) y un ser renovado de da en
da (2 Cor. 4, 16: Col. 3, 10).
Por el bautismo el hombre entra en relacin vital con las tres divinas personas
(Mt. 18, 19: 2 Cor. 13, 13).
Dios no slo asiste al hombre por la ley ordinaria de la Providencia, dndole
una asistencia privilegiada, sino que le concede una gracia educadora, al estar
en nosotros y nosotros en El (Tit. 2. 11; 1 Cor. 14, 25; Tes. 2, 13).
7. Una moral filial y de imitacin.
Los creyentes, al poseer por la gracia la misma naturaleza divina, reciben una
participacin de su misma vida (2 Petr. 1, 04).
Ello nos exige que seamos realmente hijos de nuestro Padre que est en los
cielos (Mt. 5, 45) y seamos imitadores suyos: Sed perfectos como vuestro
Padre celestial es perfecto (Mt. 5, 48; Ef. 5, 1).
8. Una moral fundada en la caridad.
Dios es amor.
El amor es la categora fundamental cristiana. La esencia del cristianismo es la
caridad.
9. Una moral de la cruz y de la alegra.
No hay cristianismo sin cruz. La cruz es el signo de nuestra redencin.

El cristiano tiene que poner lo que falta a la cruz de Cristo.

Aunque parezca una paradoja por lo dicho anteriormente, la alegra es una
nota del reino de Dios, el don inadmisible de los discpulos de Jess (Rom. 14,
17; Gal. 5, 32; Fil. 1, 23; Rom. 12, 8).