Cristo El Misterio de Dios PDF

M.
GONZLEZ I
HISTORIA SALUTK
Serie' de monografas
de Teologa
dogmtica
CRISTO
EL MISTERIO
DE DIOS
Cristologa y soteriologa
HISTORIA
BIBLIOTECA
DE
Serie monogrfica de Teologa

dogmtica
AUTORES CRISTIANOS
Declarada
de
inters
SALUTIS
nacional
COMIT
DE
DIRECCIN
JOS ANTONIO DE ALDAMA, S. I.
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA

DIRECCIN DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA
CNDIDO POZO, S. I.
JESS SOLANO, S. I.
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL
AO 1 9 7 6 POR LOS SEORES SIGUIENTES:
PRESIDENTE
Emmo. y Rvdmo. Sr. Dr. VICENTE ENRIQUE Y TARANCN,

Cardenal Arzobispo de Madrid-Alcal y Gran Canciller de
la Universidad Pontificia
VICEPRESIDENTE:
H m o . Sr. Dr. FERNANDO SEBASTIN

AGUILAR,
VOCALES
: )r
ANTONIO
ROUCO
Rector Magnfico
VRELA,
Vicerrector;
Dr. GABRIEL PREZ RODRGUEZ, Decano de la Facultad de
Teologa; Dr. JULIO MANZANARES MARIJUN, Decano de

la Facultad de Derecho Cannico; Dr. ALFONSO ORTEGA
CARMONA, Decano de la Facultad de Filosofa y Letras y
Vicedecano de la Seccin de Filologa Bblica Trilinge;
Dr. MANUEL CAPELO MARTNEZ, Decano de la Facultad de
Ciencias Sociales; Dr. SATURNINO ALVAREZ TURIENZO, Vicedecano de la Seccin de Filosofa; Dr. CLAUDIO VlL
PALA, Vicedecano de la Seccin de Pedagoga; Dr. ENRIQUE
FREIJO BALSEBRE, Vicedecano de la Seccin de Psicologa.
SECRETARIO;
Dr. JUAN SNCHEZ SNCHEZ, Catedrtico
de Derecho Cannico.
LA EDITORIAL CATLICA, S. A. APARTADO 466
MADRID MCMLXXVI
.1
CRISTO,
EL
MISTERIO
DE D I O S
Cristologa y soteriologa
I
POR
M A N U E L M. G O N Z L E Z
PROI'FSOR
DE
BIBLIOTECA
LA
EN LA FACULTAD DE
UNIVERSIDAD
GIL
TLOLOGA
SOPHIA
DE AUTORES
MADRID . MCMLXXVI
(TOKIO)
CRISTIANOS
NDICE
GENERAL
Pgs.
VOLMENES PUBLICADOS
I,
-.
PRESENTACIN DEL COMIT DE DIRECCIN
xm
PRLOGO
xv
SIGLAS
xx
BIBLIOGRAFA GENERAL
xxm
LIBRO PRIMERO
EL MISTERIO
DE CRISTO EN LA FE DE LA
IGLESIA
Proemio
PRIMERA TASE: L a revelacin del misterio en el Nuevo Testamento
(
1
I
i.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
El nacimiento de la fe de los apstoles y de la cristologa

Enunciados primitivos del misterio
Presentacin del misterio en los evangelios sinpticos
Elaboracin del misterio en las epstolas paulinas
Formulacin del misterio en la literatura joanea
Tematizaciones del misterio en los escritos posteriores
Eplogo
5
8
16
19
26
34
44
55
63
i
SEGUNDA FASE : L a interpretacin del misterio e n la T r a d i c i n . . . .
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Marco histrico
Perodo inicial (S.II-III)
La cristologa teolgica (s.iv)
La cristologa ontolgica (s.v-vi)
La cristologa antropolgica (s.vi-vn)
Clausura de la poca patrstica (s.vni)
Mirada retrospectiva
TERCERA FASE : L a reflexin sobre el misterio e n la teologa
(C) Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Catlica. S. A. Madrid 1976

Con censura eclesistica
Depsito legal M 1601-1976
ISBN 84-220-O741-X obra completa
ISBN 84-220-0742-8 tomo I
Impreso en Espaa Pnnted n Spain
1.
2.
3.
4.
5.
Edad Media y la escolstica (S.XI-XIV)

El Renacimiento y el Tridentino (s.xv-xvn)
La Ilustracin y el Vaticano I (S.XVIII-XIX)
La Edad Contempornea y el Vaticano II (s.xx)
Balance y programa
66
71
74
84
90
115
123
125
131
134
145
149
153
163
ndice general
ndice general
VIII
LIBRO SEGUNDO
EL MISTERIO
DE CRISTO
EN SU REALIZACIN
HISTRICA
Pags
PRIMERA PARTE Nacimiento e infancia
173
Capitulo 1 El evangelio de la infancia

1 Los misterios de la infancia como evangelio
2 El mensaje del evangelio de la infancia
174
175
179
Captulo 2 El designio del Padre

1 La iniciativa del Padre
2 El envo del Hijo
3 La plenitud de los tiempos
183
184
igi
197
Capitulo 3 La venida del Hijo

1 La actitud filial de Jess
2 La unicidad de la filiacin de Jess
3 La trascendencia divina de la filiacin de Jess
4 La filiacin de Jesucristo y la nuestra
5 Por que se encarna precisamente el Hijo
204
206
209
212
224
227
Capitulo 4 La forma de Siervo

1 Jess hombre como nosotros
2 Las limitaciones humanas
3 La insercin en la historia
4 La potencialidad salvifica
236
238
241
245
248
Capitulo S El Dios hombre

1 El contenido de la formula dogmtica
2 La enseanza del Nuevo Testamento
3 El enfoque bblico dogmtico
4 Vas de acceso al misterio del Dios hombre
5 La aveacion del antropomorfismo divino
252
254
257
261
265
277
Capitulo 6 La intervencin del Espritu Santo

1 El hecho de la presencia del Espritu Santo
2 El modo de la intervencin del Espritu Santo
3 La razn d i la intervencin del Espritu Santo
281
281
284
287
Captulo 7 El misterio de la encarnacin

1 La encarnacin como misterio de Dios
2 Los nombres del Dios hombre
289
289
295
SEGUNDA PARTE Vida publica
303
Captulo 8 El bautismo
1 Preliminar exegetico
2 Perspectivas cristologicas
3 Santidad ntica de Jess
306
307
310
315
Capitulo 9 Las tentaciones

1 Preliminar exegetico
2 Historicidad del hecho
3 Realidad existencial de la tentacin
4 Santidad moral de Jess
323
324
329
332
337
Capitulo 10 La predicacin
1 Actividad predicadora de Jess
2 El mensaje
3 El auditorio
4 Jesucristo como predicador del remo
Capitulo 11 Los milagros
1 Consideraciones preliminares
2 Los milagros de Jesucristo en los evangelios
3 Historicidad de los milagros
4 El sentido de los milagros
5 El milagro y la fe
6 El poder taumatrgico de Jess
7 Los milagros y el misterio pascual
Capitulo 12 La ciencia humana de Jesucristo
1 El testimonio escriturstico
2 Teoras clasicas sobre la ciencia de Cristo
3 Elaboracin teolgica
Capitulo 13 La conciencia humana de Jess
1 El problema histrico
2 El problema psicolgico
3 La conciencia moral humana de Jess
Capitulo 14 La transfiguracin
1 La transfiguracin y su sentido
2 El Profeta esperado
3 Jess como Profeta y Maestro
4 Jesucristo, Palabra de Dios
5 Palabra y evento
H I S TORl
S ALU
TI S
VOLMENES PUHUCADOS
Fase precristiana.
Cristo y su obra.
De los Evangelios al Jess histrica. Introduccin a la Cristologa (J. Caba).
Cristo, el misterio de Dios. Cristologa y soteriologa, 2 vols.
(M. M. a Gonzlez Gil de Santivaes).
Mara en la obra de la salvacin (C. Pozo).
Dios revelado por Cristo (S. Vergs-J. M. Dalmu).
La Iglesia de la Palabra, 2 vols. (J. Collantes).
La salvacin en las religiones no cristianas (P. Damboriena).
Los tiempos de la Iglesia.
Teologa del signo sacramental (M. Nicolu).
Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden
(M. Nicolu).
La uncin de los enfermos (M. Nicolu).
El matrimonio cristiano y la familia (]. L. Larrabe).
El final de la historia de la salvacin.
Teologa del ms all (C. Pozo).
LiON el presente volumen, la serie Historia salutis alcanza una

meta importante. No slo es relevante en s la publicacin de
una obra que abarca una Cristologa y una Soteriologa, dada
la actualidad de muchos de los temas implicados en ellas
(pinsese, por ejemplo, en la grave problemtica de las crticas a lo que se llama el modelo calcedonense, o en los intentos
de una interpretacin secularizada de la redencin), Para la
serie es una fecha sealada completar con este volumen la
fase que en el plan de conjunto designamos bajo el epgrafe
Cristo y su obra.
En cuanto al autor, de modo semejante a lo que sealbamos al prologar la obra de P. Damboriena, La salvacin en
las religiones no cristianas (BAC 343), se trata hoy, una vez
ms, siguiendo un plan deliberado, de un telogo espaol que
nos trae referencias culturales sumamente enriquecedoras para
nuestra serie. Ya el mero hecho de que el R. P. Manuel Mara Gonzlez Gil de Santivaes, una vez terminados sus estudios de Filosofa (Granada) y Teologa (Oa en Espaa y
Marneffe en Blgica) con los respectivos doctorados, se especializara en Sagrada Escritura, nos parece un dato interesante.
En efecto, el P. Gonzlez Gil fue discpulo en Bonn durante
dos semestres, en los que estudi lenguas semticas y crtica
textual de manuscritos hebreos, del profesor Paul Kahle, el
conocido coeditor, con Kittel, de la Biblia Hebraica (KITTELKAHLE). Esta preparacin escriturstica la continuara en el
Pontificio Instituto Bblico de Roma. Creemos un valor muy
positivo que temas tan delicados como los de la Cristologa
y la Soteriologa los desarrolle un telogo que procede del
campo de la Escritura.
Desde Roma, el P. Gonzlez Gil marcha al Japn. La guerra mundial le impondr un parntesis en sus trabajos cientficos, que tendr que cambiar por trabajos pastorales; en los
ltimos aos de la guerra, una serie de dificultades le har desplazarse de Japn a Sanghai. Terminada la contienda, se incorpora como profesor al Seminario de Tokio, dependiente de
la Universidad catlica Sophia, de la misma ciudad. All conjugares un dato constante en su personalidad cientficala
enseanza de la Escritura (Nuevo Testamento) con la de la
Dogmtica (Escatologa, Cristologa y Soteriologa). Cuando

en 1956 se funda la Facultad Teolgica, eclesistica y civil,
de Tokio, el P. Gonzlez Gil es el primer decano de ella. Desde entonces hasta 1974 ha desarrollado all su trabajo de enseanza. Sus publicaciones son poco accesibles para nosotros.
Las ms importantes son dos libros, una Introduccin a los
Evangelios y una Soteriologa, publicados en Tokio en japons.
La presente monografa es el fruto de sus ya largos aos de
enseanza teolgica en los dos tratados que constituyen su
subttulo. El P. Gonzlez Gil la escribi pensando publicarla
en japons. El Comit de Direccin de Historia salutis invit
al autor a que la publicara en Espaa, en esta serie y para el
amplio mundo de los lectores de lengua espaola.
Al hacer esta invitacinpor cuya aceptacin queremos
dar aqu al P. Gonzlez Gil las ms expresivas gracias, pensamos que nuestro mundo cultural no deba verse privado de
los frutos de tantos aos de trabajo teolgico de un telogo espaol que ha vivido tan lejos de nuestras fronteras. Por otra
parte, la lectura del manuscrito nos convenci de su radical
originalidad. Hace aos lamentaba K. Rahner la prctica desaparicin en Dogmtica actual de trabajos teolgicos sobre los
misterios de la vida de Cristo l. En esta lnea se han hecho recientemente algunos interesantes intentos 2 . Sin embargo, tanto
en los tratados clsicos, De mysteriis vitae Christi 3, como en
los intentos contemporneos, el tratado sobre los misterios de
la vida del Seor coexiste con tratados sistemticos de Cristologa que se le yuxtaponen 4 . La originalidad de la presente
1
ber den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik, en Schriften zur Theologie t . i 3. a ed. (Einsiedeln 1958) p . n y 20.
2
Vase, por ejemplo, A. GRILLMEIER, R. SCHULTE y C H . SCHTZ, Die
Mysterien des Lebens Jesu; H . U. VON BALTHASAR, Mysterum Paschale, en

J. F E I N E R - M . LOHRER, Mysterium Salutis t.3/2 (Einsiedeln 1969) p.1-326.
3
Vase la estructura de la 3. a parte de la Suma Teolgica de Santo Toms, en la que las primeras 26 cuestiones son sistemticas y slo a partir de
la 27 entra un esquema que sigue los misterios de la vida del Seor. Tambin el tratado de SUREZ, Misterios de la vida de Cristo (BAC 35 y 55),
debe verse en el conjunto de sus comentarios a la 3 . a parte de la Suma;
tambin en l se guarda la misma estructura.
4
Los trabajos a los que se venere la nota 2 constituyen los captulos 8
y 9 del t.3 de Mysterium Salutis, en un conjunto de 13 captulos que tiene
el tomo; todo el resto de los captulos son, en una forma u otra, sistemticos. Baste aqu evocar el captulo 6: D. WIEDERKEHR, Entwurf einer systematischen Christologie, en Mysterium Salutis t.3/1 (Einsiedeln 1970) p.477648.
monografa radica en haber sabido entretejer toda la sistemtica de la Cristologa y de la Soteriologa en torno al esquema
de los misterios de la vida de Cristo. Ello resulta especialmente
sugestivo en una serie que quiere estructurarse como Historia de la salvacin.
El lector recibe as una honda reflexin teolgica que se
incardina en la concrecin histrica de los hechos de la vida
de Jess. Por otra parte, por contenerse en esta monografa
la reflexin hecha por un telogo que es, a la vez, un excelente
escriturista, el lector se siente impresionado por el sabor bblico del tratado. No es slo la maestra exegtica con que se
trata la vertiente escriturstica de los temas. Es algo ms hondo.
Es una forma mentis bblica que estructura las reflexiones teolgicas al hilo de la narracin evanglica.
JOS ANTONIO DE ALDAMA, S. I.
CNDIDO POZO, S. I.
JESS SOLANO, S. I.
21 de noviembre de 1975, festividad de la Presentacin

de Nuestra Seora.
P R O L O G O
Un libro sobre Cristo, el misterio de Dios, no veo cmo

pueda prologarse mejor que parafraseando y adaptando la prefacin de Lucas a su evangelio (Le 1,1-4).
Muchos, por cierto, son los que han consagrado sus esfuerzos a entretejer una exposicin bien trabada de los acontecimientos salvficos realizados entre nosotros con efecto perenne, cuyo eje es el misterio de Cristo. Una bibliografa que
intentase dar noticia aproximada de toda esta literatura formara de por s un grueso volumen; y aun la referente a algunos puntos determinados, como el de la resurreccin, ocupara
centenares de pginas. Esto podra disuadir de tomar la pluma
para aadir un tomo ms a esa biblioteca tan bien surtida.
Pero no es as.
Precisamente por eso me he animado a redactar algo por
mi parte, en forma ordenada y concisa, entresacndolo de lo
mucho bueno que en tantsimas publicaciones anda repartido.
No me gua prurito de novedad, sino propsito de informacin, completa en cuanto sea posible, aunque no exhaustiva
porque es imposible. Creo que una presentacin condensada
de lo que se juzga ms autntico y perdurable aporta su utilidad y puede impulsar un avance hacia una penetracin ms
personal y ms profunda del misterio.
He procurado informarme de todo con exactitud revisando atentamente, en cuanto mis fuerzas me lo han permitido,
tanto los comentarios clsicos como los escritos de los exegetas y telogos modernos ms autorizados. Mi deuda hacia ellos
es inmensa, como podr verificar el lector perspicaz. Con todo,
compilar todo ese material, aun despus de haberlo cribado
rigurosamente, equivaldra a componer una enciclopedia. Se
hace, pues, inevitable una seleccin; y sta, a cambio de la
exposicin ms detallada de algunos temas, lleva consigo la
indicacin sucinta y tal vez la omisin completa de otros, en
s no menos interesantes. El autor tiene que cargar con la
responsabilidad de esta seleccin. Pero, para no defraudar del
todo al lector, indico en la bibliografa general y en la de cada
Prlogo
XVI
XVII
Prlogo
captulo o prrafo las publicaciones donde encontrar tratados

con amplitud extremos que aqu slo se insinan. Porque,
naturalmente, ni pretendo suplantar las obras de autores cuyos
mritos reconozco y cuyos estudios utilizo, aun cuando no
siempre apruebe incondicionalmente todas sus opiniones; ni
quiero imponer mi modo de ver al telogo estudioso; ni mucho menos abrigo la ilusin presuntuosa de decir la ltima
palabra sobre el misterio de Cristo, inagotable aunque el mundo se llenase de libros (cf. Jn 21,25).
Tomo por guas a los que desde el principio fueron testigos oculares y pregoneros autnticos del evangelio, cuyo testimonio est consignado en los libros del Nuevo Testamento;
porque estoy persuadido de que su autoridad es incontrovertible, as como de que su testimonio debe entenderse en conformidad con la fe tradicional de la Iglesia. El lector me dispensar de explayarme aqu en la defensa de esta conviccin,
comn a todo cristiano. Sus fundamentos podr estudiarlos
en obras que abordan directamente los problemas de la fe en
general y de nuestra fe en Jesucristo en particular.
A lo que en mi libro aspiro, estimado lector, es a ayudarte
para que consolides y profundices tu conocimiento de las
cosas de Jesucristo, sobre las que ya posees una instruccin
bsica suficiente. Mi intencin, pues, no es primariamente
apologtica, aunque en ms de una ocasin me detendr a exponer los motivos que apoyan nuestra fe en los eventos capitales de la vida de Jess. Tampoco pienso reducirme a la exegesis, si bien a ella dar ms cabida, ya que la Sagrada Escritura es el punto de partida y el alma de toda teologa (cf. DS
3886; DV 24; O T 16). Como su ttulo indica, el propsito
de esta monografa es la reflexin teolgica sobre Cristo, el
misterio de Dios.
F
T-
T-
Cristo, el misterio de Dios o, ms condensamente, el

misterio de Cristo. Misterio de Dios, porque es el designio
amoroso de Dios-Padre de salvar a todos los hombres, sin
distinciones de razas y pueblos. Misterio de Cristo, en cuanto que Dios-Padre revela y lleva a cabo su designio en Jesucristo y por l. A estas dos frmulas se suman otras dos: el
misterio, por ser accin y revelacin salvfica, es tambin evangelio: el evangelio de Dios y el evangelio de Cristo. Todas
estas expresiones han sido acuadas y declaradas por Pablo
en sus epstolas (cf. Ef 1,9-10; 3,3-6.9; 6,19; Col 1,25-27;
2,2; 4,3; Rom 1,1.9; 16,25-26; 1 Cor 2,7-9; etc.).
Recientemente, el concilio Vaticano II, en sus mltiples
documentos, repite con frecuencia la frmula breve: el misterio de Cristo (v.gr., L G 8; DV 24; SC 2.16.102; CD 12;
PO 4.22; O T 16; AG 13.21.24). La misma, como ms concisa,
se emplear aqu por lo general, pero para el ttulo se ha elegido la otra, como ms explcita: El misterio de Dios, Cristo. Ambas resumen todo cuanto puede enunciarse acerca de
la persona, el mensaje y la obra de Jesucristo, colocndolos
adems en el contexto de la historia de la salvacin, cuya
cumbre es el mismo Jesucristo (cf. v.gr., L G 9; DV 17; SC
2.5; AG 3; etc.).
El contenido de este libro est determinado por estas ideas.
El misterio de Dios y de Cristo no es una nocin abstracta,
sino una accin que se inserta y desarrolla en la historia. Por
tanto, nuestro tema central ser la realizacin histrica del
misterio de Cristo. Pero para su inteligencia no podemos prescindir de la de los siglos pasados, desde la primera proclamacin e interpretacin hasta los ltimos conatos de penetracin especulativa; porque la historia del dogma cristo-soteriolgico es para nosotros normativa en parte, y en parte instructiva, si no queremos perder de vista el misterio o descarriarnos en su explicacin. Por consiguiente, nuestro primer paso
ser repasar el proceso de su revelacin y declaracin en el
libro primero: El misterio de Cristo en la fe de la Iglesia. A continuacin estudiaremos, en el libro segundo: El misterio de
Cristo en su realizacin histrica. Despus de estos anlisis
nos esforzaremos por reunir en un haz sus resultados en el
libro tercero: El misterio de Cristo en sntesis teolgica. Esta
ser la marcha de nuestro trabajo.
Por lo que hace a su enfoque. Hoy da, como es sabido,
se reorganiza toda la teologa: a la consideracin esttica se
prefiere la dinmica; a la forma silogstica, la exegtica; a la
armadura sistemtica, la perspectiva histrica. Son conocidas
las circunstancias que han provocado este giro radical en la
impostacin de los problemas, y tendremos ocasin de men-
Prlogo
Prlogo
cionarlas. El cambio no poda menos de afectar muy particularmente al discurso teolgico sobre Jesucristo. Era costumbre inscribirlo, asaz poco expresivamente: tratado sobre el
Verbo encarnado; o bien se divida en dos secciones: sobre
la encarnacin y sobre la redencin; rara vez se enlazaban
ambas temticas: sobre Cristo Redentor; otros se resignaban
al epgrafe verdico, pero algo incoloro: el Cristo de la fe.
Claro est que el ttulo es lo de menos; lo que cuenta es la
incorporacin de los elementos que integran el misterio de
Cristo, que, a nuestro parecer, son: su estructura trinitaria
y su valor salvfico, su dimensin histrica y su dinamismo
escatolgico, y, finalmente, su arraigo antropolgico. Todos
estos elementos, ntimamente relacionados entre s, deben conjugarse para captar, en la medida a nosotros accesible, toda
la significacin del misterio de Cristo. Por eso se ha elegido
un ttulo que, en su resonancia bblica, los sugiere. La empresa no es fcil, pero merece ser acometida una vez ms. Al ejecutarla aqu, tentativa e imperfectamente, ha intervenido un
juego complicado de opciones teolgicas, que a su paso se
irn razonando.
En cuanto a la tonalidad. Se evita en lo posible la polmica. Primero, por razn de brevedad: una discusin detallada de las opiniones divergentes aumentara exorbitantemente el volumen del libro y podra fatigar al lector; en las notas
bibliogrficas se le ofrecen elementos para que l mismo pueda examinar la cuestin y formarse su opinin propia. Segundo, porque parece ms ventajosa la presentacin directa
y serena de las posiciones que se adoptan y de los motivos en
que se basan: la profesin de fe y la exposicin de su inteligencia que se juzga acertada, no es una batalla para derrocar
a un enemigo obstinado en resistir a la verdad, sino un testimonio para invitar a un amigo que titubea en creer o en
asentir.
Se ha procurado dar realce al valor vital del dogma cristolgico. Un tratado teolgico no puede contentarse con una
lucubracin descarnada y fra, sino que debe poner de relieve
el alcance existencial del dogma; y cuando escudria el misterio de Cristo, no puede olvidar que Jess, siendo Hijo de
Dios, vivi ntegramente nuestra experiencia humana para
capacitarnos y ensearnos a vivirla como debe vivirse. Con
todo, la teologa del misterio de Cristo debe mantenerse en

su campo, sin diluirse en pltica devota ni encaramarse en
teora poltica: las derivaciones ascticas o sociales de este
misterio corresponden a otras disciplinas de la ciencia sagrada.
Para terminar, recordemos que la actitud del telogo ante
Cristo, el misterio de Dios, no puede ser otra que la del que
escriba: doblo mis rodillas ante el Padre..., pidindole que
os conceda (la gracia de) que lleguis a comprender la anchura
y largura, la altura y profundidad' del misterio de Cristo,
a fin de que seis colmados de la plenitud de Dios (Ef 3,14-19).
XVIII
XIX
No quiero cerrar este prlogo sin cumplir el deber de expresar mi gratitud ms sincera a mis colegas de profesorado
en la Facultad de Teologa de la Universidad Sophia (Tokio),
muy en especial al R. P. Pedro Nemeshegyi, S.I., por sus
palabras de aliento, sus oportunsimas advertencias y su caritativa colaboracin, tanto en la composicin de este libro
como durante todo el perodo de mi actividad docente. Al
clausurarla, a ellos y a todos mis antiguos discpulos, quienes
tal vez perciban aqu el eco de lecciones que con tan benvola atencin escucharon, dedico estas pginas con todo afecto.
25 de mayo de 1975.
MANUEL M. GONZLEZ Y G I L DE SANTIVAES, S.I.
Facultad de Teologa. Universidad Sophia.
Siglas
SIGLAS
i.
AAS
Ang
Bibl
BThB
BThB
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MIGNE, Patrologiae Cursus compietus. Series graeca (Paris
PL
MIGNE, Patrologiae Cursus compietus. Series latina (Paris
SChr
Sources Chrtiennes.
1857SS).
1844SS).
4.
DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II AQU CITADOS
NOTA: Utilizamos, por lo general, la edicin VATICANO II, Documentos

conciliares completos. Edicin bilinge (Madrid, Razn y Fe, Apostolado de la Prensa, 1967).
AG
ChD
DV
GS
LG
NAe
OT
PO
SC
UR
Ad gentes: Sobre la actividad misionera de la Iglesia.

Christus Dominus: Sobre el ministerio pastoral de los obispos.
Dei Verbum: Sobre la divina revelacin.
Gaudium et spes: Sobre la Iglesia en el mundo actual.
Lumen gentium: Sobre la Iglesia.
Nostra aetate: Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.
Optatatn totius: Sobre la formacin sacerdotal.
Presbyterorum ordinis: Sobre el ministerio y vida de los presbteros.
Sacrosanctum concilium: Sobre la sagrada liturgia.
Unitatis redintegratio: Sobre el ecumenismo.
5.
CFT
DICCIONARIOS
Conceptos fundamentales de teologa. T r . de Handbuch

Theologischer Grundbegriffe.
XXII
DBS
DTC
EnCat
HTTL
LTK
RGG
SMun
TWNT
Siglas
Dictionnaire de la Bible. Supplment (Pars).
Dictionnaire de la Thologie Catholique.
Enciclopedia Cattolica.
Herders Theologisches Taschenlexikon (Freiburg im Breisgau, Herder, 1972).
Lexikon fr Thologie und Kirche (2. a ed.) (Freiburg im
Breisgau).
Religin in Geschichte und Gegenwart (3. a ed.).
Sacramentum Mundi.
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart).
Pueden consultarse tambin:

J. B. BAUER: Bibeltheologisches Wrterbuch (Gratz, Styria, 1962) T r . : Diccionario de Teologa Bblica (Barcelona, Herder, 967).
Enciclopedia de la Biblia (Garriga).
X. LON-DOTOUR (d.): Vocabulaire de Thologie Biblique (Paris, Cerf, 1970).
T r . : Vocabulario de Teologa Bblica (Barcelona, Herder, 1973).
6.
MySal
STh
TRATADOS SISTEMTICOS DE TEOLOGA
Mysteriutn Salutis. Grundriss helsgeschichtlicher Dogmatik

(Hrsg. J. Feiner und M. Lhrer) (Einsiedeln, Benziger,
1969SS). Trad.: Mysterium Salutis. Manual de teologa
como historia de la salvacin (Madrid, Cristiandad, 1971SS).
NOTA: A la cristologa corresponde: Band I I I : Das Christusereignis (en dos partes). Trad.: Volumen I I I : Cristo,
tomos I y II.
Summa Theologica Sancti Thomae Aqunatis. Editio latina
(BAC 77.80.81.83.87). El nmero 83 contiene la pars tertia, donde entra la cristologa.
Edicin bilinge con introducciones y comentarios (BAC)
(varios nmeros). La pars tertia se encuentra en n.191
(c.1-26) y n.131 (c.27-59).
BIBLIOGRAFA
GENERAL
En la imposibilidad material de ofrecer al lector una informacin, no ya

completa, pero n i siquiera aproximada, de la inmensa produccin literaria
concerniente a nuestro tema, he preferido, tanto en esta bibliografa general
como en la de cada parte, captulo o seccin, ro abrumarle con elencos interminables de autores y obras, sino seleccionar, casi exclusivamente entre
las publicaciones de los ltimos nueve o diez aos, las que juzgo podrn interesarle ms y guiarle mejor para un estudio ms comprensivo y personal.
All encontrar referencias a escritos de fechas anteriores. Claro est que
la mencin de un libro o artculo no implica necesariamente la recomendacin incondicional de todo su contenido.
Para mayor comodidad del lector, cito la edicin espaola de los libros
extranjeros traducidos al castellano, aunque, por desgracia, no he logrado
completar su lista, y algunas versiones son menos fieles al original de lo
que se hubiera deseado.
Finalmente, advierto que he optado por sustituir las bibliografas puestas
en cabeza al empedrado de notas intercaladas en el texto, que, si pueden
ayudar al confrontamiento de cada asercin, estorban tambin el avance
reposado de la lectura.
Abreviamos los nombres de las editoriales ms conocidas y los de las
ciudades donde radican:
Bar... Barcelona.
Brg... Brugges.
Brx... Bruxelles.
FfM.. Frankfurt am Main.
G . . . Gottingen.
M a . . . Madrid.
N Y . . . New York.
Pa.. . . Pars.
Slm... Salamanca.
Z... . Zrch.
Bln.. . Berln.
Ds..
Dusseldorf.
FiB.... Freiburg im Breisgau
L v . . . . Louvain.
Mch.. Mnchen.
Ro... . Roma.
T r n . . . Tournai.
1.
Wzb..
Wrzburg.
B s l . . . Basel.
Cmb..
Cambridge.
G.... Gtersloh.
Mnz.. Mainz.
NkVl. Neukirchen-Vluyn.
Pdb... Paderborn.
Snt.. . Santander.
T u . . . . Tbingen.
Bil.... Bilbao.
Eins.. Einsiedeln.
Lon. . London.
Mst... Mnster.
Rgb..
Regensburg.
S t g . . . Stuttgart.
Wn.... Wen.
TRATADOS DOGMTICOS Y CRISTOLGICOS
(Se indicarn con solo el nombre del autor.)

JESS SOLANO, De Verbo incarnato, en Sacrae Theologiae Summa III tract.i
(BAC 62, 4 ig6i) p.9-322.
WOLFGANG PANNENBERG, Grundzge der Christologie (G 2 I966); trad. esp.
Fundamentos de Cristologa (Slm, Sigeme).
Bibliografa
xxrv
general
RAYMOND E. BROWN, Jess God and Man. Modera Biblical Reflections (Milwaukee, Bruce, 1967); trad. esp. Jess, Dios y Hombre (Snt, Sal Terrae,
1973)MICHAEL SCHMAUS, Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik (Mch, Hueber, 1960-1970); trad. esp. El Credo de la Iglesia Catlica (Ma,
Rialp, 1970).
JOSEF RATZINGER, Einfhrung in das Christentum (Luzern 1970); trad. esp.
Introduccin al cristianismo (Slm, Sigeme).
CHRISTIAN DUQUOC, Christologie, Essai dogmatique. I: L'Homme Jsus. II: Le
Messie (Pa, Cerf, 1968-1972); trad. esp. Cristologia. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazareth. El Mesas (en un tomo) (Slm, Sigeme, 1974).
KARL RAHNER, W I L H E L M THSING, Christologie-systematisch
und exegetisch
(FbB, Herder, 1972); trad. esp. Cristologia. Estudio sistemtico y exegtico (Ma, Cristiandad, 1975).
KARL HERMANN SCHELKLE, Theologie des Neuen Testamentes. II: Gott war in
Christus (Ds, Patmos, 1973).
Louis BOUYER, Le Fils ternel. Theologie de la parole de Dieu et christologie
(Pa, Cerf, 1974).
WALTER KASPER, Jess der Christus (Mnz, Grnewald, 1974).
JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologia
(dos volmenes) (Ma, EAPSA, 1974).

Citamos tambin: H . BOUSS, J. J. LATOUR, Problmes de Christologie (PaBrg, Descle, 1965); K. RAHNER, Schriften zur Theologie; trad. esp. Escritos de teologa.
Otras cristologas se mencionarn en el libro primero, fase tercera n.4
en las notas (p. 153-164).
2.
CFT
DBS
DTC
EnCat
LTK
NCE
RGG
SMun
3.
ARTCULOS DE DICCIONARIOS
Jesucristo: II 415-452.
Jsus-Christ: IV 966-1073.
Jsus-Christ: VIII 1,1246-1411.
Ges Cristo, VI 223-273.
Christologie: II 1156-1166; Jess Christus: V 922-964.
Jess Christ: II (en Dogmatic Theology) VII 918-930.
Christologie: I 1745-1789; Jesus-Christus: III 619-653.
Cristologia: II 59-73; Jesucristo: IV 12-77.
COMENTARIOS BBLICOS, ESPECIALMENTE AL NUEVO TESTAMENTO
Biblia Comentada por profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Nuevo Testamento (BAC 239a.b. 243.249).
La Sagrada Escritura. Texto y comentarios por profesores de la Compaa
de Jess. Nuevo Testamento (BAC 207a.b. 211.214).
The Jerome Bible Commentary (New Jersey, P. H . , 1968); trad. esp. Comentario Bblico-S. Jernimo (5 tomos) (Ma, Cristiandad, 1971SS).
A New Catholic Commentary on Holy Scripture (Ed. R. C. Fuller al.) (Lon,
Nelson, 1969).
Regensburger Neues Testament (Rgb, Pustet).
Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (FiB, Herder).
Los comentarios publicados en la serie de tudes Bibliques.
RAYMOND E . BROWN, The Gospel according to John (Anchor Bible) ( N Y ,
Doubleway) Vol. 1 (I-XII) (1966). Vol. 2 (XIII-XXI) (1970).
Vase tambin la bibliografa al principio del libro primero, primera fase.
CRISTO, EL MISTERIO
I
DE DIOS
LIBRO PRIMERO
EL MISTERIO DE CRISTO
EN LA FE DE LA IGLESIA
Primera fase:
L A "REVELACIN DEL MISTERIO E N EL NUEVO

TESTAMENTO.
Segunda fase:
L A INTERPRETACIN DEL MISTERIO E N LA T R A DICIN.
Tercera
fase:
L A REFLEXIN SOBRE EL MISTERIO E N LA T E O LOGA.
Un Seor, una fe (Ef 4,5)
Los artculos relativos al misterio de Cristo se introducen

en el smbolo repitiendo, explcita o implcitamente, su primera palabra. La forma gramatical es casi indiferentemente,
tanto en los textos antiguos como en las traducciones modernas, singular o plural: creo en Jesucristo, o creemos en
Jesucristo (cf. D S 2-71).
Creo, p o r q u e la fe y entrega a Jesucristo es u n compromiso personal, del que no es posible evadirse escabullndose
en la masa de los creyentes.
Creemos, p o r q u e el acto individual de fe se incorpora
en el de toda la comunidad cristiana, y el de la Iglesia de hoy
se une, a travs de los siglos, con el testimonio primordial
de los apstoles.
El cristianismo no es u n sistema que cada uno profesa
por su cuenta y p u e d e individualmente declarar a su antojo,
sino la creencia de la comunidad eclesial, que se viene t r a n s mitiendo desde hace casi dos mil aos, por cuya integridad
se debatieron los ms altos ingenios y por cuya verdad dieron
su vida millares de mrtires: una creencia que es t a m b i n
esperanza de salvacin para todos los hombres y para la sociedad e historia humanas, y, ms h o n d a m e n t e an, es v i vencia de aquel Jess q u e nos am y se entreg a la m u e r t e
por todos y cada uno de nosotros (cf. Gal 2,20; 1 J n 3,16).
Es la razn de que la cristologa deba tomar su p u n t o d e
partida en la fenomenologa de la fe en Jesucristo, tal c o m o
es predicada, creda y vivida en la Iglesia desde sus comienzos
hasta nuestros das.
El lector tendra tal vez gusto en que se le presentase
aqu, en una vista panormica, esta vivencia de la fe e n
nuestros das; no sera menor el placer del autor en hacerlo.
Se agolpan a la memoria los nombres de quienes en los l timos tiempos la vivieron y hoy da la viven con una intensidad admirable. Ni puedo olvidar la demanda de un alumno: lo que queremos saber es lo que usted piensa y siente
de Jesucristo. Es siempre la pregunta que nos hacemos,
como se la hizo el mismo Jess a sus discpulos: quin
dicen los hombres que soy yo?... y vosotros, quin decs
que soy? (Mt 16,13.15). Pero estas vivencias son parte,
nada ms, de la vivencia de toda la Iglesia.
Prolegmenos
Aunque el trabajo sea menos grato y reclame ms tenacidad y paciencia en el estudio, la teologa no puede contentarse con la descripcin de estas vivencias modernas,
sino que tiene que recorrer la historia de la fe de la Iglesia
desde sus orgenes.
Porque nuestra fe de hoy entronca con la de dos milenios
pasados y adquiere ms firmeza y anchura de corazn al contemplarla en sus mismas races y en toda su expansin histrica.
Para una informacin sumaria bastara con hojear un catecismo explanado. Pero a una teologa del misterio de Cristo
se le pide una exposicin ms detallada y es menester desplegar el panorama de la fe de la Iglesia a lo largo de la
historia; porque la fe de la Iglesia tiene tambin su historia.
La razn teolgica de ello es precisamente, como se acaba
de indicar, que el misterio de Cristo no es una teora cientfica, sino una verdad salvfka revelada, proclamada, creda,
confesada y vivida en la fe de la Iglesia.
L a fe de la Iglesia, desde sus orgenes hasta nuestros
das, es normativa para todo cristiano q u e no quiera excluirse
a s mismo de la comunidad eclesial. Conocindola y aceptndola es como nos unimos a las generaciones cristianas pasadas y, a travs de ellas, a los testigos oculares y heraldos
autnticos del misterio de Cristo (cf. Le 1,2), de m o d o que,
en comunin con ellos, en la unidad de una misma fe y confesin, alcancemos la comunin con Dios P a d r e y con su
hijo Jesucristo (cf. 1 J n 1,1-4). Y as es t a m b i n como nosotros hoy, conservando en la fuerza del Espritu el tesoro
recibido (cf. 2 T i m 1,14), contribuimos con nuestro testimonio de fe al testimonio que ha venido dndose en la Iglesia
sin interrupcin desde el tiempo de los apstoles y de los
autores inspirados del N u e v o T e s t a m e n t o , en una m i s m a
fe al mismo y nico Seor (cf. Ef 4,5).
Para estar dispuestos a dar razn de nuestra esperanza
(cristiana) a todo el que sobre ella nos pregunte (cf. 1 Pe 3,15),
con la amplitud q u e exige u n tratado teolgico, estudiamos
en primer trmino el misterio de Cristo en la fe de la Iglesia.
A h o r a bien, en la historia
m e n t e tres fases. La primera
del misterio de Cristo durante
su contenido lo e n c o n t r a m o s
del dogma se distinguen netacorresponde a la proclamacin

la generacin de sus discpulos:
en el N u e v o Testamento, que
Un Seor, una je
la Iglesia de todos los tiempos ha considerado siempre como

norma fundamental y constitutiva de su fe: norma normans.
La segunda fase c o m p r e n d e las siete centurias de elaboracin
fatigosa para fijar, contra tergiversaciones errneas, la interpretacin legtima del misterio: es la edad de los Padres de
la Iglesia y de los primeros concilios ecumnicos; su interpretacin es tambin normativa para la Iglesia: norma normata.
La tercera y ltima fase abarca toda la era de reflexin teolgica sobre el misterio y de sistematizacin de su contenido: se
extiende desde los comienzos de la E d a d M e d i a hasta nuestros das.
PRIMERA FASE: LA REVELACIN DEL MISTERIO

EN EL NUEVO
TESTAMENTO
i.
El nacimiento de la fe de los apstoles y de la cnstotoga.
2.
Enunciados primitivos del misterio.

A. La cristologia primitiva segn Actos.
B. La cristologa de los himnos litrgicos antiguos.
G. Resumen.
3.
Presentacin del misterio en los evangelios sinpticos.

A. Mateo.
B. Marcos.
C. Lucas
4.
Elaboracin del misterio en las epstolas paulinas.

A. El Seor de la gloria.
B Jesucristo crucificado.
C. El misterio de Cristo.
5.
Formulacin del misterio en la literatura joanea.

A. Evangelio.
B Epstola.
C. Apocalipsis.
D. Juan el Telogo).
6.
Tematizaciones del misterio en los escritos posteriores.

A
Las epstolas pastorales
B. Las epstolas de Pedro.
C. La epstola a los Hebreos.
Eplogo.
A. Unidad o multiplicidad?
B. Una cnstologia del mismo Cristo?
7.
B
1.
IBLIOGRAFIA
Introducciones al Nuevo Testamento
A. ROBERT, A. FEUILLET, Introduction a la Bible (tomo II) (Trn 21962), trad.:

Introduccin a la Biblia (tomo II) (Bar, Herder, 1970).
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C. F. D MOULE, The Birth of the New Testament (Lon, Black, 1962), trad.
esp. El nacimiento del Nuevo Testamento (Estella, Verbo Divino, 1973).
A. WIKENHAUSER, J. SCHMID, Einleitung in das Neue Testament (FiB, Herder, 1973).
2.
A.
Teologa bblica neo-testamentaria
HISTORIA Y PROBLEM TICA
RUDOLF SCHNACKENBURG, Neutestamenthche Theologie. Der Stand der Forschung (Mch, Kosel, 1963).
K. H. SCHELKLE, Wort und Schnft. Beitrage zur Auslegung und Auslegungsgeschichte des Neuen Testaments (Dus, Patmos, 1966).
FRANZ MUSSNER, Praesentia Salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und
Themen des Neuen Testaments (Dus, Patmos, 1967).
J. GNILKA, Zur neutestamenthchen Christologie ThRev 64 (1969) 293-300.
Neue Jesus-Literatur ThRev 67 (1971) 249-258.
H. J. KRAUS, Die bibhsche Theologie. Ihre Geschichte und Problematik (NkVl,
Neukirchener V., 1970).
W. G. KUMMEL, Das NT. Geschichte der Erforschung sexner Probleme (FaMMch, Alber, 2 i97o).
GERHARD SCHNEIDER, Jesus-Bucher und Jesus-Forschung ig66-igyi
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B.
EXPOSICIONES SISTEMTICAS
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P. LAMARCHE, Christ vivant. Essai sur la christologie du Nouveau Testament:
Div 43 (1966), trad. esp. Cristo vivo (Slm, Sigeme, 1968).
H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Mch, Kaiser, 2 ig68).
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personne du Christ dans le Nouveau Testament LDiv 57 (1969).
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(Gu, Mohr, 1971) trad. esp Teologa del Nuevo Testamento I La predicacin de Jess (Slm, Sigeme, 1974)
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J. PIKAZA, F. DE LA CALLE, Teologa de los Evangelios de Jess (Slm, Sigeme, 1974).
SCHMAUS, I p 627-666.
MySal III-I p 245-409

Vanse, ademas, en los diccionarios y comentarios arriba catalogados,
los artculos sobre la teologa del Nuevo Testamento y de cada uno de los
hagiografos o libros.
3.
Problemas y temas varios de exgesis
X. LEON-DUFOUR, tudes d'Evange (Pa, Seuil, 1965).

H. SCHURMANN, Ursprung und Gestalt. Erorterungen und Besinnungen zura
Neuen Testament (Dus, Patmos V, 1969).
H SCHLIER, Problemas exegeticos fundamentales en el Nuevo Testamento (Ma,
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L feaS !
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" d e r AnklaSe
der heuttgenTheologie
ZNTW
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La primera fase en la historia del dogma cristolgico est

constituida por la proclamacin de la fe de la Iglesia apostlica
y la presentacin de su inteligencia del misterio de Cristo.
Las hallamos consignadas en los escritos del N u e v o Testam e n t o y las calificamos de revelacin.
Lo son aun desde un punto de vista meramente histrico;
porque, mientras las fuentes no-cristianas son tan escasas
que apenas bastan para asegurarnos de la existencia histrica de Jess de Nazaret, sin darnos a conocer su personalidad y su obra 1, los libros del N T nos las revelan a travs
de la impresin que produjeron en sus discpulos y ellos
reflejan en sus escritos. Pero el creyente ve en stos mucho ms.
P o r q u e todo cristiano cree que los ministros del Evangelio
(cf. L e 1,2) estaban guiados por el Espritu de la verdad
(cf. J n 16,13), y que su testimonio, estampado en el N T bajo
la inspiracin divina, es la n o r m a fontal, constitutiva y creativanorma normansde la fe de la Iglesia. D e este m o d o ,
el N T es verdadera revelacin en el sentido teolgico de la
palabra: manifestacin de u n misterio salvficoen n u e s t r o
caso, del misterio salvfico central, garantizada por el m i s m o
D i o s (cf. D V
2.7.11.18.20.21).
En este captulo no tratamos de exponer en detalle el

testimonio apostlico, p o r q u e a desentraarlo se consagra
todo el libro segundo. A q u nos ceiremos a esbozar los c o n tornos en q u e cada hagigrafo ha encuadrado su imagen d e
Jesucristo y dentro de los cuales, por tanto, hay que i n t e r pretar su testimonio.
Observaremos la variedad de perspectivas; ms que f o r zarlas en u n molde nico, vale reproducirlas con sus a r i s t a s
distintivas. Al fin de este recorrido descriptivo p o d r e m o s
darnos cuenta de que convergen en u n m i s m o Evangelio;
p o r q u e lo mismo Pablo que los dems autores i n s p i r a d o s
del N T , aun cuando lo p r e d i q u e n en formas dispares, c o n 1
De hecho, no poseemos ms que una breve alusin de Tcito y u n
testimonio muy discutido de Josefo. Cf. A.-M. DUBARLE, Le tmoignage
de Josphe sur Jsus d'aprs la tradition indirecte: RB 80 (1973) 547-558.
16
El misterio de Cristo en el NT
cuerdan en la proclamacin del mismo y nico misterio, que

ellos testifican y que la Iglesia siempre ha credo y siempre
cree (cf. i Cor 15,11).
>
Para mayor precisin cientfica convendra trazar la evolucin de la proclamacin neotestamentaria de la fe, desde
sus enunciados primitivos y balbucientes hasta sus formulaciones ms acicaladas y casi tcnicas. Para ello parecera
obligado el atenerse al orden cronolgico de composicin
de los libros del N T . Pero ste, aparte de ser en muchos
casos discutible y discutido, no coincide necesariamente con
el gentico de ideas; y apenas puede fijarse con seguridad
la dependencia, no puramente literaria, sino precisamente
ideolgica, de unos escritos respecto de otros dentro del
mismo N T . Hay, pues, que resignarse en la exposicin a un
orden en gran parte convencional. A pesar de todo, podrn
distinguirse algunas lneas de tradicin teolgica que enlazan las diversas presentaciones del misterio de Cristo. *
1.
E l n a c i m i e n t o de la fe de los apstoles
y de la cristologa
C o m o prolegmeno a la exposicin de la cristologa de cada

autor o libro del N T , hay que asentar varias premisas fundamentales.
Evidentemente, el N T , en su totalidad, es, bajo unas
u otras formas, la proclamacin del mensaje de la salvacin
aportada por Cristo, con la invitacin apremiante a la decisin
resuelta y gozosa de la fe en el Seor Jess (cf. R o m 10,9).
Pero la proclamacin apostlica del mensaje presupone en
sus pregoneros la persuasin de que verdaderamente Jess es
el Seor y Salvador.
Si p r e g u n t a m o s ahora por el origen o fundamento de esa
conviccin suya, no hallaremos otro sino su experiencia pascual: la de haberle visto resucitado (cf. L e 24,34, etc.) y de
sentirle presente por la presencia del Espritu (cf. A c t 5,32).
En su lugar discutiremos la realidad del evento implicado
en aquella experiencia; pero es indudable, p o r q u e ellos mismos lo confiesan, q u e de ella naci su fe.
Cierto que ya d u r a n t e el ministerio pblico de Jess le
*NOTA.En adelante, lo mismo en este captulo que en el resto del
libro, mientras no se trate directamente de sus personas, los nombres de
Mateo, Pedro, Pablo, Juan, etc., se refieren a los escritos del NT que se
les atribuyen, sin dirimir las cuestiones de autenticidad o pseudonomia
literaria, que suponemos conocidas del lector por alguna Introduccin
bblica como las citadas en la bibliografa. Entindase lo mismo de las
expresiones: epstolas paulinas, literatura joanea, etc.
El nacimiento de la je
17
haban seguido con entrega generosa y fe inicial en su persona; pero J u a n nos dice q u e slo cuando l resucit de entre
los m u e r t o s . . . creyeron (con fe plena) en la Escritura y en
la palabra que Jess haba dicho (Jn 2,22; cf. D V 19, con
las otras citas all indicadas en la nota). M a r c o s insina la
misma idea recalcando la torpeza de los discpulos para captar
el misterio de Jess.
Las profesiones explcitas de fe, no ya en la mesianidad,
sino en la divinidad de Jess, que, con anterioridad a aquel
hecho decisivo, ponen los evangelistas en labios de los discpulos o de la turba, no responden a la exactitud de un
reportaje histrico, sino a una anticipacin didctica para
convidar al lector a un acto explcito de fe en la dignidad
trascendente del Seor, en conformidad con la fe pospascual
de la Iglesia. Claro est que sta no hizo ms que confirmar,
completar y explicitar la fe incipiente prepascual de los
apstoles.
El texto de Juan arriba citado deja entrever que al primer
m o m e n t o de la experiencia pascual sigui u n tiempo de reflexin, cuyo objeto fue doble: la Escritura y la palabra de
Jess. Juan se refiere ah a u n dicho particular del Maestro;
pero la reflexin no se redujo, sin duda, a aquella sola palabra,
sino que abarc todo lo que Jess haba hecho y dicho
durante todo el perodo que con ellos haba convivido, desde
el bautismo de J u a n hasta el da de su elevacin a los cielos
(cf. Act 1,1.21-22). La fe en Jess resucitado se regocija del
presente glorioso del Seor y anhela su futura venida, pero
tambin vuelve la mirada hacia el pasado de su vida entre los
hombres. Para los apstoles, el Cristo de su fe pospascual
no es u n personaje distinto del Jess de su convivencia p r e pascual; p o r eso recuerdan la palabra que Jess haba dicho.
El segundo objeto de reflexin fue la Escritura. L u c a s
apunta la misma idea al decir q u e el Seor resucitado les
abri la inteligencia para comprender las Escrituras, segn
las cuales el Mesas tena que padecer y resucitar de e n t r e
los muertos al tercer da (Le 24,45-46). A las Escrituras
del A T acuden ellos en sus sermones y en sus escritos para
explicar la razn y el m o d o de la vida y de la m u e r t e de Jess,
de su humillacin y de su gloria. Baste con citar la antigua
frmula de fe, transmitida por Pablo: muri por n u e s t r o s
pecados segn las Escrituras... y resucit al tercer da segn
las Escrituras (1 C o r 15,3-4).
La proclamacin del mensaje necesita u n lenguaje concreto, que, por su parte, supone ciertas nociones o categoras
18
conceptuales como base de la intercomunicacin de ideas.

Es fcil d e adivinar q u e estas categoras se descubrieron ante
todo en las mismas Escrituras. A d e m s , la proclamacin del
mensaje se inaugur en el ambiente j u d o de Palestina. En
consecuencia, su formulacin n o p u d o menos de tener u n
color netamente veterotestamentario y judaico. En esa atmsfera espiritual del A T y del judaismo de la poca haba vivido
Jess y haba predicado el advenimiento del reino de Dios;
y en la misma pregonan sus discpulos la exaltacin de Jess
como Cristo y Seor (cf. A c t 2,36).
Pero, a medida que la buena nueva comenz a difundirse
ms all de los confines de Palestina, fueron crendose rpidamente focos de evangelizacin en la dispora, que atrajeron
al cristianismo, no slo a judos y proslitos, sino tambin
a gentiles i m b u i d o s en una mentalidad totalmente extraa
a las tradiciones israelitas. Era natural q u e aqu la formulacin del mensaje tomase matices helensticos.
Sin entrar en la discusin de un tema que nos llevara
muy lejos, aceptamos los resultados de estudios concienzudos por especialistas en la materia: la matizacin helenstica
del mensaje no alter su ncleo; aunque el ropaje verbal
y conceptual en que se envuelve muestre huellas de las filosofas o religiones populares del mundo helnico, el pensamiento se ha conservado ntegro. Lo mismo en la poca
del N T que en la posterior de los concilios, ms que de una
helenizacin del cristianismo, hay que hablar de una cristianizacin del helenismo. Por otra parte, es sabido que en
el judaismo de la poca se haba infiltrado ya un fermento
importante de ideologa helenista. En todo caso, los trminos prestados del helenismo adquieren un significado nuevo 2 .
La reflexin sobre el misterio de Cristo y la formulacin
del mensaje en categoras asequibles a los variados auditorios,
adems de la adaptacin a la mentalidad judaica o helnica,
trajo consigo una cierta conceptualizacin o sistematizacin,
y para decirlo con la palabra que el lector ya presiente: una
teologizacin del misterio. P o r q u e en el N T se hace ya teologa: una teologa dirigida p o r el Espritu de la verdad, que
t a m b i n para hacerla se les ha dado.
Diramos que era un proceso psicolgicamente inevitable;
porque el espritu humano tiende instintivamente a organizar en alguna forma sus experiencias y sus convicciones.
Las grandes sntesis se reservan a los genios, pero no hay
Cf. v.gr. HTTL 3,272-281: Hellenismus.
Enunciados primitivos
19
quien, a su manera y en su medida, no se construya una

filosofa o un sistema del mundo y de la vida. Cuando ese
sistema tiene por objeto los misterios de Dios, se le denomina teologa.
En el N T no p u d o menos de haber teologa, al menos
en embrin. C o n ms exactitud, no p u d o menos de haber
una multiplicidad de teologas. P o r q u e la experiencia pascual,
idntica objetivamente en cuanto que se hizo visible el nico
Seor glorioso y se infundi el nicp Espritu de la verdad,
tuvo q u e ser subjetivamente distinta segn la diversidad de
caracteres y perceptividad psicolgica de los que vieron al
Seor y recibieron su Espritu. Y lo que se dice de la experiencia pascual hay que extenderlo a la reflexin subsiguiente.
La mocin e inspiracin divinas no alteran las capacidades
naturales de sus receptores. M s an, el nico Seor y el
nico Espritu reparten carismas diferentes para mantener,
paradjicamente, en la multiplicidad de vivencias, la unidad
de la fe (cf. 1 Cor 12,4-13).
D e hecho descubrimos en el N T teologas diversas y aun
divergentes. Este fenmeno no debe desconcertar al creyente,
porque, a u n q u e a primera vista le dificulte la sntesis, enriquece su conocimiento del misterio. Teologas divergentes no
son por fuerza teologas opuestas; ms bien son las lneas q u e ,
partiendo de u n mismo p u n t o , se expanden en u n abanico,
tanto ms fascinante cuanto ms abierto: aqu todas las varillas estn unidas en su extremidad de arranque por aquella
primera experiencia insustituible: realmente el Seor ha r e sucitado, Jess es el Seor (Le 24,34; R o m 10,9).
2.
E n u n c i a d o s primitivos del misterio
Investidos de la misin de predicar el Evangelio y fortalecidos por el Espritu Santo, los apstoles pregonaban el
mensaje de salvacin, instruan a los nefitos y presidan las
reuniones de oracin en que se parta el pan eucarstico
(cf. M t 28,19-20; A c t i , 8 ; 2,42). Desde el principio, p u e s ,
h u b o kerygma, catequesis y liturgia. Pero no ses inti de m o m e n t o la necesidad de poner por escrito los recuerdos y la
interpretacin de la vida y persona de Jess, el Cristo. Slo
ms tarde, circunstancias que no nos toca explicar aqu m o tivaron la redaccin de los libros que integran el N T . El caso
es q u e de los dos primeros decenios de la historia de la Iglesia
20
no se conserva n i n g n documento cristiano. A pesar de ello,

basndonos en los escritos posteriores, podemos remontarnos
a ese perodo preliterario y rastrear el contenido de la predicacin de los apstoles y de la fe de la Iglesia primitiva.
A. La cristologa primitiva segn Actos.Recurrimos,
en
p r i m e r lugar, al libro de los Actos.
Sobre su testimonio hay que hacer una advertencia. Lucas era un hombre de cultura helnica: conoce el modo de
escribir la historia de los clsicos griegos y, al componer la
suya de la Iglesia, imita la tcnica de aqullos. Adems relata sucesos de los que le separa ya el lapso de medio siglo
aproximadamente y, a la luz del progreso de la reflexin
cristiana, puede corregir las formulaciones arcaicas. El tiene
tambin su teologa propia y con ella colora la de los tiempos ms antiguos. Sin embargo, su sinceridad de historiador
no le permite desfigurarla del todo, y, por fidelidad a sus
fuentes, reproduce algunas de aquellas expresiones ms rudimentarias. Esto vale particularmente respecto a los sermones incluidos en los captulos uno al trece: ni son discursos taquigrafiados ni puras invenciones del autor, sino, ms
bien, presentaciones esquemticas de lo que sola ser la
predicacin apostlica en circunstancias parecidas a las descritas en la narracin, que, por lo dems, son de todo punto
verosmiles.
Los resultados de anlisis verificados por exegetas competentes p u e d e n resumirse en estas dos lneas: en Actos se
refleja una cristologa primitiva que afirma la exaltacin de
Jess como Cristo y Seor, con perspectiva a su futura parusa.
Ni slo entronizacin en el presente, ni slo manifestacin de
poder en el porvenir; sino ambas enlazadas en la fe del Resucitado-exaltado, que consumar su obra de salvacin en u n
futuro de fecha indefinida, pero ejerce ya en el tiempo actual
una actividad salvfica, como lo muestran especialmente la
efusin del Espritu sobre la comunidad de los creyentes y la
vitalidad de la Iglesia. Se aplica al Jess m u e r t o en la cruz
y resucitado por Dios el concepto de Mesas en el sentido
pleno, depurado de las esperanzas judaicas: el del Rey-Salvador escatolgico que en n o m b r e de Dios establece y rige
su reino. Solamente se corrige u n p u n t o : el establecimiento
del reino no se reserva nicamente para el en por venir, sino
que se adelanta al m o m e n t o presente, puesto que ya desde
ahora el Espritu del Mesas se difunde sobre los que le reconocen y confiesan.
Este modo de presentar la persona de Jess podemos denominarlo esquema prospectivo; afirma la entronizacin ac-
21
tual de J e s s , q u e exige como consecuencia necesaria su manifestacin gloriosa futura. L a consideracin retrospectiva se
reduce p r c t i c a m e n t e a la identificacin del Cristo glorificado
con el J e s s de la vida pblica y de la pasin.
L e a m o s a l g u n o s textos. Dios ha constituido Seor y
Mesas a este Jess a quien vosotros crucificasteis (Act 2,36).
Jesucristo el N a z a r e n o , a quien vosotros crucificasteis, a quien
Dios ha resucitado de los muertos (Act 4,10). Dios ha cumplido as lo q u e p o r boca de los profetas haba pronunciado
acerca de los padecimientos de Crisfo... C u a n d o el Seor
(Dios-Padre) haga venir los tiempos de la consolacin y enve
a Jess, el Cristo q u e os est predestinado; al cual deben recoger los cielos hasta los tiempos de la restauracin de todas las
cosas (Act 3,18-21).
Estas ltimas frases, de fuerte sabor apocalptico, no excluyen una exaltacin actual, previa a la parusa; ms exacto es decir que la incluyen. Jess no haba sido arrebatado
a los cielos como Elias, a quien su discpulo y sucesor, Elseo, no vio ms despus de su rapto (2 Re 2,12); al contrario, Pedro y los otros apstoles haban visto al Seor
despus de su resurreccin; por eso estn persuadidos de
que Dios le ha establecido como Jefe y Salvador, para otorgar a Israel el arrepentimiento y el perdn de los pecados,
ya desde el presente (Act 5,30-31): posee dignidad mesinica
y ejerce accin salvfica desde ahora, que culminar en la
consolacin y restauracin final.
H e m o s citado prrafos de los discursos de Pedro; pero
la misma idea de exaltacin presente encontramos en el discurso de Pablo en Antioqua (Act 13,16-41). La frase ms
significativa a nuestro propsito es la siguiente: la promesa
hecha a los padres... Dios la cumpli resucitando a Jess,
segn lo que est escrito en el salmo segundo: T eres mi
hijo, hoy te he engendrado (Act 13,32-33). El versculo del
salmo citado est, sin duda, relacionado con la profeca de
Natn al rey David sobre su descendiente: all dice Yahv:
yo ser para l u n padre, y l ser para m un hijo (2 Sam 7,
14; cf. 1 Par 17,13). El pensamiento q u e aqu se trasluce es
el d e la entronizacin mesinica de Jess en virtud de su
resurreccin.
Para enunciar la misma idea se acude tambin al salmo 110.
Lo cita Pedro en su primer sermn (Act 2,34-35); segn
Marcos, Jess lo haba aprovechado como pregunta insinuante
en una de sus ltimas discusiones ( M e 12,35-37 P a r - ) , y a l
haba aludido en su respuesta ante el sanedrn (Me 14,62),

en un texto de carcter m u y primitivo.
C o m o conclusin podemos decir que en Actos se manifiesta
una cristologa antigua de entronizacin actual y de parusa
futura, de majestad mesinica obtenida por la resurreccin
y de manifestacin gloriosa reservada para los tiempos de la
restauracin final; y notamos el acento soteriolgico de esta
exaltacin de Jess como Seor y Cristo, como Jefe y Salvador, para el arrepentimiento y el p e r d n de los pecados,
en la restauracin final.
Al m i s m o tiempo observamos u n p r i m e r esfuerzo por
interpretar la pasin segn las Escrituras o, digamos, segn
el designio de Dios manifestado en las antiguas profecas
(Act 2,23; 3,18.21.24). E n t r e ellas se menciona la referente
al Siervo de Yahv (Is 52,13-53,12; cf. A c t 3,13.16; 4,30;
S>3!; 83o-3S), cuya aplicacin a Cristo veremos repetirse en
adelante.
B. La cristologa de los himnos litrgicos
antiguos.La
cristologa que acabamos de pergear aparece tambin en
las frmulas litrgicas antiguas. Su presencia en los escritos
posteriores se advierte en que se destacan del contexto i n m e diato, sea por su vocabulario o ritmo peculiar, sea por su
mismo arcasmo.
Era natural que en la ceremonia del bautismo y en los
gapes de oracin y eucarista se entonasen plegarias e himnos a imitacin de la antigua salmodia sinagogal, tomando
frases del A T y acomodndolas a la nueva fe en Jess resucitado y Seor. Este salterio cristiano se ira paulatinamente
enriqueciendo; pero algunos de sus cantos ms logrados se
repetiran con frecuencia en las reuniones litrgicas. No es,
pues, de maravillar que algunas de aquellas aclamaciones
y oraciones, lo mismo que algunos relatos y profesiones de
fe, se perpetuasen en el lenguaje cristiano y percibamos su
eco en los escritos de fecha ms reciente.
Un ejemplo clsico es la profesin de fe citada por Pablo
en la epstola a los Corintios, de que en su lugar se hablar
(1 Cor 15,3-5); Y suele admitirse que algunas tradiciones
evanglicas tuvieron su estructuracin en la liturgia eclesial.
A nuestro propsito hace, ante todo, la exclamacin: Maranatha (1 Cor 16,22), conservada en su forma aramaica,
que delata su cuna en las comunidades de origen judo. P u e d e
interpretarse, ora en sentido indicativo-asertivo: nuestro Seor
viene, o est para venir, ora en sentido imperativo-deprecatorio: Seor nuestro, ven. E n la conclusin del Apocalipsis
23
hallamos su equivalencia en griego: ven, Seor Jess (Ap 22,

20). E n esta frase brevsima se condensa la misma cristologa
de exaltacin presente y parusa gloriosa que hemos visto
en Actos: fe en la dignidad actual del que es nuestro Seor,
y esperanza viva de su venida futura (cf. 1 Cor 11,26).
C o m o citas de himnos primitivos suelen sealarse cuatro
textos: dos de poca neotestamentaria posterior (1 Pe 3,18;
1 T i m 3,16), dos de autor reconocido y de fecha anterior
y ms segura ( R o m 1,3-4; F l p 2,6-11), que nos remiten al
perodo preliterario. Los cuatro tienen u n p u n t o en comn:
en vez de la mirada prospectiva a la parusa, arrancan retrospectivamente de la vida mortal de Jesucristo, para concluir
con su entronizacin y seoro celeste. T r e s de ellos, adems,
concuerdan en el uso de u n binario caracterstico: carne
y espritu. U n a s palabras sobre cada u n o .
a)
Su hijo, Jesucristo nuestro Seor, nacido del linaje
de David segn la carne, establecido Hijo de Dios en poder
segn el Espritu santificador desde la resurreccin de entre
los muertos (Rom 1,3-4). La presencia de vocablos no-paulinos, en particular el empleo de carne y espritu en u n
sentido distinto del paulino caracterstico, y aun cierta aspereza en la frasentese el uso de Hijo de Dios dos veces con
connotacin diversa, demuestran que tenemos aqu u n dstico insertado algo forzadamente en este contexto.
T r a n s p i r a aqu todava una cristologa ligada al concepto
veterotestamentario del Mesas, como la que hemos encont r a d o en los discursos de los Actos. Su transfondo es el de la
profeca de Natn, releda y amplificada en los salmos 2 y 110:
all el Mesas es preconizado como descendiente de David,
a quien Dios ha elevado a la dignidad de hijo predilecto suyo
(cf. 2 Sam 7,14; Sal 2,6-7; 110,1). Estos dos aspectos del m e sianismo, descendencia davdica y entronizacin celeste, se
reparten en las dos fases de la existencia de Jess: su existencia
terrena prerresurreccional y su existencia supraterrena p o s resurreccional. Pero Pablo, al insertar este dstico, ha t e n i d o
cuidado de corregir de paso u n malentendido que p u d i e r a
ocasionar: Jess, el hijo de David segn la carne, exaltado a la
dignidad de hijo predilecto de Dios por la fuerza del Espritu
divino, es siempre e invariablemente Hijo de Dios (Rom 1,3a).
b) Las epstolas pastorales son posteriores a la d e los
Romanos, por lo menos, una decena de aos. En la p r i m e r a
a T i m o t e o encontramos tambin u n himno, cuyo comienzo
seala el p r o n o m b r e relativo, sin concordancia con n i n g n
antecedente: por confesin unnime (o a todas luces), g r a n d e
24
es el misterio de la piedad (de la verdad y de la fe, cuyo contenido es Cristo): el cual se hizo manifiesto en la carne, fue
justificado (aprobado, exaltado victoriosamente) en el espritu
(o por el Espritu), ha sido visto por los ngeles, proclamado
a las naciones, credo por el mundo, exaltado a la gloria
(i Tim 3,16).
El ritmo del versculo pone de manifiesto su carcter hmnico. Por los enunciados de los dos ltimos dsticos sospechamos que su composicin es de un periodo ms avanzado
de la propagacin del Evangelio. Pero esto no excluye la
posibilidad de que para su comienzo se utilizase una frmula
ms arcaica.
Su semejanza con el himno anterior salta a la vista, pero
se nota tambin una diferencia: aqul historizaba, ste localiza. All se indicaban dos etapas sucesivas, aqu se sealan
ms bien dos mbitos donde se desarrolla y contina la existencia de Jess: el de la carne y el del espritu. Tampoco
en el resto del versculo hay que buscar una serie cronolgica
de acontecimientos, sino la idntica glorificacin del Seor en
diversos espacios o esferas.
c) En cambio, otro himno, uno de los que parecen provenir de una liturgia bautismal y haber sido incorporados en
el contexto de la primera carta de Pedro, presenta ms marcadamente aquellos dos modos de existencia como dos etapas
de una trayectoria recorrida por Jesucristo: dado a la muerte
segn la carne, pero vivificado segn el espritu... Por la
resurreccin de Jesucristo, que est a la diestra de Dios, despus de haber subido al cielo (i Pe 3,18.21-22). A la muerte
sufrida por nuestros pecados segn la carne o en la carne,
en su condicin de existencia terrena, ha seguido su resurreccin, su subida a los cielos, su vivificacin segn el espritu
o en el mbito de la accin vivificadora de Dios.
d) El cuarto de los himnos se lee en la epstola a los
Filipenses (Flp 2,6-11). Se introduce con el pronombre relativo, cuyo antecedente acaba de enunciarse en la frase anterior:
Cristo Jess. Como en los dos ltimos citados, no hay referencia al mesianismo davdico. Tampoco aparece la anttesis
carne-espritu que hasta ahora habamos encontrado. Pero
s se conserva la contraposicin entre dos estados o condiciones de existencia sucesivas, y se recalca con fuerza la distancia
entre ellos y el paso de la primera a la segunda. Ms an: la
consideracin retrospectiva al perodo precedente a la exaltacin de Cristo no se ha detenido en la situacin terrestre de
Enunciados primitit os
25
Cristo, incluida su muertey muerte de cruz, parece insercin de Pablo, sino que insina una dignidad trascendente,
tal vez incluso la preexistencia de aquel que puede reclamar
para s o ya posea en s la forma o modo de ser propio de
Dios; l ha renunciado a ese modo de existencia, a la doxa
divina, para tomar la forma de esclavo humilde y paciente,
como el Siervo de Yahv. An no se ha llegado a la frmula
de Juan para enunciar la encarnacin del Verbo (Jn 1,14), pero
ya se preludia.
La resurreccin no se menciona expresamente, porque
un himno no tiene que adoptar el lenguaje de la historia;
pero, evidentemente, la exaltacin o entronizacin de Jesucristo comporta, como condicin para su actividad salvfica
de Seor, su victoria sobre todo poder adverso, incluido
tambin el de la muerte; o bien se expresa la resurreccin
con otro esquema.
La parusa gloriosa no se nombra. El pensamiento se detiene en el seoro actual de Jesucristo, quien por su obediencia y humillacin ha sido sobre-exaltado y, para gloria de
Dios, es reconocido y proclamado como Seor. Esta palabra
nos recuerda la aclamacin Maranatha, de que arriba hablamos, y la confesin de fe bautismal que en otro pasaje cita
Pablo: Jess es el Seor (Rom 10,9).
C. Resumen.Los pocos datos de la poca preliteraria
que se rezuman en los escritos del NT, ms que una cristologa, son una profesin de fe en el Seor Jess, el descendiente
de David, el muerto en la cruz, el exaltado a la dignidad suprema, el Salvador universal y escatolgico. Pero ya en esta
profesin de fe se entrevn unos grmenes de cristologa: la
confesin de Jess como Mesas encuadra su persona y obra
en la historia de la salvacin; la mirada retrospectiva a su
existencia segn la carne introduce la reflexin sobre sus
reivindicaciones prepascuales; la consideracin de su modo
de ser en la forma de Dios inicia la cristologa descendente,
que luego encontraremos. En fin, una galaxia luminosa, pero
todava informe, que poco a poco se ir condensando en constelaciones cada vez ms definidas. El punto de partida, anotmoslo de nuevo, es la fe en la resurreccin-exaltacin de
aquel Jess que haba vivido entre los suyos.
26
En los evangelios sinpticos
3.
Presentacin del misterio e n los evangelios sinpticos
La composicin de los evangelios sinpticos, como es sabido,

es posterior a la de la mayora, si no totalidad, de las epstolas
paulinas, exceptuando tal vez las pastorales. Sin embargo, de
ellos se puede y suele hablar antes que de aqullas, porque su
teologa es menos desarrollada o ms primitiva que la de Pablo.
Decimos su teologa, porque el anlisis de su redaccin
pone de manifiesto que sus autores no se han contentado con
zurcir tradiciones antiguas, sino que se han esforzado por componer obras personales.
Es cierto que se mantienen fieles a la tradicin recibida,
y de esta fidelidad suya proviene su semejanza en contenido
y estructura; pero cada uno de ellos ha organizado el material tradicional segn un punto de vista peculiar o ha subrayado las ideas que juzgaba ms importantes. Al par que
transmiten los datos de la tradicin, los interpretan teolgicamente; porque, en todo caso, no pretenden ser biografas,
sino testimonio y proclamacin, kerygma y catequesis. Incluso Marcos, desdeado un tiempo como demasiado ingenuo y desprovisto de preocupaciones ideolgicas, es hoy da
estimado como telogo consciente y penetrante, a pesar de
su estilo desmaado.
Para descubrir las perspectivas teolgicas de cada sinptico habra quizs que examinar, a travs del texto mismo,
los elementos copiados simplemente de sus fuentes y los
aportados por el evangelista; y tal vez sera menester comenzar por estudiar la cristologa de la fuente denominada
Q. Pero este anlisis microscpico nos llevara muy lejos
y posiblemente slo traera resultados discutibles. Una lectura atenta y comparativa de estos tres evangelios es suficiente para hacer percibir su teologa particular del misterio de Cristo.
A. Mateo.El lector erudito se sorprender de que comencemos por el evangelio de Mateo cuando se reconoce casi
unnimemente, no slo que es posterior a Marcos, sino tambin que depende en gran parte de l. Con todo, nos decidimos a invertir el orden por una razn: leyendo Marcos nos sentimos alejados de Palestina y del m u n d o judaico, no obstante
las palabras aramaicas intercaladas en la narracin y el sabor
semtico de su sintaxis; el ambiente de Marcos no es el de una
comunidad palestinense, ni siquiera el de una especficamente
judeo-cristiana. En cambio, Mateo, a u n q u e redactado despus
de la toma de Jerusaln y de la dispersin del pueblo, o quizs
27
precisamente por ello, nos hace respirar todava una atmsfera

juda.
A n t e todo, Mateo vive en la tradicin del A T : lo cita con
doble frecuencia que Marcos, con quien coincide, tal vez por
haberlas tomado de l, en una veintena de textos; pero aade
por su cuenta otros tantos, la mitad de los cuales no se aducen
en el resto del N T . Adems Mateo se muestra versado en el
estilo y procedimientos rabnicos de discusin y hermenutica
escriturstica. E n fin, su problemtica ,se mantiene en el terreno del enfrentamiento del cristianismo con el judaismo.
En efectoy con esto pasamos a su teologa, Mateo concentra su atencin en el que con terminologa moderna llamaramos problema de identidad de la nueva comunidad cristiana,
nacida en el seno de la sociedad religiosa judaica. Por eso su
evangelio es eminentemente eclesiolgico: de hecho, es el nico
que usa la palabra misma de Iglesia (Mt 16,18; 18,17), cue
tan frecuente era ya, como se ve en los Actos y en el epistolario
paulino. La Iglesia, segn Mateo, realiza las esperanzas del
pueblo israelita, pero superndolas. Entre el pueblo elegido de la
antigua alianza y el nuevo pueblo de Dios media u n lazo de
continuidad discontinua, como la de la meta alcanzada al fin
de la carrera o la del grano nacido de la espiga: continuidad
porque es realizacin de lo prometido, y discontinuidad porque
es superacin de lo preparado.
Pero si la Iglesia es la realizacin trascendente de Israel,
no con la estrechez de una raza, sino con la amplitud de una
misin, hay que aceptar que el tiempo de la profeca se ha
clausurado para dar paso al reino de Dios, y esto presupone
la venida del Mesas que haba de establecerlo. As, la eclesiologa de Mateo tiene por base una cristologa, cuyo ncleo
est constituido por la tesis de la mesianidad de Jess.
Jess el llamado Cristo o Mesas ( M t 1,16). La afirmacin
no es exclusiva de Mateo: la hemos encontrado ya en la cristologa primitiva y la encontramos tambin en los otros evangelios; pero Mateo la acenta ms. Basta observar con q u
ahnco da a Jess el ttulo de Hijo de David en u n n m e r o
de veces triple al de los otros dos sinpticos. Con l encabeza
su evangelio: genealoga de Jesucristo, hijo de David... (1,1).
En la misma idea insiste en la narracin del nacimiento: Jos,
como descendiente de David, es invitado por el ngel a reconocer al Nio nacido de su esposa, la virgen Mara, como legalmente hijo suyo y as hijo tambin de David; en su nacimiento
virginal Mateo ve cumplida, con creces, una promesa hecha
a la casa de David (1,20-23); y en el episodio de los magos q u e
28
El ?nisterio de Cristo en el NT
buscan al recin nacido Rey de los judos, cita una profeca

dirigida a la dinasta davdica (2,1-7). Luego son los ciegos
quienes imploran la misericordia de Jess invocndole como
Hijo de David (9,27; 20,30-31 con par.), y ms extraamente
la mujer cananea (15,22; M e 7,25-26 no tiene esa invocacin):
Mateo insina que los milagros de Jess le muestran como
hijo de David (12,23). Por fin, en la entrada en Jerusaln, las
turbas le vitorean: Hosanna al Hijo de David (21,9), y el
mismo Jess defiende la legitimidad de esa aclamacin, que
repiten hasta los nios (21,15-16; cf. M e 11,9-10; L e 19,38;
J n 12,13).
Jess es, pues, el Hijo de David, el Mesas. Pero Mateo
se esmera por recortar bien el concepto; podemos reducir a
cinco las notas con que lo caracteriza.
Primero, no es u n mesianismo nacionalista : racial. Israel no
queda excluido, pero ha perdido sus prerrogativas exclusivistas; el reino de Dios se establecer en el m u n d o , no por mediacin del pueblo israelita, sino, diramos, a sus espaldas. La
responsabilidad recae sobre el mismo pueblo, descarriado por
sus escribas y fariseos hipcritas (23,13.15, etc.).
Es interesante una comparacin con el segundo evangelio
en este punto. Marcos, como luego veremos, habla de la
incomprensin de los discpulos; Mateo pone de relieve la
incredulidad del pueblo. En Marcos nos llama la atencin
el secreto mesinico; en Mateo, las retiradas de Jess
sealan el camino hacia la institucin de la Iglesia (14,13;
15,21; 16,4-5.13), hasta llegar a la declaracin tajante: yo
os digo: el reino de Dios se os quitar a vosotros y se entregar a un pueblo que d sus frutos (21,43, sin par.).
Segundo, el mesianismo segn Mateo jams recurre a la
violencia. N u n c a se podr parangonar a Jess con un cabecilla
de zelotes o guerrilleros revolucionarios, como los que por
aquellos tiempos pululaban en Palestina. Se ha observado que
Mateo es el nico en recordar la frase de Jess: quien a espada
mata, a espada muere (26,52). Y l es tambin el nico que
cita por largo como cumplida en Jess la profeca de Isaas
sobre la mansedumbre del Siervo de Yahv (12,17-21; Is 42,1-4).
Tercero, como consecuencia de lo anterior, el mesianismo
de Mateo no es triunfalista, sino todo lo contrario. En esto
concuerdan todos los evangelistas: el Mesas slo entrar en
su gloria y en la posesin plena de sus poderes a travs del
sufrimiento y la muerte ignominiosa de cruz. As lo anuncia
Jess apenas Pedro ha proclamado su mesianidad (16,16.2123 par.). El triunfo del Mesas no es intramundano, sino esca-
29
tolgico. A la cruz seguir la resurreccin y entronizacin, en

que es investido por Dios de todo poder en el cielo y en la
tierra (28,18). Su gloria de Mesas se manifestar, como en
cifra, en el juicio sobre aquella ciudad de Jerusaln que le* haba
rechazado, y en toda su magnificencia, al fin de los tiempos,
en el juicio sobre todo los pueblos (c.24-25; sobre todo, 25,3146, sin par.).
Cuarto, el mesianismo de Jess es supramundano: el hijo
de David es tambin Hijo de Dios. Mateo ha incluido esta
profesin de fe en la confesin de Pedro, adelantando a aquel
momento una inteligencia de la divinidad de Cristo que los
apstoles alcanzaron slo despus de su resurreccin: respondi Simn Pedro: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo
(16,16; cf. M e 8,29; L e 9,20). La afirmacin del mesianismo de
Jess desemboca en la fe de su divinidad. Porque Cristo mismo
es el centro del misterio revelado por Dios a los sencillos de
corazn: el misterio del Hijo en reciprocidad de conocimiento
inmediato y de intimidad con el Padre (11,25-27; L e 10,21-22).
Mateo entronca as, sin poderse decir que se deriva de
ella, con la cristologa esbozada en el himno utilizado por
Pablo en el encabezamiento de la epstola a los Romanos
(Rom 1,3-4); pero, naturalmente, la ha amplificado y orquestado.
Quinto, el mesianismo de Jess es, segn Mateo, el de la
presencia de Dios entre los hombres. Con una inclusin 3 no
dudosa, Mateo cita al principio de su evangelio la profeca del
Emmanuel, que traducido significa: Dios est con nosotros
(1,23); y, despus de recordar la presencia de Cristo entre los
que en su nombre se aunan (18,20) y su identificacin con sus
hermanos, los pequeos (25,40-45), concluye con la promesa
de la presencia perenne de Jess en su Iglesia: estar con
vosotros (28,20). Mateo, anticipando esta presencia gloriosa d e
Cristo, ha pintado en su evangelio la figura del Jess histrico
con los rasgos hierticos del Pantocrator, del Seor escatolgico, presente y actuante en su Iglesia.
B. Marcos.El que en nuestras biblias ocupa el segundo
lugar entre los evangelios es, de hecho, en la opinin casi
unnime de los especialistas, el ms antiguo de todos; su autor
3
Inclusin es el procedimiento literario de encuadrar el desarrollo
ms o menos extenso de una idea mediante la repeticin de una frase idntica o similar al principio y al fin. Un ejemplo tomado del mismo Mateo
es 4,23 y 9,35. Los captulos encerrados por la inclusin han expuesto el
tema enunciado en la clusula: predicaba el evangelio y curaba toda enfermedad: enseanza (c.5-7) y milagros (c.8-9).
30
fue el creador de este nuevo gnero literario que denominamos,

como l lo hizo: evangelio de Jesucristo ( I , I ) .
Evangelio de Jesucristo en el doble sentido de que lo predic
Jesucristo y de q u e tiene por objeto al mismo Jesucristo. La
buena nueva pregonada por l es inseparable de su persona.
Marcos muestra ms inters por la persona y accin de Jess
que por su doctrina; y la exhortacin puesta en sus labios a
creer en el evangelio porque el reino de Dios est a la mano
(1,15), habr que interpretarla en la mente del evangelista como
una llamada urgente a creer en Jesucristo: l es el evangelio
como l es el reino (autobasilea, que dira Orgenes).
Pero la persona de Jess, al igual que el reino, es u n misterio
y, como tal, para los de fuera es u n enigma slo aceptable
por aquellos a quienes es dado conocerlo por revelacin
(4,11). La revelacin de Jess, lo mismo que la del reino, se
otorga progresivamente: primero, en parbolas; luego, a los
que la han aceptado en la penumbra, se les manifiesta con
claridad; porque al que tiene, se le da ms; y al que no tiene,
se le quita aun lo que tiene (4,25). El misterio es, en cierto
sentido, una paradoja. Pablo dir que es escndalo y absurdo
en su aspecto exterior, pero en s mismo poder y sabidura de
Dios, perceptibles al creyente (1 Cor 1,23-24). Esta idea se ve
ilustrada en el evangelio de Marcos, particularmente con los
ttulos de Cristo que preferentemente emplea.
En Marcos no advertimos aquella insistencia en los claramente mesinicos, como el de hijo de David, que veamos
en Mateo; cierto que el transfondo mesinico no se ignora, ya
que constitua el marco ideolgico e histrico de las reivindicaciones de Jess; pero no se pone ah el acento.
En cambio, no se puede menos de advertir el relieve dado
por Marcos al ttulo de Hijo de Dios. L o leemos ya en el mismo epgrafe, segn la lectura ms probable: evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1,1). Luego es dos veces la voz del Padre,
que reconoce a Jess como Hijo amado o nico (1,11; 9,17).
Finalmente, al pie de la cruz, la confesin del centurin lleva
la paradoja al extremo de proclamar al crucificado como verdaderamente Hijo de Dios (15,39).
Lo curioso es que este ttulo se ponga tambin en boca
de los endemoniados (3,11; 5,7). Es lgico que, segn Marcos, Jess no quisiese aceptar ese testimonio; pero sospechamos que Marcos quiere, con todo, recordarnos a lo largo
de su evangelio que Jesucristo es verdaderamente Hijo de
Dios, puesto que posee poderes estrictamente divinos: dominio plenamente universal sobre toda la creacin, aun sobre aquellas fuerzas que el hombre no puede subyugar.
31
En Cristo obra u n poder que excita el estupor y temor del

hombre ante lo divino (1,27; 4,41; 5,15; 6,50-51). Al dejar sin
respuesta aquella pregunta de los espectadores despus de la
tormenta apaciguada: quin es ste a quien los vientos y el
mar obedecen? (4,41), Marcos parece sugerirnos la nica aceptable: verdaderamente es Hijo de Dios.
Jesucristo es, s, Hijo de Dios, pero en la paradoja de la
humillacin y del sufrimiento. Este es un misterio profundo,
cuya inteligencia slo alcanzaron los apstoles cuando contemplaron al Seor resucitado; porque antes, aunque le seguan
fielmente, ni siquiera los doce (3,14) haban sido capaces
de comprender ni sus parbolas, ni su persona ni, m u c h o menos,
su camino; sus corazones estaban entorpecidos (4,13; 6,52;
7,18; 8,17.21.33; 9,32).
El misterio del Hijo de Dios muerto en la cruz lo expresa
Marcos con otro ttulo m u y frecuente en su evangelio: el de
hijo del hombre. Con ste, como es sabido, se designa al
Cristo glorioso y juez escatolgico (8,38; 13,26; 14,62), y al
Jess de la vida pblica que tiene poder y autoridad de nivel
divino para perdonar pecados y declarar o rescindir la ley del
sbado (2,10.18); pero con l tambin se seala la trayectoria de
humillacin y muerte. Marcos no es el nico en emplearlo con
esta significacin, pero s es quien le da ms nfasis (8,31; 9,9.
12.31; 10,33.45; 14,21.41). Los pasajes referentes se agrupan
en la segunda parte del evangelio, donde Marcos va escalonando
in crescendo las profecas de la pasin; profecas que terminan
con el prenuncio de la resurreccin, enlazando la derrota de la
cruz con la gloria del trono a la diestra de Dios (14,62).
Este es en resumen el misterio que Marcos se esfuerza por
hacernos comprender. Por ser misterio es tambin u n secreto.
Se ha escrito m u c h o sobre este secreto mesinico en Marcos,
y se discute si es una construccin teolgica suya o u n dato
histrico, o tal vez ambas cosas: u n dato de la vida pblica de
Jess transformado en teologmeno o axioma teolgico. Dejamos a la exgesis la clarificacin de este punto; aqu nos basta
con consignarlo. Se trata del silencio que, segn Marcos, i m pona Jess acerca de lo que pudiera poner de manifiesto su
persona (v.gr., 1,43-45.' 3.12; 5,43; 7,36; 8,26). Sin poderse
dar una interpretacin vlida para todos los casos, quizs la
ms acertada sera la que el mismo Marcos parece insinuarnos
en aquel encargo de Jess a los tres discpulos testigos de la
transfiguracin, de esperar para descubrirlo hasta que el Hijo
del hombre resucite de entre los muertos (9,9).
11 misterio de Crnto en el NT
32
La teologa de Marcos es retrospectiva, en cuanto que pr e ^

scntii el misterio de Cristo, su dignidad trascendente, real a u n .
que latente, ya desde la fase de la vida terrestre de Jess E s t 0
la emparenta con la teologa del himno de la epstola a los F i J u
penses que antes estudiamos Si Marcos no retrocede hasta
el punto de la preexistencia de Jesucristo, si afirma que, a u n q u e
oculto y en secreto, el es el Hijo de Dios que expira en l a
cruz, el hijo amado, el heredero que el seor de la via
enva al fin, y a quien los viadores rebeldes prendieron, mataron y echaron fuera de la via, pero que, por contraste, se convierte en piedra angular del nuevo templo de Dios La
parbola no necesito interpretacin ni para sus primeros oyentes
(i2, i 12) Marcos nos ha enseado a reconocer en el Jess de
los milagros y de la cruz al Hijo del hombre que es tambin
el Hijo de Dios
G
Lucas L u c a s es un pensador y escritor notable, por
que sabe rejuvenecer material antiguo con perspectivas nuevas
y combinar la fidelidad a la tradicin primigenia de origen
judaico con la apertura a la mentalidad distinta del m u n d o
helnico Es u n hombre de cultura griega que ha repensado
la fe en categoras griegas y la presenta a lectores griegos, porque
la salvacin trada por Jess y su Evangelio, como dir Pablo,
se destina a todo creyente, al judio lo mismo que al heleno
(Rom 1,16)
El Jess que dibuja Lucas es el mismo que describen Mateo
y Marcos, y, sin embargo, no puede confundirse con el
Lucas aprovecha una fuente primitiva, comn tambin
a Mateo, aade datos de otras propias y, sobre todo, da
a todo el conjunto una fisonoma caracterstica No faltan
en Lucas los conceptos veterotestamentarios que sirvieron
desde el principio para exponer la persona y la obra de Je
sucristo, ni las formulas y ttulos acostumbrados deseen
dencia davidica, mesiamsmo, reino de Dios, hijo del hombre, etc Pero Lucas los comenta con otros mas inteligibles
y mas atrayentes para el gran publico del mundo entero
o de la oikoumene (termino familiar a Lucas 2,1, 4,5,
21,26, Act 19,27, 24,5) Bajo este aspecto, Lucas es mas
humano y mas universal
Jess es para Lucas, en primer termino, el Salvador Si
el verbo salvar a lo emplean casi por igual los tres sinpticos,
Lucas es el nico en utilizar los sustantivos de la misma raz
salvador y salvacin 6 con la peculiaridad, ademas, de cona
b
acoiv
CTCOTr|p,
CTCOTTIplOC,
CTCOTT|piOV
33
Eu los eiangelw iuop/itot
sideiar esta como una realidad eternamente presente en el da

de hoy en ese hoy en que los odos del corazn se abren
para recibir la palabra de Dios (cf 2,11, 4,21, 19,9, 23,43)
Necesitados de salvacin son especialmente los pobres, los afligidos, los marginados, que son, mas que nadie, los pecadores
Se ha apellidado el evangelio de Lucas evangelio de la pobreza voluntariamente aceptada, evangelio de las conversiones y del perdn, evangelio de la salvacin universal Bastara
con recordar algunos pasajes las bienaventuranzas (6,20-23,
par M t 5,3-12), con su reverso de maldiciones (6,24-26
sin par ), el hijo nico de la viuda de Nain (7,11-15), las parbolas del samantano (10,25 37). del rico epuln y el pobre
Lzaro (16,19-31), del fariseo y el publicano (18,9-14) y del
hijo prodigo (15,11-32), el perdn de la mujer pecadora (7,3649) y el del ladrn arrepentido (23,39 43). Y finalmente, la
oracin por los que le crucifican (23,34) Realmente, toda
carne (todo hombre) vera la salvacin de Dios (3,6) Ntese
que todos estos pasajes no tienen paralelos en los otros evangelios
Pero la salvacin no es solo liberacin de la seduccin del,
dolor y del pecado, sino, positivamente, la concesin de b e n d i ciones divinas Y entre ellas la mayor y la que todas las compendia el Padre dar a los que se lo pidan u n regalo
mejor que todos los dones buenos que un padre, a pesar
de ser malo, sabe dar a sus hijos el Espritu Santo
(11,13) E n los Actos mostrara Lucas la efusin del Espritu
sobre la Iglesia, de modo que ese libro pueda denominarse el
evangelio del Espritu Santo Pero ya en su primer libro
(cf Act 1,1) haba descrito la intervencin del Espritu en toda
la actividad de Jess, porque en el se cumpla eminentemente
la profeca de Isaas sobre el Siervo de Yahve el Espritu del
Seor sobre mi, por lo cual me ha ungido y me ha enviado
a evangelizar a los pobres, a pregonar a los cautivos la amnista,
a los ciegos la recuperacin de la vista, a soltar en libertad a los
oprimidos, a promulgar el ao jubilar del Seor (4,17 19)
El Espritu que el posee nos lo dar como fruto de su resurreccin, el mismo lo anuncia a sus discpulos como la dadiva q u e
les otorgara su Padre, como la promesa que el mismo va a c u m plir (24,49, Act 1,8) La cnstologia de Lucas es p n e u m a t o logica
La obra salvifica de Jesucristo toma en Lucas tres aspectos
Primero, el profetico de la predicacin Quizas Lucas insiste
mas que los otros sinpticos en esta faceta del ministerio d e
Jess Vanse los textos que el ha recogido de la tradicin siEl mtsteno de Dios 1
34
nptica (v gr , 9,8 19, 11,49, *3.34) y los que ha tomado de sus

propias fuentes (v gr , 7,1639, 13,33, 2 4 I 9) Segundo, el que
nos atreveramos a llamar sacerdotal el de la oracin de intercesin por la Iglesia (cf 6,12, 9,18, 22,32, 23,34), aunque no
todas las oraciones a que se hace referencia puedan inscribirse
con esta rubrica (v gr , 3,21, 9,28, 23,46) Tercero, el seorial
Lucas emplea el titulo de Seor aplicndolo a Jess en el curso
de la narracin (v gr , 7,13, 10,1, 13,15, 17,5-6, todos sin par ),
ya el ngel le haba anunciado a los pastores como el Salvador,
que es el Cristo Seor (2,11) Si es mas parco en atribuir a Jess
el titulo de Hijo de Dios, no es que no lo reconozca (cf 2,
31 35), su silencio deber explicarse por otros motivos, en todo
caso, lo de menos es el ttulo, que Lucas sabe suplir con otros
equivalentes
Omitimos otros elementos de su teologa que tendremos
ocasin de explicar a su tiempo Los aqu delineados creemos
que son suficientes para darnos una idea de la cristologia de
Lucas y hacernos ver los p u n t o s de coincidencia con las de
Mateo y Marcos, asi como las diferencias de acento o nfasis *
4.
Elaboracin del misterio e n las epstolas paulinas
A u n q u e el punto de apoyo sea igual e invariablemente la fe

en el Seor glorificado, las epstolas paulinas se distancian de
los evangelios, no solo por el genero literario, sino, mas aun,
por el nteres teolgico Para los que haban convivido con
Jess desde el bautismo de Juan era connatural la reflexin
retrospectiva sobre las palabras y acciones del Maestro admirado y querido, a quien Dios haba exaltado a su diestra D e
esta reflexin sobre recuerdos aun vivos nacieron los evange
* NOTA Al esbozar aqu la teologa de los sinpticos, no hemos tocado
la cuestin de su historicidad El tema
ha sido expuesto amplia y detallada
mente en otro volumen de esta sene 4 All se han declarado los fundamentos
de credibilidad histrica de los evangelios y se han sealado tambin los h
mites de esa historicidad los evangelios no son biografas al modo moderno,
sus relatos no son reportajes periodsticos y los discursos de Jess no haban
sido estenografiados Cuando en adelante citemos las narraciones de los
evangelios o las palabras de Jess que ellos nos transmiten, entendemos su
historicidad en este sentido de veracidad en cuanto al ncleo, no en cuanto
al pormenor Donde la materia requiera mas precisin, cuidaremos de estudiar el caso
4
Cf X LEN DurouR Les evanges et l histoire de Jess Trad esp Los
evangelios y la historia de Jess (Bar 21967) JOS CABA, De los evangelios al
Jess histrico (BAC 317, 1971) K KERTELGE, Ruckfrage nach Jess
Q. Dis 63 (1974), H SCHURMANN
Zur aktuellen Sttuation der Leben Jesu
Forschung GLeb 46 (1973) 3 0 0 3 1 0
En las epstolas paulinas
3S
los, donde la vida terrestre de Jess se considera como el camino hacia su resurreccin y como la manifestacin anticipada,
si bien misteriosa, de su poder de Seor. Pablo, en cambio, no
le haba seguido durante su vida, su primer contacto personal
tuvo lugar aos despus, y precisamente con el Jess glorificado,
con el Seor
No es que ignore totalmente las enseanzas del Jess de
la vida publica, a las que se remite explcita o implcitamente
en vanas ocasiones 5 , con todo, estas son noticias que el ha
recibido de la tradicin dentro de la Iglesia (cf 1 Cor n ,
23), no experiencias personales, por eso no es de maravillar
que tengan menos relieve en sus escritos Hasta su experiencia a las puertas de Damasco, lo que Saulo sabia sobre
Jess se reduca, como es fcil de imaginar, a los datos recogidos e interpretados por la opinin oficial del farisasmo
jerosolimitano que Jess de Nazaret haba sido un pseudoprofeta con pretensiones mesiamcas extravagantes, que haba
menospreciado la ley y blasfemado del templo, y que por
ello haba sido condenado al suplicio de la cruz El mismo
haba odo predicar semejantes ideas a los que, como un
Esteban, se profesaban seguidores del llamado Cristo Mas
tarde, Pablo calificara de carnal este conocimiento suyo de
Cristo, puesto que no estaba iluminado por el Espritu de
Dios (cf 2 Cor 5,16)
Pero asi pensaba el cuando inesperadamente saho a su
encuentro Jess en su gloria de Seor No tenemos aqu
que analizar esta experiencia, sino nicamente sealar como
ella, a la par que transforma el corazn de Saulo, rompe el
cauce a la teologa de Pablo Porque aquella revelacin
subitnea del Seor perseguido a Saulo su perseguidor
(cf Gal 1,12) contiene en germen toda una teologa de la
salvacin All se patentizo la gratuidad absoluta del beneficio de la vocacin y justificacin, no logrado por los esfuerzos del que trabaja por alcanzarla, sino otorgado generosamente por la bondad de Dios, que se apiada (cf Rom 9,16)
Y all se abri un horizonte insospechado hacia una cristosoteriologia, cuyo eje sera la muerte resurreccin de Jess,
porque se ha manifestado como Seor aquel Jess que, segn
la ley, era maldito por haber sido suspendido en un patbulo
(cf Gal 3,13)
El pensamiento de Pablo queda como obsesionado por esta
paradoja el Seor de la gloria
crucificado (cf 1 Cor 2,8)
A. El Seor de la gloria Comencemos por enumerar los
ttulos con que designa a Jesucristo
5
Cf 1 Tes 4,15, 1 Cor 7,10 25 11,23, y 'a referencia a un dicho del
Seor no consignado en los evangelios, citado por Pablo (Act 20,35)
36
El que Pablo considera como ms caracterstico, propio

y exclusivo, es el ttulo de Seor. No lo ha inventado l, sino
lo ha recibido de la tradicin antigua palestinense, donde ya lo
hemos encontrado en las invocaciones e himnos litrgicos y en
las frmulas de fe (cf. i Cor 16,22; Flp 2,6-11; Rom 10,9;
Col 2,6: recibisteispor tradicin que entronca con los apstolesa Cristo Jess como Seor); pero es posible que la insistencia en su empleo obedezca al deseo de contraponerle a los
que en el mundo helenstico se denominaban abusivamente
seores; porque, aunque (en el politesmo pagano) haya
muchos a quienes se llama dioses, sea en el cielo o en la tierra,
ya que (segn ellos) hay muchos dioses (en el cielo) y muchos
seores (u hombres divinizados en la tierra), para nosotros,
sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de quien
todo procede y para quien nosotros somos, y un nico Seor,
Jesucristo, por quien son todas las cosas y tambin nosotros
(1 Cor 8,5-6). Tan propio de Jesucristo es este ttulo, que Pablo
ni siquiera lo aplica a Dios-Padre, excepto en las citas del AT,
donde, en la traduccin griega corriente, la palabra Seor
sustitua al nombre inefable de Yahv (v.gr., Rom 4,8; 9,28.29;
11,3.34; IS.11; 1 Cor 3,20; 10,26; 2 Cor 6,18; 8,21).
La transposicin misma de un ttulo divino para apropirselo a Jesucristo muestra que para Pablo Jesucristo posee una
dignidad igual en todo a la de Dios, el Padre. Pablo no titubea
en adoptar como suya la cristologa del himno que adaptaba
a Jesucristo la adoracin universal, reservada al mismo Yahv
(Flp 2,10; cf. Is 45,23). La confesin de Jess como Seor es
para Pablo el contenido bsico de la fe cristiana (Rom 10,9)
y el criterio inequvoco para discernir la mocin del Espritu
Santo (1 Cor 12,3); l no proclama otro evangelio que el de que
Jesucristo es Seor (2 Cor 4,5).
Pero el ttulo de Seor, aunque implica la divinidad de Jesucristo, ms que a la dignidad ntica o esttica, apunta a la
conexin histrica y a la accin salvfica. La conexin histrica
resalta en el citado himno, donde la fase final de seoro se distingue de la etapa precedente de servidumbre (Flp 2,7-11).
Pablo admite sin reserva esta concepcin, y aun la recalca
intercalando el inciso de la muerte de cruz (v.8), pero insiste
ms en la eficacia salvfica de la accin del Seor, que culmina
en su parusa.
En la parusa del Seor pone Pablo el acento en sus primeras
epstolas, las escritas a la iglesia de Tesalnica. El cristiano ha
sido llamado precisamente a la esperanza de nuestro Seor
Jesucristo (1 Tes 1,3), que no nos permite entristecernos como
37
los dems que no tienen esperanza (1 Tes 4,13); porque

nuestro Seor Jesucristo y el Dios y Padre nuestro nos da la
consolacin eterna y la esperanza dichosa (2 Tes 2,16). El
mismo Pablo llama a aquellos nefitos suyos mi esperanza, mi
gloria, mi corona ante el Seor Jess en su parusa (1 Tes 2,19).
La parusa es nuestra esperanza, porque comporta la resurreccin de los muertos y la transformacin de los que hasta entonces sobrevivan (1 Tes 4,15-17), subitnea (1 Tes 5,2), aunque no inminente (2 Tes 2,2).
En las epstolas posteriores, si bien no olvida la parusa
ni el da del Seor (1 Cor 1,7-8; 2 Cor 1,14; Flp 1,6; 2,16),
Pablo se siente ms atrado a la contemplacin de la actividad
presente de Jesucristo en su Iglesia y, a travs de ella, en el
mundo. Porque, si bien Jesucristo es el Seor en una forma
absoluta, es particularmente Seor nuestro: frmula empleada
cerca de cincuenta veces en el epistolario paulino.
Seor nuestro: no slo en cuanto que le pertenecemos en
vida y muerte (Rom 14,8-9; 1 Tes 5,9-10), sino tambin en
cuanto que l est presente en la comunidad cristiana con presencia actuosa. Porque la labor de evangelizacin es la obra
del Seor (1 Cor 16,10), quien dirige los pasos de los predicadores (1 Cor 4,19) y les da poder para edificacin de la Iglesia
(2 Cor io,8; 13,10). El Seor es el que reparte los estados y los
ministerios (1 Cor 7,17.22; 3,5,- 12,5). Pero donde la presencia
actual del Seor se realiza de una manera nica es en la liturgia
eucarstica de la cena del Seor (1 Cor 10,21), celebrada en
las iglesias en conformidad con una tradicin derivada del
Seor y segn el mismo rito con que l celebr su ltima cena
en la noche en que fue entregado; en esa cena del Seor,
comiendo el pan y bebiendo el cliz del Seor, participamos
del cuerpo y de la sangre del Seor. Por eso el Seor mismo
es el que castiga a los indignos para que se corrijan (1 Cor n ,
20-32). Por tanto, nos exhortar Pablo: no tentemos al Seor,
presente y operante en su Iglesia (1 Cor 10,9).
La esperanza de Pablo se apoya en la fidelidad de Dios,
por quien hemos sido llamados a la comunin con su Hijo,
Jesucristo, nuestro Seor: a los que esperamos la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo, l nos dar fortaleza para
permanecer irreprochables hasta el da de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 1,7-9). Porque llegar, s, el da de la victoria
por nuestro Seor Jesucristo: hasta ese da debemos mantenernos firmes progresando incesantemente en la obra del
Seor, que es tambin nuestra santificacin (1 Cor 15,58).
38
Entretanto es necesario que l reine, hasta que haya puesto

bajo sus pies a todos sus enemigos (i Cor 15,25).
El reino escatolgico de los evangelios sinpticos corresponde en Pablo a la consumacin eterna, donde Dios ser
todo en todos (1 Cor 15,28), mientras que el reinado de
Cristo se concentra en su seoro sobre la Iglesia, por medio
de la cual el Seor debe ir conquistando las fuerzas del mal,
hasta que l mismo subyugue en nosotros al ltimo enemigo,
la muerte; entonces l entregar el reino a Dios su Padre
(1 Cor 15,24-28).
La presencia activa del Seor en su Iglesia hace que tengan
valor en el m o m e n t o presente las enseanzas impartidas por
Jess durante los aos de su vida terrestre: son palabra del
Seor; p o r q u e el que entonces las pronunci es ahora el Seor
que dirige, rige y juzga a su Iglesia (cf. 1 Cor 7,10; 9,14; 14,37;
1 Tes 4,2; R o m 14,4-14). Se dira que su seoro presente tiene
efecto retroactivo, dando vigencia perenne a las enseanzas
de Jess en el pasado, o, mejor tal vez, que la entronizacin
de Jess como Seor ha eternizado las palabras que pronunci
hacindolas perpetuamente presentes.
El estilo de Pablo llega a hacerse montono a fuerza de
repetir la frase: Jesucristo nuestro Seor. Baste como ejemplo la primera percopa de la carta a los Romanos, donde
esa frmula clausura sus dos perodos (Rom 1,4.7). Esta
monotona nos hace ver qu grabada estaba la idea en el
corazn de Pablo.
F r e n t e al de Seor, el apelativo de Cristo ha perdido
casi totalmente su fuerza de ttulo honorfico, convirtindose
en nombre propio en sustitucin o en combinacin con el de
Jess: Jess Cristo o, con ms frecuencia en las epstolas posteriores: Cristo Jess. Dicho de otro modo: el trmino Cristo
ha pasado a ser sujeto en vez de predicado. En lugar de la
frmula que leemos en los sinpticos: T (Jess) eres el Cristo
( M e 8,29 par.), en Pablo encontramos sta: Jess Cristoo simplemente: Jesses el Seor (Rom 10,9; 1 Cor 12,3; F l p 2,11).
En t o d o caso, Pablo, aunque no desconozca, ni mucho menos
niegue, la mesianidad de Jess (v.gr., R o m 9,5), no pone emp e o en demostrarla ni en explicarla; o tal vez diramos ms
exactamente: de la idea de Mesas retiene la de su poder salvfico, pero en vez de enunciarla con el ttulo mismo de Mesas
o Cristo, lo hace con el de Seor que reina en su Iglesia hasta
consumar la salvacin escatolgica.
39
Esta prdida semntica se compensa m u y crecidamente

con una ganancia ideolgica: Cristo es para Pablo una palabra
casi mgica que cristaliza toda la teologa riqusima de nuestra
comunin con el Seor Jess. N o nos corresponde aqu la exposicin detallada de este tema; pero no podemos menos de indicar algunos extremos.
Es conocida la concepcin de la Iglesia como Cuerpo de
Cristo, con todo el alcance de unin vitalen cierto sentido,
fsica, con la personalidad individual de Jess muerto en la
cruz y glorificado en los cielos (1 Cor 12,12-27; Ef 1,22-23;
4,4.15-16; 5,23.29-30; Col 1,18.24; cf- I Cor 6,15; 10,16-17).
D e la idea de esta unin del cristiano como miembro con
Cristo como cabeza dentro del Cuerpo de Cristo se derivan
tres expresiones caractersticas en el epistolario paulino. Una
es: hacia Cristo c : creemos en Cristo, con u n movimiento de
entrega a l, y nos bautizamos en Cristo o en su nombre, incorporndonos a l (Gal 2,16; Rom 6,3; Gal 3,27; cf. 1 Cor 1,9).
O t r a es: con Cristo a , de donde se pasa a la formacin de
verbos compuestos con el prefijo con- e : hemos muerto con
Cristo, o mejor: hemos sido con-crucificados, con-sepultados, con-resucitados, con-vivificados, co-asentados en
los cielos, con-glorificados y constituidos co-herederos
con Cristo; en una palabra: com-plantados y con-figurados plenamente con l, de manera que la esencia y el deber
primordial de la vida cristiana es: consufrir y con-vivir con
Cristo (Rom 6,4-8; 8,17.29; Gal 2,i9;Ef 2,5-6; Flp 3,10; Col
2,12-13; 3,1; cf. 2 T i m 2,11). Observemos a propsito cmo
Pablo concentra en el misterio pascual de la muerte-resurreccin de Jesucristo el sentido soteriolgico de su vida.
En fin, las ms frecuentes con m u c h o son las frmulas:
en el Seor y en Cristo, o en Cristo Jess f . La primera
se emplea generalmente en referencia al influjo del Seor glorificado respecto de la actividad misionera del Apstol y sus
colaboradores o de la conducta moral de los cristianos; es la
frmula para saludos y exhortaciones (v.gr., R o m 16,3.12.22;
1 Cor 7,22.39; 9,1-2; 15,58; 16,19; 2 Cor 2,12; Ef 4,17; 6,21;
Flp 2,19.24; 1 T e s 4,1). La segunda sirve para expresar la u n i n
c
a
sis Xpicrv.
OW XplCTTC.
o w , CTmpuTo;, CTCTCTCOIJIOS, anôptpos- au|jinop<pea6ai, au^TrcrXeiv, auvcrrocupoCT0ca,CTUvccTro0vr)CTKeiv,avv0carTa6ctt, CTuveyepsiv, crufjv, aucooTroiEv, CTUSO^CTECTOOCI, avaxT|(JiaTa0ai, avyKCT0siv, a u y Kripvonos.
V XplCTTC, V XplCTTC 'Ir|CTO.

e
40
El mieno de Cristo en el NT
ntima vital del cristiano con Jesucristo (v.gr., Rom 6,11.23;

8,1; 12,s; 1 Cor 1,2.4-5; 15,18.22; 2 Cor 5,17; Gal 3,28; 5,6;
Ef 1,1-13; 2,6-7.12-21; 3,6; Flp 1,1; 2,5; 4,7; Col 2,6-7.10-12);
otras veces, empero, su sentido puede ser causal o instrumental
(por medio de; v.gr., Rom 3,24; 2 Cor 5,19; Gal 2,17; Ef 2,10;
4,32; Col 1,14). Por razn de esta unin vital con Cristo, el
cristiano es de Cristo, no solamente con relacin de sumisin
y pertenencia, sino de incorporacin, como miembro del Cuerpo
de Cristo (v.gr., 1 Cor 3,23; 2 Cor 10,7; Gal 3,28-29; 5,24).
La incorporacin del cristiano en Cristo implica recprocamente la presencia y vida de Cristo en el cristiano (Rom 8,
10; 2 Cor 3,15; Ef 3,17; Col 1,27), hasta aquella experiencia
de Pablo: ya no vivo yo, sino que Cristo vive en m, pues
mi vida mortal la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am
y se entreg a la muerte por m (Gal 2,20). Experiencia
mstica individual de Pablo; pero, no hay que olvidarlo, experiencia de sentido salvfico y de dimensin eclesial; porque es la Iglesia toda la que est en Cristo.
Comparada con la profusin de los ttulos de Seor y
Cristo, quizs llame la atencin la parquedad en el empleo
del de Hijo de Dios.
Es curioso que en Actos esta expresin slo aparece en
conexin con Pablo (9,20 como tema de su predicacin; 13,
33 como cita aplicada por l a Jesucr'sto); y notable tambin
que el mismo Pablo la ponga en relacin con la aparicin
de Damasco (G1 1,16). Pero l la ha tomado de la tradicin
primitiva, donde, como hemos visto, se afirmaba con ella
la entronizacin de Cristo: en este contexto el ttulo significa nicamente la eleccin divina y la investidura de poder
para ejecutar la obra de Dios.
Pablo, sin embargo, ampla y profundiza el alcance de la
frmula. Ya observamos cierto contraste entre las dos clusulas
del principio de la epstola a los Romanos: la de Hijo de Dios
en poder, tomada del himno litrgico antiguo, y la de su
Hijo (de Dios) Jesucristo, puesta en cabeza por Pablo y referida
tanto al nacido del linaje de David como al constituido en
poder por la resurreccin (Rom 1,3-4). Al hablar, pues, Pablo
del Hijo de Dios, no piensa slo en su glorificacin por la
resurreccin, sino tambin en una relacin preexistente a su
misin al m u n d o , por razn de la cual l es su Hijo, su
propio Hijo, enviado por Dios-Padre, que le hizo nacer de
mujer y estar sometido a la ley y le ha entregado por nosotros
a la muerte (Rom 1,3; 5,10; 8,3.32; Gal 4,4).
41
Precisamente la relacin del Hijo con Dios-Padre explica en

la mente de Pablo, a juzgar por el uso que hace de este ttulo,
la funcin salvfica del Hijo como tal: la de hacernos partcipes
de su Espritu que nos infunde el espritu de filiacin (Gal 4,6);
la de configurarnos a su imagen para que seamos hijos de Dios
por adopcin (Rom 8,29), introducindonos en su reino y dndonos comunin con l (Col 1,13; 1 Cor 1,9), hasta el da final
de su parusa (1 T e s 1,10), cuando el mismo Hijo, en cuanto
Hijo, se entregue totalmente a s mismo, y a nosotros con l,
a Dios-Padre, para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).
Porque el Hijo de Dios, Jesucristo..., no es 's' y 'no', sino
's' nica y sencillamente: el s de Dios a su promesa de salvarnos (2 Cor 1,19-20). Por eso Pablo predica incesantemente
el evangelio de su Hijo (de Dios) (Rom 1,3) y desea ardientemente que todos lleguemos al conocimiento del Hijo de
Dios (Ef 4,13), en la fe del Hijo de Dios, que me am y se
entreg a la muerte por m (Gal 2,20).
N o perdamos de vista u n matiz peculiar de este ttulo: el
de la intimidad con Dios-Padre; p o r q u e es el Hijo propio,
el Hijo predilecto o, mejor dicho, nico, a quien Dios no escatima, como no perdon A b r a h n al hijo nico de la promesa
divina (Rom 8,32; cf. G e n 22,16): no de otra manera, sino
entregando a su propio Hijo, es como se patentiz el amor de
Dios a los hombres (cf. R o m 5,8.10). T o d o el misterio de Cristo
queda arrebolado por la luz de su intimidad con Dios-Padre.
Con el ttulo de Hijo se conectan dos ideas: la de la p r e existencia de Cristo y la de su superioridad mediadora.
El pensamiento de la preexistencia no era del todo nuevo.
La teologa rabnica hablaba de una existencia del Mesas
precedente a la creacin, aunque se entenda ms bien como
una existencia ideal en la mente de Dios. Segn la literatura
apocalptica, el Hijo del hombre gozaba de una existencia
celeste, anterior a su aparicin en la tierra. Y en los libros
sapienciales del A T se dice que la Sabidura divina cooper
en la creacin del mundo, y, por tanto, le precedi con existencia real.
La misma idea apuntaba en himnos cristianos antiguos,
como el de la epstola a los Filipenses. Preexistencia se insina tambin en el concepto de Cristo como enviado, que
Pablo enlaza con el ttulo de Hijo (Gal 4,4). As toda la carrera de Jesucristo se engarza con este ttulo: su existencia
eterna y su venida al mundo (Gal 4,4; Rom 1,3), su humillacin y su glorificacin (Rom 5,10; 8,29.32; 1 Cor 1,9;
Gal 1,16) y su parusa (1 Cor 15,28).
La superioridad de la mediacin de Cristo sobre toda m e -
42
diacin imaginable de otras criaturas, llmense tronos o seoros, prncipes o potestades, se afirma enrgicamente en
el comienzo de la carta a los Colosenses: slo el Hijo querido de Dios es el primognito de toda la creacin en
cuanto que es cabeza y principio (Col 1,13-18).
B. Jesucristo crucificado.El Hijo de Dios a quien el Padre

no escatim; el Hijo de Dios que se entreg a la muerte por
amor a m. Pablo n o sabe ni quiere predicar otro evangelio
sino el de Jesucristo crucificado: la paradoja y el escndalo de
la cruz, que no es lcito diluir o desvirtuar (1 Cor 1,17-18.
23-24; 2,2; Gal 5 , n ) ; porque es u n misterio de Dios, inescrutable segn los principios de la sabidura meramente h u m a n a
y slo perceptible con la iluminacin del Espritu de Dios
(1 Cor 1,18-25; 2,6-16). Es el misterio que Pablo haba aprendido e n la antigua tradicin: el de la knosis del que posea por
origen la doxa divina, pero se humill y sujet hasta la muerte
y m u e r t e de cruz, aadir Pablo por su cuenta, y a quien
Dios exalt sobre todas las cosas (Flp 2,6-11). La resurreccin
explica la paradoja y clarifica el misterio, y por eso es inseparable de la muerte: Jesucristo, q u e muri, ms an, que resucit (Rom 8,34); fue entregado por nuestros pecados y fue
resucitado (por su Padre) para nuestra justificacin (Rom 4,24).
Peto el escndalo y misterio de la cruz hay que mantenerlos
en toda su fuerza paradjica; porque el hombre, y esto lo ha
experimentado Pablo en su vida, no se salva en virtud de sus
conatos de sabidura y poder, sino en virtud de su abandono
a la sabidura y al poder de Dios: por la fe con que creemos
en aquel que resucit de entre los muertos a Jess, nuestro
Seor (Rom 4,24). Es, en nuestra esfera, u n abandono como
aquel con que Cristo se entreg a su Padre, como oblacin
y vctima agradable a Dios, dir Pablo utilizando una categora sacrifical veterotestamentaria (Ef 5,2; cf. Ex 29,18; Sal 40,
6; Ez 20,41).
En su lugar expondremos estas y otras categoras con que
Pablo explica la eficacia de la muerte de Cristo. Aqu solamente insistiremos en esta teologa de la cruz, que Pablo
ha llevado hasta una mstica de la cruz en su vida y en la
del cristiano; porque lejos de l gloriarse en algo fuera de la
cruz de nuestro Seor Jesucristo, por la cual el mundo est
crucificado para l y l para el mundo (Gal 6,14); l est
con-crucificado con Cristo (Gal 2,19-20; cf. Rom 6,6;
Gal 5,24). En Pablo vive Jesucristo, que muri, mejor, que
resucit y est a la diestra de Dios e intercede por nosotros
(Rom 8,34); porque, como hemos dicho, la resurreccin es
inseparable de la muerte en la cruz.
43
Para explicar la eficacia salvfica tanto de la muerte como

de la resurreccin de Cristo, Pablo echa m a n o en diversos
contextos de una tipologa antittica: A d n y Cristo. E n opinin
de algunos, la habra encontrado ya insinuada en el himno
cristolgico antiguo (Flp 2,6-7). Esta anttesis le sirve primero
para contraponer la personalidad vivificadora de Cristo resucitado a la mortfera de Adn: porque como por u n hombre
vino la muerte, tambin por u n hombre viene la resurreccin
de los muertos. E n efecto, lo mismo que todos mueren en
Adn, as tambin todos sern vivificados en Cristo... Cristo,
las primicias... Por eso est escrito: fue hecho el primer hombre, Adn, u n ser viviente; el ltimo A d n espritu vivificante g .
El primer hombre procede de la tierra y es terreno; el segundo
hombre viene del cielo (no en cuanto nacido de mujer, sino
en cuanto resucitado)... Y como hemos llevado la imagen del
terrestre, as llevaremos la del celestial (1 Cor 15,21-23.45-49).
La tipologa antittica presenta a los dos agentes, A d n y Cristo,
en los estados contrapuestos en que fueron establecidos por
Dios: el primero por la creacin, el segundo por la resurreccin.
U n par de aos despus Pablo amplifica la misma tipologa
antittica respecto a los actos contrarios de A d n y de Cristo,
con sus consecuencias opuestas: la desobediencia de Adn, que
acarrea el pecado y la muerte a todos los hombres, y la obediencia de Cristo, que produce la justificacin y la vida
(Rom 5,12-21).
Por fin, u n ulterior desarrollo de esta tipologa puede advertirse en la idea del hombre nuevo creado a imagen de
Cristo, que es, a su vez, imagen de Dios en una forma infinitamente superior a A d n (Col 3 , 9 - n ; 1,15; Ef 4,24; cf. G e n 1,
26-27; R o m 6,6; 2 Cor 4,4; 3,18; 4,4.16; Gal 3,27-28; Ef 2,15).
Quizs lo ms digno de recalcar en esta tipologa es el sentido
social, eclesial, de la accin redentora de Cristo: su personalidad corporativa, como a veces se dice. Cristo, en una direccin diametralmente contraria a Adn, lleva en s, en cierto
sentido, a todo hombre.
C. El misterio de Cristo.Este brevsimo esbozo de la
teologa paulina nos hace ya ver que su eje lo constituye la
cristologa, mejor dicho: la cristosoteriologa. Cristo ocupa el
centro del plan salvfico de Dios, y as puede escribir Pablo:
el misterio de Dios, (que es) Cristo (Col 2,2).
Pablo no ha tenido ocasin en sus epstolas de exponernos
en detalle el desarrollo histrico de este misterio dentro de la
e f u)() ?aa, irveOnoc CJOTTOIOCV.
44
vida de Jess; tampoco le estimulaba a ello una experiencia

personal, puesto que no haba seguido a Jess por Galilea
y Jerusaln, como los Doce; la suya, la que le equipara a los
otros apstoles, es la de haber visto al Seor resucitado
(i Cor 9,1), al Seor de la gloria que haba sido crucificado
(1 Cor 2,8). Por eso Pablo fijar su atencin casi exclusivamente
en este doble hecho: el de la muerte-resurreccin de Jesucristo,
pero profundizar en su sentido y sabr encuadrarlo en la historia de la salvacin.
Lo que le falta de inters por el pormenor histrico aun
respecto al doble misterio que en su evangelio retienelos
nicos pormenores sobre la resurreccin los toma al pie de la
letra de la tradicin antigua (1 Cor 15,3-7)> 1 suple Pablo
con creces con la perspectiva histrico-salvfica de la persona
de Cristo. Adn, Abrahn, Moiss, Cristo son las figuras determinantes de las etapas de aquella historia: el pecado, la promesa, la ley, la gracia. En Cristo ha llegado la plenitud de los
tiempos (Gal 4,4; cf. R o m 5,13-14; 3,21-30; 4,13-25; 9,6-8;
Gal 6,14-16; Ef 1,3-12), y se ha manifestado en todo su esplendor y magnificencia el misterio que Dios abrigaba en su
corazn desde la eternidad y mantena oculto a las miradas
humanas y aun anglicas, hasta que lo revel en Cristo Jess
(cf. Ef 3,3-11; Col 1,26-27).
Esta perspectiva histrica, ms an, csmica del misterio
de Cristo (cf. Col 1,15-20) es una caracterstica del evangelio
de Pablo, que en lo sustancial coincide con el predicado por
los dems apstoles, puesto que no puede haber ms que un
nico evangelio (Gal 1,6-8; 1 Cor 15,11), pero en el modo de
presentar su objeto reviste una forma peculiar. Pablo pregona
a Jesucristo como Seor (2 Cor 4,5), como aquel en quien han
tenido su amn divino todas las promesas de Dios (2 Cor 2,20),
como aquel en quien fueron reconciliadas todas las cosas
(2 Cor 5,18-19; R o m 5,10), como aquel que es sabidura y fuerza
de Dios para la salvacin de todo creyente (1 Cor 1,24.30;
Rom 1,16).
5.
F o r m u l a c i n del misterio e n la literatura joanea
Con el nombre de Juan, el apstol, se cubren tres escritos de

ndole literaria m u y diversa: evangelio, de forma narrativa;
epstola, de acento homiltico (por razn de su contenido tomamos en cuenta solamente la primera); y Apocalipsis, de tonalidad pica. Aunque, hoy da se niega en amplios sectores
exegticos la identidad del autor, pero es innegable cierta simi-
En la literatura joanea
45
laridad de pensamiento, que invita a agruparlos bajo el mismo

epgrafe facilitando su cotejo.
La sucesin cronolgica en su composicin es, segn la
opinin ms admitida, la siguiente: Apocalipsis, epstola,
evangelio. Hay tambin evolucin ideolgica: las formulaciones de la epstola son, en algunos puntos, menos refinadas que las del evangelio. Sin embargo, la exposicin en orden inverso, a condicin de evitar anacronismos, trae sus
ventajas; la principal es la de proceder de lo ms claro y explcito a lo implcito y menos definido.
A. Evangelio (Jn).La nota que caracteriza la teologa
del cuarto evangelio es la de centrarse de una manera consciente
en la persona de Jess. Esta reflexin, como hemos visto, se
ha iniciado ya en los sinpticos; pero mientras all el tema
fundamental es el reino de Dios proclamado y establecido por
Jesucristo, aqu se transporta el acento decididamente del Jess
predicador al Jess predicado.
La expresin reino de Dios slo se emplea en un pasaje
(3>3-5); en su lugar se echa mano de la idea de vida, vida
eterna (una treintena de veces), con la que se significan
todos los bienes incluidos en el concepto de salvacin: bienes
posedos ya en parte en el tiempo presente, pero por consumar
en la resurreccin final (cf., v.gr., 3,15.16.36; 5,24.29; 6,40.
47'53-54; 12,25).
Con todo, ms an que en la vida eterna, el evangelista
fija su atencin en Jesucristo, nico dador y manantial de
toda vida verdadera (5,40; 10,10.28; 17,2); porque como el
Padre posee en s mismo la vida, as tambin se la ha dado
al Hijo para que la tenga en s (5,26). Ms todava, l es
la resurreccin y la vida (11,25; !4>6); porque es el Verbo
eterno: en l estaba la vida, vida que es luz de los hombres
(1,4); y el Verbo se hizo hombre (1,14) para sacrificar su
vida por la vida del mundo (6,51).
Leyendo el evangelio de Juan, el lector se percata inmediatamente de que en l todos los senderos se encaminan hacia
Jesucristo: su tema es la persona de Jess, su origen, su misin,
su autoridad, su destino. A esto se dirigen los mltiples testimonios: el del Bautista (1,7-8.15.19-27; 3,26-28; 5,33), el d e
la mujer samaritana (4,39), el del Padre, manifestado en las
obras de Jess (5,32-37; 10,25) y en la Escritura inspirada
(5,39), donde Moiss escribi acerca de l (5,46), lo m i s m o
que de l haba profetizado Isaas (12,41). Esto muestran las
seales que l ejecuta y q u e revelan su gloria (2,11; 11,4.40),
de modo que los que las ven pueden creer en l reconociendo
46
por la fe quin es y qu es l para nosotros (cf. 2,18; 6,30;

8,24.28; 12,37; 20,30-31). Sobre esto versan las discusiones
con los judos (v.gr., 5,18; 6,41-42; 7,25-27.40-42; 8,19.25.
52.57; 10,24.33; 12,34).
T a l vez el mtodo ms cmodo para presentar en compendio
la teologa del cuarto evangelio ser recorrer los diversos aspectos del yo de Jesucristo que all afloran.
a)
Comencemos por el yo de Jess en relacin con los
hombres. Vienen inmediatamente a la memoria las siete frases
construidas con el p r o n o m b r e personal como sujeto y u n sustantivo como predicado: yo soy el pan de vida (6,35), yo
soy la luz del mundo (8,12; cf. 12,46), yo soy la puerta (del
redil) para las ovejas (10,7), yo soy el b u e n pastor (10,11),
yo soy la resurreccin y la vida (11,25), yo soy el camino,
la verdad y la vida (14,6), yo soy la vid verdadera (15,1.5).
L o primero que ocurre observar aqu es que con esos sustantivos, en su sentido real o metafrico, se expresan objetos d e
mxima necesidad y urgencia para el hombre: Juan los resumir
en los trminos de luz y vida repetidos con insistencia
y enunciados expresamente o insinuados implcitamente en las
siete proposiciones. Pero, sobre todo, con estos y semejantes
smbolos se prenunciaban en el A T las bendiciones de la edad
mesinica: la vid plantada por Dios (Is 5,1-7), el rebao guiado
por El mismo como pastor (Jer 31,10), el man (6,31-33.49-50;
Ex 16), el manantial de aguas vivas (4,10; 7,37-38; Is 55,1;
12,3), la serpiente de bronce de virtud salutfera para los que
con fe levantasen hacia ella su mirada (3,14; N m 21,6-9).
Las mismas afirmaciones sobre su persona se expresan en
los ttulos atribuidos a Jesucristo. Juan los ha reunido casi
todos en el primer captulo: Mesas (1,25-27.41), aunque
sabemos que sin acento poltico-nacional triunfalista; Hijo
de Dios y Rey de Israel (1,34.49), que recuerda la entronizacin del Mesas a la diestra de Dios (Sal 110,1); Hijo del
hombre (1,51), con toda la gama de conceptos incluidos en
este apelativo segn su interpretacin joanea, que luego indicaremos; Cordero de Dios (1,29.36), que evoca la figura
del Siervo de Yahv sacrificado por la salvacin del pueblo
y de la multitud de los hombres (Is 53,7-11). Ttulos todos
ellos que dicen relacin con nuestra salvacin.
Para resumir diramos, usando una frase ya casi proverbial:
segn Juan, Jesucristo es el hombre para los hombres. S,
hombre, con toda la vitalidad humana, con sentimientos h u manos, con fatiga y angustia totalmente humanas. T o d o s los
exegetas coinciden en reconocer u n acento anti-docetista en
47
Juan, que cristaliza en la frmula: El Verbo se hizo carne

(1,14), hombre sujeto a la debilidad y a la muerte. Pero, ms
exactamente, Jess es el Hombre (cf. 19,5), con la unicidad
del portador supremo y definitivo de la salvacin. T o d o s los
que le haban precedido, no haban hecho ms que sealar
su venida: Moiss, Isaas y el mismo Abrahn, haban hablado
de l, le haban contemplado o se haban regocijado al vislumbrarlo (5,46; 12,41; 8,56). Y todos los que pretenden sustituirle o suplantarle son ladrones y salteadores (10,8). En fin,
l es el H o m b r e para los hombres, para todos los hombres:
no slo para las ovejas del rebao de Israel, sino tambin para
las otras que vagan todava fuera del redil (10,16; cf. 11,51-52).
Dicho en una palabra: la cristologa joanea es esencialmente
soteriolgica; y, por lo tanto, es una cristologa entroncada en
la historia de la salvacin. El mismo himno utilizado para el
prlogo del evangelio, Juan ha tenido cuidado de apostillarlo
intercalando notas histricas: el testimonio del Bautista, la entrada del Verbo en el m u n d o (1,6-7.11.14); y as concluye con
una frase que conecta la persona de Cristo con la historia del
pueblo de Dios: la ley fue dada por Moiss; la gracia y la
verdad se han hecho realidad por Jesucristo (1,17).
b) El otro trmino de relacin del yo de Jesucristo es
Dios-Padre. La expresin: mi Padre o el Padre se emplea
ms de treinta veces, y cerca de veinte la correspondiente: el
Hijo, de una manera absoluta. Juan acenta esta relacin
declarndola con el vocablo: unignito 11 (1,14.18; 3,16.18;
cf. 1 Jn 4,9).
Esta relacin expresa, ante todo, intimidad mutua de conocimiento y amor: el Padre me conoce, y yo le conozco igualmente (10,15); el Padre me ama..., y yo guardo los m a n d a mientos de mi Padre y permanezco en su amor (15,9-10;
cf. 11,41-42; 14,31; 17,24-25). Luego, glorificacin mutua: que
todos honren al Hijo como honran al Padre (5,23; cf. 8,49.54;
17,1). En tercer lugar, participacin perfecta: el Padre a m a
al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos (3,35; cf. 5,20.22;
17,10). Ms an, inmanencia recproca: el Padre en m y yo
en el Padre (10,38; 14,10-11; 17,21; cf. 14,20). Hasta llegar
a la unidad completa no slo de accin: mi Padre trabaja y y o
tambin trabajo (5,17), sino incluso de esencia: yo y el P a d r e
somos uno (10,30). Y todo esto en una forma exclusiva, llamando a Dios Padre suyo propio, hacindose a s mismo (afirmando
de s mismo ser) igual a Dios (5,18).
h
liovoysvi'is.
48
La misma intimidad y unidad se enuncia al afirmar que el

Verbo estaba en Dios o cabe Dios (1,1-2), y que Jesucristo
est en el seno del Padre (1,18) o junto al Padre (17,5). A q u
se ha dado ya el paso decisivo a la afirmacin explcita de la
preexistencia del Hijo en el principio (1,1), antes de que
existiese el mundo (17,5.24).
Con todo, la unidad no suprime la distincin: el Hijo nunca
puede confundirse con el Padre; se llega a poner en labios de
Jess la frase: el Padre es mayor (ms excelente) que yo
(14,28); donde no hay que sospechar u n sentimiento de inferioridad subordinacionista, sino nicamente la manifestacin
de la conciencia de filiacin y de misin: el Hijo, aunque es
consustancial al Padre, para usar la terminologa posterior del
concilio Niceno I, no suplanta al Padre, sino que, en su personalidad distinta, es Hijo nacido eternamente del Padre y ha
sido enviado al mundo por el Padre: expresin que se repite
veinticinco veces en este evangelio (cf., v.gr., 3,17; 5,23-24;
7,28; 8,26.42; 10,36).
D e la misin se deriva la dependencia del Hijo, Jesucristo,
en cuanto a la enseanza y a los milagros: mi doctrina no es
ma, sino del que me ha enviado (7,17-18; cf. 3,22; 8,26.28.40;
14,24; 15,15); el Hijo no hace nada por su cuenta, sino lo que
ve hacer al Padre; hago las obras que el Padre m e ha dado
ejecutar y quiere que ejecute (5,19.36; cf. 10,25.32,37-38;
14,10). Por su conciencia de enviado del Padre, Jesucristo
habla de su obediencia al mandato del Padre (6,38; 8,29;
12,49; ^ i 1 0 . etc.).
Juan es quien ms acenta esta idea de la misin del Hijo
que desde el principio estaba en el seno del Padre: es una
misin, que implica una venida (5,43; 7,28; 8,42; 12,46-47;
16,28; 18,37) desde arriba (3,31), y, por tanto, u n descenso
al m u n d o (3,13; 6,33.38.58). Es evidente que la cristologa de
J u a n es encarnacional, en cuanto que da ms importancia
q u e otros al acontecimiento mismo de la entrada del Hijo
de Dios en el m u n d o . La idea apuntaba ya en otros escritos
que hemos citado anteriormente; pero Juan le ha dado todo su
relieve.
Con todo, no se detiene en ella; porque igualmente acenta
el valor insustituible de la muerte-resurreccin de Jess. El
descenso por la encarnacin, la salida de junto al Padre requiere
la ascensin, la vuelta al Padre (13,1.3; 14,12.28; 16,28; cf. 3,13;
6,62; 20,17); y esto tendr lugar en aquella hora suya (2,4;
7,30; 8,20; 13,1), la hora en que el Hijo del hombre ser glorificado al mismo tiempo que glorifica al Padre (12,23.27-28;
49
17,1): hora de glorificacin y de exaltacin, como dice Juan,

aludiendo probablemente al Siervo de Yahv (cf. Is 53,13);
porque el Hijo del hombre ser glorificado al ser puesto en
alto en la cruz (12,32-33; 3,14; 8,28) y elevado a la gloria que
posea desde la eternidad j u n t o al Padre (12,16; 13,31-32;
17.5)La cristologa de Juan mantiene perfectamente el equilibrio
entre los dos polos de la vida de Jess; su originalidad est en
habernos definido uno de ellos con ms claridad que sus predecesores, aunque en ellos se perciban los primeros brotes
de la idea.
c) El pensamiento que enlaza la doble relacin de Jesucristo con nosotros y con el Padre es precisamente el que acabamos de apuntar: el de la misin; o, con u n matiz algo diferente, el de la mediacin de Jesucristo. Su mediacin arranca ya
en la esfera trascendente de la creacin primera: todas las
cosas llegaron a la existencia por obra suya, la del Verbo-Dios
que exista j u n t o a Dios desde el principio (1,1.3). Pero este
Verbo-Dios, luz y vida de los hombres (1,4), desciende a la
esfera intramundana: se hizo carne y habit entre nosotros...
en plenitud de gracia y de verdad (1,14).
Su mediacin es, pues, mediacin de revelacin. N o sin
razn el himno-prefacin de este evangelio da al Hijo preexistente el nombre de Logos-Verbo, incorporando en este apelativo la especulacin veterotestamentaria y judaica sobre la
Sabidura y la Palabra de Dios; porque el Hijo-Verbo hecho
hombre es el que nos habla del Padre y nos lo revela y manifiesta (1,18). M s adelante tendremos ocasin de amplificar
esta idea de Jesucristo como revelador, absoluto y nico, ms
an, como revelacin del Padre, segn Juan (entretanto, cf. 5,
38; 6,63; 8,31; 12,45; 14.7-9; 17.6-8.26).
Pero no solamente es mediacin de revelacin, sino lo es
tambin de vida; lo mismo que l es la luz del m u n d o (8,12),
as es la resurreccin y la vida (11,25), sindolo todo: camino,
verdad y vida (14,6). El no ha venido nicamente a ensear
la verdad, sino a dar vida, y vida abundante, a los que en l
creen (10,10), y para ello sacrificar l su propia vida por la
vida del m u n d o (10,11.17; 6,51).
Acabamos de emplear un vocablo de connotacin cltica.
Como es sabido, Juan escalona los episodios de la vida de
Cristo a lo largo de las fiestas litrgicas judaicas; pero adems
echa mano de smiles cultuales para declarar la persona y la
obra de Jess: el cordero sacrifical (1,29.36; 19,33.36), el
templo (2,19-22; cf. 4,21-23), el sacerdote (6,69; 17,19). Y
50
es sabido tambin que se ha llegado a decir que el tema de
Juan, si no central, al menos subsidiario, es el de los sacramentos de la Iglesia, en particular: bautismo y eucarista.
Esta opinin ser discutible, pero una cosa cierta es que,
para Juan, la mediacin de Jesucristo no se redujo al tiempo
de su vida en la tierra, sino que contina actuando en el presente. Porque, si bien promete enviar a otro abogado que
le sustituya y prolongue su accin (14,16.26; 16,7.13), con
todo, el mismo Jess asegura que volver a los suyos para
hacer morada en ellos (14,23); en fin de cuentas, l es la vid
y nosotros los sarmientos, que no podemos dar fruto ms
que permaneciendo en la vid (15,1-7).
La suya es, finalmente, una mediacin de presencia; a u n q u e

sta cambie de forma, no se interrumpe, sino que se interioriza
y espiritualiza, por obra del Espritu (14,18-20). En la donacin
del Espritu, que hasta la glorificacin de Jess no se haba
dado (7,39), es donde culmina la mediacin salvfica de Cristo
(cf. 20,22). Mediacin siempre indispensable: nadie puede llegar al Padre si no es por m (14,6). El es el H o m b r e para el
hombre por ser el H o m b r e de Dios: Dios-hombre.
B. Epstola (1 Jn).La primera epstola de Juan, una especie de carta pastoral de estilo homiltico-parentico dirigida
a las Iglesias del Asia Menor, nos ilumina en parte sobre los
motivos que determinaron la concentracin del pensamiento
en la persona de Jess tal cual la hemos observado en el cuarto
evangelio.
En ella se advierte la preocupacin contra ciertas tendencias de tipo gnostizante, que depreciaban y, en ltima consecuencia, negaban la realidad de la encarnacin y redencin
de Jesucristo (cf. 2,22-24; 4.2-3; 5,6). Con esta ocasin el
autor se esfuerza por declarar los principios fundamentales
de la vida cristiana. Y lo hace desde un punto de vista estrictamente teo-lgico: Dios es luz (1,5), Dios es Padre
santo (2,29-3,1), Dios es amor (4,8.16). Estos tres atributos, que no son definiciones metafsicas, sino representaciones histrico-dinmicas de Dios, encabezan los tres paneles
de un trptico en que se van desarrollando por turno los
deberes del cristiano en la lucha con el pecado, en la observancia del mandamiento de la caridad y en la aceptacin
plena de la fe.
El centro de toda la vida cristiana es Dios mismo; pero esa
vida nacida de Dios y orientada a Dios, es mediatizada por
Jesucristo. La sangre de Jess nos purifica (1,7); l es propiciacin por los pecados del m u n d o entero (2,2); l vino al m u n d o
51
para destruir el pecado (3,4) y todas las obras de Satans (3,8).

El march delante para que sigamos sus pasos en el cumplimiento del mandamiento antiguo y nuevo (2,6-10), dando, si
es necesario, la vida por el hermano, como hizo l (3,16);
porque el amor de Dios se hizo manifiesto en que envi a su
Hijo unignito al m u n d o , para que nos diese la vida (4,9).
Hay, pues, que estar en guardia contra el anti-cristo embaucador, que niega que Jess sea el Cristo, y negando al Hijo
niega tambin al Padre (2,22); por el contrario, el Espritu de
Dios hace confesar que Jesucristo vino en carne (4,2), ms
an: que vino por agua y sangre (5,6), con alusin a la muerte
de cruz del Seor. Esta es la fe que vence al m u n d o : la fe del
que cree que Jess es el Hijo de Dios (5,4-5). Y esta fe nos
da participacin en la vida: la vida que nos dio el Padre, y esa
vida est en su Hijo; de modo que el que tiene al Hijo con
esa fe que es entrega total a su persona, tiene la vida que Dios
otorga (5,11-12).
Por este resumen esquemtico nos damos cuenta ya de la
importancia mxima que da Juan a la realidad histrica de la
persona de Jess, a su encarnacin y su muerte, al mismo
tiempo que a su dignidad trascendental de Cristo e Hijo de
Dios, igual que a la indispensabilidad de su mediacin propiciatoria (2,2; 4,10), intercesora (2,1) y vivificadora (5,12). Precisamente el autor ha comenzado su escrito por la afirmacin
enftica de esta realidad histrica y trascendente, que l mismo
ha visto con sus ojos y palpado con sus manos; de ella nos da
testimonio para que, aceptndolo, nos unamos a su confesin
de fe en el Hijo de Dios, hecho hombre-vctima para darnos
la vida, de modo que todos, unidos en la comunin de la misma
fe-entrega, tengamos comunin con el Padre y con su Hijo
Jesucristo (1,1-3).
C. Apocalipsis (Ap).Si la finalidad del evangelio era la
de confirmar en la fe ya profesada (Jn 20,31), y la de la epstola
era la de dirigir la vida del creyente en medio de los escollos de
falsas doctrinas (cf. 2 Jn 7-10), la del Apocalipsis es la de infundir esperanza a una comunidad cristiana abrumada por u n a
persecucin, al parecer, aniquiladora.
El autor trata de despertar en ( l lector y oyentes la conciencia de seguridad en la victoria, que, obtenida ya radicalmente por la muerte-resurreccin de Jesucristo, se consumara
presto en su parusa. En este sentido es una profeca que
consuela y alienta con la promesa de la prxima venida del
Seor (1,3; 22,6-7.10.12.18.20). Es una verdadera revelacin de Jesucristo (1,1), tanto porque l la comunica, como
52
porque l es su foco de inters y la clave de su interpretacin.

Es una revelacin de lo que pronto ha de ocurrir, de lo
que despus de esto ha de suceder (1,1; 4,1); no porque
sea una historia por anticipado en la que se describan al
pormenor los acontecimientos futuros, sino porque es una
contemplacin suprahistrica de toda la historia en la que
se descubren, a travs de sucesos coetneos, las fuerzas invisibles que trabajan en la historia y la enderezan al triunfo
final de Dios y de la Iglesia por Jesucristo.
Para el vidente, Jesucristo es, j u n t o a Dios-Padre, la figura
central. El pensamiento del autor supone, bajo este aspecto,
una cristologa. Pero sta no se refleja en frmulas bien recortadas, como las que leamos en el evangelio y en la epstola,
sino en una profusin de smbolos, tomados en su mayor parte
del A T y entreverados con refranes y modismos de la poca.
Su significado, aunque difcil de precisar en algunos detalles,
no por eso es equvoco.
Lo primero que llama la atencin es la multitud de ttulos
honorficos que se acumulan sobre Jesucristo, ya desde los
versculos introductorios (1,5-6), en la visin inaugural (1,1318), luego en el encabezamiento de las cartas a las siete Iglesias
(2,1.8.12.18; 3,1.7.14), y a continuacin a todo lo largo del libro.
Algunos de estos ttulos nos son ya conocidos, aunque el matiz
sea distinto; por ejemplo: primognito de los muertos (1,5)
con la idea de poder sobre la muerte y el hades (cf. 1,18;
Col 1,18); hijo del hombre (1,13-15), con rasgos tambin
de sacerdote, de ngel revelador e incluso del mismo Dios
(cf. D a n 7,13-14; 8,15-16; 10,5-6; 7,9); Mesas davdico (3,7;
5,5; 11,15; 12,10; 22,16); Rey y prncipe de los reyes de la
tierra (1,5; 17,14; 19,16), etc.
A veces coincidencia en el vocablo no significa coincidencia
en el concepto: el Logos del Apocalipsis (19,13), a diferencia
del evangelio (Jn 1,1), no desempea el papel de crear
e iluminar, sino el de ejecutar el juicio de Dios (cf. Is 11,4;
Sab 18,14-16).
U n ttulo que merece comentario es el de Cordero * (una
treintena de veces), con u n vocablo distinto del usado en el
evangelio para la mism;' metfora 3 (Jn 1,29.32; cf. 1 Pe 1,19).
L a figura del Cordero inmolado se fusiona con la del guerreador y salvador. E n ella se engarzan los temas principales de la
cristologa del Apocalipsis: cristologa de exaltacin, con hori1
1
pvov.
pivs.
53
zonte abierto a la parusa, y cristologa soteriolgica de dimensin eclesial.

Cristologa de exaltacin. El Cordero recibe el homenaje
de los veinticuatro ancianos y de miradas y miradas de ngeles, que le rinden la misma reverencia y entonan las mismas
alabanzas que al Dios omnipotente, unindolos en el mismo
himno de adoracin (5,8-14; cf. 4,9-11): no hay contradiccin ni
tensin entre el culto tributado a Dios y el tributado a Cristo.
Hay adems equiparacin en el uso de ttulos como Seor,
Alfa y omega, Principio y fin (v.gr., aplicados a Dios-Padre:
1,8; 4,8; I I , 1 ; 21,6; a Cristo: 11,8; 17,14; 19,16; 22,13; cf. 1,17;
2,8), en la asociacin en el trono (22,1.3) y e n la obra salvfica:
el Pueblo de Dios (18,4; 21,3) se identifica con la esposa del
Cordero (19,7; 21,9). La perspectiva a la parusa en esta cristologa de exaltacin es evidente: todo el Apocalipsis desemboca en ella (c.18-19.21-22) y se cierra con aquella plegaria
que nos remite al antiguo Maranatha (1 Cor 16,22): Ven,
Seor Jess! (22,20).
Cristologa soteriolgica. El tema del libro es precisamente
la seguridad de la salvacin y del triunfo. Pero, desmenuzando
u n poco el pensamiento, observemos primero las referencias
a la muerte de Cristo: el Cordero como degollado (5,6; 13,8;
el himno de 5,12 nos recuerda el de Flp 2,8-11 en su movimiento
de humillacin-exaltacin); yo soy... el que viva, y llegu
a morir, y he aqu que vivo por los siglos (1,18); los que
blanquearon sus tnicas en la sangre del Cordero (7,14).
Advertimos luego la presencia actual de Cristo en su Iglesia:
vi al Hijo del hombre en medio de los siete candelabros
(1,13); l conoce las acciones laudables y reprensibles de sus
fieles (cf. las cartas a las siete Iglesias: c.2-3); el Cordero apacienta y gua a las fuentes de vida (7,14-17) a los ciento cuarenta y cuatro mil sealados con su nombre (14,1-5). En fin,
contemplamos la consumacin de las bodas del Cordero con
su esposa (19,6-9; 21,9) en la Jerusaln celestial cuya lmpara
es el Cordero (21,10-22,5). La dimensin eclesial de esta soteriologa no necesita comentario.
D . Juan el Telogo.Desde tiempos antiguos se percibi
que en los escritos joaneos se haba estructurado conscientemente una teologa, y por eso se dio a su autor el sobrenombre
de Juan el Telogo. N o es que en los evangelios sinpticos
y en las epstolas paulinas falte teologa; pero aqu se advierte
la intencin positiva de penetrar en profundidad los datos de
la revelacin de la persona de Jess, organizarlos en u n sistema
y armonizarlos con el pensamiento contemporneo, creando u n
54
lenguaje tcnico en el que no se tiene escrpulo de adoptar conceptos y frmulas de origen helnico, helenizante o gnostizante, sirvindose de ellas para comunicar al lector la verdad
preparada en las profecas antiguas, proclamada por Jesucristo
y enseada internamente por el Espritu. Juan ha acabado por
darnos una cristologa completa, quizs la ms equilibrada
y madura que poseemos. La impresin que hoy [da recibe el
lector de los escritos joaneos es, sin duda, la de haber escalado
una cumbre que descuella sobre todas y desde donde se domina u n panorama nuevo e inmenso en que se pierde la vista.
J u a n es inconfundible; y esto quiere decir que es original
y genial. Y, sin embargo, a rengln seguido hay que aadir:
es tradicional. Su originalidad no es de inventiva, sino de
penetracin. Remedando una expresin jonica, diramos que
es una fe que ha llegado al conocimiento vivido y existencial
(cf. 6,69) y ha sabido expresarlo con u n relieve de aristas imborrables. Vemoslo en algunos ejemplos.
La preexistencia de Cristo como Verbo-Hijo estaba ya insinuada en el h i m n o litrgico prepaulino que Pablo hizo suyo
y luego ampli con frmulas como las del envo del Hijo, a quien
Dios Padre hace nacer de mujer (cf. F l p 2,6; Gal 4,4, etc.). Las
mismas frmulas hemos encontrado en Juan; pero nadie antes
que l haba logrado acuar la frase: Y el Verbo se hizo carne
(Jn 1,14).
La figura de el Hijo del hombre, si bien no puede confundirse con la de los sinpticos, conserva rasgos caractersticos
de sta. T a m b i n el Hijo del hombre de Juan tiene por necesidad k que ser crucificado (Jn 3,14; 8,28; 12,34); pero e n e '
m o d o de ver de Juan, esta elevacin en la cruz es, por la misma
u n i d a d del movimiento, la exaltacin y glorificacin del Hijo
del hombre (Jn 12,23; *33i). L o mismo que en los sinpticos,
en el cuarto evangelio se enuncia la idea de la glorificacin
suprema del Hijo del hombre y su autoridad de juez soberano
(Jn 5,27). A J u a n no se le escapa la ocasin de ensear la
preexistencia de este Hijo del hombre, que sube adonde primero estaba (Jn 6,62) porque ha bajado del cielo (Jn 3,13).
La glorificacin del Hijo del hombre se presupone para que
su carne sea alimento (Jn 6,27.53; cf. v.62). T a m p o c o falta
una indicacin del poder que el Hijo del hombre ejercita ya
durante su vida terrestre (cf. Jn 5,22-27). Y la alusin a la
escala de Jacob (Jn 1,51; Gen 28,12) puede referirse a la glorificacin futura (cf. M e 14,62) o a la presencia de Dios entre
* Sel.
En los escritos posteriores
55
los hombres en el mismo Jesucristo, Verbo-Hijo, que puso

su morada entre nosotros (Jn 1,14). La imagen del Hijo del
h o m b r e en Juan se redondea con una idea tpica suya: es
menester creer en el Hijo del hombre (Jn 9,35).
Aadamos que Juan, en medio de su originalidad, es tambin tradicional en continuar, como sus predecesores, la lnea
ideolgica del A T . La identificacin de la Sabidura de la literatura sapiencial veterotestamentaria con la persona de Jesucristo, el axioma de la continuidad y superacin de la Nueva
Alianza con respecto a la Antigua, la aplicacin a Cristo de
conceptos y ttulos contenidos en las Escrituras y retenidos
por la teologa judaica, rabnica o esnica, no son una innovacin. Nuevos en Juan son el relieve y la sntesis.
Una comparacin de la cristologa joanea con la paulina
requiere una monografa especial, y las hay excelentes. Aqu
nos resignamos a tocar slo un aspecto que los distancia
dentro de la unidad en la misma fe: la diferencia de impostacin y de nfasis. De ella podr darse una explicacin psicolgica por la diversidad de sus temperamentos y, ms todava, por la diversidad de sus encuentros con Jess: repentino y trastornante en Pablo, gradual, tranquilo y amable en
Juan; o una explicacin histrica por razn de los cambios
de circunstancias y problemtica en las Iglesias. La diversidad existe. Pablo carga el acento sobre la gloria del Seor
resucitado, frente a la cual la vida pblica de Jess se esfuma
y la muerte es vista como el abismo del anonadamiento, de
la knosis. Juan, en cambio, considera el descenso en la encarnacin, vislumbra ya la gloria del Hijo en la predicacin
y seales de Jess, y ensambla muerte y resurreccin en un
nico movimiento de exaltacin y vuelta al Padre. Podra
decirse que ambos fotografan la misma persona desde diversos ngulos.
6.
T e m a t i z a c i o n e s del misterio e n los escritos posteriores
Al hablar de escritos posteriores, no atendemos tanto a la

fecha de composicin cuanto a la dependencia y evolucin
ideolgica. Las epstolas pastorales y las de Pedro se mueven
dentro de la esfera de la teologa paulina; con ella tiene algunas
afinidades la epstola a los Hebreos, que avanza por camino
independiente sobre ideas latentes en la tradicin.
A. Las epstolas pastorales.Comenzamos
por ellas, porque, aunque hoy da se discuta su autenticidad, solan incluirse en el corpus paulinum y porque se aproximan a la concepcin
56
paulina del misterio, si bien se apartan de ella en sus formulaciones, de sabor arcaico unas, de tinte helenstico otras.
La cristologa, que en estas epstolas se entrevera con los
avisos pastorales, podra llevar la rbrica de: cristologa de
epifana. Este sustantivo se emplea cinco veces, y dos el verbo
del mismo radical 1 . Es una cristologa de esperanza, orientada
a la parusa (Tit 1,2; 2,13; 1 T i m 1,1; 6,14; 2 T i m 4,1.8;
cf. 2 Tes 2,8). Pero esta epifana gloriosa al final de los tiempos
presupone otra dentro de la historia (cf. 1 T i m 3,16; T i t 1,3),
que, aunque no tuvo el esplendor de la segunda, fue una
manifestacin de la gracia salvadora de Dios (Tit 2,11): la
aparicin de la bondad y filantropa de Dios nuestro Salvador (Tit 3,4), que se hizo patente por la epifana de nuestro
Salvador Cristo Jess, quien destruy la muerte y ha hecho
brillar la vida y la inmortalidad por medio del Evangelio
(2 T i m 1,10). Con toda la resonancia de una palabra que en
el mundo helenstico evocaba los honores, civiles o clticos,
tributados a los emperadores, se afirma de ambas venidas de
Jesucristo que son epifanas del verdadero Dios y Salvador.
Las frases aqu citadas ponen a la vista otra idea fundamental
de esta cristologa epifnica: la de la salvacin universal trada
por Cristo, que se consumar al tiempo de la parusa. Es conocido el texto clsico de la voluntad salvfica universal: Dios
nuestro Salvador desea que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (evanglica). Porque no
hay sino un solo Dios y u n solo mediador entre Dios y los
hombres: Jesucristo hombre, que se dio a s mismo como rescate por todos (1 T i m 2,3-6; cf. 4,10; T i t 2,11). Pablo haba
experimentado en s mismo esta gracia redentora de Dios, que
extiende su misericordia a los que estn alejados de l: Cristo
vino para salvar a los pecadores, el mayor de los cuales soy yo
(1 T i m 1,15-16; cf. 2 T i m 1,9; T i t 3,5). El acto salvfico se
enuncia con las frmulas tradicionales, como la que acabamos
de copiar (1 T i m 2,6; T i t 2,14); pero ms que en la cruz y en
el derramamiento de la sangre, que nunca se mencionan, se
p o n e en la victoria sobre la muerte, y en la donacin de la
gloria y de la herencia eterna (1 T i m 1,10; 2 T i m 2,10; T i t 3,7).
Un dato digno de atencin en esta cristologa de epifana
soteriolgica es el intercambio del ttulo mismo de Salvador
entre Dios-Padre y Cristo Jess, aplicndoselo tanto al primero (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4; cf. 2 Tim 1,
9), como al segundo (2 Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; cf. 1 T i m ,
1
-rntpvsia, Tn<pafvtv.
En IO escrito1, posteriores
5?
15). Lo mismo sucede con el ttulo de Seor, dicho de

Dios-Padre (1 Tim 6,15; 2 Tim 4,1) o de Jesucristo (1 Tim i>
12; 6,3.14; 2 Tim 1,2; 4,8). Incluso a ste se llama en algn
pasaje, segn la interpretacin ms plausible, con el nombre
de Dios (Tit 2,13). Pero, aunque haya equiparacin en la
virtud y en la obra salvadora, y hasta en la misma divinidad,
no hay confusin de personas y actividades: Dios-Padre es
origen primordial de la salvacin (2 Tim 1,9), Jesucristo nos
salva (1 Tim 1,15) en cuanto Dios-hombre-mediador
(1 Tim 2,15).
B. Las epstolas de Pedro.Las dos epstolas de Pedro
apenas tienen de comn ms que el nombre, autntico o seudnimo, que las encabeza.
E n la segunda de ellas (2 Pe), el autor, preocupado por el
despuntar de herejas demoledoras (2,1) de matiz gnstico que
niegan entre otras cosas la parusa (3,3-4), exhorta a sus lectores a que crezcan en la verdadera gnosis de Jesucristo
(3,18; 1,2.5-6.8; 2,20), a quien se complace en apellidar Seor
o Seor nuestro (1,2.14.16), Salvador (1,1) y, j u n t a n d o ambos
apelativos, Salvador y Seor (1,11; 2,20; 3,2.18).
M s interesante para la cristologa es la primera epstola
(1 Pe), que muestra cierto parentesco con los discursos de
Pedro en los Actos.
Prcticamente, todos los, comentaristas, en la forma que
a cada uno se le antoja mejor, admiten alguna conexin de
este escrito con la liturgia bautismal. Esto explica de por s
la insercin de frmulas tradicionales, estereotipadas, como
la que ya antes vimos (2.B.C p.24).
La situacin de persecucin, que parece traslucirse en
algunos pasajes (1,6; 3,13-17; 4,12-19), explica el tono parentico. Para despertar en el creyente una esperanza viva,
la exhortacin se apoya en la que llamaramos realidad cristiana: en el hecho de que hemos sido redimidos por Jesucristo y de que esta redencin, ratificada por Dios en la
resurreccin del Seor, y apropiada por el cristiano en el
bautismo, nos asegura la herencia incorruptible..., reservada en el cielo, la salvacin que ha de manifestarse en los
ltimos tiempos (1,3-5.7.9.21). Por otra parte, una exhortacin dirigida a cristianos afligidos con varias pruebas
(1,6), es natural que vuelva los ojos a los padecimientos de
Cristo, que para l fueron el camino a su gloria (1,11).
La pasin de Cristo tiene para el cristiano u n valor ejemplar.
Cristo padeci por vosotros, dejndoos ejemplo para que sigis
sus huellas (2,21). El seguimiento de Cristo se desenvuelve
en imitacin (1,15; cf. 4,1) y, ms todava, en participacin
58
en sus sufrimientos, que produce en nosotros la confianza alegre

de participar tambin en su gloria (4,13-16.19).
Pero el valor de la pasin de Cristo no es nicamente
ejemplar, sino, adems, eficaz por s mismo. Para amplificar
esta idea, el autor echa mano de dos conceptos veterotestamentarios: el de redencin y el de sacrificio, enlazados ya en la
profeca de Isaas: habis sido rescatados, no con oro y plata...,
sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin
tacha y sin mancilla (1,18-19; Is 52,3; cf. Ex 12,5). Cristo
padeci por nosotros... El no haba cometido pecado ni se
haba hallado dolo en su boca... El mismo es el que llev
nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero... Y l es aquel
por cuyas llagas habis sido curados (2,21-24; Is 53,3-9.12).
Y resumiendo todas estas ideas, se escribe: Es mejor padecer
haciendo el bien, si Dios as lo quiere... Porque tambin Cristo
muri una vez por los pecados (en favor nuestro), el justo
por los malvados, para conducirnos a Dios (3,17-18). Pedro
es quien ms expresamente ha aplicado a Jesucristo la profeca
de los padecimientos del Siervo de Yahv.
El fruto de la redencin lo enuncia el autor con trminos
tomados igualmente del A T : la constitucin del nuevo pueblo
de Dios: raza elegida, gremio de sacerdotes reyes, nacin consagrada, pueblo adquirido en propiedad... (2,9-10; cf. Ex 19,
5-6; Is 43,21; O s 1,6-9; 2,1.25).
Como se ve, en la exposicin del tema parentico, el autor
ha dejado caer como de paso afirmaciones relativas a la cristologa: a una cristologa plenamente soteriolgica. Pero las
arriba citadas no son las nicas; porque su cristo-soteriologa
se dilata hasta los confines de la historia de la salvacin, cuyo
centro es Cristo. Su venida responde al plan eterno, cuya ejecucin contemplan extasiados los ngeles (1,12). S, Cristo, manifestado al fin de los tiempos, haba sido predestinado ya
desde antes de la creacin del m u n d o (1,20), fue revelado a los
profetas que atalayaban el futuro segn les instrua el Espritu
de Cristo, y ahora ha sido predicado por la fuerza del mismo
Espritu Santo: todo esto para nuestra salvacin (1,10-12).
Segn esto, Cristo goz de una preexistencia en el corazn
de Dios, que no parece puede reducirse a una existencia meramente ideal en la previsin divina, puesto que el Espritu de
Cristo actuaba ya sobre los profetas.
Claro est, la realizacin del designio salvfico no se detiene
en los hechos pasados (cf. 3,18.22), sino que, determinada por
ellos en cuanto a su orientacin y pasando por las realidades

presentes de la gracia ya recibida, camina a la obtencin
de la herencia incorruptible (1,3-5; 3.9; 5.4-10).
59
futura
En una carta, cuyo autor eso literariamente finge ser

aquel a quien Jess impuso el nombre de Pedro y constituy
pastor supremo de la Iglesia, resulta curioso ver estas dos
imgenes aplicadas a Cristo. Es verdad que en ello no hay
propiamente novedad alguna; segn los evangelios, fue Jess
mismo quien se haba acomodado la imagen de pastor
(Jn 10,1-18; cf. Me 14,27; Mt 18,12-13; 25,32), lo mismo
que la de la piedra angular desechada por los constructores
(Me 12,10-n; cf. 1 Cor 3,11), que por asociacin verbal
recuerda la piedra de tropiezo (Le 20,17-18; cf. Rom 9,33).
En forma similar, Pedro, entretejiendo textos del A T
(Sal 118,22-23; Is 28,16; 8,14), actualiza la presencia de
Cristo como fuerza que sostiene el edificio sagrado de su
Iglesia, donde han de ofrecerse a Dios los sacrificios espirituales de una vida totalmente consagrada al servicio de Dios
(2,4-9; cf- Ef 2,20-22; Rom 1,9; 12,1; Heb 13,5). La misma
idea de la presencia de Cristo en su Iglesia se insina en la
aplicacin de la imagen del mayoral que vela sobre los otros
pastores para premiarles conforme a su vigilancia (5,2-4).
Si estas epstolas no presentan intuiciones nuevas y originales sobre el misterio de Cristo, en cambio, han sabido aplicar
a la vida cristiana una cristologa que haba venido elaborndose en el seno de la Iglesia y haba encontrado su expresin
en el lenguaje litrgico.
C. La epstola a los Hebreos (Heb).El autor clasifica su
escrito como discurso parentico (13,22), porque su propsito es el de confirmar en la fe a sus lectores retrayndoles de
una posible apostasa (cf. 3,12; 6,4-8; 10,23-19.39; 12,1.28).
A ello dedica toda la larga seccin final ( c u - 1 3 ) , y aun
en la parte doctrinal va entrelazando amonestaciones apremiantes a la constancia en la confesin indeclinable de nuestra esperanza (2,1-4; 3,7-4,14; 6,1-19; 10.23-39)- Con todo,
por la extensin dada a la fundamentacin terica y por la
estructura sistemtica de la argumentacin junto con el esmero en la declaracin de los conceptos bsicos, la epstola
podra casi definirse como tratado teolgico, el primero
acerca del misterio de Cristo. A l se dedican ms de dos
tercios de esta carta-homila (c.i-10), y en la misma seccin
exhortatoria (c.11-13) a l se vuelve la mirada.
La tesis central desarrollada en la primera parte es, evidentemente, la del sacerdocio supremo de Cristo o, mejor tal vez,
la de su mediacin nica, subsumida, como en su forma con-
61
creta, en la mediacin sacerdotal. El autor comprende que el

nervio de la cuestin est en demostrar la eficacia mediadora
de la accin de Cristo y, por tanto, la necesidad de adherirse
a l para obtener la unin con Dios, que es el objetivo de toda
religin digna de este nombre; con ello quedar demostrada
la inconsecuencia de una apostasa. Para probar la tesis no se
recurre a principios generales de filosofa de la religin, sino
a la comparacin de la nueva economa cristiana con la veterotestamentaria, parangonando los mediadores de ambas.
El parangn se inicia desde los primeros versculos del
proemio: Cristo es el mediador de la revelacin perfecta, en contraposicin a la fragmentaria y parcial de los profetas; pero,
ms todava, l es el mediador trascendental de la creacin
y el mediador histrico de la redencin (1,1-4; cf.Jn 1,1-3.14-18;
Col 1,14-18). Notemos que el Hijo de quien se hacen estas
afirmaciones no es otro sino Jesucristo, a quien Dios constituy
heredero de todas las cosas y quien, despus de realizar nuestra redencin, se ha sentado a la diestra de la Majestad (de
Dios) en las alturas (1,2-3). D e este Hijo se predican los atributos de la Sabidura divina: resplandor de la gloria e impronta
de la sustancia de Dios (1,3; Sab 7,25-26; cf. 2 Cor 4,4; Col 1,15).
Inmediatamente se entra a demostrar la supremaca de la
mediacin de Cristo, tanto por la excelencia del mediador
como por la eficacia de su accin mediadora, confrontndolas
con la insuficiencia de la mediacin y la inferioridad de los
mediadores de la Antigua Alianza: los ngeles, Moiss y los
sacerdotes levticos.
La superioridad de Cristo sobre los ngeles (1,5-2,18) se
funda en su misma personalidad de Hijo de Dios: Hijo es
un nombre que significa una dignidad trascendente y al mismo
tiempo connota una inmutabilidad, permanencia o eternidad
como la del trono de Dios; supera, pues, esencialmente la
cualidad personal de los ngeles, que, como su nombre expresa, son mensajeros o servidores, obligados a adorar a Cristo
y a servir a los herederos futuros de la salvacin, y, por otra
parte, son mudables como (tal vez mejor es: homnimos con)
rfagas de viento o llamas de fuego (1,3-14). U n dato ulterior enunciado en la Sagrada Escritura es que la economa de
salvacin prometida est sometida a Cristo y no a los ngeles
(2,5-9). Consecuencia de ello es que, si la ley antigua, promulgada, segn la tradicin judaica, por mediacin de los ngeles, tuvo su validez (cf. Gal 3,19; D t 33,2), ms urge ahora la
economa de salvacin, proclamada por el Seor (2,2-4).
O t r o tanto hay que decir de Moiss (3,1-4,13), el mediador

de la ley y de la alianza, de las que ms abajo volver a hablar
el autor (9,19-20). Moiss fue siervo fiel en la casa de Dios,
pero al fin y al cabo, solamente siervo en casa ajena. Cristo,
en cambio, es Hijo en su propia casa, que es la Iglesia. Conocemos ya esta comparacin de Jess con Moiss en los evangelios, resumida por Juan en la frase: la ley fue dada por mediacin de Moiss; la gracia y la verdad se han hecho realidad
por mediacin de Jesucristo (Jn 1,17).
D e aqu se pasa al tema central de'la mediacin sacerdotal
de Jesucristo, cuya excelencia y unicidad se prueba por la superioridad incomparable de su sacerdocio al modo de Melquisedec (4,14-7,28) y por la eficacia definitiva de su sacrificio,
que, de una vez para siempre, nos ha abierto el acceso al santuario celestial (8,1-10,18).
60
Reservamos para la parte tercera del libro segundo el estudio detenido de esta concepcin del sumo sacerdocio y del
sacrificio de Cristo, y de su entronque con la tradicin ms
antigua.
Vamos a terminar esta breve resea sobre la cristologa de
esta epstola con u n par de observaciones generales.
L a primera y ms importante es sobre el sentido soteriolgico de la persona de Jesucristo. Si l es, por una parte, el
mediador trascendental de la creacin, superior a los mismos
seres celestiales que le adoran, l es tambin el que un m o mento fue rebajado por debajo de los ngeles, no se avergenza de llamarnos hermanos, particip de la carne y sangre,
es decir, de nuestra debilidad humana, fue probado en todo
a semejanza nuestra, excepto el pecado, ofreci en los das
de su vida mortal ruegos y splicas con clamores vehementes
y lgrimas a quien poda salvarle de la muerte, etc.; pero todo
ello en beneficio de todos, para destruir por su muerte al
que tiene el poder sobre la muerte, para expiar los pecados
del pueblo, de modo que l vino a ser para todos causa de
salvacin eterna (2,9-11.14.17; 4,15; 5,7-9, etc.).
Pero la funcin salvfica de Cristo, de eficacia universal
y perenne, supone su dignidad supereminente, en la que se
incluye su preexistencia absoluta (1,2-3; cf. J n 1,1-3; Col i ,
15-17). El ttulo, pues, de Hijo de Dios no se limita a su grandeza como Mesas entronizado a la diestra de la Majestad
en los cielos (1,13; cf. Sal 2,7; 110,1), sino que remonta a su
actividad en la creacin del cosmos, a su preexistencia p r o t o -
62
Eplogo
lgica. Esto mismo significan sus atributos, propios de la Sabidura divina.

Sin embargo, ms que las especulaciones sobre la Sabidura
creadora, atraen al autor los actos histricos determinantes
de la economa de salvacin, especialmente la muerte de Jesucristo, que l explica con las categoras sacrifcales del AT.
Ellos han inaugurado la poca escatolgica, el mundo por
venir (2,5; cf. 10,1); porque Jesucristo, pontfice de los bienes
futuros, con su muerte expiatoria ha logrado de una vez
para siempre purificar nuestras conciencias (9,11-14; 7,26-27),
y con su sangre ha sellado la alianza nueva, que invalida la
antigua y jams ser suplantada por otra (8,6-13; 9,15-22);
porque sta contiene ya los dones celestiales del Espritu y las
bendiciones del en futuro (6,4-5). Pero la seguridad de la
redencin ya realizada mantiene la tensin escatolgica, con
la esperanza del reposo sabtico que ansiamos (4,1-11) y de la
ciudad venidera que buscamos durante nuestra peregrinacin
presente (13,14), y con el anhelo por la segunda aparicin
del Seor para consumar nuestra salvacin (9,28).
Resumiendo: el autor de esta epstola ha querido presentarnos la mediacin perfecta de Jesucristo, acentuando, por
una parte, su superioridad por razn de la inmediatez de Cristo
con Dios como Hijo suyo y con nosotros como hermano
nuestro, y, por otra, su eficacia, ya que por un acto nico
l ha llevado a cabo su obra salvadora, ha instituido la alianza
eterna y ha obtenido para s mismo y para los que le siguen
la salvacin consumada.
La cristo-soteriologa de la epstola a los Hebreos tiene, s,
sus races en las creencias que haban ido tomando forma en la
Iglesia de los tiempos apostlicos y que hemos descubierto
ya en otros escritos del N T . Pero el autor ha sabido estructurarlas genialmente alrededor de la mediacin, particularmente
de la mediacin sacerdotal de Cristo, mediador de la alianza
ms excelente y nueva (8,6; 9,15; 12,24)<<en su propia sangre
(9,12; 10,19.29; 13,12.20). Aunque su finalidad era parentica,
ha sabido razonar, ms all de la instruccin catequtica fundamental y de la homologa litrgica (cf. 3,1; 4,14; 10,23), u n
discurso profundo y penetrante, que, si no es una cristologa
completa, rompe un cauce nuevo y sugiere una tematizacin
original del misterio de Cristo, con el esquema de mediacin
sacerdotal, trasponiendo y complementando el de seoro mesinico.
7.
63
Eplogo
Al trmino de esta revista rpida de las cristologas o maneras de captar y expresar el misterio de Cristo en el NT, no
podemos menos de hacernos dos preguntas.
A. Unidad o multiplicidad?Nos preguntamos, en primer lugar, acerca de la unidad o disparidad de estas cristologas.
Cierta pluralidad es patente. Se explica, ante todo, por el
hecho de que el perodo estudiado abarca casi un siglo: desde
la muerte de Jess, hacia el ao 30, hasta fines del siglo primero,
o tal vez principios del segundo. Adems, no se puede olvidar
que sta hubo de ser una poca de extraordinaria fermentacin
de la fe, difcilmente imaginable para nosotros despus de
veinte centurias de cristianismo; porque fue necesario entonces que las primeras impresiones de la experiencia pascual se
sedimentasen con la reflexin sobre la Escritura y la palabra
de Jess (cf. Jn 2,22). En tercer lugar, el impulso misionero,
el deber de predicar el Evangelio, primero al judo, pero despus tambin al griego (cf. Rom 1,16), haca urgente e inevitable una traduccin del mensaje en un lenguaje totalmente
distinto, y, ms an, una adaptacin a una mentalidad en algunos puntos casi diametralmente divergentes, y la adaptacin
impone la aceptacin de categoras y frmulas en s extraas,
llenndolas de un nuevo contenido.
Son evidentes, por ejemplo, los cambios, no slo en el empleo, sino tambin en el significado de los ttulos de Cristo.
Alguno de ellos cay completamente en desuso, como el de
Hijo del hombre; otros perdieron su fuerza etimolgica, como
el de Cristo; otros se impusieron y mantuvieron, como el de
Seor, aunque con variedad de matizaciones; otros, en fin,
llegaron a tener un alcance ms profundo, como el de Hijo
de Dios. Se ha intentado la historia de esta evolucin ideolgica. En la exposicin precedente se han indicado sus principales etapas.
Pero las diferencias no son solamente lexicales o semnticas, sino que ataen al mismo enfoque del misterio. Encontramos, de hecho, un esquema prospectivo, que se orienta hacia
la parusa y parece pasar por alto incluso la glorificacin presente del Seor, aunque la conoce. Hay otro esquema ascendente, que considera a Jess desde su estado humilde y obediente hasta su entronizacin. Tenemos otro esquema retrospectivo, que descubre el misterio escondido en la vida mortal
de Jess. Y llegamos, al fin, al esquema descendente, que
64
El misterio
de Cristo en el NT
p a r t e de la eternidad del Hijo-Verbo en el seno del Padre, para

volver al Padre a travs de su vida terrena y de su muerte.
H e m o s visto tambin que el mismo evento doble de la
muerte-resurreccin de Jess poda concebirse en su duplicidad
de humillacin y exaltacin, como hace Pablo en conformidad
con el antiguo himno cristolgico, o en su unidad de elevacin
en la cruz y a la gloria, como se complace en describirlo Juan.
A primera vista el resultado parece desesperante: es i m posible reducir todas esas perspectivas tan divergentes a una
sola cristologa; si se permite la comparacin, es intil empearse en componer una fotografa de Cristo combinando los
rasgos delineados por Marcos y Lucas, Pablo y Juan. Y, sin
embargo, a pesar de esa pluralidad de imgenes, no puede
negarse una unidad, que no es lo mismo que uniformidad.
Ya explicamos en el prolegmeno la unidad en el p u n t o de
partida: la experiencia pascual que convence a los apstoles
de la posicin nica de Jesucristo en la economa de la salvacin. M u c h a s de las diferencias se explican sencillamente por
el progreso en la reflexin y penetracin intelectual y existencial de aquella experiencia primitiva.
Segundo, hay unidad en el ncleo de las afirmaciones fundamentales. El ttulo de Seor, que se abre a u n horizonte
ilimitado en su longitud y en su altura, dilatndose hasta la
parusa y levantndose hasta el trono de Dios, es u n centro
unificador.
Tercero, todos los escritos del N T , no obstante su pluralismo, coinciden en descubrir en Jesucristo una doble relacin
cualificada: una, con Dios, de quien depende totalmente y para
quien vive ntegramente, porque sta es la quintaesencia y la
razn de su misin y de su persona, expresada con el apelativo
de Hijo de Dios; otra, con los hombres, por cuya salvacin
trabaja infatigablemente hasta su m u e r t e y contina actuando
sobre la Iglesia hasta el da de su parusa, cuando llevar a trmino nuestra redencin.
Quizs hayamos de decir que la pluralidad en la unidad
es una necesidad interna al misterio de Cristo, que slo
puede comprenderse y enunciarse dialcticamente; porque
nuestros conceptos y vocablos no pueden ser ms que analgicos, afirmando la semejanza y la desemejanza a un mismo tiempo y, por tanto, corrigindose y como retractndose
en el mismo momento en que se aseveran verdicos.
65
Epilogo
B. Una cristologa del mismo Cristo?La segunda pregunta va ms al fondo. Nos preguntamos, no por la cristologa
de Pablo, o Juan u otro de los escritores inspirados del N T ,
sino por la del mismo Cristo. Claro est que slo podemos
barruntarla a travs de los testimonios neotestamentarios, especialmente de los evanglicos. Y claro est tambin que slo
podemos rastrear la cristologa que l predic; porque el misterio de su propia experiencia nos es inaccesible: imposible
q u e sepamos lo que es sentirse hombre-hijo de Dios.
A q u se atraviesa el problema de la' historicidad de las palabras y actitudes de Jess y el de su conciencia de enviado
e Hijo de Dios. El primero, como ya advertimos, se ha tratado detalladamente en otro volumen de esta serie. El segundo
tendremos que estudiarlo al hablar de la predicacin de Jess.
D e momento nos contentaremos con adelantar una nota brevsima.
Es verdad que hay dificultad y, en muchos casos, casi imposibilidad para discernir entre las palabras mismasipsissima verbade Jess y su explicacin y elaboracin por los
evangelistas. Con todo, flota, por encima de todos los escepticismos histricos perdonables, la imagen de u n Jess histrico,
que, en sus actitudes inconfundibles e inimitables y en sus
reivindicaciones crticamente indubitables, presenta una cristologa indirecta bien definida: es una serie de afirmaciones
claras que contienen en s el germen de toda la cristologa
neotestamentaria, y virtual e implcitamente asientan las tesis
bsicas de toda teologa del misterio de Cristo.
Y es que Jesucristo no tanto se define a s mismo como
objeto cuanto que se revela como persona, y, por tanto, su
revelacin se hace en vivencias ms que en enunciados. E n
el N T encontramos, s, enunciados equiparables a definiciones,
pero sobre todo descubrimos vivencias de la persona y del
misterio de Jess: las vivencias de Marcos y Mateo, las de Pablo
y Juan; y, como fuente y origen de todas ellas, la vivencia del
mismo Jesucristo, Hijo de Dios y Salvador nuestro.
En conclusin: en la pluralidad de teologas se expresa la

misma y nica fe en la persona y obra, en el misterio de Jesucristo.
El misterio de Dios 1
SEGUNDA FASE:
DEL MISTERIO
Marco histrico.
Periodo inicial (s. II-III).
A. Profesin primitiva de la fe.
B. Defensa de la fe,
C. Primeros brotes de la teologa.
D. Las primeras escuelas teolgicas.
E. Balance.
La cristologa teolgica (s. iv).
A. Las herejas.
B. Los Padres.
La cnstologa ontolgica (s. v-vi).
A. El escenario.
B. Los protagonistas.
C. Primer acto.
D. Segundo acto.
E. Entreacto.
F. Tercer acto.
G. Cambio de escenario.
H . Conclusin.
La cnstologa antropolgica (s. vi-vu).
A. Agnoetismo.
B. Monoenergismo y monotelismo.
C. U n silencio fatdico.
D. Defensores de la ortodoxia.
E. Proclamacin dogmtica.
F. En el Occidente.
Clausura de la poca patrstica (s. v m ) .
A. La nica filiacin de Jesucristo.
B. El culto a las imgenes.
.
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Con la fuerza del Espritu que en nosotros habita, guarda

el tesoro que se te ha confiado (2 Tim 1,14).
U n a vez esbozada la revelacin del misterio de Cristo tal
como se consigna en los libros del N T , parece que podramos
lanzarnos sin ms prembulos a su estudio directo. Sin embargo, antes de emprenderlo, es de capital importancia un
conocimiento, aunque sea sumario, de la interpretacin dada
en la tradicin de la Iglesia. Y esto por varias razones.
La primera es de prudencia elemental. Toda ciencia tiene
una parte de historia, porque avanza sobre las experiencias
y resultados de las pocas precedentes. Para no perder tiempo
y energas repitiendo errores antiguos y renovando teoras
hace siglos refutadas, el telogo no puede pasar por alto la
historia del dogma.
A sta se aade la razn hermenutica. La fe en el misterio
de Cristo se sintetiz en frmulas que an hoy mismo repetimos, pero que fueron acuadas hace ms de mil aos y que,
por lo mismo, necesitan ser explicadas para ni torcerlas por
ignorancia ni descartarlas con ligereza.
La razn ms importante es la estrictamente dogmtica.
El misterio de Cristo es una verdad revelada, u n misterio
credo, confesado y vivido en la fe de la Iglesia. Esta fe de la
Iglesia en los tiempos pasados, tal como fue testimoniada por
los grandes pensadores creyentes de la antigedad, y, ms
que nada, tal como fue proclamada oficialmente por los grandes concilios ecumnicos de los primeros siglos, es normativa
para todo cristiano (cf. D V 8.10.12).
N o es, pues, nicamente prudencia cientfica, ni slo necesidad exegtica, ni, mucho menos, mera curiosidad erudita,
sino urgencia de la fe, la que nos impulsa a recordar, a lo m e nos en sus lneas generales, la historia de este dogma. P o r q u e
sobre el cristiano de hoy pesa la obligacin de guardar el t e soro heredado para transmitirlo a las generaciones venideras.
1.
M a r c o histrico
La poca patrstica, que en este captulo vamos a recorrer

a grandes pasos, se extiende desde el siglo 11 al v n i . F u e u n a
poca enormemente agitada por las persecuciones sangrientas
y por las luchas doctrinales, pero tambin extraordinariamente
fecunda por la produccin literaria e investigacin teolgica.
72
El misterio de Cristo en la Tradicin

Cindonos aqu a la evolucin del dogma relativo al
Misterio de Cristo, comencemos por apuntar las dos causas
que la provocaron.
Por una parte, el mensaje proclamado por los apstoles
y consignado en el Nuevo Testamento no poda reducirse
a una frmula mgica que, aun sin entenderla, hubiese de
repetirse mecnicamente, sino que era la Buena Nueva de
la salvacin, que haba de anunciarse a todos los hombres de
todas las razas y de todos los tiempos en un lenguaje inteligible para ellos. Por consiguiente, haba que trasvasarlo en
las expresiones y categoras de culturas y pocas distintas
de aquella en que primitivamente se haba predicado. La
necesidad misma de conservacin y transmisin del Evangelio de salvacin universal, en su encuentro con otras ideologas, desencadena un proceso de interpretacin que no es
slo traduccin verbal, sino tambin adaptacin intelectual,
cuyo objetivo es hacer comprensible el misterio, presentarlo
dignamente ante los intelectuales paganos y, al mismo tiempo,
defenderlo contra impugnaciones abiertas y protegerlo de
tergiversaciones peligrosas.
Por otra parte, la riqueza misma del misterio de Cristo,
por encerrar en uno lo humano y lo divino, el pecado y la
gracia, el tiempo y la eternidad, invitaba a una mayor explicitacin de su contenido, para sacar a la luz los inmensos
tesoros escondidos en l. Pero la dificultad de abarcarlo en
su totalidad daba ocasin a interpretaciones unilaterales y extralimitadas, que reclamaban correccin y ajuste. As se origin aquella oscilacin pendular de afirmaciones a primera
vista contrarias y de formulaciones parciales que mutuamente
se perfilan y completan y que, con su misma dialctica, han
contribuido a poner en claro el ncleo del misterio de Cristo
y a fijar los lmites dentro de los cuales debe moverse toda
interpretacin legtima del mismo.
Apresurmonos a decir que estas luchas doctrinales no h u bieran sido tan encarnizadas y tan prolongadas si en ellas n o
hubiera estado en litigio algo de suma importancia para el creyente y aun para todo hombre. El hombre anhela salvacin,
y el mensaje del Evangelio la promete, anunciando a Jesucristo
como su nica fuente. Si las controversias dogmticas de los
primeros siglos giraban en la superficie alrededor de la cristologa, tocaban en el fondo el nervio mismo de la soteriologa. Sera equivocado entenderlas de otra manera y sera injusto
tacharlas de abstractas y poco menos que intiles. Bastar con
apuntar que, como luego veremos, el axioma fundamental que
en ellas decida en favor o en contra de una teora, era el principio soteriolgico de nuestra salvacin por la persona y la
obra de Jesucristo. Y advirtamos inmediatamente que por sal-
Marco histrico
73
vacin se entenda, no slo el perdn del pecado, sino tambin,

y m u y marcadamente, la elevacin a la filiacin adoptiva o,
como sola decirse, la deificacin o divinizacin del hombre. Si se insiste en declarar lo que Jesucristo es en s, no es
por prurito especulativo, sino por fidelidad a la verdad de lo
que l hizo y es para nosotros. En aquellas discusiones, pues,
se jugaba la esencia del cristianismo, n o slo en cuanto es
una doctrina, sino, sobre todo, en cuanto es u n camino de
vida; porque se trataba del mensaje sobre la persona de nuestro
Redentor, en quien hay que creer con'plena entrega personal
para obtener la vida (cf. Jn 20,31).
L a historia del dogma cristolgico no puede dividirse en
compartimientos completamente aislados, porque las ideas de
una poca despuntan ya en la anterior y perduran en las siguientes; con todo, p u e d e n distinguirse cinco perodos, que
designaremos con una denominacin aproximativa segn los
temas peculiares de cada uno x .
T r a s u n perodo inicial correspondiente a los siglos 11 y 111,
siguen tres de controversias propiamente cristolgicas, en cada
una de los cuales se discute y define u n aspecto del misterio
de Cristo: primero, en el siglo iv, la cristologa teolgica o la
divinidad de Cristo en la Trinidad; luego, en los siglos v y vi,
la cristologa ontolgica o la constitucin interna de Cristo
e n la unidad de persona y dualidad de naturalezas; por fin,
en el siglo v n , la cristologa antropolgica o la verdadera h u manidad espontnea y libre de Cristo; el siglo v m es el perodo de clausura de estas controversias y de la edad patrstica.
Por supuesto, no intentamos describir aqu con detalle todos
los incidentes de aquellas discusiones dogmticas, ni explicar la doctrina cristolgica de los innumerables Padres de la
Iglesia y escritores eclesisticos que en ellas tomaron parte
o fuera de ellas trataron los temas cristo-soteriolgicos. Remitiendo al lector a las obras citadas en la bibliografa para
una informacin ms amplia, nos contentamos modestamente
con delinear a grandes rasgos el avance de la interpretacin
del misterio de Cristo en la tradicin de la Iglesia.
1
Tomamos la divisin y titulatura de B. Sesboe en su curso mimeografado de cristologa (Lyon-Fourvire 1968-1969).
74

Profesiones primitii as de la je
2.
P e r o d o inicial (s.II-III)
En el perodo inicial, j u n t o a la manifestacin espontnea

de la fe en el seno de la Iglesia, encontramos su defensa contra
los ataques de los paganos y judos y contra las desviaciones
de los primeros herejes; sta estimula una reflexin de tipo
cientfico y sistemtico, dando origen a los primeros esbozos
de una teologa del misterio de Cristo y a las primeras escuelas
exegtico-teolgicas, pero an no se acude a u n concilio ecumnico para resolver los problemas suscitados.
A. Profesin primitiva de a fe.La fe de la Iglesia primitiva en el misterio de Cristo se manifiesta en la liturgia, en
los smbolos de fe y en literatura epistolar.
Comencemos por aducir el testimonio, aunque indirecto,
de un pagano. Plinio, gobernador de Asia Menor a principios
del siglo II, en su informe al emperador Trajano, escrito
hacia los aos 111-113, dice as: los cristianosinterrogados
judiciariamenteafirmaban que en das fijos solan reunirse
de maana y cantar un himno a Cristo como a Dios...
y conjurarse... a no robar, ni cometer adulterio... 2 Demos
que la informacin obtenida por Plinio no fuese completamente exacta y que sus conceptos filosfico-religiosos sean
imprecisos; por lo menos deducimos la impresin que produca en un gentil la actitud religiosa de la comunidad primitiva; y esta impresin se reduce en su punto central a que
los cristianos consideran como Dios, no a los del politesmo
ni a los emperadores romanos, sino a Cristo, en cuyo honor
entonan cantos religiosos en sus reuniones litrgicas; esto es
lo que a los ojos de un gentil les hace diferenciarse del resto
de la poblacin pagana.
D e la liturgia cristiana de aquella poca poseemos un par
de testimonios directos. U n o es el breve himno vespertino,
usado an hoy da en la liturgia griega, en honor de Jesucristo:
Luz serena de la gloria del Padre..., Hijo de Dios que nos
das la vida 3 . El otro es una homila o, mejor, un pregn
pascual, al modo del que se canta en la vigilia de Pascua,
compuesto por Melitn de Sardes (m. fin s.n): en l se proclama la preexistencia eterna de Jesucristo, su encarnacin y su
obra redentora, iniciada ya en la historia del pueblo israelita
y culminada en la destruccin de la muerte y el triunfo sobre
Satans con la liberacin del hombre; son notables particularmente la afirmacin de atributos divinos y humanos paralela2
PUNI, Ad Traianum 97.
Phos hilaron.
75
mente antitticos del mismo Jesucristo 4 y las doxologas dirigidas a Cristo, repetidas cuatro veces en el corto espacio de
aquel himno.
Entre esas frmulas leemos algunas que recogen las verdades fundamentales relativas a la persona y obra de Jesucristo, y se acercan al tipo de los smbolos de fe. N o nos es
posible seguir aqu toda la historia de la evolucin de stos.
El llamado smbolo de los apstoles, que, evidentemente, no
puede atribuirse a ellos, aparece ya en su estructura primitiva
ms escueta a principios del siglo 111 como una frmula trinitaria; frmulas similares se encuentran en Hiplito Romano
y en Tertuliano, que escriben hacia la misma poca, y anteriormente, a mediados del siglo n , en Justino. D e ellos hablaremos al fin de este prrafo.
De la literatura epistolar eclesistica de la poca, el modelo
insuperable son las siete cartas de Ignacio de Antioqua (m. 107) 5 ,
uno de los documentos cristianos ms antiguos despus del
N T . Respecto a su cristologa observamos, en primer lugar,
que Ignacio aplica sin reserva ni escrpulo el ttulo de Dios
a Jesucristo 6 . Advertimos aqu una transformacin semntica
importante: el vocablo Dios deja de ser nombre personal del
Padre en la T r i n i d a d y pasa a ser u n nombre comn de las
tres personas subsistentes en la divinidad, poniendo el acento
en la naturaleza nica ms que en la personalidad distinta;
este uso, iniciado ya en el N T , se generaliz en las pocas
siguientes. Al mismo tiempo, con acento polmico contra tendencias gnostizantes que comenzaban a levantar cabeza, Ignacio insiste enrgicamente en la verdadera humanidad de Jesucristo, nacido verdaderamente de la Virgen Mara, muerto
y resucitado realmente, presente en la eucarista con su verdadero cuerpo h u m a n o 7 .
Adelantndose tres siglos a las definiciones conciliares, e m plea la que ms tarde se llamar comunicacin de idiomas,
hablando de los padecimientos y la sangre de Dios. En l
tambin encontramos, antes que en el arriba citado Melitn,
aquellas series de predicados o enunciados contrapuestos aplicados al mismo y nico sujeto, Jesucristo 8 . En Ignacio admiramos el equilibrio sereno en la afirmacin de la divinidad y
humanidad del Seor; sus frmulas fueron repetidas e imitadas
4 SChr 123.
5 En BAC 65 (ed. bilinge).
6 Ad Ephesios 7,2; Ad Smyrnaeos 2: PG 5,649.708.
7 Ad Trallanos 9,1; Ad Smyrnaeos 2: PG 5,681.708.
8 Ad Ephesios 7,2: PG 5,649.
'f6
e n la tradicin subsiguiente. Finalmente, sealemos su intuicin sobre la eficacia universal e incluso retroactiva o, diram o s mejor, la presencia permanente de nuestro Salvador y Seor Jesucristo en la historia 9 .
Ignacio no pretende organizar u n sistema teolgico, sino
solamente confirmar la fe de sus lectores en el misterio que han
credo; sin embargo, la enuncia con frmulas que, por una
parte, se derivan de la doctrina del N T , y, por otra, preparan
la evolucin posterior. Pero tal vez lo que ms le caracteriza
es aquella ardiente mstica de imitacin, seguimiento y unin
a Cristo, que le lleva a suspirar por el martirio.
Hay que admitir, sin embargo, en esta poca la existencia
de penumbras, como en el clebre libro de Hermas, conocido
con el ttulo de Pastor, compuesto a mediados del siglo n.
Las pocas frases en que, sin llamarlo por su nombre, se
refiere a Jesucristo, son, por su mismo estilo, de interpretacin difcil 10. Tendramos aqu una teologa indecisa o confusa que, o no se atreve a enunciar taxativamente, o no
acierta a expresar claramente lo que el comn de las Iglesias
enseaba sobre la persona del Seor.
Tampoco puede sorprendernos la aparicin de un cristianismo sincretstico: el llamado judeo-cristianismo. Es
una tendencia que trata de combinar la nueva fe en Jesucristo
con las antiguas tradiciones e ideas del judaismo, especialmente con su monotesmo estricto y con ciertas doctrinas
gnostizantes. A este gnero pertenecen dos obras conocidas
con el apelativo de seudo-clementinas, por presentarse
como compuestas por su protagonista, Clemente Romano,
discpulo de Pedro. Aqu la figura de Cristo flota en una
neblina imprecisa, sin verdadera divinidad ni verdadera humanidad. Con todo, tambin ah hay una cristologa del
Mesas glorificado, que se orienta hacia su preexistencia.
Estas penumbras no deben escandalizarnos, porque pronto cedieron al esplendor de la fe de la Iglesia. Ni debemos
empearnos en buscar en todos los escritores de este perodo
inicial la nitidez de las frmulas perfiladas de los Padres
y concilios posteriores.
B. Defensa de a fe.La fe se hace ms explcita en la controversia al tener que insistir en los puntos de doctrina esenciales atacados por el adversario; precisamente estos ataques
mismos ponen de manifiesto aquellas verdades que, tal vez con
menos precisin y claridad, se contenan en la profesin de fe.
Esta, en efecto, afirma la paradoja de que el h o m b r e Jess de
9
10
Ad Phiadelphenses 3,2; 8,1: P G 5,700.704.

SChr 53. Similitudines 6,2: 9,17,4: PG 2,961.998.
Put/ieas apologas de la je
77
Nazaret es verdadero Dios, Hijo de Dios. Los ataques se dirigen, por tanto, o contra la divinidad de Jess, o contra la humanidad del Hijo de Dios, o contra la unidad del sujeto de
quien ambas se enuncian.
La afirmacin de la divinidad de u n hombre, mxime de
uno muerto en una cruz, pareca increble a los judos y ridicula a los paganos; unos y otros, adems, crean descubrir
en ella una forma de politesmo. Conocemos los argumentos
y los nombres de estos primeros impugnadores del cristianismo
a travs de las refutaciones escritas por los apologetas, entre los
cuales hay que citar especialmente a Justino y a Orgenes.
Justino (m.c.165) n , en su primera Apologa para los paganos, se explaya en la demostracin de la divinidad de Jesucristo;
en su Dilogo con Trifn para los judos se esfuerza por mostrar
la armonizacin de la fe en la Trinidad con el monotesmo,
profesado por los cristianos con no menor firmeza que por sus
adversarios.
Orgenes (m.c.255) 12 , en su libro Contra Celso, refuta una
por una las objeciones de aquel filsofo pagano, que, dicho
sea de paso, se adelantan en muchos puntos a las del racionalismo moderno. Pero la produccin literaria de Orgenes es
m u y rica, y de l, como de Justino, volveremos a hablar en el
apartado siguiente.
Si en u n movimiento ascendente haba sido laboriosa la
aceptacin de la divinidad del hombre llamado Jess de N a zaret, en u n movimiento descendente surgi la dificultad d e
admitir la humanidad del que era credo como verdadero Dios:
dificultad que se agrav por ideas preformadas sobre Dios, el
m u n d o , el hombre y las relaciones posibles entre ellos. A u n q u e
en el punto de partida y en la concepcin ideolgica diverjan,
los varios y complicados sistemas gnsticos, como los de Baslides y Valentn, el marcionismo y el maniquesmo, todos
concuerdan en el dualismo ntico entre el espritu y la materia ,
de donde vienen a coincidir en la negacin de la verdadera
humanidad de Jesucristo y de su obra redentora: la redencin
se reduce a la enseanza del camino de salvacin, entendido,
por lo dems, como liberacin del espritu frente a la materia.
Para ensearla no era necesaria la divinidad de Cristo, y s u
humanidad era intil y aun perjudicial. La encarnacin se e s fuma en una epifana de Dios con apariencia humana, d e
donde la denominacin de docetismo (del griego doko:
tener apariencia de, ser tenido por), con que se designan
H En BAC 116 (ed. bilinge).
12 SChr 132.136.147. En BAC 271.
78
estas varias tendencias herticas. Contra ellas combatieron principalmente Ireneo y Tertuliano.
heneo (m.c.202), el h o m b r e de la unidad de la Iglesia y de
la Tradicin, apela a ellas y a la Sagrada Escritura para rebatir
los errores docetistas de los gnsticos en su obra Contra las
herejas 13 .
Tertuliano (m.c.222), escritor fecundsimo, adems de su
famoso Apologtico, dirigido a los no cristianos, y de escritos
catequticos y ascticos destinados para los cristianos, entra
de lleno en la polmica con los herejes, que, en el lenguaje
jurdico de Tertuliano, no tienen voz ni voto en la Iglesia, porque
contra ellos prescribe su falta de credenciales, su novedad
o no-apostolicidad 14 ; especialmente ataca a Marcin, negador
del valor del A T y, por tanto, destructor de la historia de salvacin, falseador del Evangelio y creador de comunidades sectarias, comparables a nidos de avispas 15 .
Pero vuelve a presentarse el problema de la divinidad de
Jesucristo, y esta vez dentro del seno de la Iglesia, es decir,
de parte de los que a primera vista la profesan: es la dificultad de admitir en el Hijoy, segn la frmula trinitaria,
tambin en el Espritu Santo, una divinidad igual a la del
Padre, sin incidir en un tritesmo. As nace la hereja apellidada monarquianismo, segn su grito de batalla: mantenemos la monarqua, la unidad absoluta de Dios; su error
consista en rechazar la distincin de las personas divinas,
reducindola a una distincin dinmica, en el sentido de
una transmisin de fuerza divina (dynamis) a Jess; o modal, en el sentido de un modo o manifestacin diversa de
la nica persona de Dios.
Contra el monarquianismo, especialmente en su forma
modalstica, elaborada por Noeto y Prxeas, escribi Hiplito Romano (m.c. 240) un tratado Contra la hereja de Noeto
y sus Philosophomena o refutacin de las principales herejas.
Primeros brotes de la teologa
o disienten sobre las verdades credas por la fe, declarando su

armona entre s y con los principios de una sana filosofa,
y utilizando para esto conceptos y categoras generalmente
aceptados en una poca y universalmente aceptables en todo
tiempo, entonces hay que decir que en este perodo inicial naci
la teologa. Sus representantes son los escritores que acabamos
de citar: Justino, Ireneo, Tertuliano, Hiplito, Orgenes. Sin
detenernos en su teologa trinitaria, indicaremos brevemente
sus contribuciones a la teologa del misterio de Cristo.
Justino, para explicar la divinidad de Jesucristo, aprovecha
la idea del Logos, de Juan, preexistente a la creacin (Jn 1,1-5.
14). Acomodndose a la mentalidad helnica, interpreta al
Logos como la norma, razn, verdad y principio de unidad de
todas las cosas; su germen, participado en las mentes de todos
los hombres, fructific en los patriarcas y profetas de Israel lo
mismo que en los grandes filsofos de Grecia, de modo que
todos ellos fueron, en u n sentido, cristianos antes de Cristo;
en consecuencia, la doctrina del cristianismo no puede tacharse
de irracional ni de nueva. Jesucristo, el Hijo, como Verbo
primognito del Padre, es Dios 16 , y digno, por tanto, de ser
adorado; de su divinidad se deriva nuestra deificacin por
obra suya 17 .
En Justino es de admirar el conato por armonizar el pensamiento helnico con la fe cristiana; pero en l se palpa
tambin el peligro de la empresa: el de la helenizacin del
mensaje evanglico, que desembocar en el arrianismo. Justino no llega a esas consecuencias funestas; pero su teologa
es imperfecta, con expresiones de tinte subordinacionista,
si bien no se la pueda tachar de subordinacionismo propiamente dicho, porque admite una explicacin ortodoxa: no
implica necesariamente una gradacin en la esencia o naturaleza, sino el orden de origen intratrinitario de las personas divinas. De todos modos, la manera de ver de Justino
corre el riesgo de menguar la divinidad de Cristo con la intencin de asegurar la trascendencia divina, como, por el
lado opuesto, la de volatilizar su humanidad con el propsito de salvaguardar su superioridad humana.
Es tambin de lamentar la ausencia de una consideracin
soteriolgica de la vida de Jess, aunque Justino no ignora,
el valor salvfico de su muerte y exalta el alcance histrico
universal de su persona 1S.
D e esta manera, paradjicamente, los ataques contra la fe

de la Iglesia obligaron a sta a reflexionar sobre esa fe y a
explicitarla y explicarla, rompiendo el marco del p u r o biblicismo y roturando as el camino de la teologa.
C. Primeros brotes de la teologa.En efecto, si por teologa entendemos la fides quaerens intellectum, el esfuerzo intelectual por darse razn a s mismo y a los que inquieren
13
SChr 64.100.152.
i" SChr 46.

Adversus Marcionem 4,4.5.
15
79
16
17
18
Apologa I 46.63: PG 6,424.

Dilogo con Trifn 48.108.124.
Apologa I 52.
80
heneo muestra poco inters por las cuestiones sobre la relacin entre el Verbo y el Padre 1 9 , y fija su atencin sobre ia
cristologa soteriolgica. Descubre la unidad de la economa
de la salvacin, cuyo centro es Cristo, en su unidad divinohumana; l, como Verbo e Hijo, j u n t o con el Espritu Santo,
est ya presente y acta en la misma creacin del m u n d o 2 0 .
Para explicar su obra redentora, Ireneo emplea la idea de la
recirculacin o marcha en sentido contrario: el n u d o cerrado
por el pecado debe desatarse haciendo pasar el hilo en direccin inversa; esto le permite observar una serie de anttesis
entre la historia del pecado y la de la redencin, la principal
de las cuales es la oposicin entre la desobediencia de A d n
y la obediencia de Cristo 2 1 .
Pero, sobre todo, Ireneo toma de Pablo el tema de la recapitulacin 2 2 (anakephalaosis: cf. Ef 1,10), que l desarrolla
de una manera m u y personal. Recapitulacin significa para l
la renovacin y restauracin en Jesucristo de la obra de la
creacin, desbaratada por el pecado; as se comprende que
Jesucristo haya de ser, por una parte, el Hijo que desde la
eternidad glorificaba al Padre y era glorificado por el Padre,
y, por otra, hombre verdadero, nacido de nuestra carne, igual
a nosotros en la realidad misma corporal y en las vicisitudes
de la vida humana. Jesucristo es, pues, uno y nico, Dioshombre; ni slo hombre sin divinidad, ni Dios sin humanidad,
siendo imposible dividir al Hijo unignito del hombre Jess.
El Verbo de Dios, que es la imagen perfecta del Padre, y que
haba formado al hombre a su imagen, se hizo hombre, a fin
de restaurar en nosotros su imagen y hacernos de nuevo semejantes a s mismo, y con ello semejantes a Dios.
E n la muerte de Cristo ve Ireneo especialmente el aniquilamiento de la muerte y la destruccin del pecado, es decir,
el aspecto de victoria ms que el de expiacin: Dios haba
plasmado al hombre, que pereci por el pecado; de ese mismo
plasma es la humanidad de Cristo, que en s recapitula a todos
los hombres, como nuevo Adn, y con su muerte en obediencia
al Padre nos restituye a la primera imagen y semejanza de
Dios 23.
De Hiplito digamos brevemente que, para la cristologa,
se inspira en Justino, y para la soteriologa, en Ireneo.
19
Adversus haereses 2,28,6: P G 7,808.

20
21
22
23
Adversus haereses 3,18,7; 3,21,10; 5,i4,i;.PG 7,936.955.1161. Ireneo
enuncia ya el axioma soteriolgico que ms tarde formular Gregorio Na-
Primeros brotes de la teologa
81
Tertuliano encabeza la lista de los grandes escritores eclesisticos latinos; l acu algunos trminos que pasaron a ser
moneda corriente en el lenguaje teolgico, y forj expresiones
que fueron posteriormente empleadas en documentos oficiales
del magisterio. Por ejemplo: habla de una persona en un
doble estado o condicin de ser, no mezclado, sino unido,
de modo que se mantiene la propiedad de ambas sustancias
o naturalezas en Jess, Dios y hombre 2 4 . Pero paga menos
atencin que Ireneo al valor salvfico de la encarnacin, aunque
insiste en su realidad, ya que la carne es el eje de la salvacin.
Para Tertuliano, la obra redentora se concentra en la cruz:
Dios se hizo hombre precisamente para morir por nuestra salvacin. E n l aparecen ya las expresiones de culpa y deuda,
compensacin y satisfaccin; pero su soteriologa no iguala en
penetracin a su cristologa 2 5 .
Orgenes es uno de los mayores genios de la antigedad
cristiana, tanto por la agudeza del pensamiento como por la
amplitud de la erudicin. Contemporneo de Plotino (m.269),
el portaestandarte del neoplatonismo, Orgenes muestra u n a
tendencia platonizante, y sta le lleva a desviaciones que, exageradas luego por sus secuaces, fueron objeto de condenacin
eclesistica. Tiene, en cambio, el mrito de haber enriquecido
la teologa griega con los trminos y conceptos de physis
hypstasis, ousa, homoosios; y en la cristologa, especialmente el de thenthropos o Dios-hombre, aunque tal
vez no acierta a explicarlo bien; tambin, a lo que parece,
aunque en las obras hoy da conservadas no se encuentra, aplic
a Mara el ttulo de Theotkos o Madre de Dios. Sobre
todo en relacin con nuestro tema, destacan su escrito apologtico Contra Celso 26 , arriba mencionado, y el tratado Peri
archon, la primera Summa theologica, sin igual en la historia
de la literatura eclesistica primitiva.
Mrito especial suyo es tambin, en la cristologa, el nfasis
con que acenta la existencia y la actividad, no slo pasividad,
del alma humana de Jesucristo, que, por lo dems, l considera
creada al principio del m u n d o , con todas las otras almas, pero,
a diferencia de las dems, fiel en su adhesin al Verbo 27 . Esta
cianceno y se esgrimir en las controversias cristolgicas (Adversus haereses 24
5,14,2; 5,16,1-2: PG 7,1161).
Adversus Praxeam 13,27: PL 2,169.190,
25
Adversus Marcionem 3,8; De carne Christi 5,16; De carras resurrectione 8: PL 2,760.780.806. Apologeticus 21; De praescriptione haeretcorum 13:
PL 1,394; 2,26.
26
BAC 271. Versin, introduccin y notas por Daniel Ruiz Bueno.
27
De principiis 2,6,3.5: PG 11,211.213.
82
humanidad de Jesucristo es para Orgenes la perfecta revelacin del Padre. Tal vez la insistencia en el aspecto de revelacin ms que en el de accin puede desenfocar el sentido de
la obra salvfica, que, con todo, es reconocida y afirmada 28 .
En cuanto a su explicacin de la unin hiposttica, nosotros
la calificaramos de psicolgica ms que de ontolgica, por
atender ms a la reciprocidad de conocimiento y amor que
a la unidad del ser; pero quizs esta contraposicin no tendra
sentido en una mentalidad platnica, en que lo verdaderamente
ntico es la idea 29 .
D. Las primeras escuelas teolgicas.La mencin de Orgenes nos lleva a hablar de las escuelas teolgicas. Escuela
significa, o bien un establecimiento de enseanza, un centro
de estudios, o bien un sistema y mtodo de doctrina, una lnea
de pensamiento que se transmite de maestros a discpulos. El
perodo que estamos estudiando vio el nacimiento de dos escuelas, en el doble sentido de la palabra, que jugarn un papel
importantsimo en las controversias de los perodos siguientes.
Orgenes, siguiendo la lnea de Panteno (m. 180/200) y Clemente de Alejandra (m.211/215), fund en esta ciudad su
Didaskaleion o Academia de ciencias sagradas, como podramos denominarla, distinta de la Escuela catequtica, ya
existente all 30 . La tendencia ideolgica de la escuela alejandrina muestra el influjo del platonismo: el mundo de las ideas
tiene el primado sobre las realidades concretas. De aqu se
deriva el mtodo alegrico en la interpretacin de la Sagrada
Escritura, y el esquema descendente en la cristologa, que
puede condensarse en la frmula Dios-hombre o, ms exactamente y conservando el matiz propio, Verbo-carne.
Filial de la de Alejandra o, mejor dicho, mera expansin
geogrfica suya fue la que el mismo Orgenes fund en Cesrea de Palestina, de la que proceden los tres Capadocios,
que ms adelante encontraremos.
Ms tarde se establece la escuela antioquena. Su tendencia
es ms bien de lgica aristotlica: de lo singular y concreto se
pasa a lo universal e ideal; en la exgesis bblica, a la allegora
alejandrina se prefiere el anlisis del sentido literal y la penetracin de su alcance o theora; en la cristologa se adopta el
esquema ascendente, que podra compendiarse en la frmula:
28
In Nmeros homiliae 24,1; In Romanos commentarii 3,8: PG 12,756;
14-946.
29
De principis 1 praef.4; 1,2,1; Contra Celsum 2,9: PG 11,117.130.809.
30
Cf. EUSEBIO, Historia de la Iglesia V 10,1.
Balance del perodo inicial
83
Hombre-Dios o, con ms correccin, en la idea y expresin:

el hombre asumido por el Logos.
E. Balance.Desde un punto de vista, podr parecer que
no se ha dicho nada nuevo ms all de lo enunciado en el NT;
lo exiga la fidelidad al depsito y la continuidad en la misma
fe; en ese sentido, slo dicen novedades los herejes, pero en
ellas se contradicen y convencen de error. Sin embargo, hay
avance y novedad,
Como aportacin positiva de este perodo hay que sealar,
en primer trmino, el smbolo apostlico en sus varias formas,
que compendia en breves clusulas la sustancia de la doctrina
cristiana. No vamos a hacer de nuevo su historia. Es sabido
que, paralela a una frmula trinitaria muy esquemtica (DS 15), se desarroll otra ms amplia, trinitaria tambin, en la que
el artculo relativo a Jesucristo, Hijo de Dios, se ampla con
la enunciacin de los principales misterios de su vida: nacimiento de la Virgen Mara, crucifixin, muerte y sepultura,
resurreccin y ascensin, sesin a la diestra del Padre y futura
venida (DS 10-30).
Dos brevsimas observaciones sobre estos textos. Una: sin
entrar en especulaciones abstractas, el smbolo enumera eventos histrico-salvficos, precisamente como histricos, de realidad factual, pasada, presente o futura, y como salvficos; por
eso, aunque en los primeros smbolos no se expresa, pronto
se aade el inciso: por nuestra salvacin (DS 40.44.46, etc.).
Otra: estos eventos se proclaman de una persona, Jesucristo,
Seor nuestro, Hijo unignito del Padre; la fe tiene por
objeto, primariamente, no las acciones, sino las personas divinas que obran nuestra salvacin; porque la fe, no es solamente la aceptacin de verdades, sino, ms que nada, la entrega
total personal al Dios tri-personal. Las frmulas dogmticas
de las pocas posteriores se vern forzadas a adoptar trminos
ms abstractos e impersonales; pero siempre se mantendrn en
la Iglesia los smbolos como la forma de expresin ms fundamental y ms dinmica.
Durante este perodo, adems, hay novedad y avance en la
explicitacin y clarificacin en la enunciacin del misterio cristosoteriolgico. La preexistencia divina de Jess, la humanidad
verdadera del Hijo de Dios, la unidad del Hijo de Dios y del
hijo del hombre en Cristo, la distincin de las propiedades y,
correspondientemente, de las dos sustancias o naturalezas divina y humana, la significacin histrica y aun csmica del
Verbo hecho hombre, son verdades cuya enunciacin explcita
es el resultado positivo de la actividad literaria de este perodo.
El misterio de Cinto en la Tradicin
84
Pero donde, sobre todo, hay que registrar un avance es en

la explicacin teolgica del contenido dogmtico del misterio
de Cristo. El mensaje de salvacin se traduce en un lenguaje
nuevo: en el de la filosofa griega de aquellos tiempos, con la
que el Evangelio, en su difusin, se ha tenido que enfrentar.
Nada de extrao que en esa traduccin se descubran inexactitudes e incluso desviaciones peligrosas; no por ellas deja de
ser maravilloso el esfuerzo. Se denigra con frecuencia este esfuerzo con la etiqueta de helenizacin del cristianismo, cuando
ms bien hay que admirarlo como cristianizacin del helenismo:
el caso es que aquellos pensadores cristianos abordaron los
problemas de la filosofa contempornea y utilizan sus elementos para la penetracin especulativa de la doctrina de la fe,
que a todo trance quieren mantener.
A pesar de todo, quedan todava en el aire muchas cuestiones que resolver. Y observamos tambin ya una tendencia
a encerrarse en una problemtica ontolgica y esttica, que
puede oscurecer el aspecto dinmico de la palabra de salvacin y de gracia (cf. Act 13,26; 14,3).
3.
La cristologa teolgica (s.IV)
Denominamos a este perodo el de la cristologa teolgica,

porque en l se discute particularmente la divinidad de Jesucristo en su relacin con el Padre y con el Espritu Santo.
A. Las herejas.Arrio (m.336) neg la consustancialidad
del Hijo con el Padre; Macedonio (m.c.364) neg la divinidad
del Espritu Santo, que Jesucristo enva de parte del Padre
para nuestra santificacin. Los dos dogmas opuestos a esas
herejas fueron proclamados sucesivamente en los dos primeros
concilios ecumnicos: el primero de Nicea (a.325: DS 125.130)
y el primero de Constantinopla (a.381: DS 150).
Arrio no ha entendido la generacin eterna del Verbo;
tampoco ha entendido bien la encarnacin. Por una parte, el
Jess de los evangelios le parece un ser subordinado al Padre
e incluso desconocedor de sus designios; de donde deduce que
no puede ser igual a Dios: el Verbo es una criatura, aunque,
s, la primera y la ms excelente. Aqu se ha llegado al extremo
de la helenizacin del cristianismo: al Verbo se podrn aplicar
todas las especulaciones neoplatonizantes sobre el Logos mediador. Por otra parte, interpretando equivocadamente la frmula joanea del Verbo hecho carne, Arrio opina que Jesucristo
es el compuesto del Verbo, a modo de alma racional, con el
Nicea I y Constantinopla 1
85
cuerpo material . Se ha encallado en el escollo que vimos

asomar ya en Justino. Dios no se acerca aqu al hombre, porque Jesucristo est distanciado de ambos: ni es Dios como el
Padre, ni es hombre como nosotros. La economa de la salvacin resulta fatalmente destrozada.
El concilio de Nicea condena el primero de los errores
arranos con profusin de frmulas explicativas del homoosios, pero slo toca como de refiln el segundo, empleando el
trmino hecho hombre junto con el de encarnado b (DS
125).
As se comprende que un adversario de Arrio en la cuestin de la divinidad de Jesucristo admita su opinin en lo

relativo al modo de la encarnacin. Apolinar de Laodicea
(m.c.390) interpreta la carne de que habla Juan, no en su
sentido de humanidad sujeta al sufrimiento y la muerte, sino
en el de elemento fsico-corporal; la encarnacin debe entenderse, en su opinin, segn el esquema Lgos-srx: el Verbo
ocupa en Cristo el lugar del alma humana, al menos el del
alma racional c , unindose con el cuerpo animado por su
principio vital o alma irracional d en una naturaleza e . Con
esto crea Apolinar resolver dos dificultades: la primera, de
orden metafsico: la de que dos seres perfectos y completos,
como son Dios y el hombre, no pueden constituir una verdadera unidad entitativa; la segunda, de orden psicolgico, la de
que un alma racional implica, por razn de su libertad, la posibilidad del pecado, que hay que excluir en Jesucristo. Su
teora se condensa en la frmula: la nica naturaleza encarnada
del Verbo de Dios f .
Observemos ya la falta de claridad en los conceptos y en
la terminologa: an no se ha llegado a una distincin neta
entre naturaleza y persona, ni a una determinacin en el
uso de las expresiones empleadas (physis, prsopon, hypstasis). La elaboracin de esos conceptos y la fijacin de la
terminologa se debe a los Padres que a continuacin vamos
a citar.
La teora apolinariasta fue reprobada en el concilio Constantinopolitano I (cf. DS 146).
Salta a la vista un cambio de acento en la consideracin
a
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c
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86
El misterio de disto en la Traduton

teolgica del misterio de Cristo de su enunciacin dinmica, sotenologica y escatologica se pasa a su presentacin
esttica y ontologica Es cierto que una cnstologia puramente funcional no puede mantenerse sin una cristologia esencialista en lo que Jess hizo se manifiesta lo que el es, lo
primero no puede entenderse ni explicarse suficientemente
sin lo segundo La fe profesa, no solamente que <el muo
por nosotros y que <el Padre le resucito de entre los muer
tos, sino tambin que <el es Seor, el Cristo, el Hijo de
Dios (cf Rom 10,9, Jn 20,31)
La fe en el valor insuperable y definitivo de la revelacin
y de la obra de Jesucristo, al ser traducida de las categoras
histricas y funcionales del Nuevo Testamento en las ontologicas y esenciahstas de la filosofa griega, solo puede expresarse legtimamente en las formulas, a primera vista puramente estticas, de los smbolos de Nicea y Constantmopla Pero notemos que en estos smbolos los enunciados estticos se engarzan con los dinmicos, y aun aquellos se re
fieren a la figura concreta e histrica del < nico Seor Jesucristo Con otras palabras si los enunciados dogmticos
adoptan una expresin esttica y ontologica, estn, con todo,
al servicio de una idea dinmica e histrica El principio
sotenologico es tambin el que guia a los Padres en su defensa de la fe autentica y en su formulacin dogmtica
B
Los Padres Atanasio (m 373) 31 fundamenta su c n s tologia en el principio sotenologico no hubiramos sido salvados si el mismo Dios Verbo no se hubiese hecho hombre, ni
el Verbo se hubiera hecho hombre si no lo hubiese requerido
asi nuestra salvacin La verdadera divinidad del Verbo y la
verdadera humanidad de Jess son las bases y causa de nes
tra redencin tan intil habra sido para nosotros u n Verbo
que no fuese Dios por naturaleza como una humanidad que
no fuese verdadera 3 2 Sin embargo, parece que Atanasio,
retenido demasiado por el esquema Logos-sarx, no vio clara
la necesidad de afirmar en Cristo un alma racional, espontanea y libre, pues, aunque no la niega, no subraya suficiente
mente su actividad 3 3 En cambio, insiste en la unidad de la
persona, y por ello afirma que la Virgen M a n a es Madre de
Dios, Theotokos, y que el Verbo padeci en la humanidad
31
Vase especialmente su tratado <sobre la encarnacin del Verbo),
con la introduccin de su editor Ch Kannengiesser SChr 199
32
De incarnatione Verb 9 PG 25 112 Adversus ananos 2 56 58 PG 26,
268 292 Contra Apollmarem 2,16 PG 26 1060
33
Adversus arianos 331 PG 26389 De incarnatione Verb et contra
ananos 21 PG 26 1021
Atanasw y los Capadoaos
87
34
asumida
En Atanasio observamos que, sin excluir la sotenologia pascual de la muerte y resurreccin de Jesucristo,
pone de realce la encarnacional del valor salvifico de la humanizacin misma del Verbo de Dios, segn las lineas indicadas ya por Ireneo y Orgenes <Dios se hizo hombre para
que nosotros nos deificsemos Por eso no necesita insistir
en su actividad humana 3 5
Basilio el Grande (m 379), el primero de los tres grandes
Capadocios, no abordo directamente el problema cnstologico,
pero indirectamente contribuyo a su' solucin al aclarar la
terminologa teolgica de naturaleza y persona con su formula trinitaria de una esencia y tres personas g 3 6 A Basilio
miran como a maestro su amigo Gregorio de Nazianzo y su
hermano menor Gregorio de Nisa
Gregorio de Nazianzo (m 390), apellidado el Telogo,
pone en claro, ante todo, la unidad en Cristo, uno formado
de dos h 37 , de manera que en el hay algo y algo, pero no
alguien y alguien \ dos naturalezas que concurren en una
unidad s, por eso en Cristo no hay dos hijos de Dios, y las
dos naturalezas en que existe solo pueden separarse mentalmente, en abstracto y sin mirar a la realidad concreta, aunque entre si se distinguen Gregorio hace notar que, al inverso
que en la Trinidad, donde hay uno y otro por razn de las
hipostasis en la unidad de u n nico algo que es la divinidad, aqu las dos naturalezas, por razn de la u m o n k , son
uno solo 38 Es extrao que Gregorio no lleve su explicacin
hasta la ultima consecuencia terminolgica atribuyendo una
hipostasis a este uno, pero, aunque no dio este paso decisivo,
preparo el camino para darlo Contra Apolinar mantiene enrgicamente la verdad ntegra de la humanidad de Cristo, d o tada de u n alma racional 3 9 , y a ello le mueve especialmente
el axioma sotenologico, esbozado ya por Ireneo, que el e n u n cia con frase lapidaria lo que no fue asumido por el Verbo,
K
uicc oucncc, Tpsis u-rroo-Taasi?
su EK TCOV 5uo
aAAo KC SAAo, OK aAAos KC AAos

J 8uo 9UCT615 es EV auvSpauoOoai
k
vcoCTis KCU auvacpEicc
34
De incarnatione Verb et contra ananos 8 PG 26,996, De sententia
Dionysn
8 PG 25 492
35
Adversus ananos 1,42 2 56 68 PG 26 100 268 292
3
Epistolae 236,6 PG 32 884 De Spintu S 18,45 PG 32,153
37
Orationes 37,2 38,13 PG 36,284 325
58
Orationes 40,23 PG 36,389
39
Orationes 30 21 PG 36 132
88
no fue sanado en el hombre 40 ; si lo que en el hombre necesitaba ms de cura era el alma racional, fuente y sede del pecado, el Verbo no pudo menos de asumir un alma racional. Se tendr as el esquema Lgos-nthropos, Dios-hombre, preferible al de Lgos-sarx, Verbo-carne, y habr que hablar
de en-humanacin (enanthrpesis) con preferencia a encarnacin (srkosis) del Verbo.
La necesidad de la controversia ha arrastrado a Gregorio
a considerar la naturaleza humana de Cristo ms que su accin y vida, y la unidad y dualidad en la constitucin interna
de Cristo ms que su obra redentora. Esta es la laguna que
podemos sealar en su cristologa, y que encontraremos en
el perodo siguiente.
Gregorio de Nisa (m.c.390), el tercero de los Capadocios,
aunque su nombre queda oscurecido por la gloria de los otros
dos, no les va en zaga como telogo especulativo y como escritor fecundo. En cristologa pone de relieve con ms claridad que el Nacianceno la actividad espiritual y libre del alma
humana de Jess, y responde a la objecin de Apolinar haciendo notar que el alma racional, lejos de implicar necesariamente la pecabilidad, es el fundamento de nuestra semejanza
con Dios. En cuanto a la unin de las dos naturalezas en Cristo, si bien algunas formulaciones y explicaciones son menos
felices, defiende la distincin de las naturalezas y la comunicacin de los idiomas 41 .
Los Padres hasta aqu citados entroncan con la escuela
alejandrina; bueno ser nombrar uno de la antioquena: Juan
Crisstomo (m.407), es discpulo de Diodoro de Tarso y condiscpulo de Teodoro de Mopsuestia, de quien tendremos
que hablar en el prrafo siguiente. Sigue, en exegesis lo mismo que en cristologa, el mtodo y pensamiento de su escuela;
pero le mueve el celo pastoral ms que el inters especulativo;
no se enreda en discusiones teolgicas ni se entretiene en
lucubrar sobre la unin de las dos naturalezas 1, en la nica
persona del Hijo, contentndose con llamarla unificacin y
juntura, de ningn modo mezclam. Algunas expresiones,
teolgicamente menos acicaladas, no tienen en su contexto el
alcance dogmtico que ms tarde les dar Nestorio 42 .
1
cryKpoccTis, a\jv<pe\a.
111
cryxums.
*o Epistolae 101: PG 37,181.
41
Contra Eunomium 5; Adversus Apollinarem 17; 55: P G 45,705.1156.
1257.
4
2 In Ioannem homiliae 11,2; In epistolam ad Hebraeos homiliae 5,1; 17,2;
28,2: P G 59,79; 63,47.129.194.
Hilario y Ambrosio
89
Hasta aqu hemos nombrado nicamente Padres orientales; y la razn es que el Occidente, entretanto, si bien sufre
la invasin del arrianismo, no siente la sacudida de las contiendas cristolgicas. Dos figuras destacan all en esta poca:
Hilario de Poitiers y Ambrosio de Miln; ellos forman tambin un puente de unin con el Oriente, del que son en gran
parte tributarios.
En cristologa, Hilario (m.366) sostiene la unidad de la
persona en la realidad de las dos naturalezas. Con todo, sea
por influjo de una concepcin estoica, sea por temor a una
tergiversacin arriana, presenta una humanidad de Cristo en
la que existe, s, la herida orgnica (passio), pero no la percepcin de dolor (sensus doloris) 43 ; es, pues, una humanidad dotada de tan extraordinarios privilegios, que casi se esfuma. Y, sin embargo, Hilario habla en otras ocasiones de la
exinanicin del Verbo (cf. Flp 2,7) con tal vigor, que parecera casi negar la divinidad de Jesucristo. Digamos que estas
expresiones duras deben atribuirse a la fuerza con que quiere
poner de relieve las distintas propiedades del Dios-hombre 44 .
Ambrosio (m.397) e s m s equilibrado en sus frmulas:
Cristo es Hijo de Dios, eterno (en su nacimiento) del Padre
y nacido de Mara Virgen... No dividido, sino uno; porque
ambas cosas son uno, y l es uno en ambas cosas, a saber, en
su divinidad y en su corporalidad (humanidad) 45 . En cuanto
a la soteriologa, Ambrosio, lo mismo que Hilario, piensa ms
en la accin de Cristo, su expiacin y sacrificio, que en el
mero hecho de la encarnacin 46 .
Como resultado positivo de este perodo tenemos la afirmacin clara de la verdadera divinidad de Jesucristo y de su
humanidad en nada mermada. Se apuntan soluciones al problema implicado en la antinomia de unidad y dualidad en
aquel que la fe confiesa ser uno, simultneamente Dios y
hombre. Pero la aclaracin de este problema pertenece al
perodo siguiente.
43
44
De Trinitate 10,23: P L 10,361.

De Trinitate 9,3.4; Tractatus super Psalmos 53,12: PL 10,282.293;
9,34445
De fide ad Gratianum 2,7,56; De incarnationis dommicae sacramento
5,35: P L 16,571.827.
46
Expotio in Psalmos 118: 8,57; De incarnationis dominicae sacramento
6,54; Epistolae 41,7; De excessu fratns Satyri 2,46: P L 15,1318; 16,832.
1115.1327.
90
Hacia Efeso y Calcedonia
4.
L a cristologa ontolgica (s.V-VI)
A. El escenario.En el perodo anterior se haba asentado la unidad insoluble de lo divino y lo h u m a n o en Jesucristo; pero no se haba explicado todava satisfactoriamente
esa antinomia ni se haba acuado una frmula que conjugase
la doble afirmacin de la unidad y de la dualidad en uno y el
mismo. Este problema de la cristologa ontolgica, o constitucin interna de Jesucristo, es el que ocupa el perodo e n
que ahora entramos.
En l la controversia alcanza el grado mximo de tensin.
Se enfrentan las dos escuelas arriba mencionadas, con sus
dos modos opuestos de abordar el misterio de Cristo. Adems, en este perodo y en el siguiente, la discusin dogmtica se enreda con intrigas polticas, intervenciones y edictos
imperiales, concilios locales y concilibulos, anatemas y contraanatemas. Sin entretenernos aqu en desenmaraar esa madeja intricadsima, fijaremos nuestra atencin solamente sobre la doctrina cristolgica de los protagonistas y de los concilios ecumnicos celebrados en este perodo.
A su primera etapa corresponden los concilios de Efeso
(a.431) y Calcedonia (a.451); la segunda se cierra con el segundo de Constantinopla (3.553).
El primer tema de discusin es el de la unidad interna de
Cristo; porque, si sta se exagera, se pone en peligro la dualidad d e sus naturalezas, y en concreto la realidad de la verdadera humanidad de Jess, cayendo en una nueva especie de
docetismo.
moral de complacencia y de inhabitacin. Teodoro no quiere

or hablar de uno y el mismo en Cristo, y slo admite que
Mara sea llamada Theotkos en sentido derivado. Si sus
expresiones pueden a veces excusarse o interpretarse benignamente, con todo, llevan en s el germen de la negacin misma de la unidad interna de Cristo, aunque, por otra parte,
su pensamiento contribuye dialcticamente a entender la encarnacin al poner de relieve la verdad de la humanidad de
Jess 47 .
Nestorio (m.451), discpulo, tal vez slo indirectamente,
de Teodoro, en Antioqua, y patriarca de Constantinopla
desde el ao 428, provoca un escndalo en esta metrpoli al
declararse pblicamente contra el ttulo de Theotkos, con
que desde antiguo se vena honrando a la Virgen Mara en el
Oriente y en la misma Constantinopla. La razn de esta actitud de Nestorio era su modo de concebir la unin del Verbo
con la humanidad de Cristo. Segn l, el Logos no puede ser
sujeto de los atributos y actos humanos. Nestorio distingue
y separa los trminos que el Crisstomo, como vimos, enlazaba; no admite una verdadera unidad, aunque a veces emplee esta palabra, sino nicamente una conjuncin del Verbo con el hombre asumido. D e esa conjuncin se forma, s,
una personalidad binaria, u n personaje (prsopon) compuesto, al que llamamos Cristo, y del que podemos enunciar los
atributos divinos y humanos 48 !
Se podr discutir sobre cul fue la intencin y la opinin
privada de Nestorio; pero, en todo caso, habr que decir
que sus ideas, aun en su apologa en el libro Herclides, eran
confusas, y sus frmulas errneas; porque de ellas se deduce
lgicamente que el Hijo de Dios ni nace ni muere por nosotros, sino que nace y muere solamente aquel hombre con
quien el Hijo de Dios est ntimamente unido; tendramos
entonces no el Verbo hecho carne del evangelio de Juan,
sino, en frase de Gregorio Nacianceno, un escamoteo y una
fuga de la encarnacin 49 . Aqu, pues, estaba enjuego toda
la economa de la salvacin y la base misma de la fe cristiana. La Iglesia no poda menos de levantar su voz en protesta, como lo hizo en el concilio de Efeso.
La escuela antioquena, con su insistencia en el aspecto

humano e histrico de Jess, cae inmediatamente en la cuenta de ese peligro; juzga inadmisible el esquema Lgos-srx
usado por los alejandrinos, al que deber sustituirse el de
Lgos-nthropos, Dios-hombre, o, ms bien, HombreDios, segn la cristologa ascendente, preferida por los antioquenos. En otros trminos: la teologa antioquena parte
de la dualidad en Cristo; pero as se corre el riesgo de negar
una verdadera unidad.
B. Los protagonistas.Teodoro
de Mopsuestia (m.c.428),
en el ardor de la lucha contra Apolinar, pasa la raya en defensa de la realidad de la humanidad de Cristo, llegando a considerarla como una entidad tan completa en s q u e se contrapone como una persona, el hombre asumido, a la persona
del Verbo, con la cual est unida por una relacin puramente
91
Teodoreto de Ciro (m.c.458) es el ltimo gran telogo d e

la escuela antioquena, condiscpulo y amigo de Nestorio; esta
amistad le inclinaba a ponerse de su lado, aunque no en t o d o
47
48
49
De Incarnatione 7; 8; 15: PG 66,98is.

Liher Heraclidis 1,1.3; 2,1.
Epistolae 101: PG 37,177.
92
Hacia Efeio y
El misterio de Crino en la Tradiiin
compartiese sus opiniones, que pblicamente anatematiz en

el concilio de Calcedonia; pero haba cometido ciertamente
un error imperdonable al atacar la definicin del de Efeso,
y, cien aos despus de su muerte, algunos de sus escritos
fueron condenados en el concilio II de Constantinopla, como
luego veremos. Su mrito, en cambio, fue doble: por una parte, frena los excesos a que haban sido arrastrados los antioquenos por su esquema Hombre-Dios y por la teora del
hombre asumido; esto es lo que le llev a firmar, despus de
algunas indecisiones, la frmula de unin, donde se incorporaban frases que l mismo haba redactado; por otra parte,
denuncia y ataca enrgicamente el monofisismo, que, a raz
del concilio efesino, levanta cabeza. Precisamente la sospecha
de monofisismo en los anatematismos de Cirilo de Alejandra
contra Nestorio haba sido uno de los motivos principales de
su oposicin a este adversario y acusador de su antiguo condiscpulo y amigo; y esta actitud suya provoc las iras de los
monofisitas, que le condenaron y depusieron en el concilibulo de Efeso (a.449). En resumen, hay que decir que su cristologa, muy definida al afirmar la doble naturaleza de Cristo,
lo es menos al mantener la verdadera unidad de persona, si
bien en el ltimo perodo de su vida las frmulas son ortodoxas 50 .
Cirilo de Alejandra (m.444) 51 es el ltimo gran telogo
de su escuela, como Teodoreto lo fue de la antioquena. Fiel
a la tendencia alejandrina, acenta la unidad en Cristo; el
Hijo de Dios, l mismo, y no otro unido a l, es el que vivi
una vida humana, desde su nacimiento de la Madre de Dios
(Theotkos) hasta su muerte en la cruz 5 2 . Esta unidad la
llama l fsica n , para expresar que no es una mera unin
externa y accidental, afectiva o jurdica, al modo de la de dos
amigos por mutua complacencia , o la del propietario y su
domicilio por el acto de poseer y habitar ^. Cirilo resume su
idea sobre la unidad en Cristo en la frmula de Apolinar
arriba citada, que l crea ser del gran Atanasio: la nica naturaleza del Verbo encarnada 53. No es que niegue la huma" vcocris (pucnKri, Kcrra <paiv, Ka6'TTcTCCcnv.
0
KCCT' ESOKCCV.
P voKTjais.
50 De incarnatione Domini 18: P G 75,1448.

si SChr 97: Deux dialogues christologiques.
52 Adversus
Nestorium
3,3; Epistolae
PG 76,137; 77.13-21.241.245.776.
53 Epistolae
46,2: P G 7 7 , 2 4 1 .
1; 46,2.4; Homiliae
17,2:
93
nidad completa y perfecta de Jesucristo, porque con nfasis

afirma que por razn de esta unidad no hay mezcla ni confusin de las dos naturalezas, divina y humana 5 4 . El principio
soteriolgico le hace comprender que el Verbo ni puede perder
su naturaleza y propiedades divinas al hacerse hombre, porque, si las perdiese, no podra divinizarnos, ni puede tampoco
destruir o absorber la naturaleza humana, porque para salvar
al hombre en su totalidad humana era menester que hiciese
suya la naturaleza humana en su totalidad 55 .
En las palabras del evangelio el Verbo habit entre nosotros (Jn 1,14), ve Cirilo expresada la diferencia de naturalezas, que concurren en una unidad tan misteriosa como real,
sin fusin ni mutacin; pero piensa que lo ms importante
en aquellas circunstancias es mantener la unidad del sujeto
de la vida humana de Jesucristo, que no es otro sino el Hijo
de Dios: el Verbo se hizo carne (Jn 1,14) 56.
No se puede pedir a Cirilo el uso de una terminologa
que slo posteriormente qued bien definida y estabilizada;
para l son casi sinnimos los trminos de physis o hypstasis para expresar la realidad entitativa, concreta, sin atender a la distincin entre la naturaleza individual y la persona. En este punto no haba avanzado suficientemente en la
clarificacin del misterio. En otro punto, en cambio, avanza
sobre sus predecesores, poniendo de relieve ms que ellos
la actividad humana de Jesucristo, la tensin entre su voluntad humana y la voluntad del Padre: Jesucristo no es puramente la vctima ofrecida, sino l mismo como hombre es
el sacerdote que ejecuta el acto sacrifical57.
Eutiques (m.c.455) no es telogo ni escritor, sino agitador,
y slo como tal entra en la lista de los protagonistas. Devoto,
pero de ingenio mediocre (senes imperitus le llama Len M.)
y de voluntad terca, exagera la frmula de la nica naturaleza del Verbo encarnada, llevndola a extremos ajenos al
pensamiento de Cirilo. Para Eutiques, la unidad en Cristo
consiste en una fusin de las dos naturalezas, como la de dos
lquidos para formar uno de propiedades distintas de la de
sus ingredientes. Segn l, en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, se funden en una naturaleza mixta, formada de
dos (ex duabus naturis, pero no in duabus). La conclusin
lgica es, y Eutiques la admite, que Cristo no es hombre
54
paschales
Calcedonia
55
56
57
Epistolae 39: P G 77,176.

Defide recta 1,13: P G 76,1292.
Scholia de incarnatione Unigeniti 17: P G 75,1391.
In Lucam commentarii 22,42; Quod unus Christus: P G 72,921; 75,1292-
94
Concilio de Efeso
6
como nosotros. Esta forma de monofisismo exagerado fu

pronto abandonada por razn de su extremismo, dando l u g a f
a otras ms moderadas, que luego encontraremos.
Len Magno, papa (m.461), es la gran figura que cierra I a
primera etapa de este perodo. Su cristologa se basa en I a
soteriologa, como hemos observado en los Padres y escritores precedentes: nuestra redencin requiere que el Salvador
sea al mismo tiempo verdadero Dios y verdadero h o m b r e 58Esta idea la expone Len en numerosos sermones y cartas,
y m u y especialmente en la dirigida a Flaviano, patriarca de
Constantinopla, con ocasin de la controversia sobre el m o nofisismo eutiquiano. Es la llamada Tomo de Len; su influjo
fue decisivo en el concilio de Calcedonia (DS 290-295; cf. DS
296-299).
Sin entrar en especulaciones, que tal vez en aquella coyuntura hubieran sido de desear, expone all con frmulas sencillas y tajantes la doctrina de la fe. La unin de dos naturalezas
en una persona o sujeto es la nica salvaguardia del mantenimiento de las propiedades de cada una; cada una de ellas es
principio de operaciones distintas y correspondientes, disyuntivamente, a cada una, pero como operaciones de u n mismo
y nico sujeto o persona. Se parte, pues, de la unidad de la
persona, y utilizando las mismas afirmaciones bblicas que
demuestran la unidad del uno y mismo sujeto, se hace ver
la dualidad de operaciones, para volver a afirmar la unidad
de la persona del Hijo de Dios, que nace y muere segn su
naturaleza humana. Digamos de paso que algunas de las frmulas empleadas por Len M a g n o se derivan de las que T e r tuliano haba ya forjado 5 9 .
Se ha advertido que, tal vez por el cuidado de acentuar
ms la unidad de sujeto en la dualidad de naturalezas, Len
Magno en sus escritos, prefiere la expresin in utraque
natura a la de in duabus naturis, que slo emplea una vez.
En cuanto a la soteriologa, Len da importancia al hecho
mismo de la unin hiposttica, pero p o n e ms nfasis en el
valor salvfico y sacrifical de la muerte de Cristo 6 0 .
En Len encontramos una explicacin tomada de Agustn, como luego veremos, que hoy nos parece extraa: a causa
del pecado, el demonio tena poder sobre la vida del hombre,
pero abus de l al hacer morir a Jess inocente, y en castigo
58 Epistolae 28,2; 35,3; 124,3: PL 54,759.807.1064.
59
Epistolae 28,5; Sermones 29,1; 30,6; 68,1: P L 54,771.22.233-37260
Sermones 77,2: P L 54,412.
95
por ello fue despojado de todo derecho sobre nosotros. Esta

teora le sirve para explicar el motivo y la realidad de la encarnacin 6 1 .
T r a s esta presentacin sucinta de los personajes principales,
describamos brevemente los tres actos de este drama.
C. Primer acto.A la oscilacin pendular, que pasa de
la dualidad segn Nestorio a la unidad segn Eutiques, corresponde el movimiento opuesto, que va de la afirmacin de
la unidad a la de la dualidad en Cristo: en Efeso se afirma la
unidad de persona contra la separacin nestoriana, y en Calcedonia se establece la dualidad de naturalezas contra la fusin eutiquiana.
El concilio de Efeso se celebra en el verano del ao 431,
ciento y pico aos despus del de Nicea. Lo que Nicea haba
sido respecto de la divinidad de Jesucristo, esto es Efeso respecto de la humanidad del Hijo de Dios hecho hombre.
A las primeras sesiones del concilio slo asistieron los
cirilianos, o partidarios de Cirilo de Alejandra; Nestorio
y sus secuaces se negaron a tomar parte; y los orientales
Juan de Antioqua con los suyos retardaron de propsito su
arribo para no verse forzados a condenar a uno de su escuela, aunque no aprobasen sus opiniones, y sobre todo para
no adherirse a las teoras alejandrinas, que recelaban de
inadecuadas y peligrosas. Los legados pontificios llegaron
con retraso, pero en una sesin posterior confirmaron lo
decidido en las anteriores.
En stas se haban ledo las ms importantes de las cartas
cruzadas entre Cirilo y Nestorio, con los anatematismos
cuya firma haba exigido Cirilo a su adversario. Se aprueba
de un modo global la exposicin del patriarca alejandrino
como conforme a la fe tradicional, y se condena la doctrina
del patriarca constantinopolitano como opuesta a la enseanza del smbolo niceno. Se juzga que este smbolo es suficiente para decidir la controversia y que basta comentarlo
sin componer uno nuevo (cf. DS 265).
La declaracin efesina presenta una forma semejante a la
de los que, en concilios posteriores, se llaman captulos, pero
no se redactan cnones provistos de sus respectivos anatemas.
No hay, pues, una definicin dogmtica al estilo de las
de otros concilios; ms que frmulas bien recortadas, tenemos una exposicin del sentido de las afirmaciones tradicionales, como la del ttulo de Theotkos, o Madre de Dios.
61 Sermones 22,3: PL 54,196.
96
De hecho, la terminologa dogmtica no estaba todava perfilada y algunas expresiones efesinas fueron ms tarde corregidas o abandonadas. Notemos, por ejemplo, que los trminos de ousa, physis e hypstasis, fijados ya para la
doctrina trinitaria, todava no se aplican de un modo regular
en la cristologa.
Los anatematismos de Cirilo no fueron objeto de aprobacin en detalle; pero luego, en Calcedonia, se aclamaron
como expresin ortodoxa de la fe, y en la teologa se han
aceptado como enunciado fiel, en su lnea general, a la mente de estos dos concilios.
El contenido doctrinal de la declaracin efesina consiste
en poner en claro la unidad de Jesucristo, para la cual era necesario que el Hijo de Dios hubiese sido engendrado por la
Virgen Mara segn la carne; de lo contrario, el Verbo no se
hubiera hecho hombre, sino que solamente hubiera venido
sobre u n hombre distinto de l; Cristo sera u n compuesto
de dos sujetos y no se podra decir, conforme a la fe proclamada en Nicea, que Jesucristo es unignito del Padre y Dios:
Mara es verdaderamente M a d r e de Dios. La encarnacin
o humanizacin del Verbo no puede entenderse como una
transformacin de su divinidad; tampoco puede explicarse
como una fusin de la divinidad y la humanidad, y en esto
Nestorio pensaba correctamente. Pero no basta una mera conjuncin y yuxtaposicin de la que resulte una especie de persona jurdica, formada nicamente por un lazo de m u t u o
consentimiento y complacencia, como equivocadamente afirmaba Nestorio; sino que hay que mirarla como una unin
verdadera y real en una nica persona: unin tan verdadera
como inexplicable, por la que queda constituido, sin suprimir
la diferencia de naturalezas, el nico Seor y Cristo e Hijo.
N o es que, por la encarnacin, el Hijo de Dios reciba de M a ra su divinidad, ni ste es el sentido de Theotkos; sino que,
conservando su divinidad, recibe de Mara el modo de existir
humano, unido al Hijo en su misma hipstasis; imaginar que
Mara engendra a u n hombre como nosotros, sobre el cual
desciende el Verbo de Dios, sera destruir el concepto mismo
de encarnacin (DS 250.251; cf. 252-263).
La argumentacin en que se funda esta declaracin era
patrstica, conciliar, escrituraria y teolgica. En las sesiones
se leyeron prrafos entresacados de las obras de Padres antiguos, aunque en algunos casos la atribucin literaria era
inexacta. El credo del concilio niceno enunciaba del nico
Seor Jesucristo el ser unignito del Padre y el haber
descendido, haberse encarnado y enhumanado, haber pade-
97
Ftmula de unin
cido y resucitado, etc. (DS 125). La Sagrada Escritura, aunque distingue las voces o propiedades y acciones, no disuelve en dos el nico sujeto de aqullas. La razn teolgica
confirma e ilumina estas conclusiones contemplndolas en
su contexto soteriolgico: para salvarnos fue menester que
padeciese y muriese el Hijo unignito de Dios, porque no
hubieran realizado nuestra redencin actos que no fuesen
del mismo Dios; ahora bien, para poder morir como hombre,
el Hijo de Dios tuvo tambin que nacer como hombre; s,
el Hijo de Dios, no un hombre posedo por l slo como
morada o instrumento, naci de s Madre, Mara Theotkos, y muri en la cruz: no hay que avergonzarse de afirmar de l lo que l no se avergonz de hacer por nosotros,
deca Cirilo.
Al concilio de Efeso sigue una breve pausa, apenas turbada en el exterior por los escritos de Nestorio en defensa de su
pensamiento teolgico; pero entre bastidores contina u n trabajo intenso de intercambio de ideas y confrontacin de opiniones.
El de Efeso haba sido un concilio ciriliano; los orientales se haban abstenido, porque, aunque juzgasen errnea
la posicin de Nestorio, no les parecan admisibles las frmulas de Cirilo. Con todo, ambos partidos en el fondo estaban de acuerdo y buscaban una conciliacin. Juan de Antioqua, con los orientales,-quera se limasen ciertas aristas
del lenguaje ciriliano; y Cirilo generosamente renunci a algunas de sus expresiones favoritas, expuestas a malentendidos.
Las negociaciones no fueron fciles, pero al fin se lleg a
una concordia: por ambas partes se firm una frmula de
unin, que incorporaba frases de Teodoreto, aunque l tard
todava unos aos en suscribirla. En su parte principal dice
as: Confesamos al Seor nuestro Jesucristo, Hijo unignito
de Dios, Dios perfecto y hombre perfecto (formado) de alma
racional y cuerpo, engendrado segn su divinidad por el Padre antes de los siglos, y, segn su humanidad, por Mara,
la Virgen, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, consustancial con el Padre segn la divinidad y consustancial con nosotros segn la humanidad. Porque se hizo
unin de las dos naturalezas; por lo cual confesamos u n solo
Cristo, u n solo Hijo, u n solo Seor. Y en conformidad con
esta unidad sin fusin, la Santa Virgen es M a d r e de Dios,
puesto que Dios-Verbo se encarn e hizo hombre y, desde el
instante mismo de la concepcin, uni a s mismo el templo
El misterio de Di O 1
98
que de ella tom. Las expresiones evanglicas y apostlicas,

como sabemos por los telogos, unas veces se asocian referidas a la nica persona (prsopon), otras veces se reparten
como pertenecientes a cada una de las dos naturalezas (DS
271-273).
Pero la frmula de unin disgust al sucesor de Cirilo
en la ctedra patriarcal de Alejandra: Discoro (m. 454) se
empea en ser ms ciriliano que el mismo Cirilo y extrema
el sentido de algunas de sus expresiones, deficientes y menos atinadas, como hemos dicho. La situacin se empeora
por la intervencin de Eutiques, quien, con su tenacidad,
digna de mejor causa, logra la convocacin de un concilibulo en la misma ciudad de Efeso. All, de la manera ms
violenta, se prohibe a los legados pontificios la lectura pblica de la carta del papa Len I, se depone a Flaviano,
patriarca de Constantinopla, y se fuerza a los obispos presentes, bajo las ms duras amenazas, a firmar una frmula
de Cirilo interpretada en sentido monofisita: la que Cirilo
llamaba, con terminologa antigua, una naturaleza del Verbo de Dios encarnada, se entiende aqu como una nica
naturaleza despus de la unin, de modo que Cristo se ha
formado de dos naturalezas, pero queda constituido en
una naturaleza, mezcla de la divina y la humana. Esta no
asamblea de prelados, sino junta de salteadores, como justamente la calific el papa Len, conocida as en la historia
con el apodo de latrocinio de Efeso (a.449), hizo indispensable la convocacin de un concilio legtimo, que se reuni
tres aos despus en Calcedonia.
D . Segundo acto.El concilio de Calcedonia fue el ms
concurrido de toda la antigedad, con asistencia de ms de
seiscientos obispos, entre los que se contaban una veintena del
patriarcado de Alejandra con Discoro a su cabeza; pero aqu
sus invectivas contra el papa Len, que los Padres del concilio estigmatizaron de ladridos, no hicieron ms que poner de
manifiesto el apasionamiento y la inconsistencia doctrinal de
los eutiquianos.
La doctrina ortodoxa queda definitivamente fijada en dos
documentos. El primero es el Tomo de Len al patriarca Flaviano. Su lectura no se haba permitido en el concilibulo
efesino; ahora, en cambio, es acogida con aclamaciones y reconocida como verdadera carta dogmtica normativa para la fe:
sta es la fe de los apstoles; sta es nuestra fe; Pedro ha
hablado por labios de Len (DS 290-295; cf. 296-299; 317318). El segundo son la declaracin y definicin proclamadas
por el mismo concilio (DS 300-303).
Concilio de Calcedonia
99
E n su epstola dogmtica, Len p o n e como base el smbolo

niceno: el mismo Hijo, coeterno e igual con el Padre, es el que
nace de la Virgen Mara. Ahora bien, dos natividades implican
dos naturalezas del mismo y nico sujeto. Esto se confirma
con una reflexin sobre el principio soteriolgico: no podramos vencer al causante del pecado y de la muerte si no hubiese
tomado y hecho suya nuestra naturaleza aquel mismo Unignito sempiterno del Padre sempiterno, a quien ni el pecado
p u d o contaminar ni la muerte retener. Luego pasa Len a explicar, en prrafos de elocuencia clsica, la diversidad de propiedades correspondientes a las dos naturalezas unidas en una
sola persona, insistiendo especialmente en la doble natividad
del nico Hijo: la eterna, en el seno del Padre, y la temporal,
en el seno de Mara. La consecuencia es que el que es verdadero Dios, se mismo es h o m b r e verdadero, mantenida
siempre la diferencia de naturalezas; porque, aunque slo hay
una nica persona de Dios y h o m b r e en el Seor Jesucristo,
no es lo mismo aquello en que es c o m n (con los hombres) la
bajeza y aquello en que es comn (con el Padre) la gloria; de
nosotros tiene una humanidad inferior al Padre, y del Padre
tiene una divinidad igual a la del Padre. La dualidad de naturalezas comporta la dualidad de gneros de accin del nico
sujeto que las unifica en s mismo: cada una de las formas
(naturalezas) hace lo que le es propio con comunin de la otra:
el Verbo obra lo propio del Verbo, y la carne ejecuta lo propio
de la carne (humanidad) (DS 290-295).
El decreto conciliar declara en su prembulo la intencin
de definir el dogma que hay que profesar y predicar; rechaza
las opiniones errneas que niegan a la Virgen Mara el ttulo
de Theotkos y tergiversan la fe proclamada en Nicea y Constantinopla, y aqu de nuevo confirmada; finalmente, aprueba
la doctrina contenida en las cartas sinodales de Cirilo a Nestorio (2. a ) y a los Orientales (frmula de unin), as como la
de la epstola dogmtica del papa Len. A esta declaracin
previa adjunta el concilio su propia definicin, zurcida con
frases de Cirilo, Teodoreto y Len Magno: as se ponen al
servicio de la misma fe los diversos puntos de vista y modos
de expresin. E n el texto de la definicin se observa la misma
marcha dialctica que en el Tomo de Len: de la unidad se
pasa a la dualidad para volver a la unidad. Pero, como era lgico, se insiste ms en la dualidad atacada por los monofisitas.
Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseamos todos,
unnimemente, que hay que confesar al nico y mismo Seor nuestro Jesucristo, perfecto l en su divinidad y per-
100
La definicin de Calcedonia
101
fecto l mismo en su humanidad, verdaderamente Dios y

l mismo verdaderamente hombre (formado) de alma racional y cuerpo, consustancial con el Padre segn la divinidad
y l mismo consustancial con nosotros segn la humanidad..., engendrado del Padre antes de los tiempos segn la
divinidad y l mismo (engendrado) de Mara Virgen, Madre
de Dios, segn la humanidad en los ltimos tiempos, por
nosotros y por nuestra salvacin (DS 301).
cia, se contrapone al prsopon o hypstasis, persona o sujeto cuya es la naturaleza o esencia; y as se traduca en el
lenguaje tcnico la reciprocidad inversa, observada ya de
antiguo, entre los dos grandes misterios, el de la Trinidad
y el de la Encarnacin: all pluralidad de personas en la unidad de naturaleza; aqu pluralidad de naturalezas en la unidad de persona.
Ntese la insistencia en afirmar la integridad en ambas

naturalezas y la doble consustancialidad, con Dios y con los
hombres, fundada en la doble generacin, del Padre y de la
Theotkos.
A continuacin se expone la conciliacin entre unidad
y dualidad en Cristo: es el p u n t o clave de la definicin. La
unidad no resulta de dos naturalezas, sino que existe en dos
naturalezas; stas perduran en la unidad de Cristo, sin fusin, sin cambio (contra la opinin de Eutiques) q , pero
tambin sin divisin, sin separacin (contra la idea de una
unin meramente accidental y externa entre dos sujetos distintos e independientes, como haba sostenido Nestorio) r .
La verdad enunciada con esos cuatro adverbios, tomados d e
Cirilo y Teodoreto, se amplifica con frases entresacadas de
Len: no destruida en lo ms mnimo la diferencia de las naturalezas por razn de la unidad, sino ms bien salvada la propiedad de cada una de las naturalezas.
Se cierra el crculo volviendo a la unidad de prsopon
e hypstasis, en el nico y mismo Hijo unignito, Verbo
Dios, Seor Jesucristo (DS 302).
El concilio calcedonense significa u n progreso tanto en la

clarificacin del contenido dogmtico,como en la elaboracin
de la terminologa teolgica; se ha avanzado sobre el concilio
de Efeso no slo en la aquilatacin de las frmulas, sino tambin en la integracin y declaracin del contenido; porque,
mantenida la unidad afirmada en Efeso, se explica la dualidad,
que all no se haba precisado.
La definicin de Calcedonia da una norma segura para interpretar correctamente los enunciados escritursticos relativos
al misterio de Cristo. A n t e todo ha puesto a salvo la economa
de nuestra salvacin y la mediacin de Jesucristo, quien, como
deca Len Magno, no podra ser mediador entre Dios y los
hombres si no fuese Dios el mismo que es hombre, nico y verdadero en lo uno y lo otro (DS 299).
Junto con salvar el concepto mismo de nuestra redencin,
la definicin de Calcedonia ha salvado la dignidad del h o m b r e :
contra u n monofisismo que desprecia y casi volatiliza al h o m b r e
para exaltar a Dios. Calcedonia, defendiendo la integridad
h u m a n a en Cristo, defiende nuestra dignidad humana: una
dignidad, que el mismo Dios respeta y hace suya, sin m e r m a r la, en la persona de su Hijo.
Aqu se ponen como sinnimos los dos trminos. El prsopon nestoriano bastaba para cubrir cierta unidad de accin, a modo de colaboracin, pero no alcanzaba a tocar la
unidad en el ser. Era menester suprimir la ambigedad de
ese trmino hacindolo equivalente al de hypstasis, que
seala precisamente el acto de existir o subsistir. Por otra
parte, era conveniente disipar el equvoco de la palabra
physis, que poda entenderse, como la entenda Cirilo,
de la realidad existente o subsistente, confundindose as
con la hypstasis; convendr decir: no una physis del
Verbo encarnada, como en la frmula ciriliana, sino una
hypstasis del Verbo hecho hombre. Con esto se aplicaba
a la cristologa la terminologa dogmtica empleada ya en
la doctrina trinitaria: la physis o ousa, naturaleza o esen4 v 6o pcjeaiv: auyxTCOj, TpTrrcos (ayxucns, Kpaais: AAOICOCTIS, TpoTr.)
r
SiaipTCo;, xwpaTcos.
Por otra parte, la definicin conciliar, al fijar lmites que

no deben traspasarse, invita a una profundizacin ulterior
del misterio: si Cristo es uno y el mismo en la dualidad de
sus naturalezas, es menester estudiar ms a fondo cmo vive
l su unidad en esta dualidad.
Es cierto que la frmula calcedonense no pone de relieve
ni la relacin trinitaria de la encarnacin, ni su dimensin
histrica, ni su eficiencia escatolgica; pero estn implcitas.
La concentracin del problema en Efeso y Calcedonia al
instante de la encarnacin, lejos de encerrarnos en una consideracin abstracta, apunta a una realidad intensamente
concreta e histrica. La cuestin de fondo era si el Hijo,
consustancial con el Padre en su divinidad, haba vivido
una vida consustancial con la nuestra; pero esto depende
de que l mismo y no otro haya realmente nacido hombre,
y no solamente haya descendido accidental y como acceso-
102

riamente sobre un hombre distinto de l. Nuestra redencin
depende de quin es el que ha muerto por nosotros en el
Glgota; pero para saberlo es menester comprender quin
es el que naci en Beln. Este, as lo ensea explcita y taxativamente el calcedonense, es el Hijo de Dios en persona,
que nace de la Theotkos como verdadero hombre para
vivir y morir con vida y muerte autnticamente humanas.
En la verdad de la encarnacin se juega la verdad de nuestra
redencin.
Admitidas ya la divinidad y la humanidad de Jesucristo,
ntegra en cuanto a sus componentes esenciales de alma y
cuerpo, es menester explicar la unin de ambas, y para ello
se mira el acto mismo de la encarnacin; y al afirmar la realizacin de la unin desde ese momento, se afirma que el
Hijo de Dios llev una vida humana en su totalidad y profundidad, desde el primero hasta el ltimo instante. La cuestin no es meramente especulativa, sino estrictamente de fe.
Sin duda, esta frmula lleva en s sus limitaciones, no
slo por razn de las categoras utilizadas, sino por la imposibilidad intrnseca a toda conceptualizacin y enunciacin en lenguaje humano, que nunca puede agotar las riquezas de los misterios de Dios; tampoco puede precaver malentendidos, tergiversaciones o nuevos problemas: nos lo
demostrar la historia de los perodos siguientes.
Se ha criticado la frmula calcedonense como si en ella
se pusiesen al mismo nivel las dos naturalezas en Cristo, la
divina y la humana, y se ha caricaturizado la unidad all
enunciada como si fuese a modo de una mezcolanza de agua
y aceite en una probeta. Nada ms ajeno a la mente del
concilio calcedonense: se evitaron tales comparaciones. En
el ejemplo trado, las dos sustancias son equiparables, perduran enfrentadas y con tendencia a separarse, de modo
que solamente agitndolas continuamente se las puede mantener unidas. Si se quiere usar una analoga, la nica aceptable, aunque imperfecta, es la de la unin de alma y cuerpo
en el hombre: aqu hay dos sustancias distintas, con caracteres distintos y aun, en algunos puntos, opuestos; pero
ambas son coordenables, y el cuerpo se subordina al alma
como a su principio vital. Esta analoga vemos usada a veces, por ejemplo, en el llamado Smbolo atanasiano (DS 76).
Pero no pasa de ser una analoga: en Cristo, la divinidad no
es principio vital de la humanidad, ni stas se complementan mutuamente, ni se funden en una nueva naturaleza
y principio agente de nuevas actividades.
Ser permitido apuntar una desviacin, ocasionada por
la definicin calcedonense, contra su intencin? Es la de
estancarse en la terminologa esencialista y esttica y enredarse en discusiones interminables sobre el constitutivo de
Despus de Calcedonia
103
la unin hiposttica, sin advertir las implicaciones soteriolgicas y dinmicas que precisamente influyeron en la adopcin de aquella terminologa para salvaguardar la economa.
E. Entreacto.El
concilio de Calcedonia anatematiz el
monofisismo, pero no logr arrancarlo de raz.
Sigue un siglo de confusin y embrollo.
Para los admiradores de Cirilo de Alejandra, Calcedonia
haba sido el reverso de Efeso: una victoria de la teologa
antioquena contra la ciriliana. Evidentemente, la concepcin
eutiquiana de la unidad de naturalezas en Cristo era absurda
y contradictoria: el resultado de esa amalgama imposible de
divinidad y humanidad en una nueva naturaleza hbrida
slo poda ser un Cristo que ni era Dios ni hombre. Pero
las frmulas de Cirilo, sin llegar a esos extremos, afirmaban
claramente la unidad en Cristo, y sta haba que mantenerla
a todo trance por razn de la economa. Por qu, pues,
abandonarlas o retocarlas? Y por qu rehabilitar, como se
haba hecho en Calcedonia, a adversarios de Cirilo, entre
ellos Teodoreto?
Los nestorianos, aunque hayan perdido fuerza, no han
desaparecido de la escena; los monofisitas se entrincheran
en la frmula ciriliana; los calcedonenses se esfuerzan por
acoplar el pensamiento de Cirilo con la nueva terminologa.
As se forma una atmsfera nebulosa, donde se mueven en
la penumbra las figuras ms destacadas.
Una de ellas es slo conocida por el seudnimo de Dionisio Areopagita, con que se cubri y con el que alcanz
renombre en tiempos posteriores El seudo Dionisio escribe
hacia fines del siglo v. Su doctrina cristolgica tiene resabios de monofisismo, pero admite una interpretacin ortodoxa. Clebre se hizo su frmula de la una nica operacin
tendrica o divino-humana s 62. La frase, como se comprende, da pie a una concepcin de tipo claramente monofisita
y abre el camino al monotelismo. No es, pues, extrao que
fuese mirada con recelo en Roma (cf. DS 515) y que en el
concilio Constantinopolitano III, sin ser citada, fuese objeto, a lo que parece, de una alusin indirecta y correctiva
(cf. DS 557). Pero de ella, por respeto al seudnimo, se dieron explicaciones ortodoxas. Toms de Aquino la aplicar
a los milagros del Seor, en los que se coordinan la accin
divina y la accin humana 6 3 ; otros telogos la extendern
a todos los actos humanos de Cristo, en cuanto que stos
son ejecutados por la nica persona, divina, mediante su
8
9socv5piKTi vpyeicc.
Epistolae 4: PG 3,1072.
3 STh III q.19 a.i.
62
104
Despus de Calcedonia

naturaleza h u m a n a , d e m o d o q u e la accin h u m a n a estaba
deificada p o r su p e r s o n a 6 4 ; en este sentido, el ms s u b l i m e acto tendrico fue la m u e r t e d e Cristo.
El monofisismo es manifiesto en Julin de Halicarnaso

( m . 5 2 0 ) , segn el cual, la h u m a n i d a d de Cristo queda tan
impregnada por la divinidad, que posee la impasibilidad o incorruptibilidad; por eso se apod a sus secuaces: adoradores
del incorruptible l .
A Julin refuta Severo, patriarca de Antioqua (m.538),
discpulo ferviente de Cirilo de Alejandra y defensor acrrimo
de sus anatematismos. Su fidelidad a las frmulas cirilianas le
lleva a impugnar el Calcedonense, poniendo en juego toda su
erudicin patrstica y su agudeza dialctica. Admite, s, contra
el monofisismo exagerado, la diversidad de propiedades naturales u , no suprimida por la unin; admite tambin la diversidad en la obra v , pero no reconoce diversidad en el
principio activo ni en la accin w , una vez que no puede
reconocerse ms que u n nico operante x ; y as tampoco
reconoce una unin realizada ni de dos ni en dos naturalezas; porque, para l, una naturaleza individual comporta una
persona independiente. Severo se aferra a expresiones de matiz
monofisita, por temor a recaer en el nestorianismo. Su monofisismo es quizs verbal ms que real; pero su actitud, en vez
de empujar, entorpece el progreso dogmtico. D e hecho, en
lugar de avanzar como era debido, retrocede; su lenguaje, por
no seguir la evolucin semntica, es anacrnico, y as errneo.
U n avance, en cambio, representan Leoncio de Bizancio
(m.543) y Leoncio de Jerusaln, que defienden al Calcedonense
compaginndolo con el Efesino 6 5 . Atacan el nestorianismo por
u n lado, y por otro, el monofisismo, tanto el exagerado de
Eutiques como el moderado de Severo. Su contribucin mayor
es el concepto de enhypostasa, con que se resuelve la apora
severiana. En efecto, una naturaleza individual tiene por fuerza
que existir hipostticamente, porque no-ser-hiposttica y
es lo mismo que no-subsistir. D e este principio podan derivarse, y de hecho se haban deducido dos soluciones diametralmente opuestas: o admitir en Cristo la dualidad de hypstasis, personas o sujetos, como consecuencia de la dualidad
de naturalezas concretas, y sta era la posicin nestoriana;
o afirmar en l la unidad de naturalezas, como prerrequisito
para la unidad de hypstasis o persona, y sta era la tesis
monofisita. Leoncio ofrece una solucin: es cierto que toda
naturaleza individual concreta existe de modo hiposttico
o subsiste en una hipstasis, porque, de lo contrario, no existira como sustancia individual y concreta; pero no toda naturaleza individual existe necesariamente en s misma como
en hipstasis, ni es necesariamente por s misma hipstasis,
porque puede subsistir hipostticamente en otra hipstasis z ,
es la distincin entre lo que subsiste y la razn interna de
subsistir a ': hypstasis es la subsistencia en s misma,
y toda naturaleza concreta subsiste, pero n o identifica necesariamente consigo su razn interna de subsistir; podr, pues,
o ser por s misma hipstasis o estar incorporada en una
hipstasis, subsistir-en-otro. En Cristo la humanidad individual existe hipostatizada en el Verbo 1 "'. Con la en-hypostasa ha explicado Leoncio breve y concisamente la unin
hiposttica c '. Por supuesto, esto no resuelve el misterio, pero
soluciona la apora monofisita.
Por un momento nos trasladamos ahora a Italia. Las controversias cristolgicas no haban tenido all gran repercusin, pero eran conocidas; hemos visto cmo interviene en
ellas el romano pontfice, quien en varias ocasiones haba
consultado a los obispos y telogos del mbito latino.
En cualidad meramente privada, se interes en la contienda un hombre, notable bajo muchos conceptos: Boecio
(m.525). Entre su abundante produccin literaria se cuentan algunos opsculos teolgicos y, en nuestra materia, uno
contra los errores de Nestorio y Eutiques 66. Lo ms interesante es su conato de utilizar la filosofa aristotlica para la
penetracin cientfica del dogma; este conato le ha merecido el ttulo de primer escolstico. En la teologa se hizo
clebre su definicin de la persona como: sustancia indi-
* <p9ap<ja, 9&ccp-roATpai.
u
5lOTT|T5 Tp06l8fj<;.
T vspyn6v.
r) vpyeoc.
vspycov.
y CWTTOTCCTOS.
64
Cf. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 3,19: PG 94,1080.

65
Sobre la distribucin entre ambos Leoncios de las obras que corren
con sus nombres, consltense los patrlogos. Sin prejuzgar sus conclusiones, atribuimos sencillamente al de Bizancio la teora que aqu presentamos, y que se enuncia en textos como los de P G 86,1277.1280.1917.
105
z
a
VUTrOTOCTOS.
'
T VOXQ'CCUT evoci.
'
' evcoais KaO'TroTaatv.
sv TCO A y c o TTOCTTaaa.
66
De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestoriwn:
1338-1354.
P L 64,
106

vidual de una naturaleza racional 67 ; Toms de Aquino la
apostill con retoques importantes 68 .
Volviendo al escenario de la lucha, tenemos que advertir
que sta no se redujo a discusiones entre solos telogos,
sino que en ellas se entrometieron por razones polticas los
emperadores bizantinos, aumentando as la confusin. Uno
impone la aceptacin del concilio Calcedonense y depone
a los obispos refractarios; sus sucesores, por el contrario,
apoyan a los monofisitas; se siguen unos a otros los edictos
imperiales: el Encyclion, el Henotikon. Interpone su
autoridad el papa Hormisdas (DS 363-365).
F . Tercer acto.Con la entrada en escena del emperador

Justiniano I da comienzo el tercer acto. Justiniano es una especie de cesaropapista: un monarca con pretensiones de telogo
y a u n de papa.
Para asegurar la unidad poltica del imperio, se esfuerza
por lograr tambin la unidad religiosa, para la cual era indispensable ganarse a los monofisitas recalcitrantes. El mtodo era sencillamente el de hacerles algunas concesiones,
salva siempre la ortodoxia; bastara con realzar la figura de
Cirilo y degradar la de sus antiguos opositores en la controversia nestoriana. En concreto, se apunta a Teodoro de
Mopsuestia, considerado como iniciador del nestorianismo,
a quien haba que aadir a Teodoreto de Ciro y a un obispo
de Edesa, por nombre Ibas (m.457), que haban escrito contra
los anatematismos de Cirilo; estos dos ltimos, sin embargo,
haban repudiado el nestorianismo y haban sido rehabilitados por el concilio de Calcedonia. Cierto que algunos de sus
escritos eran dignos de censura; pero fcilmente se poda
confundir sta con la condenacin postuma de sus autores
y con ella la anulacin del concilio que les haba rehabilitado
y que los monofisitas persistan en no admitir. Estos constituyen los tres captulos cuya aprobacin solemne no poda
menos de agradar a los monofisitas. Y de aqu tambin entendemos la repugnancia de Roma en acceder a esa condenacin; pero la indecisin del papa Vigilio no hizo ms que
empeorar la situacin (cf. DS 412-415).
En aquel ambiente turbulento, Justiniano convoca u n concilio en la misma Constantinopla, sin participacin del papa,
y hace aprobar en sustancia los anatemas y la condenacin de
los tres captulos, que l mismo haba publicado u n par de
aos antes en u n decreto llamado: confesin de fe. Vigilio,
q u e en un principio haba resistido (cf. D S 416-420), cedi al
67
68
Naturae rationalis individua substantia: PL 64,1343.

STh I q.29 a. 1-2; q.30 a. 1.
Segundo concilio de Constantinopla
107
fin, admitiendo las conclusiones del que as vino a ser el quinto

concilio ecumnico: el concilio Constantinopolitano II (a.553).
Aunque su historia es poco gloriosa, por su motivacin
de politiquera oportunista, por su modo irregular de convocacin, por su actitud antirromana, y aun por el reducido
nmero de participantesslo unos ciento cincuenta, no
puede, con todo, desestimarse su aportacin dogmtica para
la cristologa.
En primer lugar, la tensin entre unidad y dualidad en
Cristo, que haban sido, respectivamente, objeto de la enseanza de los concilios de Efeso y Calcedonia, se declara ms
detalladamente, dando una interpretacin autntica de la doctrina de aquellos concilios y mostrando q u e entre ellos no
existe la oposicin que algunos crean descubrir: no hay que
optar entre Efeso o Calcedonia, sino admitirlos conjuntamente.
As se van entrelazando los cnones contra Nestorio y contra
Eutiques (DS 422-432). Si se insiste ms en la condenacin
del nestorianismo, es, sin duda, para cerrar el paso a la objecin monofisita de q u e el Calcedonense, al afirmar la dualidad
de naturalezas, haba reincidido en u n nestorianismo solapado:
sera una calumnia imperdonable el acusarle de semejante
error, porque sus expresiones no permiten una interpretacin
nestoriana (DS 426-427).
Se pone de relieve la unidad de la persona, que es el Verbo
de Dios, y al mismo tiempo se hace hincapi en la dualidad,
no slo de natividades, una en la eternidad y otra en el tiempo,
sino tambin de toda la vida, en el poder de los milagros y en
la debilidad de la pasin (DS 422-423). Se repite luego la doctrina del Efesino sobre la unidad de persona, completada con
la del Calcedonense sobre la subsistencia de la nica hypstasis en las dos naturalezas, sin poder admitirse una fusin
de ambas en una sustancia formada de la divinidad y la h u m a nidad. Pero se advierte inmediatamente que la diferencia d e
naturalezas no implica divisin: slo por una pura abstraccin
p u e d e n considerarse aqullas por separado, ya que en la existencia real no subsisten cada una de por s, sino que estn
estrechamente unidas en la misma persona (DS 424-430). C o n secuencia de esto es tambin la adoracin nica, sin divisin
y sin confusin, dirigida al Verbo encarnado con la h u m a n i d a d
que ha hecho suya (DS 431).
Q u e d a fija definitivamente la terminologa y se emplea claramente la comunicacin de idiomas: las propiedades d ' d e
d
' i6ic>tiorTcc.
108
El misterio de Crhto en la Tradicin
Agustn de Hipona
109
ambas naturalezas pertenecen a la nica persona, y por razn

de esta nica hipstasis pueden alternarse, no atribuyendo
a una naturaleza lo que es de la otra, pero, s, enunciando de la
persona nica, poseedora de atributos divinos, las propiedades
que en su humanidad le pertenecen, y viceversa: nuestro Seor
Jesucristo, el que fue crucificado como hombre, es Dios verdadero, Seor de la gloria y uno de la Santsima Trinidad
(DS 432).
teolgica, y el Occidente, interesado en los problemas antropolgicos, aunque demasiado generalizadora y, por lo mismo,
extremosa, contiene su miga de verdad. L o cierto es que,
mientras en el Oriente se discute la cristologa ontolgica, en
el Occidente se debate la cuestin de la libertad humana y la
gracia, del pecado y la justificacin.
Notemos de paso que esta ltima clusula recoge una

frase, pocos decenios antes muy discutida por ser sospechosa
de la forma de monofisismo llamada teopasquismo; ste
afirmaba antropomrficamente una pasin de la misma divinidad; pero la frase, adems de tener un sentido completamente ortodoxo, presenta la ventaja de enlazar en una
frmula breve la Trinidad, la encarnacin y la redencin
(cf. DS 401).
En un canon se anatematizan de nuevo las herejas cristolgicas de Arrio, Apolinar, Nestorio y Eutiques (DS 433).
Los tres ltimos se refieren a cada uno de los tres captulos
(DS 434-437)Como hemos dicho, la condenacin de Teodoro de Mopsuestia no ofreca dificultad a los defensores de Calcedonia;
s, las de Teodoreto e Ibas, por haber sido stos admitidos
por aquel concilio como ortodoxos, una vez que expusieron
el sentido de su oposicin a las frmulas cirilianas y aceptaron la doctrina efesina relativa a la unidad de persona en
Cristo. Es verdad que en sus escritos anticirilianos haba
puntos censurables. Con todo, no se poda evitar que el reconocimiento de aquellos tres cnones se tomase por una
renuncia al Calcedonense. El papa Pelagio I tuvo que defenderse de esta sospecha (cf. DS 444); y, no sin dificultad,
se obtuvo finalmente el reconocimiento de este concilio por
la Iglesia universal.
El monje Pelagio (m.c.420) y sus hbiles colaboradores

exaltan la libertad del hombre hasta el punto de hacerla autosuficiente para evitar el pecado y obrar el bien, sin necesidad
de una gracia sobrenatural interna. Las consecuencias de este
sistema incluyen la inutilidad de la redencin de Jesucristo,
cuya muerte tiene nada ms el valor de u n ejemplo sublime
que nos anima a la virtud. Esto es destruir radicalmente la
economa soteriolgica. N o entramos en detalles. El pelagianismo, condenado de pasada en el concilio de Efeso (DS 267268), nos interesa aqu solamente porque nos trae a la memoria
a su gran adversario, el obispo-de Hipona Agustn (m.430).
Con esto puede darse por terminada la discusin sobre la

cristologa ontolgica, que se condensa en la frmula: una
persona en dos naturalezas. Nestorianismo y monofisismo han
sido definitivamente eliminados en el terreno dogmtico, aunque continan mantenindose en varias sectas fuera ya de la
ortodoxia. Veremos despus que el monofisismo aflora camufladamente bajo la forma de monotelismo.
G. Cambio de escenario.Hasta aqu nos ha ocupado en
este prrafo el progreso teolgico realizado en el Oriente, donde
se han celebrado los cinco primeros concilios ecumnicos. H e mos avanzado hasta mediados del siglo vi. Retrocedamos ahora
u n siglo y volvamos la mirada al Occidente.
La anttesis entre el Oriente, propenso a la especulacin
Solamente, casi como un meteoro raro, aparece un tal

Leporio que sostiene por un tiempo una opinin semejante
a la de Nestorio, pero pronto se'retracta y se hunde en el
olvido sin dejar estela 6 9 . Con la excepcin, casi exclusiva,
del romano pontfice llamado a intervenir con su autoridad
en aquellas controversias, los occidentales apenas se han
preocupado de ellas.
No hay que hacer una vez ms el panegrico del escritor

ms genial de la edad patrstica, de la agudeza de su especulacin filosfica y teolgica, de la profundidad de sus intuiciones msticas, junto con el realismo de su penetracin psicolgica. Es lstima que Agustn, absorbido por su labor
apologtico-catequtica y por las polmicas contra los errores
maniqueos, donatistas y pelagianos, no haya tenido ocasin
de exponer sistemticamente su pensamiento sobre la persona
y la obra de nuestro Redentor; pero, aunque no nos haya
legado una sntesis cristo-soteriolgica, sus ideas fundamentales asoman en numerosos pasajes de su obra. Indiquemos
algunas 7 0 .
E n cristologa, el pensamiento de Agustn se gua por el
axioma soteriolgico 7 1 , que l traduce y compendia en el concepto de Jesucristo como Mediador.
69
Libellus emendationis de Leporio 3,6: PL 31,1224.1226.
70
En el Enchiridion theologicum Sancti Augustini, de Francisco Moones (BAC 205), se recogen en un captulo los principales textos relativos
a nuestra materia.
71
Preparado por Ireneo y formulado por Gregorio Nacianceno, como
ya se dijo.
110
Dice, por ejemplo: se haba perdido el hombre vino,

pues, Dios hombre, y fue encontrado el hombre... En ninguna parte se manifiesta tanto la benignidad de la gracia y la
liberalidad de la omnipotencia de Dios como en el hombre
mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jess.
Sabemos y sostenemos que el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, en cuanto hombre, es de la
misma naturaleza que nosotros; porque su carne no es de
otra naturaleza que la nuestra, ni su alma es de otra naturaleza que la nuestra: tom exactamente la naturaleza que
haba decidido salvar 72 . Para Agustn, la mediacin salvfica de Jesucristo es la razn de la integridad de su humanidad; y as, contra la viviseccin apolinarista, afirma que
haba en Cristo un alma humana, un alma completa; no
slo lo irracional del alma (la psych logos, de Apolinar),
sino tambin lo racional, que se llama mente (el nos,
que Apolinar negaba) 73.
Pero la misma mediacin salvfica es tambin razn de la
unidad en Cristo: no es mediador u n hombre sin divinidad,
ni Dios sin humanidad. H e aqu el mediador: la divinidad sin
humanidad no es mediadora; tampoco es mediadora la humanidad sin divinidad; sino que entre la divinidad sola y la h u m a nidad sola es mediadora la divinidad humana y la humanidad
divina de Cristo 74 . La unidad expresada aqu con un retrucano tan de su estilo, la enuncia con los trminos tcnicos,
clsicos ya desde Tertuliano, de una persona y dos sustancias o naturalezas: el mismo que es Dios es hombre, y el
mismo que es hombre es Dios, no por confusin en la naturaleza, sino por la unidad de la persona. El mismo que, en
cuanto Hijo de Dios, es coeterno con el que le engendra, naciendo siempre del Padre, el mismo en cuanto hijo del hombre
comienza a existir, naciendo de la Virgen 7 5 .
Para significar esta unidad de persona en Jesucristo, A g u s tn, frecuentemente, enlaza sin conjuncin los dos substantivos
Dios y hombre, como si formasen una sola palabra: Dioshombre 16. Y por razn de la unidad de persona, que consta
de ambas naturalezas, la divina y la humana, admite plena72 Sermones 174,2,2: P L 38,940.
73
Agustn habla tambin de las tres cosas, a saber: la carne, el alma
y el Verbo: tres cosas, pero no tres Cristos, sino un solo Cristo; al modo
que alma y cuerpo son un solo hombre, as el Verbo y el hombre (la h u manidad asumida) son u n solo Cristo (In Ioannem 47,12: P L 35,1739).
Cf. Epistolae 1 3 7 . 3 , " ; 167,2,4: P L 33,520.735.
74 Sermones 47,12,21: P L 38,310.
75 Sermones 186,1,1: P L 38,999.
76 Sermones 174,2,2; De catechizandis rudibus 4,7: P L 38,940; 40,314.
Agustn de Hipona
lll
mente\la comunicacin de idiomas; cada una de aquellas n a '

turalezas comunica a la otra sus vocablos (o la enunciacin d&
sus propiedades), la divina a la humana y la humana a la divina;
y as correctamente decimos que el Hijo de Dios fue crucificado
y sepultado, a u n q u e estas cosas las haya padecido, no en la
misma divinidad, en la que es el Unignito, coeterno con el
Padre, sin en la debilidad de su naturaleza humana 7 7 .
Agustn emplea para declarar en algn modo esta unidad
de persona el smil, que ya conocernos, de la unidad de persona en el hombre compuesto de alma y cuerpo.
Notemos de paso que Agustn emplea el sustantivo concreto hombre, en vez del abstracto humanidad, no porque piense en un hombre-persona frente al Verbo-persona,
sino porque entiende la humanidad de Cristo en toda su
realidad concreta e individual. Por los textos citados vemos
que Agustn se adelanta a los concilios de Efeso y Calcedonia
en la formulacin de la unidad y dualidad en Jesucristo:
seal de que la enseanza de aquellos concilios no fue una
innovacin doctrinal en la Iglesia. Es digna de atencin la
frmula agustiniana, que en su lugar comentaremos: la humanidad de Cristo fue creada en el acto y por el hecho mismo
de ser asumida: ipsa assumptione creatur 78.
Y con esto volvemos al axioma soteriolgico el que es
Hijo de Dios vino a hacerse hijo del hombre, para otorgarnos
a los que ramos hijos del hombre la facultad de hacernos
hijos de D i o s 7 9 . Agustn afirma enrgicamente la finalidad
salvfica de la encarnacin: si el h o m b r e no hubiese perecido,
no hubiera venido el Hijo del hombre 8 0 . N o quiere esto decir
que la encarnacin sea absolutamente indispensable: hay n e cios que dicen: no poda la sabidura de Dios librar al h o m b r e
por otro medio, sino hacindose hombre, naciendo de mujer
y padeciendo todo lo que padeci a manos de los pecadores?
Les respondemos: claro est que poda, pero lo mismo hubiera
disgustado a vuestra necedad cualquier otro medio que hubiese
elegido 8 1 . Dios eligi ste, dice Agustn citando a Pablo, p o r
amor a los hombres: qu otro motivo ms poderoso h u b o d e
la venida del Seor que el de demostrarnos su amor hacia
nosotros, dndonos prueba convincente de su amor al m o r i r
Cristo por nosotros, cuando an estbamos enemistados con
l?... Nuestro Seor Jesucristo, Dios-hombre, es ndice del
77
Contra sermonem arianorum 8: P L 42,688.
78 Ib.
79 Epistolae 140,3.9: P L 33,541.

80
Sermones 174,2,2: P L 38,940.
81
De agone christiano 11,12: P L 40,297.
112
amor divino hacia nosotros y es ejemplo de su humildad humana entre nosotros... G r a n d e es la miseria del hombre soberbio, pero mayor la misericordia del Dios humilde 8 2 .
Como no era menos de esperar, Agustn, encarndose con
los pelagianos, insiste en la eficacia universal, incluso retroactiva, de la mediacin salvfica de Jesucristo: vosotros, enemigos
de la gracia, no queris conceder que los antiguos se salvaron
por la gracia de Jesucristo, sino que, distinguiendo, segn Pelagio, diversos perodos, decs que primero los hombres se
salvaban por la fuerza de la naturaleza, luego en virtud de la
ley, y ltimamente por obra de Cristo, como si la sangre de
Cristo no hubiese sido necesaria para los hombres de los dos
perodos anteriores, a saber, del precedente a la ley (mosaica)
y del de la ley 8 3 . Eso es falso: ellos se salvaban por la fe en
la pasin futura, como nosotros por la fe en la pasin pasada 84 .
Precisamente esto es lo maravilloso: que (Cristo) derram una
sola vez su sangre, pero la derram por todos; aunque el resultado no es automtico: la sangre del Seor se ofreci por
ti si t quieres; si no quieres, no se ofreci por ti... La sangre
de Cristo es salvacin para el que quiere, castigo para el que
no quiere aceptarla como ofrecida por l 8S .
Respecto a la explicacin del modo como la muerte de
Cristo obra nuestra redencin, no encontramos en Agustn u n
sistema bien armonizado. Le omos, por ejemplo, hablar del
abuso de Satans, que se lanza a forzar sobre Jesucristo inocente
sus derechos contra los pecadores; pero hay que advertir que
esos supuestos derechos del demonio quedan dentro del cuadro
de la justicia divina, porque Dios es el que ha condenado al
hombre a la esclavitud de Satans: ste slo nos retena bajo
su poder en orden a ejecutar el castigo de nuestras culpas 86 .
Se podr decir que la sangre de Cristo es el precio pagado por
nuestra redencin; pero, recibido ese precio, el diablo no
qued enriquecido, sino preso, para que nosotros quedsemos
libres de sus cadenas 87 .
Ms ingenua y popular es todava la explicacin de la redencin como la de una aagaza: la humanidad de Cristo
fue el cebo o la trampa donde fue atrapado el demonio, al
querer apresar a Jesucristo, a quien equivocadamente tom
82
83
84
85
86
87
De catechizandis rudibus 4,7: P L 40,314.

Confessiones 1,1,1: P L 32,661.
Confessiones 10,43,68: P L 32,808.
Sermones 344,4: P L 38,375.
De Trinitate 4,13,17: P L 42,899.
De Trinitate 13,14,18: PL 42,1027.
Agustn de Hipona
113
\por un hombre pecador como cualquier otro. A estas comparaciones no podemos atribuirles valor teolgico, sino,
cuando mucho, pedaggico, para mentalidades sencillas, o tal
vez humorstico ante un pblico ingenioso.
Pero no hay que creer que el genio de Agustn se contentase
con esas explicaciones. En l vemos bosquejada ya una teora
de la satisfaccin: Cristo soport sin reato nuestro castigo,
para borrar nuestro reato y poner fin a nuestro castigo 88 .
Sobre todo, Agustn insiste en la ide,a del sacrificio de Cristo.
A u n cuando habla de aquellos derechos de Satans, el pago de
la deuda lo enlaza con la muerte de Cristo como nico y verdadero sacrificio ofrecido en favor nuestro, por el cual l purific y aboli y extingui todo aquello que era pecado, y por
razn de lo cual los principados y potestades (diablicas) nos
retenan bajo su poder para hacernos sufrir el castigo 8 9 . Hijos de ira... eran los hombres por el pecado original, tanto
ms grave y perjudicialmente cuanto ms y mayores pecados
haban acumulado; as era necesario el mediador, o sea el reconciliador, que aplacase aquella ira con la oblacin de u n
sacrificio nico, del que haban sido sombra (prefigurativa)
todos los sacrificios de la ley 9 0 . Cristo es vencedor y vctima,
y vencedor precisamente por ser vctima; sacerdote y sacrificio,
y sacerdote precisamente por ser sacrificio 9 1 .
Finalmente, Agustn toma de Pablo la idea de la solidaridad
humana en el pecado, a la que corresponde nuestra solidaridad
con Cristo en la redencin: eje de la fe cristiana es el asunto
de aquellos dos hombres, el que nos vendi al pecado y el
que nos libert a la vida... U n o es el mediador de Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jess, y no se ha dado debajo del
cielo otro nombre por cuya virtud nos salvemos 9 2 . La virtud
salvfica hay que atribuirla, no nicamente a la muerte, sino
tambin a la resurreccin de Jess; a todo el misterio pascual 9 3 .
La solidaridad con Cristo es la que hace que la Iglesia, nacida
del costado herido de Cristo 94 , sea el cuerpo de Cristo;
y as se tiene el Cristo todo, cabeza y cuerpo 9 5 .
88
Contra Faustum 14,4: P L 42,297.

De Trinitate 4,13,17: PL 42,899.
90 Enchiridion 33: P L 40,248.
91 Confessiones 10,43,68: PL 32,808.
92 De gratia Christi et peccato 24,28; De civitate Dei 21,15,: P L 44,398;
41,729.
93 Enchiridion 108; De Trinitate 4,13,17: P L 40,282; 42,899.
94 In lo. 9,10: P L 35,1463.
95 Enarrationes in Psalmos 90,2,1; De Trinitate 15,26,46: P L 37,1159;
42,1093.
89
114
El misterio de disto en la Tradicin
Terminemos este resumen esquemtico de la cristo-soteriologa agustiniana con la cita de unas palabras cuyo eco
resonar siglos despus: t me dices: quiero entender para
creer; yo te digo: cree para entender; porque en algunas
materias pertinentes a la doctrina de salvacin, que por la
sola razn an no podemos percibir..., es razonable que la
fe preceda a la razn; lo cual no significa que hayamos de
creer sin buscar la razn; porque ni siquiera podramos creer
si no tuvisemos un alma capaz de razonar 96 . Aqu apunta
la fides quaerens intellectum, que Anselmo erigir en principio del discurso teolgico.
H . Conclusin.Si abarcamos ahora con una mirada todo
este perodo, podemos darnos cuenta del avance hecho en la
explicitacin del dogma cristolgico, impulsado, no por una
curiosidad especulativa impertinente, sino por el celo de conservar la fe fundamental en la obra salvadora de Jesucristo.
E n esto trabajaron los genios ms sobresalientes de la Edad
de O r o patrstica. El concilio de Calcedonia recogi y armoniz
los puntos de vista y los elementos de verdad contenidos en
las dos concepciones, opuestas en la superficie, pero concordes
en la confesin del dogma de nuestra redencin: la concepcin
alejandrina, que mantiene la unidad, y la antioquena, que insiste en la realidad de la divinidad y de la humanidad individual
e ntegra en Cristo Jess.
Esta verdad, irrenunciable en la Iglesia, es la que se expresa
en la frmula calcedonense. N o puede reprocharse a sta de
haber helenizado el mensaje cristiano; porque, si los trminos
p u d o tomarlos de la filosofa griega estoica o neoplatnica, los
conceptos que con ellos enuncia se han elaborado a la luz de
la fe, por encima y aun en contra de aquella filosofa. T a m p o c o
se la puede acusar de abstracta, esttica y esencialista; porque
siempre se refiere a la persona y a la vida h u m a n a concreta
de Cristo, y, aunque no se precise su puesto en la historia de
la salvacin, la obra redentora ha sido continuamente el principio director; adems no es razonable pedir a una frmula
conciliar que lo diga todo. Incluso los trminos de persona
y naturaleza, si bien, por consecuencia de procesos semnticos, pueden ser hoy da menos fciles de captar en su sentido
primero, la distincin entre quin es y qu es est al alcance de cualquier inteligencia.
E n conclusin: la frmula calcedonense no lo dice todo,
pero lo que dice forma parte de la fe cristiana. Rechazar esas
frmulas y querer retroceder a los tiempos pre-calcedonenses
96
Sermones 43,6,7: PL 38,257; Epistolae 120,1,3: PL 33,453.
Cristologa antropolgica
115
y pre-nicenos, lejos de fomentar el progreso teolgico, lo retrasa, suscitando de nuevo problemas ya resueltos. L a definicin del concilio seala una orientacin y fija los lmites dentro
de los cuales la teologa podr y deber proseguir su esfuerzo
por profundizar cada da ms la inteligencia del misterio de
Cristo.
El dogma cristolgico del concilio de Calcedonia es, en el
lenguaje y en la problemtica de su poca, una descripcin
extraordinariamente precisa de lo que el N T nos testifica sobre
la vida y destino de Jess, a saber: que Dios mismo ha tomado
para s una historia humana en Jesucristo, y que en ella sale
a nuestro encuentro en forma total y completamente humana.
Por consiguiente, la profesin dogmtica de que Jesucristo es
verdadero Dios y verdadero hombre en la unicidad de persona,
debe ser considerada como la explicacin permanentemente
vlida y obligatoria de la Escritura. Esto no obstante, por razn
de las limitaciones ya expuestas, esta explicacin permanentemente obligatoria de la Escritura tiene que ser integrada en
el testimonio complexivo de la misma y ser interpretada desde
el p u n t o de vista bblico 9 7 .
5.
L a cristologa a n t r o p o l g i c a (s.VI-VII)
Las definiciones dogmticas de los tres concilios del p e rodo precedente haban resuelto el problema de la unidad
y dualidad en Cristo en su aspecto ontolgico; pero quedaba
por hacer la aplicacin al plano psicolgico de las actividades
de esa humanidad unida hipostticamente o impersonada en
el Verbo, como deca Leoncio de Bizancio. Entramos as en
el campo de la cristologa antropolgica, donde nos encontraremos tambin con las mismas tendencias: la nestorizante y la
monofisita: la primera aparece ya casi al mismo tiempo que se
celebra el concilio Constantinopolitano II, hacia fines del siglo vi, y ataca el problema de la ciencia humana de Cristo; la
segunda surge como derivacin del monofisismo, a principios
del siglo vil, y trata de responder a la cuestin de la libertad
humana de Cristo.
A . Agnoetismo.La
cuestin de la ciencia h u m a n a d e
Cristo provoca una controversia pasajera. U n tal Temistio
(s.vn), aunque procedente de medios monofisitas, afirma q u e
Cristo, en cuanto hombre, haba estado sujeto a ignorancia;
por eso se le llama agnoeta.
97
KASPER, p.28os.
116
Pero su tesis n o tuvo apenas resonancia. El modo cmo la

presentaba no p u d o menos de suscitar la sospecha de que no
admita ningn gnero de comunicacin de idiomas y, consiguientemente, supona en Cristo dos sujetos o personas: la del
Verbo y la de u n hombre comn. As se explica que el papa
Gregorio I escriba: es evidente que quien no sea nestoriano
no puede de ningn modo ser agnoeta. Cierto que no h a n de
confundirse las naturalezas, porque la omnisciencia no es propiedad que corresponde a Jesucristo por razn de su naturaleza
humana; pero el negarle u n conocimiento cualquiera puede
implicar la negacin de su personalidad divina (DS 474-476).
Se ve, por esta breve indicacin, que la impostacin del
problema est todava condicionada por la discusin nestorio-eutiquiana. La exposicin de Gregorio Magno se mueve
dentro de esa discusin. Veremos ms adelante que algunas
de estas ideas se repetirn en otros contextos. Por ahora
baste con consignar esta controversia, que no reclam ninguna decisin solemne conciliar ni pontificia.
Controiersia monolelista
en el primer sentido, pero sus secuaces la tomaron en el segundo; en todo caso, la insistencia exclusiva en el aspecto hiposttico de la actividad abra la puerta a la interpretacin extrema.
Ahora bien, la energa donde parece necesario admitir una
unidad indisoluble en Cristo, es la voluntad; porque no podemos imaginarnos en l una oposicin de voluntades. As,
el monoenergismo desemboca en el monotelismo e '. Se confunden ah la decisin personal y la facultad, la voluntad con
que se toma tal decisin; no se aplican- en el plano del querer
aquellos cuatro adverbios tan sabiamente enunciados por Calcedonia para el plano del ser: inconfusa e inmutablemente
indivisa e inseparablemente (DS 302). Es decir, se abandona
en el nivel antropolgico el principio establecido para el nivel
ontolgico. En ltima consecuencia, se renuncia a la fe proclamada ya en Calcedonia.
La nueva teora y su formulacin fue bien acogida, como
era de suponer, por los crculos monofisitas, pero alarm
a los catlicos, fieles a la enseanza del papa Len y de Calcedonia. Para evitar el golpe, Sergio se vali de una estratagema; persuadir al papa Honorio (m.638) de que, gracias
a sus esfuerzos, se haba restituido la paz y unidad cristiana
en el Oriente, y que para no turbarla era menester prohibir
toda discusin sobre la unidad o duplicidad de voluntades
en Cristo; porque, aada, manteniendo el equvoco, no
puede haber en Jesucristo oposicin de voluntades, sino que
la nica persona obra en ambas naturalezas con una nica
voluntad.
B. Monoenergismo y monotelismo.En cambio, el problema de la voluntad humana de Cristo dio origen a una seria
controversia, la ltima de las propiamente cristolgicas, que
ocupa casi todo el siglo vil.
Se mezcla en ella un proyecto poltico: el de unificar el
imperio bizantino, amenazado por los persas y dividido por
las luchas religiosas: era menester ganarse la simpata de los
monofisitas, disgustados por la exclusin oficial de sus lderes y dispuestos as a colaborar con los invasores; se pens,
pues, que, sin negar la ortodoxia, convendra hacerles algunas concesiones, para lo cual bastara con insistir en el aspecto de la unidad hiposttica en Cristo. La idea haba sido
propuesta ya por Severo de Antioqua; adems exista la
frmula de la unidad de actividad tendrica o divino-humana, como hemos visto; y los Padres antiguos haban hablado de la humanidad de Cristo como rgano o instrumento de su persona divina.
El portaestandarte de esta teora, apellidada monenergetismo, o monoenergismo, fue Sergio, patriarca de Constantinopla (m.638), que logr conquistar para su causa a los de Alejandra y Antioqua. Como dijimos, la frmula seudodionisiana
es ambigua; porque puede entenderse, o bien de la unidad del
agente en la dualidad de operaciones, o bien de la unidad de
la actividad misma por razn de la unidad del principio fsico
o energa productora de la accin. Tal vez Sergio la entenda
117
C. Un silencio fatdico.Honorio
(m.638) no advirti el
equvoco: consiente en que mejor es no enredarse en cuestiones gramaticales, ni escandalizar a los sencillos inventando v o cablos nuevos; porque hablar de dos operaciones y voluntades
puede hacer pensar que se admite la insensatez de Nestorio,
y hablar de una nica operacin y voluntad puede inducir
a juzgar que se aprueba la locura de Eutiques (DS 487.488)
Por el tenor de su respuesta a Sergio se percibe que Honorio
no se ha dado cuenta de la cuestin latente. Lo que Sergio
propona con trminos ambiguos era una va media de concordia, en que se conceda una conclusin deducida del m o nofisismo y derogatoria de la definicin calcedonense; mientras que Honorio slo vea en ello u n peligro de nuevas controversias y de reaparicin de las herejas ya condenadas.
e
' na SAncns.
118

Teme l que la afirmacin de una doble voluntad en Cristo
encubra la de una oposicin de voluntades, que reincidira
en la de dos sujetos o personas; pero teme tambin que la
afirmacin contraria de una sola voluntad en Cristo se interprete como admisin de una sola naturaleza. Por eso, se
contenta con repetir frases de Len I.
Honorio no comete error dogmtico en sus expresiones;
porque slo afirma la unidad moral de voluntades en Cristo
o la unidad en lo querido v, y no la unidad fsica en la
facultad y el acto de querer g \ Afirmando que, en vez
de una operacin, conviene hablar de un operante, Cristo
Seor, en dos naturalezas, y que, en vez de dos operaciones, conviene, suprimido el trmino de doble operacin, hablar de dos naturalezas... en la unidad de persona del Hijo
unignito, Honorio no neg el dogma, pero no favoreci
su mayor explicitacin cuando sta se haca urgente. Su ortodoxia qued a salvo, pero su silencio fue perjudicial; de
aqulla se le pudo defender (cf. DS 496-498), pero de ste
no se le pudo excusar (cf. DS 563).
En medio de todo, no le falta su grano de verdad al decir
que estas discusiones ms vala dejrselas a los gramticos.
En gran parte, las controversias de los siglos precedentes,
ms que interesarse en cuestiones metafsicas, se haban entablado sobre terminologa lingstica. Por eso hemos advertido que la intencin de muchos condenados por herejes no
era, en s misma, heterodoxa. Pero claro est, y de esto no
se percat Honorio, que detrs de la palabra se esconde la
idea y que hay que velar por la propiedad de aqulla para
que sta no se desfigure.
Asegurado del silencio de Roma, Sergio obtiene del emperador la publicacin de una exposicin de la fe (kthesis), en la que, a vuelta de prohibir que se hable ms de la
nica o doble operacin y voluntad de Cristo, se propone
que hay que confesar como dogma el de la nica voluntad,
puesto que su humanidad nunca se movi segn su condicin natural por su propio mpetu..., sino slo cuando,
y como y cuanto quera el Verbo de Dios. Esto era puro
monotelismo.
Muertos Sergio y su protector, y ante la oposicin creciente
de los catlicos y de los pontfices sucesores de Honorio, se
retracta la kthesis con una nueva frmula (typos) que,
sin decidir el punto en litigio, impone silencio a ambas partes; pero, al equipararlas prcticamente de este modo, se
concede la legitimidad de la hereja monotelista. Tales paliativos no pudieron menos de provocar la reaccin de los
catlicos ortodoxos.
' tv SXrina.
' na poAriffis.
Sofrcmw y Mximo Confesor
119
D. Defensores de la ortodoxia.La reaccin se haba manifestado ya desde u n comienzo contra las ambigedades de
Sergio.
Sofronio (1x1.638), monje en las cercanas de Jerusaln y,
aos despus, patriarca de esa sede, dio la voz de alerta, al
percatarse de que se escamoteaba la tesis fundamental de Calcedonia; porque la espontaneidad y autonoma de la voluntad
es caracterstica de la naturaleza humana, de modo que aquella no poda negarse sin negar tambin sta: la nica hipstasis del Verbo de Dios hecho hombreescribe en la carta
sinodal a Sergioejercita, inseparable e inconfusamente, ambas energas segn sus dos naturalezas 9 8 .
Pero el ms ardiente defensor de la fe en esa coyuntura
y el telogo ms notable de su siglo fue Mximo, apellidado
el Confesor (m.662). Del axioma soteriolgico se deduca,
ya desde antiguo, la dualidad de naturalezas en Cristo; de
sta se derivaba la duplicidad de energas, operaciones y voluntades; y contra Apolinar se haba hecho notar que precisamente lo que en el hombre necesitaba ms de salvacin era
la voluntad humana que fue causa del pecado. Es verdad que
en u n sujeto nico no puede haber ms que una decisin
u opcin personal nica; pero esto no impide que la voluntad
humana de Cristo tuviese su querer connatural y espontneo,
dirigido por su voluntad divina en todo lo referente a la decisin personal.
Aunque se salga del tema de la controversia
hay que apuntar aqu la concepcin grandiosa
poniendo a Cristo como centro de la historia:
que le precedieron prepararon la encarnacin
Dios, y los que le siguen realizan la divinizacin
monotelista,
de Mximo
los tiempos
del Hijo de
del hombre.
Mximo consigue que el papa M a r t n I convoque u n concilio en Letrn (a. 649), en el que se renen ms de u n centenar de obispos de Italia y frica. E n sus cnones, adems de
repetir los anatemas contra errores ya previamente condenados, se rechaza directamente el monotelismo: hay que confesar dos voluntades: la divina y la humana, segn las dos
naturalezas; y dos operaciones: la divina y la humana, segn
ambas naturalezas, por las cuales el mismo y nico Cristo
Dios opera nuestra salvacin; la llamada operacin tendrica no ha de entenderse como una nica operacin, sino como
la concordia y cooperacin de la doble operacin divina y h u 98
Epstola Synodica ad Sergium: PG 87,172.
120
mana; todo esto hay que mantenerlo como consecuencia de

las dos naturalezas y de la integridad de la humanidad de
Cristo, definidas en Calcedonia (DS 500.510.511.515).
E. Proclamacin dogmtica.La
actitud firme de M a r tn I y Mximo exasper al emperador y al patriarca de Constantinopla, que se deshicieron cruelmente de aquellos defensores de la fe. Pero, desaparecidos tambin de la escena esos
dos fautores del monotelismo y mejorada la situacin de la
Iglesia, se p u d o actuar contra la hereja mediante la convocacin de u n concilio en la misma ciudad imperial: el tercero
de Constantinopla y sexto ecumnico.
En preparacin de l, celebr un snodo en Roma el papa
Agatn (a.680). El mismo y el snodo envan sendas epstolas, en las que se declara la doctrina de fe. Se repite una vez
ms la definicin calcedonense y se ampla con la asercin
de las dos voluntades y operaciones naturales, es decir,
correspondientes a cada una de las naturalezas como a los
principios inmediatos y fsicos de cada serie de acciones
y voliciones; porque la voluntad y la operacin radica inmediatamente en la naturaleza, y no en la persona; la nica
salvedad que hay que hacer es la de no imaginar oposicin
entre ambas voluntades y, mucho menos, separacin de ambas en dos sujetos o personas (DS 543-545.547-548).
El concilio Constantinopolitano III (a. 680-681) acepta la
epstola de Agatn y la sinodal de Roma como conformes a la
doctrina del concilio de Calcedonia y del papa Len I, cuyas
expresiones recoge (DS 553-555). Paralelamente a la afirmacin de las dos naturalezas, se adjunta la confesin de las dos
voluntades y de las dos operaciones connaturales h ', indivisa,
inmutable, inseparable e inconfusamente; pero su duplicidad
no comporta contrariedad entre ellas, sino que su voluntad
humana acta sin resistencia ni reluctancia, antes con sujecin
a su divina y soberana voluntad; porque, como deca el sapientsimo Atanasio, era menester que la voluntad de la carne
(humana) se moviese y se sometiese a la divina p ; sumisin
a la voluntad divina no como a la de u n extrao, porque,
como su carne se dice y es carne del Verbo de Dios, as tambin la voluntad natural de su carne se dice y es propia del
Verbo de D i o s . . . Al modo que su santsima e inmaculada
carne (humanidad) viviente no fue destruida al ser deificada,
del mismo modo tambin su voluntad humana no fue destruiScc; vepyEccs.
Kivr|9fjvca Kai TroTccyfvai.
Tercer concilio de Constantinopla
121
da al ser deificada, sino ms bien salvada. Y lo que se dice

de las voluntades hay que afirmarlo igualmente de las operaciones (DS 556-557). E n Cristo, pues, hay que reconocer la
unidad diferenciada: unidad en la hipstasis o persona, diferenciacin en las naturalezas y sus correspondientes voluntades y operaciones; con el concurso de ambas se llev a cabo
la obra de nuestra salvacin (DS 558).
La referencia explcita a Calcedonia y a Len I, las citas
de ellos insertas en el texto y la copia parcial de las palabras
mismas del Calcedonense manifiestan que los Padres de este
concilio consideran su definicin como una derivacin, ampliacin y aplicacin de la de aqul.
Sin embargo, no es una mera repeticin, sino u n avance.
Se pone en claro que una teora como el monotelismo, segn
la cual la humanidad de Jesucristo fuese u n elemento real, s,
pero totalmente pasivo e inerte, no satisface a la doctrina calcedonense sobre la integridad de la naturaleza humana de
Cristo, consustancial con nosotros segn la humanidad (DS
301-302). Al traspasar la consideracin ms bien formal y esttica del ser del Dios-hombre al plano del obrar y del
querer, dando relieve a la actividad humana espontnea y
libre de Jesucristo, se abre el horizonte a la consideracin
existencial e histrica de su vida. En este mismo p u n t o se advierte u n progreso: mientras Len M a g n o habla casi exclusivamente de la carne sujeta a la debilidad y al dolor (v.gr., D S
294), Agatn aade la afectividad y voluntad humana, distinta, si bien no contraria a la divina ni separada en otro sujeto
(v.gr., D S 544). En la formulacin, la asimetra de las dos naturalezas aparece con ms claridad que en las expresiones del
Calcedonense, donde, a primera vista, se dira que ambas se
colocan en planos paralelos (cfi, v.gr., D S 301-302 y 554.556.
558). Con esto se evidencia mejor que el mismo Hijo de Dios
es el que realiza nuestra redencin por los actos voluntarios
de la humanidad asumida: actos de sumisin libre y filial.
El concilio III de Constantinopla puso el punto final a las
discusiones cristolgicas. Pero no pasemos por alto la ltima
clusula de la declaracin conciliar: ambas voluntades y operaciones concurran en la obra de la salvacin del gnero h u mano (DS 558); porque las controversias no haban sido p u ramente cristolgicas, sino cristo-soteriolgicas. Y aadamos que, defendiendo la voluntad y operacin h u m a n a de
Cristo, se ha salvaguardado y valorizado la existencia, la libertad y la historia del hombre.
122
Ul/imas controversias

Para completar la informacin sobre la definicin de este
concilio, indiquemos brevemente los argumentos en que se
funda. Uno lo sugera ya la afirmacin calcedonense de las
dos naturalezas; porque, bajo el aspecto ontolgico, a toda
naturaleza perfecta en su gnero corresponde una actividad
propia (cf. DS 548); inversamente, bajo el aspecto lgico, la
base para afirmar dos naturalezas es la duplicidad de operaciones, dado que no tenemos otro modo de conocer la
naturaleza de un ser ms que por sus actividades (cf. DS 545).
La objecin de que la voluntad es una o mltiple, segn ia
unidad o multiplicidad de la persona, se refuta observando
lo absurdo de ese axioma en su aplicacin a la Santsima
Trinidad, que, siendo tres personas, no tiene tres voluntades
ni tres actividades ad extra; de donde se infiere que la voluntad corresponde a la naturaleza como a su principio o raz
inmediata (cf. DS 545). En Cristo hay un solo sujeto volente
y una sola persona agente, y, consiguientemente, hay unidad en el objeto querido y en la obra ejecutada; pero hay
dos voluntades, dos voliciones y dos acciones que concurren
en la operacin tendrica.
Pero el argumento decisivo es el de la Sagrada Escritura,
en la que se manifiesta una voluntad en Cristo-hombre distinta de la voluntad del Padre, con la que se identifica la
voluntad divina del Hijo: El mismo dice: 'No he bajado del
cielo para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que
me envi'; llamando as voluntad suya a la de su carne (humanidad) (DS 556). A ste se aada el argumento de la
tradicin patrstica, usado con tal profusin de citas y crtica
de su autenticidad literaria, que, con frase caricaturesca, se
calific a este concilio de sesin de archiveros. Y, en fin,
vemos asomar la razn teolgica de la necesidad de ambas
operaciones y voluntades en Cristo para la salvacin del
gnero humano (DS 558).
F . En el Occidente.A lo largo del siglo v n se celebraron

en la ciudad de Toledo, con una periodicidad de seis aos
aproximadamente, concilios nacionales, de gran importancia
para la vida de la Iglesia visigtica espaola. En lo relativo
a la cristologa, estos concilios se hacen eco de las conclusiones dogmticas alcanzadas en los debates cristolgicos del
Oriente.
Sus frmulas son, en parte, reproduccin de las que hemos
ledo en las definiciones de Calcedonia y Constantinopla;
otras, en cambio, se derivan de expresiones agustinianas
y muestran una impostacin peculiar, ms preocupada por
el problema de la relacin de Cristo con la divinidad nica
de la Santsima Trinidad (DS 491.533-538.564.571.572); al-
123
guna, en fin, es menos feliz y llam la atencin en Roma,

requiriendo una explicacin que, si bien es dogmticamente
correcta, habr que calificar de rebuscada (DS 567).
6.
Clausura de la p o c a patrstica (s.VIII)
El sexto concilio ecumnico seala u n cnit en la penetracin teolgica del misterio de Cristo, pero al mismo tiempo
prenuncia u n ocaso. Al entrar en el perodo siguiente se percibe una especie de cansancio, de desgaste y aun agotamiento
de fuerzas: a la imponente cordillera de cimas gigantescas
sustituye ahora una planicie montona, interrumpida por u n
par de modestos altozanos; a la prodigiosa actividad literaria
de los perodos precedentes sucede una produccin pobre
y casi decrpita, resignada a coleccionar las reliquias del pasado.
U n a hereja en el Occidente, m u y localizada y efmera,
y otra en el Oriente, ms famosa por su crueldad que por su
teologa, son las nicas que turban la pacfica posesin de la
fe y reclaman u n esfuerzo intelectual en su defensa. La primera toca directamente la cristologa; la segunda, slo de
soslayo.
A. La nica filiacin de Jesucristo.Hacia fines del siglo VIII, brota en Espaa u n retoo tardo de nestorianismo
inconscio, que se embrolla en conceptos mal entendidos. Su
autor es Elipando, metropolita de Toledo, a quien se adhiere
Flix, obispo de Urgel. Sostienen stos que, en la nica persona de Cristo, hay una doble filiacin respecto de Dios: una
es propia y por naturaleza, en cuanto Verbo; la otra es adoptiva y por gracia, en cuanto hombre.
Elipando protesta que no quiere admitir dos personas en
Cristo. Pero se descarra por interpretar mal algunas expresiones patrsticas antiguas. Algunos Padres hablaban del
hombre asumido o del hombre adoptado, pero se referan a la naturaleza humana individual de Cristo, asumida
por el Verbo y, slo en este sentido, adoptada o elevada
gratuitamente a la unin hiposttica con el Hijo de Dios.
Adems Elipando no reparaba en que la filiacin atae
precisamente a la persona, y que de adopcin es capaz
nicamente una persona extraa, es decir, no nacida de
aquel que la adopta o apadrina; por tanto, no habiendo en
Cristo ms que una persona, y sta de ningn modo extraa,
sino ntima con el Padre, como nacida eternamente de l,
no puede haber ms que una filiacin. Cierto que la naturaleza asumida no puede ser la razn de la filiacin estricta
124
y divina del Hijo de Dios, pero tampoco puede ser fundamento de una filiacin adoptiva; admitirla sera afirmar la
duplicidad de personas en Cristo, exactamente como haba
afirmado Nestorio.
Esta hereja tuvo poca vida; se la cortaron, apenas nacida,
el papa Adriano I (DS 595.610-611) y u n par de snodos regionales: los de Frankfurt (a.794: DS 612-615) y Friaul (a.797:
D S 619).
Elipando se obstin en su error, Flix lo abjur; y en corto
plazo se haban borrado las ltimas huellas de esta ltima
hereja cristolgica.
B. El culto a las imgenes.Ms dura haba sido en el
Oriente la lucha contra la hereja iconoclasta, as llamada por
destruir los iconos o imgenes sagradas.
La representacin pictrica y, aunque con menos frecuencia, la escultural, de Jesucristo, la Virgen Mara y los santos,
o de escenas de sus vidas, tiene su cuna en las catacumbas
romanas. Son representaciones destinadas al culto; pero no
son ellas mismas trmino ltimo y absoluto de la veneracin
religiosalo cual sera idolatra o supersticin, sino meramente instrumento evocativo y objeto de un homenaje relativo, tributado a la imagen en cuanto que representa a la
persona a quien se desea reverenciar, como el saludo que se
hace a la bandera, smbolo de la patria.
No faltaron, es verdad, quienes se oponan a esta prctica
devota y popular, por razones pastorales ms que dogmticas: por temor a desviaciones abusivas. Ya el papa Gregorio
Magno haba intervenido una vez contra un obispo equivocadamente celoso, que destrua las imgenes para evitar el
peligro de idolatra. Gregorio apunta el valor pedaggico de
estas representaciones visuales, especialmente para el pueblo
analfabeto (DS 477). Aos despus, al estallar la persecucin
iconoclasta, el papa Gregorio II expone de nuevo el sentido
y legitimidad del culto a las icones sagradas (DS 581). El
concilio ecumnico sptimo y segundo de Nicea (a.787) puso
fin a la contienda dogmtica (DS 600.603.605.608; cf. LG 51;
SC 125).
La cuestin no interesa particularmente a la cristologa,
si bien inconscientemente parece socavar sus bases al no admitir la posibilidad de que Dios p u e d a y quiera manifestarse
a travs de una criatura, contra lo que demuestra el dogma
mismo de la encarnacin. Pero evoca la figura del principal
defensor de la ortodoxia en aquella controversia.
125
Juan Damasceno (m.754) es telogo, polemista, orador y

poeta. Su obra ms importante es la titulada Fuente del conocimiento, que concluye con una exposicin de la fe ortodoxa.
En esta ltima recoge en cien captulos la doctrina de los Padres griegos sobre los dogmas cristianos. Para la cristologa
se inspira especialmente en Gregorio Nacianceno, Leoncio
Bizantino y Mximo Confesor, a quienes ya conocemos.
El Damasceno no es creador, ni pretende serlo: l mismo
promete que no dir nada nuevo, para ser rigurosamente fiel
a la tradicin de la Iglesia; pero es u n excelente organizador
y sistematizador. Por lo que hace a nuestro tema, sus escritos
ofrecen u n resumen panormico de la ms pura y slida tradicin patrstica griega. Por eso fueron m u y estimados y citados por los escolsticos, como puede verse en el mismo T o ms de Aquino.
Con Juan Damasceno se clausura la edad de los Padres.
7.
El camino recorrido ha sido largo y serpenteante; porque

el pensamiento h u m a n o no puede ascender en lnea recta a las
alturas del misterio de Cristo, sino que avanza fatigosamente,
rectificando continuamente el derrotero. La afirmacin de la
divinidad de Cristo hay que contrabalancearla con la de su
humanidad; su unidad interna por razn de la nica persona
hay que contrapesarla con su bipolaridad por razn de las
dos naturalezas; la hegemona de su voluntad divina hay q u e
equilibrarla con la espontaneidad de su querer h u m a n o . E n
una palabra: el descenso de Dios que se hace h o m b r e hay
que combinarlo con el ascenso del hombre que es Dios. Y todo
esto por nosotros los hombres y por nuestra salvacin, como
desde antiguo se reza en el smbolo.
La marcha dialctica, la oscilacin pendular entre afirmaciones que se corrigen mutuamente y se perfilan, no es un
juego caprichoso de ingenio, sino el modo de ir acortando
la distancia entre la insuficiencia e inadecuacin de nuestros
conceptos y vocablos humanos y el contenido divino del misterio afirmado por la fe; sta va ms all de las frmulas
dogmticas, pero no descubre otro resquicio por donde entreverlo si no es a travs de ellas.
A . La distancia recorrida.Al fin de este camino nos damos cuenta de la distancia desde el p u n t o de partida. La sencillez sin artificio de los enunciados bblicos se ha transformado en la complejidad de un lenguaje erudito y filosfico.
126
A la frescura de las impresiones inmediatas y vividas, se ha

sustituido la rigidez de la reflexin cientfica y depurada. El
proceso era inevitable, porque es irreprimible la tendencia del
entendimiento h u m a n o a inquirir, seccionar, esquematizar y
conceptualizar. Adems era menester traducir el mensaje cristiano en el vocabulario de otra cultura, empleando categoras
distintas de las neotestamentarias. E n fin, haba que responder
en sus mismos trminos a las objeciones de la sabidura helnica. T o d o esto ha forzado a vestir la buena nueva con el ropaje, tal vez oprimente, de las frmulas dogmticas. Pero no
olvidemos que paralelamente a ellas corre una predicacin
menos encuadrada en armazones rgidos, ms libre y palpitante: en la liturgia, en la poesa y en la oratoria. N o hemos
podido hablar de stas; pero bstenos con recordar las homilas de Juan Crisstomo, los himnos de Efrn de Edesa (m.373)
y las odas de Aurelio Prudencio (m.c.405). Para un estudio
teolgico del misterio de Cristo tenamos que fijarnos casi exclusivamente en las discusiones tcnicas.
Recientemente, sin el tecnicismo de los trminos naturaleza y persona, pero usando en parte las expresiones del
Calcedonense, se expone bellamente el dogma en la declaracin conjunta del papa Pablo VI y del patriarca de Alejandra, Shenuda III, de la que copiamos los prrafos pertinentes.
De acuerdo con nuestras tradiciones apostlicas, transmitidas a nuestras Iglesias y conservadas en ellas, y de conformidad con los tres primeros concilios ecumnicos, confesamos una nica fe en un solo Dios Uno y Trino, y en la divinidad del nico Hijo encarnado de Dios, la segunda persona de la Santsima Trinidad, el Verbo de Dios, el fulgor
de su gloria y la imagen manifiesta de su sustancia, que se
encarn por nosotros, asumiendo para s mismo un cuerpo
real con un alma racional, y que comparti con nosotros
nuestra humanidad, pero sin pecado. Confesamos que nuestro Seor y Dios, y Salvador y Rey de todos nosotros, Jesucristo, es Dios perfecto respecto a su divinidad, y hombre
perfecto por lo que hace a su humanidad. En l su divinidad
est unida a su humanidad en una unin real y perfecta,
sin mezcla, sin amalgama, sin confusin, sin alteracin, sin
divisin, sin separacin. Su divinidad no se separ de su
humanidad por un instante, ni siquiera durante un abrir
y cerrar de ojos. El, que es Dios eterno e invisible, se hizo
visible en la carne y tom sobre s la forma de un siervo.
En l se mantienen todas las propiedades de la divinidad
y todas las propiedades de la humanidad, juntas en una
unin real, perfecta, indivisible e inseparable... Veneramos
a la Virgen Mara, Madre de la Luz verdadera, y confesamos
127
que ella es siempre Virgen, la Madre de Dios. Ella intercede

por nosotros y, como la Theotkos, excede en dignidad a los
ejrcitos de los ngeles " .
En esta declaracin se echa mano, como se ve, de una fraseologa combinada de enunciados neotestamentarios y conciliares, pero se omiten algunas frmulas, sin intencin, claro
est, de retractar su contenido.
B. La fidelidad al mensaje.Sin embargo, la distancia entre el p u n t o de partida y el de llegada en esta marcha de ocho
siglos se reduce a la interpretacin y formulacin, sin tocar
el contenido. Las transformaciones en la expresin no han
transformado el mensaje; no se ha acrecentado ni deformado
su sentido, sino que se ha asegurado y profundizado nuestra
inteligencia y conceptualizacin de l. La prueba de ello estara en invertir el proceso: rechazar estas frmulas nos llevara
lgicamente a rechazar las enunciaciones bblicas. Negar, por
ejemplo, el ncleo dogmtico de la frmula calcedonense nos
hara retroceder, no slo a la poca pre-nicena, sino ms all
an de la neo-testamentaria. Podr, es verdad, prescindirse
de algunas frmulas, como se prescinda ya entonces en la
predicacin o en la poesa, y como se prescinde en la declaracin que acabamos de citar. Podr tambin y aun deber
avanzarse sobre ellas para encontrar nuevas expresiones segn
nuevos esquemas. Pero negar lo que con ellas se quiso e n u n ciar sera negar el testimonio apostlico sobre nuestro Seor
Jesucristo.
N o podemos pedir a las definiciones dogmticas de aquellos concilios que sean ms de lo que quisieron ser, ni que
digan ms de lo que quisieron y pudieron decir; y ellas no
pretenden suplantarse al mensaje proclamado en el N T , sino
que miran a protegerlo contra interpretaciones errneas o inexactas, y por eso se estructuran segn la problemtica suscitada; por eso tampoco intentan dar una explicacin exhaustiva
del misterio de Cristo. N o es lcito exigirles que se contenten
con repetir verbalmente las enunciaciones escritursticas; porque as no hubieran respondido a las preguntas que se les hacan. Menos an podemos requerir que nos hablen el lenguaje
de hoy. L o nico que podemos reclamarles es que no tergiversen la buena nueva con elementos extraos, sino que nos
la interpreten, declarando y desentraando el contenido de
la frmula inicial: el Verbo se hizo carne y habit entre nos99
AAS 65 (1973) 299SS. Hemos utilizado, permitindonos retocarla
para mayor fidelidad al original, la traduccin publicada en Ecclesia
n.1644, 2 de junio de 1973, p.9 (675).
128
otros (Jn 1,14). Y esto lo hicieron fielmente aquellos concilios con sus definiciones y frmulas dogmticas.
Un dogma, escriba u n autor protestante 1, contiene una
serie de componentes donde se amalgaman lo histrico y lo
ideal, lo emprico y lo trascendente. Al mismo tiempo, un
dogma es significativo en cuanto que presenta una accin
salvfica de Dios que suscita y reclama una respuesta del
hombre. Confesar las dos naturalezas de Jesucristo en su
nica persona es ya decidirse por l o contra l; y esta decisin desemboca en la aceptacin de la filiacin adoptiva y de
la salvacin escatolgica, o en la exclusin de las bendiciones
divinas. El lector mismo puede columbrar que la afirmacin
o negacin de la homoousa o consubstancialidad de Cristo,
por una parte, con Dios, y, por otra, con nosotros, y la de
su unidad interna en la persona del Hijo, determinan una
actitud radicalmente distinta respecto de l; y puede tambin
observar la divergencia de las lneas que desde aqu se prolongan en las diversas concepciones fundamentales en la eclesiologa y en la teologa sacramentaria. Podramos compendiarlas en dos palabras: actitud de enfrentamiento disociante
en la negacin, de intimidad unificadora con Cristo y con
el Padre en la afirmacin.
Es cierto que la explicacin y explicitacin del dogma,
a causa de la problemtica de entonces, tom por fuerza un
matiz esttico ms que dinmico, esencialista ms que existencial, ontolgico ms que histrico, cristolgico ms que
soteriolgico. Pero hemos observado que el hilo conductor
siempre fue el axioma soteriolgico; la formulacin esencialista no pretende suplantar la concepcin funcional, sino
apuntalarla. Porque se ha percibido correctamente que la
funcin salvfica de Cristo no puede mantenerse si no se
afirma su divinidad junto con su humanidad, la unidad de
su persona junto con la dualidad de sus naturalezas, la hegemona del Verbo junto con la libertad de su voluntad humana. As, la elaboracin conceptual y la expresin tcnica
estn al servicio de una motivacin pastoral y religioso-salvfica.
C. El valor de las frmulas.Las
definiciones de aquellos
concilios no son u n a meta, pero, s, u n cauce: salirse de l
sera marchar, quizs, a grandes pasos, pero fuera del camino:
magni passus extra viam, como lamentaba a otro propsito
el Doctor de la gracia. Porque la sagrada Tradicin transmite
ntegramente la palabra de Dios, confiada a los apstoles por
Cristo Seor y p o r el Espritu Santo ( D V 9).
100 G.-ftr. WIDMERS, en RevScPhTh (1967) 646S. Cf. K. RAHNER,
Escritos de Teologa V p.55-81: Qu es un enunciado dogmtico.
129
Esta tradicin adopta dos tipos de expresiones: el de confesiones o smbolos de fe y el de definiciones o frmulas dogmticas. L a s primeras, que enuncian, en clusulas casi todas
verbales, los eventos salvficos, siempre tienen la primaca y
deben repetirse sin variar apenas las palabras; las segundas,
que exponen en frases ms bien sustantivas la reflexin acerca
de aquellos eventos, sealan los confines dentro de los cuales
son legtimas y a u n necesarias nuevas reflexiones sobre el dogma: sus formulaciones podrnen ocasiones debern remodelarse y adaptarse, pero nunca sera lcito vaciar su contenido, q u e es idntico al de las confesiones de fe.
El mensaje evanglico nos habla simultneamente de Dios
y del hombre: de lo q u e Dios quiere ser para el hombre y de
lo q u e el hombre es en los designios de Dios. Los extravos
dogmticos se originan de u n a falsa conjugacin de ambos
extremos: se consideran Dios y el hombre a modo de dos
cantidades q u e se suman o se restan. Unas veces se los equipara como entidades enfrentadas y autnomas; y de esa concepcin nacer el nestorianismo en cristologa, el pelagianismo en soteriologa. Otras veces se suprime prcticamente la
entidad inferior, el hombre; y de ah se derivar el monofisismo en cristologa, el predestinacionismo en soteriologa.
En ltimo anlisis, chocamos con la dificultad de entender
lo que es la creacin del hombre p o r Dios y, ms todava, en
nuestro caso, lo q u e es la creacin-asuncin del hombre p o r
el Hijo de Dios. O , bajo otro aspecto, chocamos con la dificultad de entender la trascendencia y la inmanencia: las de Dios
respecto del hombre y, en su medida, las del hombre respecto
de s mismo y frente a Dios. L o sublime del misterio de la
creacin del hombre y de su asuncin p o r el Hijo de Dios
consiste en q u e Dios, al crear al hombre y al asumirlo e n la
encarnacin, ni suma a s mismo u n a cantidad independiente
de s, ni la resta, sino que la constituye y da consistencia.
Al definir la unidad de persona en la dualidad de naturalezas, con sus operaciones y voluntades naturales, la Iglesia
salvaguard la fe en Dios y salv la dignidad del hombre, n o
sumndolos ni restndolos. El hombre, por la creacin, no es
ni u n ser desligado de Dios ni u n a mquina manejada p o r
Dios; y Jesucristo, por la creacin-asuncin, no es ni u n hombre enfrente de Dios ni u n antifaz con q u e se cubre Dios,
sino el Hombre que lo esy lo es para los hombrespor
ser plenamente de Dios: por ser el Dios-hombre.
Si no somos capaces de penetrar la profundidad de estos
misterios, admiramos en ellos la sabidura y el poder del Dios
El misterio de Diot 1
130
El misterio de Cristo en la tradicin
siempre mayor, capaz, sin sumar ni restar, de dar al hombre

su ser hombre y al Dios-hombre su ser tanto ms Hombre
para los hombres cuanto ms es Dios, Hijo de Dios.
# # #
Se ha clausurado la segunda fase en la historia del dogma
cristolgico. En ella el esfuerzo se ha volcado en la bsqueda
de la fe misma, de la interpretacin de su contenido y de su
expresin lo ms adecuada posible. Su interpretacin es normativa: norma normata; porque acepta el dato revelado y
nos lo explica.
Despus de un par de siglos de quietud, comenzar a bullir el deseo de sistematizar y razonar filosficamente el dogma
ya firmemente asentado. La fe buscar su inteligencia en un
sistema raciocinable y raciocinado: har su aparicin la teologa como ciencia de la fe.
TERCERA FASE: LA REFLEXIN

SOBRE
EL MISTERIO EN LA
TEOLOGA
i.
La Edad Media y la escolstica (S.XI-XIV):

A. Crepsculo.
B. Sombras y luces.
C. La escolstica.
"
D. Toms de Aquirto.
E. Duns Escoto.
F. Decadencia.
2.
El Renacimiento y el Tridentino (s.xv-xvn):

A. El protestantismo clsico.
B. La teologa catlica postridentina.
G. El jansenismo.
D. Mirada panormica.
3.
La Ilustracin y el Vaticano I (S.XVIII-XIX):

A. El racionalismo.
B. El protestantismo liberal.
C. El semirracionalismo.
D. El concilio Vaticano I.
E. El modernismo.
4.
La Edad Contempornea y el Vaticano II (s.xx):

A. La reaccin contra el protestantismo liberal.
B. En el campo catlico.
C. Hacia el Vaticano II.
D. El concilio Vaticano II.
5.
Balance y programa.
Bibliografa
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Vanse tambin los diccionarios teolgicos en los artculos correspondientes sobre los diversos autores, escuelas o tendencias.
Aln.s
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T. P. BURKE, Kunftige Aufgaben der Theologie (Mch, Hueber, 1968).
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Einheit und Plurahsmus
Internationale Theologenkommission (Eins,
Benziger. 1974).
Anselmo de Canterbury
Estad alerta para que nadie os seduzca con una filosofa falaz y estril (Col 2,8).
La clausura de la poca patrstica coincide aproximadamente con la de la Edad Antigua. El paso a la Edad Media
significa u n cambio radical, no solamente en las estructuras
poltico-sociales, sino tambin en la vida intelectual y en la
especulacin teolgica. Luego, el Renacimiento y el paso a la
Edad M o d e r n a tendrn igualmente sus repercusiones y reflejos en la evolucin del pensamiento teolgico.
Nos ceimos aqu a la historia de la teologa del misterio
de Cristo, y, aun dentro de ella, nos contentaremos con sealar las cimas que jalonan el avance en la reflexin teolgica
sobre l. Abarcamos desde el final de la poca patrstica hasta
nuestros das.
1.
L a E d a d M e d i a y la escolstica ( S . X I - X I V )
La Edad Media, por lo que respecta a la historia del dogma, es u n perodo de posesin pacfica de la fe. A u n q u e retoan algunos errores antiguos, no brotan herejas nuevas. As
se explica que apenas intervenga la autoridad eclesistica en
el campo doctrinal. Esta posesin pacfica de la fe y el ambiente cultural de la poca contribuyeron a crear el movimiento
teolgico que se denomina la escolstica, como reflexin sobre el dato revelado en la Escritura y sistematizacin de los
dogmas proclamados por el Magisterio, en una estructura cientfica, similar a la de la filosofa y combinada con sta.
A. Crepsculo.El astro que anuncia este crepsculo es
Anselmo, nacido en Aosta, monje benedictino y luego arzobispo de Canterbury (m.1109), considerado como el padre
de la escolstica, porque l abri el nuevo camino de la investigacin teolgica en el esfuerzo por la racionabilizacin
de la fe, o sea, en la bsqueda de razones aceptables al entendimiento h u m a n o en apoyo de los misterios que se creen. No
razono para creer, sino creo para razonar. Su empeo se concreta en la frase: fides quaerens intellectum: la fe en busca
de su inteligibilidad razonable 1.
1
Proslogion, Proemio, en Obras completas de San Anselmo I (BAC 82);
cf. G. STANLEY KANE, Fides quaerens intellectum in Anselm's Thought:
ScottJTh 26 (1973) 40-62.
135
E n cristosoteriologa, su nombre se ha hecho clebre por

su libro Cur Deus homo ?, o el porqu de la encarnacin 2 .
El mismo ttulo indica que se trata de hacer plausible este
misterio mediante u n razonamiento accesible a nuestra inteligencia.
En este tratado, Anselmo da al traste con la teora de los
derechos del demonio, usurpados o permitidos por Dios para
castigo del hombre. Se la hemos odo exponer a algn santo
Padre. Tales derechos, dice Anselmo, poda Dios simplemente anularlos, sin necesidad de'hacerse hombre. Con esto
pasa a presentar la inteligibilidad de la encarnacin recurriendo a la idea de la satisfaccin debida por el pecado.
Su argumentacin puede resumirse en pocas lneas. La
salvacin del hombre, como fin de la creacin, tiene por fuerza que realizarse, porque no puede frustarse totalmente el
plan de Dios; y esto aunque se haya interceptado el pecado
del hombre: Dios tiene que hacer posible la salvacin del
h o m b r e pecador. Pero para ello es necesario que sea perdonado el pecado. Ahora bien, u n perdn puramente gratuito e
incondicionado es imposible; porque, si Dios pura y simplemente perdonase el pecado, igualara la condicin del inocente
y del pecador, y esto sera la destruccin del orden moral.
Por tanto, el pecado slo puede ser perdonado bajo una condicin: la de una satisfaccin adecuada al pecado. N o hay
escapatoria imaginable: o se da satisfaccin por el pecado, o el
pecado ser justamente castigado; o satisfaccin, o pena; el
dilema parece ineludible. Dios, pues, exige, por razn de su
infinita justicia, una satisfaccin completa, en orden al perdn que haga posible la salvacin del hombre pecador.
Cul ser esa satisfaccin que compense por el pecado?
Para determinarla hay que pesar la malicia del pecado. Esta
es infinita, porque es una ofensa a Dios; y, dado que la gravedad de toda ofensa se computa segn la dignidad de la persona ofendida, la del pecado tiene que decirse que es infinita
por ir contra el ser infinito. La consecuencia es que el pecado
slo puede ser reparado mediante una satisfaccin de valor
infinito. Es evidente la incapacidad del hombre para ofrecer
tal satisfaccin; porque sus homenajes, adems de ser ya debidos por razn de la creaturalidad misma del hombre, nunca
alcanzan un valor infinito, ya que el homenaje se estima segn
la dignidad del que lo rinde, que en el hombre es, bajo todos
conceptos, mezquina y limitada. Slo el Dios-hombre puede
2
SChr 91: Pourquoi Dieu s'est fait hommet; en BAC 82: Obras de
San Anselmo.
136
El misterio de Cusi en la tiadicwn
prestar una satisfaccin de todo p u n t o infinita infinita por la

dignidad divina de la persona que satisface, ademas, por la
misma obra con que satisface, que es una obra supererogatoria, ya que al Hijo de Dios, inocente de toda culpa, no incumba la obligacin de someterse a la muerte, pena impuesta al
pecado
La consecuencia parece fluir con rigor lgico Dios tiene
que realizar la salvacin del hombre, para esta es necesario el
perdn del pecado, para el perdn es necesaria la satisfaccin
adecuada, esta solo es posible mediante la encarnacin del
Hijo de Dios, por tanto, la encarnacin, concluir Anselmo,
es inteligible por razones necesarias
Lo primero que impresiona al leer este tratado es su originalidad Anselmo se mueve por un terreno virgen, que
no haba pisado todava mngun explorador En segundo lugar, no podemos menos de admirar la fuerza y penetracin
de su ingenio Ademas, es innegable el impacto que tuvo
esta obra, no solo por la teora all propuesta, sino tambin
por el mtodo de razonar que en ella se inicia el mtodo
escolstico Aadamos que tiene paginas de una profundi
dad y de una emocin difcilmente superables
Con todo, para ser justos, hay que sealar fallos en el ar
mazon de este edificio imponente Ante todo, aunque es
laudable el esfuerzo por explicar la encarnacin y redencin
en categoras de la poca, esto mismo hace que la teora
este marcada por la mentalidad del feudalismo medieval,
con sus ideales de honor caballeresco Por otra parte, las
formulas anselmianas, aunque puedan interpretarse favorablemente, hablan de una verdadera necesidad y no de una
mera conveniencia, pero como poner en Dios una nece
sidad de no perdonar sin exigir un castigo? No puede ser
tan honroso para Dios, y aun mas, el otorgar la gracia sin
reclamar una satisfaccin adecuada? En fin, si bien el peca
do es ofensa de Dios, en que sentido hay que decir que es
infinita? Lo sena, sin duda, si el hombre, al pecar, tuviese
un conocimiento perfecto de la dignidad infinita de Dios,
pero tal conocimiento supondra una ciencia divina, una
ofensa de Dios infinita en todos sentidos solo podra come
terla otro que fuese Dios
Pudiera, a pesar de esto, perorarse en favor de Anselmo
en su pensamiento, Dios esta celoso no tanto de su honra
cuanto del orden del universo, por el hecho mismo de exigir
al hombre su actividad en la restauracin del orden destrozado por el pecado, respeta su dignidad la justicia divina
es su fidelidad en la obra de su creacin 3
3
Vanse F HAMMER Genugtuung und He Absicht und Grenzen der
Erlosungslehre Anselms von Canterbury (Wn, Herder, 1967), (Analecta An-
Sombtas y luces
137
M s tarde tendremos que analizar el tema de la satisfaccin, baste ahora con apuntar que la teora anselmiana ejerci
u n influjo profundo en los telogos posteriores unos la exageraron, otros la criticaron duramente, otros, en fin, trataron de
suavizarla
B
Sombras y luces L a serenidad de la posesin pacifica
de la fe, que ha favorecido el nacimiento de la reflexin teolgica sistematizada, solo se ve empaada por la aparicin de unas
nubes, bastante extendidas, pero poco densas los cataros y albigenses (s xi y x n ) propalan doctrinas de tipo gnostizante y docetico, contra ellas se prescriben profesiones de fe en que se
rechazan esos desvanos (DS 791 801)
Un concilio regional celebrado en la ciudad de Sens
(a 1140 1141), aprobado por el papa Inocencio II, proscribe
varias proposiciones de Pedro Abelardo (m 1142), que, abusando del principio de que la razn puede profundizar los
misterios de la fe, acabo por defender varios errores trinitarios y cristo sotenologicos, entre otros el de admitir solo
una redencin meramente ejemplar, sin eficacia objetiva
(DS 723 724) 4
La mencin de Abelardo evoca la figura de su impugnador,
Bernardo, el austero y simptico abad de Clairvaux (m 1153),
smbolo de la espiritualidad de aquella poca, marcada por la
devocin a los misterios de la vida de Jesucristo, m u y especialmente a los de su humildad y sus sufrimientos natividad y pasin Como no recordar a Francisco de Ass?
Bernardo no es solo u n mstico, sino ademas u n telogo
si no ha dejado grandes tratados como los que por aquellos
mismos aos iban viendo la luz publica, toca en sus sermones
muchos temas cnstologicos 5
Por lo que hace a la redencin, admite una especie de sus
titucion penal, en la que Jesucristo sufre el castigo debido
a nuestros pecados, pero sobre todo insiste en nuestra solidaridad con el La satisfaccin ofrecida por Cristo, aunque
tiene el elemento de pasin, es aceptable al Padre, no preselmiana Untersuchungen uber Person und Werk Anselms von Canterbury) (Re, Minerva, 1969) RUDOLF HAUBST Vom Sinn der Menschwer
dung Cur Deus homo> (Mch, Max-Hueber, 1969) ID , Anselms Satisfaktionslehre eins und heute TrThZt 80 (1971) 88 109, GISBERT GRESHAKE,
Erlosung und Freiheit Zur Interpretation der Erlosungslehre Anselms von
Canterbury ThQ. 163 (1973) 323 345, GONZLEZ FAUS, II p 519-543
4
Cf R E WEINGART, The Logic of Divine Love A Critical Analysis
of the
Soteriology of Peter Abailard (Ox, Clarendon, 1970)
5
Obras completas de San Bernardo BAC 110 130
38
El misterio de Cristo en la Teologa
Toms de Aqumo
4
cisamente en cuanto dolorosa, sino en cuanto voluntaria

no agrad al Padre la muerte (en s misma), sino la voluntad del (Hijo) que voluntariamente muere. Es notable una
frase, en que se dira que quiere, refutando a Abelardo
poner un correctivo a exageraciones de la teora anselmian
de la satisfaccin, de la que acabamos de hablar; Bernardo
dice as: el Padre no reclamaba la sangre de su Hijo, pero
acept su oblacin; porque no estaba sediento de sangre
sino de (nuestra) salvacin 6 .
Contemporneo de los anteriores fue Pedro L o m b a r d o
(m.1160), autor del Libro de las sentencias, primer compendio
de teologa bien estructurado, pero flojo en su parte filosfica;
lo que dio motivo a que algunas de sus opiniones fuesen condenadas por el papa Alejandro III (DS 749.750).
Finalmente, de esta poca son los llamados concilios de
unin con la Iglesia oriental: el segundo de Lyn (a. 1247)
y el de Florencia (a.1438-1445). E n lo que toca a la cristologa,
se contentan con repetir las definiciones de los primeros concilios contra los errores de Arrio, Nestorio, Eutiques y otros
antiguos heresiarcas (DS 852; 1337-1347).
C. La escolstica.La escolstica se propone organizar la
doctrina cristiana al modo de una filosofa, y para ello hermanar la sabidura humana con la verdad divina, la ciencia y la
revelacin, las realidades descubiertas por la razn y los misterios aceptados por la fe, logrando as una visin armnica
del universo.
Persuadidos los escolsticos de que la verdad no puede

contradecirse, puesto que viene del mismo Dios, buscan
con tenacidad el enlace de la verdad filosfica o de razn
con la verdad revelada o de fe. La primaca corresponde
para ellos, indudablemente, a la segunda, que puede corregir y ampliar las insuficiencias de la primera. Autoridad
suprema es, pues, la Sagrada Escritura, como palabra de
Dios, fuente de toda verdad. Junto a ella gozan de una autoridad sin igual los Santos Padres, en cuanto testigos de
la creencia de la antigua Iglesia y transmisores fieles del
depsito o herencia de la fe, al mismo tiempo que como
pensadores profundos, que haban escudriado los misterios adoptando para ello categoras filosficas de su poca.
Los escolsticos son, en este respecto, continuadores de
los Santos Padres, ya que se esfuerzan, no slo por conservar el depsito, sino por traducirlo en lenguaje filosfico;
sobre los Padres avanzan en la sistematizacin de la doctrina recibida.
6 Contra Abaelardum 8 (BAC 130).
139
C o n esto se entiende tambin cul fue la tendencia y el

mtodo de la escolstica, cules sus logros y sus deficiencias.
Su tendencia es especulativa, ms que positiva; y as su objeto
son ms las esencias estticas del misterio que la historia dinmica de la salvacin. Su mtodo es el de la disputacin dialctica,
con la disposicin ordenada de las tesis, la presentacin de
razones en pro y en contra, la definicin precisa de los conceptos,
el rigor lgico de las pruebas. Sus resultados son de admirar
tanto en la metodologa como en las conclusiones; pero, por
desgracia, con frecuencia cay en la tentacin peligrosa de enfrascarse en lucubraciones abstractas alejadas de la experiencia y de la vida.
Un ejemplo tpico de ello en esta poca son las discusiones, puramente tericas, sobre la continuacin de la unin
hiposttica del Verbo con la sangre de Cristo desde su der r a m a m i e n t o hasta su r e a s u n c i n en la resurreccin
(cf. DS 1385).
Pronto se formaron dentro de la escolstica dos corrientes,
que toman nombre de sus corifeos: la escuela tomista y la
escotista, llamadas tambin dominicana y franciscana, respectivamente, con alusin a las rdenes religiosas a que sus
fundadores pertenecan y en las que principalmente se continuaron.
D . Toms de Aquino.Toms
de A q u i n o (m.1274) n a
sido apellidado el Doctor comn, el ngel de las escuelas
(teolgicas). Su produccin literaria es inmensa: comentarios
filosficos a las obras de Aristteles, comentarios exegticoteolgicos a los evangelios y epstolas paulinas, cuestiones disputadas, tratados sobre diversos problemas como el de la verdad
y el del mal, etc. A q u nos interesan especialmente sus dos
Sumas: la Summa contra gentiles, de impostacin apologtica,
como su ttulo sugiere, y la Summa theologica, de textura
estrictamente sistemtica.
La Suma contra los gentiles dedica una treintena de captulos 7 a refutar una por una las antiguas herejas cristolgicas en
el mismo orden dialctico de su aparicin histrica, resolviendo las objeciones que la razn filosfica podra oponer a la
verdad de los dogmas; por lo mismo, se detiene largamente
en los problemas de la cristologa, y slo brevemente toca la
obra de la redencin.
7 En BAC 94.102. La cristologa se trata en el libro IV captulos 27-55.
140
El misterio de disto en la Teologa
La Suma teolgica 8 supone admitido el dogma, no se trata,

pues, de probarlo, sino de explicarlo, de darle una estructura
y de desentraar su contenido ideolgico Se sigue en ella el
esquema del Libro de as sentencias, de Pedro Lombardo, a
quien antes mencionamos u n esquema teo-logico y teo-cent n c o Esto se percibe claramente por la insercin del tema
de la encarnacin despus de los tratados sobre la gracia, las
virtudes, etc Pasamos aqu por alto los inconvenientes e insuficiencias de esta disposicin de materias
De Jesucristo se habla en la parte tercera, desde la cuestin
primera hasta la 59, inclusive 9 El tratado se divide en dos
secciones la primera, especulativa, aborda el tema del misterio de la encarnacin en si mismo, en cuanto que Dios se
hizo hombre por nuestra salvacin (q 1-26), en la segunda,
histrica, se declara lo que el mismo Salvador, a saber, el Dios
encarnado, hizo y padeci (q 27-59, pero ntese que se ha
intercalado la manologia en q 27-30) As se anuncia en el
prologo a esta parte Como se ve, la primera seccin equivale
a lo que se llama cnstologia, mientras que la segunda corresponde a la sotenologia
En la primera seccin, la marcha del pensamiento se enuncia claramente en las introducciones hay que considerar primero la conveniencia de la encarnacin en si misma, luego el
modo de la unin (hipostatica), y, en fin, los consectarios de
esta unin (introduccin a la cuestin primera)
Tropezamos aqu, en el mismo prtico, con el problema
del motivo de la encarnacin y con el de la necesidad de ella
8
Summa theologtca S Thomae Aquinatis (ed latina en BAC 77 80
81 83
87)
9
La (tertia pars>, donde entra la cnstologia, se encuentra, en la edicin latina de la Summa, en BAC 83 En la edicin bilinge de la misma
esta repartida entre el tomo XI Tratado del Verbo encarnado (STh III, 1-26),
en BAC 191, y tomo XII Vida de Cristo (STh III q 27 59), en BAC 131
Entre los estudios sobre la Suma teolgica en general, y la cristologia en
particular, pueden verse en G LAFONT, Structure et methode dans la Somme
Theologique de samt Thomas d'Aquin (Pa Brg, Desclee, 1961), G MAR
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392-419, MAX SECKLER, Das Heil in der Ceschichte Geschicht theologisches
Denken bei Thomas von Aqmn (Mch, Kosel)
Tomas de Aquino
141
para nuestra redencin La respuesta es categrica no puede

hablarse de una necesidad absoluta, sino de una conveniencia
mayor, era, s, conveniente una satisfaccin, cual ningn hombre poda ofrecer en favor de todo el gnero humano, pero,
ciertamente, Dios poda haber restituido al hombre al estado
de gracia por otros medios segn su omnipotencia La tesis
anselmiana queda corregida fundamentalmente M s adelante,
al hablar de la pasin, expondr T o m s su propia teora sobre
la satisfaccin (q 48 a 2), aqu pasa inmediatamente a discutir
el motivo o finalidad de la encarnacin a su juicio, no hubo
otro que el de la redencin
A continuacin se explica el dogma calcedonense, perfilan
do los conceptos filosficos que para su enunciacin se emplean
y explayndose en cuestiones que van surgiendo al paso
Notemos nicamente que, para el Aqumate, la unidad de
persona en Cristo requiere la unidad del acto de existencia
(q 17 a 2), aunque en el tratado especial o cuestin sobre
el Verbo encarnado parece sostener la opinin contraria 1
E n t r a n d o luego en el estudio de las propiedades de la naturaleza humana de Cristo, se analizan su santidad, su ciencia
y su poder, asi como su pasibilidad y otras limitaciones (q 7 15)
Por fin, despus de considerar a Cristo en si mismo, en la
unidad de su persona y en la dualidad de voluntades y operaciones (q 16-19), se estudian su relacin con el Padre su sumisin, oracin, sacerdocio, su filiacin y predestinacin (q 20-24),
y nuestra relacin hacia l, terminando con el tema de la m e diacin de Jesucristo (q 25-26)
Este ndice brevsimo de las cuestiones tratadas en la p r i mera seccin de la parte III hace ya entrever la riqueza del
contenido y la trabazn frrea de la estructura, pero solo u n a
lectura atenta de sus artculos puede descubrirnos la agudeza
sutil del anlisis j u n t o con el poder prodigioso de sntesis
Sin embargo, no podemos evitar una cierta inquietud,
porque la sntesis corre el peligro del apnonsmo, y la reduccin a los principios primeros seduce fcilmente a la contemplacin esencialista y esttica con olvido de la historia
En concreto, tomando, por ejemplo, la cuestin sobre l a
ciencia de Cristo (q 9), se echa de menos una distincin
10
A PATFORT, L'umte d etre dans le Christ d'apres S Thomas A la
croisee de Vontologie et de la christologie (Pa-Brg, Desclee, 1964) U DEGL'IN
NOCENTI, II problema della Persona nel pensiero di S Tommaso (Roma, Universita Lateranense, 1967), MARIE-VINCENT LEROY, L'union selon l'hypostase d'apres S Thomas d'Aquin RevTho 74 (1974) 205-243
142

entre las propiedades del estadio terrestre y las del estado
glorioso de Cristo; de donde parece derivarse un axioma
muy discutible: el de que hay que atribuir a Cristo, ya desde el primer momento de su existencia, la posesin de la
mxima perfeccin posible en todo, mientras no se impida
directamente su pasin y su muerte. Lo analizamos en su
lugar.
La segunda seccin (q.31-59) recorre uno por uno los,

principales misterios de la vida de Cristo desde la encarnacin
hasta la segunda venida, detenindose particularmente en los
de la pasin y resurreccin, estudiando su valor salvfico
(q.46-52). La problemtica est condicionada por la exegesis
y el ambiente teolgico de la poca; pero contiene ideas de
valor perdurable.
La Suma teolgica cre una escuela, que toma su nombre
de su iniciador: el tomismo. Aunque no falt algn que
otro impugnador dentro de la misma orden de predicadores., como un Durando (m.1334), la teologa del prncipe
de los telogos se impuso, y tres siglos ms tarde Francisco
de Vitoria (m.1546) la implantaba triunfalmente como libro
de texto para la enseanza teolgica en la Universidad de
Salamanca.
Como acabamos de decir, en la Suma se coordenan estrechamente la encarnacin y la redencin al poner sta como
nica finalidad de aqulla; con ello se mantiene, al menos
en principio, la inseparabilidad de la cristologa y la soteriologa; y a ella contribua tambin la consideracin de los
misterios de la vida de Cristo. Pero, fenmeno curioso y
lamentable, en las escuelas teolgicas se coment preferentemente la seccin primera, mientras que la segunda era
utilizada por los predicadores y autores ascticos ms que
por los telogos de profesin, quienes se dejaron alucinar
por el espejuelo de las especulaciones metafsicas, en vez
de ahondar en la mina riqusima de lo que el Salvador,
a saber, el Dios encarnado, hizo y padeci. De hecho, en
los libros de texto que pretendan ser ms o menos fieles al
sistema del Aquinate, la cristologa ocupaba, en volumen,
casi doble espacio que la soteriologa, y se omita la consideracin teolgica de los misterios de la vida de Cristo,
o sea casi toda la seccin segunda, excepto unas pocas cuestiones.
T o m s de Aquino incorpor en la teologa la filosofa aristotlica. Su lnea es prevalente, aunque no exclusivamente, intelectualista: preponderancia de la razn y de la fe; la perfeccin del hombre se pone en la percepcin de la verdad y se
hace consistir la bienaventuranza eterna en la visin de Dios.
Juan Duns Escoto
-H;j
E. Duns Escoto.Paralela a sta corre otra lnea, de in Sv

piracin platnico-agustiniana, con tintes aristotlicos. Aqu Sft
da preferencia a la bondad sobre la verdad, a la voluntad sobr e
el entendimiento; la perfeccin del hombre consiste en la ir^
i dependencia plena de la decisin libre, y la b i e n a v e n t u r a n ^
Wlestial, en el amor de Dios. El portaestandarte de esta e s c u e ^
es Juan D u n s Escoto (m.1308), llamado el Doctor sutil p 0 r
la agudeza de su talento. Sus predecesores han sido H u g Q
de San Vctor (m.1141) y Buenaventura, el Doctor serfico
(jn.1274).
Hugo, en su libro Sobre los sacramentos (misterios y cosas
sagradas) de la fe cristiana, haba pergeado una exposicin
completa de la teologa, aunque se queda todava lejos de
la altura de la Summa.
Buenaventura n lleva a la teologa su amor ardiente a Jesucristo, que, para l, es, como Verbo, el centro de la vida
divina y, como hombre, el centro del universo por razn
de su persona y de su cruz. La encarnacin del Hijo de
Dios es de tal excelencia intrnseca, que hubiera sido deseada
y decretada por Dios aunque no hubiese habido pecado
ni necesidad de repararlo; lo cual no obsta a que el fin principal de la encarnacin, tal como se ejecut, haya sido la
redencin del hombre 12 .
Escoto, y con l la escuela escotista, contina el mismo
surco. Su obra principal, el Opus oxoniense, es u n comentario
al Libro de las sentencias; escribe adems Cuestiones quodlibetales 13 . En l el voluntarismo predomina sobre el intelectualismo; la voluntad es causa total de su acto, movida nicamente por la bondad del objeto. Ahora bien, ser movido p o r
el bien es amar; si la voluntad prevalece en todo, la primaca
n Obras de San Buenaventura: BAC 6.9.

W. HLSBUSCH, Elemente einer Kreuzestheologie in den Sptschrifteri
Bonaventuras (Ds, Patmos, 1968); A. GERKEN, Theologie des Wortes. Dds
Verhdltnis von Schpfung und Inkarnation bei Bonaventura (1963); ID., L<*
theologie du Verbe. La relation entre l'incarnation et la cration selon S. Be
naventure (Pa 1970).
13
IOANNES DUNS SCOTUS, Opera omnia (ed. A. Spinski) (Cita Vati'
cano, Poliglotta Vaticana); JUAN DUNS ESCOTO, Obras del Doctor Sutil ' e
Dios uno y trino: BAC 193; ID., Cuestiones cuodlibetales: BAC 277; V
doctrina loannis Duns Scoti: Acta Congressus Scotistici Internationalis a. 196"
celebrati; Giovanni Duns Scoto. Nel VII centenario della nascita (a'1
poli, Francescani, 1967); CHRYSOSTOMUS A PAMPILONA, De christologia Duf1 *
Scoti. Investigatio critico-historica (Bar, Herder, 1969); RUGGERO ROSIM '
II cristocentrismo di Giovanni Duns Scoto e la dottrina del Vaticano Second0
(Ro, Ed. Franciscane, 1967); PH. KAISER, Die Gott-menschliche Einigung W
Christus ais Problem der spekulativen Theologie seit der Scholastik (Mcb'
Hueber, 1968).
12
144
El misteno de Cihto en la Teologa
Lutero y Calvino
corresponde necesariamente al amor. Meta de la teologa no es

la inteligencia de los misterios, sino el amor a Dios. Sobre
todo, el amor es el principio de todas las obras de Dios ad
extra. El famoso decuit de Escoto, a diferencia del conveniens fuit de Toms, no apunta tanto a una razn inteligible
cuanto a una bondad o belleza amable.
Con esta actitud mental, Escoto hace la crtica de la tesis
tomista sobre el fin de la encarnacin; para l, como para
Buenaventura, la figura del Dios-hombre es tan magnfica en
s misma, y el homenaje de amor del Verbo-hombre a su Padre
es tan sublime, que tuvieron que ser deseados por Dios por
encima de toda condicin, absolutamente y por s mismos; la
encarnacin fue amada y decretada independientemente de la
previsin del pecado, si bien con motivo de ste h u b o de tomar
la forma humillante y dolorosa de redencin.
Sin salir de este tema, Escoto hace tambin la crtica de la
teora anselmiana: no puede decirse que el pecado sea infinito
en su gravedad, ni que u n hombre dotado de gracias extraordinarias no hubiese podido satisfacer por los pecados de todo
el gnero humano; ms an, tampoco se puede decir, segn
Escoto, que los mritos de Cristo hayan sido en s mismos de
valor infinito, sino solamente que fueron aceptados como tales.
T o d o este problema lo discutiremos despus.
las limitaciones de ese avance, aunque excusables, son tambin

patentes: la exegesis bblica es an deficiente; la especulacin
esttica y esencialista predomina sobre la consideracin dinmi1
ca e histrica; y esto acarrea consigo u n peligro de desenfoque
y de anquilosamiento.
Al fin de la Edad Media, la escolstica estaba en decadencia, a pesar de algunos conatos laudables: baste con mencionar
los nombres, respectivamente, de Ockam (m.c.1349) y de Caprolo (m.1444).
Se dira que la fe haba buscado su inteligencia, y la inteligencia acab por olvidarse que ella, a su vez, tena el deber
de ir buscando siempre la fe, adentrndose ms y ms en ella
sin distraerse con juguetes que pueden convertirse en dolos
intelectuales.
Para volver al camino fue necesaria una sacudida violenta.
Respecto a la unin hiposttica, Escoto, en oposicin a

Toms de Aquino, no admite la distincin real entre la
esencia y la existencia en los seres existentes; para l, pues,
la personalidad no puede consistir, como en la teora tomista, en una existencia realmente distinta de la naturaleza individual que existe; la personalidad es, segn l, la independencia en el mismo existir o la existencia individual
no-unida y no-subordinada a la de un ser superior; la individualidad humana de Cristo, por existir unida y subordinada a la del Verbo, no constituye una personalidad humana.
Recordemos que Leoncio de Bizancio haba designado la
naturaleza humana de Cristo como enhypstatos, o como
incrustada en la persona del Verbo. Toms piensa que esto
implica la unidad del esse o acto de existir; Escoto opina
que basta con que la existencia humana en Cristo est subordinada a la personalidad del Verbo. La discusin se contina entre ambas escuelas; nos contentamos con consignarla aqu.
F . Decadencia.Si queremos ahora hacer u n balance de
este perodo, diremos que la escolstica significa un progreso
formidable en la penetracin del misterio de Cristo, del que
apenas ha dado idea la resea sumaria de estas pginas. Pero
2.
145
El R e n a c i m i e n t o y el Tridentino (s.XV-XVII)
En la historia de la Iglesia, el Renacimiento est unido a las

que, con apelativos discutibles, se llaman Reforma y Contrarreforma: el protestantismo y el Tridentino, con sus consecuencias y derivaciones.
A. El protestantismo clsico.Respecto al tema cristo-soteriolgico, nico que aqu nos- interesa, el protestantismo se
mantuvo fiel por lo general a la doctrina tradicional en lo relativo a los misterios de la encarnacin y redencin. Por lo que
hace a la explicacin de la ltima, se acepta la teora anselmiana
hasta sus consecuencias extremas.
Tal vez esto se deriva, por una parte, del nfasis en la
idea pesimista de la corrupcin completa de la naturaleza
humana a causa del pecado, y, por otra, del sentimiento
de la justicia de Dios, entendida como justicia no menos
punitiva por ser misericordiosa, con una beneficencia, por
lo dems, forense y extrnseca ms que eficiente e interna.
No se niega, todo lo contrario, se ensalza la misericordia
y el amor de Dios Salvador, al par que la victoria sobre el
pecado, la muerte y la ley, en conformidad con el pensamiento paulino; pero la explicacin de la satisfaccin ofrecida por Jesucristo toma una forma casi pavorosa.
Lutero (m.1546) pone como base de toda su teologa el
por m de la redencin: theologia crucis es la clave. Pero
llega a considerar a Cristo como una especie de pecador universal, que, a consecuencia de una imputacin de tipo jurdico,
147
El mistetio de Cristo en la Teologa
Concibo de Tremo
tiene que sobrellevar los pecados de todos los hombres y la

maldicin que sobre ellos pesa 14 .
Calvino (m.1564) no se arredra de decir que Cristo experiment todo el rigor de la venganza divina, y soport, no el
odio, pero s toda la severidad de u n Dios airado y justiciero,
incluso los tormentos del infierno y la pena de dao, o privacin de la visin beatificante de Dios, en aquel misterioso
descenso a los infiernos 1 5 .
1
de los primeros telogos que discuti personalmente con L u tero, fue T o m s de Vio, cardenal de Gaeta o Cayetano (m.1534).
Se le estimaba como el telogo ms eminente de su tiempo,
y su comentario a la Suma teolgica de Santo T o m s es considerado clsico en la escuela tomista 16 , aunque en una de sus
ramas es preferido en varios puntos el arriba mencionado
Caprolo. Hemos nombrado unas pginas ms arriba a Francisco de Vitoria 17 .
Frente al protestantismo, el concilio de T r e n t o (a. 15451563) se esfuerza por declarar los puntos dogmticos controvertidos, particularmente el de la justificacin y el del valor
y sentido de los sacramentos. La cristologa y la soteriologa no
entraban, pues, directamente en su programa, puesto que no
versaba sobre ellas la diferencia doctrinal ms radical; con todo,
no pudieron menos de tocarse, ya que forman la base de dogmas
que el concilio crey oportuno definir.
146
Al extremo diametralmente opuesto van los Sozzini, L,4lio (m.1562) y Fausto (m.1603), que critican speramente
las teoras protestantes de la redencin, concluyendo por
negarla en su raz: ni Dios exigi una satisfaccin por el
pecado, ni es posible la sustitucin de Cristo inocente para
pagar la deuda de nuestras culpas, ni hay que pensar en una
redencin efectuada casi automticamente por Cristo, porque l no hizo ms que darnos ejemplo y mostrarnos el camino de la virtud (cf. DS 1880).
Contra stos escribe Hugo Grocio (m.1645), jurista metido a telogo, quien, al mismo tiempo que refuta a los
socinianos, quiere suavizar la aspereza de las tesis protestantes. Para l, la muerte de Cristo tiene el sentido de un
castigo ejemplar: la misericordia de Dios muestra su deseo
de perdonar al pecador, pero su santidad manifiesta el odio
al pecado, y su justicia ostenta la severidad con que lo castiga; incurrirn irremisiblemente la pena cuantos no se refugien confiadamente en Cristo.
Si el tema de estas lucubraciones es la redencin, la encarnacin lo es de las teoras kenticas, que explican la knosis
o exinanicin de Cristo (cf. Flp 2,7) por u n abandono (as
Chemnitz, m.1586) o u n escondimiento (as Bentz, m.1570),
de parte del Verbo, de los atributos divinos que le son propios.
Las teoras kenticas, con distintas variaciones, reaparecieron
en tiempos ms recientes tanto entre los luteranos (Thomasius,
m.1875) y calvinistas (Gess, m.1891) como entre los anglicanos (Gore, m.1932), para explicar la unin hiposttica y la
vida verdaderamente humana de Jesucristo.
B. La teologa catlica postridentina.De
la poca renacentista, coetneo del famoso Desiderio Erasmo (m.1536) y uno
14
Sobre Martn Lutero, vase GONZLEZ FAUS, II p.605-621, con bibliografa en la nt.29 p.621. Puede aadirse M. LIENHARD, Luther, tmoin
de Jsus-Christ. Les tapes et les thmes de la Christologie du Rformateur
(Pa, Cerf, 1973).
15
En Institutio Religionis Christianae; trad. esp.: Instruccin de la religin cristiana (C. Valera). Nueva edicin (Rijsijch 1968); vase J. STEADKE,
Johann Calvin (G 1969); K. BLASER, Calvins Lehre von den drei Amtern
Christi (Z 1970).
Por ejemplo: la justificacin presupone la imposibilidad

de una auto-redencin y, consiguientemente, la necesidad
de los mritos de Cristo; el sacramento de la penitencia supone la satisfaccin ofrecida por Cristo; el sacrificio de la
misa y el sacerdocio se basan en la realidad del sacerdocio
de Cristo y de su sacrificio en la cruz (cf. DS 1513.1522.
1523.1529.1545.1560.1576.1582.1690.1740).
El Tridentino produjo u n resurgimiento de los estudios
teolgicos. D e la plyade de los llamados telogos tridentinos
y postridentinos slo daremos el nombre de Francisco Surez
(m.1617), el Doctor eximio, que inicia una nueva escuela: la
suarista, tributaria de la tomista, pero con infiltraciones de la
escotista, de modo que causa la impresin de ser eclctica 18 .
En realidad, Surez se form un sistema filosfico, que
explica en sus Disputaciones metafsicas y aplica a la teologa,
interpretando a Santo Toms de una manera personal y
apartndose de l cuando lo juzga necesario; as es como a
veces se aproxima a Escoto.
Hay puntos en los que Surez toma una posicin conciliadora, como en la cuestin sobre el fin de la encarnacin, admitiendo dos fines igualmente determinantes: el uno es absoluto,
a saber, la gloria de Cristo, como sostena Escoto; el otro,
hipottico, o sea, en la suposicin del pecado, es la redencin
16
Fue la razn de que su comentario a la Summa se incluyese en la
editio leonina de las obras del Santo Doctor.
17
Cf. VALPUESTA, Vitoria como profesor: CiT (1970) 605-620.
18
Opera omnia. Edicin L. Vives (Pa 1856-1861).
148
El miseuo de Ctisto en la Teologa
del hombre, como afirmaba Santo Tomas En el problema

de la unin hipostatica se opone a este, en unin con Escoto,
para rechazar la distincin real de esencia y existencia, y afirma en Jesucristo dos existencias correspondientes a sus dos
naturalezas, pero se aparta de Escoto en la concepcin del constitutivo de la personalidad creada, considerndola, no como
mera negacin de unin a una hipostasis superior, sino como
un elemento positivo, u n modo sustancial del ser individual
U n mrito de Suarez, desgraciadamente poco imitado hasta
nuestros das, es el de haber comentado largamente la seccin
segunda de la parte III de la Suma teolgica en su voluminoso
tratado Sobre los misterios de la vida de Cristo 1 9 , pero hay
que reconocer que no lo ntegro en el de la encarnacin, discutida en volmenes aparte 2 0
Vn encas del misterio
donde nace la historia del dogma En el terreno de la cristologia, se discuten y aquilatan o amplan conceptos ya cono
cidos, y se defienden o impugnan las teoras ya propuestas
por la escolstica clasica, pero no tropezamos con novedades
llamativas trabajo de ajuste mas que de creacin
Al margen de la teologa sistemtica encontramos, si, el
ascetismo cnsto-centrico de seguimiento y servicio en San
Ignacio de Loyola (m 1556) 24 , la contemplacin mstica de
Cristo como Camino y Esposo en San Juan de la Cruz
(m 1591) 25 , y, en otro ambiente,'los deliciosos dilogos sobre Los nombres de Cristo, de Fray Luis de Len (m 1591) 26
y los vuelos oratorios de Bossuet y Bourdaloue (m 1704)
pero estos ltimos, en sus sermones sobre la pasin del Seor 27 , extreman, desgraciadamente, la teora anselmiana de
la satisfaccin con formulas casi iguales a las de Lutero y
Calvmo, aunque, naturalmente, en un contexto ideolgico
diferente y catlico amplificaciones oratorias, a las que no
se les puede dar mas valor que el de recursos patticos de
ningn modo recomendables
En contraste con esas exageraciones retoricas de la justi
ca de Dios y con el rigorismo jansenista, vemos florecei
una devocin, de raices medievales, o, mejor aun, evans
licas, que exalta la misericordia infinita de Dios la de\ocion al Sagrado Corazn de Jess, bajo la modalidad con reta que adquiere gracias a una humilde religiosa, Santa ~k T garita M a de Alacoque (m 1690), y a su colaborador el
Beato Claudio de la Colombiere (m 1682) Pero la fun amentacion teolgica de esta devocin y la incorporacin en
la cristologia de una tesis correspondiente se hacen en la
poca posterior
Sealemos tambin un conato de incorporar la angelologia en la cristologia mediante la tesis de que la prueba a que
fueron sometidos los angeles fue la de reconocer al Dioshombre y someterse a el, Satans se rebelo, y asi se constituyo en el adversario nato de Jesucristo y el impugnador
decidido de su obra Para Suarez, la gracia de los angeles
es gracia de Cristo 2 1
C
El jansenismo E n el siglo x v n asoma en el campo
catlico el predestmacionismo calvinista bajo la forma del jan
senismo Corneho Jansen (m 1638) sostiene que la eficacia de la
redencin de Jesucristo se restringe a solos los predestinados
La proposicin fue condenada como hertica (DS 2006,
cf DS 2012 2390) La tesis mitigada de los jansenistas, que
concedan la extensin de la redencin a todos los bautizados, pero solo a ellos, fue tambin objeto de censura eclesistica (DS 2304 2305)
D
Mirada panormica E n resumen esta poca representa u n resurgir de la teologa Sus campos se dilatan y par
celan en diversas especialidades exegesis, dogma y moral,
crendose ademas la teologa fundamental con la reflexin sobre
el mtodo teolgico por Melchor Cano (m 1560) 22, y la teo
logia positiva cultivada por Dionisio Petau (m 1647) 23 , de
19 De mysterns vitae Christi, tomo 19 de dicha edicin Trad esp Mstenos
de la vida de Cristo BAC 35 55
20
En los tomos 17 y 18 de la edicin arriba dicha
21
De angehs, en Opera omnia t 2 I5 c6 I7C13
22
De loas theologicis Cf T H TSHIBANGU, Melchior Cano et la theolo
gie positive ETL 40 (1964) 300-339 F CASADO, En torno a la gnesis del
<De loas theologiasi RET 32 (1972) 55 82
23
Cf L KARRER, Die historisch positive Methode Dionysius Petavius
(Mch, Hueber, 1970)
149
3.
L a I l u s t r a c i n y el V a t i c a n o I (s.XVIII-XIX)
Los siglos x v n y x i x giran bajo el signo de la crisis de la fe.

A la posesin pacifica y a la articulacin sistemtica del objeto
del dogma credola misma controversia catlico-protestante
24
Obras completas de San Ignaao de Loyola BAC 86 Cf J M GRANERO,
San Ignacio de Loyola Panoramas de su vida (Ma, Razn y Fe 1967)
25
Vida y obras completas de San Juan de la Cruz BAC 15 C GIOVANNI
DELLA CROCE Chnstus m der Mystik des Hl Johannes vom Kreuz (Wn,
Herder, 1964) PAUL VARGA, Schopfung in Christus nach Johannes vom
Kreuz (Wn, Herder, 1968) JUAN CATRET, La persona de Cristo y la fe
(Pensamientos de San Juan de la Cruz) Revista de Espiritualidad 34 (1975)
68 96
2
< BAC 3a
27
BOSSUET, Sermn pour le Vendredi Saint, en Oeuvres oratoires III
(Pars 1891) p 381SS, BOURDALOUE, Sermn pour la Passion, en Oeuvres II
(Pars 1834) p 283SS
150
no atacaba la creencia bsica comn en el Dios-hombre Redentor y Seor, sigue ahora la problemtica sobre los fundamentos de la fe y la discusin sobre la posibilidad subjetiva
de creer una verdad que se dice revelada por Dios.
A. El racionalismo.La ilustracin y el racionalismo
no reconocen ms autoridad que la de la razn como norma
suprema de verdad, con exclusin total de la revelacin; consiguientemente, se borra de la perspectiva la cuestin de la
divinidad de Cristo, y aun la pregunta sobre su relacin con
Dios, y se reduce la temtica a la apreciacin, encomistica
o despectiva, del hombre Jess.
Como n o m b r e representativo citemos el de Voltaire
(m.1778), colaborador en la tristemente clebre Enciclopedia, publicada por Diderot y D'Alembert (a.1751 a 1766):
ah se trata de socavar la base a todo lo sobrenatural y misterioso, todo lo religioso y sagrado. La crisis de la fe se
agrava con la irrupcin de las filosofas de Kant (m.1804)
y Hegel (m.1831), para no mencionar sino los ms sonados.
En el campo de la cristologa, Salomn Reimarus (m.1676)
niega los milagros de Jesucristo y, en particular, el de su
resurreccin; consiguientemente, no admite su divinidad.
Le siguen G o t t l o b Paulus (m.1851) y Ghristian Baur
(m.1860), cada uno con teoras peculiares y con construcciones artificiales, que hoy se consideran totalmente descaminadas.
M u c h o r e n o m b r e a l c a n z a r o n D a v i d F r i e d r i c h Strauss
(m.1874), con su explicacin de los milagros de Cristo como
leyendas mitolgicas, y Ernest Renn (m.1892), con su Vida
de Jess, romntica de estilo y superficial de contenido. Estamos en plena teologa liberal.
B. El protestantismo liberal.El protestantismo liberal
arranca de aqu. E n reaccin dbil contra la tendencia destructora del racionalismo, surge el conato de tentar una va
media entre esas posiciones extremas y las tradicionales de la
ortodoxia.
Friedrich E. D . Schleiermacher (m.1834) pretende salvar
u n pice de fe apoyndola, no en razones intelectuales, sino
en el sentimiento religioso y en la percepcin de lo divino en
la conciencia. Para l, Jesucristo es el hombre que ms ntimamente ha experimentado en su conciencia y en su vida la
presencia de Dios y su unin con l; pero no hay que hablar
de una unin sustancial o en el orden del ser, sino solamente
en el de la conciencia. Segn esto, Jesucristo nos salva en cuanto
que inspira en la comunidad cristiana una experiencia de Dios
Crisis de la fe
151
semejante a la suya, y nada ms: no hay para qu pensar ni

en su resurreccin ni en una satisfaccin o redencin propiam e n t e dicha.
Esta lnea de pensamiento contina Albert Ritschl (m.1889),
quien, sin embargo, se pone la pregunta sobre la divinidad del
h o m b r e Jess 2 8 . Segn l, Jess es Hijo de Dios en cuanto que
conforma su voluntad perfectamente con la de Dios y se somete
a l como a Padre, en orden a establecer su reino, interpretado
ste como la implantacin de la moralidad universal en la sociedad humana. El resultado es u n gnero de adopcionismo
tico, en vez del psicolgico de Schleiermacher: una unin con
Dios y una filiacin divina, no por conciencia experimental,
sino por subordinacin moral.
L a misma lnea ideolgica prolonga Adolf von Harnack
(m.1930), para quien Jesucristo es el maestro incomparable
de una moral fundada en el reconocimiento de la paternidad
divina, que Jess experiment en s con una conviccin sin
igual 29.
Se cae de su peso que en estas teoras no hay lugar ni a la
verdadera divinidad de Jesucristo, ni al sentido redentor de
su muerte, ni a la realidad y eficacia de su resurreccin.
C. El semirracionalismo.Con
el deseo, en s m u y laudable, de combatir el racionalismo con sus mismas armas, nace
tambin dentro del catolicismo una tendencia, denominada
semirracionalismo, que pretende llegar a la aceptacin de
los misterios de la fe basndose en verdades admitidas por la
razn; el peligro inevitable es, no slo el de rebajar las verdades divinas al nivel de las humanas, sino tambin el de deformarlas al intentar demostrarlas
filosficamente.
En esta categora suele colocarse la teora de Antn Gnther (m.1863): pone la personalidad en la conciencia ms
que en el ser; con esto sostiene que en Cristo hay dos personas en el plano del ser, unidas entre s con un lazo dinmico-moral, por un intercambio de conocimiento recproco
y una comunidad de accin (cf. DS 2828).
Mencionemos de paso la tesis peregrina, segn la cual,
la unidad de persona en Cristo se verific por la entrega
completa de la voluntad humana de Jess en manos del
Verbo, de modo que aqulla ces de ser voluntad personal
en virtud de su adhesin exttica obrada por el Espritu
Santo. La tesis fue reprobada por Len XIII (DS 3227).
28 Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung; cf. R.
SCHFER, Ritschl: Grundlinien eines fast verschollenen dogmatischen Systems
(Tu, Mohr, 1972).

29
Das Wesen des Christenlums. Reeditado muchas veces.
152
Cris/' de la je
El misteiw de Crnto en la Teologa
D.
El concillo Vaticano I.El primer concilio Vaticano
(a. 1870) navega sobre la cresta de la ola racionalista. En l se
afirma la supremaca de la fe basada en la revelacin sobrenatural, sin que ello implique una depreciacin de la razn natural ni u n desacuerdo con ella, creada como est por el mismo
Dios, que revela los misterios (DS 3017.3042); al mismo tiempo se condenan como ilegtimos y abocados al fracaso los intentos de reducir los misterios cristianos al nivel de conclusiones filosficas demostrables lgicamente por los principios
de la razn natural (DS 3015.3028.3041). As, la declaracin
del Vaticano I, en su constitucin dogmtica sobre la fe
(DS 3000-3045), sale al paso de las doctrinas errneas del racionalismo en sus mltiples ramificaciones y pone coto a las
tentativas descarriadas del semirracionalismo.
Es fcil de comprender que los ataques racionalistas a la
esencia del cristianismo y de la religin no quedasen sin respuesta, antes y despus del concilio Vaticano I. La teologa
propiamente dicha, o sea la investigacin y penetracin intelectual del dogma, se ve necesitada de una disciplina auxiliar
y preliminar que se llama apologtica.
Para no alargarnos omitimos aqu los nombres de los
que en ella se sealaron.
Anotemos nicamente que, a la par de la desacralizacin
racionalista de la teologa, se observa un resurgimiento de
la ciencia sagrada, tanto en el campo protestanteya mencionamos a los kenticos, como en el catlico; aqu, debido especialmente al impulso dado por Len XIII al estudio de la doctrina del Doctor comn, Toms de Aquino,
nace el neoescolasticismo. De la lista interminable de
autores entresacamos el de M. J. Scheeben (m.1888), muy
conocido por su Manual de dogmtica catlica, y ms todava por sus Misterios del cristianismo 3 0 .
E. El modernismo.Pero la corriente del liberalismo teolgico salta los diques y, al entrar el siglo xx, se infiltra entre los
catlicos con la modalidad del modernismo 31 : su portaestandarte fue Alfred Loisy (m.1940). En vez de subordinar la
fe a la razn, se separan sus dominios, dejando a la religin
la esfera vaga del sentimiento, sin la posibilidad de la revela30
Cf. E. PAUL, Denkweg und Denkform der Theologie von Mathias Josef
Scheeben (Mch, Hueber, 1970). Vase tambin LEO SCHEFFCZYK (Hrsg.),
Theologie in Aufbruch und Widerstreit. Die Deutsche Kathohsche Theologie
im 19. Jahrhundert (Bremen, Schunemann, 1965).
31
Cf. C. PORRO, La controversia cristologica nel periodo modernista
(1902-igio) (Vrese, Scuola Cattohca, 1971); G. MOIOLI, Modernismo
e cristologia: ScCat 100 (1972).
153
cin de una verdad absoluta captable por el entendimiento,

ni de u n dogma fijo que sea algo ms que u n smbolo de sentimientos caractersticos de cada poca o cada cultura. D e aqu
no hay ms que u n paso a la distincin o, mejor dicho, escisin
entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe: el primero est
sujeto a la investigacin cientfica, que no admite una intervencin divina en el m u n d o , y, por tanto, rechaza todo lo que
sea milagro, resurreccin y redencin; el segundo es objeto
de una vivencia de credulidad, tan incontrolable como desacreditada.
El modernismo entronca as con el agnosticismo subjetivista de Kant y con el sentimentalismo religioso de Schleiermacher, y se emparenta con la investigacin crtica de la
vida de Jess (Leben-Jesu-Forschung), que parte del postulado de la discontinuidad entre el Jess histrico y el
Cristo del kerygma y de la fe. La frase se convirti en
trmino tcnico desde que Albert Schweitzer (m.1965) la
incluy en el ttulo de su famoso libro Die Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung (i. a ed., a. 1906, con el ttulo Von Reimarus zu Wrede; desde la 2. a ed. a. 1913, lleva el nuevo
ttulo).
El modernismo fue proscrito por San Po X en su encclica
Pascendi (a. 1907: DS 3475-3500), a la que haba precedido la
condenacin de una serie de proposiciones, muchas de ellas
relativas a la cristologa (DS 34Z7-3438).
4.
L a E d a d c o n t e m p o r n e a y el Vaticano II (s.XX)
Como lnea divisoria con el perodo precedente puede tomarse la primera guerra mundial (a.1914-1918), poniendo luego
una cesura en la segunda (a.1939-1945). En la Iglesia catlica
culmina en el concilio Vaticano II. Pero dirijamos primero u n a
mirada a las Iglesias separadas, seleccionando algunas figuras
representativas.
A. La reaccin contra el protestantismo liberal.Entre los
protestantes de la posguerra surgi una reaccin impetuosa
contra el protestantismo liberal del siglo pasado. Su adalid es
Karl Barth (m.1966) 32 , que inicia, en colaboracin a los prin32
Kirchhche Dogmahk. Sobre K. Barth, vanse: HENRY BOUILLARD,
Karl Barth (3 vols.); HANS URS VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung
und Deutung seiner Theologie (Koln 21962); A. B. WILLENS, Karl Barth.
Eme Einfuhrung in sein Denken (Zu, EVZ, 1964); H. HARTWELL, The Theohgy of Karl Barth. An Introduction (Lon, Duckworth, 1964); MAX SCHOCH,
Karl Barth. Theologie in Aktion (Mch, Hueber, 1967); B. KLAPPERT, Die
154
El misterio de 'Cristo en la Teologa

33
cipios con Emil Brunner (m.1966) , la llamada teologa dialctica. La cristologa es netamente descendente, y esto significa que se mantiene rigurosamente la divinidad de Cristo
y su preexistencia eterna.
Barth tiene rasgos que nos lo hacen particularmente simptico, como su concepcin cristocntrica del m u n d o , si bien
no se puede menos de hacer reservas sobre su extremismo, que
ha ocasionado se le censure como cristo-monismo o pan-cristismo, y que pudiera emparentarse con el monofisismo y volatilizar los valores de todo lo extra-divino. M s desazn sentimos al orle hablar, con resabios calvinistas, de la satisfaccin
de Jesucristo en el sentido de que Jess es el hombre juzgado
y condenado por Dios en favor nuestro y en sustitucin del
pecador. Esta teologa de la cruz induce a Barth a acentuar la
muerte de Cristo a expensas de su resurreccin, la cual, siendo
real, no es, en su opinin, ms que la revelacin de la humillacin suprema del Hijo de Dios, inaugurada en la encarnacin
y consumada en la cruz, con su faceta correspondiente de exaltacin del hombre. Por otra parte, Barth insiste en que la conexin irrompible entre la cristologa y la soteriologa no se
puede declarar satisfactoriamente si n o se explica la presencia
salvfica de Cristo en la comunidad cristiana.
La misma preocupacin ha llevado a Rudolf Bultmann 3 4
a posiciones extremas contra la historicidad de la resurreccin
de Jesucristo, que l piensa debe desmitologizarse como elemento accesorio e intil, reducindola a la presencia de Cristo
en el kerygna, o predicacin del valor salvfico, ejemplar, de
la muerte de Jess.
Claro que no todo es reprobable en Bultmann: su mtodo
de la historia de las formas y su mismo intento de desmitologizar el mensaje evanglico, si bien le han arrastrado
a l y a muchos de sus discpulos a negaciones extremadas
o abstenciones peligrosas, han abierto rutas a la investigaAuferweckung des Gekreuzigten. Der Ansatz der Christologie Karl Barths
im Zusammenhang der Christologie der Gegenwart (NkVl 1971).
33
Dogmatik II: Die christliche Lehre von Schopfung und Versohnung
(1960). Der Mittler (1927).
34
R. MARL, Bultmann et l'interprtation du Nouveau Testament (Pa,
Aubier, 1966); trad. esp. Bultmann y la interpretacin del Nuevo Testamento
(Bilbao, Descle); P. J. CAHILL, Rudolf Bultmann and Post-Bultmann Tendencies: C B Q 26 (1964) 153-178; W . SCHMITHALS, Die Theologie Rudolf
Bultmanns. Eine Einfhrung (Tu, Mohr, 1966); H. T . BOEBEL, Wort Gottes ais Auftrag. Zur Theologie von Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling und
Wolfhart Pannenberg (NkVl, Neukirchener V., 1972); F . REFOUL, La
christologie de Bultmann, en Que dites-vous du Christ? p.125-134; A. VOGTLE
(ed.), Comprender a Bultmann (Ma, Studium, 1971).
Reaccin catlica
155
cn y alzado temas de inters vital, que han sido recogidos

por los exegetas y telogos catlicos y aceptados, con las
reservas oportunas, incluso, por el Vaticano II. Apresurmonos a advertir que la discusin no se ha cerrado todava,
pero que muchas de aquellas posiciones excesivamente avanzadas han sido abandonadas: al escepticismo o agnosticismo
histrico est sucediendo ya una actitud ms serena y positiva en los post-bultmannianos: E. Ksemann, G. Bornkamm, H. Conzelmann, para citar a unos pocos. Se percibe
la necesidad de una base histrica para la fe en Jesucristo,
y se confa ms en los documentos que describen su vida.
Dietrich Bonhoeffer ( m . 1 9 4 5 ) 3 5 se mantiene a distancia de
ambas corrientes: la barthiana y la bultmanniana, buscando
en Cristo la afirmacin divina de las realidades terrestres en
su esencia espacio-temporal y en su dimensin humano-social.
H a insistido particularmente en la idea, bellsima y verdadersima, de que Cristo es el hombre para los hombres.
B. En el campo catlico.Los problemas suscitados por
la crtica histrica piden u n esfuerzo cientfico para salvaguardar la fe: es la tarea de la apologtica. E n el terreno dogmtico,
sealan la ruta para los telogos catlicos las encclicas pontificias de Po XI y Po XII. Con ocasin del XV centenario del
concilio de Efeso, el primero, y del de Calcedonia, el segundo,
recuerdan los dogmas all declarados, rechazando de paso algunas desviaciones modernas 36.Entre stas indiquemos la de Deodato de Pasly (m.1937),
que resucit la teora del hombre asumido, dotado de
una autonoma y conciencia personal humana, que subordin voluntariamente al Verbo de Dios: teora de matiz
nestoriano en el plano psicolgico, que lgicamente implica
el ontolgico.
Adems, Po XI proclama en sendas encclicas la realeza
de Cristo y su sacerdocio 37 ; y en otras dos, Po XII explica
35
D. BONHOEFFER, Wer ist und wer ivas Jess Christus? Seine Geschichte
und sein Geheimnis (Hamburg, Furche, 1965); trad. esp. Qu y quin era
Jesucristo (Barcelona, Ariel, 1971); R. MARL, Dietrich Bonhoeffer. Tmoin
de Jsus-Christ; trad. esp. Dietrich Bonhoeffer. Testigo de Jesucristo entre sus
hermanos (Bil, Mensajero, 1968); E. FEIL, Standpunkte der BonhoefferInterpretation. Versuch einer kritischen Zusammenfassung.' ThRev 64 (1968)
1-14; E. BETHGE, Dietrich Bonhoeffer. Vie, pense, tmoignage (Pa, Centurin, 1969); B. DE MARGERIE, La Christologie de D. Bonhoeffer: ScEspr 21
(1969) 312-319: E. FEIL, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers. Hermeneutik,
Christologie, Weltverstndnis (Mch, Kaiser, 1971).
3
<> AAS 23 (1931) 493-517 y AAS 43 (1951) 625-644; cf. DS 3905.
3
? Quas primas: AAS 17 (1925) 593-610; cf. DS 3675-3679; Ad catholici
sacerdotii: AAS 28 (1936) 5-53.
El misteuo de Crnto en la Teologa
156
el influjo de Cristo como Cabeza de su Iglesia y el fundamento

y sentido del culto al Sagrado Corazn de Jess 3 8
Entre los apologistas de esta poca merecen especial m e n cin Leonce de Grandmaison (m 1927), por su esplendida obra
en dos volmenes Jess Christ (1 a ed a 1928), y Karl A d a m
(m 1966), por su solido y elocuente tratado del mismo titulo
(1
ed
a 1933)39
La presentacin dogmtica del misterio de Cristo se limita

casi exclusivamente a la publicacin de libros de texto, en su
mayor parte en latn y segn el esquema tradicional de la
Suma teolgica de Santo T o m a s 4 0 Excepcin digna de elogio
es, adems del citado Karl Adam, con su libro Der Christus
des Glaubens (a 1954), Michael Schmaus, con su imponente
Kathohsche Dogmatik (a partir de 1938), en la que, m a n t e niendo la linea tradicional en la doctrina, la ilustra y amplifica
con temas y puntos de vista de la filosofa moderna A esta
exposicin casi exhaustiva del dogma ha hecho seguir ltimamente el mismo autor otra menos extensa, pero no menos
profunda y densa de contenido Der Glaube der
Kirche41
(a 1969 1970)
C
Hacia el Vaticano II A las antiguas controversias ha
sucedido poco a poco el dialogo entre las distintas confesiones
cristianas, y se intensifica despus de la ultima guerra Al fin
y al cabo, los problemas son comunes en punto a la fe en
38
Mystici Corpons AAS 35 (1943) 193 248, cf DS 3800 3824 Haurietis aquas AAS 48 (1956) 309 353 cf DS 3922-3925
39 K ADAM, Jesucristo (Bar, Herder, 7 i973)
40
Citemos, entre las mas conocidas, en latn, R GARRIGOU-LAGRANGE,
De Christo Salvatore (Pa, Desclee, 1946), P GALTIER, De incarnatione el
redemptwne (Ro, Umversita Gregoriana, 21947), B M XIBERTA, Tractatus
de Verbo incarnato, 2 vols (1954), acompaado del Enchindion de Verbo
Incarnato (1957), B LONERGAN, De conshtutione Christi ontologica et psychologica, seguido de un Supplementum (Ro, Umversita Gregoriana, 1964),
ID , De Verbo incarnato (ad usum auditorum) ( 3 i966) En lenguas modernas
H M DIEPEN, La theologie de l Emmanuel Les hgnes maitresses d une
christologie (Pa Bgr, Desclee, 1960), C CHOPIN, Le Verbe incarne et re
dempteur, en Le mystere chretien Theologie Dogmatique VI (Pa Trn, Des
clee, 1963), trad esp El Verbo Encarnado y Redentor (Bar, Herder, 1959),
P FAYNEL, Jesus-Christ Seigneur Initiation a la Christologie (Pa, Ligel,
1964), trad esp Jesucristo el Seor Iniciacin a la Cristologia (Slm Sigue
me, 1966) A PIOLANTI, Teologa Dogmtica III Dio-uomo (Ro, Desclee,
1964), M PREMM, Kathohsche Glaubenslehre (1955), POHLE GIERENS-GUM
MERSBACH, Lehrbuch der Dogmatik (1955), J BRINKTRINE, Die Lehre von
der Menschwerdung und Erlosung (Pdb 1959), F MALMBERG, Uber den
Gottmenschen Q D i s 9 (1960)
41
Las traducciones castellanas son K ADAM, El Cristo de nuestra fe
(Bar, Herder, 1958), M SCHMAUS, Teologa Dogmtica, ID , El Credo de
la Iglesia Catlica (Ma, Rialp, 1970)
Hacia el Vaticano II
157
Jesucristo, como tambin se hacen cada vez ms comunes los

avances en la exegesis neotestamentana Para la cnstologia se
intentan diversos mtodos y planteamientos
Osear Cullmann la organiza en conformidad con los ttulos
que en el N T se dan a Jesucristo, considerndolos en su contexto ideolgico, tanto veterotestamentano como escatologico 4 2 Las abundantes observaciones de su bellsima obra nos
parecen en su mayor parte atinadas Por eso nos decepciona
u n tanto, a pesar de declaraciones posteriores del autor, su
demasiada insistencia en el sentido funcional, con detrimento
del elemento ontico o esenciahsta de los predicados atribuidos
en el N T a Jesucristo N o es quizs esa su intencin, con todo,
su obra deja la impresin de que volvemos aqu, aunque en
una impostacin m u y diversa, a la famosa distincin bultmanmana entre el sentido y la realidad (das Dass y das Was),
y nos asalta instintivamente la pregunta de si es posible ceirse a saber lo que Jesucristo es para nosotros, sin pasar a cerciorarse de quien y qu es el en si mismo E n compensacin,
no olvidemos su labor por presentar la figura de Cristo en el
marco de la historia de la salvacin 4 3
Totalmente diferentes son las cristologias de tipo sistemtico
Paul Tillich va por caminos m u y personales 4 4 Considera
la cnstologia como mera funcin de la sotenologia, exagerando
el pensamiento, tan acariciado por Lutero, del propter nos,
en favor nuestro Pero no admite la encarnacin o unidad
sustancial de Jess con Dios El nuevo ser que cristaliza en
la realidad histrica de Jess, no es ms que la esencia misma
del hombre, la unidad eterna de Dios y el hombre
Karl Rahner toma como punto de referencia la antropologa
trascendental Cristo es, en virtud de la encarnacin, el lmite
4
2 Die Christologie des Neuen Testaments (Tu, Mohr, 4 i968), trad esp La
cnstologia del Nuevo Testamento
43
Christus und die Zeit, trad esp Cristo y el tiempo Vanse M R PLAYOUST, Osear Cullmann and Salvation History HeyThJ 12 (1971) 29-43,
L MALEVEZ, Histoire du salut et phosophe Barth, Bultmann, Cullmann
(Pa, Cerf, 1971), J PIKAZA, El triangulo exegetico Barth Bultmann y Cullmann EstB 31 (1972) 83 104, J ERNST, Personale oder funktionale Christologie? MchThZt 23 (1972) 217 240
44
P TILLICH, Systematische Theologie (21964), trad esp Teologa Sis
temtica I-II (Bar, Ariel, 1972S) Vanse G H TAVARD, Paul Tlich and
the Chnshan Message (NY, Scnbner, 1962), J SCHMITZ, Die apologetische
Theologie Paul Tilhchs (Mnz, Grunewald, 1966), E SCABINI, // pensiero
di Paul Tillich (Milano, Vita e Pensiero, 1967), C J ARMBRUSTER, La visin
de Paul Tillich (Pa, Aubier, 1971), L RACINE, El Evangelio segn Paul
Tillich (Ma Studium, 1971) ID , Paul Tillich Su obra y su influencia (Ma,
Studium)
158
supremo de la realizacin de la esencia humana como abertura

a Dios; pero no es un modelo repetible, ni una posibilidad determinable a priori. Imposible resumir en unas lneas la riqueza de su pensamiento. Por fortuna, el mismo autor ha recogido en una publicacin reciente 45 las ideas que haba expuesto en numerosos artculos, esparcidos en los volmenes
de Escritos de Teologa y en varios diccionarios (Lexikon fr
Theologie und Kirche, Sacramentum Mundi, Herders Theologisches Taschenlexikon). En dicha obra, en treinta y cinco tesis
y menos de setenta pginas, encontramos el compendio ms
autorizado, ya que compuesto por el mismo autor, de su cristologa trascendente y de su soteriologa cristolgica.
La segunda parte del libro que acabamos de citar est redactada por Wilhelm Thsing, que apostilla la cristologa sistemtica de Rahner con comentarios exegticos, en una crtica
que es tambin aprobacin y sugerencia. Thsing no es mero
exegeta, sino, adems, telogo bblico, especializado en la literatura jonica y paulina. Si las conclusiones de la exegesis se
prestan menos a sntesis complexivas, su fidelidad al texto
inspirado es la torre de control seguro para todos los vuelos
del ingenio teolgico.
Pierre Teilhard de Chardin (m.1955) extiende el horizonte
a la cosmologa 46 . No es un telogo de oficio, aunque sabe
teologa; su punto de partida no es la Escritura ni el dogma.
Por eso no se le puede pedir un sistema teolgico completo
y hay lagunas en el suyo. Quizs la ms vasta es la ausencia
de una consideracin de la historia evanglica: no era ste su
45
KARL RAHNER, W I L H E L M THSING, Cristologie-systematisch und exe-
getisch (FiB, Herder, 1972); trad. esp. Cristologa. Estudio teolgico y

exegtico (Ma, Cristiandad, 1975) Sobre la teologa antropolgica de K.
Rahner, pueden verse J. SPECK, Karl Rahners theologische Anthropologie.
Ein einfhrung (Mch, Ksel, 1967); L. ROBERTS, Karl Rahner. Sa pense,
son oeuvre, sa mthode (Pa, Marne, 1969); K. P. FISCHER, Der Mensch ais
Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (FiB-Bsl-Wn, Herder, 1974);
B. VAN DER HEIJDEN, Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen (Eins, Johannes V., 1973); A . GRN, Erlsung durch das Kreuz.
Karl Rahners Beitrag zu einem heutigen Erlosungsverstndnis (Mnsterschwarzach, Vier-Trme, 1975).
46
Sobre Teilhard pueden consultarse: G. CRESPY, La pense thologique
de Teilhard de Chardin (Pa, Ed. Universitaires, 1961); M . H . MURRAY,
The Thought of Teilhard de Chardin. An Introduction (NY, Seabury, 1966);
C. F . MOONEY, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Lon, Collins,
1966); W. BRKER, Pro und Contra Teilhard de Chardin: ThRev (1^966)
289-294; P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans lnergtique teilhardienne. Etude
Gntique (Pa, Cerf, 1971); J. M. ANDERSEN, Teilhard's Christianized Cosmology: HeyThJ 13 (1972) 63-67; J. P. COUTAGNE, Une visin christique de
V Universe: Teilhard de Chardin, en Que dites-vous du Christ? (Pa, Cerf, 1969)
p.135-180.
159
cometido. Teilhard cree encontrar lneas de contacto entre los

resultados de la teora evolucionista y el pensamiento paulino
sobre Cristo, centro y culmen de la creacin. El lo apellidar
Cristo csmico, punto Omega, hacia el cual se mueve con
dinamismo ascensional todo el universo: la cosmognesis, pasando por la antropognesis, avanza hasta la cristognesis.
Pero estas sistematizaciones no inspiran del todo confianza;
parecen cimbrearse en abstracciones filosficas de uno u otro
gnero sin preocuparse de poner pie en el suelo firme de la
historia; porque Jesucristo no es un ente de razn, sino un
hombre real en nuestra historia. Hay, pues, que considerarlo
en el marco de la historia humana.
Es el enfoque de Wolfhart Pannenberg en sus Fundamentos
de cristologa 47. En diez tesis pletricas de contenido desarrolla
una cristologa ascendente, que juzga ser la nica legtima.
Porque el Jess histrico, dice, es el objeto de la fe; su significacin salvfica, el propter nos, es inseparable de su persona,
cuya divinidad slo puede deducirse del evento histrico de
la resurreccin. Desde ella, retrospectivamente, se interpreta
su muerte como la pena sufrida en lugar nuestro, por nuestra
existencia humana, blasfema y rebelde contra Dios. Pannenberg no admite el esquema calcedonense, al que sustituye la
afirmacin: este hombre Jess es Dios, en cuanto que en l
se revela en figura humana la trascendencia de Dios. En su
entrega al Padre, Jess se manifiesta como Hijo y como Seor
escatolgico.
Hans Urs von Balthasar tacha todava la presentacin de
Pannenberg como encajada en un esquema prefabricado, que
puede dar por resultado una ideologa, pero no una fe. Por su
parte, l se esfuerza por poner de relieve la posicin ocupada
por Cristo en la historia de la salvacin y de la humanidad.
Sus intuiciones geniales, vaciadas en un lenguaje estimulante,
47
Grundzge der Christologie ( 2 i966). Vase adems Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart (Hamburg,
Siebenstern, 1972); trad. esp. La fe de los Apstoles (Slm, Sigeme, 1975).
Sobre su teologa pueden verse: I. BERTEN, Histoire, rvelation et foi: dialogue avec W. Pannenberg (Brx 1969); R. NORTH, Pannenberg'S Historicizing
Exegesis: HeyThJ 12 (1971) 377-400; H . T . BOEBEL, Wort Gottes ais
Auftrag. Zur Theologie von Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling und Wolfhart
Pannenberg (NkVl, Neukirchener V., 1972); L. DI PINTO, Wolfhart Pannenberg e la Teologa del Futuro: CCat 4 (1972) 253-259; RICARDO BLZQUEZ, La resurreccin en la cristologa de Wolfhart Pannenberg (Vitoria 1973);
B. O . MCDERMOTT, Pannenberg's Resurrection Christology: A critique:
ThSt 35 (1974) 711-721; E. F . TUPPER, The Theology of Wolfhart Pannenberg (Lon, SCM).
160
El misteno de Cristo en la Teologa
no son para resumidas. Sus obras merecen u n a lectura atenta

y meditativa 48 .
Entretanto, el anglicanismo apenas fue afectado por las agitaciones ultrarrenanas. El arzobispo dimisionario de Canterbury, A r t h u r M . Ramsey, ha trazado la historia de su teologa
en los cincuenta aos hasta el fin de la ltima guerra. E n el
ttulo mismo de la obra aparecen los nombres de los dos
telogos ms significativos de ese perodo: Charles Gore
(m.1932) y William T e m p l e (m.1944) 5 2 . A estos hay que
aadir, adems del de Ramsey, los de Vincent Taylor (m.1968)
y Charles H . D o d d (m.1973) 5 3 .
N o alarguemos ms este nomencltor teolgico. Otros
autores citamos en las bibliografas, y ellos remiten a otros
ms.
La situacin de la teologa catlica, y en concreto de la
cristologa, en los ltimos aos ha sido descrita acertadamente
por uno de los telogos ms eminentes de nuestros das: Yves
C o n g a r 5 4 . El avance de los estudios bblicos, dice, ha trado
consigo una renovacin en la teologa dogmtica, especialmente
en la cristologa. Sin incurrir en la distincin bultmanniana
entre el sentido y la realidad, el Dass y el Was, ni encerrarse en u n funcionalismo para-nosotros sin una pasarela
a la afirmacin esenciahsta de la realidad en-s, hay, con
todo, que fijar ms la atencin en el dinamismo histrico y escatolgico del evento salvfico, que es la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, Redentor y Seor e Hijo de Dios. Congar
escribe a raz del concilio y seala en detalle las rutas que ste
haba indicado como seguras y necesarias en nuestros tiempos; pero las rutas estaban ya abiertas.
Por la estima misma en que tenemos sus escritos, lamentamos su nfasis en acentuar el aspecto penal de la muerte
del Seor, tal como lo presenta en el captulo, bajo otros
aspectos excelente, sobre el misterio pascual (en Mysterium
salutis III c.9).
Se busca, pues, u n mayor arraigo en la historia. Se ha superado el escepticismo de dcadas pasadas y se confa ms en
la posibilidad de cerciorarse sobre la enseanza y la conducta
del mismo Jess y de construir sobre esa base una cnstologa
histricamente slida, desde la que podramos remontarnos
hasta el misterio ntimo de Cristo. Es el camino de la cristologia ascendente. Es la nueva problemtica de los postbultmannianos antes citados y, entre los catlicos, para citar u n nombre, la de Josef Rupert Geiselmann 4 9 .
Gomo se ve, desde los aos del protestantismo liberal y de
la primera investigacin de la vida de Jess, el r u m b o ha
girado ciento ochenta grados.
Menos atinados han sido los conatos de Piet Schoonenberg de repensar la cnstologa con nuevas categoras, distintas de las tradicionales, en concreto de las calcedonenses 50 . La intencin de presentar el misterio de Cristo en
una forma adaptada a la mentalidad moderna es laudable.
Pero, a nuestro juicio, la empresa ha fracasado; porque,
a vuelta de transportar las categoras, se ha abandonado el
contenido. Hay observaciones ajustadas, pero se ha diluido
el misterio que se quera explicar. Fue muy razonable el
toque de atencin dado por la Sagrada Congregacin de
la Fe 51.
48
Vase una presentacin de su teologa por J. M. FAUX, Un theologwn
Hans Urs von Balthasar N R T 94 (1972) 1009-1030.
49
J. R. GEISELMANN, Jess der Chnstus, I Die Frage nach dem historischen Jess (Mch, Kosel, 1965), trad esp. Jess, el Cristo (Marfil, 1971).
50 PIET SCHOONENBERG, God m Man. En alemn, Ein Gott der Menschen
(Zu-Ems-Koln, Benziger, 1969), trad. esp. Un Dios de los hombres (Bar,
Herder, 1972).
51
AAS 64 (1972) 237-241. Entre las criticas de la teora de Schoonenberg sealemos J. COPPENS, Miscellanees bibhques. III: La personne de JesusChrist. A propos d'un essai d'exphcatwn nouvelle E T L 45 (1969) 127-137,
A. BRULS, Un nouvel essai christologique E T L 47 (1971) 489-494, K R E I N HARDT, Die menschhche Transzendenz Jesu Christi. Zu Schoonenbergs Versuch einer nicht-chalkedomschen Chnstologie T r T h Z t 80 (1971) 273-289,
J. GALOT, Vers une nouvelle christologie (Pa, Letielleux, 1971), trad. esp.
Hacia una nueva cnstologa, ID., Alcum recenti errori sul mistero dell'Incarnazione e della Trimt CCat 123,2 (1972) 41-46, G. CAPRILE, Dopo la
161
nota) sulla dottrina trinitaria e cristologica CCat 123,3 (T972) 53-60;

L. R E N W A R T , Que dites-vous
que je suts ? La Christologie
de
P. J. A. M. Schoonenberg N R T 95 (1973) 1137-1141, GONZLEZ FAUS,
II p.499 en la nota 20, Theologische Benchte II p.82-99.
52
From Gore to Temple. The Development of Anghcan Theology between
Lux Mundi and the Second World War (i88g-ig^g) (Lon, Longmans, 1960).
Continuacin de esta obra es la de R. J. PAGE, New Directions in Anghcan
Theology. A Survey from Temple to Robinson (Lon, Mowbay, 1967). Puede
consultarse tambin M. SIMN, L'Anghcanisme (Pa, Coln, 1969).
53
Citemos de V. TAYLOR, The Person of Christ m the New Testament
Teaching (Lon 1958), La Personne du Christ dans le Nouveau Testament:
LDiv (Pa, Cerf, 1969), The ames of Jess (Lon 21962), The Life and Mimstry of Jess (NY, Abington, 1967), New Testament Essays (Lon, Epworth, 1970).
De C H . H. DODD ha aparecido una bibliografa completa R. W . GRAHAM, Charles Harold Dodd (1884-1973). A Bibliography of His Pubhshed
Writings (Lexington Theological Semmary Library, 1974).
54
M. J. YVES CONGAR, Situation et taches prsents de la thologie (Pa,
Cerf, 1967); trad. esp. Situacin y tarea de la Teologa hoy (Slm, Sigeme,
1970).
1C2
Balance y programa
D . El concilio Vaticano II.Como colofn, es obligado

decir unas palabras sobre el concilio Vaticano II (a. 1962-1965).
Ninguno de sus documentos aborda la cristologa como tema
directo, y, sin embargo, ninguno de ellos puede entenderse sin
ella, porque los penetra e impregna t o d o s 5 5 . Era lgico: la
reflexin de la Iglesia sobre s misma y sobre su deber en la
hora presente no puede menos de buscar sus directrices en la
persona de su Fundador, en su mensaje y en la misin que l
transmiti y confi a su Iglesia. Por eso podemos observar que
las referencias al misterio de Cristo son ms frecuentes y ms
decisivas en los documentos que atacan temas, o ms fundamentales, como los de la revelacin, la naturaleza y constitucin de la Iglesia, o ms palpitantes, como los de la misin
de la Iglesia en el m u n d o actual, la evangelizacin de los pueblos y el ecumenismo, o, finalmente, ms urgentes en la prctica, como los de las obligaciones de los obispos, los sacerdotes,
los religiosos y los laicos.
El concilio no siente la necesidad de exponer detenidamente
el dogma cristolgico, ya definido en los antiguos concilios, ni
la de repetir mecnicamente sus frmulas descarnadas; pero,
evidentemente, mantiene la doctrina en ellos fijada y copia en
ocasiones sus mismos trminos (v.gr., A G 3; GS 22). Enlazando en unidad de visin la cristologa, la soteriologa, la eclesiologa y la escatologa (cf. L G 7), el concilio contempla
a Cristo en su posicin central en la revelacin, en la Iglesia
y el culto, y en el mundo. El lector sabe que estos son los
temas de las cuatro constituciones del concilio: Dei Verbum,
Lumen gentium, Sacrosanctum concilium y Gaudium et
spes. El concilio, pues, aboga paladinamente por u n cristocentrismo teo-cntrico, o sea radicalmente teo-lgico, en
cuanto que es explcitamente trinitario, pero al mismo tiempo
antropolgico, porque el concilio pone de relieve el misterio
de Cristo como esclarecedor del misterio del hombre: Cristo
es alfa y omega, punto de convergencia hacia el cual tienden
los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus
aspiraciones (GS 22.45).
Nos dispensamos aqu de hacer una exposicin detallada
55
Citemos entre los estudios sobre el Vaticano II: G. MARTELET, Les
idees matresses du Vatican II (Pa-Bgr, Descle, 1966); J. R. ESCRIBANO,
Soportes cristolgicos en Gaudium et spes: Teologa 9 (1971) 302-311; CHRISTOPHER BUTLER, The Theology of Vatican II (Lon, Darton, 1967); Acta
Congressus Internationalis de Theologia Concilii Vaticani II (ed. A. Schonmetzer) (Ro 1968).
163
de la enseanza conciliar, porque nos va a guiar en nuestro

* estudio y tendremos que citarla con frecuencia.
Permtasenos slo una breve acotacin sobre una idea
repetida en distintos pasajes de sus documentos. Es la del
triple oficio de Cristo, a saber: sacerdotal, profticp y
real (v.gr., L G 31; A G 15); en varias ocasiones se llama
a Cristo Maestro, Rey y Sacerdote (v.gr., L G 13), o Maestro, Pastor y Pontfice, Profeta grande y Pontfice supremo (LG 21.35).
La idea es muy antigua y la enunciaban ya los Santos
Padres: pero en forma sistemtica fue propuesta por primera vez, a lo que parece, por el protestante Andrs Osiander,
el ao 1530, de quien la adopt Cal vino desde 1536; ms
tarde entr tambin en la teologa catlica.
Por supuesto que los tres oficios no pueden deducirse
del ttulo de Cristo o ungido. Pero, sobre todo, no hay
que absolutizar este esquema, como si con l pudiese agotarse toda la personalidad y obra de Jesucristo, ni, mucho
menos, hay que viviseccionar esos ttulos u oficios en tres
esferas separadas, porque se entrecruzan y compenetran:
sacerdocio no se contrapone a profetismo, y Jesucristo ejerca
su accin proftica o magisterial como quien tiene poder
(Mt 7,27). Podra ocasionar malentendidos una divisin de
la vida de Jess en tres compartimientos correspondientes
a cada uno de estos oficios, como si su vida pblica correspondiese a su oficio proftico, la pasin al sacerdotal y la
vida gloriosa al real. Podemos nicamente hablar de aspectos
de un nico oficio fundamental manifestados ms o menos
destacadamente; y en este sentido el esquema de los tres
oficios puede resultar prctico para algunas explicaciones.
As lo emplea el concilio (v.gr., L G 20.28; PO 1; AA 2, etc.).
T e r m i n e m o s recordando que el concilio, adems de hacer
suya reiteradamente la frase paulina del misterio de Cristo,
que ha inspirado el ttulo de este libro, ordena que se renueven las disciplinas teolgicas todas por u n contacto ms vivido
con el misterio de Cristo y la historia de la salvacin ( O T 16).
5.
Balance y p r o g r a m a
La teologa posterior al Vaticano II est en fermentacin

y todava no puede escribirse su historia, si bien se inician ya
lneas que sugieren nuevos programas 56 . En el prlogo apuntamos cul sera el nuestro, y vamos a detallarlo u n poco ms,
56
Sobre las nuevas tendencias en teologa, vanse las obras citadas en
la bibliografa. De las cristologlas ms recientes citemos algunas: REGINALD H. FULLER, The Foundations of New Testament Christology (Lon, Lutherworth, 1965); F. GOGARTEN, Jess Christus Wende der Welt: Crund-
El misten o de Cinto en la Teologa
Balance y programa
reflexionando unos momentos sobre la historia que, a grandes

trazos, hemos pergeado
En primer lugar, de las tres fases recorridas, la primera
poma la base de toda cnstologia es la palabra de Dios, que
nos revela el misterio de Cristo en el lenguaje humano de
los escritores inspirados, stos, o fueron ellos mismos testigos
oculares y ministros de la palabra, o se apoyan en su testimonio (cf L e 1,1-2) Esta es la norma suprema y normativa E n
su conservacin trabajo, con la asistencia del Espritu Santo,
la tradicin de los Padres, q u e fijo en las definiciones de los
antiguos concilios la norma interpretativa, a ella debe ajustarse
toda cnstologa q u e quiera mantenerse dentro de la ortodoxia
y ser fiel, por tanto, a la revelacin dada en el N T (cf D V 710) L a teologa posterior, con sus aciertos y sus desvarios,
con sus lucubraciones audaces y sus vaivenes de opiniones, n o
constituye una norma, pero es altamente instructiva
D e aqu se deduce una ley para el enfoque de la cnstologa
La enuncia el Vaticano II con estas palabras La sagrada teologa se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradicin,
y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida
en el misterio de Cristo
Por consiguiente, el estudio del
texto sagrado ha de ser como el alma de la sagrada teologa
( D V 24). Es decir el punto de partida y de referencia de toda
cnstologa ha de ser la Sagrada Escritura, y en particular, como
es lgico, el N T , cuya interpretacin deber hacerse dentro
del cauce de la Tradicin, porque por ella la misma Sagrada
Escritura se va conociendo ms a fondo y se hace incesantem e n t e operativa ( D V 8)
A h o r a bien, lo primero que salta a la vista en la lectura
del N T es que la persona de Cristo esta intimamente ligada
con su obra o, mejor an, est totalmente embebida en ella
E n consecuencia, la cnstologa no deber separarse ni un
m o m e n t o de la sotenologa, aunque se distinga de ella, podramos aplicarles los adverbios calcedonenses - sin confusin,
sin separacin. Porque, a u n q u e persona y funcin se distinguen, no deben disociarse, sobre todo cuando, como en el caso
de Jesucristo, la razn de ser de su personade la encarnacin
es su funcin
164
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Methodologischer Doketismus in der Theologie Zu H Kungs'Menschwerdung
Gottes T r T h Z t 80 (1971) 56 62
165
Tal vez el fallo mayor de la escolstica fue el de no haber

acentuado con el debido nfasis la relacin intima entre el
ser y el hacer
D e aqu se deduce, como consecuencia ulterior, la necesidad
de n o anquilosarse en una consideracin esttica del misterio
de Cristo, sino de adentrarse en su contemplacin histrica,
porque el misterio de Cristo se realiza dentro de la historia y es
el centro de la historia de la salvacin Los artculos del credo
estn compuestos por verbos con preferencia a sustantivos, y,
aunque la mayora de ellos est en pretrito, tambin los hay en
presente y futuro, porque la obra de la redencin se ejecuta e n
el tiempo, con facticidad en el pasado y dinmica hacia el p o r venir el misterio de Cristo implica u n evento pretrito, u n a
actividad presente y una promesa abierta hacia la eternidad.
Cnstologa sotenologica quiere decir, bajo otro aspecto,
cnstologa antropo-logica. Si no queremos q u e haya u n m u n do sin Dios, n o construyamos nosotros u n Dios sin m u n d o .
Esto no significa que podamos contentarnos con una cnstologa funcional, porque la funcin supone una esencia que
en ella acta y se manifiesta, y el espritu humano no puede
menos de formular en conceptos esencialistas las realidades
que ha captado El N T no habla solamente de un sentido
(Dass), sino tambin de una realidad (Was), un evento
y una persona Pero lo segundo no esta desligado de lo primero, y los ttulos mismos de Cristo enuncian una realidad (Was) que lleva consigo un significado (Dass)
166
La Trinidad-en-s se ha hecho Trinidad-para-nosotros

en Cristo.
Los smbolos de la fe, al enunciado de la encarnacin, pasin
y resurreccin de Jesucristo, agregan la frase: por nosotros
y por nuestra salvacin. La encarnacin misma es posible por
esta doble apertura m u t u a a u n q u e no equiparablede Dios
al hombre y del hombre a Dios: Dios cre al hombre como
al ser a quien haba de comunicarse; y por eso en el hombre
es innato aquel anhelo descrito por el gran Agustn: nos has
hecho para ti, oh Dios!, y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en ti. Dios se comunic al hombre en y por
Jesucristo (cf. GS 22.45).
Acabamos de nombrar la Trinidad-para-nosotros
en Cristo.
Es u n dato esencialmente bblico: no se puede pensar en un
cristo-centrismo que no sea, por necesidad intrnseca al misterio de Cristo, simultneamente teo-centrismo; entre ambos
no hay ni puede haber oposicin. La cristologa neotestamentaria es trinitaria: Jesucristo es el enviado del Padre y el
dador del Espritu, que l ha recibido del Padre en toda plenitud; el Padre obra en Jesucristo y nos reconcilia consigo en
Cristo dndonos en arras de nuestra salvacin al Espritu
Santo. Para conformarse con la impostacin escriturstica, toda
cristologa debe conservar su estructura trinitaria: Jesucristo,
en su persona y en su vida, es Mediador entre Dios infinito
y eterno y el m u n d o , limitado en su creaturalidad e historicidad, para unirlos por la fuerza y con el lazo del Espritu de
Dios (cf. L G 2-4; A G 2, etc.).
L o mismo que no hay oposicin entre el cristocentrismo
y el teocentrismo, tampoco hay que buscarla entre una cristologa encarnacional y otra pascual. La encarnacin no fue
u n punto final, sino la letra mayscula que abra u n perodo:
el Hijo de Dios viene a este m u n d o para volver al Padre,
pasando por el Calvario. El perodo a n no se ha cerrado;
porque la Iglesia, el Cuerpo mstico de Cristo, el Cristo total,
camina todava, peregrino en este m u n d o y encarnado en l,
llevando la cruz de Jess, hasta que l venga.
Finalmente, respecto al mtodo que seguir, se nos presenta
la opcin entre una cristologa ascendente o una descendente. E n el N T encontrbamos ambas. Los telogos contemporneos se dividen. Es indudable que la cristologa descendente
pone ante los ojos el camino de Dios, desde arriba; la ascendente corresponde al de nuestro conocimiento del misterio:
desde abajo; los dos, naturalmente, convergen en Jesucristo,
como en Dios-hombre o como en H o m b r e - D i o s . Los dos
modos de ver, ms que contrarios, son complementarios.
Balance y programa
167
El sendero ascendente es gnoseolgico y subjetivo; es el

que siguieron los discpulos de Jess hasta llegar a conocer
su misterio, y el que tendr que rehacer quien de nuevo
examine los fundamentos de su fe en el Seor; corresponde
ms bien a la manera de ver apologtica. La va descendente
es la de la realidad ntica y objetiva; slo est abierta al que
ya cree en Jesucristo, Hijo de Dios; es, pues, ms propio
de la teologa sistemtica. Sin embargo, sta sabe tambin,
porque se lo ha demostrado la historia del dogma, que una
cristologa exclusivamente descendente puede degenerar en
monofisismo, lo mismo que una puramente ascendente puede
incurrir en nestorianismo. Si en la teologa puede tomarse la
lnea descendente para tener siempre presente la iniciativa
divina y la dimensin trinitaria del misterio de Cristo, en la
consideracin del mismo Cristo hay que combinar ambas direcciones, para evitar el peligro, o de construirse el mito de un
Dios disfrazado externamente de hombre, o de quedarse entre
las manos con un mero hombre agraciado extraordinariamente, pero no asumido personalmente por Dios.
Aadamos que, sobre todo, no hay que olvidar que la vertical, ascendente o descendente, se cruza con la horizontal: la
relacin del Dios-hombre o del H o m b r e - D i o s con el Padre,
su venida del Padre y su subida a l, comporta la relacin
con todos los hombres; porque Dios ama al m u n d o por Jesucristo y en l, y por Jesucristo y en l retorna el m u n d o a Dios.
Las reflexiones de este prrafo nos muestran cules son los

elementos que, a nuestro juicio, han de integrar la cristologa;
todos ellos juntos forman u n haz de luz que nos ilumina la
figura de Cristo. A u n q u e la necesidad del anlisis nos fuerce
por momentos a aislar uno de sus rayos, debemos inmediatamente reponerlo en el conjunto, para no enturbiar la i m a g e n
total. Creemos que esto puede y debe hacerse sobre la u r d i m bre de la realizacin histrica del misterio.
Pero antes de entrar en su estudio y para cerrar este l i b r o
primero sobre el misterio de Cristo en la fe de la Iglesia,
permtasenos recordar que, como la Sagrada Escritura hay q u e
leerla e interpretarla con el mismo Espritu con que se escribi
(DV 12), y como nadie puede decir: Jess es el Seor, si n o
es en (o con la fuerza de) el Espritu Santo (1 Cor 12,3), es m e nester suplicar humildemente al Padre que se digne c o r r o b o rarnos por la accin de su Espritu, de modo que p o d a m o s
comprender la economa de su gracia encerrada en el misterio
de Cristo (cf. Ef 3,2-5.9.14-19).
LIBRO SEGUNDO
EL MISTERIO DE CRISTO EN SU
REALIZACIN
HISTRICA
Primera parte: NACIMIENTO E INFANCIA.
Segunda parte: V I D A PBLICA.
Tercera parte: PASIN Y MUERTE.
Cuarta parte: RESURRECCIN Y GLORIA.
Deseamos ver a Jess (Jn 12,21).
E n el libro primero hemos recorrido las etapas sucesivas

de la revelacin neotestamentaria, la interpretacin tradicional
y la explicacin teolgica del misterio de Cristo. Con esto
hemos adquirido una informacin complexiva sobre su inteligencia en la fe de la Iglesia y, a travs de ella, sobre el mismo
misterio. Pero esta informacin no nos excusa del estudio directo y personal, antes bien lo estimula al mismo tiempo que
lo dirige. Como aquellos gentiles que subieron a Jerusaln
a celebrar la pascua, deseamos ver a Jess con nuestros propios ojos y contemplar directa y personalmente su misterio.
Si el punto de partida de la cristologa es la fenomenologa
de la fe, tal como se cree, predica y vive en la Iglesia, su
punto de referencia y su criterio ltimo es el mismo Jesucristo, su palabra v su vida, su misin y su realizacin hasta
su culminacin en la resurreccin. La fe brota en el encuentro con Jess.
Ahora bien, el misterio de Cristo, aunque adopte parcialmente la forma de enunciados temticos, como los de las definiciones conciliares o los ttulos que el N T le atribuye, m s
que una verdad revelada a modo de tesis o teoremas abstractos, es una realidad concreta y, ms exactamente, es una persona real que ha vivido y actuado dentro de la historia, m a n i festndose dentro de ella con la fragmentariedad intrnseca
a toda realizacin temporal.
Es decir: El misterio de Jesucristoen singularse d e s envuelve y revela en la multiplicidad de los misterios de s u
vidaen plural; misterios, porque son acontecimientos r e veladores, consignados como tales por los hagigrafos. Es cierto
que en cada uno de ellos se descubre siempre la misma y nica
persona y el mismo y nico misterio, pero cada uno de ellos
pone de relieve una faceta particular, cuya significacin a y u d a
para captar el sentido total del misterio, lo mismo que, inversamente, el sentido total ayuda a comprender el significado
particular de cada episodio.
Entramos, pues, en el estudio analtico de los misterios d e
la vida de Cristo, para poder despus, como intentaremos h a cerlo en el libro tercero, abarcar en una mirada sinttica t o d o
el misterio de Cristo. Pero insistimos en que, aunque nos veamos forzados a considerarlos cada uno por s separadamente,
172
nunca podemos olvidar la relacin ntima que m u t u a m e n t e

los enlaza, especialmente la que los vincula a todos irrescindiblemente con el misterio pascual, corona y clave de todos
los dems. Porque para nosotros, lo mismo que para los apstoles, como en su lugar dijimos, slo a la luz de la resurreccin
de Jess puede apreciarse el valor trascendental y salvfico de
cada uno de los misterios de su vida.
L a idea que acabamos de apuntar nos obliga a reflexionar
sobre el orden con que proceder. Hay, en efecto, telogos q u e ,
movidos precisamente por la razn indicada, optan por comenzar el estudio del misterio de Jesucristo partiendo del de su
resurreccin. Respetando su opinin, preferimos, sin embargo,
a imitacin de otros telogos, seguir el desarrollo histrico de
los sucesos. Si la fe en la resurreccin hace entender el alcance
trascendental de los misterios de la vida de Jess, la consideracin de stos en su evolucin sucesiva da a la resurreccin
su arraigo en nuestra historia y nuestra vida.
L a razn principal que a ello nos inclina es el ejemplo de
los evangelistas. Ellos no pretendan escribir una biografa
de Jess, sino una catequesis o, si se quiere, una teologa
sobre su misterio. Su catequesis y su teologa h a n brotado de
la fe e n la resurreccin; a pesar de esto, no empiezan por ah
su narracin, sino por la entrada de Jess en el m u n d o : sea su
entrada pblica, con la predicacin del Precursor y el bautismo,
sea su entrada escondida en la encarnacin y el nacimiento.
El mismo orden en la enumeracin de los eventos salvficos
siguen las frmulas de profesin de fe o smbolos.
PRIMERA
PARTE
NACIMIENTO E INFANCIA
Captulo
i:
2:
3:
4:
5:
6:
7:
EL
EL
LA
LA
EL
LA
EL
EVANGELIO DE LA INFANCIA.
DESIGNIO DEL PADRE.
VENIDA DEL H I J O . '
FORMA DE SIERVO.
DIOS-HOMBRE.
INTERVENCIN DEL ESPRITU SANTO
MISTERIO DE LA ENCARNACIN.
BIBLIOGRAFA
GENERAL
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I col.437-458.
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SMun: Encarnacin p.549-567.
MySal: III-I p.67-101; 113-119; III-II p.40-70.
BOUESS-LATOUR, p.15-33; 81-100.
PANNENBERQ, p.351-452.
SCHMAUS, p.175-698; 706-712.

RATZINGER, p.179-209; 235-244.
DUQUOC, p.29-46; 139-153; 24S-2SO.
SCHELKLE, p . I 5 1 - 1 9 I .
Podra aadirse la razn litrgic?. El ao eclesistico se

centra en la Pascua; pero comienza con el adviento en preparacin de la fiesta de la Natividad de Jess, y pasa por la
conmemoracin de su pasin y muerte durante la cuaresma
y semana santa, para desembocar en las solemnidades de
Pascua y Pentecosts. Evidentemente, ya desde el adviento
la mirada se dirige hacia la resurreccin, pero, en lo posible,
no se invierte el orden de los eventos.
Guiados, pues, p o r los evangelios y los smbolos, seguiremos los pasos de la vida de Jesucristo en sus cuatro fases,
a cada una de las cuales dedicaremos una parte: Nacimiento
e infancia, vida pblica, pasin y muerte, resurreccin y gloria.
Como nuestro propsito no es exegtico, sino dogmticoteolgico, nos detendremos particularmente en los hechos
que desde ese punto de vista tienen ms importancia en orden
a comprender mejor el misterio de Cristo.
KASPER, p.13-71; 191-230; 231-269.

GONZLEZ FAUS, I p.202-234.360-364; II p.485-517.
CAPTULO
EL EVANGELIO DE LA
i.
2.
INFANCIA
Os anuncio la buena nueva... de que hoy os ha nacido el Salvador (Le 2,10-11).
Los misterios de la infancia como evangelio.

El mensaje del evangelio de la infancia.
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1.
L o s misterios d e la infancia c o m o
evangelio
L o s m i s t e r i o s d e la v i d a d e J e s s d e s d e la e n c a r n a c i n
h a s t a el b a u t i s m o e n el J o r d n p o r b r e v e d a d l o s l l a m a r e m o s
m i s t e r i o s d e la i n f a n c i a , n o f o r m a b a n p a r t e d e l k e r y g m a
n i d e la c a t e q u e s i s p r i m i t i v a . E l h e c h o p o d r p a r e c e m o s e x trao, pero hay q u e admitirlo como cierto.
M a r c o s es categrico el principio del evangelio coincide,
p a r a l, con la predicacin del Bautista y la inauguracin del
ministerio p b l i c o de Jess ( M e 1,1.14).
P o r su p a r t e , L u c a s , q u e en su primer libro (cf. A c t 1,
1) haba escrito pginas t a n bellas sobre el N i o y su M a d r e
( L e c.1-2), en el d e los A c t o s n o hace la m e n o r alusin a la
infancia y parece m s bien excluirla positivamente del t e m a
d e la predicacin; p o r q u e all se nos dice q u e a los Doce
i n c u m b e el oficio de ser testigos de la resurreccin y q u e
s u a p t i t u d p a r a serlo se funda e n h a b e r a c o m p a a d o a Jess,
n o p r e c i s a m e n t e desde sus p r i m e r o s aos, sino slo a part i r del b a u t i s m o d e Juan (Act 1,21-22); y en el m i s m o
libro, P e d r o , i n s t r u y e n d o a C o r n e h o , menciona nicamente
la vida pblica, la pasin y la resurreccin (Act 10,36-41);
y Pablo, p r e d i c a n d o en la sinagoga de A n t i o q u a de Pisidia,
solamente a a d e el d a t o d e la descendencia davdica de
Cristo (Act 13,23).
E n fin, la m i s m a c o m p a r a c i n de los dos primeros captulos de M a t e o y L u c a s , nicos q u e nos informan sobre los
episodios d e la infancia, deja translucir el hecho de que estos
relatos, a diferencia d e los d e la pasin y vida publica, n o
se derivan de u n a m i s m a t r a d i c i n oral, ms o m e n o s estereotipada, a la q u e tuviesen q u e ajustarse los evangelistas.
L a conclusin, p o r t a n t o , se i m p o n e : los misterios de la
infancia, incluido el d e la encarnacin del Hijo de Dios, n o
e n t r a b a n en el m a r c o de la catequesis antigua.
C i e r t o , p o r evangelio 1, e n s e n t i d o e s t r i c t o , se e n t i e n d e la
proclamacin pblica del a d v e n i m i e n t o del reino de Dios realiz a d a p o r las p a l a b r a s y a c c i o n e s d e J e s u c r i s t o (cf. A c t 10,36;
L G 5); s u principio h a y q u e p o n e r l o e n la p r e d i c a c i n d e l
Precursor y comienzo del ministerio de Jess, como hace
1
Sobre el significado de la palabra evangelio, cf J CABA, De los evangelios al Jess histrico p. 159-164 (BAC 316).
1VG
P.I el.
El evangelio de la infancia
Marcos. Pero puede extenderse el significado de evangelio

abarcando toda la realidad salvfica, tema de aquella proclamacin: la intervencin definitiva de Dios en la historia de la
salvacin; y, como sta se inicia con la venida del Hijo de Dios
al m u n d o , es legtimo incluir la infancia de Jess dentro del
evangelio, como hacen M a t e o y Lucas.
Recordemos cmo en los escritos del N T se refleja un
proceso de reflexin teolgica retrospectiva, que lleva a la
estructuracin de la cristologa descendente. La encontramos condensada en la frase que Juan pone en labios de Jess:
sal del Padre y vine al mundo; ahora, en cambio, dejo el
mundo y voy al Padre (Jn 16,28). Se ha comprendido que
el sentido y valor de toda la vida de Jess no se apoyan
exclusivamente en su refrendo posterior mediante la resurreccin, sino que tambin estn determinados por su punto
de partida. En esta perspectiva cobran importancia los misterios de la infancia con su doble faceta: salida de junto al
Padre y venida al mundo, origen trascendente de Jess
e insercin en la historia humana con toda la realidad concreta que ello trae consigo.
Indudablemente, la entrada en el m u n d o de aquel Jess,
que haba de ser exaltado por Dios como Seor y Cristo
(cf. Act 2,36), no p u d o ser u n acontecimiento al margen de la
historia de la salvacin. Es lo que movi a Lucas a avanzar
la proclamacin de esos dos ttulos al m o m e n t o del nacimiento
(Le 2,11). Y como eventos salvficos, no como meros aniversarios, celebra tambin la liturgia la Natividad y la Epifana
del Seor.
Es verdad que no todos los detalles estn garantizados por
el testimonio apostlico, ni haban sido transmitidos por la
tradicin comn, como arriba dijimos. Con todo, uno y otra
enuncian de pasada algunos datos incontrovertibles. Nadie, por
ejemplo, dudaba de la procedencia nazaretana de Jess: con el
sobrenombre de Nazareno se le apellida durante su vida, en
la pasin y despus de la resurreccin (v.gr., M e 1,9.24; 10,
47; 16,6; J n 1,45; 18,5.7; 19.19; A c t 2,22; 3,6; 4,10; 22,8;
26,9). T a m p o c o se pona en litigio su descendencia davdica:
como a Hijo de David le piden socorro los enfermos y le
aclaman las turbas en el templo; y su abolengo davdico se
supone tambin en la cuestin sobre aquel misterioso Hijo
de David que, al mismo tiempo, es su Seor ( M e 10,47-48;
:
2,35-37; M t 21,9; 22,41-45). Adems, todos conocen los nombres de sus padres, Jos el carpintero y Mara, y los de sus
parientes prximos ( M e 6,3; M t 13,55; Jn 6,42); sabemos que
La infancia de Jess como evangelio
177
estos hermanos del Seor gozaban del respeto de la comunidad cristiana de Jerusaln (cf. Act 1,14; Gal 1,19; 2,9;
1 C o r 9,5), y ellos pudieron proporcionar noticias sobre la
vida de Jess en Nazaret.
Mateo y Lucas, aunque entre s independientes, concuerdan en datos fundamentales, como son: la maternidad virginal de Mara, la persona de Jos, su esposo y padre legal de
Jess, el nacimiento de ste en Beln y su adolescencia y juventud en Nazaret; pero en otros puntos sus narraciones son
difciles de armonizar y aun parecen incompatibles. Dejemos
a la exegesis la discusin sobre las fuentes y el valor histrico
de esos episodios. Anotemos nicamente que estos captulos no son historia en el sentido moderno, y que, por consiguiente, hay que evitar dos posiciones extremas.
Por una parte, no es legtimo apelar a la inspiracin de la
Sagrada Escritura para deducir de ella la exactitud de todos
los detalles. La inspiracin garantiza las afirmaciones del hagigrafo, y no ms; ahora bien, no puede demostrarse que el
autor inspirado quisiese dar alcance de afirmacin histrica
a todas sus expresiones; al contrario, hay indicios ms que
suficientes para sospechar que no era sa su intencin.
Pero, por otra parte, sera irresponsable la negacin casi
en bloque de toda realidad histrica a los sucesos narrados.
La historicidad global de estos captulos est fuera de duda;
bastara compararlos con las narraciones de la infancia de
Jess en los evangelios apcrifos, en gran parte legendarias
y aun anacrnicas, a ms de ser con frecuencia heretizantes 2 .
No es imaginable que Lucas encabezase su evangelio con
puras leyendas a rengln seguido de haber protestado de su
esmero en la investigacin y de su sinceridad en la exposicin
de los eventos salvficos (Le 1,1-4); pero, aun imprimiendo
a su relato un sello personal, Lucas no ha querido alterar la
ndole literaria de sus fuentes, que no coincide con la de
nuestra manera de concebir y escribir la historia.
A su vez, Mateo hace uso de un modo de presentacin
semejante al midrash o haggada, de los que tenemos
ejemplos en la literatura juda de la poca y en el mismo
A T 3 . Esto aboga por la historicidad sustancial de la narra2
Cf. Los evangelios apcrifos. Textos, versin, introducciones y comentarios,
por Aurelio de Santos Otero (BAC 148).
3
Midrash podra definirse, de una manera simplificada, como una
narracin de finalidad pedaggica o edificante, sin preocupacin por la
exactitud histrica. Pero tngase en cuenta que, tambin entre nosotros,
muchas ancdotas, cientficamente no verificables en cuanto a su facticidad
objetiva, pueden caracterizar a un personaje notable mejor an que los
hechos histricamente comprobados. Sobre el gnero literario de las narraciones de la infancia de Jess, cf. C. Pozo, Mara en la obra de la salvacin
p.202-206: Los evangelios de la infancia. Su gnero literario, con biblio-
178
P.I el.
cin: sobre la trama de citas escritursticas se borda la descripcin narrativa, recamada de amplificaciones visualizantes, como las permitidas en un estilo didctico u oratorio.
Deben, pues, retenerse como histricos los datos subyacentes a la elaboracin midrash-haggdica, mientras que los elementos accesorios corresponden a la ornamentacin artstica
con que el evangelistao su fuente ha intentado poner
de relieve el mensaje de salvacin contenido en el evento
histrico de base.
En todo caso, no fue u n inters puramente biogrfico o anecdtico, sino catequtico y dogmtico, el que movi a repensar
y reconstruir con la memoria creyente la infancia de Jess; y las
pginas que a ella consagran Mateo y Lucas, ms que reportaje histrico, son proclamacin kerygmtica. Por eso, mejor
que narraciones, habr que llamarlas evangelios de la infancia o, si se prefiere, prlogos del evangelio, porque quieren
comunicarnos la buena nueva de que nos ha nacido el Salvador (cf. L e 2, io-11), que es el evento histrico bsico expuesto en aquellos captulos.
Y como evento salvfico entienden la venida de Jess al
m u n d o no slo Mateo y Lucas, sino tambin Pablo y Juan.
Pablo, a u n q u e concentra su atencin, como es sabido, sobre la pasin y resurreccin del Seor, todava en u n par de
pasajes se refiere expresamente a su nacimiento. En uno escribe: Dios (Padre) envi a su Hijo, hacindole nacer de mujer
y sujetndolo a la ley (Gal 4,4-5). E n otro, citando, como
vimos, u n h i m n o litrgico usado en las iglesias, abarca con
la palabra misma de evangelio toda la vida de Cristo desde
su natividad hasta su exaltacin: el evangelio de Dios (Padre)... acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David
segn la carne, establecido como Hijo de Dios en poder segn
el espritu santificador por la resurreccin de entre los muertos (Rom 1,1-4).
Juan es ms conciso, pero no menos enftico: despus de
aludir brevemente a la predicacin de un hombre enviado
por Dios, cuyo n o m b r e era Juan, enuncia, en u n versculo
denssimo de sentido, el misterio de la entrada del Hijo de
Dios en el m u n d o : el Verbo se hizo carne y puso su morada
entre nosotros,.., lleno de gracia y de verdad (Jn 1,6-7.14).
N o es otro el mensaje de salvacin que Mateo y Lucas
quieren proclamar y explicar en sus evangelios de la infancia.
grafa en las notas 1 y 2 (BAC 360, 1974). Los relatos del nacimiento de
Jess se comparan con los de los nacimientos de Isaac (Gen 21,1-7), Jacob
(Gen 25,25-26), Moiss (Ex 2,1-10), Sansn (Jue 13,1-25), Samuel (1 Sam 1,
19-26). Vase la bibliografa y los diccionarios bblicos.
Mensaje del eiangeho de la infancia
179
Por eso, Mateo contempla en ella el coronamiento de las promesas hechas a A b r a h n y David, y la consumacin de la liberacin del pueblo de Dios iniciada en la salida de Egipto.
Y Lucas no titubea en repetir en estos dos primeros captulos
el verbo evangelizar*1 (Le 1,19; 2,10); porque en los acontecimientos relatados se rinde gloria a Dios en las alturas, se
da en la tierra paz a los hombres y se difunde el gozo y alegra de la salvacin que empieza a realizarse (cf. L e 1,14.
24.47.68-69; 2,10-11.14.30).
El tema de evangelizar es caracterstico de Lucas (Le 3,
18; 4,18.43; 7,22; 8,1; 9,6; 16,16; 20,1; Act 5,42; 8,4.12.25.
35.40; 10,36; 11,20; 13,32; 14,7.15.21; 15,35; 16,10; 17,18).
2.
El mensaje del evangelio de la infancia
Para comprender el mensaje de estos evangelios, recordemos c m o , durante la vida pblica, la actividad proftica y
taumatrgica de Jess enfrentaba a sus oyentes y espectadores
con tres cuestiones fundamentales: su persona, su origen y su
destino. A ellas respondi Jesucristo en el siguiente texto de
Juan: yo s de dnde vengo y adonde voy..., vosotros, en
cambio, no sabis ni de dnde vengo ni adonde voy..., ni sabis quin soy yo... A d o n d e yo voy, no podis venir vosotros...
Yo soy de arriba..., yo no soy de este m u n d o . . . Cuando hayis
levantado en lo alto al Hijo del hombre, entonces conoceris
que yo soy (Jn 8,14-28).
T o d a la historia evanglica se esfuerza por suministrar la
respuesta a esas tres cuestiones, y a ellas tambin contestan,
cada uno en su estilo, los dos evangelios de la infancia. Indiquemos sucintamente su mensaje, aunque no podamos entretenernos en su comentario detallado.
A n t e todo, nos dicen que Jess es hijo de David, hijo d e
Abrahn, pero que, al mismo tiempo, viene de Dios de u n a
manera totalmente nueva y extraordinaria, por obra del Espritu Santo, como verdadero Hijo de Dios (Mt 1,1.18-23;
L e 1,35). As, Jess tiene una preparacin histrica y u n origen trascendente: su nacimiento es la culminacin insuperable de la accin salvfica de Dios a lo largo de la historia del
pueblo elegido, o, con ms precisin, es la presencia misma
entre los hombres de aquella salvacin prometida desde antiguo; porque desde este momento est Dios con nosotros,
como Cristo Seor y Salvador (Mt 1,21-23; L e 2,11).
a
eayyeAso-9ai.
180
P.I el.
La genealoga, como es sabido, ms que biolgica, se considera como legal-religiosa en el contexto de la historia de
la salvacin 4 . En el mismo contexto hay que poner los sueos de Jos en Mateo y las apariciones de ngeles en Lucas 5 . Intil enredarse en una discusin sobre su objetividad
histrica; pueden muy bien ser artificios literarios para expresar la realidad, histrica a la par que trascendente, de la
presencia de Dios entre los hombres, hecho hombre para
salvarnos en cumplimiento de sus promesas. Toda la historia del pueblo israelita haba sido una serie de intervenciones
divinas, unas por accin y otras por revelacin, y stas ltimas, frecuentemente, en forma de angelofanas o de sueos
(v.gr., Gen 28,11-12; 31,10-12; 37,5-11; 46,1-4; 1 Sam 3,
3-11; 1 Re 3,5-15; Ez 40,3-4; Dan 8,15-19; 9,21-23; Zac 1,
8-13); en todas ellas se prometa, predeca y prefiguraba una
suprema intervencin salvfica por accin y revelacin, que
es la que ahora empieza con el nacimiento de Jess.
Esto es lo que cantan en sus himnos, llenos de reminiscencias y esperanzas veterotestamentarias, los protagonistas
de las escenas presentadas por Lucas: Mara en el Magnificat, Zacaras en el Benedictus, Simen en el Nunc dimittis (Le 1,46-55.68-79; 2,29-32); y esto es lo que Mateo
quiere mostrar con la genealoga de Jesucristo puesta en
cabeza, y con las cinco citas del A T escalonadas a lo largo
de la narracin e introducidas uniformemente con una frmula nunca ms usada en el N T (Mt 1,1-17.23; 2,6.15.18.23).
Con esto se llama la atencin sobre el sentido salvfico de los
episodios as subrayados.
Al indicar el origen trascendente de Jess y sus precedentes histricos, se enuncia simultneamente la supremaca de
su persona. Juan escribe en su prlogo: la ley fue dada por
Moiss; la gracia y la verdad se hicieron realidad por Jesucristo; y all mismo recalca la superioridad de Cristo sobre el
Bautista: ste vino para dar testimonio... sobre la luz...; no
era l la luz, sino testigo de ella; porque slo el Verbo era
la L u z de los hombres, la luz verdadera que ilumina a todo
hombre, viniendo al mundo y hacindose carne (Jn 1,4.6-8.
14.17). E n M a t e o se deja adivinar, a juicio de los exegetas,
una comparacin implcita entre Moiss, el libertador del pueblo israelita, y Jess, el Salvador de todos los hombres. Y en
Lucas salta a la vista, por la distribucin dptica de los episodios, el parangn entre Juan Bautista, el ltimo profeta y
ms que profeta (Le 7,27), y Jess, el Cristo Seor (Le 2,
4
Sobre el valor histrico y el sentido histrico-salvfico de las genealogas, cf. diccionarios bblicos y obras citadas en la bibliografa.
5
Sobre angelofanas y sueos, vanse diccionarios bblicos.
Mensaje del evangelio de la infancia
181
11): la ventaja de Jess sobre su Precursor se manifiesta en

los detalles de las anunciaciones y natividades respectivas.
Mayor que Moiss y que el Bautista, en cuanto portador
de la revelacin y redencin; mayor que Abrahn y David,
en cuanto trmino y realizacin de las esperanzas de todo el
pueblo; p o r q u e l es el Verbo que exista desde el principio
en el seno del Padre, y as, con toda justicia, ser llamado
Hijo de Dios (Jn 1,1.14; L e 1,35). Estas afirmaciones, que
ms tarde se desarrollarn en el resto del evangelio, se apuntan ya en el de la infancia.
En tercer lugar, en estos episodios se dibuja en miniatura
el misterio pascual hacia el cual camina Jesucristo desde el
primer momento: humillacin y gloria, persecucin y triunfo,
sombras de cruz con arreboles de resurreccin. L o presagian,
e n Mateo, la alevosa de Herodes y la adoracin de los magos,
la huida a Egipto y la vuelta a la patria (Mt 2,1-15.19-23);
en Lucas, la sencillez del pesebre y la fe jubilante de los pastores, la profeca de Simen y el hallazgo del Nio en el templo al tercer da (Le 2,6-20.34-35.43-49). Por su parte, Juan
habla de la Luz, rechazada por los suyos, pero acogida por
los que creen en su nombre (Jn 1,10-12). Y Pablo evoca al
Hijo, nacido de mujer y sujeto a la ley para rescatarnos de
ella y hacernos partcipes de su filiacin mediante el don del
Espritu Santo (Gal 4,4-6).
F o r m a n d o estos misterios parte de la accin salvfica definitiva de Dios, no nos sorprender descubrir en ellos, adems del elemento de pasin y resurreccin, que acabamos de
indicar, otro rasgo propio de la redencin: su alcance universal a todos los hombres, rotas ya las barreras antiguas de los
privilegios israelitas. Simen lo declara en su himno: luz para
iluminacin de los gentiles (Le 2,32). Para expresar esta universalidad, Lucas combina el nacimiento de Jess con la historia del mundo, mencionando u n empadronamiento general
ordenado por el emperador romano Csar Augusto (Le 2,1);
y M a t e o presenta el mismo universalismo en accin mediante
la escena de los magos: mientras las autoridades judas se
muestran hostiles o indiferentes, los pueblos lejanos vienen
a adorar al recin nacido Rey de los judos (Mt 2,1-12).
P o r aqu vemos que los misterios de la infancia no son
nicamente misterios cristolgicos, sino al mismo tiempo
soteriolgicos: no solamente se ponen las bases para nuestra
redencin exhibiendo al Dios-hombre que ha de ejecutarla,
sino q u e sta se inaugura ya. Con su entrada en el m u n d o ,
el Hijo de Dios hecho hombre empieza ya a redimirnos. En
182
P.I c.l. El evangelio de la infancia
este sentido, estos misterios son evangelio, porque son eventos salvficos.
No obsta el que quedasen ocultos por el momento; tampoco el misterio de la resurreccin se manifest al pueblo
entero, sino exclusivamente a los testigos preelegidos por
Dios (cf. Act 10,41). Y stos son aqu los pobres, los sencillos de corazn y dciles al llamamiento del cielo, como
fueron los pastores de Beln (Le 2,8-17; cf. Le 4,18; 7,22;
Mt 11,5). Pero, aunque sustrados a las miradas del gran
pblico, son eventos salvficos, como el primer acto del drama redentor, que se desenvolver en toda la vida de Jess.
C o m o eventos salvficos, sin duda, Mara guardaba cuidadosamente todos estos sucesos, meditndolos en su corazn
(Le 2,9.51). Al intercalar dos veces esta nota en su narracin,
Lucas no pretende sealar la fuente de sus relatos, como si
l los hubiese recogido directamente de labios de Mara; sino
que, ms bien, parece invitarnos delicadamente a reflexionar
sobre estos misterios en unin con la M a d r e de Jess. D o n d e
est ella, all est la Iglesia, como lo estuvo en el cenculo de
Jerusaln (cf. Act 1,14). Y as deber estar j u n t o a la cuna del
Nio, en la casita de Nazaret o en el recinto del templo, contemplando con Mara estos misterios que constituyen el evangelio de la infancia de Jess.
E n los captulos siguientes nos esforzaremos por meditarlos teolgicamente, segn su estructura trinitaria, sugerida en
su enunciacin escriturstica. Analizaremos, pues, la accin
del Padre, la venida del Hijo en sus mltiples aspectos e implicaciones y la presencia del Espritu Santo.
Se supone, pues, conocido el misterio de la Santsima Trinidad cuya revelacin por el mismo Jesucristo fue el tema de
otro volumen de esta serie: Dios revelado por Cristo
(BAC 292). La accin reveladora de Cristo presupone, por
su parte, el estudio de su predicacin y de su vida, que
ahora emprendemos (cf. ibid., XVII). Se dira que incurrimos en un crculo vicioso. Quizs podamos excusarnos con
anotar que es hasta cierto punto inevitable un hysteron prteron, o una inversin prolptica. El orden gnoseolgico no
coincide con el ontolgico: conocemos la Trinidad por la
enseanza de Cristo, pero la vida de Jess est toda insertada
en la Trinidad. El smbolo apostlico no sigue el camino
de la revelacin, sino el de la accin de las personas divinas,
y a este orden nos atenemos. Veremos inmediatamente que
Pablo se expresa del mismo modo.
CAPTULO
EL DESIGNIO DEL PADRE

1.
2.
3.
La iniciativa del Padre: A. Iniciativa libre. B. Iniciativa gratuita.

C. Iniciativa de amor.
El envo del Hijo: A. Concepto de misin. B. El signo de la misin
por el Padre. C. El porqu del consentimiento humano. D. La paternidad de Dios-Padre.
La plenitud de los tiempos: A. Plenitud como coronamiento. B. Plenitud como novedad y principio. C. Plenitud como realidad escatolgica.
B I
BLIOGRAFIA
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J. P. MIRANDA, Der Water, der mich gesandt hat: F a M (1972).
JEAN GALOT, La conception virginale du Christ: Greg 49 (1968).
H. J. BROSCH, Jungfrauengeburt gestern und heute (Essen 1969).
K. S. FRANK AL., Zum Thema Jungfrauengeburt (Stg, Katholisches Bibelwerk, 1970).
FRANZ JOSEF STEINMETZ, Zur Diskussion der Jungfrauengeburt:
ThRev 66
(1970) 441-446P. GRELOT, La naissance d'Jsaac et celle de Jsus. Sur une interprtation
mythologique de la conception virginale: N R T 94 (1972).
JOSEPH A. FITZMEYER, The virginal conception of Jess in the New Testament:
ThSt 34 (1973) 541-575RAYMOND E. BROWN, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of
Jess (NY, Paulist Pr., 1973).
CNDIDO POZO, Mara en la historia de la salvacin (BAC 360) p.265-284:
Desmitologizacin de la concepcin virginal? (con bibliografa en la
nota 93).
E. BAILLEUX, La plnitude des temps dans le Christ: RevTh 71 (1971) 5-32.
GERARD CAPALDI, In the Fulness of Time: ScottJTh 25 (1972) 197-216.
La iniciativa del Paire
Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios (Padre) a su Hijo (Gal 4,4).
En las frases del N T que enuncian los eventos de la redencin, el sujeto gramatical es, con una frecuencia asombrosa, Dios-Padre. Para citar u n ejemplo m u y conocido, en los
once primeros captulos de la epstola a los Romanos, donde
se describe la economa de la salvacin, se cuentan hasta ciento cincuenta referencias al Padre, en u n nmero doble al de
las menciones de Jesucristo. N o es Dios-Padre el que nace,
muere y resucita; pero l es el que decide y hace que tengan
lugar todos los actos salvficos.
Para estudiar ahora la accin del Padre en la venida de
Jesucristo al m u n d o nos serviremos del pasaje de la epstola
a los Glatas que hemos puesto de epgrafe. E n su integridad
dice as: al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios (Padre) a su Hijo (haciendo que fuese) nacido de mujer, sujeto
a la ley, a fin de rescatar a los que estbamos sujetos a la ley
y conferirnos la filiacin adoptiva (Gal 4,4-5).
1.
L a iniciativa del P a d r e
E n el texto citado, el sustantivo Dios va precedido del

artculo d e t e r m i n a d o a y designa, por tanto, como en el resto
del N T , a Dios-Padre; slo en pocos casos se aplica a otra
persona divina el ttulo de Dios, generalmente sin artculo b ,
como al afirmar que el Verbo era D i o s 0 (Jn 1,1). Adems,
aqu el Dios que enva se contrapone al Hijo y es, por
consiguiente, el Padre.
La iniciativa de la encarnacin viene, pues, de Dios-Padre.
El es el principio sin principio, la primera persona de la
Trinidad; no porque en su existencia preceda a las otras dos
personas, ya que en la eternidad no puede haber diferencias
temporales, sino p o r q u e el Padre no procede de ninguna otra
persona, y, en cambio, del Padre proceden el Hijo y el Espritu Santo. Precisamente mediante la misin del Hijo, como,
ms tarde, mediante la del Espritu Santo, el Padre se revela
como la persona que es origen de las otras dos, y as es fuente
manantial de toda actividad y de toda vida, es decir: es Padre.
a
06S.
Gss.
Kai 0S5 fj Ayos.
185
Por esta razn, todas las obras divinas tienen en el Padre

su p u n t o de partida primero y absoluto; y, por u n motivo especial, por referirse a la persona del Hijo, la encarnacin y
redencin, con todo lo que incluyen, arrancan del Padre. De
hecho, e n toda la vida de Jesucristo, el Padre aparece como
el agente principal: l unge a Jess y le aprueba y cualifica
para su obra, le da poder para hacer milagros y l mismo los
ejecuta a travs de Jess ( M e 1,11; Act 10,38; J n 5,19.36;
14,10); el Padre le ensea la doctrina que ha de predicar
(Jn 7,16; 8,26.38); l le destina y entrega a la pasin ponindolo como propiciacin por el m u n d o (Jn 10,18; Act 2,23;
R o m 3,25; 8,38; 2 Cor 5,18-19, etc.); l, en fin, lo resucita y
exalta sobre todas las cosas (Rom 10,9; Flp 2,9, etc.).
Cindonos ahora a la venida del Hijo al mundo, el pasaje
citado la atribuye expresamente a una iniciativa del Padre.
Estudiemos sus notas distintivas.
A. Iniciativa libre.La iniciativa del Padre en cuanto Padre, puesto que se dirige al Hijo y tiene por finalidad el extender su paternidad a otros hijos, es, por esencia, una iniciativa personal, y esto implica que es totalmente libre.
La fe nos ensea que Dios es libre en todas sus obras ad
extra, o sea, respecto de las criaturas. La creacin misma
no es para Dios una necesidad, ni de indigencia, ni de expansin, sino una decisin absolutamente libre (cf. DS 3002.
3005). Con ms razn an es Dios libre en cuanto a la encarnacin de su Hijo; porque, si lo fue para dar a las criaturas
el ser de criaturas, ms ha de serlo para darles una participacin en la vida del mismo Dios, y esto mediante la participacin personal en el ser de Dios concedida a una criatura
individual: a la humanidad de Jesucristo. Dicho en otros
trminos: si Dios es libre en hacer al hombre de la nada,
ms an lo es en hacerse l hombre para hacer a los hombres
hijos de Dios.
U n o de los pasajes en que con ms nfasis se enuncia la
plena libertad de Dios en toda la economa de nuestra salvacin, cuyo eje es el envo del Hijo al m u n d o , es el comienzo
de la epstola a los Efesios. Entresaquemos algunas frases:
Dios-Padre nos ha escogido en Jesucristo... por amor, habindonos predestinado a ser hijos suyos..., conforme al beneplcito de su voluntad, segn las riquezas de su gracia...,
dndonos a conocer el misterio de su voluntad, segn su benevolencia..., predestinados por designio del que es eficaz en
todas las cosas, segn el consejo de su voluntad (Ef 1,4-11).
Pablo agota aqu el vocabulario de trminos disponibles para
P.I c.2. El designio del Padre
186
expresar una decisin libre: plena advertencia y deliberacin

con finalidad claramente determinada d , motivacin y decisin
madura e , que no obedece a presin externa de ningn gnero, sino que brota nicamente de una pura complacencia f ,
con la que vuelca generosamente sobre alguien su bondad
inmerecida g y opta por comunicarse a una persona con preferencia a otra h en una efusin de amor '.
Dios no admite consiliarios, ni se deja mover por nadie
a obrar como se digna obrar (Rom 11,34; I s 40,13-14; 46,9-10).
Por eso su designio es u n secreto que nadie puede barruntar
hasta que Dios mismo lo revele. Pablo se maravilla ante el
misterio que Dios, creador de todas las cosas, conservaba
oculto desde el principio de los tiempos hasta descubrirlo
ahora en Jesucristo (Ef 3,9; 1 Cor 2,7). Porque es u n designio
libre de Dios; libre en su decisin y libre tambin en su ejecucin.
B. Iniciativa gratuita.La
iniciativa libre del Padre es,
adems, completamente gratuita: inmerecida de nuestra parte. En efecto, cuando an estbamos esclavizados por el pecado y sometidos a una ley que, lejos de rescatarnos, nos retena en l (Jn 8,34; Rom 6,17.20; 7,23; 8,3; Gal 4,5), Dios
quiso mostrar con nosotros su misericordia (Rom 11,32; Gal 3,
22); porque, cuando an ramos pecadores (Rom 5,8), cuando an estbamos muertos a causa de nuestras culpas, Dios,
rico en misericordia, por el inmenso amor con que nos am,
quiso redimirnos y nos dio la vida con Cristo, para patentizar... la extraordinaria abundancia de su gracia con su bondad
hacia nosotros, en Cristo Jess... La salvacin no viene de
nosotros, sino de Dios (Ef 2,4-10). No somos nosotros los
que nos hemos adelantado a amar a Dios; al contrario, l fue
quien se adelant a amarnos, y (por ese amor a nosotros)
envi a su Hijo (para que fuese) vctima propiciatoria por
nuestros pecados, de modo que por ste tengamos vida
(1 J n 4,10-19).
En absoluto, no hace falta recurrir a nuestra situacin de
pecado para darse cuenta de la gratuidad de la iniciativa divina; basta considerar nuestra condicin de criaturas. Porque,
si comparamos al hombre con Dios, lo primero que salta
d
e
1
irpOscns, TrpoT6ecF0ai, Trpoopeiv.

pSouAi, Orma.
ESoKa.
XpiS, frAoTo; Tfjs xpiTOS.

h
KAyeaSai.
1
ycnrri.
La iniciativa del Padre
187
a la vista es la diferencia y distancia infinita entre la criatura

y el Creador. La creaturalidad del h o m b r e , en s misma examinada, no nos permite poner como lmite m x i m o de sus
posibilidades o exigencias connaturales ms q u e una perfeccin creatural, indefinidamente mayor y mayor, pero sin llegar jams a alcanzar la participacin de una perfeccin estrictamente divina. El hombre es una cantidad finita, a u n q u e capaz de perfeccionamiento indefinido: una asntota que nunca
por s misma puede encontrar el infinito, a u n q u e parezca
aproximarse a l. Habra que rebajar el concepto de Dios hasta
el nivel de lo limitado y creatural para imaginar a priori la
posibilidad de que u n hombre sea Dios. Y esto, sin embargo,
es lo que se verifica por la encarnacin del Hijo de Dios.
La unin de la infinidad de Dios con la finitud de la criatura en la unidad del Dios-hombre, Jesucristo, sobrepasa todas las fuerzas de la criatura y puede solamente ser efectuada
por el mismo Dios. Signo de ello fue la maternidad virginal,
milagrosa, de la M a d r e de Dios: el Espritu Santo vendr
sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra;
por eso lo que nacer de ti, ser santo y ser llamado Hijo de
Dios (Le 1,35).
Con todo, lo que hace resaltar ms la gratuidad del beneficio es la miseria y la indignidad de nuestro estado de pecado.
Lase la descripcin de esa situacin repulsiva y desesperada
en el comienzo de la epstola a los Romanos (Rom 1,18-3,20).
Pablo divide all la humanidad, desde el p u n t o de vista religioso, en dos campos: los pueblos que no haban recibido la
revelacin sobrenatural, los gentiles, y el pueblo israelita, que
la haba recibido. El cuadro est recargado de tintas negras,
y una pincelada roja, ancha y enrgica, lo cruza de parte a
parte: todos, judos y griegos, estn bajo el poder del pecado; todos pecaron y estn privados de la gloria d e Dios,
de su presencia benfica (Rom 3,10.23).
Esto no significa que los hombres anteriores a su venida
no hubiesen recibido ningunos auxilios para su salvacin en
atencin a Cristo redentor o en virtud de sus mritos previstos (cf. L G 2). La consideracin de Pablo es axiolgica
ms que cronolgica: ni el paganismo ni el A T eran en s,
en cuanto instituciones religiosas, la economa de salvacin
segn el designio de Dios.
Por razn de esta situacin general de pecado es por lo
que tanto el Bautista como Jesucristo, lo mismo que harn
ms tarde los apstoles, comienzan su predicacin, a ejemplo
de los profetas antiguos, por una exhortacin apremiante a la
188
P.l c.2. El designio del Padre
conversin (cf. M t 3,2; 4,17; M e 1,4.15; L e 3,8; Act 2,38.40;

3,19.26; 17,30); porque aun los que se ufanan de ser hijos de
Abrahn, y, ms todava, los que se jactan de ser justos, todos son pecadores y necesitan el perdn.
Dice otra vez Pablo: Dios encerr a todos los hombres
en el pecado, tolerando que, por la malicia del hombre, el
pecado se extendiese a todo el gnero humano: por u n h o m bre entr el pecado en el m u n d o , y por el pecado, la muerte,
la separacin de Dios, fuente de toda vida; y as, la muerte
la prdida de la vida en toda la amplitud de su sentido:
muerte corporal y muerte espiritual y eternapas a todos
los hombres, una vez que todos pecaron (Rom 5,12-19). D e
esta tolerancia de Dios, Pablo slo sabe darnos una explicacin: Dios quera apiadarse de todos umversalmente. Qu
insondables son sus decretos y cuan incomprensibles sus caminos! (Rom 11,32-33). En u n m u n d o envuelto en tinieblas
Dios hace que brille la luz, y a u n m u n d o sumergido en el
pecado Dios enva a su Hijo como cordero que quita el pecado del mundo (cf. Jn 1,9.29; 8,12.31-36; 12,33-36.46); a los
que servamos al pecado y cobrbamos en sueldo la muerte
corporal y eterna, Dios nos ha dado gratuitamente el don de
la vida eterna en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6,23).
La Sagrada Escritura, pues, afirma explcitamente la gratuidad absoluta de la iniciativa divina y, aunque no eche mano
de tecnicismos filosficos, insina implcitamente la incapacidad radical del hombre para redimirse: la salvacin slo poda
venir de Dios.
Los Santos Padres recogieron y prolongaron estas ideas
explicando con diferentes razonamientos y smiles la imposibilidad de una autorredencin del hombre. El pecado, dicen, fue la destruccin de la imagen y semejanza de Dios
esculpida por el mismo Dios en el hombre; el pecado era la
esclavitud bajo Satans, tirano ms poderoso que el hombre;
el pecado fue la prdida de la amistad con Dios, a la que l
generosamente nos haba invitado. Cmo podra el hombre
restaurar aquella imagen, sacudir aquella tirana, reanudar
aquella amistad? 1
Siglos ms adelante, Anselmo de Canterbury trat de explicar esta imposibilidad de autorredencin partiendo del
concepto de pecado como ofensa de Dios, en cierto sentido,
infinita, reparable nicamente mediante una satisfaccin infinita, cuai el hombre, por sus solas fuerzas, es totalmente
incapaz de ofrecer 2 .
1
P.ej., IRENEO, Adversus haereses 5,14,1: PG 7,1161; SAN AGUSTN,
Sermones 171,1; 174,7; 192,1: PL 38,915,944.1012.
2
Cf. libro primero, tercera fase 1 A (p. 134SS).
La iniciativa del 'Padre
189
Podr discutirse la exactitud de estas comparaciones y el

rigor de estos raciocinios; se traslucen en ellos categoras
mentales de una poca determinada, tal vez no vlidas en
otra. Pero en esas comparaciones y raciocinios, insuficientes
y balbuceantes, puja por expresarse una conviccin inconcusa: la autorredencin del hombre es absolutamente imposible; la salvacin que Dios nos otorga por medio de Jesucristo es de todo punto inmerecida y completamente gratuita.
El problema del mal ha acuciado siempre a las filosofas
y a las religiones: todas se han esforzado y esfuerzan por buscarle solucin, si no suprimindolo, porque esto parece imposible, al menos liberando al hombre mediante una redencin ofrecida bajo diversos rtulos y con variadsimas recetas. No vamos a alargarnos en la enumeracin de todos esos
sistemas soteriolgicos fuera del cristianismo.
Los elementos distintivos del concepto cristiano de redencin pueden reducirse a siete:
i. El mal fundamental consiste en la rotura de la relacin amistosa del hombre con Dios: en el pecado, del que
supuran todos los otros males que nos afligen (cf. GS 13).
No es la esencia del hombre la fuente de nuestra desgracia,
sino su existencia distanciada, por opcin libre del hombre,
de la Luz y la Vida, que es Dios. El mal radical es de orden
religioso moral.
2.0 Para liberarnos del mal de la separacin de Dios, que
nos acosa en esta vida y nos amenaza para la eternidad, la
redencin deber ser intra'-mundana e intra-histrica, con
expansin supra-mundana y ultra-histrica: redencin escatolgica, iniciada en nuestra historia, con esa tensin caracterstica de inmanencia y trascendencia enraizada en la naturaleza del hombre.
3. 0 Por ser liberacin del hombre, la redencin no puede
tender a destruirlo, sino a renovarlo en su totalidad humana:
ser, en la tensin de inmanencia y trascendencia, una nueva creacin del hombre.
4.0 Por ser el mal un fenmeno social arraigado en nuestra
historia comn, la redencin habr de poseer una eficacia
universal, social e histricamente: redencin para todas las
razas y clases de la humanidad, y para todas las edades del
mundo.
5.0 La restauracin de la relacin amistosa con Dios,
condicin indispensable de nuestra liberacin, al igual que
nuestra nueva creacin, son tareas superiores a las fuerzas
del hombre: no hay autorredencin posible. Slo queda el
camino de la hetero-soteriologa.
6. La redencin hetero-soteriolgica se realiza, no por
mera enseanza ni por sola revelacin, sino por la accin
de Dios.
190
>P.I c.2. El designio del Padre
El envo del Hijo
191
7. Dios obra nuestra redencin en persona: por encarnacin del Dios-Hijo, Mediador.
El A T preparaba esta doctrina; pero su ltimo punto
apenas pudo vislumbrarse hasta la revelacin del misterio
escondido por tiempos incontables, y manifestado ahora...
y dado a conocer a todas las naciones (Rom 16,25-26).
C. Iniciativa de amor.Entre
los conatos para explicar
la gratuidad de la iniciativa divina, la consideracin ms fcil
de entender ser quizs la d e la relacin interpersonal del
hombre con Dios. L a gracia santificante es precisamente u n a
relacin personalfiliacinrespecto de Dios como Padre;
y el pecado es, p o r oposicin, la ruptura de nuestra relacin
personal con Dios. U n a relacin interpersonal es necesariamente bilateral; adems, justamente p o r ser personal, es radicalmente libre, como lo es, p o r ejemplo, la relacin interpersonal de amistad, que no puede forzarse ni imponerse;
aqu, por aadidura, es puramente gratuita, p o r ser la relacin personal de Dios con su criatura.
Nuestra relacin personal de criaturas con Dios tripersonal slo puede entenderse como la respuesta a u n a llamada
gratuita de Dios, cuya es la iniciativa de este dilogo interpersonal: Dios, como tripersonal, quiere comunicarse al hombre.
El deseo de comunicarse personalmente a otro solamente
puede nacer del amor. Si Dios ofrece al hombre su amistad
una y otra vez mediante el envo de su Hijo, el motivo ltimo
de esta iniciativa del Padreen el sentido en q u e puede hablarse de motivaciones en la voluntad divinaes su amor
a los hombres: tanto am Dios al m u n d o , q u e entreg a su
Hijo unignito (Jn 3,16). Este amor de Dios a los hombres
no tiene ni puede tener ms explicacin, como, en ltimo
trmino, no puede tenerla ningn amor q u e sea verdadera
y puramente amor; pero con la circunstancia, en nuestro caso,
de q u e en nosotros, a causa de nuestra mezquindad creatural
y de nuestro pecado, no haba ninguna amabilidad capaz de
atraer el corazn de Dios. N o es u n amor interesado q u e busque su propio provecho, porque en Dios esto sera absurdo,
y la criatura nada puede aportar a Dios. T a m p o c o es u n amor
de gratitud en correspondencia al amor recibido; porque, lejos de amar a Dios, el hombre le haba ofendido p o r el pecado:
El fue quien se anticip a amarnos y nos am cuando todava nosotros no pensbamos en amarle (1 J n 4,9-10). E n su
amor crea de la nada y arranca del pecado al hombre para hacerlo capaz de ser amado.
Extasiado ante este amor inefable de Dios, Pablo prorrumpe en alabanzas de su inmensa caridad, de los extraordinarios tesoros de su gracia y bondad, de la demostracin de
amor de Dios hacia nosotros, patentizado en el hecho de que
(enva a) su Hijo (para que) muera por nosotros cuando todava ramos pecadores y n o le ambamos; e n fin, Pablo se
atreve a escribir la frase: Dios (Padre) no escatim a su Hijo
nico, sino q u e lo entreg (a la muerte) p o r nosotros (Ef 2,
4.7; R o m 5,8; 8,32).
La realidad ha superado infinitamente a la parbola. E n la
del hijo prdigo, Jesucristo describe la misericordia de Dios con
el pecador arrepentido. E n la realidad, en cambio, el hijo
mayor es el Hijo verdadero y nico de Dios, que, p o r deseo
de su Padre, viene al m u n d o en busca del pecador y toma
sobre s los sufrimientos y la amargura de la muerte, para que el
hijo adoptivo q u e se haba escapado vuelva a la casa del Padre
y sea recibido como hijo.
En conclusin: es u n acto soberanamente libre y gratuito de
parte de Dios el brindar al hombre con su amistad; porque
el hombre no puede alegar ningn derecho a ella; mucho menos
an despus de haberla rechazado con opcin deliberada y libre,
con su pecado. Y por eso ms generoso y gratuito es el ofrecimiento q u e hace Dios de su amistad al hombre ingrato y pecador: si el hombre no puede jugar con la amistad de otro h o m bre, menos todava con la de' Dios. Pero infinitamente m s
gratuito y generoso fue el amor de Dios hacia el hombre, al
enviar a su Hijo nico al m u n d o y entregarlo a la muerte para
acoger de nuevo como hijo al hombre pecador. E n verdad,
Dios no escatim a su Hijo, sino q u e p o r amor al m u n d o
lo envi al m u n d o para salvar al m u n d o (Rom 8,32; J n 3,16-17).
2.
E l envo del Hijo
Expliquemos ahora el significado de la accin de enviar

cuando se trata de la misin de una persona divina.
Pongamos por delante unas breves notas lexicogrficas.
Para hablar de la misin del Hijo por su Padre, se emplean
en el N T dos verbos griegos -i. El primero es muy frecuente
y viene a ser el trmino tcnico para significar una misin
de sentido religioso, como el envo de ngeles o profetas
(v.gr., Mt 13,41; 24,31; 23,34), Y en particular el de los
apstoles, cuyo ttulo se deriva de este verbo (v.gr., Mt 10,
5.16; Me 3,14; Le 6,13). En los evangelios sinpticos se
i cnrocrrAAeiv, EônrotrrAAeiv: TTIXTTSIV.
192
El envi del Hijo
aplica muchas veces a Jesucristo (v.gr., Me 9,37; Mt 10,40;

15,24; Le 4,18.43; 9,40; 10,16); el cuarto evangelio lo reserva
casi exclusivamente para enunciar la misin del Hijo (v.gr.,
Jn 3.17-34; 5-36.38; 10,36; 11,42; 17.3.8.18.21.23; 20,21), incluso parece sugerir como ttulo propio de Jesucristo el de
Enviado (Jn 9,7).
Con todo, refirindose a la misin del Hijo, Juan prefiere
y casi monopoliza el segundo verbo (fuera de Jn, slo se
aplica a Jesucristo en Rom 8,3; cf. Le 20,13), que, para l,
tiene siempre una connotacin religiosa: misin del Bautista
(Jn 1,33), de los apstoles (Jn 13,16.20; 20,21), del Espritu
Santo (Jn 14,26; 15,26; 16,7); en,, los dems casos, que ascienden a veinticuatro, se habla de Jesucristo. Y aqu tambin insina Juan que Jess es el Enviado por antonomasia,
como el Padre es por antonomasia el Enviador (Jn 7,28;
8,26). La equivalencia de ambos verbos se demuestra por su
intercambio (v.gr., Jn 7,28.29; cf. 20,21).
A. Concepto de misin.Envo o misin de una persona
divina implica su origen intratrinitario de otra persona divina
y su nueva relacin con u n trmino externo al mismo Dios,
o sea, con una criatura. As se dice correctamente que el Hijo
es enviado por Dios-Padre, porque nace eternamente del
Padre en el seno de la divinidad y adquiere por la encarnacin
una relacin nueva y personal con el hombre.
En efecto, toda misin incluye, adems de la persona que
enva y del mensajero o legado, u n destinatario que se supone
hallarse a distancia, de modo que es menester enviar a alguien
que le transmita el mensaje. El mensajero, para desempear
su cometido, tendr por fuerza que salir en busca del destinatario.
Inmediatamente vienen a la memoria los textos del cuarto
evangelio en q u e Jesucristo habla de su salida de j u n t o al
Padre (Jn 8,42; 16,27-28; 17,8; 13,3). Por supuesto, no hay que
entenderla en u n sentido cuantitativo-local, sino cualitativoexistencial: salir de j u n t o al Padre significa comenzar u n modo
de existir distinto del modo de existir en el seno del Padre
(cf. J n 1,3.18). Este modo nuevo de existir podemos, s, concebirlo como u n alejamiento o distanciacin de j u n t o al Padre;
porque es u n modo de existencia, no slo distinto, sino tambin
inferior, desprovisto de aquella gloria connatural al modo de
existencia j u n t o al Padre antes de que el m u n d o fuese
(cf. Jn 17,5). Pero en seguida tenemos que corregir ese concepto.
El misterio de la Encarnacin consiste en la paradoja de que
el Hijo sale de j u n t o al Padre para venir a este m u n d o , y,
193
sin embargo, permanece siempre en el seno del Padre. No

p u e d e negarse aquel alejamientosin olvidar que esta expresin es metafrica, pero tampoco puede acentuarse excesivamente con detrimento de esta permanencia; porque, si es
verdad que el Hijo se hizo hombre, tambin es verdad que
nunca dej de ser Dios-Hijo.
Y es que sta es una misin nica en el gnero de misin:
es la misin p o r excelencia, en la que el Enviador por antonomasia enva al Enviado por antonomasia (cf. J n 7,28; 8,26;
9,7); por eso, no impone una separacii, aunque slo sea transitoria, sino que, por el contrario, requiere la unin jams
interrumpida entre el Enviador y el Enviado.
A n t e todo, no es el envo de una persona extraa, como
cuando u n seor enva a u n criado, u n rey a u n embajador, Dios
a u n ngel, Jesucristo a sus apstoles; sino que es la misin del
Hijo-Dios por su Padre-Dios. Es, pues, una misin ejecutada
en el tiempo, pero cuya raz trasciende todo tiempo: es la transposicin en el tiempo de una emisin o emanacin eterna, que
en lenguaje teolgico se llama procesin intra-trinitaria. En
ella, el Hijo nace, y as sale eternamente del Padre, pero
de manera que necesariamente permanece en el Padre (cf. J n 1,
1-2). Esta natividad, emisin o salida eterna del Hijo en el
seno de la Trinidad es la que ahora, en la encarnacin, se traslada a la misin o salida temporal; pero la misin temporal
conserva radicalmente el mismo carcter de la natividad o salida eterna.
Por eso el Hijo, al hacerse hombre, sale del Padre y, al
mismo tiempo, permanece en el Padre: su misin es un
continuo salir, que es simultneamente u n ininterrumpido
estar al lado. Deca Jesucristo: no estoy solo, porque el Padre
est conmigo (Jn 16,32); el Padre est en m, y yo estoy en el
Padre (Jn 10,38; 17,21). La consecuencia es que el Padre
se manifiesta en Jesucristo: el Padre, que permanece en m,
es quien hace las obras (Jn 14,10-11); hasta el punto de que
quien me ve a m, ve al Padre (Jn 14,9), y el Padre es glorificado en Jesucristo (Jn 13,31; 14,13; 17,1.4). Y por eso, finalmente, Jesucristo vive de la vida del Padre, y as puede dar la
vida a los que creen en l (Jn 5,26; 6,57, etc.).
La explicacin que acabamos de dar se refiere al aspecto
ontolgico de la misin del Hijo; sobre el aspecto psicolgico
de esta salida en la conciencia humana de Jess se hablar
en su lugar.
El Padre, pues, enva a su Hijo con la misin perfecta: hace
que su Hijo salga de su lado, pero de forma que permanezca
El misterio de Dios l
194
siempre j u n t o a l. Traduccin, por as decir, de esta salidapermanencia en la misin temporal del Hijo es la paternidad del
Padre respecto del Hijo, no slo en su divinidad, sino tambin
en su humanidad: Dios, Padre del Seor nuestro Jesucristo
(Rom 15,6; 2 Cor 1,3). El Padre se reserva toda la paternidad
sobre su Hijo hecho hombre: no admite otra paternidad j u n t o
a la suya respecto de su Hijo nico, aun en su existencia humana.
B. El signo de la misin por el Padre.Su paternidad,
nica y exclusiva, sobre Jesucristo quiso el Padre manifestarla
en la misma venida del Hijo al m u n d o con u n signo o smbolo:
Jesucristo no tendr padre segn la carne. Dijo el ngel a
Mara: ... el poder del Altsimo te cubrir con su sombra;
y por eso el nio que de ti nacer, ser llamado Hijo de Dios
(Le 1,35). Claro est que la paternidad de Dios sobre Jesucristo en cuanto hombre no hay que entenderla e n u n nivel h u m a no, como si suplantase a una paternidad de orden fisiolgico
y se enfrentase con una maternidad equiparada en el plano biolgico: semejante idea slo tiene cabida en las mitologas paganas y es incompatible con la espiritualidad de Dios. C o m o
Padre, Dios es dador de vida; pero lo es de una manera trascendente y superior a la de toda paternidad humana, con la misma
trascendencia con que Dios sobrepasa a la criatura. Y DiosPadre, dador de vida, se muestra aqu como verdaderamente
Padre, dando a su Hijo, no slo la vida divina y eterna en el
seno de la divinidad, sino tambin la vida temporal y humana,
pero de u n modo totalmente singular y nico, esencialmente
de arriba (cf. J n 3,31; 8,23). La paternidad de Dios respecto
de Jesucristo en cuanto hombre no es ms que la actuacin
de una paternidad absoluta y plena.
La entrada del Hijo de Dios en la historia, mediante su nacimiento en la naturaleza humana, se realiza a base de la nica
y perfecta paternidad de Dios-Padre. Porque el que ahora
nace como hombre, no es u n hombre como cualquier otro, ni
siquiera como el que sali de las manos de Dios en la primera
creacin; sino que aqu nace como hombre el Hijo mismo de
Dios. Estamos ante una nueva manera de dar vida: una nueva
creacin; y en toda creacin, la iniciativa y la eficiencia principal pertenece nicamente al dador de toda vida: a Dios-Padre.
El smbolo o signo de esta paternidad trascendente de DiosPadre en esta nueva creacin respecto del Hijo en su nueva
natividad fue la maternidad virginal de Mara: la concepcin
que en ella se ha verificado es obra del Espritu Santo ( M t 1,20).
Mirndolo tambin de parte del Hijo que aqu nace, habr
que decir que el modo de su nacimiento no puede ser idntico
El envo del Hijo
195
al de los dems hombres; porque aqu no es u n hombre cualquiera que comienza a existir, sino el Hijo de Dios, que desde
el principio exista (Jn 1,1) y que, sin perder su existencia divina y eterna, toma una existencia h u m a n a y temporal. Este
tomar u n modo nuevo de existencia o, si se permite una metfora, este trnsito de la existencia eterna divina a la temporal
humana, sin prdida de la existencia originaria, es algo que
transciende toda actividad humana: el hombre no puede dar
a Dios u n modo de existir humano.
Esta consideracin mova a los Santos Padres a afirmar
que la maternidad virginal era la nica forma posible de
nacer como hombre el Hijo de Dios. No pretendan, claro
est, demostrar a priori que as tena que ser, sino que se
esforzaban por explicar teolgicamente un hecho conocido
por la revelacin y aceptado por la fe 3 .
Nos atreveramos a proponer tambin que as haba de
ser, porque el Hijo-Dios, al hacerse hombre, no poda adquirir una relacin fisio-psicolgica con ningn hombrepadre, sino estar totalmente exento de semejante enlace, por
razn de su relacin filial con Dios-Padre.
C. El porqu del consentimiento humano.Dios-Padre
se
reserva toda la paternidad sobre su Hijo hecho hombre. Sin
embargo, la actividad humana es llamada a cooperar en la
accin divina; porque, en su admirable condescendencia, Dios
no quiere imponer a la fuerza su paternidad, sino que, para
ejercitarla, pide el consentimiento de los hombres. Mara, la
M a d r e de Jess, dio su asentimiento para ser madre del Hijo
de Dios (Le 1,35.38); y tambin lo da Jos; aunque no participe biolgicamente en el nacimiento de este Nio engendrado
por obra del Espritu Santo, y ni siquiera se le haya anunciado
previamente su concepcin, se le invita a aceptar la paternidad
legal, con implicaciones religiosas m u y profundas, del Hijo
de su esposa: como descendiente de David, reconociendo a
Jess como hijo suyo, lo constituye heredero legtimo del trono
de David y de las promesas mesinicas (Mt 1,18-25; 2,1-6;
L e 1,27.32-33).
Si el Padre se reserva la paternidad sobre Jesucristo y, con
todo, pide el consentimiento de los hombres, es porque su
paternidad respecto de Jess interesa a todo el gnero humano.
La razn es que la entrada del Hijo de Dios en la sociedad y en
la historia humana tiene u n sentido m u y definido: Dios-Padre
3
Cf., v.gr., TERTULIANO, De carne Christi 17: PL 2,782; AMBROSIO,
De incarnationis dominicae sacramento 6,54: PL 16,832.
196
quiere ser el nico Padre del Seor nuestro Jesucristo y nos

pide la aceptacin de su paternidad sobre Jess, porque por
su medio quiere ser Padre nuestro: Dios envi a su Hijo...
para darnos la adopcin de hijos (Gal 4,4-5).
En el A T Dios se haba dignado llamarse Padre del pueblo escogido: mi hijo primognito es Israel; yo soy padre
para Israel (Ex 4,22; Dt 14,1; 32,6; Jer 31,9; Os 11,1); a lo
cual el pueblo responde: t eres nuestro Padre; Abrahn
no se cuida de nosotros y Jacob nos ha echado en olvido;
pero t, Yahv, t eres nuestro Padre y nuestro Redentor;
y ste es y ha sido siempre tu nombre (Is 63,16). Tambin
se llama a Dios Padre de los jueces del pueblo (Sal 82,6)
y, ms particularmente, del rey teocrtico (2 Sam 7,14;
1 Par 28,6; Sal 89,27; y en el salmo mesinico 2,7). Pero la
paternidad divina no se haba manifestado en toda su profundidad hasta que el Padre envi a su Hijo unignito y as
vino a ser Padre de Jesucristo. Porque su paternidad divina
implica, no slo el otorgarnos beneficios y darnos la vida
en un plano creatural y humano, ni siquiera en el elevado
a la altura de alianza con Dios, sino darnos su propia vida,
hacindonos partcipes, en una forma misteriosa, pero real,
de su vida divina (cf. 2 Pe 1,4). Esta vida suya divina es la
que el Padre quiere comunicarnos mediante el envo de
su Hijo unignito.
D . La paternidad de Dios-Padre.Por
aqu podemos rastrear en algn modo con qu verdad y en qu sentido tan p r o fundo Dios-Padre es y se llama Padre. Es Padre porque tiene
u n Hijo que, en consustancialidad de naturaleza, vive de la
vida recibida eternamente de l; y es Padre porque, sin menoscabo de su transcendencia como Dios, extiende su paternidad
a aquella humanidad individual en la que el Hijo comienza
a existir con existencia humana, viniendo a ser Padre de Jesucristo; y es, finalmente, Padre con tal infinidad, que, sin detrimento de su paternidad respecto del Hijo unignito hecho
hombre, puede todava extenderla a otros hijos adoptivos que,
no por consustancialidad, sino por participacin, vivan de su
vida divina, de modo que l sea Padre nuestro.
Este es el gran misterio que Jesucristo resucitado revel a sus
discpulos y el gran don que leg a los que creen en l: vuelvo
a mi Padre y vuestro Padre (Jn 20,17). Con estas palabras
establece no una diferenciacin, sino una asimilacin, como
si dijera: el que hasta ahora era solamente Padre mo, en adelante es tambin vuestro Padre.
La paternidad del Padre puede, sin perjuicio para el U n i gnito, abrazar en u n nico abrazo a otros hijos adoptivos en
La plenitud de los tiempos
197
el Hijo nico; y la filiacin del Hijo nico puede, sin disminucin de ningn gnero, comunicarse a otros hijos en el Hijo.
N o es a u m e n t o ni multiplicacin de paternidad en Dios-Padre
el hacernos hijos suyos, ni es merma en la filiacin del Hijo
nico el ser nosotros admitidos a la adopcin de hijos. Todo
lo contrario: la paternidad nica del Padre extendida hasta
nosotros, y la filiacin nica del Hijo comunicada con nosotros, son prueba del alcance inconmensurable de aquella paternidad y de aquella filiacin. No hay ms que uno a quien
debis llamar padre: vuestro Padre, l del cielo (Mt 23,9);
lo mismo que uno solo merece por derecho propio el nombre
de hijo: el Cristo, el Hijo del Dios vivo ( M t 16,16).
Lo q u e ms de relieve pone la trascendencia e infinidad de
la paternidad divina, repitmoslo, es que ni el pecado mismo
de los hombres ha sido capaz de ponerle coto; porque Dios
puede y quiere ser Padre del hijo prdigo. Dios (Padre) da
prueba de su amor (de Padre) a nosotros en que, cuando an
ramos pecadores, (envi a su Hijo) Cristo (que) muri por
nosotros (Rom 5,8). Y podramos parafrasear las palabras
de Pablo en su himno de la esperanza cristiana, que es un
himno a la caridad del Padre, diciendo: ni la vida ni la muerte,
ni ngeles ni principados, ni el presente ni el porvenir, ni cualquier otra criatura podr impedir que Dios sea Padre nuestro;
pero Padre nuestro en Jesucristo (cf. Rom 8,38-39; Ef 1,4).
Por eso, habiendo recibido por mediacin del Hijo el Espritu
de filiacin, podemos dirigirnos al Padre como hijos en el Hijo,
y llamarle confiada y filialmente con la misma palabra con que
le llamaba su Hijo Jesucristo: Abb! Padre! (cf. Gal 4,6;
R o m 8,15).
3.
L a plenitud d e los t i e m p o s
Al enviar el Padre a su Hijo para hacernos hijos suyos, el

Padre ha llevado la historia de la salvacin a su momento
decisivo, nuevo e insuperable: la plenitud de los tiempos
(Gal 4,4).
Muchos enviados haban precedido; el ltimo de ellos
fue aquel hombre enviado por Dios, llamado Juan (Jn 1,6).
Pero todos ellos no eran ms que siervos. Ahora el Seor de
la via enva al ltimo que le quedaba por enviar: todava
tena uno: era su hijo querido (nico); y as envi el ltimo
a ste (Me 12,1-8). Dios ha hecho de su parte todo lo que
puede; se ha llegado a la ltima etapa de su accin salvfica
en el mundo; si, por imposible, Dios fracasase en esta misin
198
de su Hijo, la historia de la salvacin hubiera terminado en

una completa catstrofe. El envo del Hijo es en la historia de
la salvacin el paso decisivo.
La accin salvfica, de parte de Dios-Padre, se consumar
en la resurreccin de Jess y en la venida del Espritu Santo,
como en su lugar se expondr; porque, por realizarse dentro
de la historia humana, necesita un desarrollo sucesivo en
toda la vida de Jess hasta su glorificacin, y despus en la
historia de la Iglesia hasta la parusa. Pero la encarnacin es
el paso decisivo, que inaugura la fase definitiva: Dios no
puede ya volverse atrs, y no puede hacer ms.
Esta es una idea bsica en el N T . Juan, apenas enunciada
la encarnacin del Verbo, escribe aquella frase lapidaria: la
ley fue dada por Moiss; la gracia y la verdad se realizaron por
Jesucristo (Jn 1,17). Con el advenimiento de Jesucristo se ha
inaugurado la efusin final de los beneficios misericordiosos
de Dios (hesed), en conformidad con las promesas divinas
('emet). Ms tarde, en su vida pblica, dir el mismo Jesucristo: la ley y los profetas, hasta Juan (Bautista); desde entonces se proclama el evangelio del reino de Dios (Le 16,16).
Y es que desde el momento en que Jesucristo est presente en
medio de nosotros, est entre nosotros el reino de Dios (cf. Mt 4,
17; 10,7; 12,28, etc.). Tambin Marcos, que no menciona el
nacimiento de Jess, lo presenta desde el principio pregonando
el cumplimiento o la plenitud de los tiempos: se ha colmado
ya el tiempo k y ha llegado el reino de Dios (Me 1,15).
A. Plenitud como coronamiento.Este momento es el coronamiento de una larga historia y colma la medida de los
tiempos precedentes. Tiempos aquellos que no haban sido
del todo vacos: tiempos de la ley y los profetas, de preparacin, prediccin y promesa; pero, precisamente por serlo, fueron tiempos que esperaban y reclamaban su realizacin, su
verificacin y su cumplimiento.
Pablo compara la ley mosaicay en ella se compendia
toda la economa del ATal tutor puesto al cuidado del heredero hasta que ste llegue a su mayor edad; y a la mayor edad
ha llegado el mundo por la venida del Hijo de Dios al mundo
(Gal 3,23-26). En otra forma enuncian el mismo pensamiento
los sinpticos. Mateo seala el cumplimiento de las profecas
y figuras ya desde el nacimiento de Jess: l es el heredero de
las promesas hechas a Abrahn y David, y l es la realizacin
de lo que prefiguraban, en cuanto tipos del futuro, los persok
Tre-rrAripcoTc Kcnps.
199
najes y los sucesos del pueblo israelita (cf. 1 Cor 10,6; Heb 10,1);
porque Jess es el verdadero Israel y el verdadero Moiss
(Mt c.1-2). Lucas entrelaza en su evangelio de la infancia
aquellos himnos esplndidos en que se canta la realizacin
incipiente de las promesas juradas a Abrahn y a los patriarcas
(Le 1,46-55.67-79; 2,29-32). Marcos, en la parbola de los
viadores rebeldes antes citada, nos presenta toda la historia del
pueblo elegido como una serie de intervenciones salvficas, pero
inconclusas, de Dios, que culminan en el envo del Hijo nico
( M e 12,1-8).
La historia de Israel, con todas sus vicisitudes, con las instituciones que gobiernan su vida, su culto y sus fiestas, con sus
personajes ms destacados, reyes, sacerdotes y profetas, y, en
fin, con toda la revelacin que se le haba venido comunicando
paulatina y progresivamente a travs de los siglos (cf. Heb 1,1),
en una palabra: todo aquel conjunto de eventos y personajes,
de leyes y ritos y revelacin, se encaminaba hacia la plenitud
que en Jesucristo haba de alcanzar. Hay, pues, en todo el A T
una preparacin evanglica o crstica positiva, cuya iniciativa y direccin viene del mismo Dios.
Ser posible descubrir tambin entre los pueblos no-israelitas una preparacin equivalente? Dios nunca ha dejado de
darse a conocer mediante los beneficios que otorga a los hombres, dispensndoles las lluvias de los cielos y la fertilidad de
las estaciones, de manera que Tos hombres busquen a Dios
y puedan, en la medida de sus fuerzas y como a tientas, encontrarle, ya que no est lejos de cada uno de nosotros (Act 14,
17; 17,27); porque Dios ha manifestado a los hombres... y, a
travs de sus obras, deja entrever a nuestra inteligencia su poder
eterno y su divinidad (Rom 1,19-20). As habla y escribe Pablo
acerca de los pueblos que no haban recibido la ley o revelacin sobrenatural. Siguiendo a Pablo, no tuvieron escrpulo los
Santos Padres en hablar de una iluminacin con que el Logos,
la Luz eterna, haba ilustrado las mentes de algunos poetas
y filsofos gentiles; ni titubearon en sealar en ciertas ideas
religiosas paganas unos atisbos del alma connaturalmente cristiana, una preparacin evanglica y crstica dirigida por la
divina providencia.
Sin embargo, el camino de la humanidad hasta llegar a Jesucristo haba sido muy tortuoso: no de parte de Dios, sino de los
hombres. No hay para qu enumerar las infidelidades del pueblo
israelita, ni las aberraciones intelectuales y morales de los
pueblos gentiles; lo hizo Pablo largamente en la epstola a los
Romanos (Rom 1,18-3,20). Y, a pesar de ello, ah mismo ve l
200
una preparacin de Cristo, por anttesis: la miseria del hombre

aguzaba la conciencia del fracaso y del pecado, y haca suspirar por una salvacin venida de lo alto. Dios mismo, dice Pablo
toleraba que el hombre se hundiese en su infortunio, para mostrar ms sublime y prodigiosamente su misericordia: Dios
encerr a todos en la desobediencia, para apiadarse de todos
(Rom 11,32; Gal 3,22).
T o d o s los caminos llevaban a Jesucristo: el camino derecho
preparado por Dios, y las sendas descarriadas de los pecados
de los hombres. Cuando por su ignorancia y malicia parecan
haberse hundido sin esperanza en el fracaso, la misericordia
de Dios quiso hacer resplandecer la luz sobre los que yacan
en las sombras de la muerte, abriendo ante sus ojos los senderos de la salvacin y la paz (cf. 2 Cor 4,6; L e 1,78-79; 2,14).
B. Plenitud como novedad y principio.El momento decisivo, de que venimos hablando, cierra las pocas anteriores de
la historia de la salvacin; pero no como una cifra ms aadida
a una serie para terminarla arbitrariamente, sino como el signo
de infinito, que clausura todas las series imaginables superndolas y haciendo imposible una nueva adicin.
A n t e todo, tenemos aqu u n principio absoluto de algo esencialmente nuevo. Sera interminable la lista de pasajes del N T
para prescindir aqu de las profecas del A T q u e , al enunciar este principio del Evangelio, producen la impresin de
una ruptura de continuidad con el pasado y de una especie
de salto sobre u n abismo. Citemos solamente algunos.
En la epstola a los Hebreos se contrasta la revelacin comunicada en los tiempos precedentes multiforme y fragmentariamente por medio de los profetas, con la palabra pronunciada
en el Hijo, imagen viva de Dios y expresin perfecta de su ser,
porque es la Palabra o el Logos de Dios ( H e b 1,1-4;
cf. Jn 1,1). Pablo no deja escapar ocasin de exaltar la obra de
Jesucristo como algo totalmente nuevo y superior a la del A T :
no slo compara, como hemos visto, la poca del A T a la de la
infancia, en contraposicin con la edad madura del cristianismo,
sino que, adems, presenta la accin de Cristo como la completa
anulacin de la ley, no obstante que sta haba sido una preparacin del Evangelio (v.gr., Gal 3,10-14.23-27; 4,1-7, etc.).
Hemos tambin odo a Juan poner por encima de la ley dada
por Moiss la gracia y la verdad, que por primera vez se hacen
realidad en Jesucristo (Jn 1,17). D e los evangelios sinpticos
baste citar otra vez la parbola de los viadores rebeldes, donde
del envo de siervos se pasa al envo final del hijo nico
(Me 12,1-8 par.).
201
La ruptura con el pasado, sin suprimir cierta continuidad,

se refleja en la genealoga de Jesucristo segn Mateo: la cadena
de generaciones sucesivas se rompe en el ltimo eslabn con
una discontinuidad factual, que deja su huella en la discontinuidad de la construccin sintctica de la frase: Abrahn engendr a Isaac, Isaac engendr a Jacob, Jacob engendr a Jud,
y as en adelante, hasta llegar a otro Jacob, q u e engendr a
Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, a quien se llama
Cristo ( M t i,2-16).
La razn fundamental de esta ruptura en la continuidad
habr q u e encontrarla en que hasta entonces la historia la hacan
los hombres, aunque Dios les ayudase desde fuera, como
quien dice, sin entrar l mismo en la historia; mientras que desde
ahora Dios interviene directa y personalmente dentro de la
historia, porque se inserta personalmente en ella al hacerse
h o m b r e el Hijo de Dios. Con otras palabras: hasta aquel mom e n t o era una historia dirigida por Dios, pero desde ahora
es una historia vivida personalmente por el Hijo de Dios.
En la historia humana y en la historia de la salvacin se ha introducido u n elemento absolutamente nuevo, desde arriba,
que los hombres nunca hubieran podido aportar a la historia
y al que el mismo Dios no puede aadir nada mejor. Porque
aqu no es u n hombre ms que nace, ni siquiera u n genio o un
hroe, u n profeta o u n santo; sino que nace Dios: la eternidad
ha penetrado en la historia. Genios y hroes pasaron y pasarn
por la historia, y pasaron y pasarn a la historia; pero Jesucristo
ayer y hoy y por siempre (Heb 13,8).
C. Plenitud como realidad escatolgica.La novedad introducida por este momento decisivo de la historia nos hace
pensar que la plenitud de los tiempos (Ef I , I O ) o del tiempo
(Gal 4,4), no slo colma y cierra el pasado, sino que, sobre
todo, mira a las cosas por venir y abre la poca futura.
H a n comenzado ya los ltimos tiempos, los ltimos das,
la ltima hora dentro de la historia: la edad escatolgica
(cf. Act 2,17; H e b 2,5; 6,5; 1 Pe 1,20; 1 Jn 2,18, etc.). No se
puede esperar una poca posterior, especficamente distinta
d l a que ahora comienza; porque no puede haber u n evento
salvfico especficamente distinto y cualitativamente superior al
de la encarnacin del Hijo de Dios. El es el ltimo 1 enviado
por el Seor de la via (Me 12,6), y no tendra sentido una segunda encarnacin del nico Hijo en este m u n d o . La encar1
saxerrov.
203
El principio del Evangelio
nacin es un evento nico en su gnero, irrepetible e insuperable, y, por esto mismo, escatolgico.
mente el Padre, que engendra l solo eternamente a su Hijo

en el seno de la divinidad, puede determinar el instante histrico de la nueva natividad de su Hijo, al darle u n nuevo
modo de existencia dentro de la historia humana.
Nadie p u d o constreir al Padre a que nos enviase a su
Hijo unignito, y nadie p u d o forzarle a que le enviase en un
momento determinado. Pudieron, s, los profetas y los justos
del A T suplicar al Seor que acelerase el envo del Salvador
prometido; pero en sus oraciones resuena u n eco de melancola:
hasta cundo, Seor, esconders tu fostr? (Sal 89,47). Era
el adviento del pueblo de Israel y del m u n d o entero, anhelando por la venida del Redentor. Pero la hora y el momento
de esta venida estaba en manos solamente de Dios. Y cuando
lleg la plenitud de los tiempos, que el Padre habra prefijado
en su designio paternal (cf. R o m 5,6), envi Dios (Padre)
a su Hijo (Gal 4,4).
202
No hay para qu repetir la advertencia de que entendemos el evento de la encarnacin con todo el desarrollo que
necesariamente lleva consigo, hasta la resurreccin y la venida del Espritu Santo. Por otra parte, lo que aqu decimos
no impide una distincin entre el medio y el fin de la
historia, entre el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia
o del Espritu Santo, consecuencia necesaria del tiempo de
Jess. En todo caso, el evento de la encarnacin abre la
poca ltima o escatolgica.
El N T est lleno del pensamiento escatolgico de la venida
de Jesucristo al m u n d o . D e ah se derivan las exhortaciones
insistentes y apremiantes a una pronta conversin: a una conversin definitiva y nica, sin retractacin; porque se ha llegado
al colmo de las oportunidades (Ef 1,10), y no hay otra oportunidad, como tampoco puede haber otra economa de
salvacin: Jesucristo no puede nacer y ser crucificado otra vez
(cf. H e b 6,4-8). La epstola a los Hebreos comenta patticamente el versculo del salmo: hoy, al or su voz, n o endurezcis vuestros corazones (Heb 3,7-4,11; Sal 94,8-11). Y en el
cuarto evangelio se percibe, a lo largo de la narracin, una
tensin de crisismomento decisivo de discriminacinentre
la aceptacin de Jesucristo que lleva a la vida, y la infidelidad
que hace morir al incrdulo en su pecado (cf. Jn 3,17-19;
8,21.24; 9,39-40; 12,31-36).
Plenitud de los tiempos, principio del Evangelio, inauguracin de la poca escatolgica, nueva o segunda creacin, a la
que slo seguir, ms all de la historia, la creacin de los cielos
nuevos y la tierra nueva (cf. A p 21,1-5). Evidentemente, este
momento nadie puede determinarlo fuera de Dios: l es el
nico seor de los tiempos y de la historia, y l se reserva el
derecho a fijar la hora y el momento (cf. D a n 2,19-21; Act 1,7);
l es el nico que desde la eternidad ha decidido todo el plan de
la salvacin (cf. Ef 1,4-10). El cre el m u n d o al principio
de los tiempos, crendolos j u n t o con el m u n d o (Gen 1,1);
y, al emprender ahora la nueva creacin, ms sublime que la
primera, y al poner el principio definitivo, el principio del
Evangelio, solo l es quien elige la hora y el momento, creando
la nueva realidad y con ella el ltimo tiempo. Porque nicam
uAi'ipcona TCV Kaipcv.
CAPTULO 3
LA
1.
2.
3.
4.
5.
VENIDA
DEL
S, Seor, creo que tu eres el Cristo, el Hijo de Dios

venido al mundo (Jn 11,27).
HIJO
La actitud filial de fesus.

La unicidad de la filiacin de fesus.
La transcendencia divina de la filiacin de Jess A. Ttulos divinos.
B. Asociacin ntima al Dios nico. C. Actitud debida ante Jess.
D . El apelativo' Dios. E. Formulaciones peculiares joaneas.
La filiacin de fesucristo y la nuestra A La filiacin natural de Jesucristo. B. La filiacin fontal de Jesucristo.
Por que se encarna precisamente el Hijo A. Razones de congruencia.
B. La Santsima Trinidad y la economa de salvacin. C. Horizonte
de eternidad.
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MySal II-I p.415-432 Esbozo sistemtico de la Teologa de la Trinidad
(K. Rahner).
Dios (Padre) envi a su Hijo, nacido de mujer (Gal 4,4).

El enviado por el Padre, el que viene al m u n d o , se encarna
y hace hombre es el Hijo de Dios. Este dogma central del cristianismo se enuncia concisamente en el smbolo apostlico
Creo en Jesucristo, Hijo unignito de'Dios, que naci de Mara
Virgen (DS 10-30). Para explicarlo analizaremos en captulos
distintos los tres aspectos que la encarnacin incluye: primero,
la relacin de Jesucristo con Dios-Padre, su filiacin nica
y trascendental, su divinidad y consustancialidad con el Padre;
segundo, su relacin con nosotros, su semejanza y consustancialidad con los hombres; y tercero, la relacin de lo divino
y h u m a n o en el mismo Jesucristo, que en la terminologa dogmtica tradicional se expresa como unin hiposttica o unidad
de persona en dualidad de naturalezas; desde aqu se nos abrirn perspectivas para contemplar la relacin de Dios con el
m u n d o a travs de Jesucristo.
Comenzamos, pues, por afirmar la divinidad de Jesucristo.
Seguimos as la lnea histnco-dialctica de la evolucin
del dogma cristolgico. Es tambin la de la cristologa descendente, la del Verbum caro factum est. desde el principio exista el Verbo con un ser continuo y eterno, en el
que incidi un devenir, un hacerse, delimitado y temporal a
(Jn 1,1.14). En la exposicin procuraremos combinarla con
el modo de ver ascendente.
La afirmacin de la divinidad de Jesucristo se ha considerado siempre como fundamental e indispensable en el cristianismo; porque de ella depende su valor, tanto como doctrina
cuanto como camino de salvacin. Si Jesucristo no fuese Dios,
su enseanza sera meramente una teora religiosa inventada
por u n genio o una revelacin, una palabra parcial y fragmentaria transmitida p o r u n profeta (cf. H e b 1,1), pero no la
Palabra de Dios, la revelacin suprema, definitiva e insuperable. Y si Jesucristo no fuese Dios, su vida y muerte seran
solamente el ejemplo heroico de u n hombre que se sacrifica
p o r u n ideal, o la oblacin sublime de u n santo que se entrega
a Dios en u n xtasis de caridad; pero no una vida y m u e r t e
fjv
yvsTO
206
'P.I c.3. La venida del Hijo
redentora que transforma radicalmente la situacin del gnero

h u m a n o en su relacin con Dios.
Advirtamos desde el comienzo que la divinidad de Jesucristo
no suplanta ni sustituye a la divinidad de Dios-Padre; lo observaremos en la misma terminologa neotestamentaria. Su divinidad es la del Hijo de Dios. Esto no quiere decir que sea d e
u n nivel o cualidad inferior, porque sera absurdo imaginar
una divinidad como parcelada. Es en todo igual a la del Padre,
consustancial, como declar el primer concilio de Nicea;
pero es la divinidad del Unignito, engendrado de la sustancia
del Padre, Dios de Dios, Dios verdadero del Dios verdadero
(DS 125). As, pues, al afirmar la divinidad de Jesucristo se
afirma su divinidad como Hijo, o su filiacin divina en sentido estricto y por origen, no por mera adopcin, menos an
por pura metfora.
A continuacin examinaremos primero la enseanza del N T
sobre la filiacin divina de Jesucristo. E n el ltimo prrafo
aadiremos algunas lucubraciones teolgicas sobre la venida
del Hijo.
Que se nos perdone si, cuando an estamos comentando
el evangelio de la infancia, acudimos a pasajes de la predicacin posterior. Hemos visto ya que la fe postpascual ilumin
los principios mismos de la vida de Jess, y hemos odo a
Pablo hablar del envo del Hijo por su Padre (Gal 4,4). Nos
permitimos explicar el contenido del evangelio de la infancia con datos de la vida pblica y con enunciaciones de la
fe postpascual de los apstoles.
i.
L a a c t i t u d filial d e J e s s
Si se quiere compendiar en una frmula la actitud del Jess

histrico en toda su vida tal cual nos la pintan los evangelios,
habr que decir que es la de quien, en su conciencia ms ntima,
se siente hijo de Dios. Sealemos cuatro rasgos fundamentales en que se manifiesta este sentimiento profundo de filiacin
respecto de Dios.
El primero es la confesin de que todo lo que tiene es recibido. U n hijo lo recibe todo de sus padres: la vida, los derechos
y deberes que han de acompaarle en ella, la primera educacin, la herencia. Pues bien, Jesucristo, en toda su existencia
humana, muestra esta actitud receptiva. El Padre le ha dado
todo lo que tiene (Jn 3,35; 13,3; 16,15); s u doctrina es la que
de su Padre ha aprendido (Jn 7,16; 8,26.40; 15,15; 17,8); sus
milagros son los que su Padre le ha capacitado para hacer
La actitud filial de Jess
207
\(Jn 5,36; 17,4); y de su Padre ha recibido tambin el poder

de juzgar y de dar vida (Jn 5,22.26-27; 17,2). T o d o esto se lo
da Dios, su Padre, precisamente porque es su Padre y le ama
(Jn 3,35; 5,20). Jess lo recibe todo con agradecimiento y busca
en todas sus acciones nicamente la gloria del Padre, a la que
subordina su propia gloria (Jn 7,18; 12,28; 13,31; 14,13; 17,1.4).
Se habr podido observar que todos los textos citados
han tomado del cuarto evangelio; la razn es que Juan,
que ms taxativamente afirma la divinidad de Jesucristo,
tambin quien ms claramente presenta este rasgo filial
Jess: su actitud de receptividad.
se
el
es
de
Esta receptividad lleva consigo el respeto hacia el Padre.

Es el deber primario de los hijos, enunciado en el cuarto mandamiento del declogo. Jess muestra su respeto al elevar los
ojos al cielo y al dar gracias al Padre cuando ora (Jn 11,41;
17,1). Es el respeto que nos inculca al hablarnos de nuestro
Padre, el que est en los cielos ( M t 6,9, etc.). Y el mismo
respeto manifiesta de una manera emocionante en la agona:
qu dir? (dir:) Padre, lbrame de esta hora?, pero precisam e n t e he venido para esta hora; (dir, pues:) Padre, glorifica
tu nombre (Jn 12,27-28). Padre, si es posible, pase de m
este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Mt 26,
29 par.). T a m b i n aqu Juan, que tan enfticamente acenta
la identidad de operacin y naturaleza del Hijo con el Padre
(Jn 5,19; 8,16; 10,30), es quien pone en labios de Jesucristo
una frase llamativa: el Padre es mayor que yo (Jn 14,28). N o
poda enunciarse ms enrgica y concisamente la actitud de
respeto de Jess hacia el que l llama su Padre.
No se refiere esta frase a una inferioridad de Jess por
razn de su humanidad, ya que sta no sera apta para establecer un trmino de comparacin y diferenciacin de grados entre la persona del Hijo y la del Padre. Ni se afirma
inferioridad en la divinidad comn e idntica. Es sencillamente, traducida en categoras humanas, una efusin del
H'jo ante el Padre, de quien todo lo recibe, en cuanto que,
en la divinidad igual, procede del Padre y, en la humanidad
asumida, ha sido enviado por el Padre.
Del respeto se deriva la obediencia, virtud propia del hijo.
Jess nos da el ejemplo supremo de sumisin a Dios como
Padre: no se haga mi voluntad, sino la tuya. Sabemos con
cunta frecuencia habla de la voluntad de su Padre, que todos
deben cumplir ( M t 6,10; 7,21; 12,50, etc.) y que l m i s m o
tiene que llevar a cabo, aunque le cueste la vida; porque la v o -
208
La unicidad de la filiacin de Jess
p.l c.3. La venida del Hijo
luntad de su Padre es para l una obligacin ineludible, u n

mandato (Jn 10,18; 12,49; I S . I O ) i cuya manifestacin descubre en las profecas del A T . Por esta razn no debe estorbar
su cumplimiento ( M t 26,53-54); y en la cruz, viendo Jess
que todo se haba consumado, para que se cumpliese la Escritura, dijo: T e n g o sed (Jn 19,28). Verdaderamente ejecut perfectamente la obra encomendada, haciendo la voluntad de
aquel que le haba enviado (Jn 4,34; 5,30; 17,4), obediente
hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8).
Pero el rasgo que envuelve y arrebola todos los anteriores
es el del amor filial al Padre. Receptividad, respeto y sumisin
pueden darse en u n esclavo; lo que especifica la actitud del
hijo es el amor filia!. Amo al Padre y (porque le amo) obro
conforme a lo que l me ordena (Jn 14,31). El amor filial de
Jess al Padre se expresa condensadamente en una palabra que,
a juicio de los exegetas, fue ciertamente usada por lipsissima vox Jesu, porque ninguno la haba empleado antes en la
forma en que l la emplea: es la palabra familiar, en arameo,
con que Jess llama a Dios: Abb: Padre mo ( M e 14,36:
casi habra que traducirla por: pap). Nadie se haba atrevido
a dirigirse a Dios con tanta intimidad y confianza; porque ese
modo de orar sera irrespetuoso en quien no tuviese conciencia
de ser verdaderamente Hijo de Dios.
El cristiano puede hablar a Dios con esa intimidad, porque ha recibido el Espritu de filiacin en virtud de su incorporacin en el Hijo (cf. Rom 8,15; Gal 4,6).
M s adelante ampliaremos estas consideraciones bajo otros
aspectos; ahora vamos a fijarnos en una caracterstica de la
filiacin de Jess: su unicidad.
Pero antes de pasar adelante, y ya que en esta parte hablamos del evangelio de la infancia, recordemos el pasaje
del Nio en el templo. A la pregunta angustiada y atnita
de su Madre responde Jess: por qu me buscabais?; no
sabais que yo deba estar en la casa (u ocuparme en las cosas) de mi Padre? (Le 2,48-49). Sin discutir aqu la cuestin de la conciencia de Jess, digamos que el evangelista
ha querido subrayar la filiacin innata, que desde sus orgenes y previamente a una investidura posterior, v.gr., en
el bautismo, es propia de Jesucristo y se manifiesta en su
actitud de deseo de intimidad con el que amorosamente
llama l: mi Padre.
2.
209
L a unicidad de la filiacin de Jess
L a filiacin de Jess respecto de Dios hay que calificarla

de nica en cuanto que es de u n gnero sin igual, superior a toda
filiacin que se atribuya a cualquier otro hombre.
Juan, a quien hemos citado abundantemente en el prrafo
anterior, recalca con fuerza singular la unicidad de esta filiacin
de Jess. En primer lugar, la distingue cuidadosamente de la
nuestra designando a ambas con trminos diferentes, que podramos traducir por los de hijo y ahijado: solo Jess es llamado Hijo b (Jn 1,34.49; 3.i8; 5,25; 11,4.27; 19,7; 20,31;
1 Jn 1,3.7; 3.8.23; 4,10.15; 5,5.9-13.20; 10,36). Nosotros, en
cambio, nos llamamos y en realidad somos ahijados de Dios c
(Jn 1,12; 11,52; 1 J n 3,1.2.10; 5,2).
Advirtamos, con todo, que Dios nos ahija, no por mera
adopcin legal, sino por una participacin de su vida, de
modo que puede llamarse y es analgicamente una generacin y nacimiento de Dios (Jn 1,13; 3,3.7; 1 Jn 3,9; 5,1, etc.).
El sustantivo tknon, usado para enunciar nuestra filiacin,
se deriva del verbo tktein, equivalente agennn: engendrar.
D e aqu se deduce, como consecuencia, el empleo del apelativo de Hijo a modo de ttulo o, ms bien, como nombre propio de Jess: el Hijo d , con artculo determinado y sin aditamento (Jn 3,17.35.36; 6,40; 8,35.36; 1 Jn 2,22-24; 4,14; 5,12, etc.,
hasta veinte veces en la literatura joanea). El artculo definido
tira una raya de separacin entre el Hijo y cualquier otro q u e
aspirara a ser un hijo o ahijado de Dios. L o mismo que Jess
no es un mesas entre los muchos que pretendieron apropiarse esa dignidad, sino el Mesas, lo mismo es tambin el Hijo
de Dios. Juan une ambos ttulos en la confesin de Marta:
S, Seor, yo creo firmemente que t eres el Cristo (Mesas),
el Hijo de Dios venido al mundo (Jn 11,27). De igual manera
los haba juntado Mateo en la confesin de Pedro: T eres el
Cristo, el Hijo del Dios vivo ( M t 16,16). Y otra vez Juan, e n
forma paralela, en la frase de Natanael: Maestro, t eres el
Hijo de Dios, t eres el Rey de Israel (Jn 1,49).
Cuando al nombre de Hijo agrega Juan u n adjetivo, ste
es el de unignito e , que refuerza la idea de unicidad y exclusividad (Jn 1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9).
b
vis (TOO) 0EOO.
TKVO (-TO) 0EO.
d
e
us.
novoyEvris.
La unicidad de la filiacin de Jess
211
<P.l c.3- La venida del Hijo
210
Q u e esta filiacin nica y exclusiva de Jess implique una

igualdad de naturalezaen cuanto a la divinidad, claro est,
lo insina ya el mismo nombre de Hijo por antonomasia, lo
acenta el epteto de unignito y lo remacha la atribucin
a este Hijo unignito de la gloria f (en hebreo: kabd),
que en el A T se reserva a Yahv. Los discpulos contemplaron
esta gloria del Unignito, como en tiempos antiguos la haba
contemplado el profeta Isaas (Jn 1,14; 2,11; 12,41; aqu la
cita del versculo precedente se ha tomado del pasaje en que
Isaas describe su visin de Yahv Sabaot: Is 6,1-10). Es la
gloria que Jesucristo posea junto al Padre, aun antes de que
el m u n d o fuese creado, y la que de nuevo recibe del Padre
en la resurreccin: una gloria que se funda en el amor eterno
del Padre a su Hijo unignito (Jn 17,5.24).
Las expresiones de Juan, que hasta ahora hemos recogido,
son ms tpicas, ms frecuentes y explcitas, pero no nicas;
tambin Pablo y los sinpticos proclaman la filiacin nica
y exclusiva de Jess, aunque con otras frmulas. Al epteto
de unignito, que slo Juan aplica a Jesucristo, corresponden
el de amado, querido g , en los sinpticos, y el de suyo propio h en Pablo, ambos con el mismo sentido de nico. Se
oy una voz desde los cielos (que deca): T eres mi Hijo
querido, en ti m e he complacido ( M e 1,11 par.; 9,7 par.;
2 Pe 1,17; cf. M e 12,6 par.). Dios no escatim a su propio
Hijo, sino que le entreg por nosotros (Rom 8,32). Es patente
el paralelismo de esta frase con aquella de Juan: Dios am
tanto al m u n d o , que dio (o entreg) a su Hijo unignito
(Jn 3,16). Pero, aun sin eptetos, la unicidad de la filiacin de
Jess aparece claramente en el nfasis con que se le llama
Hijo de Dios o el Hijo de Dioscon artculo definido,
como sealando una propiedad peculiar suya.
Por esta relacin filial nica con Dios es por lo que Jess,
no slo en el cuarto evangelio, sino tambin en los sinpticos,
habla continuamente de mi Padre, o sencillamente de el
Padre (Mt 7,21; 10,32.33; i S , i 3 ; 16,17; 18,10.19.35, etc.),
y en sus jbilos y en su agona le invoca como Padre o Padre
mo (Mt 11,25-26 par.; 26,39.42 par.; L e 23,24; 24,49). A Jesucristo compete en forma absoluta el apelativo de el Hijo
( M t 11,27; L e 10,22; M e 13,22; M t 24,36).
L a unicidad de su filiacin resalta ms cuando a la suya se
contrapone la nuestra, que es por adopcin y dependiente
' Sf;a.
8 ycnrr)Ts.
" Sios.
\ totalmente de la suya: Dios (Padre) envi a su Hijo..., con

el fin de conferirnos la filiacin adoptiva; y porque sois hijos
(adoptivos), Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu
de su Hijo (Gal 4,4-6; R o m 8,9.14-17). Porque, aunque Dios
es nuestro Padre, que est en los cielos, es Padre de nuestro
Seor JeSucristo en u n sentido superior y nico; y, aunque
Jess resucitado nos asegure que mi Padre es tambin vuestro Padre, nunca mezclar ambas paternidades llamando a
Dios nuestro Padre: nunca seremos hijos de Dios en el mismo
plano, porque l es el Hijo nico.
N o menos categrico que Juan es el autor de la epstola a los
Hebreos. Para l, lo mismo que para Juan, Hijo, ms que
un mero ttulo, es u n nombre que, como tal, expresa la esencia
o ser ntimo de Jesucristo. N o m b r e exclusivamente suyo, raz
de una estabilidad inmutable, que no poseen ni siquiera las
criaturas ms excelentes, todas ellas frgiles y deleznables. Por
razn de este n o m b r e de Hijo, Jess, aunque haya sido humillado durante u n corto lapso de tiempo por debajo de los ngeles,
les es esencialmente superior, y ellos le adoran ( H e b 1,5-14;
2,6-9). Por razn tambin de este nombre, Jess sobrepasa
a los mediadores de la antigua alianza, sean los ngeles o sea
Moiss, porque stos no eran ms que siervos en la casa
de Dios, mientras que Jess es Hijo en su propia casa,
que es la casa de Dios, su Padre (Heb 3,1-6); l es sencilla
y plenamente el Hijo (Heb 1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28).
Cerremos esta serie de testimonios del N T con el de M a r cos. Encabeza, ya su libro con la frase: Principio del evangelio
de Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1,1: el ltimo inciso es p r o bablemente autntico). Luego, a todo lo largo de l, en las
encrucijadas de la vida de Jess, va colocando, a modo de jalones, proclamaciones d e su filiacin divina: en el bautismo y en
la transfiguracin es la voz del Padre ( M e 1,11; 9,7); ante el
sanedrn es el mismo Jesucristo ( M e 14,61-62); al pie de la cruz
es el centurin de la guardia (Me 15,39). Es u n rasgo tpicamente marcano esta proclamacin de la filiacin divina de
Jess precisamente en el momento de su muerte, ms que en
el de su resurreccin; como si quisiese Marcos subrayar la
paradoja del Hijo de Dios, que es al mismo tiempo el Siervo
de Yahv, lo mismo en el Calvario que en el Jordn, en el
palacio de Caifas o en el Tabor. Finalmente, no olvidemos que
Marcos repite cmo, a pesar de la prohibicin de Jess, los
demonios no p u e d e n menos de pregonarle Hijo de Dios
(Me 3,11-12; 5,7). Intil discutir en qu sentido entendan
los posesos esta filiacin de Jess; porque en estas escenas, ms
212
P.I c.3. La venida del Hijo
que u n reportaje fro, hay que leer una profesin de

evangelista: l ha percibido que la filiacin divina de
nica y trascendente, da la razn ltima de su poder
la creacin entera, aun sobre aquella zona pavorosa y
riosa que escapa a nuestro poder h u m a n o .
La filiacin divina de Jess
fe del
Jess,
sobre
miste-
El ttulo de Hijo de Dios se usa en el libro de los Actos

slo en dos pasajes: Pablo predica en las sinagogas que Jess es Hijo de Dios (Act 9,20) y le aplica las palabras del
salmo: T eres mi Hijo (Act 13,33). El versculo Act 8,37
es crticamente muy dudoso y generalmente rechazado como
interpolacin.
Podemos resumir lo dicho en cuatro lneas: el ttulo de
Hijo tal como se atribuye a Jesucristo en el N T , particularmente en los evangelios sinpticos y en Juan, expresa una dependencia suya tan profunda respecto de Dios y una orientacin t a n radical hacia Dios, contemplado y experimentado
precisamente como Padre, que colocan a Jess en u n plano
aparte en cuanto a su relacin con Dios. Su filiacin es nica.
Junto a ella palidece la filiacin que se apropia al pueblo
israelita en general (Ex 4,22-23; Os 11,1), al justo (Eclo 4,10)
y, de una manera especial, al rey, como representante del
mismo Dios (Sal 2,7; 2 Sam 7,14).
Con otras palabras: la idea general de filiacin, por s
sola, es imprecisa y su significado puede reducirse al de una
eleccin y predileccin especial de parte de Dios. Pero la filiacin de Jess respecto al Padre se presenta tan extraordinaria en su unicidad, que no basta para definirla ese concepto minimal, porque lo desborda.
3.
L a trascendencia divina de la filiacin de Jess
La unicidad de la filiacin de Jesucristo implica una trascendencia que hay que calificar de estrictamente divina: Jess
es el Hijo unignito, igual al Padre en su divinidad. Con otras
palabras: Jesucristo es Dios-Hijo. Esta es la fe de los apstoles
y de la Iglesia primitiva.
Por supuesto, no encontraremos en el N T frmulas dogmticas como las acuadas siglos despus por los concilios de
Nicea y Calcedonia: sera u n anacronismo. La fe en la verdadera divinidad de Jesucristo se expresa all de otra manera y con
otros trminos.
A. Ttulos divinos.Entre los atributos aplicados a Jess,
el ms comn, adems del de Hijo, que en el prrafo anterior
213
hemos analizado, es el de Seor': ste viene a ser el ttulo

personal de Jess, lo mismo que el sustantivo Dios, mxime
con el artculo definido 3, designa personalmente al Padre.
Ambos ttulos o nombres los hallamos repartidos entre
el Padre y Jess en textos como los siguientes: gracia y paz
de parte de Dios nuestro Padre, y del Seor Jesucristo
(2 Cor 1,2); o bien, se dice que, a diferencia de los paganos
que admiten multitud de dioses y seores, para nosotros
(los cristianos) no hay ms que un solo Dios, que es el
Padre..., y un nico Seor, que-es Jesucristo (1 Cor 8,6);
leemos incluso las frases: el Padre de la gloria, Dios de
nuestro Seor Jesucristo (Ef 1,17), o: el Dios y Padre de
nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor 1,3; 1 Pe 1,3).
De hecho, este ttulo o sobrenombre de Jess es el ms
generalmente usado en el N T , tanto o ms que el de Cristo, que parece haber perdido algo de su fuerza como ttulo, pasando a ser un nombre equivalente y sustituible al de
Jess.
Pablo es quien ms pone de relieve el ttulo de Seor.
Fuera de los pasajes en que, citando el A T en griego, traduce
el n o m b r e inefable de Yahv, se reserva exclusivamente para
Jesucristo. D e aqu es que Pablo compendie la fe cristiana
profesada en el bautismo en aquella frmula: si con tus labios
confiesas que Jess es Seor..., te salvars (Rom 10,9). Pero
no es nicamente Pablo el que lo emplea, sino que su uso se
haba generalizado en la Iglesia desde los primeros tiempos;
lo encontramos en las epstolas catlicas (v.gr., Sant 1,1; 1 Pe 3,
15; 2 Pe 1,11; 2,20; Js 17), en los Actos de los apstoles y en los
evangelios. Unas notas sobre estos ltimos.
En el cuarto evangelio leemos como colofn aquella p r o fesin de fe del apstol Toms: Seor mo y Dios mo!;
segn Juan, e n ella se resume el contenido de la fe salvfica p o r
la que somos bienaventurados (Jn 20,28-29).
En los sinpticos, los discpulos, ordinariamente, llaman
a Jess con el ttulo de Maestro, como sin duda solan hacerlo
mientras con l convivieron antes de la resurreccin. Sin e m bargo, Mateo los presenta a veces dirigindose a su Maestro
con el ttulo de Seor, y con el mismo le saludan los q u e
vienen pidindole u n milagro. Aqu, como en otras ocasiones,
no interesa investigar el hecho tal como sucedi, ni el sentido
que en aquellas circunstancias pudieron tener tales expresiones,
que en s no rebasan los lmites de la urbanidad. Mateo escribe
' KplOS.
Gs$.
214
P.l c.S- La venida del Hijo
con intencin catequtica, y sus frases tienen marcado acento

litrgico, como puede verse en estos ejemplos: Seor, si quieres, puedes purificarme; Seor, no soy digno de que entres
bajo mi techo, pero dilo slo con una palabra, y mi siervo
sanar; Seor, slvanos, que perecemos; Seor, slvame
( M t 8,2.8.25; I 4>3. etc.). Casi todos los trminos usados en
estas frases: purificar, salvar o perecer, etc., aunque sean del
lenguaje comn, tienen una connotacin religiosa inequvoca,
reforzada por el contexto, como en seguida veremos; y las
frases citadas suenan en nuestros odos a u n estribillo litrgico
como el Kyrie, eleyson: Seor, ten piedad.
Lucas, adems de coincidir en esto con Mateo, en las percopas del material propio o lucano, tiene la peculiaridad de usar
en la misma narracin el ttulo de Seor en vez del n o m b r e
de Jess, que parecera ms normal. Por ejemplo: el Seor
se apiada de la viuda de Nam; el Seor enva a los setenta
y dos discpulos a predicar; el Seor acoge el arrepentimiento
generoso de Zaqueo, a quien bendice; el Seor mira a Pedro
despus de su negacin (Le 7,13; 10,1; 19,8-9; 22,61, etc.).
Este es u n uso anticipado del ttulo que se dio a Jess glorificado; pero recordemos que tambin es Lucas el que en su evangelio nos transmite la frmula antigua del kerygma pascual:
verdaderamente el Seor ha resucitado; y poco antes nos refera que el cuerpo del Seor haba desaparecido del sepulcro (Le 24,4.34). M s an, Lucas ha anticipado este ttulo al
anuncio de la buena nueva a los pastores de Beln: hoy os
ha nacido... el Mesas Seor (Le 2,11).
E n el libro de los Actos, Lucas emplea corrientemente,
como era de esperar, este ttulo de Seor. E n una de sus primeras pginas nos indica el origen de la aplicacin de este
ttulo a Jess, al referir el sermn de Pedro el da de Pentecosts (Act 2,14-36). Son conocidas las circunstancias y el tema:
la proclamacin de la mesianidad salvadora de aquel Jess de
Nazaret, a quien todos haban visto obrar milagros y morir en
la cruz (cf. v.22.36). Este Jess es Seor y Mesas (v.34).
M s an: Jess, el Seor y Mesas, ejecuta la obra que Dios
haba prometido y prenunciado como suya: la de efundir el
Espritu de Dios sobre todos los hombres (cf. los v. 17-18 y 33);
Jess, como Seor y Mesas, colabora con Dios en la accin
misma de Dios y, hasta cierto punto, le sustituye.
No hay que alarmarse de la expresin usada por Pedro:
Dios ha constituido a este Jess en Seor y Mesas (v.36).
El sentido en todo el contexto no es que Jess no lo fuese
hasta entonces; porque all se dice que ya durante su vida
215
mortal haba sido acreditado por Dios; y que del Mesas

se haba profetizado cmo, a pesar de serlo, haba de morir
y descender al sheol; y al que era Mesas se haba prometido la resurreccin (v.22.24.27.31). Era, pues, ya Mesas,
pero hasta su glorificacin no haba entrado en el pleno
ejercicio de su mesianidad y seoro. Es la misma idea que
vemos enunciada por Pablo (Rom 1,1-4; Flp 2,6-11). Sobre
ello volveremos en la cuarta parte.
Por s solo, el ttulo de Seor podra parecer insuficiente
para significar la verdadera divinidad de Jesucristo; pero deben
notarse las circunstancias y el modo de su empleo. Ante todo,
era u n ttulo apto para expresar la divinidad, ya que era el trmino usado en la traduccin griega del A T l a llamada de los
Setentacomo correspondiente al nombre de Yahv. En segundo lugar, el contexto e n que se usa es estrictamente religioso, el de las relaciones morales y cultuales del hombre
con Dios; en tal contexto, la autoridad y dignidad de Seor
no puede atribuirse a ningn ser inferior a Dios: un solo Seor,
una sola fe, u n solo bautismo, u n solo Dios y Padre de todos
(Ef 4,5-6). Sobre todo, hay que advertir que la atribucin de
este ttulo a Jesucristo no es casual o accidental, sino consciente
e insistente. Pablo, en fin, nos dir que ste es el nombre
superior a todo nombre (Flp 2,9) y, por lo tanto, manifiesta
una esencia o realidad superior a toda otra realidad o esencia:
la esencia divina o la divinidad verdadera de Jesucristo nuestro
Seor.
B. Asociacin intima al Dios nico.Otra manera de enunciar la divinidad de Jesucristo es la de presentarlo asociado con
Dios-Padre en las obras divinas. Acabamos de ver que Pedro
lo asociaba en la accin d e enviar al Espritu Santo.
U n a de las formas de expresar esta asociacin es equiparar
a Jesucristo con la sabidura descrita en el A T . Esta, como
es sabido, representa u n atributo divino, a veces casi personificado, que interviene en toda la actividad de Dios respecto
del m u n d o y de los hombres, y ms particularmente en la actividad creadora y en el gobierno providencial de Dios (cf. Prov 8,
22-36; Sab 7,25-8,1; Eclo 24,3-22). Ahora bien, a Jesucristo
se aplican los calificativos propios de la sabidura. Como ella,
l es la expresin adecuada y el reflejo de la realidad misma d e
Dios: resplandor de su gloria y marca de su sustancia; y, como
tal, coopera con Dios en la creacin y conservacin del m u n d o
( H e b 1,2-3); imagen del Dios invisible, primognito de toda
la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas en los
cielos y en la tierra...; todas fueron creadas por medio de l...,
217
La filiacin dii ina de Jess
y todas tienen en l su consistencia (Col 1,15-17). De Jesucristo afirma Juan lo que de la sabidura se enuncia: en el
principio exista el Verbo... junto a Dios; por l vinieron a ser
todas las cosas, y sin l nada de cuanto existe lleg a existir;
en l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres; ste
es el Verbo que puso su morada entre nosotros, y que, como
Unignito que est en el seno del Padre, nos ha revelado
al Dios invisible (Jn 1,1-4.14.18). Segn los evangelios, el
mismo Jesucristo fue quien se apropi atributos de la sabidura: como ella en el AT, as Jess invita a los hombres a tomar
parte en su banquete y a buscar en la aceptacin de su enseanza el alivio para sus almas (Jn 6,35; Mt 11,28-30; cf. Prov 9,
1-6.32-36; Eclo 51,23-26).
La asociacin de Jesucristo con Dios-Padre se patentiza
tambin en las frmulas binarias en que se pronuncian sus
nombres como en un solo aliento. Citemos algunas. El saludo
epistolar de Pablo es casi invariablemente: gracia y paz a vosotros de parte de Dios nuestro Padre y de parte del Seor
Jesucristo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3, etc.). El mismo es apstol,
no por (eleccin de) los hombres, sino por (vocacin de) Jesucristo y (de) Dios Padre, por mandato de Dios nuestro salvador y de Cristo Jess, o apstol de Jesucristo por voluntad
de Dios (Gal 1,1; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; 1 Tim 1,1, etc.). Tambin Santiago se llama siervo de Dios y del Seor Jesucristo
(Sant 1,1). Recordemos que, para los cristianos, slo hay un
nico Dios, que es el Padre..., y un nico Seor, que es Jesucristo (1 Cor 8,6).
En fin, aadamos las frmulas trinitarias en que se invocan
los tres nombres: del Padre, de Jesucristo y del Espritu Santo.
Pedro escribe a los elegidos... segn la presciencia de Dios
Padre, mediante la santificacin del Espritu, para obedecer
(por la fe) a Jesucristo y recibir la aspersin (purificadora) de
su sangre (1 Pe 1,1-2). Pablo pone en el mismo nivel la diversidad de carismas por el mismo Espritu, la diversidad de ministerios por el mismo Seor Jesucristo y la diversidad de operaciones por el mismo Dios (1 Cor 12,4-6). Suya es tambin
aquella bendicin final: la gracia del Seor Jesucristo y la
caridad de Dios y la comunin del Espritu Santo sea con todos
vosotros (2 Cor 13,13).
1) Adoracin es el acto de culto reservado a Dios para expresar el reconocimiento de su poder eterno y su divinidad, alabarle y darle gracias como a verdadero y nico Dios
(cf. Rom 1,20-21.25; Mt 4,10). As Jerusaln para los judos
y el monte Garizim para los samaritanos era el lugar donde
unos y otros adoraban al nico Dios verdadero, a quien en
adelante se ha de adorar en espritu y verdad (Jn 4,19-24).
La postura externa de adoracin es la postracin y la genuflexin.
La postracin ante alguien k poda" ser una mera muestra
de respeto. As el centurin Cornelio, al recibir la visita de
Pedro, se ech a sus pies y se postr ante l; pero Pedro,
inmediatamente, le obliga a alzarse dicindole: levntate, porque tambin yo soy (nada ms que) un hombre como t
(Act 10,25-26). Y es que, en el plano religioso y sagrado, no
en el puramente cvico y profano, el hombre slo debe prosternarse ante Dios (cf. Mt 4,9-10 par.; 1 Cor 14,25; Ap 4,9-11;
216
C. Actitud debida ante Jess.La fe en la divinidad de

Jesucristo, igual a la de Dios-Padre, se afirma tambin siempre
que se nos exige ante l una actitud permitida y debida nicamente ante Dios: adoracin, invocacin y fe.
19,10, etc.).
Pues bien, segn la epstola a los Hebreos, los ngeles de

Dios, por voluntad del mismo Dios, deben prosternarse ante
Jesucristo (Heb 1,6); y en el apocalipsis se unifican en un solo
movimiento el himno y la postracin al (Dios) que est sentado en el trono y al Cordero (Ap 5,13-14).
No slo ante Cristo glorificado a la diestra del Padre, sino
tambin ante Jess en su vida terrestre se considera legtima
y laudable esta actitud de adoracin.
Mateo es prdigo en el empleo de este verbo: los magos del
Oriente vienen a adorar al recin nacido Rey de los judos,
y de hecho, cayendo de rodillas, se prosternaron ante l
(Mt 2,2.11). Luego vemos con frecuencia que adoran a Jess
los que acuden a l pidindole un milagro: el leproso, el jefe
de la sinagoga, la mujer cananea; lo mismo que la madre de
los hijos del Zebedeo cuando quiere obtener para ellos los primeros puestos en el futuro reino de Dios (Mt 8,2; 9,18; 15,25;
20,20-21); y en otra ocasin los (discpulos) que estaban en
la barca se postraron ante l diciendo: verdaderamente, t eres
Hijo de Dios (Mt 14,33). Ya hemos hecho notar que, ms
que la exactitud del reportaje, lo que preocupa a Mateo es la
enseanza catequtica: ms que asegurarnos que as fue la
actitud de los que entonces se acercaron a Jess, quiere ensearnos que as debe ser hoy la actitud del creyente. Es lgico
que Mateo haga notar la adoracin rendida a Jesucristo resu-
k
TrpoaKuvev.
218
citado, tanto por las piadosas mujeres como por los discpulos
( M t 28,9.17).
T a m b i n Juan, con tono marcadamente catequtico-litrgico, inculca esta actitud presentndonos como modelo al ciego
de nacimiento, quien, al revelrsele Jess, se postr ante l
y prorrumpi en aquel acto de fe en l: creo, Seor (Jn 9,38).
La genuflexin l es otra postura caracterstica de la adoracin. Es la postura de Jess en la oracin del huerto (Le 22,
41; cf. M t 26,39); la de Esteban en el m o m e n t o de su martirio
(Act 7,60); la de Pablo al orar con los cristianos en sus despedidas (Act 20,36; 21,s). Por contraste, es la postura idoltrica
de los servidores de Baal (cf. R o m 11,4; cf. 1 Re 19,18). Ahora
bien, sta es la postura que adoptan ante Jess el padre del
luntico en Mateo ( M t 17,14), el leproso y el joven deseoso
de alcanzar la vida eterna en Marcos ( M e 1,40; 10,17), y en
Lucas, Pedro, estupefacto por el milagro de la pesca (Le 5,8).
Pablo dobla sus rodillas ante el Padre (Ef 3,14), pero afirma
tambin que en el nombre de Jess ha de doblarse toda rodilla,
en el cielo, en la tierra y en los abismos, y toda lengua ha de
confesar que Jess es Seor, a la gloria del Padre (Flp 2,10-11).
2) Si la postura corporal de adoracin es la postracin o la
genuflexin, el sentimiento interno que les da valor, y que
a las veces se manifestar con palabras, es la invocacin del
nombre. Es una expresin tpica veterotestamentaria. Invocar
el nombre (de Dios) significa rendirle culto, clamar a l presentndole nuestras splicas, darle gracias, tributarle alabanzas
reconociendo su excelsitud infinita (cf., v.gr., Sal 99,6; Is 12,
4-6, etc.). Pero al nombre de Dios se asocia y equipara ahora
el de Jess.
Ya en el sermn de Pedro en Pentecosts advertimos esta
igualacin: al citar la profeca de Joel, el n o m b r e cuya invocacin es necesaria para salvarse es el de Yahv; pero la conclusin que de ah deduce Pedro es la necesidad de bautizarse
en el n o m b r e de Jess (Act 2,21.38.41; cf. 8,12.16; 10,48;
18,8; 19,5). Bautizarse en su nombre implica la profesin de
fe en l y la invocacin de su nombre. Pablo, refirindose claramente al bautismo, dice: Si confiesas con tus labios que
Jess es Seor..., te salvars... N o hay distincin entre judo
y gentil; porque uno mismo es el Seor de todos, generoso
para con todos los que le invocan. E n verdad, todo el que
invocare el n o m b r e del Seor, se salvar (Rom 10,9-14). El
mismo Pablo narrando su conversin recuerda cmo Ananas
1
yovuTT6T6v, yvu -nSvcci, yvu Kinrreiv.
219
le exhort a recibir inmediatamente el bautismo: bautzate y

lava t u s pecados invocando su nombre, el de Jess (Act 22,16).
Se llega al punto de que invocar el nombre de Jess es sinnimo de ser cristiano (Act 9,14.21; 1 Cor 1,2; 2 T i m 2,22).
E s ejemplar la invocacin del nombre de Jess por el
protomrtir Esteban: apedrearon a Esteban, mientras l invocaba con estas palabras: Seor Jess, recibe mi espritu
(Act 7,59). Pero no fue l el nico en invocar el nombre de
Jess e n medio de la persecucin. El nombre de Jess es el que
hay q u e predicar y por el que hay que dar la vida, con u n acto
de adoracin tanto ms sublime cuanto es ms total e irretractable el sacrificio de la vida que la genuflexin o postracin.
Jess mismo haba predicho a sus discpulos que seran odiados
y perseguidos a muerte por su n o m b r e ( M t 10,22; 24,9; L e 21,
12.17; J n 15,21); pero ellos, conforme al consejo de Jess, se
regocijan por haber sido dignos de ser ultrajados por su nombre (Act 5,41); y, no obstante la persecucin y el peligro, no
cejaban de predicar todos los das en el templo y por las casas,
anunciando a Cristo Jess (Act 5,42), siempre dispuestos...
a dar la vida por el nombre del Seor (Act 21,13; cf. Act 9,16;
15,26; 1 Pe 4,14-16; A p 2,3).
3) La invocacin del nombre de Jess supone la fe en este
nombre o la fe en el Seor Jess.
Oigamos primero a Juan: para obtener la salvacin, nos dice,
es necesario creer en l (Jn 20,31). Jess ocupa as u n puesto
central, igual al de Dios-Padre, y es objeto de fe tanto como
lo es el mismo Dios: la vida eterna consiste en que te conozcan
a ti, el nico Dios verdadero, y al que t enviaste, Jesucristo
(Jn !7,3)- Porque negar al Hijo sera negar la existencia de Dios
como Padre, ms an, sera tachar a Dios de mentiroso por
haber dado testimonio en favor de Jesucristo: negacin blasfema, caracterstica del anticristo, del enemigo de Dios en los
tiempos escatolgicos (1 J n 2,22-23; S>!o)- En cambio, el q u e
cree en Jess no se pierde, sino que encuentra la vida eterna
(Jn 3,15-16); porque la fe en su nombre es el nico camino
para llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12; 1 J n 5,1). El Hijo n o
ha venido a condenar, sino a salvar; pero el criterio que discrimina a los que se salvan o se pierden eternamente es la fe
o la incredulidad en el nombre del Hijo unignito de Dios
(Jn 3,17-19; 11,25-26; 12,44-47). N o hay evasiva posible: hay
q u e creer en Dios y creer en Jesucristo, con u n mismo acto
d e fe en el q u e enva y e n el que es enviado, en el Padre y e n
el Hijo hecho hombre (Jn 14,1; 12,44-45); porque la voluntad
del Padre y su honra exigen la fe en el Hijo (Jn 5,23; 6,40;
220
P.I <"..?. La venida del Hijo
J 3> 3)- Esta fue la fe de Pedro: Seor, a quin vamos

a i r ? . . . nosotros creemos... que t eres el Santo de Dios
(Jn 6,68-69); es la fe de Marta: S, Seor, yo creo que t eres
el Cristo, el Hijo de Dios, venido al mundo (Jn 11,27); e s I a
fe de Toms: Seor mo y Dios mo (Jn 20,28); es la fe a que
nos exhorta Juan: para que creyendo tengamos vida en su
nombre (Jn 20,31); y es la que Jesucristo, orando al Padre,
pide para todos los hombres (Jn 17,21.23).
La fe en el nombre de Jess como acto salvfico fundamental
es el tema de los primeros captulos en el libro de los Actos;
porque ningn otro nombre se ha dado a los hombres para
su salvacin (Act 2,38; 3,16; 4,12; cf. 4,17-18; 5,28-32.40);
y en los ltimos captulos se insiste en que Pablo predica continuamente la fe hacia nuestro Seor Jesucristo (Act 20,21;
19,4; 24,24; 28,31).
Las cartas de Pablo muestran qu grabada tena l en su
corazn la idea de la necesidad de la fe en Jesucristo para nuestra justificacin: el hombre no se justifica por las obras de la
ley, sino por la fe en Jesucristo; y sabedores de ello tambin
nosotros hemos credo en Cristo Jess, para ser justificados
por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley (Gal 2,16;
cf. 3,26; R o m 3,22.26; Ef 3,12; 1 T i m 3,13; 2 T i m 3,15);
y por eso el mismo Pablo vive en la fe del Hijo de Dios, que
me am y se entreg a s mismo por m (Gal 3,20).
Resumiendo: adoracin, invocacin, fe en el nombre de
Jess implican la idea de igualdad con Dios en u n mismo
plano o nivel. Al tributrselas a Jess, los apstoles, y con ellos
la Iglesia primitiva, reconocen plenamente la divinidad de
Cristo, Hijo unignito de Dios-Padre: divinidad poseda desde
el primer momento, porque el que nace de mujer es el Hijo
enviado por Dios-Padre; pero divinidad revelada paulatinamente durante su vida mediante sus palabras y obras y su
misma muerte, hasta su manifestacin gloriosa en la resurreccin. Hemos contemplado su gloriaesa gloria que es propiedad de Dios, la gloria del Unignito del Padre (Jn 1,14).
Textos claros y seguros son los siguientes: del Verbo que

se hizo carne se afirma que el Verbo era Dios (Jn 1,1.14);
y del mismo Verbo hecho hombre, Jesucristo, se dice, segn
la lectura ms probable de los manuscritos, que el Dios unignito, que est en el seno del Padre, nos lo ha revelado
(Jn 1,18). A n t e Jess resucitado, T o m s p r o r r u m p e en aquella
exclamacin que es una afirmacin y profesin de fe: Seor
mo y Dios mo (Jn 20,28). En fin, en su epstola primera
dice J u a n que Jesucristo es el Dios verdadero y la vida eterna
(1 J n s,20).
En la segunda carta de Pedro leemos esta frase: nuestro
Dios y Salvador Jesucristo (2 Pe 1,1). La construccin gramatical, y el paralelismo con otras clusulas dentro de la misma
epstola, favorecen la interpretacin que explica los sustantivos
Dios y Salvador como aposiciones al nombre de Jesucristo.
M s dudosa es la interpretacin de varios pasajes de la epstola a Tito.
D . El apelativo: Dios.Sin embargo, ni Jesucristo reivindic para s el apelativo de Dios, antes parece rechazarlo
(cf. M e 10,18), ni se lo aplican los escritos del N T , con m u y
contadas excepciones. D e hecho, los nicos pasajes en que
ciertamente se le llama Dios son unos pocos en la literatura
joanea; otros pocos fuera de ella son discutibles, aunque en
alguno que otro la atribucin del ttulo de Dios a Jesucristo
parece ms probable.
221
La construccin sintctica normal en la aposicin de sustantivos es que, cuando a un nombre acompaan dos como
apelativos, stos se enlazan mediante la partcula copulativa
sin repetir el artculo definido; por el contrario, para distribuir los apelativos entre dos sujetos distintos, lo normal
es separarlos mediante la partcula copulativa seguida del
artculo definido (en la forma: ka ho). En el pasaje citado,
los sustantivos Dios y Salvador estn unidos por la sola
partcula copulativa, sin artculo m . Lo lgico ser considerarlos como apositos al nombre de Jesucristo.
Adems, a este texto se asemejan en la forma sintctica
otros cuatro, en los que invariablemente se escribe: Nuestro Seor y Salvador Jesucristo (2 Pe 1,11; 2,20; 3,18; 3,2
omite Jesucristo, pero se refiere a l). Este paralelismo en
la construccin de la frase, teniendo adems en cuenta la
equivalencia prctica de sentido entre los trminos Seor
y Dios, inclina tambin a considerar este ltimo como
atribucin a Jesucristo.
En 1 Tim 1,1 se distinguen Dios nuestro Salvador y
Cristo Jess, nuestra esperanza. En la epstola a Tito, el
ttulo de Salvador acompaa una vez al nombre de Jesucristo (Tit 1,4), tres al de Dios (1,3; 2,10; 3,4). Se designa
ah al Padre, o a Jesucristo, llamndole Dios? Lo primero
parece ms probable, por el contexto (especialmente 3,4-6).
En cambio, la razn sintctica arriba explicada vale para
la siguiente frase de la misma carta: esperando... la aparicin de la gloria del gran Dios y Salvador Jesucristo (Tit 2,
13); aqu, adems, se habla de la epifana final o parusa,
m
TO 0EO T)[lG>V K0C CTCTTJpOS l r | a O XpiCTTO.
222

que siempre suele referirse a Jesucristo; por tanto, aqu se
le llamara tambin Dios.
A estos textos habr que aadir el de Heb 1,8-9.
En Act 20,28 el texto puede interpretarse cristolgicamente: Dios, con su propia sangre, o trinitariamente: Espritu, iglesia de Dios, sangre de su propio (Hijo).
Hay, finalmente, u n texto de la epstola a los Romanos,

cuya exegesis ha hecho correr mucha tinta. Es imposible traducirlo sin optar ya por una interpretacin. Preferimos la siguiente: de ellos (los patriarcas) procede segn la carne el
Cristo, el cual es superior a todas las cosas, Dios bendito por
los siglos: Amn (Rom 9,5). As p u n t u a d o y traducido el
texto, la frase final se dirige a Jesucristo, a quien pura y sencillamente se llama Dios eternamente bendito. Analizando
la estructura literaria de otras doxologas, la clusula en cuestin no parece ser una dirigida a Dios-Padre; entre otras razones, porque la forma normal sera: Bendito sea por los siglos
Dios..., anteponiendo al nombre de Dios el adjetivo bendito, al revs de lo que tenemos en nuestro texto. Nos inclinamos, pues, a interpretarla como enunciacin de atributos de
Cristo.
E n resumen hay que decir: la divinidad de Jesucristo se
afirma al igualarle con Dios, tanto atribuyndole ttulos o atributos divinos (Hijo de Dios, Seor, etc.), como inculcando
el deber de adorarle, invocarle y creer en l al igual que en
Dios; pero el nombre mismo de Dios se reserva generalmente
a solo el Padre.
Se observa aqu una evolucin semntica de la palabra
Dios. En la poca primitiva prevalece la consideracin
concreta de las personas divinas, cada una de las cuales se
designa con un sobrenombre personal: el Padre es llamado
Dios y Jesucristo es llamado Seor. Pero paulatinamente
se pasa a la consideracin de las propiedades comunes, que,
en terminologa teolgica, se denomina naturaleza divina;
y as el sustantivo Dios viene a significar, de u n modo general, poseedor de atributos estrictamente divinos o de la
naturaleza divina; de esta manera, el trmino Dios puede
aplicarse, no slo al Padre, sino tambin al Hijo hecho hombre. Este ltimo significado aparece ya, aunque con oscilaciones, en los escritos posteriores del N T y se universaliza
en los siglos siguientes.
E. Formulaciones peculiares joaneas.Acabamos
de decir
que los nicos textos en que ciertamente se enuncia de Jesucristoo del Verbo que se hace hombreel ttulo de Dios
223
se encuentran en los escritos joaneos. Juan tiene adems una

manera peculiar de afirmar la divinidad de Jess: es la frmula
puesta en labios del mismo Jess: yo soy, sea seguida de un
sustantivo como predicado, sea empleada absolutamente.
Del primer tipo se cuentan siete pasajes en los que Jesucristo asevera ser l el pan de vida, la luz del mundo, la
puerta de las ovejas, el b u e n pastor, la resurreccin y la
vida, el camino, la verdad y la vida, la vid verdadera
(Jn 6,35; 8,12; 10,7.11; 11,25; 14.6; 15,1, repetido en v.5).
Con estos smiles, tomados en gran parte del A T , Cristo se
presenta como quien satisface las necesidades ms urgentes
y los anhelos ms vivos de los hombres, y como fuente manantial de salvacin. Esto equivale a colocarle en u n plano de valor
absoluto e indispensable, cual slo corresponde al mismo Dios.
Pero ms notable todava es el uso de la forma absoluta:
yo soy n . La frmula recuerda instintivamente aquella con
que Dios se revela, en Isaas, como el nico Dios y el nico
Salvador, al mismo tiempo que como objeto de fe necesaria
para salvarse: dice Yahv: ... para que conozcis y creis que
yo soy. N o ha habido antes de m ningn otro dios, y no lo
habr despus d e m. Yo, yo soy Yahv, y n o hay otro salvador
ms que yo (Is 43,10-11). Jesucristo, por su parte, dice: Cuando hayis alzado (crucificado) al Hijo del hombre, entenderis
que yo soy, al manifestarse que yo soy el que es; y aade: Si no
creis que yo soy, moriris en- vuestro pecado (Jn 8,24.28).
En otra ocasin afirma, con admiracin de sus oyentes: Antes
de que A b r a h n comenzase a existir, yo soy (Jn 8,57-58).
Y notemos de pasada cmo en esta frase Jesucristo enuncia d e
s mismo la eternidad propia del que no comienza a existir
como Abrahn, sino pura y simplemente es como el Verbo
que era en el principio (Jn 1,1; cf. 17,5).
Estas frmulas teofnicas expresan que Jesucristo es en
s mismo una teofana: Dios que se manifiesta: hemos visto
su gloria, la del Unignito del Padre..., Unignito-Dios que
est en el seno del Padre (Jn 1,14.18).
La frmula del yo soy absoluto no est totalmente ausente de los evangelios sinpticos. Por ejemplo: en el contexto de un milagro sobre la naturaleza y del temor religioso
inspirado por l, la frase: Confiad, yo soy, no temis, no
parece poder reducirse a una mera identificacin del que
habla, sino que reviste un alcance teolgico o teofnico
(Me 6,48-51; M t 14,24-33; vase tambin Me 14,62).
n
0
yeo ein.
Trptv 'A|3pa|j yevicrSai ycb EIJ.
224
P.l c.3- La venida del Hijo
Si Jesucristo puede reclamar para s el nombre divino yo

soy, nada de extrao que, tambin en el cuarto evangelio, se
afirme su unidad o consustancialidad con el Padre, mantenida
la diferencia de personas: el Padre y yo somos uno (Jn 10,
30; 17,11.22).
Concluyamos: N o cabe la menor duda sobre la fe de los

apstoles y de la Iglesia apostlica en la divinidad de Jess,
el Cristo, el Seor, el Hijo unignito de Dios. La fe que ellos
profesan y la que quieren inspirar o confirmar en sus oyentes
y lectores, la resume Juan en los ltimos versculos de su evangelio: a la confesin de Toms: Seor mo y Dios mo!, responde Jesucristo con el macarismo o bienaventuranza: Benditos son los que, [aun] sin ver, han credo (Jn 20,28-29).
No podemos terminar este prrafo mejor que acomodndonos las frases siguientes del mismo Juan: otras muchas
cosas no estn consignadas aqu; pero stas se han escrito
para que creis que Jess es el Cristo, Hijo de Dios, y creyendo tengis la vida en su nombre (Jn 20,30-31).
Quedara por exponer cmo esta fe de los apstoles tena
su fundamento en las palabras del mismo Jess; pero preferimos dejar este tema para ms adelante, porque su elaboracin presupone problemas que ms tarde vamos a encontrar.
4.
L a filiacin de Jesucristo y la nuestra
Dios (Padre) envi a su Hijo... para que recibisemos la

adopcin de hijos, nos ha dicho Pablo (Gal 4,4-5).
Filiacin es la relacin del hijo con su padre. Esta relacin
puede fundarse en el origen o nacimiento, por el cual el hijo
recibe del padre la vida; pero puede tambin derivarse de un
acto legal, en virtud del cual, sin haber recibido del padre la
vida, se obtienen los derechos que universalmente se reconocen
anejos a la filiacin por nacimiento. Hablamos as de una filiacin natural y de una filiacin adoptiva.
Advirtamos que en el caso de nuestra adopcin por Dios
se obtiene, segn la doctrina catlica, no slo un derecho
mediante un mero acto de tipo jurdico, sino una vida nueva, que es participacin en la vida divina, pero no es consustancial e idntica a la del Padre, como lo es en el Hijo
unignito. Esta nueva vida es la que llamamos gracia santificante.
Filiacin natural y fontal
225
El texto citado enuncia en su brevedad una doble tesis; la

primera establece la diferencia entre la filiacin divina de Jesucristo y la nuestra; la segunda afirma la dependencia de la
nuestra respecto de la de Jesucristo.
A. La filiacin natural de Jesucristo.En la historia del
dogma surgieron tres herejas que atribuan a Jesucristo una
filiacin puramente adoptiva, semejante a la nuestra. La ms
radical de ellas, la de Arrio, consideraba al Verbo como creado,
no engendrado por Dios-Padre. Las otras dos reconocan la
filiacin propiamente divina y natural del Hijo, pero al mismo
tiempo imaginaban la existencia de una filiacin adoptiva en
Cristo; o por razn de una duplicidad de personas o sujetos
en l, como opin Nestorio, o en virtud de una duplicidad de
relaciones filiales en la nica persona o sujeto del Verbo hecho
carne, que fue el error de Elipando (cf. p.84.91.124).
La Sagrada Escritura, como hemos visto en los prrafos
precedentes, afirma claramente la filiacin trascendental divina
del Hijo hecho hombre, de Jesucristo nuestro Seor. Ahora
slo hay que aadir que en todo el N T no se descubre la ms
leve sugerencia de una filiacin de menor categora o de una
filiacin adoptiva en Jesucristo. Dios envi a su Hijo, hacindole nacer de mujer (Gal 4,4). Dios... entreg a su propio
Hijo a la muerte (Rom 8,32). Tanto am Dios al m u n d o ,
que entreg a su Hijo unignito (Jn 3,16). Por ninguna parte
asoma la idea de otra filiacin nis que la nica, trascendente,
propia del Unignito del Padre.
Agustn lo resume en una frase tajante: lee las Escrituras, y en ningn rincn encontrars que se diga de Cristo
que fuese hijo por adopcin 1. Lo mismo repiten otros
Padres. El es Hijo por naturaleza y en verdad, mientras
que nosotros los somos por adopcin e imitacin, dice Cirilo de Alejandra 2 . El es engendrado por el Padre con
generacin verdadera, aunque misteriosa; nosotros lo somos por adopcin y gracia, dice Ambrosio 3 . Agustn ve
una consecuencia de esta diferencia de filiacin en la diferencia del poder para perdonar los pecados: El es el nico
que perdona por poder propio, como Hijo verdadero; nosotros slo podemos hacerlo con poder ministerial, por ser
solamente adoptivos 4 .
Hoy da esta primera tesis dogmtica no presenta dificultad, y ya se haba resuelto en los antiguos concilios. El hijo de
1
Contra sedara manichaeorum: PL 42,581.
2
In Ioannem commentarius 1,12: PG 73,153.
3
De fide, ad Gratianum 5,7,90: PL 16,666.
4
In Ioannis evangelium tract.7,4: PL 35,1439.
226
Trinidad y economa salvficd
221
Dios no pierde su filiacin trascendente al hacerse hombre;

porque no deja de ser Dios al encarnarse; conserva, por tanto,
su filiacin en sentido propio; y donde hay una filiacin en
sentido propio, no cabe filiacin en sentido secundario y derivado.
enva sobre nosotros su Espritu de filiacin, para que podamos como l, con l y en l llamar a Dios: Abb!, Padre!
(cf. R o m 8,15-16; Gal 4,6).
Cierto que la filiacin trascendente y propia corresponde

a Jesucristo, no por razn de su nacimiento humano, puesto
que por l no recibe la vida consustancial con la del Padre,
sino que sta la posee en virtud de su generacin eterna. Pero,
como la filiacin corresponde a la personapaternidadfiliacin es una relacin inter-personal, al no desaparecer
ni transmutarse la persona del Hijo, aunque asuma un modo
nuevo de existencia humana, su filiacin estrictamente dicha
o filiacin natural no se destruye, y as ni puede transformarse en filiacin adoptiva, ni puede compaginarse con
ella.
A modo de apndice vamos a tratar una cuestin que tal

vez parecer intil y abstrusa, pero puede servir para aclararnos la economa toda de la salvacin. Preguntamos: Por qu
fue precisamente el Hijo el que se hrzo hombre?; no poda
haberse encarnado el Padre o el Espritu Santo, o quizs toda
la Santsima Trinidad?
B. La filiacin fontal de Jesucristo.Precisamente

era necesario que Jess, el Hijo hecho hombre, poseyese, tambin en
su misma existencia y realidad humana, la filiacin divina trascendente, para que pudiese hacernos beneficiarios de la adopcin divina.
Esta es la segunda tesis, que para nosotros tiene una importancia vital: el Hijo de Dios hecho hombre, mediante su
filiacin propia, nos hace hijos de Dios con filiacin adoptiva.
N o pierde l su filiacin, sino que la extiende a nosotros hacindonos participantes de ella, de modo que nosotros seamos
admitidos por gracia a la filiacin que l posee por naturaleza.
D e su filiacin se deriva la nuestra, real, pero imitada, participada, gratuita. Si la de Jesucristo como hombre no fuese original y trascendente, la nuestra se esfumara; porque no habra
a nuestro nivel y a nuestro alcance una filiacin autntica de la
que pudisemos ser partcipes. Pero no es as: l es verdadera
y propiamente Hijo, y por eso podemos sery llegamos a ser
hijos de Dios, herederos de Dios en cuanto coherederos con
Cristo, hijos en el Hijo, en comunin con su Hijo (Rom 8,
17; 1 Cor 1,9; Jn 1,12).
El Hijo unignito no ha querido acaparar para s solo la
prerrogativa de la filiacin, sino que se ha dignado comunicrnosla en cuanto puede comunicarse: por gracia y beneficio.
Uniendo su voluntad a la del Padre, ha deseado que el Padre
nos adopte por hijos, para que el amor de Padre con que ama
a Jess se extienda para abrazarnos tambin a nosotros en el
mismo abrazo de amor (cf. Jn 17,26). Y, en unin con el Padre,
5.
P o r q u se encarna p r e c i s a m e n t e el Hijo
A priori no es posible dar una respuesta, porque no es

posible poner lmites a priori a las posibilidades que Dios
en su sabidura infinita conoce; pero a posteriori podemos
barruntar estas posibilidades apoyndonos en los datos revelados. La revelacin es la que nos ha dado a conocer la
Trinidad en Dios y la posibilidad de una encarnacin divina. Procediendo con mtodo teolgico, lo primero es, aceptado el dato revelado, buscar su inteligibilidad, o, si se
quiere decir as, su racionabilidad; slo despus es permitido lanzarse a investigar sus implicaciones.
A. Razones de congruencia.Nuestro
primer paso es escudriar qu razones p u d o tener Dios en su sabidura para
elegir como medio de nuestra' salvacin la encarnacin del
Hijo, y no la de otra persona divina.
Los telogos, siguiendo a T o m s de Aquino 5 , han credo
descubrir algunas, que, vistas de nuestra parte, se llaman razones de congruencia o conveniencia. Son, ms o menos, las
siguientes: si el fin de la encarnacin incluye, en la situacin
actual de la humanidad cada en el pecado, la restauracin
de la imagen y semejanza de Dios, destruida en el h o m b r e
por el pecado, y el restablecimiento del orden csmico de la
creacin, perturbado por la culpa del hombre, quin mejor
poda encargarse de esta obra que el Verbo, imagen consustancial y reflejo de la majestad de Dios, que haba sido mediador
de la creacin (cf. H e b 1,1-2)? Y si el fin ltimo de la encarnacin y redencin es la concesin de la adopcin filial y de la
herencia celeste a los hombres, quin era ms conveniente
que se hiciese hombre sino el Hijo unignito y heredero consustancial del Padre (cf. G a l 4,4.6)?
Hasta este punto llegamos sin dificultad; pero podremos
avanzar ms? La teologa lo ha intentado con el deseo de
5 STh III q.3 a.8.
P.l c.5- La venida del Hijo
228
penetrar lo ms hondamente posible el sentido de los misterios.

Ya en la antigedad Agustn se atrevi a lanzar la pregunta
de si sera posible la encarnacin de otra persona divina, y se
decidi por una respuesta afirmativa; en ello le siguieron casi
unnimemente los telogos escolsticos. E n su opinin, las
otras divinas personas poseen la capacidad de asumir o hipostatizar una naturaleza individual humana lo mismo que el
Hijo, puesto que las tres personas son iguales en el respecto
de personalidad 6 .
Esta tesis se ha sujetado a crtica en tiempos recientes y parece no puede admitirse sin reservas.
Y con razn, porque en ella parece cometerse un doble
error: metdico y lgico.
Metdicamente, no se pueden determinar las posibilidades absolutas de las personas divinas si no es nicamente
a travs de las realidades reveladas, que, en este caso, son
la encarnacin del Hijo y la efusin pentecostal y sacramental del Espritu Santo; y, tomando en cuenta todo el contexto concreto, la realidad revelada es la economa sobrenatural de la salvacin mediante la encarnacin del Hijo y la
misin del Espritu Santo. En la tesis impugnada, en cambio, se define un concepto de encarnacin abstracto y
a-temporal, meramente como el de unin hiposttica con
la naturaleza humana, y se prescinde del contexto total concreto e histrico de la economa que una encarnacin lleva
necesariamente consigo.
A esto se aade un paralogismo lgico: se construye un
concepto unvoco de persona divina, sin atender a que las
propiedades personales las distinguen y contraponen, de
modo que no podemos, como se afirma en esa tesis, aplicar
a cualquiera de ellas lo que la revelacin nos ensea de una
en particular. Es u n error lgico semejante al que se cometera aplicando al varn todas las propiedades de la mujer
por aquello de que ambos convienen en el concepto especfico de hombre.
B. La Santsima Trinidad y la economa de salvacin.
N o s parece ms plausible la tesis diametralmente opuesta: solamente el Hijo p u d o encarnarse. Por qu?
Comencemos por advertir que las obras divinas, cuanto
ms sobrenaturales son, tanto ms patentemente llevan el sello
de la Santsima Trinidad, segn la distincin misma de las
tres personas, ya que la realidad sobrenatural es radicalmente la
insercin de la criatura racional en la vida ntima trinitaria. Siendo la encarnacin la ms sobrenatural de las obras divinas y, en
6 STh III q.3 a.5.
Trinidad y economa salvifica
229
ltimo trmino, el fundamento y centro de toda realidad sobrenatural en el mundo, e n la encarnacin debern aparecer
con claridad las huellas personales de las tres divinas personas. D e aqu deduciremos una consecuencia: slo podr encarnarse una persona divina si, mediante su encarnacin, puede manifestarse y actuar la caracterstica personal que la distingue dentro de la vida intratrinitaria. Con otras palabras:
slo podr encarnarse una persona divina que, por razn misma de su propiedad personakdentro
de la Trinidad, posea en
s la posibilidad de manifestad y actuar su personalidad intratrinitaria mediante una encarnacin, o, si se quiere decir as:
la persona que posea en s la incarnabilidad.
Pues bien, el Padre no la posee; porque no puede expresar
y realizar mediante una encarnacin las notas caractersticas
y distintivas de su paternidad. L a propiedad personal del Padre, como se explica en el tratado sobre la Santsima Trinidad,
es la innascibilidad o imposibilidad de nacer intra-trinitariamente, el ser fuente y origen de toda la divinidad (DS 490.
525) principio sin principio, primer principio y ltimo fin,
el representar y cmo resumir en s la inaccesibilidad y trascendencia absoluta de Dios, aquella luz inaccesible que ningn hombre ha visto ni puede ver (cf. 1 T i m 6,16). Parece
evidente que estas caractersticas no p u e d e n manifestarse en
una encarnacin del Padre; porque por ella nacera el innascible, tendra principio en el tiempo el principio eterno y absoluto, se convertira en medio hacia nuestra salvacin el que
es su fin ltimo, se hara visible y accesible durante la peregrinacin en este m u n d o aquel cuya contemplacin constituye el trmino del camino. La encarnacin comporta una serie
de elementos, ninguno de los cuales se adapta a las propiedades personales del Padre; e, inversamente, ninguna de las
caractersticas peculiares del Padre puede manifestarse y expandirse convenientemente por medio de una encarnacin.
En el Padre no hay ninguna propiedad personal que le
capacite para una encarnacin en nuestro m u n d o y en nuestra historia; y esto, n o p o r imperfeccin alguna en su personalidad infinita, sino por la 'particularidad de la perfeccin
misma de ser Dios-Padre. En el contexto de una economa
sobrenatural insertada en el desarrollo histrico de la humanidad, el Padre no puede encarnarse: su encarnacin pondra
p u n t o final a la historia de la salvacin e introducira el estado
de la consumacin escatolgica.
Qu decir del Espritu Santo? Su caracterstica personal
intratrinitaria es la de unir al Padre y al Hijo en un abrazo de
230
amor mutuo: l es, personalmente, el amor con que el Padre

ama al Hijo y el Hijo corresponde al amor del Padre. Su actividad propia es de carcter ntimo y espiritual, como lo indica su mismo nombre y como lo es el amor. El es Espritu
vivificador. Su presencia deber ser de tipo ntimo, vital y
espiritual, o, para usar la palabra griega paulina, pneumtico.
Su oficio es, no el de objetivar, sino el de subjetivar e interiorizar la unin del Padre y del Hijo. En ltima consecuencia,
la presencia del Espritu Santo en el m u n d o no deber ser visible y tangible, externa y objetivable, humano-corprea, sino
ntima, invisible, interiorizante, subjetivante, espiritual. A d e ms, sin la del Hijo, su encarnacin sera intil, porque no
podra manifestarnos ni interiorizarnos o actualizar en nosotros el amor de dos personas que no conoceramos y con las
que an no tendramos relaciones personales. Intil tambin
una encarnacin suya despus de la del Hijo, porque no aprovechara ni para manifestar ni para efectuar en nosotros la
actitud filial de nuestros corazones, ya que sta estaba manifestada en Jesucristo y se efecta a p u n t o por una transformacin interna y espiritual. E n conclusin: tampoco el Espritu Santo puede hacerse hombre.
Esto no quita que el Espritu Santo pudiese usar smbolos
visibles de su presencia interna, como la paloma que se posa
sobre Jess o las lenguas de fuego que se reparten sobre las
cabezas de los apstoles. Estas teofanas no son una encarnacin, como tampoco lo fueron la nube y los relmpagos
que simbolizaban la presencia de Yahv en el Sina.
El Hijo, en cambio, tiene propiedades intra-trinitarias que
le capacitan y hacen apto para encarnarse: propiedades personales que p u e d e n manifestarse y actuar mediante su encarnacin. El procede por generacin o nace del Padre, es Palabra y expresin de la sustancia del Padre, es Sabidura del
Padre, y as es ejemplar, modelo e instrumento de las obras
del Padre. Por lo mismo, el Hijo tiene en su personalidad divina aptitud para ser enviado por el Padre, para nacer con
una nueva natividad obrada por el Padre, para hablarnos del
Padre, para hacerse modelo captable e imitable al que hayamos de conformarnos, adquiriendo as la semejanza con el
Padre, de m o d o que participemos de su propia filiacin reproduciendo en nosotros la imagen del Hijo que es Imagen
del Padre (cf. Jn 1,18; R o m 8,29, etc.).
El fue mediador en la creacin, m u y especialmente en la
creacin del hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios
Trinidad y economa salvfica
231
( G e n 1,26), de manera que ya en el principio l era vida

y luz d e los hombres (Jn 1,1-4). Posee, pues, desde su eternidad una inmediacin peculiar con nosotros, que le hace
apto, p o r razn de su caracterstica personal intra-trinitaria,
a ponerse en relacin directa con los hombres, a mediar entre
Dios-Padre y nosotros, criaturas a imagen de Dios-Padre a
travs del Hijo-Imagen.
El resultado final de estas consideraciones, basadas en los
datos revelados, es que solamente el Hijo tiene en su propiedad personal divina la capacidadcasi nos atreveramos a decir la tendenciade manifestarse objetiva y visiblemente, humanamente: solamente el Hijo poda encarnarse.
# # #
Estas especulaciones pareceran meras acrobacias teolgicas si n o tuviesen u n alcance enorme para nuestra vida cristiana; precisamente nos hacen entender en alguna medida la
importancia del dogma trinitario y de su revelacin. N o fue
u n p u r o lujo de parte de Dios el darnos a conocer la intimidad de su vida trinitaria; sino que al revelrnosla mediante la
encarnacin del Hijo, no slo nos revel lo que Dios es en s,
sino tambin lo que es para nosotros; si bien el serlo para
nosotros es favor completamente libre y gratuito de su bondad infinita.
Se habla en teologa de la Trinidad inmanente, o en s
misma, y de la Trinidad econmica, o en su relacin, gratuita, con nosotros. Cierto que podemos distinguir estos aspectos, porque nuestro entendimiento n o puede abarcar de una
sola mirada toda la amplitud del misterio, y porque nuestra
elevacin a la participacin en la vida trinitaria de Dios es
un don libre de su bondad. Pero en realidad no hay distincin: la Trinidad inmanente se nos ha revelado en la T r i n i dad econmica o, p o r mejor decir, como Trinidad econmica.
En Dios la Trinidad en s posee la apertura hacia el hombre
y es, por identidad, la Trinidad para nosotros.
Nuestra elevacin sobrenatural, nuestra participacin en
la vida de Dios, es posible precisamente porque Dios es trino
en s; a saber: porque en Dios hay una persona que es Padre
y quiere ser nuestro Padre como primer principio y ltimo
trmino de nuestro ser sobrenaturalizado; y hay una segunda
persona que es Hijo y puede hacerse hombre como uno de
nosotros para comunicarnos, mediante su participacin en
nuestra naturaleza, nuestra participacin en su cualidad de
Hijo; y hay una tercera persona que es Espritu Santo y puede
232
P.l c.3. La tenida del Hijo
penetrar nuestros corazones para santificarlos, unindonos con

el Padre y el Hijo en el mismo abrazo de amor con que Padre
e Hijo se aman en el Espritu.
Pero la encarnacin del Hijo es la nica manera de que la
Trinidad en s sea tambin Trinidad para nosotros. La encarnacin era libre para Dios, con la libertad de admitirnos o no
a la intimidad de su propia vida mediante nuestra adopcin
filial; pero era necesaria desde el momento en que Dios decidi gratuita y generosamente comunicarse a los hombres elevndolos al orden sobrenatural de la insercin participada en
la vida trinitaria del mismo Dios. Si el Padre puede y quiere
entrar en relacin ntima paternal con nosotros, no ya como
criaturas, sino como hijos, es precisamente porque tiene u n
Hijo unignito, por cuya encarnacin se nos puede otorgar la
capacidad de llegar a ser hijos de Dios (cf. J n 1,12), y porque
tiene u n Espritu Santo, por cuya efusin en nuestros corazones se nos puede infundir el espritu filial con que llamemos a Dios Padre.
D e aqu podramos deducir la siguiente conclusin: Dios,
por el hecho mismo de ser Dios en s, necesariamente puede
ser Dios para nosotros; pero para serlo en u n sentido verdadero y autnticoa lo Dios, es menester que sea Trinidad
para nosotros, como acabamos de exponer; y esto presupone
que Dios es Trinidad en s. Podremos, pues, decir, si se nos
permite una formulacin ms audaz: la Trinidad en s es necesaria, p o r q u e es necesaria la Trinidad para nosotros, como
la nica posibilidad de Dios para nosotros, derivada intrnsecamente de la necesidad de Dios en s.
Evidentemente, este razonamiento no pretende ser una
demostracin a priori de la existencia de tres personas distintas en la nica divinidad de Dios, sino presentar, en forma deductiva, el dato revelado que nos manifiesta la conexin ntima entre la Trinidad en Dios y nuestra elevacin
a la participacin en la vida divina. Esta se nos ha hecho
posible mediante la economa trinitaria: mediante la misin, originada en el Padre, con la que el Hijo se hace hombre para hacernos hijos de su Padre; y la misin del Espritu Santo por el Padre y el Hijo, con la que se nos infunde
el Espritu y se nos inspira el amor filial al Padre.
C. Horizonte de eternidad.La
Trinidad en s es, desde
la eternidad divina y por libre generosidad, Trinidad para
nosotros. En consecuencia, antes de que existiese el mundo
(cf. Jn 17,5), el Hijo est destinado a hacerse hombre. Es la
razn de que se pueda hablar de la preexistencia de Cristo.
La preexistencia de Cristo
233
Nuestro lenguaje es imperfecto, como son inadecuados

nuestros conceptos. Nos imaginamos la preexistencia como
existencia en un tiempo antes del tiempo, lo cual es en s
una contradiccin en sus mismos trminos. Preexistencia no
es una precedencia temporal, sino la independencia de un
existir fuera del tiempo y sin subordinacin a l; y, ms
todava, es la causalidad eficiente con relacin a todo lo que
existe dentro del tiempo o de todo lo que comenz a existir.
Y esta causalidad eficiente es, adems, por beneplcito divino, una actividad salvfica o una accin de autocomunicacin del mismo Dios.
Decimos: preexistencia de Cristo, y no solamente: preexistencia del Verbo. Este es el modo de hablar del N T :
Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas
todas las cosas en los cielos y sobre la tierra, tanto las visibles
como las invisibles..., todas las cosas han sido creadas por
medio de l..., y l es antes que todas las cosas (Col 1,15-17).
Estas frases tienen por sujeto gramatical, no al Logos separado
de su humanidad, sino a Jesucristo, al Dios-hombre, al mism o que es Cabeza de la Iglesia, su cuerpo..., primognito de
entre los muertos (Col 1,18). L a Sagrada Escritura no divide
a Cristo segn sus dos naturalezas, divina y humana, sino
que lo contempla en su unidad.
Es evidente que Jesucristo, en cuanto hombre, no haba
cumplido an cincuenta aos cuando se enfrent con los j u dos, y, sin embargo, Juan pone en sus labios la afirmacin:
antes de que A b r a h n comenzase a existir, soy yo (Jn 8,57-58).
Aunque ingeniosa, no parece aceptable la idea de que
Jesucristo, precisamente en cuanto Dios-hombre, preexista a nuestro tiempo categorial en otro tiempo, que se llamara tiempo bblico 7 . Una cosa es que el concepto bblico
del tiempo tenga caractersticas propias, y otra es que la
Escritura admita un tiempo que corre por cauces desconectados del nuestro y como superpuestos a ste.
La nica explicacin plausible es que el Hijo en el seno
de la T r i n i d a d es ya Cristo; no porque la encarnacin se
haya realizado, puesto que encarnacin es insercin en n u e s tro tiempo, sino porque desde la eternidad divina es el Hijo
que se ha de encarnar. El Verbo interviene en la creacin del
m u n d o y del tiempo, como el que se va a encarnar y as
es como todas las cosas fueron hechas por l; y como posea gloria j u n t o al Padre antes de que existiese el mundo
(Jn 1,3; 17.5)7
As piensa P. Benoit (Prexistence et Incarnation: RB 77 [ 1970] 5-29).
234
235
Dios unignito del Padre
En el principio (Jn 1,1) comienza la mediacin de Jesucristo. Mediacin en la creacin, cuya finalidad es, en el designio amoroso de Dios, la autocomunicacin del Padre a los
hombres por mediacin del Hijo hecho hombre. Esta se verificar por la encarnacin. Pero, ya desde el principio, el
Hijo prepara por la creacin el m u n d o en que ha de encarnarse para salvar al mundo (cf. J n 3,17), para revelarnos al
Padre y darnos la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios
(Jn 1,12).
Su pre-existencia es esencialmente salvfica o, como m u y
bien se ha dicho, es pro-existencia. N o es por prurito de
especulacin metafsica, sino por preocupacin soteriolgica
y por efecto de la experiencia de salvacin, por lo que la fe
lleg a captar la preexistencia de Cristo. Preexistencia de Cristo, porque lo es del Hijo que ha de hacerse hombre.
vemos es al Hijo hecho hombre, Jesucristo. El nace del Padre

como su imagen y semejanza consustancial y eterna; y, al hacerse hombre, transporta a nuestro nivel h u m a n o su semejanza de Hijo con el Padre, en aquella receptividad, respeto,
obediencia y amor al Padre que al principio de este captulo
considerbamos: actitudes humanas que corresponden en l
a su personalidad divina. N o podemos imitar al Padre en su
propiedad personal de Padre, pero nos asemejamos a l' como
puede asemejarse u n hijo, reproduciendo en nosotros la imagen de su Hijo, que contemplamos en su existencia humana:
a fin de que sea primognito en la multitud de hermanos
aquel que es el Dios unignito del Padre (cf. R o m 8,1718.29; J n I I 8)-
Dicho con una frmula, aunque imperfecta, por llevar

lastre de temporalidad: no hubo momento en la eternidad
de Dios en el que el Hijo existiese sin relacin con su humanidad, o en el que no fuese Cristo. Si pudimos decir
antes que en el Hijo haba casi una tendencia a hacerse
hombre, ahora diremos que sta no slo era una posibilidad
en su caracterstica personal de Hijo y Logos, sino que era,
en virtud del decreto libre y gratuito de Dios, una realidad
por realizar.
Concluyamos: al confesar la misin del Hijo y la preexistencia de Cristo, reconocemos que Dios se nos ha revelado
como Trinidad en s que desde su eternidad ha querido ser
Trinidad para nosotros: como el Dios que quiere ser Dios
nuestro, como el Padre que quiere hacernos hijos suyos por
mediacin de su Hijo-hombre y con la donacin de su Espritu.
Deca hermosamente San Agustn: T, hombre, no p o das subir hasta Dios. Para esto se hizo Dios hombre: para
que t, hombre, por el H o m b r e , a quien puedes llegar, te
acercases a Dios, a quien no podas alcanzar... Si l fuese m e ramente hombre, siguiendo a u n hombre como t lo eres,
nunca llegaras; y si fuese solamente Dios, no comprendiendo
eso que t no eres, tampoco llegaras. Dios se ha hecho h o m bre, a fin de que, siguiendo al Hombre, cuyo seguimiento te
es posible, llegues a Dios, cuyo logro no te era posible 8 . Del
mismo Agustn es la frase: tenamos que asemejarnos a Dios,
a quien no veamos; para esto se hizo Dios hombre, a quien
veamos, a fin de que podamos imitar al que vemos. Al que
8
Enarrationes in Psalmos 134,5: P L 37,1741.
CAPTULO
\
\
LA FORMA DE SIERVO
!
1
1.
2.
3.
4.
Jess, hombre como nosotros.

Las limitaciones
humanas.
La insercin en la historia.
La potencialidad
salvfica.
'
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N o v T 13
(1971) 8 1 - 1 2 6 .
Se manifest
( F l p 2,7).
en
todo
su p o r t e
como
hombre
Para los discpulos que haban acompaado a Jess desde

el bautismo de Juan, la revelacin de su divinidad fue el ltimo paso de un proceso lento. Jess haba entrado y salido
entre ellos, haba comido y bebido con ellos, haba sufrido
y muerto delante de ellos (cf. Act 1,21-22). Era, s, su Maestro, un profeta poderoso en palabra y accin (Le 24,19);
pero era tambin un hombre como los dems, sujeto a las
mismas necesidades y penalidades de todos los hombres. Para
que ellos creyesen que ese Jess era el Hijo de Dios (cf. Jn 20,
28; Mt 16,16, etc.), fue necesaria su glorificacin por obra
del Padre; pero ellos nunca pudieron dudar lo ms mnimo
de que era verdadero hombre.
El que por primera vez se acerca al cristianismo sentir la
misma dificultad en reconocer como Dios, Hijo de Dios, a aquel
Jess de Nazaret que vivi y muri hace dos mil aos en
Palestina. En cambio, el que ha llegado ya a creer en su divinidad, cuando de nuevo repasa su vida, encuentra quizs ms
dificultad en admitir hasta sus ltimas consecuencias que Jesucristo, el Hijo de Dios igual al Padre, haya podido ser tambin verdadera y autnticamente hombre como uno de nosotros.
Es lo que observamos en la historia del dogma: la fe misma
en la divinidad de Jesucristo ocasion una tendencia a negar
su humanidad, porque pareca imposible que Dios se hiciese
hombre (docetismo en sus mltiples variaciones); ms tarde
la oposicin se redujo a suprimir en Jess lo especficamente
humano: la existencia de un alma racional (apolinarismo); y,
cuando se demostr que esa teora era insostenible, se trat
de limitar a un mnimo la actividad de la humanidad de Jesucristo, imaginndola como un instrumento inerte de la persona divina del Verbo, sin la espontaneidad propia de nuestras voluntades y potencias humanas (monofisismo y monotelismo) (cf. P.77S.85.93S.104.116S).
Contra todas esas tergiversaciones, la Iglesia mantuvo siempre la enseanza revelada: Jess es, sin duda, Hijo de Dios
y verdadero Dios, pero al mismo tiempo es verdadero hombre: ntegro en cuanto a la divinidad e ntegro en cuanto a la
humanidad, consustancial con el Padre segn la divinidad
y consustancial con nosotros segn la humanidad, en todo
semejante a nosotros, excepto el pecado (DS 301; cf. DS 554558).
P.l c.4- La f01 ma de siervo
238
i.
Jess, h o m b r e c o m o nosotros
La enseanza del N T es taxativa: el Verbo se hizq carne

(Jn 1,14). N o es q u e tom la forma exterior de hombre, como
los ngeles q u e se dicen haber aparecido e n figura humana;
sino q u e se hizo hombre de carne y sangre y con u n alma
h u m a n a que, al morir, entrega a su Padre (Heb 2,14; L e 23,46).
E n efecto, los evangelios nos describen la vida d e Jess
como la de u n hombre igual a los dems: nace, crece, anda,
come y bebe, se fatiga y duerme, le atan, azotan y crucifican,
muere y es enterrado; y, a u n despus de su resurreccin, l
muestra sus manos y pies, porque un duende n o tiene carne
y huesos, como veis q u e yo tengo ( L e 24,39); e n fin, en la
Eucarista nos dej en alimento su cuerpo y sangre, q u e l
haba ofrecido en sacrificio p o r el perdn de nuestros pecados.
Basta abrir cualquier pgina del Evangelio para encontrarse
con alguna accin q u e manifiesta a Jess como verdadero hombre. Nadie dud de ello, ni amigos ni enemigos; stos temern,
s, q u e se les escape de entre las manos p o r alguna artimaa
diablica, y por eso tomarn precauciones al ir a prenderle;
pero n o d u d a n de q u e sea u n hombre como todos los dems,
y precisamente por eso se escandalizan de q u e l pretenda ser
igual a Dios (cf. J n 10,33).
Ser h o m b r e n o significa slo tener carne y huesos, sino,
sobre todo, poseer u n alma con sensibilidad, con vida intelectual y volitiva, con conocimientos adquiridos p o r la informacin recibida de otros o p o r la propia observacin, con deseos
o impulsos espontneos, con afectos de amistad o de desconfianza, e incluso de ira e indignacin, y, finalmente, con decisiones personales tomadas en plena deliberacin y por motivos
claramente definidos. T o d o esto lo encontramos tambin en
los evangelios: Jess se admira de la fe del centurin ( M t 8,
10), se indigna de la perfidia de los fariseos ( M e 3,5), rompe
en llanto al presentir la ruina de su pueblo (Le 19,41-42) y,
lo q u e es ms, es tentado por Satans ( M e 1,13 par.) y, en
Getseman, no slo experimenta temor y pavor, sino q u e tambin, orando al Padre, le propone abiertamente el deseo tan
h u m a n o d e ser dispensado de la pasin, si bien, p o r amor
y reverencia al Padre, se somete a su voluntad y le obedece
( M t 26,37-39 par.).
Ms adelante estudiaremos algunos de estos detalles que
acabamos de enumerar rpidamente; aqu nos basta con
sealar la verdad que se desprende de todas esas afirmaciones de los evangelios: Jess era verdadero hombre como
Hombre como nosotros
239
nosotros, posea en su integridad todos los elementos constitutivos de nuestra naturaleza humana, tanto los fsico-corIpreos como los psquico-espirituales.
\ Aunque pueda parecer redundancia, nos permitimos insistir en este punto, porque puede introducirse insensiblemente en la piedad cristiana, sobre todo en la popular y menos
ilustrada, un tipo de docetismo o monofisismo disimulado,
qjie, afirmando de palabra la encarnacin, merma peligrosamente su concepto, imaginando un Jess que parece ms
Dips disfrazado de hombre que Dios hecho hombre. De
este modo se acabara por negar, aunque inconscientemente,
la encarnacin misma y nuestra redencin.
D o s testimonios fehacientes corroboran esta tesis fundamental.
El primero es el de Juan. Precisamente el cuarto evangelio,
que desde antiguo ha sido considerado como el evangelio espiritual !, es el q u e ms de relieve pone la realidad verdaderamente humana de Jesucristo. All se nos habla de la fatiga
de Jess j u n t o al pozo de Jacob (Jn 4,6), de su premeditacin
en retirarse a u n lugar poco frecuentado para escapar a las
asechanzas de sus enemigos (Jn 11,54; cf- v -8), de su emocin
hasta el punto de n o poder reprimir las lgrimas frente al sepulcro de su amigo Lzaro (Jn 11,35-36), de su turbacin ante
la perspectiva inminente de la pasin (Jn 12,27). E n fin, J u a n
es el q u e acu aquella frase en q u e se compendia todo el
misterio de la Encarnacin: El Verbo se hizo carne (Jn 1,14).
Carne quiere decir: hombre como nosotros, con toda la fragilidad y debilidad d e nuestra condicin humana.
En sus epstolas Juan repite la misma afirmacin: al V e r b o
de Dios que exista desde el principio atribuye la realidad
maciza, si est bien decirlo as, que vimos y palpamos c o n
nuestras manos (1 J n 1,1-3). Y e n otro pasaje anatematiza
como impostores y anticristos a los q u e n o confiesan q u e
Jesucristo haya venido en carne o humanidad v e r d a d e r a
(1 J n 4,2-3; 2 J n 7).
Al testimonio de Juan se aade el d e Pablo. T a l vez n u n c a
haba visto a Jess antes de la aparicin del Cristo glorioso
a las puertas d e Damasco; por lo menos, n o era de los q u e l e
haban acompaado desde el bautismo de Juan hasta el d a
de su elevacin. M s an, el inters de Pablo se concentra e n
el Jess glorificado. Pero, a u n as, para Pablo Jess no es u n
ser fantstico, etreo, puramente espiritual, sino el nacido d e
mujer y sujeto a la ley (Gal 4,4), descendiente de D a v i d
1 CLEMENTE ALEJANDRINO, Quis dives salvetur? 42,2: PG 9,749.
240
P.I c.4. La joima de stetvo
segn la carne (Rom 1,3; 9,5), que ha tomado la forma de

siervo y se ha hecho igual a los hombres, se ha manifestado
en todo su porte como hombre, y ha obedecido hasta la muerte... de cruz (Flp 2,7-8), cuyo cuerpo y sangre participamos
en el altar (1 Cor 11,27); sobre todo, s, es el Jesucristo crucificado (1 Cor 1,23; 2,2).
Pablo no tendr ocasin ni pretensin de narrarnos en detalle la vida terrestre de Jess; slo retiene el acto fundamental
de su sacrificio en la cruz, por el cual Jesucristo ha destruido
la enemistad (entre los hombres) en su carne (Ef 2,13-16;
Col 1,20.22, etc.). El mismo Jesucristo glorificado es para Pablo u n hombre real y verdadero, en el estado definitivo de
gloria, el segundo, nuevo o ltimo Adn; porque, como por
u n hombre vino la muerte, as por u n hombre viene la resurreccin de los muertos, de modo que, si todos mueren en Adn,
as tambin todos resucitarn en Cristo (1 Cor 15,21-22.45;
R o m 5,12-21).
Por su parte, el autor de la epstola a los Hebreos avanza
u n paso ms, exponiendo en forma temtica la razn soteriolgica de la realidad h u m a n a de Jesucristo. Jesucristo, nos dice,
tena que hacerse semejante a sus hermanos participando con
ellos los sinsabores de la miseria humana, para poder interceder por ellos como sacerdote, capacitado para compadecerse
de los hombres por la experiencia personal de la tentacin y el
dolor que nos acosan; tena adems que ser la vctima con cuya
sangre penetrase como sumo sacerdote en el santuario celestial;
tena, en fin, que ser el gua o jefe de lnea que nos condujese
a la salvacin, despus de haber llegado l mismo a su perfeccin mediante la obediencia costosa y el sufrimiento ( H e b 2,
10-18; 4,15; 5,7-8.13; 9,12-14; 10,8-10).
Y Pedro en su primera epstola, suponiendo la verdadera
humanidad de Jesucristo, semejante a la nuestra, deduce una
consecuencia parentica: si l sufri, suframos nosotros al igual
que l siguiendo su ejemplo (1 Pe 3,17-4,1); pero ese ejemplo
se diluira si l no hubiese sido hombre como nosotros, y si
no hubiese sufrido como nosotros, no slo externamente heridas corporales, sino tambin internamente desgarramientos
del corazn, a todos los cuales supo sobreponerse con u n acto
libre de su voluntad humana.
T o d o se resume en una palabra: el mediador nico entre
Dios y los hombres es u n hombre, Cristo Jess (1 T i m 2,5).
Mediador, justamente en cuanto hombre, en su humanidad
mediadora. El es nuestro hermano, u n hombre como nos-
Las limitaciones humanas
241
otros,1 que no se desdea de llamarnos sus hermanos (Heb 2,

n-i7)\
A modo de apndice aadamos una nota sobre la importancia del estudio y meditacin de la existencia humana de
Jeiss.
Jiubo en los siglos xvi y xvn unas tendencias extraviadas
deêspiritualidad, llamadas iluminismo y quietismo, que llegaron a recomendar una vida contemplativa en la que sera
intil y aun nociva la consideracin de la encarnacin y de
la pasin de Jesucristo, porque el alma, decan, debera elevarse a la contemplacin exclusiva de la divinidad. La Iglesia conden con razn semejantes aberraciones (cf. DS 2186.
2235). Ya haban reaccionado contra esas extravagancias
santos como Santa Teresa de Avila, que escribe: una cosa
quiero decir, a mi parecer importante... (Algunos) dicen
que... la humanidad de Cristo a los que llegan ya tan adelante (en la va de la oracin) embaraza e impide a la
ms perfecta contemplacin... (Por lo que a m hace) apartarse del todo de Cristo... no lo puedo sufrir. Y arrepentida
de haberse dejado seducir un tiempo por aquella opinin,
exclama: Oh Seor de mi alma y Bien mo, Jesucristo crucificado! No me acuerdo vez de esta opinin que tuve, que
no me da pena, y me parece que hice una gran traicin,
aunque con ignorancia... Es posible, Seor, que cupo en
mi pensamiento, ni una hora, que Vos (Jesucristo hombre
y crucificado) me habas de impedir para mayor bien? De
dnde me vinieron a m todos los bienes sino de Vos? Por
eso unas lneas ms arriba escriba: quisiera yo siempre traer
delante de los ojos su retrato e imagen, ya que no poda
traerlo tan esculpido en el alma como quisiera (Vida c.22).
Nos lo ha recordado el concilio Vaticano II: La naturaleza
humana ha sido en l (Jesucristo) asumida, no suprimida; por
lo mismo, tambin en nosotros ha sido elevada a una sublime
dignidad. El, el Hijo de Dios, ...trabaj con manos de h o m bre, reflexion con inteligencia de hombre, actu con voluntad
de hombre y am con corazn de hombre (GS 22).
2.
Las limitaciones h u m a n a s
Jess es nuestro hermano, no solamente porque es u n h o m bre en todo semejante a nosotros con semejanza especfica d e
naturaleza, sino, adems, porque es carne y sangre nuestra,
carne y huesos de nuestra carne y huesos, para usar una
expresin bblica (cf. G e n 29,13-15; 37,27; H e b 2,14). Dios
no cre a Jess de otro material, deca Ireneo, porque haba
que sanar y recapitular precisamente el que por A d n se
242
P.I c.4. La forma de siervo
haba corrompido . As, Jess es descendiente de A b r a h n

y de la tribu de Jud, de la familia de David segn la carne
( H e b 7,14; 2,16; R o m 1,3). Dos evangelistas nos dan su rbol
genealgico, uno descendiendo desde Abrahn, otro ascendiendo hasta A d n ( M t 1,1-17; L e 3,23-38). El nacimiento virginal no desmiente su pertenencia a nuestra familia h u m a n a
(cf. D S 292).
Pero, al entrar en ella, el Hijo de Dios se sumerge en t o d o
el espesor de la existencia humana, sujeta al dolor y a la m u e r t e
en consecuencia del pecado. Es lo que insina Juan al escribir
la frase: el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), con todas las connotaciones de debilidad e impotencia que implica el concepto
bblico de carne. Y es tambin lo que expresa Pablo con
frase an ms tajante al decir que el Padre envi a su Hijo
en carne semejante a (nuestra) carne de pecado (Rom 8,3).
Hemos llamado antes la atencin contra el peligro de concebir la encarnacin de un modo casi docetista. Es cierto que,
considerado en abstracto, el mero concepto de Dios-hombre nada dice sobre el modo concreto de su realizacin;
y cierto tambin que Jesucristo resucitado sigue siendo verdadero hombre, cuyo estado glorioso es manifestacin sublime
de su verdadera divinidad: es Jesucristo como Seor (Flp 2,
11). Pero hubiera tenido sentido una encarnacin, una entrada del Hijo de Dios en el mundo, que, por el hecho
mismo de ser gloriosa, habra quedado al margen de nuestra
historia y, ms an, en contradiccin con ella?; cmo hubiera podido patentizarse en esa forma la bondad y benignidad de Dios nuestro Salvador (Tit 3,4), la generosidad
y delicadeza de su amor?
El Hijo de Dios no se encarn en una humanidad glorificada e impasible, supraterrena y supratemporal, sino en la humanidad histrica, dbil, humillada y despojada de todo esplendor: en la carne de pecado. As lo canta el himno cristolgico
de la epstola a los Filipenses: Cristo se anonad a s mismo
tomando la condicin de esclavo y hacindose semejante a los
h o m b r e s , se m a n i f e s t e n t o d o su p o r t e c o m o h o m b r e
(Flp 2,6-7). C o n u n sustantivo derivado del verbo griego usado
en este texto, el anonadamiento por la encarnacin se llama
knosis (el verbo significa vaciar, anular, despojar) a . N o se
trata de una prdida de los atributos divinos dentro de la divinidad misma del Hijo hecho hombre; porque no cesa de ser
Dios al hacerse hombre: la encarnacin no desdiviniza al Hijo,
2
a
Vase libro I fase 2.a, 2 C (p.8o).

CCUTV KvcoaEV.
Las limitaciones humanas
243
\
sino que lo humaniza. El misterio consiste precisamente en que
Jesucristo es verdaderamente Dios, ntegro en su divinidad,
consustancial con el Padre, y al mismo tiempo es verdaderamente hombre, ntegro en su humanidad, consustancial con
nosotros (DS 301).
La knosis afecta a la persona divina del Hijo, en cuanto
que, al hacerse hombre, acepta u n modo de existencia totalmente humano, no a lo Dios, sino a lo hombre; porque se
resigna a vivir su filiacin divina en u n plano inferior al divino:
en el plano humano. Y el plano huma'no es el de la limitacin,
del trabajo y del esfuerzo, del dolor y de la muerte. N o slo
hay knosis del Verbo en cuanto Dios, sino tambin de Cristo
en cuanto hombre; porque con su voluntad h u m a n a renuncia
a la gloria de Seor para vivir la vida del Siervo de Yahv.
Sin salir de los evangelios de la infancia, la imagen que nos
dibujan de Jess en Nazaret corresponde al estado de knosis.
Nada de las precocidades y maravillas imaginadas por la fantasa, unas veces devota y otras malsana, de los apcrifos.
Jess sencillamente creca, estaba sujeto a sus padres y era
un artesano, hijo del carpintero de aquel villorrio del que
no se poda esperar saliese nada de extraordinario (Le 2,51-52;
M e 6,3; M t 13,55; J n 1,46).
Antes del anonadamiento y obediencia de la cruz, el Hijo
de Dios se abate a la vulgaridad de una vida de crecimiento,
sumisin y trabajo: en Nazaret es u n joven como cualquier
otro. Sus paisanos ms t a r d e se admiran al orle predicar:
De dnde le viene a ste tanta sabidura y tanto poder?
( M t 13,54; M e 6,2). El Hijo de Dios, siendo rico, se hizo
pobre (2 Cor 8,9), como uno de tantos pobres de Israel, los
anawim, que en este m u n d o nada poseen y nada significan,
pero ponen toda su confianza en Dios. Cristo no se aprovecha
de su igualdad con Dios (Flp 2,6). Y es q u e el Hijo de D i o s
quiere revelarse como tal, no a pesar de lo humano, sino p r e cisamente por la humildad y en la limitacin de su existencia
humana.
La que para nosotros es una situacin normal, es para l
una condicin de ser que podemos calificar de anmala. E n
nosotros, la limitacin, la indigencia y la miseria son una necesidad connatural y, adems, fruto de nuestro pecado; y la aceptacin de nuestra situacin humillante es para nosotros, como
dira San Bernardo, humildad necesaria y fundada en la verdad. En Jesucristo, en cambio, la aceptacin de esa situacin
es libre y se funda en la caridad 3 . F u e una knosis voluntaria3
Sermones in Cntica 42,7.
244
Plc.4-
La fotma de sieno
mente elegida en favor nuestro; pero esta misma aceptacin

voluntaria, lejos de desvirtuar o dulcificar la knosis, la extrema
y acenta; de lo contrario, sera una farsa o u n a escapatoria.
La epstola a los Hebreos expresa la misma idea en categoras sacrifcales: Jesucristo, al entrar en el m u n d o , dijo: no
has querido vctimas ni holocaustos; pero me has formado u n
cuerpo... Y yo he dicho: heme aqu que vengo... para hacer,
oh Dios!, tu voluntad, que es la de que l mismo se ofrezca c o m o v c t i m a , p o r c u y a o b l a c i n s e a m o s s a n t i f i c a d o s
(He 10,5-10).
La nica excepcin en la asimilacin completa a nuestra
humanidad limitada y dbil es la exencin del pecado: semejante a nosotros, incluso en el sufrir, ser tentado y morir,
excepto el pecado. D e esta exencin hablaremos en su lugar;
pero notemos aqu que ella en nada disminuye la autenticidad
de la vida h u m a n a de Jesucristo; porque el pecado no es u n
elemento necesario de la existencia temporal del hombre, sino
u n fallo de su libertad.
De esta exencin del pecado deducan los Santos Padres
la ausencia en Jess de aquellos defectos que en individuos
particulares se derivan de sus pecados personales. Juan Damasceno y, siguindole a l, Toms de Aquino y los telogos
escolsticos, hacan as la distincin entre los defectos reprensibles y particulares que se originan de una falta moral
individual, y las deficiencias irreprensibles y comunes que
el pecado original acarre sobre la humanidad. Los del primer gnero no pueden encontrarse en Jesucristo, pero l
tom sobre s los del segundo 4 . Ninguno de aquellos se
insina en el N T . Pero sera ridculo enredarse en minucias,
que, por lo dems, no encuentran apoyo positivo en el testimonio escriturstico. Los evangelios, si bien aluden a sus
manos, sus pies, su costado y, sobre todo, sus ojos y su
mirada, no nos trazan un retrato del aspecto externo de
Jess. De los datos all esparcidos se ha pretendido deducir
conclusiones sobre su estatura, sus fuerzas fsicas, etc.; pero
no pasan de ser apreciaciones subjetivas y arbitrarias.
Algunos Padres creyeron descubrir una descripcin en la
profeca del Siervo de Yahv: no tiene belleza ni atractivo;
le hemos observado, y nada hay en l que retenga nuestras
miradas ni llame nuestra atencin (Is 53,2), pero, evidentemente, esto se refiere a la pasin.
Lo sensato es contentarse con el resumen de la epstola
a los Hebreos: se asemej en todo a sus hermanos, porque
no se desdea de llamarnos hermanos (Heb 2,11.17).
t STh III q. 153.4.
La irisacin en la historia
3.
245
L a i n s e r c i n e n la h i s t o r i a
U n a de las limitaciones que comporta la entrada del Hijo

de Dios en nuestra familia h u m a n a es la insercin en nuestra
historia: nace de una raza determinada, en un pas y en un
perodo y ambiente determinados. Mateo escribe: naci Jess
en Beln, en los das del rey Herodes ( M t 2,1); y Lucas enlaza
su nacimiento con la poca del apogeo romano mencionando
u n empadronamiento de todo el mundo decretado por Csar
A u g u s t o (Le 2,1).
La insercin en la historia implica adems la sujecin a la
ley del desarrollo. Cuando Pablo habla del Hijo, nacido de
mujer y sujeto a la ley (Gal 4,4), se refiere a la ley de Moiss;
pero podemos extender el sentido de esa expresin y decir
que el Hijo de Dios nace sujeto a la ley de la temporalidad
h u m a n a y de la historicidad.
La temporalidad y la historicidad, en s mismas, no son
un castigo, sino una bendicin para el hombre: por ellas
Dios le asocia a colaborar a su actividad creadora y providente, suscitando las generaciones futuras y encaminndolas
con el mundo entero por la senda de un continuo avance
hacia la consumacin final en el reino de Dios. Pero el hombre puede tambin, abusando de la libertad concedida por
Dios, torcer el curso de la historia; y, de hecho, lo torci
por el pecado, subyugando la creacin y la historia a dolos
corruptibles y engaosos, al sin-sentido y al despropsito
(cf. Rom 8,20). Dios quiso salvar al hombre y la historia,
sin destruirlos ni violentarlos.
Al crear al hombre, y con l la historia, Dios haba creado
simultneamente la historia de la salvacin, cuyo eje haba
de ser Jesucristo, el Hijo de Dios dentro de la historia; de manera que, dentro de la misma historia se esconda la energa
divina que la orientaba hacia Dios y que, en caso de desviacin
por malicia de los hombres, poda encaminarla de nuevo hacia
Dios. Dios cre la historia de la salvacin haciendo que la historia humana fuese historia divina: la historia de Dios hecho
h o m b r e . Porque Dios quiso hacer suya la historia del hombre,
manifestndose en ella: dentro de la historia y como historia.
Por eso, el que es eterno toma una existencia temporal e histrica, sujetndose a la ley de la historicidad, al devenir, comenzando por el devenir mismo de hacerse hombre b (Jn 1,14).
Ley de la historicidad es la limitacin y la fragmentariedad:
b
yvE-ro.
246
no la perfeccin instantnea, sino el crecimiento progresivo.

Es significativo que, en su evangelio de la infancia, Lucas
repite la idea: el N i o (Jess) creca y se iba robusteciendo,
y progresaba en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios
y ante los hombres (Le 2,40.52). N o poda acentuarse mejor
la sujecin del Dios-hombre a la ley del desarrollo.
Misterio profundo ste del crecimiento del Hijo de Dios en
sus aos de Nazaret! Lucas ha sealado u n triple crecimiento,
que podremos denominar: fisiolgico, psicolgico y religiosomoral: estatura, sabidura, gracia. Este misterio nos saldr
al paso en toda la vida de Jess y tendremos ocasin de estudiarlo en detalle. A q u anotemos brevemente que los aos en
Nazaret no fueron, ni m u c h o menos, intiles. N o se trata solamente de santificar las diversas edades del hombre, desde la
infancia hasta la virilidad; ni tampoco solamente de dar ejemplo de obediencia, laboriosidad y sencillez. T o d o eso es cierto;
pero, adems, y ms fundamentalmente, hay aqu el misterio
de la sujecin a la ley de la historicidad humana, que exige
u n proceso de maduracin para llegar a la plena madurez.
E n Nazaret Jess observa y vive esas escenas de la vida
lugarea y campesina que luego transformar en parbolas del
reino: juega a fiestas y duelos, ve los pajarillos llevarse los granos
cados a la vera del sendero y oye hablar del asalariado que,
labrando u n campo, desenterr u n tesoro (cf. M t 11,16-17;
13,4.44). En Nazaret, en la liturgia sinagogal y en la paz de)
hogar, j u n t o a sus padres, escucha y medita las Escrituras que
comentar ms tarde en sus sermones, y aprende aquellos
salmos que emplear en su oracin y recitar en la cruz.
Insistamos: el misterio de la Encarnacin es misterio de insercin en la historia y, por lo mismo, misterio de sujecin
a la ley del crecimiento. N o slo en apariencia, sino de verdad,
Jess creca en sabidura, estatura y gracia, y en aquellos
aos silenciosos de Nazaret iba adquiriendo, n o nicamente
la madurez corporal en el vigor de la edad viril de unos treinta
aos (Le 3,23), sino tambin, si vale la expresin, la madurez
psicolgica y espiritual que admiramos en su vida pblica.
Hemos llegado aqu a una encrucijada en la que se
impone una opcin teolgica: cmo interpretar concretamente el dato revelado bsico de la encarnacin, formulado
por el concilio Calcedonense en aquellas frases paralelas:
consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad (DS 301)?
Qu implica la consustancialidad humana en aquel que,
segn la divinidad de su persona, es consustancial con el
ha insercin en la historia
247
Padre? Parece evidente que el Hijo de Dios hecho hombre,

por razn misma de la unin hiposttica, debe gozar de privilegios especiales en su humanidad, no obstante su consustancialidad con la nuestra. Pero qu privilegios?; en qu
grado ?
Una teora, que podramos apellidar perfeccionista o maximalista, opina que Jesucristo, desde el primer instante,
hubo de poseer en mximo grado todas las perfecciones que
el hombre puede alcanzar, incluso las propias de la bienaventuranza celeste, excluyendo solamente aquellas que impediran la obra de la redencin. Prcticamente, las nicas limitaciones que en esa teora se admiten son las que hacen
posible el dolor, la pasin y la muerte.
Contra este principio maximalista se alza la teora funcionalista o minimalista, quizs mejor finalista, que slo reconoce en Cristo durante su vida mortal las perfecciones o privilegios indispensables para ejercer su oficio de revelador
y redentor. La razn es, en resumidas cuentas, que no parece
haber argumentos convincentes para afirmar ms que esto
mnimo.
Ambas teoras pueden alargar las listas de sus propugnadores. Si se me permite enunciar mi opinin, confieso que
ninguna de ellas me satisface. La funcionalista parece demasiado pragmtica y, por atender a la finalidadcosa en s
muy legtima, parece desatender la esencia. La perfeccionista, a fuerza de insistir en la esencia, parece olvidar la
existencia real e histrica.
La consustancialidad con nosotros, formulada por el Calcedonense, no es abstracta, esencialista y a-temporal, sino
concreta, existencial e histrica: no la del que pasa por el
mundo como una figura hiertica, sino la del que nace como
hombre para vivir una vida verdaderamente humana. Preferira hablar de un principio de connaturalidad, como
traduccin de aquella consustancialidad. Connaturalidad significara, en nuestro caso, no perfeccin total poseda inmutablemente desde el comienzo, sino perfectibilidad humana,
capacidad de crecimiento y progreso: perfectibilidad histrica por razn de la encarnacin en la historia. No perfeccin que desde el principio sobrepasa toda perfeccin humana, aun la asequible en el cielo; sino perfectibilidad que
sobrepuja toda perfectibilidad humana, y esto por razn de
su punto de arranque que determina toda la ruta o desarrollo: el punto de arranque es su personalidad de Hijo de Dios,
pero en forma de siervo, y no de seor; en anonadamiento,
en encarnacin en la historia. Notemos de paso que el principio maximalista no puede ni quiere negar esta connaturalidad, aunque la exponga de diversa manera.
Ms adelante hablaremos de connaturalidad en un sen-
248
La potencialidad salvfita
P.l c 4. La forma de siervo
Algunos Padres griegos, tomando como punto de partida

una concepcin platnica del hombre, imaginaron la humanidad de Jesucristo algo as como la realizacin del concepto universal de hombre, que se refleja y participa en cada
individuo; de esa manera todos dependeramos en nuestro
ser de aquella humanidad universal de Jesucristo. Esto no
pasa de ser un intento malogrado para explicar el alcance
universal de la vida y acciones individuales de Cristo.
Echando mano de otros esquemas antropolgicos, se han
esforzado telogos modernos por explicar esta universalidad
salvfica, por ser Jess el Hombre por excelencia y en plenitud de humanidad, culmen de las posibilidades del hombre y de su apertura hacia Dios. En la sntesis final estudiaremos algunas de estas teoras. Todas ellas slo pretenden
dar una explicacin discutible de una verdad indiscutible.
tido distinto, aunque conexo. Por ahora nos contentamos

con presentar al lector estas diversas opciones teolgicas
para que entre ellas elija.
U n a ltima observacin en este p u n t o . La fragmentariedad
en la realizacin histrica explica la unidad interna en la multiplicidad de los misterios de la vida de Jesucristo, desde su
nacimiento hasta su muerte y resurreccin: son las etapas de
u n nico evento salvfico que se desmembra en el tiempo, porque l tambin requiere maduracin y progreso.
4. L a potencialidad salvfica
L a insercin del Hijo de Dios en nuestra historia lleva consigo, en compensacin de su limitacin y fragmentariedad temporal, una potencialidad supratemporal inconmensurable.
A n t e todo, porque da a nuestra historia una dimensin infinita y divina: la historia ha adquirido el nivel sobrenatural
y sobrehumano. En adelante no puede haber una historia puram e n t e h u m a n a y profana, desde el m o m e n t o en q u e Dios ha
querido entrar en nuestra historia, vivirla desde dentro y hacerla suya. La historia del hombre se ha transfigurado en historia de Dios.
Al tomar el Hijo de Dios una humanidad en todo semejante
a la nuestra, se hizo, en cierto sentido, todo hombre, porque
no dej de tomar nada de lo que es propio de todo hombre.
El Hijo de Diosdice el Vaticano II en u n prrafo poco antes
citadopor su encarnacin se uni en cierto modo con todos
los hombres: trabaj con manos de hombre, pens con entendimiento de hombre, obr con voluntad de hombre y am con
corazn de hombre (GS 22). La lista podra prolongarse; porque Jess mir tambin con ojos de hombre, se fatig y llor
con cansancio y lgrimas de hombre, y muri con muerte de
hombre, y ms cruel que la del c o m n de los hombres. En una
palabra: asumi en s todo el misterio de la existencia humana
tal cual es, y vivindola nos revel la profundidad y sublimidad de este misterio que somos los hombres. Dice all mismo
el concilio: el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. E n su vida nos descubrir l por
partes este misterio nuestro y la excelsitud de nuestra vocacin humana; pero ya desde su infancia nos ensea a aceptar
nuestra condicin de hombres; porque slo aceptndola, sin
rebelarnos contra ella, es como podemos resolver y superar
el misterio que somos como hombres.
249
La verdad indiscutible es que la existencia humana, por la

cual el Hijo de Dios se ha insertado en la familia y en la historia
humana, extiende su influjo a todo el gnero humano. L o afirma
explcitamente Pablo al contraponer al primero y al ltimo
Adn, cada uno de los cuales, en su esfera, compendia toda
la humanidad: el primero, la q u e sucumbe al pecado; el segundo,
la que resucita a la vida (cf. 1 Cor 15,21-22.45-49; R o m 5,12-21).
Y es que la existencia humana de Jesucristo ha dado u n nuevo
sentido a la existencia del hombre y ha cambiado el r u m b o
de su historia; porque Jesucristo, como hombre, lleva en s
a todos los hombres. D e aqu la importancia de reconocer,
sin atenuaciones ni cortapisas, la realidad de esta inmersin
del Hijo de Dios en todo el espesor de la existencia humana,
con la knosis incluida en la encarnacin.
Recordemos el principio que los Santos Padres invocaban
incansablemente en las controversias cristolgicas: slo ha
sido sanado en el hombre aquello que tom para s el Hijo
de Dios 5 . Al tomar l nuestra historia, la salva. El Verbo de
Dios, por quien todo ha sido hecho, se hizo l mismo carne
y habit en la tierra con los hombres, y como hombre perfecto
penetr en la historia del m u n d o tomndola y recapitulndola
en s mismo (GS 38). Porque el Hijo de Dios se hizo h o m b r e
como nosotros, trabaj y se fatig, sufri y llor, am y muri
como hombre, por eso, y slo por eso, podemos nosotros, de
nuestra parte, trabajar y fatigarnos, mirar y hablar, llorar y
sufrir, morir y amar, con ojos y labios y manos, con entendimiento y libertad y corazn, con u n dolor y una muerte seme5
GREGORIO NACIANCENO, Epistolae 101: PG
37,181; CIRILO ALEJAN-
DRINO, Adversus Nestorium 1,1: PG 76,20; JUAN DAMASCENO, De fide ortkodoxa 3,12: PG 94,1028.
250
jantes a los del Hijo de Dios. Deca Agustn: Dios, que es de

naturaleza distinta de la nuestra, se hizo hombre, para ser,
en su naturaleza humana, la vid de la que pudisemos ser
sarmientos 6 . El Hijo de Dios inmergido en la realidad mezquina de nuestra existencia humana es el que nos injerta en la
corriente profunda de su vida divina.
La ltima razn de ello es la capitalidad de Cristo: su
propiedad de ser Cabeza de toda la humanidad, no por mera
designacin libre de parte de Dios, que pudiera parecer puramente arbitraria, sino por su mismo ser Hijo de Dios hecho
hombre. Pueden ayudarnos a comprenderlo la consideracin
de su personalidad y la de su misin.
Su personalidad comporta el ser divina y el ser filial.Por
lo que hace a su personalidad en cuanto divina, se podr
decir que Cristo, precisamente por no ser u n hombre como
otro cualquiera, sino Dios hecho hombre, lejos de quedar,
como nosotros, encerrado dentro de los lmites espacio-temporales de su individualidad, est abierto a todo lo h u m a n o
en virtud de su personalidad divina. Sin duda, no posee l
una humanidad abstracta, imposible: es uno de nosotros, pero
no en oposicin y contra-distincin que le reduzca a ser uno
ms, distinto y enfrente de cada uno de nosotros; asumiendo
nuestra naturaleza sin menoscabo de su personalidad divina,
tiene en s la capacidad d e englobarnos a todos. Porque l, por
quien fueron hechas todas las cosas, no excluye nada de ninguno de nosotros; todo lo contrario, nos incluye a todos, en
nuestra individualidad y en nuestra comunidad, e incluye todas
nuestras posibilidades, creadas y creables, en una realizacin
tan completa que es como su universalidad concretizada.
Su personalidad en cuanto filial o propia de la persona
del Hijo de Dios es, por identidad, simultneamente la mxima
receptividad y la mxima entrega respecto de Dios puestas
en nivel h u m a n o . Dios, como Padre, no puede otorgar al hombre u n beneficio superior al de su propia paternidad haciendo
al hombre hijo suyo. Cuando el Padre dispone que su Unignito se haga hombre, en este Hijo-hombre ha cristalizado todo
su amor de Padre, de modo que el Hijo-hombre es la epifana
del amor de Dios a los hombres. Pero, como este Hijo-hombre
es, recprocamente y por necesidad de su personalidad filial,
entrega y vuelta al Padre, en l se condensa y concretiza la p o sibilidad para el hombre de su retorno a Dios. El doble movimiento complementario, descendente y ascendente, de recibir
6
In Joannem tr.8o,i.
La potencialidad salvfica
251
de Dios y de volver a l para unirse con l, tiene su realizacin

suprema para el hombre en el Hijo-hombre.
Si volvemos ahora la mirada a su misin, Jesucristo es el
nico h o m b r e cuya nica razn de existencia es la de ser el
H o m b r e para los dems. N o s lo haba dicho Pablo: Dios
envi a su Hijo para hacernos hijos suyos (Gal 4,4-5). Y lo
repetan los Santos Padres con otras frmulas: el nico motivo
de la encarnacin del Hijo de Dios fue nuestra salvacin
y nuestra adopcin. Semejante afirmacin no se ha hecho ni se
puede hacer de ningn otro hombre; porque, aunque la personalidad humana sea apertura al otro y aunque a cada uno
de nosotros incumba el deber de abrirse y servir a los dems,
ninguno de nosotros ha sido ni es indispensable para el bienestar, menos an para la salvacin escatolgica del resto de los
hombres.
En una palabra: l es el H o m b r e de Dios y de los hombres,
para Dios y para los hombres.
Ms adelante habr ocasin de ampliar estas ideas.
Para terminar advirtamos que la forma de siervo de q u e
Pablo nos habla, no es solamente el despojo de toda gloria y la
asimilacin a nosotros en todo, hasta en nuestra debilidad
y sujecin a la muerte, sino que, por encima de todo eso, es la
misin del Siervo de Yahv, que carga con los pecados de la
multitud para removerlos y dar paso a las bendiciones de Dios.
Su actitud como tal es la de no porfiar ni vociferar en las plazas, la de no quebrar la caa cascada ni apagar la mecha an
humeante (cf. M t 12,17-20; Is 42,1-4). Su venida al m u n d o
no ha causado convulsiones polticas, ni revoluciones sociales,
ni trastornos religiosos. O b r a con tanta ms eficacia cuanto
con menos estruendo: lo mismo en la oscuridad de Nazaret
que, ms tarde, en la publicidad de su ministerio, en la derrota
de la cruz y aun en la victoria de la resurreccin, manifestada
directamente, no a todo el pueblo, sino slo a los testigos
predestinados por Dios (cf. Act 10,41). La accin de Dios es
poderosa, pero sosegada; invita y atrae, pero no arrastra ni
coacciona.
T o d o este misterio de insercin en la historia, de fragmentariedad en la accin y de universalidad en la eficacia, de servicio salvfico en la modestia del escondimiento, es el que p r o fesamos cuando creemos en el nico Seor, Jesucristo, Hijo
unignito de Dios, que por nosotros y por nuestra salvacin
se encarn e hizo hombre.
CAPTULO
EL
1.
2.
3.
4.
5.
El Verbo se hizo carne (Jn 1,14)
DIOS-HOMBRE
El contenido de la formula dogmtica

La enseanza del Nuevo Testamento.
Enfoque bbhco-dogmtico.
Vas de acceso al misterio del Dios-hombre
A. Va de antropologa
filosfica. B. Va de antropologa bblica. C. Va de filosofa teolgica.
D . Va de historia bblica. E. Va de la condescendencia divina.
La averacin del antropomorfismo divino.
B I B LIOGRAFI
J. I. GONZLEZ FAUS, Las formulas de la dogmtica cristolgica y su interpretacin actual EstE 46 (1971) 339-367.
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Neue Testament (Essen, Fredenbeuel & Koenen, 1971).
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spekulativen Theologie seit der Scholastik (Mch, Hueber, 1968).
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Theologie (Recklmghausen, Paulus, 1968).
HERIBERT MUHLEN, Christologie im Horizont der traditionellen Seinsfrage
Cath 23 (1969) 205-239.
KARL RAHNER, Wer bist Du eigenthch-Jesus? Auf der Suche nach Zugangen
zum Verstandms des gottmenschhchen Geheimmsses Jesu. GLeb 44 (1971)
401-407.
JEAN-JACQUES LATOUR, Imago Dei invisibihs Esquisses sur les relations de
Vanthropologie chretienne et la psychologie du Christ, en BOUESS-LATOUR, p.227-264.
H. MUHLEN, Die Veranderhchkeit Gottes ais Honzont einer

zukunftigen
Chnstologie Auf dem Wege zu einer Kreuzestheologie in Auseinandersetzung mit der altkirchhchen Christologie (Mst 1969).
ULRICH MAUSER, Gottesbd und Menschwerdung. Eme Untersuchung zur
Einheit des Alten und Neuen Testament (Tu, Mohr, 1971).
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Duculot, 1969), trad. esp. La persona de Cristo. Ensayo ontolgico (Bil,
El Mensajero, 1971).
Valeur de la notion de personne dans l'expression du mystre du Christ
Greg 55 (1974) 69-97.
K. DUCHATELEZ, La condescendance divine et l'histoire du salut N R T 95
(1973) 593-621.
J ALFARO, Encarnacin y Revelacin Greg 49 (1968) 431-459.
L a doble afirmacin de la verdadera divinidad y de la verdadera humanidad del Hijo de Dios hecho hombre, tema de
los captulos precedentes, nos hace abordar ahora el problema
de la relacin y unin de lo divino y de lo humano en aquel
que con u n nico vocablo llamamos: Jesucristo.
En el concilio de Efeso se defini que el Verbo se haba
hecho hombre, no por un cambio o transformacin suya,
sino en virtud de una unin, no meramente afectiva, sino
real, aunque incomprensible e inexplicable: unin segn
la hipstasis, de forma que las dos naturalezas (divina y humana), aunque distintas, se juntan con verdadera unin,
constituyendo un nico Jesucristo e Hijo, por razn de la
unin misteriosa e inefable en una sola persona (DS 250).
Veinte aos despus, el concilio de Calcedonia perfila la
frmula dogmtica: uno y el mismo Cristo en dos naturalezas, mconfusa e inmutablemente, indivisa e inseparablemente , unidas en una nica persona y una nica hipstasis; y la doctrina as definida se afirma ser conforme a la
enseanza de Jesucristo y del smbolo de los Padres de los
concilios de Nicea y Constantmopla (DS 302) En l se profesa la fe en el nico Seor Jesucristo, Hijo de Dios, unignito engendrado del Padre. , consustancial con el Padre , el cual (Jesucristo)... por nuestra salvacin se encarn e hizo hombre, etc. (DS 125).
E n Jesucristo no pueden distinguirse dos sujetos, uno que
sea Dios nacido en la eternidad del Padre, y otro que sea h o m bre nacido en el tiempo de la Virgen Mara; sino que u n mismo
y nico sujeto, el Dios-Hijo es hijo de Mara, la Theotkos.
Es lo que en Calcedonia se quiso expresar al definir la unidad de persona en la dualidad de naturalezas o, inversamente,
la dualidad de naturalezas en la unidad de persona: Jesucristo
no es Dios en un hombre, sino Dios-hombre.
La frmula calcedonense sabemos que fue el resultado de
largas controversias cristolgicas. Pero necesita declaracin y
justificacin. Porque, por una parte, utiliza categoras de una
filosofa pasada hoy da de moda, y por otra, emplea una terminologa extraa al lenguaje bblico en que se enunci primitivamente el misterio. Es menester, pues, explicar el sentido
de aquella frmula desligando de la envoltura de tecnicismo
teolgico el ncleo de su contenido dogmtico, y luego hay
que examinar su correspondencia con la enseanza del N T .
255
P.I c.5. El Dios-hombre
La frmula dogmtica
Este nos sealar el p u n t o de enfoque de esta verdad central

del cristianismo. Al fin intentaremos indicar algunas rutas
de acceso a una inteligencia, aunque imperfecta, de este misterio.
ao, q u e vivimos en tal sitio, q u e uno es mdico y otro es abogado, etc. T o d o lo que somos o hacemos atae inmediatamente a la naturaleza de el que cada uno d e nosotros es
como persona. Ser persona, dicho en una palabra, es ser
t, o ser yo, o ser l; y naturaleza es nacer, crecer, pensar,
querer, morir.
254
i.
El contenido de la frmula dogmtica
La frmula calcedonense emplea los trminos: naturaleza

y persona o hipstasis; estos dos como equivalentes; del
ltimo se deriva la expresin: unin hiposttica, que significa la unin en la persona o la unidad de persona en la dualidad de naturalezas.
Por naturaleza se entiende aqu la esencia y propiedad
de una cosa, el conjunto de caractersticas, cualidades o atributos y partes, si las hay, que constituyen u n ser individual
en una especie, categora o nivel: v.gr., hombre, animal, planta, etc. D e la naturaleza brotan las acciones.
As se habla de la naturaleza humana del hombre, de la
naturaleza animal de un len o de la naturaleza vegetal de
u n rbol. En este sentido, aunque analgicamente, se habla
tambin de la naturaleza divina, como de aquella esencia
suma e infinita, comn a las tres personas divinas: Padre,
Hijo y Espritu Santo.
E n contraposicin a naturaleza, por persona se entiende
el sujeto de quien es la naturaleza, el individuo de quien se
enuncian como propias aquellas cualidades y partes que se
consideran constitutivas o concomitantes de la naturaleza.
Persona y naturaleza se contraponen algo as como el
posesor y lo posedo, como el trabajador y el instrumento
de trabajo: yo en cuanto persona tengo una naturaleza
que es ma, un cuerpo dotado de miembros, una inteligencia y una voluntad, etc., por medio de todo lo cual me voy
configurando a m mismo, acto sobre el mundo en que
vivo y, viceversa, recibo su influjo. Claro est que persona
y naturaleza no existen aparte, sino que se compenetran;
porque no puede haber una persona sin su naturaleza, ni
es posible una naturaleza despersonalizada: como deca Leoncio de Bizancio, no hay naturaleza individual anhypstatos. Pero esto no impide el que ambas se distingan.
Expresado de otro modo: en la terminologa clsica, persona y naturaleza se distinguen como quin y qu, alguien y algo, el que y lo que. Ese alguien eres t, o soy
yo, o es l, fulano y mengano. D e ti y de m, de fulano
y mengano decimos que somos hombres, que nacimos tal
A mi naturaleza individual pertenecen mis manos y mis

pies, mis sentimientos y mis deseos, mis alegras y mis penas, mi vida y mi muerte; todo es personalmente mo. Si
dijese que t eres mo, s que la frase es pura metfora y
analoga; porque t no puedes ser mo fsica y realmente
como mi pensamiento y mi deseo es mo, sino slo afectivamente o por mera relacin externa, como mi hermano
es mo.
Aplicando estos conceptos a Jesucristo, la idea que se quiere enunciar en la frmula dogmtica al hablar de una persona
en dos naturalezas o dos naturalezas unidas en una persona
hipostticamente, es que en Jesucristo no hay ms que u n
nico alguien que posee una doble serie de algo; u n nico
quin al que pertenece un doble gnero de qu; u n nico
yo de quien es u n doble conjunto de propiedades y acciones,
divinas y humanas. En Jesucristo podemos y debemos distinguir lo divino y lo humano, pero no podemos disgregar dos
sujetos, a cada uno de los cuales corresponda una de aquellas
dos lneas de cualidades y acciones, ni podemos dividir u n
yo divino contrapuesto a un t humano: n o podemos considerar a Jesucristo como si fuese u n nosotros compuesto
de t y yo. Como deca Gregorio de Nazianzo, en Cristo
hay un algo y otro algo, pero no u n alguien y otro alguien l.
Por tanto, la unin de lo divino y lo humano, sin ser una fusin
o amalgama de ambos algo, no es una mera asociacin de dos
alguien en una especie de pareja o equipo, p o r sola conformidad afectiva o relacin externa o cooperacin de accin, sino
verdadera unidad y unicidad de sujeto, al que pertenecen
fsica y realmente lo divino y lo humano, como a m me pertenecen mi cuerpo y mi alma, mi temperamento y sensibilidad,
mis ideas y propsitos, mi vida y mi muerte.
Hay que aadir una precisin: en Jesucristo, el yo o sujeto
nico no surge en la encarnacin como consecuencia de la
junta de lo divino y humano, sino que es el Hijo de Dios que
existe en el seno del Padre con independencia del m u n d o
creado por l: este Hijo, eterno y consustancial con el Padre,
1
O aliones 40,23: P G 36,389.
256
La enseanza neoteuamentaria
P.l c.5. El Dios-hombre
es el que ha hecho suya una individualidad humana, viniendo

a ser el yo y el sujeto ltimo de esta individualidad, que,
por lo mismo, es tan suya como la ma es ma, y no como la
tuya podra metafrica o analgica y relativamente llamarse
ma. Por eso se dice con verdad que el Hijo de Dios nace de la
Virgen Mara y que Mara, la Virgen, es verdaderamente
Madre del Hijo-Dios, Theotkos (DS 251); lo mismo hay
que decir que el Hijo de Dios muere en la cruz (cf. DS 252-263).
El lector erudito podr objetar que esta terminologa, tal
como la acabamos de explicar, no coincide con la moderna.
Hoy da se entiende por naturaleza el material subyacente
y previo a la actividad transformadora por el arte o la tcnica, y persona se define en su aspecto psicolgico o ticojurdico: la conciencia, los deberes y derechos, etc. La evolucin semntica es innegable. Pero, bien pensado, la terminologa antigua no resulta tan extica. Reflexionando sobre m mismo, mi naturaleza individual es tambin para
m un material subyacente, que se me da, y sobre el cual
he de ejercer mis decisiones personales; y mi persona es
ese recinto ltimo y sagrado, irreducible a ningn sustrato
ulterior, absolutamente irreemplazable e irrenunciable, donde yo soy el que soy, y cada uno es el que es.
En todo caso, la terminologa podr transformarse, pero
la idea no debe cambiar; slo habra que traducirla en un
nuevo lenguaje. En una poca de tan violentas y rpidas
mudanzas en lo ideolgico y lingstico, y en la que, por
lo dems, no hay un sistema filosfico umversalmente aceptado, parece ms prudente abstenerse de proponer una formulacin moderna. Claro est que, al exponer este dogma,
habr que estar atento a la mentalidad y fraseologa del
oyente.
De todos modos, nos parece ilegtimo el intento de apoyarse en lo arcaico de la frmula, para rechazar la doctrina
del Hijo que es Dios y es hombre, o brevemente del Dioshombre, y transformarla, por ejemplo, en la de Dios en
un hombre.
Todava u n complemento. La persona implica dos respectos: en el respecto interno, es la unidad de todos los elementos, cualidades, acciones, etc., en u n nico sujeto que los
enlaza todos: es la totalidad en s, una en s misma, no parcelada o repartida en varios sujetos; en el respecto externo, es
la distincin y el enfrentamiento, pero simultneamente la
apertura o relacin hacia otro sujeto en el mismo nivel de
naturaleza. Es, pues, u n yo uno en s mismo y distinto de
cualquier t, pero relacionado con ste.
257
La totalidad en s y relacin a otro pueden entenderse en

un plan psicolgico u ontolgico: como conscias, reflejas
y vividas, o como previas a su reflexin y vivencia, al mismo tiempo que fundamento de stas. La consideracin psicolgica, repetimos, es hoy la prevalente; la ontolgica, en
cambio, es la utilizada en la frmula dogmtica. Esto hay
que tenerlo en cuenta para entender correctamente el dogma efesino-calcedonense. Dejando para ms tarde el aspecto psicolgico, nos ceimos aqu a la consideracin ontolgica.
Con esto q u e d a explicado el sentido del dogma calcedonense y de su terminologa. Esta se tom del lenguaje de la
poca; pero aqul no est ligado con ste y en el mismo prrafo se enuncia con otros giros: igual al Padre en cuanto a la
divinidad, y semejante a nosotros en cuanto a la humanidad;
o dicho con palabras ms concretas: Hijo, igual al Padre en
ser Dios, y semejante a nosotros en ser hombre.
Pasamos ahora a exponer cmo el contenido de la definicin
de Calcedonia es realmente conforme con la enseanza escriturstica.
2.
L a enseanza del N u e v o T e s t a m e n t o
Comencemos por u n dato, en apariencia negativo, pero i m portantsimo: en el N T nunca se percibe dentro del mismo
Jesucristo una tensin ni se oye' u n dilogo entre dos sujetos,
uno de los cuales sea el Verbo, Logos o Hijo, y otro el h o m b r e
Jess. En Jess-hombre nunca se manifiesta una inteligencia
iluminada por el Logos, ni una voluntad subordinada al Hijo,
ni una oracin o adoracin dirigida al Verbo. La tensin y el
dilogo son nicamente en relacin con el Padre: la inteligencia de Jess-hombre conoce al Padre, recibe su enseanza
y escucha su palabra; la voluntad de Jess-hombre se enfrenta
con la del Padre y a ella se somete; Jess-hombre ora exclusivamente al Padre, para darle gracias, para pedirle ayuda, para
entregarse a l.
Observemos tambin la relacin de Jesucristo con el Espritu Santo. De Jesucristo se dice que el Espritu desciende sobre l, y le conduce al desierto, y que Jess est lleno
del Espritu y se regocija en el Espritu; o, inversamente,
que l enva al Espritu Santo. En cambio, jams se dice
que el Verbo descienda sobre el hombre Jess, le mueva
o le gue, ni tampoco que Jess enve al Hijo.
En una palabra, el N T nos muestra una relacin de enfrentamiento y distincin entre Jesucristo y el Padre o el Espritu
La enseanza neotestamentaria
258
\P.I cj.
El Dios-hombre
Santo; pero por ningn resquicio asoma una relacin semejante entre Jess-hombre y el Hijo-Dios. Por tanto, la relacin
entre stos no es de confrontacin y distincin, sino de compenetracin e identidad. D e lo contrario es inexplicable el silencio completo sobre la relacin entre Jess-hombre y el
Hijo-Dios, de quienes continuamente se est hablando. La
conclusin es que Jess-hombre es por identidad el Hijo-Dios.
El otro trmino de relacin o confrontacin para Jesucristo, insistiremos inmediatamente en ello, somos los hombres, a quienes ensea y salva, por quienes ora y sacrifica
su vida.
Elijamos, entre otros innumerables, u n texto en el que claramente se enuncian todos los trminos de relacin de Jess:
en aquel momento se llen de gozo por accin del Espritu
Santo, y exclam: te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la
tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes
y las has revelado a los pequeos. S, Padre, tal ha sido tu
beneplcito. T o d o me ha sido dado por mi Padre; y nadie
conoce quin es el Hijo, sino el Padre; ni quin es el Padre,
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar. Y volvindose a los discpulos les dijo: ... muchos profetas y reyes
desearon ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y escuchar
lo que vosotros escuchis, y no lo escucharon (Le 10,21-24).
Al que los discpulos ven y escuchan es a Jess, que les revela
al Padre.
Evidentemente, no se identifican lo que an no tiene
cincuenta aos de edad y lo que existe antes que Abrahn
naciese; la identidad es de quien no llega todava a los cincuenta y quien existe antes de Abrahn: u n solo y nico
alguien al que pertenecen como propios dos algo: u n mismo
y nico yo, que puede afirmar: yo soy hombre de menos
de cincuenta aos, y yo, el mismo yo, existo antes que Abrahn
(cf. Jn 8,56-58).
Con esto pasamos a las enunciaciones directas de la unidad
de sujeto en la dualidad de propiedades divinas y humanas.
Recordemos lo dicho en el captulo tercero sobre la divinidad de Jesucristo; a ello no hay que aadir ahora ms que
una observacin: los textos all citados, no son especulaciones
sobre la persona del Hijo en la Trinidad, sino afirmaciones
sobre el Jess que haba vivido entre los hombres. A este
Jess es al que se llama Hijo y Seor, al que se aplican los
atributos de la Sabidura divina, al que se adora e invoca; y de
este Jess se afirma su trascendencia sobre todas las criaturas,
259
su actividad creadora, su preexistencia eterna, su igualdad de

poder y autoridad con Dios. Es decir: se predica sin restricciones ni ambages que este Jess es Dios, Hijo de Dios.
El nico pasaje que, a primera vista, contempla al Verbo
sin relacin con Jess-hombre son los cinco primeros versculos del prlogo de Juan; pero pocas lneas despus se
enuncia su encarnacin, su presencia y actividad humana
entre los hombres (Jn 1,1-5.14-18); y el mismo Juan equipara la existencia del Verbo en el principio junto a Dios
(Padre) con la gloria que posea 'Jess antes de que existiese el mundo, junto a ti (Padre) (Jn 17,5).
Este intercambio de propiedades divinas y humanas dentro
del mismo Jesucristo, que en terminologa teolgica se denomina comunicacin de idiomas, no admite ms explicacin plausible que la de suponer u n nico sujeto o u n nico yo, al
que pertenecen como propias ambas propiedades. Porque hay
que notar que la atribucin recproca de propiedades y actividades no se limita a cualidades extrnsecas, como seran el
honor o el rango, sino que ataen a elementos internos, como
son la existencia, la vida y muerte, el poder y la accin.
Los ejemplos de esta comunicacin de idiomas no abundan, es verdad, en el N T , pero son significativos. Helos
aqu: disteis muerte al autor de la vida (Act 3,15). Si le
hubiesen conocido, no hubieran puesto en la cruz al Seor
de la gloria (1 Cor 2,8: ntese que Seor es ttulo divino
y gloria es atributo de Dios). El (Jesucristo) es la imagen
de Dios..., en l fueron creadas todas las cosas en los cielos
y sobre la tierra...; l est por delante de todas las cosas
y todas tienen en l su consistencia; l es tambin la cabeza
del cuerpo, que es la Iglesia..., el primognito de entre los
muertos (Col 1,15-18). Las propiedades y actividades son
indudablemente distintas e inconfundibles, ms an, opuestas; pero el sujeto es idntico: un mismo l las posee como
estrictamente suyas.
Terminemos esta explicacin con el anlisis de dos textos,
clsicos en la materia, donde se enuncia con toda claridad la
unidad del sujeto poseedor de ambas series de propiedades
intrnsecas.
El primero es el himno de la epstola a los Filipenses: t o d o
l se refiere a Cristo Jess: el cual, siendo de condicin d i vina, no reput como un tesoro a explotar la igualdad c o n
Dios, sino que se anonad tomando la condicin de siervo,
hecho semejante a los hombres y manifestado en su porte e x terior como hombre; se abaj, hecho obediente hasta la m u e r t e
260
P.I c.5.
El Dios-hombre
y muerte de cruz; por lo cual Dios, por su parte, lo exalt

y le otorg el N o m b r e superior a todo nombre: ... Jesucristo
Seor (Flp 2,5-11).
Se ha traducido por condicin divina lo que en el original se llama forma de Dios, porque es sabido que la palabra forma a no tiene aqu el sentido filosfico o metafsico
de esencia, sino que significa el modo de manifestacin
externa, si bien un modo correspondiente a la esencia y de
suyo inamisible.
Hay que fijar la atencin especialmente sobre el participio del primer inciso: siendo b . A juzgar por el uso que
de l hace Pablo en otros pasajes, este participio expresa
una cualidad del sujeto, o connatural, o permanente, o concomitante, la cual da razn o presenta el obstculo de la
accin que a continuacin se enuncia. Por ejemplo: de Pedro dice: t, siendo judo (por nacimiento), vives a lo gentil y no a lo judo (Gal 2,14). Abrahn no flaque en la fe,
al considerar su cuerpo ya debilitado, siendo (como ya era)
de cien aos (Rom 4,19). El varn, siendo (como lo es segn el plan de la creacin) imagen y gloria de Dios, no est
bien que se cubra la cabeza (1 Cor 11,7). Y con irona
escribe la frase: yo, siendo (como alguno supondr que
soy por carcter) astuto, os he sorprendido alevosamente
(2 Cor 12,16). En un texto de los actos se lee en el mismo
sentido: David, siendo profeta..., previsoramente habl sobre la resurreccin del Cristo (Act 2,30-31).
De aqu se deduce que la posesin de la cualidad expresada en esa frase participial es tan ntima al sujeto, que no
se pierde del todo por la accin subsiguiente del mismo sujeto, aunque sta parezca contradecirla; son simultneas en
el mismo sujeto la cualidad expresada participialmente y la
accin enunciada en clusula principal; se multiplican los
atributos, cualidades y acciones, pero no se multiplica el
sujeto y posesor. Aqu, del mismo el cual se afirma su
condicin divina, previa y connatural, y su anonadamiento,
aceptacin de la condicin de siervo, humillacin y obediencia hasta la muerte; la aceptacin de la forma de siervo
comporta el abandono de la forma divina; pero no la prdida de la dignidad interna a la que correspondera esa manifestacin externa.
El segundo texto es ms breve, pero no menos taxativo:
el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1,14). Es
el mismo Verbo que en el principio exista junto al Padre,
y por quien todas las cosas han sido creadas: el Verbo que
a
b
iaop(pr|.
Trpx<av.
El enfoque
btblico-dogmtko
261
era Dios (v. 1-3). Al hacerse hombre, no deja de ser Verbo,

p o r q u e como Verbo hecho hombre es como habit entre nosotros, como nos trajo la gracia y la verdad, como nos revel
al Padre y como los discpulos contemplaron su gloria de Unignito del Padre (v.14-18). Por lo tanto, el hacerse hombre
no es u n transformarse en algo distinto cesando de ser lo que
era, sino un asumir un nuevo modo de ser conservando el que
originariamente posea. U n mismo sujeto, el Verbo, tiene por
su encarnacin u n doble m o d o de ser; el ser en el principio
y el ser h o m b r e desde el momento en que se hizo carne.
Consiguientemente, al mismo sujeto corresponde una doble
serie de cualidades y actividades: la de existir antes de que el
m u n d o sea hecho y crear todas las cosas, y la de nacer no
hace an cincuenta aos y morir por obediencia al mandato
del Padre (cf. Jn 1,3; 17,5; 8,57; 10,18).
Es patente la concordia de estos textos. En su apoyo podran
citarse otros ms, pero baste con stos. La conclusin fluye
con rigor lgico: la condicin divina, la existencia en el principio, la intervencin en la creacin del m u n d o son atributos
estricta y exclusivamente divinos; no pueden confundirse con
la condicin de siervo, con ser visto y palpado por nosotros
(cf. 1 J n 1,1), con morir en la cruz, que son propiedades totalmente humanas. Pero estos atributos divinos y estas propiedades humanas no pueden repartirse entre dos sujetos distintos,
porque se enuncian de u n mismo y nico sujeto: del Verbo
que era en el principio, del que posea connaturalmente la
condicin divina.
N o era otra la idea que pretenda proclamar el concilio de
Calcedonia con la frmula: el nico e idntico Cristo... en
dos naturalezas... que concurren en una nica persona y una
sola hipstasis (DS 302). Si la terminologa ni es bblica ni es
moderna, el contenido de la frmula es conforme a la enseanza escriturstica y tiene validez perenne. Jesucristo no es
una suma o alianza de dos sujetos, sino u n sujeto con dos m o dos o niveles de existencia: no es Dios-en-un-hombre,
sino
Dios-hombre.
3.
E n f o q u e bblico-dogmtico
El dogma efesino-calcedonense es conforme en su contenido con la enseanza del N T , pero su formulacin en trminos tomados del lenguaje de otra poca puede dar pie a u n desplazamiento de acento que habr que corregir.
262
P.I c 5
El Dios-hombre
En la teologa escolstica se multiplicaron las especulaciones sobre el constitutivo formal de la persona, en su distincin de la naturaleza, y sobre el elemento en que consiste
formalmente la unin hiposttica. Estas disquisiciones sutiles pudieron ser tiles y aun necesarias para la apologtica
de este dogma dentro de cierto contexto histrico y en el
mbito de determinados sistemas filosficos; pero fcilmente
nos distraen hacia un tema subordinado, olvidando el objetivo principal de las definiciones dogmticas y de los enunciados escritursticos.
fiemos observado que en el N T no se lucubra sobre la relacin entre lo divino y lo h u m a n o en Jesucristo, sino que,
supuesta, ms que declarada, la unidad e identidad del JessHijo como nico poseedor de la condicin divina y del modo
de existencia humano, se presenta con vigor, y casi con exclusividad, la relacin de Jesucristo, el Dios-hombre, con el
Padre, por u n lado, y con nosotros por el otro. El enfoque
neotestamentario, ms que esttico, es dinmico; ms que cristolgico, es soteriolgico. L o encontramos en la frase: no
hay ms que u n solo Dios y u n solo mediador entre Dios y los
hombres: Jesucristo, hombre l mismo, quien se entreg a s
mismo en rescate por todos (i T i m 2,5-6).
El trmino de mediador c es muy poco usado en el N T :
fuera del texto citado, se halla nicamente en la epstola a
los Hebreos aplicado a Jesucristo (Heb 8,6; 9,15; 12,24) y enla epstola a los Glatas aplicado a Moiss (Gal 3,19-20).
La idea, en cambio, es fundamental. No podemos todava
desarrollarla hasta que hayamos contemplado toda la obra
de Jesucristo o, digamos mejor, toda la obra del Padre a
travs de Jesucristo.
En los evangelios sinpticos llama la atencin lo relativamente poco que habla Jesucristo sobre s mismo: le interesan,
diramos, nicamente Dios, a quien llama mi Padre, y los
hombres, m u y particularmente los pobres y los pecadores,
a quienes invita a la conversin y a la entrada en el reino de
Dios; parece que solamente en relacin con este doble trmino
puede pensar y hablar sobre s mismo. Su personalidad, histrica al mismo tiempo que trascendente, est determinada
por esa doble coordenada, vertical y horizontal: su relacin
nica con Dios-Padre y su situacin, nica tambin, en l
historia de la salvacin. Se resumen en aquella frase recogida
por Mateo y Lucas: nadie conoce al Padre si no es el Hijo
c
MSCTTT)S.
El enfoque
bblico-dogmtico
263
y aquel a quien ste quiera revelrselo (Mt 11,27; L e 10,22).

Marcos la ha compendiado en la parbola del propietario de
la via que enva el ltimo a su hijo querido (Me 12,6; M t 21,
37; L e 20,13).
E n el cuarto evangelio, las afirmaciones de Jesucristo sobre
s mismo son m u y abundantes, pero observamos idntica perspectiva: son afirmaciones que definen su puesto en relacin
con su Padre y con los hombres. En l habla y obra el Padre
para la salvacin de los hombres, hasta el p u n t o de que quien
me ha visto, ha visto al Padre (Jn 14,9-10). Jess es la imagen
y la fuerza del Padre, su revelacin y su accin, su visibilidad
y su virtud salvfica respecto de los hombres.
El Padre, pues, est en Jesucristo y se nos presenta en l,
como no estuvo ni p u d o estar ni presentarse en ninguno de
los profetas ni de los santos. Jesucristo pertenece a la esfera
divina, porque ningn ser de la esfera meramente creatural
puede alcanzar esa transparencia de Dios en l; pero, al mismo
tiempo, pertenece tambin a nuestra esfera humana, p o r q u e
solamente as puede ser transparencia de Dios para nosotros.
Y lo que se dice de la manifestacin del Padre a travs de Jesucristo, vale tambin acerca de la accin salvfica del Padre:
Jesucristo pertenece a la esfera divina, porque en l y por l
acta de u n modo eficaz y definitivo el poder de Dios para
salvarnos; pero pertenece igualmente a nuestra esfera humana,
para que la salvacin nos transforme en toda la extensin y p r o fundidad de nuestro ser.
N o p u d o ser redimido ms que lo que Dios hizo suyo en
Jesucristo, y no p u d o ser deificado ms que lo que en Jesucristo fue unido con Dios. Negar esto pretendiendo que el
que naci de Mara Virgen y muri en la cruz era meramente
u n hombre como cualquiera de nosotros, en quien Dios haba
puesto su morada, sera destruir el misterio de la economa
de nuestra salvacin (DS 300), porque se destruira la mediacin nica y suprema de Jesucristo: se negaran la manifestacin y la accin salvfica de Dios, definitivas e insuperables
en y por Jesucristo.
El misterio de la economa nos revela que Dios, sin perder
su trascendencia inaccesible, ha saltado la distancia infinita
que le separa de sus criaturas para comunicarse ntimamente
a los hombres, y que esto lo ha hecho por y en Jesucristo.
Todo proviene de Dios (Padre), que nos reconcili consigo
por medio de Cristo...; como que Dios (Padre es quien) estaba
en Cristo reconciliando consigo el mundo; y por eso, el q u e
est en Cristo, es una nueva criatura (2 Cor 5,17-19). La p r e -
264
P.I c,5. El Dios-hombre
Vas de acceso al misterio
sencia del Padre en Cristo trasciende y sobrepasa infinitamente

todo otro modo de presencia; porque Dios-Padre est en Cristo
como en su Hijo nico, el Unignito-Dios, que est en el
seno del Padre (Jn 1,18). Nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo se lo revele (Mt 11,27). Nadie se
acerca al Padre sino por m (Jn 14,6).
el t r m i n o ltimo de la comunicacin del Padre, sino el medio;

mejor dicho, puesto que no es una cosa, sino una persona:
el Mediador. Su mediacin es perfecta e insuperable, porque
l es el Unignito-Dios hecho hombre: Dios-hombre. Y porque es Dios-hombre, tan verdad es que por l, como mediador,
tenemos acceso al Padre, como que ante l doblamos la rodilla
y a l amamos para ser salvos (cf. Ef 2,18; F l p 2,10; 1 Cor 16,
22). Dicho con trminos bblicos: la alianzaalianza interpersonalno es entre Dios-Padre y Jesucristo, sino entre Dios
y la multitud de los hombres en la sangre de Jesucristo;
por su mediacin (cf. M t 26,28 par.).
La expresin Dios en Cristo slo es justa en el sentido en

que se emplea en los textos citados, entendiendo por Dios
al Dios-Padre.
El dogma de la unidad interna del Dios-hombre no intenta
ms que poner a salvo este misterio de la economa, que es
el misterio del por Cristo y en Cristo: no por u n hombre,
a secas, a u n q u e se le imagine elevado a la ms sublime unin
afectiva y a la ms estrecha cooperacin activa con Dios, sino
por y en Jesucristo, Dios-hombre. U n hombre-mediador h u biera sido solamente uno ms e n la serie de mediadores: una
barrera ms que saltar para recibir la autocomunicacin de
Dios.
Dios-hombre mediador; porque, sin rebajar en u n p u n t o
su dignidad y trascendencia como Dios-Hijo, es primaria y
principalmente mediador, por razn de su misin y de su
misma constitucin interna: por la unin hiposttica. DiosPadre ha querido comunicarse a los hombres por medio de
Jesucristo: no es que el Padre se haya querido comunicar a Jess, sino a nosotros por Jesucristo.
Expliquemos. De una comunicacin del Padre a Jesucristo no se puede hablar sino con reservas y acotaciones, a menos de incidir, inadvertidamente, en nestorianismo. El Padre, en cuanto Padre, como persona, slo puede comunicarse a otra persona. Ahora bien, en Jesucristo la nica persona es el Hijo, a quien el Padre se comunica como persona,
con plenitud infinita, dentro de la vida trinitaria. En la lnea
de comunicacin personal, la encarnacin no puede aadir
nada a la comunicacin intratrinitaria del Padre con el Hijo.
Por otra parte, por la encarnacin no hay dentro de Jesucristo una persona fuera del Hijo, ni un hombre-Jess ni
un homo assumptus, que reciba la comunicacin personal
del Padre. Por tanto, la encarnacin no puede tener como
fin la comunicacin del Padre al Hijo en la humanidad de
Jess, porque esto no tiene sentido; ni la comunicacin en
Jess a otra persona fuera del Hijo, porque no la hay.
El fin de la encarnacin no puede ser ms que el de la comunicacin del Padre como Padre a los hombres por medio
del Hijo-hombre, Jesucristo. Con otras palabras: Cristo no es
265
Por esta razn decimos que nuestra reflexin teolgica

no debe detenerse en examinar la relacin entre lo divino
y lo humano dentro de Jesucristo, sino escudriar la relacin entre Dios y los hombres a travs de Jesucristo. Una
cristologa desligada de la soteriologa es una cristologa
desenfocada. El enfoque bblico-dogmtico de la unidad de
lo divino y lo humano, unidad de persona, en Jesucristo
es esencial e intrnsecamente soteriolgico. Tal es el enfoque de la cristologa de Pablo, que no quiere conocer otra
cosa que a Jesucristo crucificado, el Hijo propio a quien
el Padre entreg por nosotros (1 Cor 2,2; Rom 8,32); y el
mismo es el enfoque de Juan, para quien el Verbo, luz y
vida de los hombres, se hizo carne, carne por la vida del
mundo (Jn 1,4.10.14; 6,51).
4.
Vas de acceso al misterio del D i o s - h o m b r e
Precisamente la idea que acabamos de apuntar abre ante

nuestros ojos vas de acceso a cierta inteligencia del misterio
de la unin hiposttica o, dicho en trminos concretos, del
misterio del Dios-hombre. Dios ha querido comunicarse a los
hombres por medio de Jesucristo; pero esto, qu implica?;
cmo p u e d e verificarse?
Se trata nicamente de vas de acceso, no de argumentos
demostrativos. Estamos ante un misterio, superior en su
realidad a todas las verdades empricas y filosficas que
nuestra razn por s sola puede descubrir y explicar. T a n
ilegtimo es rechazar su existencia como pretender demostrar a priori su posibilidad. A pesar de todo, pueden buscarse vas de acceso, no como pruebas, sino como puntos de
vista que pueden ayudarnos a entrever el lmite de la condescendencia de Dios hacia los hombres y de la elevacin
del hombre hacia Dios; porque el misterio del Dios-hombre es, ni ms ni menos, ese lmite (cf. DS 3016).
266
P.l c.5. El Dios-hombre
A. Va de antropologa filosfica.Comenzamos
por la
consideracin filosfica del hombre en su apertura trascendental.
Cierto, del concepto filosfico de hombre no puede deducirse la encarnacin como la mxima de sus realizaciones
posibles. Ms bien, una consideracin puramente filosfica
de los dos extremos, el hombre y Dios, nos hace pensar en
la diferencia y distancia infranqueable que los separa: la
diferencia entre el ser absoluto y los seres contingentes, el
ser infinito y los seres limitados, el acto puro y las meras
potencialidades limitadoras de todo acto que puedan recibir, el creador eterno y las criaturas que comienzan a existir
encerradas en el tiempo. El mismo concepto generalsimo
y universalsimo de ser sabemos que no puede aplicarse
por igual a Dios y al hombre, sino por simple analoga; en
las frases paralelas: Dios es Dios y el hombre es hombre,
el verbo ser no tiene la misma fuerza; en la primera expresa necesidad intrnseca y plenitud, mientras que en la
segunda significa contingencia, dependencia y exigidad.
De ah no puede deducirse la posibilidad de la encarnacin.
El proceso lgico en nuestro caso es inverso: creemos en
la verdad de la encarnacin y en ella vislumbramos la realizacin suprema de unas aspiraciones y posibilidades antes
insospechadas.
El ser pobre y mezquino del h o m b r e no es ms que una
participacin del pleroma de ser de Dios: hay, s, participacin, pero todava no comunicacin. L a participacin se hace
por creacin; y al crear se produce algo distinto, se separa lo
producido de aquel q u e lo produce y, por as decirlo, se pone
fuera del creador el objeto creado. E n cambio, la comunicacin acerca, tiende a unificar y, para usar la misma metfora,
mete dentro. Es posible que el Creador y su criatura se
acerquen tanto que como que se compenetren, que Dios meta
dentro de s al hombre y se meta dentro del hombre? La
revelacin nos dice que s; ms an, nos dice que esta posibilidad se extiende a todos los hombres a travs de U n o , en
quien se realiz de una manera insuperable: por identificacin
personal, por unin hiposttica.
Para entenderlo en alguna manera, podemos observar que
Dios cre al hombre precisamente como ser capaz de la comunicacin de Dios; y esto podemos barruntarlo considerando
la naturaleza ntima del hombre: su estructura trascendente.
Su entendimiento y su libertad estn abiertas hacia el infinito,
hacia el mismo Dios. Pero notemos inmediatamente que esta
apertura del hombre a Dios, esta capacidad en el h o m b r e de
Acceso antropo-jilosjico
267
recibir a Dios ha sido puesta en el hombre por el mismo Dios

en el acto de crearle. Con todo, esta capacidad es en el hombre una pura posibilidad que l por sus solas fuerzas no puede
realizar; stas p u e d e n empujarle hacia el infinito indefinidamente, pero no pueden hacerle alcanzar al mismo Infinito,
a causa de la limitacin inherente a la creaturalidad y finitud
del hombre. D e parte del hombre, sus esfuerzos mximos
nunca lograrn meterle dentro del mismo Dios.
Pero esto es posible a Dios mediante una creacin que sea
al mismo tiempo unin consigo. Y esto se verific en Jesucristo: ipsa assumptione creatur, deca San Agustn 2 : creado
en tal forma q u e en virtud de su misma creacin ha sido
asumido o unido personalmente a Dios: un hombre de
quien, en virtud de su misma existencia humana creada, se
puede decir que est metido en Dios, porque es Hijo de
Dios y verdadero Dios.
Esta creacin-unin tuvo lugar una sola vez, porque una
unin hiposttica universal no tendra sentido, como tampoco lo tendra su duplicacin dentro de la misma serie; la
primera, porque su resultado no sera una comunicacin
de Dios a alguien distinto de l, sino nicamente una cosificacin y creaturalizacin absoluta del mismo Dios, lo cual
es absurdo; la segunda, porque, por razn de la misma absolutez del ser absoluto, de la eternidad del ser eterno y
de la infinidad del ser infinito, el punto de unin con lo
contingente, temporal y limitado no puede multiplicarse;
lo absoluto, lo eterno y lo infinito no es repetible dentro de
la m'sma serie, dentro de la historia del gnero humano,
cuya unidad hoy da es umversalmente reconocida, sea cual
fuere la explicacin que de ella se d. Esta creacin que es
unin personal se realiz por nosotros los hombres una
sola vez, de una vez para siempre (cf. Heb 9,12, etc.) a.
Dios ha querido comunicarse a los hombres en cuanto
puede comunicarse a una criatura, y por eso ha creado al
hombre como criatura capaz de recibirle, gracias a la apertura
innata de su entendimiento y libertad hacia la verdad y la
bondad infinitas, idnticas con el ser infinito. Pero, para la
actualizacin de esta posibilidad del hombre era menester q u e
la verdad y bondad del ser infinito se pusiesen al alcance de la
inteligencia y libertad humanas. Y esto es lo que significa la
encarnacin del Hijo de Dios: Dios mismo, no una criatura
que lo sustituya, se pone frente al hombre en una individuali2
d
Contra serva, arian. 8: PL 42,688.

E9cnTcc.
268
P.I c 5.
El Dios-hombre
dad tan humana como la de cualquier hombre. Esta individualidad humana, que es Jess de Nazaret, es, por una parte, la
apertura mxima de Dios al h o m b r e en el nivel humano, porque Dios se ha hecho hombre; e inversamente, es la apertura mxima del hombre a Dios, porque este Hombre-Jess
es Dios. Slo a travs de este Jess Dios-hombre se comunica
Dios a los hombres y reciben los hombres la comunicacin
de Dios. Quien me ve, ve al Padre, y nadie viene al Padre
sino por m (Jn 14,6.9).
Por aqu percibimos la razn de la unin de divinidad y h u manidad en un nico e idntico Jesucristo: unin sin confusin y sin separacin. Es Dios, porque Dios es el que quiere
comunicarse al hombre; y es hombre, porque al hombre es
a quien Dios quiere comunicarse. Y esta unin mediadora de
Jesucristo, como Dios-hombre, es posible porque la naturaleza
del hombre est conformada de manera que, desde el m o mento en que Dios quiera abrrsele as, no solamente puede
el hombre abrazar con su entendimiento y su corazn a Dios
como es en s, en la infinidad de su verdad y su bondad,
aunque de manera que el hombre queda siempre enfrentado
con Dios que se le comunica como un yo que acoge a un
t, sino que, adems, por encima de eso y para hacerlo posible, una individualidad humana, abierta en lo ms ntimo de
su realidad concreta, acoge en s el ser mismo de Dios, no enfrentndose con Dios como u n yo a u n t, sino siendo el
que es en u n yo divino, que slo se enfrenta como yo del
Dios-Hijo con el t del Dios-Padre. Esta es una individualidad humana, con la mxima realidad humana posible, precisamente porque Dios la crea como individualidad humana
abierta a la verdad y bondad y ser mismo de Dios; y al crearla
as, precisamente como apertura a l, no puede menos de colmarla: al crearla, la asume y une consigo. Pero la creacinasuncin de esta individualidad humana de Jess la quiere
Dios como apertura suya al m u n d o de los hombres. Jesucristo tena que ser Dios-hombre, por nosotros, los hombres.
B. Va de antropologa bblica.La Sagrada Escritura nos
ofrece una antropologa teolgica, de donde podremos abrirnos otro camino de acceso al misterio.
Pero hay que hacer una salvedad semejante a la del apartado precedente: el concepto bblico de la debilidad del
hombre, incapaz de soportar en esta vida la contemplacin
directa de la majestad divina (cf., v.gr., Ex 33,20), sugerira
ms bien la improbabilidad absoluta de una encarnacin intra-mundana de Dios, aunque se deje abierta la puerta a una
Ai es o antt opo-bblico
269
\ teofana excepcional de alguna forma. Precisamente la antropologa del relato mismo de la creacin abre un resquicio
piara una teofana de encarnacin.
Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,
26-27). Ser semejanza de Dios es para el hombre una realidad
inicial que l tiene obligacin de llevar a toda la perfeccin
asequible a sus fuerzas; pero esta semejanza ser siempre lejana y nunca podr salvar la distancia infinita entre la criatura
y el Creador. Sin embargo, el hombre posee por su misma
naturaleza una propiedad exclusiva suya que no se da en ninguna otra criatura: la capacidad de servir para la epifana
de Dios dentro de la creacin. Dios, creando al hombre a su
imagen, ha creado la posibilidad de manifestarse al hombre
en el hombre, mejor que en la nube y el relmpago. Vislumbramos ya entre penumbra la posibilidad de que Dios cree
u n hombre que de una manera nica y antonomstica sea la
Imagen de Dios: u n hombre que, ms que imagen de Dios,
haya de llamarse Dios en imagen.
En otros pasajes, la Sagrada Escritura habla de la Sabidura de Dios, definindola como: reflejo de la luz eterna, espejo sin mancilla de la majestad de Dios e imagen de su excelencia (Sab 7,26). Dios posee en s mismo su propia Imagen
divina; por la creacin, el hombre no poda ser ms que imagen visible y plida de esta otra Imagen invisible y esplndida,
escondida en el corazn de Dios. El N T nos asegura que esta
Imagen consustancial de Dios es el Verbo, o el Hijo, por quien
todas las cosas fueron hechas (Jn 1,3; Col 1,15-16; H e b 1,2).
De estos textos podemos deducir que entre la Sabidura,
Verbo o Hijo y el h o m b r e media cierta analoga, homogeneidad y casi diramos congenialidad, salva siempre la diferencia
radical: el hombre n o ser ms que una imagen de la I m a gen de Dios. Y, sin embargo, no parece ya imposible que la
Imagen invisible de Dios haga su epifana en su imagen visible: no ya creando una imagen ms a su semejanza, sino h a cindose l mismo imagen visible suya. Para ello no ser n e cesario destruir la individualidad humana de ese hombre; t o d o
lo contrario, es menester mantenerla e n toda su plenitud h u mana, porque as es como puede ser imagen de Dios. P e r o ,
inversamente, este Hombre-Imagen no puede ser u n h o m b r e
enfrentado con Dios-Imagen, porque en ese caso t e n d r a m o s
solamente una imagen ms, todava no la Imagen de D i o s ;
sino que tiene que ser p o r identidad Hombre-Imagen y Dios^
Imagen.
270
P.I c,5.
El Dios-hombre
Esto es precisamente lo que enuncia el misterio de l Encarnacin: el Verbo, el Hijo, el que en la divinidad es ^magen
del Padre, el Dios-Imagen es el que se hace Hombre-Imagen
para ser en la individualidad humana de Jesucristo, asumida
al ser creada, imagen visible del Dios invisible. E^ta es la
realizacin suprema de aquella posibilidad inicial que puso
Dios en el hombre al crearlo a su imagen y semejanza.
Y, como consecuencia prctica, el hombre, creado a imagen
de Dios, tendr por deber fundamental de su existencia el de
configurarse con la imagen del Hijo, del Dios-Hombre-Imagen (Rom 8,29).
La Palabra de Dios, aquella imagen perfecta de Dios,
vino al que es su propia imagen, deca Gregorio Nazianceno 3.
C. Va de filosofa teolgica.Partimos ahora del concepto de persona elaborado por la teologa al reflexionar y especular filosficamente sobre el dato revelado de la Trinidad
en Dios.
En la Santsima Trinidad, las personas divinas se distinguen y constituyen por las relaciones, que se califican de relaciones subsistentes, porque son constitutivas, no accidentales y adventicias, ni meramente adherentes al ser. Relacin
es, como all se explica, el esse-ad: la posesin de s mismo
en apertura al otro, en comunicacin recproca de entregaaceptacin. Persona es, dicho en breve, el ser-relacional, que
se realiza en la unidad (numrica) de la naturaleza divina.
No sera posible utilizar este concepto de persona para
formar el de la personalidad humana como el de ser-relacional, la posesin de s mismo como unidad-en-s en apertura
al otro, en movimiento de entrega y comunicacin mutua,
dentro de la unidad (especfica) de la naturaleza humana
comn?
Dios-trino cerraba su dilogo interpersonal en la trinidad
de personas de la nica divinidad. Pero entre Dios y los hombres no exista, ni poda existir, dilogo interpersonal; porque
el ser-relacional intra-divino no posea por s solo ms que
relaciones intra-divinas. Para tener una relacin inter-personal
con los hombres era menester que el ser-relacional intra-divino viniese a ser tambin ser-relacional intra-humano. Esto
es lo que se verific por la encarnacin del Hijo de Dios: el
ser-relacional intra-divino se hizo ser-relacional intra-humano
en la unidad (especfica) de nuestra naturaleza humana. Para
3 Orationes 38,13: PG 36,325-
Acceso teo-filosjico
271
\
.
elloês necesario que se haga hombre en toda la integridad de
ser-nombre, sin suprimir nada de lo que constituye a un individuo en su integridad humana; porque solamente en la
unidadv (especfica) del ser-hombre, al igual que todo hombre,
puede entrar en relacin inter-personal con los hombres como
ser-relacional intra-humano.
La encarnacin no puede significar una fusin de naturalezas en ima esencia hbrida, en la que, por no ser divina ni
humana, se perdera el ser-relacional tanto divino como humano; y tampoco puede realizarse por la mera conjuncin de
dos personas o dos seres-relacionales, uno divino y otro humano, porque precisamente las naturalezas distintas disocian,
y slo puede haber comunicacin entre seres-relacionales por
unidad (numrica o especfica) en la misma naturaleza.
De hecho, el ser-relacional intra-divino que se hizo serrelacional intra-humano fue el del Hijo de Dios: el ser-filial
intra-divino se hizo ser-filial en el nivel humano. Como deca
una frmula de los concilios toledanos: la encarnacin se hace
no en la naturaleza comn a las tres personas, sino en lo que
es propio del Hijo, en su ser-relacional, que es su ser-filial
(cf. DS 491.535). Por su encarnacin, el ser-filial divino adquiere una relacin inter-personal intra-humana con nosotros:
un ser-fraternal con todos los hombres (cf. Heb 2,11; Rom 8,29).
Este nuevo ser-relacional-humano no implica ninguna mutacin en la naturaleza divina del Hijo, ni requiere ninguna
disminucin en su naturaleza humana; naturaleza expresa lo
inmutable, lo indivisible (en su existencia real, aunque contingente, o en su esencia conceptual). Sin creces ni merma en
cuanto a lo absoluto, el ser-relacional es capaz de adquirir
una nueva relacin, adquiriendo una nueva naturaleza o forma (sustancial) de ser. Por otra parte, no puede haber un individuo humano anhypstatos, nos dira Leoncio Bizantino:
porque todo individuo humano no puede menos de implicar
un ser-relacional y ser persona; pero el principio de totalidad
en s y apertura al otro, el ser-relacional, es en Jesucristo el
ser-filial divino: l enhypostatiza su individualidad humana.
Esto nos hace comprender tambin por qu fue precisamente el Hijo el que se hizo hombre y slo l pudo encarnarse.
Por su ser-relacional intra-humano, idntico con su ser-relacional intra-divino, quedaba l constituido connaturalmente e n
mediador entre Dios y el hombre. De parte del hombre, las
nuevas relaciones con Dios no podan ser de igualdad, sino
de dependencia: no de paternidad, sino de filiacin. Por consiguiente, no el ser-paternal divino, sino el ser-filial intra-tri-
272
P.I c.5.
El Dios-hombre
nitario era el que haba de hacerse ser-relacional intra-humano: ser-filial en el nivel nuestro. As nos da l participacin
en su filiacin, que trae consigo por necesidad el consorcio
con la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4), pero nicamente como
hijos en el Hijo.
La va que acabamos de exponer presupone a explicacin del misterio de la Santsima Trinidad segn la teologa
occidental; la oriental correra ms bien por el cauce de
la antropologa bblica o por el de la condescendencia divina,
de que luego hablaremos. En todo caso, la manera de ver
occidental, aunque no nica, es legtima. Y ocurre preguntar si la teologa escolstica y, en su seguimiento, la neoescolstica, con raras excepciones, no haban pagado demasiado poca atencin a la elaboracin de una metafsica de la
relacin, contentndose con aplicarla exclusivamente al
misterio de la Santsima Trinidad. Para el de la encarnacin
se acuda a conceptos de tipo absoluto y sustancial: al acto
de ser en la teora tomista o a un modo sustancial en la
suareciana; precisamente porque en ambas se conceba la
personalidad como algo reducible en alguna forma a la
categora de sustancia.
No sera mejor buscar una solucin aprovechando el
concepto de relacin, conocido por la teologa trinitaria;
Una sustancia no puede transformarse en otra, y cualquier
cambio sustancial es signo de contingencia y mutabilidad.
As no podemos admitir un devenir en la misma divinidad.
Pero el ser-relacional es capaz de un devenir en que no
pierda ningn elemento de la esencia absoluta que posee;
es capaz de una accesin sustancial, y por medio de ella es
capaz de poner su ser-relacional, sin disminucin, en un
nuevo contexto relacional. Por este camino sospecho que se
podra declarar mejor en el terreno metafsico el misterio
de la unin hiposttica.
Como se ve, no se trata de una relacin entre la naturaleza asumida y la persona del Verbo, sino en el ser-relacional divino del Hijo que absorbe el ser-relacional humano
correspondiente a la naturaleza individual que asume.
D . Va de historia bblica.Las consideraciones precedentes miran al hombre segn su esencia trascendente y se
mantienen en u n plano abstracto; a ellas hay que aadir la
consideracin del hombre en su realidad concreta y segn su
dimensin histrica, trascendente tambin. Pero aqu la consideracin de la trascendencia histrica del hombre est corroborada por la historia de la salvacin que describe la Sagrada Escritura.
Acceso
histrico-bblico
273
T o d a la que llamamos historia sagrada no es ms que la

historia de la comunicacin de Dios con los hombres; es una
historia- de alianza, por la cual Dios se compromete con el
h o m b r e a protegerle y bendecirle. El paraso terrenal con el
rbol de la vida, don divino hecho accesible al hombre, simboliza en forma plstica la actitud de Dios, que desea hacer
partcipe al hombre de una propiedad estrictamente divina:
la vida indefectible. La voluntad de comunicarse al hombre
no se retracta, ni por causa del pecado del hombre.
L a alianza, aunque incluye realidades ya actuales, ms all
de ellas contiene una promesa para el futuro: seala una meta
lejana, siempre delante, y nunca plenamente alcanzada: yo
ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo (Jer 7,23;
O s 2,24). Garanta del cumplimiento futuro de la promesa
son los beneficios presentes concedidos en conformidad con
la alianza. Garantas de la comunicacin divina por venir son
las multiplicadas y multiformes comunicaciones divinas por
medio de los profetas (cf. H e b 1,1). Garantas, en fin, de la
salvacin escatolgica, que consiste en la realizacin de la comunicacin definitiva de Dios al hombre, son los jueces, reyes
o jefes que salvan al pueblo israelita en los momentos de peligro o lo arrancan de la ruina. Pero todas estas garantas, beneficios, palabras, acciones y personajes, por su misma parcialidad e imperfeccin, patente en su misma multiplicacin,
reclaman una garanta suprema, esperan el amn irrevocable
de Dios, ansian por el Salvador absoluto.
Nos falta espacio para describir en detalle esta lnea gradualmente ascendente, que apunta a una comunicacin insuperable de Dios en persona: otros lo han hecho. Contentmonos con esbozarla.
La promesa de salvacin preconizada en el A T toma la
forma concreta de promesa de la venida futura de u n Salvador.
Su figura es polivalente: la de u n profeta superior a todos los
imaginables (Is c42.49.50.53.61.62; Sal 22, etc.), la de u n
rey-mesas vencedor y pacificador (Is 7,10-16; 9,5-6; 11,112, etc.; Sal 2.21.45.72.110.132, etc.), o la de u n ser celestial
y misterioso ( D a n 7). Pero la venida del Salvador, lejos d e
excluir, abre paso a la venida del mismo Dios para proteger
y salvar a su pueblo, y para reinar (Is 52; Mal 3; Sal 93.97.98.
99, etc.). Ms todava: aunque no se franquea el dintel, ni
hubiera sido posible hacerlo en el contexto teolgico veterotestamentario, queda abierta la puerta a una identificacin d e
la persona del profeta o rey salvador con el mismo Dios (Is 9,6;
41,14; 63,16).
74
P.I c.5.
El Dios-hombre
El objeto de las promesas, la garanta suprema de su/cumplimiento, el amn irrevocable, el Salvador definitivo r/o puede ser ni un mensaje ms, ni un profeta o rey o salvador ms
en la misma lnea que los pasados. Tiene que ser /uno que
rompa el marco estrecho de lo meramente humano y lo trascienda. Slo el mismo Dios es la garanta suprema, el amn
irrevocable y el Salvador absoluto: Dios, s, pero insertado en
nuestro mundo y nuestra historia; porque tiene que ser garanta y amn y salvacin de nuestro mundo y nuestra historia.
Esto es lo que se ha verificado por la encarnacin del Hijo
de Dios, por el Dios-hombre. Tan necesaria es su divinidad
como su humanidad: la primera, para ser en s definitiva, irrevocable, absoluta; la segunda, para ser garanta, amn y salvacin para nosotros, los hombres.
E. Va de la condescendencia divina.La lnea ascendente hacia una manifestacin suprema y un amn definitivo de
Dios es, desde otro punto de vista, una lnea descendente: la
de la condescendencia divina, la synkatbasis que tanto ponderaban los Padres griegos. Es la ltima y ms profunda explicacin del misterio del Dios-hombre: Dios se abaja y se
adapta a los hombres, (cf. DV 3S.12S).
En el paraso, antes de la rebelin del hombre, Dios conversaba familiarmente con l (cf. Gen c.2-3). Condesciende
en la vocacin de Abrahn, en la liberacin del pueblo israelita de la cautividad egipcaca, en la nube que se posa sobre
el tabernculo y sobre el templo, en la revelacin dada por los
profetas y en las escrituras consignadas por los hagigrafos,
donde Dios habla a los hombres con lenguaje humano.
Pero donde ms clara se manifiesta la condescendencia di-vina es en la alianza. Porque no es un pacto entre dos iguales,
sino que Dios se ha dignado descender hasta el hombre para
hacerle su comparte y aliado, para emparentarlo, en cierto
sentido, consigo mismo: Dios se hace responsable del pueblo
que ha elegido como su peculio (segullah), a modo de consanguneo fiador (go'el).
La finalidad de la alianza es la unin de los contrayentes:
de Dios con los hombres. Su objetivo no es meramente la
mutua participacin de bienes, sino la auto-comunicacin recproca total: yo soy tuyo y t eres mo. Pero qu poda
dar el hombre a Dios, de quien todo lo recibe? Dios es el
que en la alianza condesciende, no slo a beneficiar al hombre con sus bendiciones, sino a comunicrsele tal como es.
A priori no podramos determinar el grado y la forma en
que Dios se dignara auto-comunicrsenos; pero l mismo,
\ \
La condescendencia divina
275
en la Ijistoria y en la profeca del AT, haba sealado con el

dedo una auto-comunicacin futura, una nueva alianza, superior a todas las comunicaciones y alianzas del pasado. No una
esculpida en piedra, sino grabada en los corazones; no de
clusulas legales externas, sino de espritu vital infundido internamente (Jer 31,31-34; Ez 36,25-28). Para ello es menester
que el mediador de esta nueva alianza no sea un patriarca,
ni un legislador, ni un profeta, como los que haban intervenido en las antiguas alianzas; tendr que ser el mismo Dios,
pero Dios puesto de parte de los hombres frente a Dios para
aceptar en nombre de los hombres la auto-comunicacin de
Dios: ser un Dios-hombre, Jesucristo, que posee la plenitud
del Espritu. Y Jesucristo, el Dios-hombre, es quien establece
la nueva alianza eterna, en su sangre derramada en favor
de la multitud entera de los hombres, y es quien nos comunica su Espritu.
La auto-comunicacin de Dios al hombre tiene que hacerse
en un dilogo inter-personal. La dificultad, mejor diramos,
la imposibilidad del dilogo entre el hombre y Dios provena
de la distancia infinita que los separa. Una auto-comunicacin
inter-personal presupone cierta comunidad previa, que habr
que crear donde no exista. Sabemos qu dificultad para dialogar experimentan personas de distinta cultura o posicin
social, a pesar de la comunidad fundamental que las une por
la similaridad de su condicin humana. Para dialogar con el
hombre, Dios establece una comunin que, a causa de la diferencia radical entre el Creador y su criatura, antes no exista. Esta es la razn de ser de Jesucristo: l, que es Dios, habla
a los hombres de t a t en la comunidad de condicin humana; y los hombres, en esa misma comunidad humana, hablan de t a t a quien es Dios; y, a travs de Jess, que
habla de t a t con el Padre por razn de la comunin en
la naturaleza divina, podemos los hombres dialogar con Dios
llamndole a boca llena: Abb!, Padre!.
Porque el mismo Jess, a quien los discpulos gritan en
medio de la tormenta: Maestro, no te importa que perezcamos todos?, es a quien, despus de haberle reconocido como
Hijo de Dios, orarn respetuosamente: Seor, slvanos, para
que no nos perdamos (cf. Me 4,38; Mt 8,25). La persona a
quien se dirigen es la misma; slo que primero le miraban
como a un hombre igual a los dems, hasta el da en que
comprendieron que su Maestro es verdaderamente Seor;
pero, al mismo tiempo entienden que pueden y deben continuar en dilogo con l, porque para dialogar con nosotros se
276
P.I c.5. El Dios-hombre
, /
ha hecho l h o m b r e como nosotros siendo Hijo de Dios;

y para posibilitar nuestro dilogo inter-personal con Dios fue
para lo q u e Dios personalmente, en la persona de su Hijo,
se hizo h o m b r e y comunic con nosotros en la consustancialidad de nuestra naturaleza humana.
La auto-comunicacin de Dios a los hombres np se reduce
a u n dilogo, a u n intercambio de ideas y sentimientos ntimos; es an ms: una comunicacin de vida. Para darnos la
suya es para lo que ha tomado l la nuestra. La sinceridad
y verdad con que l hizo suya nuestra vida nos da a entender
con cunta verdad y sinceridad quiere l hacernos partcipes
de la suya. Por eso el Hijo de Dios vive con toda intensidad
su vida de h o m b r e . La encarnacin no fue u n camuflaje.
T a n no lo fue, que Jess fue tentado, experiment el dolor
y apur el cliz amargo de la muerte; porque nicamente mediante la tentacin, el dolor y la muerte de hombre se abra
l en cuanto hombre a la vida plena en Dios; y nicamente
as abra para nosotros la posibilidad de hacernos hijos de
Dios, creyendo en el Hijo de Dios y recibiendo su Espritu
(cf. J n 1,12; 7,39; 20,31).
Dios, dice Ireneo, nos iba habituando a s m i s m o 4 . Para
no ofuscarnos ni amedrentarnos, Dios tiene que ocultar su
gloria, dejndola traslucir slo opacamente en las obras magnficas de su brazo poderoso, pero tambin en la debilidad
de su justicia perseguida: en los milagros y tambin en los
martirios. Ciertamente, el Dios de Israel, el Dios salvador
es u n Dios escondido (Is 45,15).
La historia del pueblo israelita apuntaba a este abismo de
condescendencia de u n Dios que esconde su majestad en la
humildad; y sabemos que llegar a ocultar su gloria en la ignominia de la cruz; pero no nos adelantemos tan lejos todava.
La tendencia, por as decir, de Dios a esconderse, rebajarse
y adaptarse al hombre nos permite vislumbrar el escondimiento insospechable, la adaptacin mxima, la condescendencia
ltima de hacerse Dios hombre. En la encarnacin lleg Dios
a su mxima condescendencia: la de que el Hijo del Padre
Eterno, Dios de Dios, tomase la carne de la debilidad humana,
hecho semejante en todo a los hombres (cf. D V 12.13).
Reflexionemos unos instantes. Con la idea de la inmutabilidad del ser absoluto, del acto puro, juntamos a veces,
sin darnos cuenta, la de un Dios impasible e imperturbable,
4
Demonstratio evanglica 45. Cf. R. LATOURELLE, Rvlation, Histoire

et Incarnation: Greg 44 (1963) 225-262.
277
Antropomorfismo realizado
1
casi diramos, despreocupado y como desinteresado, a quien

no pueden afectar las vicisitudes de las vidas de los hombres,
sus miserias y sus alegras, sus pecados y sus servicios, si
no es nicamente para castigarlos o premiarlos segn un
arancel preestablecido por la justicia divina.
La Escritura Sagrada nos pinta una imagen muy distinta
de Dios: la de un Dios que se interesa y preocupa por los
hombres, se indigna, s, por su rebelda, pero tambin se
entristece por su perdicin y se conmueve de su miseria.
Y es que la inmutabilidad de Dios no es la quietud inmvil,
sino la constancia inconmovible, a'la par que activa, del ser
que es vida y del acto que es accin. De la sabidura de Dios
se dice que tiene sus delicias en conversar con los hijos de
los hombres (Prov 8,31); si tiene sus alegras, tendr tambin sus penas.
U n telogo protestante japons contemporneo ha escrito un libro notable titulado: ha teologa del dolor de Dios 5 .
Con ello quiere expresar el desgarramiento interno del corazn de Dios que ama. No hay amor que no traiga dolor:
el dolor de no ser correspondido, el dolor de tener, en justicia, que retirar su amor o trocarlo en odio, y el dolor, en
fin, de continuar amando al que se ha hecho indigno de ese
amor, y de perdonar por amor al que, precisamente en fuerza de ese amor, merece aversin y castigo. Aunque no todas
sus explicaciones nos convenzan, no podemos negar que ha
tocado un tema extraordinariamente interesante.
No es Pablo mismo quien aplica a Dios una frase usada
en el A T para describir los sentimientos de Abrahn al
ofrecer en sacrificio a su hijo Isaac? Dios no escatim a su
propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros, como
Abrahn por amor a Dios no haba perdonado a su hijo
nico (Rom 8,32; Gen 22,16).
5.
L a averacin del a n t r o p o m o r f i s m o
divino
Los pasajes bblicos que hablan de la ira, la tristeza, el

arrepentimiento, la compasin de Dios, se interpretan como
expresiones antropomrficas de su justicia y su misericordia;
porque Dios no puede airarse, ni entristecerse, ni arrepentirse, ni conmoverse como nosotros. Todos estos sentimientos
tan humanos slo pueden atribuirse a Dios analgicamente,
con ms puntos de diferencia que de semejanza. Y, sin e m bargo, Dios no puede desinteresarse de los hombres que l
5
KITAMORI KAZ, Kami no itami no shingaku (1946); trad. esp. Teologa del dolor de Dios (Slm, Sigeme, 1975). Anterior a esta traduccin es el
artculo de J. I. GONZLEZ FAUS, La teologa del dolor de Dios. Kitamori:
EstE 48 (1973).
278
P.I c.5.
Antropomorfismo
El Dios-hombre
mismo cre. Dios es amor ha escrito Juan (i Jn 4,8.16),

y amar es interesarse por otro.
Pero esos sentimientos que de Dios en su divinidad slo
podemos afirmar analgicamente, porque n o sabemos cmo
pueden verificarse en Dios, los afirmamos unvocamente del
Dios-hombre; porque l, no solamente pudo, sino que de
hecho experiment enojo y pesar, alegra y tristeza, disgusto
y compasin, esperanza y congoja como los que nosotros sentimos. Para experimentarlos como nosotros se hizo hombre.
El antropomorfismo aqu se hace verdico, porque Dios ha
tomado y hecho suya la forma de hombre.
La encarnacin del Hijo de Dios es la que nos demuestra
ms que nada el inters que Dios toma por los sucesos humanos y la compasin que siente por nuestra desgracia. Su inmutabilidad, q u e es su voluntad inquebrantable de comunicarse a los hombres, admite en el ser eterno u n devenir;
y el Verbo, que era en el principio Dios-Hijo cabe Dios
(Padre), se hizo hombre (Jn 1,1-2.14). Claro est que este
devenir no implica u n cambio sustancial en su divinidad,
como ya declararon los concilios desde antiguo (cf. DS 250.
302). Es u n devenir de la persona del Hijo de Dios: el que
en el seno de la Trinidad es el ser-relacional con respecto
al Padre, es el que adquiere ahora una relacin con los h o m bres al colocarse en su mismo plano; y el que en la eternidad
ha recibido del Padre la divinidad consustancial, es quien se
hace consustancial con nosotros para hacernos partcipes de
su filiacin.
Ponerse en nuestro plano y hacrsenos consustancial es
ponerse en estado de knosis, no por renuncia a sus atributos
personales divinos, sino por la aceptacin de las propiedades
naturales de nuestra humanidad en su estado msero de carne de pecado. Es la aceptacin voluntaria del dolor y de la
muerte; es la aceptacin de una libertad que es tentada y que
agoniza en la entrega obediente de su vida humana. Por esta
oblacin libre y dolorosa hemos sido santificados de una vez
para siempre (cf. H e b 10,10).
La aceptacin de la condicin humana en todo su espesor
significa que el Hijo de Dios ha querido hacer y efectivamente ha hecho la experiencia existencial humana: una experiencia distinta de la de ser Dios-Hijo igual al Padre. Hasta
este p u n t o ha llegado la condescendencia de Dios: el Hijo
de Dios, Dios verdadero, ha aceptado una situacin de knosis que le afecta profundamente. N o es que Dios toma la apariencia de hombre, algo as como nos dice el libro de Tobas
realizado
279
q u e se manifest el arcngel Rafael ( T o b 12,19), sino que

Dios mismo se compromete viviendo una vida realmente de
h o m b r e . Esto es m u c h o ms que manifestarse en u n hombre. Jess, en quien el Padre se complace, no es u n hombre
cualquiera, predilecto de Dios, sino es el mismo Hijo de Dios;
pero el Hijo de Dios hecho verdadero hombre: Dios-hombre.
San Agustn escribe: no oigamos a quienes dicen que
Jesucristo es Hijo de Dios en cuanto que es un hombre tan
santo que merece ser llamado Hijo de Dios. A estos tales
los expulsa de nuestra comunidad la institucin catlica.
Quisieron discutir tercamente, antes de haber entendido lo
que es el poder y la sabidura de Dios, y el Verbo que exista en el principio, por quien todo fue creado, y cmo l
se hizo hombre y habit entre nosotros 6.
Si se nos pregunta por la posibilidad de que Dios haga
real y sinceramente la experiencia humana, no tenemos ms
respuesta que apelar a la vitalidad infinita de Dios.
En teodicea se pone el problema de la concordia entre
la inmutabilidad de Dios y su libertad, y se busca la solucin en la naturaleza misma del acto puro: el acto puro identifica en su actualidad todo lo que podemos concebir como
potencialidad; si nuestra voluntad, como potencia de eleccin, permaneciendo siempre la misma voluntad nica, tiene
en s la capacidad de elecciones diversas y aun opuestas,
podemos entrever que la esencia inmutable divina pueda
identificar consigo, como acto puro, una eleccin libre, que
a nuestro parecer no podra menos de ser contingente.
E n u n modo analgico, diramos que Dios, no en su esencia divina, sino e n la persona divina del Hijo, en virtud d e
su filiacin divina infinita, es capaz de salir del Padre y volver
al Padre con u n devenir contingente y temporal, y as es capaz
de la knosis y de la experiencia vital del modo de ser h u m a n o .
Citemos otra vez a San Agustn: exista antes de hacerse
(hombre), y, por ser omnipotente, pudo hacerse lo que n o
era y continuar siendo lo que era 7 .
Al contemplar as al Dios-hombre comprendemos q u e
Dios, en su infinita condescendencia, se ha c o m p r o m e t i d o
verdaderamente e n su auto-comunicacin, que es simultneamente nuestra salvacin. El Hijo de Dios y Seor Jesucristo,
por voluntad del Padre, con la cooperacin del Espritu Santo,
6
7
De agone christiano 17,19: PL 40,300.

Sermones 181,1,1: PL 38,999.
280
P.I c.5.
El Dios-hombre
como rezamos en una oracin de la misa, ha hecho la experiencia de nuestra vida humana; y en ello se ha comprometido
no solamente el Hijo, sino tambin el Padre, que por amor al
mundo enva a su Hijo sin escatimarle, y el Espritu Santo,
que, como Amor del Padre y del Hijo, coopera en toda la vida
del Hijo-hombre desde su nacimiento hasta u muerte.
Esto es lo que quera expresar la antigua frmula conciliar:
confesamos... al nico e idntico Cristo Hijo Seor Unignito
en dos naturalezas, sin confusin ni transformacin, sin divisin ni separacin, ... concurriendo ambas naturalezas en una
nica persona e hipstasis (DS 301-302). Esto es lo que en
forma ms oratoria enunciaba Len I en su epstola dogmtica: el Hijo de Dios entra en la bajeza de este mundo, descendiendo de la sede celeste y no alejndose de la gloria paterna; ... permaneciendo sobre los tiempos, comenz a existir
en el tiempo; el seor del universo tom la forma de siervo;
el Dios impasible no se desdea de hacerse hombre pasible,
ni de someterse a las leyes de la muerte el que es inmortal;
y as lleva a cabo lo que convena para nuestro remedio: uno
y el mismo mediador de Dios y de los hombres, el hombre
Cristo Jess, que, por una parte (en cuanto Dios), no puede
morir, pudo por la otra (en cuanto hombre) morir (DS 293294).
Todo esto queremos decir al afirmar que Jesucristo es, no

Dios-en-un-hombre, sino el Dios-Hijo, que como Dios posee
la experiencia de ser Dios y como hombre hace la experiencia,
vital y sentida, de ser verdaderamente hombre por nosotros,
los hombres: Hombre-Dios y Dios-hombre.
CAPTULO 6
LA INTERVENCIN
1.
2.
3.
DEL ESPRITU
SANTO
El hecho de la presencia del Espritu Santo.

El modo de la intervencin del Espritu Santo.
La razn de la intervencin del Espritu Santo.
BIBLIOGRAFA
H. MHLEN, Der Heilige Geist ais Person. In der Trinitdt, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir (Mst 2 ig66).
E. BAILLEUX, Le Christ et son Esprit: R T h o (1973) 373-400.
My Sal III-II p.529-546.
El Espritu Santo vendr sobre ti (Mara)

... Y por eso lo que nacer de ti santo,
ser llamado Hij'o de Dios (Le 1,35).
Despus de haber estudiado la iniciativa del Padre y la

encarnacin del Hijo, nos preguntamos qu parte cabe al Espritu Santo en este misterio; porque no podemos pensar que
no interviniese en l de alguna manera la tercera persona de
la Santsima Trinidad. La respuesta nos la da Lucas. Como
es sabido, en su evangelio subraya con frecuencia, ms que
Mateo y Marcos, la intervencin del Espritu Santo en la vida
de Jess, como luego en el libro de los Actos pone de relieve
su actividad en la historia de la Iglesia. A l tomamos ahora
como gua para estudiar la presencia del Espritu Santo en los
misterios de la infancia.
1.
El hecho de la presencia del Espritu
Lucas, en efecto, en los primeros captulos de su evangelio,

insiste en sealar la presencia del Espritu Santo. No se llega
todava a su efusin sobre toda carne, como en el da de Pentecosts; pero se le siente ya volar en torno al Hijo de Dios
hecho hombre, cubrir con sus alas a la madre de Jess y posar
sobre el mismo Jesucristo.
En primer lugar, vemos actuar al Espritu Santo sobre los
personajes ms cercanamente ligados con el misterio de la en-
282
P.I c.6.
La intervencin del Espritu
trada del Hijo en el m u n d o . El ngel promete a Zacaras el

nacimiento del Precursor, quien desde el seno de su madre
estar lleno del Espritu Santo (Le 1,15). Poco despus, Isabel, al recibir el saludo de Mara, se llen del Espritu Santo
y exclam con gran voz, como los profetas movidos p o r el
Espritu de Yahv, proclamando el misterio encerrado en la
madre del Seor (Le 1,41-45). Cuando al octavo da de su
nacimiento van a poner n o m b r e a Juan, Zacaras lleno del
Espritu Santo profetiz el futuro destino de su hijo, interpretando su natividad como la aurora del cumplimiento de las
promesas juradas por Dios en favor de su pueblo (Le 1,59.
67-69). Ms tarde, al ser presentado el nio Jess en el templo,
Simen, el anciano que haba recibido del Espritu Santo la
promesa de no morir antes de haber contemplado con sus
ojos al Mesas, entra en el recinto del templo llevado por el
Espritu Santo y p r o r r u m p e en alabanzas de Dios y en bendiciones profticas sobre la madre y su Hijo (Le 2,25-35).
Haca siglos que el Espritu de Dios no haba suscitado n i n g n
profeta; pero ha llegado el momento en que Dios quiere redimir a su pueblo; y, presagiando la efusin del Espritu sobre
toda la Iglesia, enva a su Espritu, aunque todava slo limitadamente, sobre personas escogidas: Zacaras, Juan, Isabel,
Simen. Y el Espritu Santo les inspira para que profeticen
pregonando cada uno a su modo el misterio que se est realizando en oculto.
Pero de quien el Espritu Santo toma posesin de u n modo
especial es de Mara. D e ella no escribe Lucas que est llena
del Espritu Santo, como ha dicho de los que acabamos de
enumerar; porque el oficio de Mara no es profetizar como
aquellos, sino dar a luz al Hijo de Dios. Por eso el Espritu
Santo viene sobre ella con otro modo de presencia: el Espritu
Santo descender sobre ti, y el poder del Altsimo te cubrir
con su sombra (Le 1,35).
Traduciendo literalmente habra que escribir con minscula: espritu santo; la clusula es paralela a: poder del Altsimo. No hay necesidad de afirmar que en este momento
se revel a Mara el Espritu Santo como persona distinta en
la Santsima Trinidad. En su contexto histrico, la frmula
es netamente veterotestamentaria y se refiere solamente al
poder santificador de Dios y a la fueiza eficaz de sus decretos. Pero esto no quita que Lucas, en una releccin cristiana
de aquella frmula, descubra un sentido trinitario y quiera
sealarnos la distincin de las tres personas divinas en su intervencin en este misterio. Aqu, como en otros pasajes,
El hecho de su presencia
283
podemos distinguir dos niveles: el histrico, veterotestamentario, precristiano, prepascual; el teolgico, neotestamentario,
cristiano, postresurreccional.
Mara es la colmada de gracia, la que ha encontrado favor
delante de Dios (Le 1,28-30). Dios la eligi con una predileccin particular para ser M a d r e del Hijo de Dios, y puso en
ella su amor, que es poner en ella su Espritu: Mara fue
enriquecida desde el primer instante de su concepcin con
esplendores de santidad del todo singular. Pero no bastaba
esto: el Padre de misericordias quis que precediera a la encarnacin la aceptacin de parte de la madre predestinada
( L G 56). Era, pues, necesario preparar a Mara para que,
como dice Len Magno, engendrase al Hijo de Dios con el
corazn antes que con el cuerpo 1. Era necesario infundirle
aquella caridad a Dios y a los hombres que el Espritu Santo
difunde en los corazones (cf. R o m 5,5). Para colaborar en la
obra ms espiritual y sublime entre las obras de Dios, era
menester que Mara se moviese segn el Espritu de Dios,
q u e morase en ella (cf. Rom 8,4-9). Mara, ms que el antiguo
templo de Salomn donde Yahv se dign poner su n o m b r e
(cf. 2 Par 7,16), ha sido consagrada para que en su seno deposite el Padre a su Hijo unignito; y ha sido consagrada totalmente, en alma y cuerpo, por la obra santificadora del Espritu
Santo.
La frase de Lucas recuerda dos conceptos bsicos del A T :
uno es el de la nube, smbolo de la presencia de Dios
(sekinah; Lucas escribe: episkizein, derivado de ski:
sombra: Le 1,35; cf. Ex 13,22; 16,10; 19,9.16.24,15-16; 40,
35; r Re 8,10-11, etc., y Le 9,35); el otro es el de viento
de Dios (rah, que puede tambin traducirse espritu),
aquel que se cerna sobre el caos informe en el principio de
la creacin (Gen 1,2; cf. Sal 32,6).
Evidentemente, donde el Espritu Santo est presente d e
u n modo nico es en el mismo Jesucristo: por esopor la
actividad del Espritu Santo en Mara, lo q u e de ti nacer
ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). El Espritu
Santo es, en la Santsima Trinidad, el lazo de amor que u n e
al Padre y al Hijo. Esta unin ntima parecera romperse al
ser enviado el Hijo y tener que salir del lado de su Padre
para descender al m u n d o ; pero esta aparente distanciacin
no quebranta la unin profunda del Hijo con su Padre: el
Padre no me abandona, no m e deja solo (Jn 16,32; 8,16.29);
Sermones 21,1. Lo mismo AGUSTN, Sermones 215,4: P L 38,1074.
284
P.I c.6.
La intervencin del Espritu
porque el Hijo n o cesa u n instante de estar en el seno del

Padre, y el Padre y el Hijo continan amndose ininterrumpidamente (Jn 10,17; I 4 . 3 I ; J 5.9; 17.23-26, etc.)- Esta continuidad del lazo de amor entre el Padre y el Hijo durante su
vida mortal lleva consigo la presencia del Espritu Santo, que
es precisamente el amor con que m u t u a m e n t e se aman Padre
e Hijo. La razn ltima es que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo; y, siendo Jesucristo personalmente
el Hijo de Dios, la presencia del Espritu Santo en l se deriva
necesariamente del origen intratrinitario del Espritu: del Padre
y del Hijo o del Padre por el Hijo. Jesucristo posee el Espritu
Santo en cuanto que ste procede del Hijo; porque al hacerse
hombre el Hijo no ha perdido su identidad personal intratrinitaria.
La presencia del Espritu Santo en Jesucristo se traduce
en la plena consagracin y santificacin de la humanidad de
Jess. Santificacin suprema y nica; porque el Espritu, que
se haba dado slo limitadamente a los santos y profetas, desde
Moiss hasta Simen y Juan Bautista, a Jesucristo se le da sin
medida, en toda su plenitud, de la cual todos recibimos gracia sobre gracia (Jn 3,34-35; 1,16).
Luego veremos al Espritu Santo acompaar a Jess durante toda su vida. Insistamos aqu solamente en que Jesucristo
posee el Espritu Santo en cuanto Hijo hecho hombre, para
drnoslo a los hombres: la presencia del Espritu en Jesucristo
desde el momento de la encarnacin est ordenada a la vivificacin de toda la comunidad cristiana, de la Iglesia; pero para
su realizacin habr que esperar a la glorificacin de Jess
(cf. Jn 7,39).
2.
El m o d o de la intervencin del Espritu Santo
Cul es en concreto esta intervencin del Espritu Santo

en el misterio de la Encarnacin? Comencemos por excluir
lo que en ella no le corresponde.
A n t e todo, el Espritu Santo no enva al Hijo. N u n c a
en el N T se menciona una misin del Hijo por el Espritu.
Es verdad que una vez, en pasajes paralelos, Mateo y Marcos presentan a Jesucristo movido o empujado por el
Espritu hacia el desierto, despus del bautismo (Mt 4,1;
Me 1,12); pero este versculo aislado habr que interpretarlo
segn el contexto de todo el N T y el de la misma percopa
en que se inserta. La interpretacin correcta nos la sugiere
Lucas en el texto correspondiente: en el bautismo se ha odo
El modo de su presencia
285
la voz del Padre y se ha visto descender sobre Jess el Espritu en figura de paloma; por tanto, Jess est lleno del
Espritu Santo, que l recibe del Padre; en posesin de la
plenitud del Espritu, se lanza Jess al desierto para enfrentarse con el tentador y vencerle por la fuerza del mismo
Espritu (Le 3,21-22; 4,1.14; cf. 4,36; 11,20; cf. Mt 12,28).
La interpretacin no puede ser otra; porque en todo el
resto del N T , invariablemente, el Padre y slo l es quien
enva, ensea, da poder, dirige y manda a Jesucristo; e, inversamente, Jesucristo recibe todo exclusivamente del Padre
y est subordinado nicamente al'precepto de su Padre. Al
contrario, el Espritu Santo recibe de Jesucristo y es enviado por l, ya que haba sido dado a Jesucristo por el
Padre (cf. Jn 15,26; 16,7.13-15; Act 2,33).
Consiguientemente, el Espritu Santo no puede llamarse
en ningn sentido padre de Jesucristo; el nico que as se
denomina es Dios-Padre (cf. Rom 15,6; 2 Cor 1,3, etc.);
y sera absurdo asignar dos padres a Jess. La razn es clara:
el Hijo no procede del Espritu Santo, y, por lo tanto, no
puede ser enviado por l. Ni la encarnacin por obra del
Espritu Santo da pie para atribuirle una paternidad sobre
Jess; porque esta obra suya no sustituye en el orden biolgico a una paternidad humana, sino que expresa nicamente la santidad totalmente sobrenatural y milagrosa de la
maternidad de Mara, y la santidad del fruto de sus entraas:
por eso, lo que de ti nacer, ser santo (Le 1,35).
Tampoco puede decirse que el Espritu Santo viene en
la encarnacin, porque l no se encarna, y se distingue de lo
santo que nacer y ser llamado Hijo de Dios. En toda la vida
de Cristo, el Espritu Santo se contrapone a Jess, tanto al
decir que ste est lleno del Espritu, o que el Espritu reposa sobre Jess ( M e 1,10; L e 4,1.18), como al decir que Jess
glorificado enva al Espritu Santo o al hablar del Espritu
de Jesucristo (v.gr., Jn 16,7; Act 2,33; Gal 4,6; F l p 1,19).
La venida del Espritu Santo se reserva para despus de
la glorificacin de Jess (cf. Jn 7,39); porque, como el Espritu
procede del Padre y del Hijo, su misin debe provenir de
ambos y supone llevada a su trmino y consumacin definitiva
la misin del Hijo. La misin o venida del Espritu Santo
tendr su manifestacin esplndida el da de Pentecosts y continuar durante toda la historia de la Iglesia hasta el fin del
mundo. De momento, la presencia del Espritu se concentra
en los personajes centrales del misterio de la Encarnacin: e n
Jess, con una presencia sin medida; en Mara, con una plenitud correspondiente a su maternidad divina, y ms limitada
286
P.I c.6. La tnteivencin del Espritu
y espordicamente en determinados individuos de la periferia:

Zacaras, Isabel, Simen y Juan.
En varios concilios regionales celebrados en Toledo durante el siglo vil, se repite, con pequeas variaciones lingsticas, la frase: la encarnacin es obra de toda la Trinidad,
pero solamente se encarn el Hijo (DS 491.535.571; luego,
en el Lateranense IV: DS 801). Se utiliza aqu una frmula
agustiniana que presupone el esquema conceptual caracterstico de los Padres latinos. Como es sabido, mientras los Padres griegos ponen por delante la distincin de las personas
en la Trinidad, y de ah pasan a la unidad en la divinidad,
los latinos parten de la unidad en la divinidad y, dentro de
ella, sin destruirla, distinguen la trinidad de personas. Segn
este esquema, la encarnacin no poda menos de enunciarse
con la frmula citada, exponiendo primero lo que toca a la
unidad y despus lo que corresponde a la distincin.
La encarnacin implica una eficiencia en la formacin de
la humanidad concreta e individual de Jess y en la accin,
simultnea, por la que esa humanidad individual queda unida
a la persona del Hijo.
Es, en frase de Agustn, creacin-asumpcin, una obra de
Dios ad extra, respecto de algo que est fuera de Dios;
y tal eficiencia, como radicada en la divinidad comn a las
tres personas, es tambin comn a ellas. Pero en cuanto el
resultado es la unin hiposttica, la encarnacin es propia
y exclusiva del Hijo, porque atae directamente, no a la
divinidad comn, sino a la persona distinta del Verbo. Este
modo de enunciar el misterio es legtimo, pero deja en sombra la relacin de las otras dos divinas personas, segn sus
propiedades personales, con el Hijo hecho hombre.
Por otra parte, a pesar de que el Espritu Santo ni enva
ni es padre, la encarnacin se le atribuye en la Escritura,
en los smbolos y en otros documentos del Magisterio
(cf., v.gr., DS 571).
En resumen: el Espritu Santo ni enva ni viene en la
encarnacin, pero no puede estar ausente de all donde el Padre
enva y el Hijo viene. Y esto, no slo porque la encarnacin,
en lo que tiene de obra ad extra, es inseparablemente comn
a las tres personas divinas, sino, adems, porque en ella le
corresponde una actividad conforme a sus propiedades personales. Su presencia no es una asistencia pasiva de mero espectador, sino una intervencin positiva de santificacin y de
revelacin. Porque la propiedad personal del Espritu es la de
interiorizar, penetrar e impregnar, como impregna u n ungento
o u n perfume, como penetra en lo ntimo el amor. Al interiorizar y penetrar, santifica y enciende la llama del amor q u e
La razn de su intervencin
287
ilumina e inflama. El Espritu revela los misterios de Dios y da '

a conocer su sentido (cf. 1 Cor 2,10-12); y l es quien, al difundirse en los corazones, p r e n d e en ellos la caridad (cf. R o m 5,5).
Por eso interviene en este misterio: revelndoselo a almas escogidas para que profeticen: Zacaras, Isabel, Simen; hacindoselo amar a Mara para que consienta en ser madre de
Jess; y en Jesucristo santificando sin medida su humanidad
individual, para q u e tambin en ella conozca y ame al Padre,
como el Padre le conoce y le ama (cf. M t 11,27).
3.
L a razn de la intervencin del Espritu Santo
Recogiendo ahora datos estudiados en ste y en los anteriores captulos, podemos entender en algn modo el porqu
de la presencia del Espritu Santo en la encarnacin.
La primera razn, como se ha indicado ya, es que, cuando
el Padre enva y el Hijo viene, necesariamente ha de estar presente el Espritu del Padre y del Hijo, a causa de la inseparabilidad de la Santsima Trinidad, de la perichresis o circuminsesin de las personas divinas.
Adems, hemos visto que la encarnacin era una nueva
y definitiva creacin. El Espritu de Dios, que en la creacin
primera se cerna sobre las aguas del abismo (Gen 1,2), se
cierne ahora sobre la madre de Jess y se posa sobre el Hijo
de Dios hecho hombre. Y con ms razn que en la creacin
primera; porque aqu se crea el m u n d o sobrenatural, el m u n d o
de la santidad.
Esta nueva creacin, por ser definitiva, es escatolgica: comienzan los ltimos tiempos, insuperables e irreemplazables,
para los cuales Dios ha prometido la efusin de su Espritu
(cf. Jl 3,1; Act 2,17), y se inauguran precisamente con la venida
del Mesas al m u n d o . Es natural que el primero sobre quien
ha de difundirse el Espritu sea el mismo Mesas. Isaas haba
profetizado de l: el Espritu del Seor Yahv est sobre m,
porque Yahv m e ha ungido; y me ha enviado a anunciar la
buena nueva a los pobres..., la amnista a los cautivos, la libertad a los prisioneros: a pregonar el ao del perdn (Is 61,1-3;
11,1-5; cf- Le 4,17-21).
Buena nueva, redencin y perdn: todas estas expresiones
evocan el motivo de la encarnacin, que dijimos era nicamente
el amor gratuito de Dios: Dios am al m u n d o hasta el punto
de entregar a su Hijo unignito (Jn 3,16). Pero este amor al
m u n d o es en el Padre su amor al Hijo: los amaste como me
amaste a m (Jn 17,23); el amor al Hijo es el modelo, el fun-
288
P.l c.6.
La intei vencin del Espritu
damento y motivo del amor del Padre a los hombres. Decir:

amor del Padre al Hijo es lo mismo que decir: Espritu
Santo.
El Espritu Santo, por ser el A m o r personal divino, es la
libertad misma de Dios, su posibilidad de comunicarse hacia
fuera, o por creacin o por unin. Como libertad librrima
y como potencia expansiva infinita de Dios, que es decir como
Amor, es como el Espritu Santo contribuye a hacer que el
Hijo de Dios se haga hombre. Y Jess es concebido, no por
obra de varn, sino por accin del Espritu Santo; y precisamente por eso, lo que de ti nacerdice el ngel a Mara,
ser santo y se le llamar (por serlo en verdad) Hijo de Dios
(Le i,35).
El Padre nos ama en su Hijo, y la finalidad ltima de la
misin del Hijo y de su encarnacin es la de hacernos hijos
de Dios por adopcin e infundirnos el espritu de filiacin,
poniendo en nuestros corazones al Espritu Santo (Gal 4,4-6).
El Hijo hecho hombre posee este Espritu como suyo
y sin medida, desde el m o m e n t o de su encarnacin; pero
solamente cuando haya sido exaltado y haya recibido todo
poder en el cielo y sobre la tierra (Jn 7,39; M t 28,18), entonces soplar sobre sus discpulos inspirndoles el Espritu Santo
(Jn 20,22) y lo derramar con efusin sobre la Iglesia, la comunidad de los que creen en su nombre y creyendo alcanzan
la condicin de hijos de Dios (cf. Jn 16,7; 1,12; 3,5; Act 2,33).
Entonces, Cristo Jess, el Hijo de Dios nacido de David
segn la carne, se manifestar pblica y esplndidamente
como Hijo de Dios en poder con la fuerza del Espritu santificador (Rom 1,1-3), hacindonos participar de su plenitud,
gracia sobre gracia (Jn 1,16). Entonces se extender a toda la
Iglesia la presencia santificadora del Espritu Santo, que en la
encarnacin est como represada sin medida en Jesucristo.
CAPTULO
EL
1.
2.
MISTERIO
DE
LA
ENCARNACIN
La encarnacin como misterio de Dios: A. El misterio segn Pablo.

B. El misterio en los evangelios. C. El misterio en la teologa. D . Atisbos del misterio fuera del cristianismo.
Los nombres del Dios-hombre: A. Emmanuel. B. Jess. C. Resumen.
Hablamos una sabidura de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para
nuestra gloria (1 Cor 2,7).
El evangelio de la infancia de Jess, que proclamaban

Mateo y Lucas, nos introdujo en la consideracin del contenido
cristo-soteriolgico de la venida del Hijo de Dios al m u n d o .
Con otra expresin, este evento se denomina: el misterio de la
Encarnacin del Verbo. Evangelio y misterio son aspectos
distintos de una misma realidad salvfica. Vamos, pues, a estudiarla ahora en cuanto misterio. Tomaremos como punto
de partida una frase de Pablo; otra de Mateo nos servir de
sntesis concreta y de conclusin al captulo y a esta primera
parte.
1.
L a encarnacin c o m o misterio de Dios
Ante la realizacin del designio salvfico, Pablo parece no

encontrar palabras con qu ponderar la sabidura de Dios,
misteriosa, escondida desde antes de los siglos (1 Cor 2,7).
Cierto que, al hablar Pablo de esta sabidura misteriosa,
no da a la palabra misterio el sentido tcnico que ha adquirido en el lenguaje teolgico; ni se refiere nicamente al
evento de la encarnacin del Hijo de Dios 1. Pero podemos
basarnos en su pensamiento para explicar lo que hoy da se
entiende en teologa por el misterio de la Encarnacin.
A. El misterio segn Pablo.Para Pablo el misterio comprende toda la economa de la salvacin, o todo el designio
salvfico de Dios: el evangelio, cuyo objeto central es Jesu1
Sobre la nocin de misterio, cf. J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I p.109-133 (BAC 338). Evangelio y misterio en San Pablo, Biblia
de San Jernimo 79:27-34.
10
290
P.I c.7.
El misterio de la encarnacin
cristo: en l todos los hombres, sin diferencias de razas ni de

culturas, tenemos acceso al Padre, porque Jesucristo es el nico
Seor y Cabeza que todo lo unifica y recapitula (cf. Ef i,g10; 3,3-11; Col 1,26-27; R o m 16,25-26).
Esta economa de la salvacin Pablo la califica de misteriosa y escondida; y lo es bajo un doble aspecto. Primero,
porque tiene su origen y fuente en la sabidura y poder de
Dios, que sobrepasan infinitamente toda sabidura y poder
humano y creatural. Un hombre puede barruntar los planes
de otro hombre; porque la inteligencia de un hombre, sus motivaciones, los fines que pretende y los medios que utiliza, no
se diferencian radicalmente de los de cualquier otro hombre.
Pero los designios de Dios y sus caminos no son como los de
los hombres, sino inconmensurablemente ms sublimes; Dios
siempre es mayor.
Adems, el designio de Dios es un pensamiento de su corazn y un acto libre de su voluntad; y Dios no se aconseja
con nadie, ni hay criatura que pueda sugerirle el modo de
proceder (cf. Rom 11,33-34). Si las decisiones ntimas de un
hombre, aunque otros puedan barruntarlas, slo puede saberlas l mismo, su conciencia o su espritu, con ms razn
an los designios de Dios nadie puede escrutarlos si no es el
mismo Dios, su Espritu.
La consecuencia es palmaria: el misterio de Dios slo es
accesible al Espritu de Dios y a quien reciba este Espritu.
El hombre psquico, en la terminologa paulina, reducido
a las fuerzas de su psych creatural y humana, no puede penetrar la profundidad de los secretos escondidos de Dios; slo
puede conocerlos y entenderlos, en la medida posible a nuestro
entendimiento limitado, el hombre espiritual guiado por el
pnema o Espritu Santo (1 Cor 2,10-16).
El designio salvfico de Dios, o la economa de la salvacin,
es, pues, doblemente misterioso: Por ser una decisin del corazn de Dios escondida desde antes de los siglos hasta el
da en que l se dign revelarla, y por ser un designio impenetrable y un camino incomprensible en s mismo de la
sabidura y ciencia de Dios (Rom 11,33; cf- 16,25; Ef 3>811.18-19).
Pablo lleva hasta la paradoja la anttesis entre la sabidura
misteriosa de Dios y la sabidura de los hombres, de los
meramente psquicos o animales (1 Cor 1,18-25; 2,6-9.1415). Dios, nos dice, se haba dado a conocer, por medio de las
obras de la creacin, de un modo acomodado a nuestra inteligencia humana; pero, cuando el hombre se ceg y pervirti
Misterio en el NT
291
hasta el punto de adorar como a dioses los dolos que l mismo

se haba fabricado, entonces Dios, sin dejar de manifestarse
por aquellos medios razonables para que el hombre pudiese
an buscarle como a tientas, tom ocasin de la misma ceguedad y soberbia del hombre para mostrar su sabidura y poder
de un modo prodigioso, pero a primera vista desconcertante
e irrazonable: en la necedad y flaqueza de Cristo crucificado,
escndalo para los judos y locura para los gentiles (cf. Rom 1,
18-22; Act 14,15-17; 17,24-27; 1 Cor, 1,22-25). Esta necedad
y flaqueza, que es sabidura y poder de Dios, llega a su colmo
en la cruz, pero tiene su comienzo en Beln y Nazaret: en el
nacimiento de mujer y sujecin a la ley, en la descendencia de
David y condicin humana segn la carne, en la forma de
siervo, en la debilidad e ingenuidad de un nio; en una palabra: en la encarnacin del Hijo de Dios (cf. Gal 4,4; Rom 1,
4; Flp 2,7). Todo esto entra en aquel designio misterioso que
ni ojos humanos haban visto, ni odos humanos haban jams
percibido, ni corazn humano haba podido soar; pero que
Dios tena preparado para los que le aman en correspondencia
a su amor (1 Cor 2,8-9).
El designio misterioso de Dios no se haba dado a saber a los
hombres de los siglos pasados ms que en sombras y figuras;
pero ahora los apstoles y profetas del NT, iluminados por la
revelacin que el Espritu Santo les otorga, lo predican por
todo el mundo, y nosotros recibimos la gracia de conocerlo
(Ef 3,5.9-11; Col 1,26). Es el designio de que el Hijo de Dios
se hiciese hombre para salvar a los hombres; que tomase sobre
s lo que es comn a todos los hombres, llegando a la exinanicin suma, desde la cuna hasta la cruz, para hacernos partcipes a todos los hombres, sin distincin, de lo que le es propio
como Hijo de Dios: de su filiacin divina (Gal 4,5).
Admirado ante esta sabidura de Dios, Pablo se postra de
rodillas para impetrarle la gracia de entender este misterio, de
penetrar con un conocimiento existencial, espiritual, mstico
superior a toda ciencia humana, la profundidad del amor de
Dios y de Cristo patentizado en el misterio (Ef 1,17; 3,14-19),
No podemos cerrar este breve comentario al texto paulino
sin recalcar su ltima clusula: la sabidura misteriosa de Dios
se ordena a nuestra gloria: su finalidad es salvfica. El misterio no es puramente una verdad escondida e incomprensible
para nosotros, sino es una realidad relacionada indisolublemente
con nuestra salvacin: es el designio divino de salvarnos.
B. El misterio en los evangelios.Como es sabido, la palabra misterio slo se halla en los evangelios en un pasaje
292
P.I c.7.
El misterio de la encamacin
paralelo de los tres sinpticos: el misterio (o: los misterios)

del reino, para cuyo conocimiento es indispensable u n don
de Dios, una revelacin (Mt 13,11; M e 4,11; Le 8,10). El reino,
como en su lugar explicaremos, coincide con el beneficio de la
paternidad de Dios extendida a todos los hombres. Expresamente se enuncia la necesidad insustituible de esta revelacin
para conocer aquella paternidad divina en toda su profundidad
y alcance: ninguno conoce plenamente al Hijo sino el Padre,
ni nadie conoce cabalmente al Padre sino el Hijo y aquel a
quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27; L e 10,22). El
Hijo, por lo tanto, es el mediador de la revelacin de la paternidad del Padre: revelacin que se realiza por la de la filiacin del Hijo. Jesucristo viene as a ocupar el centro del misterio: en el de su persona se p o n e de manifiesto el de la nueva
paternidad de Dios sobre los h o m b r e s .
E n la misma idea abunda el cuarto evangelio, cuyo tema
central es la revelacin del Hijo, en quien se manifiesta el Padre: quien me ve, ve al Padre (Jn 14,9). Esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el solo Dios verdadero, y al que
t enviaste, Jesucristo (Jn 17,3). Pero este misterio no es accesible ms que a travs del mismo Jesucristo; porque a Dios
nadie jams le ha visto; el Unignito Dios que est en el seno
del Padre es quien nos lo ha dado a conocer (Jn 1,18). Juan
cierra la predicacin pblica de Jess con aquella su exhortacin apremiante: todava breve tiempo est la luz entre vosotros... Mientras tenis la luz, creed en la luz, para que seis
hijos de la luz (Jn 12,35-36). A sus discpulos declarar Jess
ms despacio que para conocer su misterio es necesaria la
accin del Espritu Santo (Jn 14,16.26; 15,26; 16,13-14).
C. El misterio en la teologa.En el lenguaje teolgico, la
palabra misterio ha tomado u n significado preciso, derivado
de los conceptos bblicos que acabamos de exponer. Misterio se llama, en terminologa teolgica, una verdad relativa
a nuestra salvacin que el entendimiento humano, o la razn
meramente filosfica, n o podra por s sola descubrir y que,
aun despus de conocerla por revelacin, no puede exhaustivamente comprender (DS 3005; D V 6). Expliquemos sumariamente esta definicin, aplicndola al evento de la encarnacin.
E n primer lugar, misterio es una verdad cuya existencia
no hubiramos logrado conocer sin una revelacin. Misterio
son, en frases paulinas, los consejos, el beneplcito, la
eleccin de Dios: todo el designio que Dios en su corazn
ha formado libremente para nuestro bien. Pero el corazn
de Dios slo lo comprende su mismo Espritu (cf. 1 Cor 2
Misterio en la teologa
293
11). La razn de ello es que este designio de Dios es absolutam e n t e libre y completamente gratuito, con una libertad y una
gratuidad sobreaadida a las de la creacin, y, consiguientemente, no deducible de sta, en cuanto que por l Dios, no ya
hace las criaturas, sino se hace parte de su propia creacin.
E n segundo lugar, u n misterio, aun despus de conocida
su existencia por la revelacin, no puede ser comprendido por
el h o m b r e plena y exhaustivamente en cuanto a su esencia
y posibilidad intrnseca. La trascendencia divina sobrepasa la
medida de nuestra inteligencia. Nuestros conceptos, elaborados
con el material que nos suministran los seres limitados y finitos
de la creacin, arrastran siempre el lastre de la finitud y de la
limitacin; y slo podemos aplicarlos a las cosas divinas mediante analogas, pasando de lo finito a lo infinito, de la cantidad variable a la cantidad lmite: el salto no es absurdo, pero
no es medible. E n el caso de la encarnacin, tanto la imposibilidad de negarla taxativamente como la de explicarla positivamente, proviene de la insuficiencia de nuestros conceptos para
captar la realidad plena de una persona divina. Y, aun mirando
slo a nosotros mismos, tampoco llegaremos jams a calcular
las posibilidades y energas ocultas en nuestro mismo ser, sas
que nicamente pueden actuarse bajo la accin soberana del
Creador omnipotente.
Esta es la que los telogos escolsticos llaman potencia
obediencial; las posibilidades, internas a la misma criatura,
pero que ella no puede expansionar ni realizar por sus propias fuerzas; algo as, para emplear una comparacin, aunque
sea imperfecta, como las posibilidades que hay en un mrmol para transformarse en estatua, no por s misma, sino
por el cincel de un artista.
El misterio, sin embargo, no es una carga que nos a b r u m a ,
sino una fuerza que nos eleva sobre nuestra mezquindad creatural a las alturas infinitas de Dios. Porque el misterioy ste
es el tercer elemento de su definicines una verdad salvfica:
una realidad que, liberndonos de nuestra limitacin y pecado,
nos pone en relacin con el mismo Dios en lo ms ntimo d e
su ser, que es su vida trinitaria: en la revelacin Dios habla
a los hombres como amigo... para invitarlos a la comunicacin
consigo m i s m o y recibirlos en su compaa (DV 2). A h o r a
bien, el hombre tiene acceso al Padre por mediacin de Cristo,
el Hijo hecho hombre. Y por eso la encarnacin del Hijo d e
Dios pertenece al ncleo del misterio; porque el Hijo u n i g nito, al hacerse h o m b r e y vivir y morir como hombre, ha d a d o
294
P.I c.7. El misterio de la encarnacin
al hombre la posibilidad de hacerse hijo de Dios (Jn 1,12;

Gal 4,4-5): posibilidad insospechada e insospechable, que, aunque radicada en nuestro ser, slo poda realizarse mediante la
encarnacin libre y gratuita del Hijo (cf. D V 4). P o r otra
parte, esta realidad misteriosa, por el hecho mismo de ser
salvfica, es tambin escatolgica, y as nos abre perspectivas
a la consumacin final, al acceso definitivo al Padre p o r medio
de Jesucristo en el Espritu Santo, cuando alcancemos en su
plenitud inconmensurable e inadmisible el consorcio de la naturaleza divina y la unin perfecta con Dios (cf. D V 2; Ef 2,
18; 2 Pe 1,4).
El misterio pide fe por la sublimidad de su contenido; pero,
al mismo tiempo, aviva la esperanza, por la grandeza de los
bienes que promete; y, sobre todo, enciende la caridad por la
grandeza del amor de Dios que aqu se manifiesta.
Los Santos Padres calificaban el misterio de la encarnacin
de inefable, inescrutable, inexplicable, superior a toda inteligencia humana 2 . Junto con el de la Santsima Trinidad,
siempre se ha considerado como uno de los misterios centrales y ms profundos, cuya inteligencia, aunque necesariamente imperfecta, puede ser fructuossima (cf. DS 2528.
3004.3015.3016; DV 2).
D . Atisbos del misterio fuera del cristianismo.La
encarnacin es totalmente sobrenatural y misteriosa, de modo que
el entendimiento h u m a n o ni p u d o imaginarla ni puede comprenderla en toda su profundidad. Sin embargo, no faltan en
la historia de las religiones anhelos vagos de encarnacin y nostalgias indefinibles de una venida de Dios al m u n d o : se dira
que son atisbos del alma connaturalmente cristiana. C o n todo,
esas teoras o mitos no alcanzan a elaborar o captar el concepto
autntico de encarnacin.
En las apoteosis de algunas religiones antiguas, el pensamiento se mueve en sentido contrario: no es un dios que
desciende a la bajeza de nuestro mundo, sino un hombre,
u n hroe, que es arrebatado a las alturas de la divinidad. En
el fenmeno denominado entusiasmo se imagina que un
dios se apodera de un hombre y lo domina y mueve a placer;
pero no se habla de un dios que se haga hombre.
Tampoco pueden confundirse con la encarnacin las teo2
GREGORIO NISENO, Oratio catechetica 11: PG 45,44; JUAN CRISSTO-
MO, In loannem homiliae 11,2: PG 59,79; AGUSTN, De correptione et gratia

11,30: PL 44,934; CIRILO ALEJANDRINO, Quod unus sit Christus: PG 75,
1292; ID., Contra lulianum imperatorem 8: PG 76,929; LEN M., Sermones
29,1: PL 54,226; JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 3,5: PG 94,1000.
Los nombres de Dios-hombre
295
fanas o apariciones transitorias de una divinidad o del verdadero Dios bajo apariencia sensible (v.gr., Ex 19,16-25);
porque nunca la divinidad se incorpora al elemento material
en que se manifiesta.
Ms se aproxima el concepto hinduista de avatara, descenso o manifestacin de la divinidad en forma humana 3 ;
pero, aparte de su coloracin politesta, pantesta o panentesta, la idea es ms bien la de una teofana prolongada, a la
que falta el realismo de una verdadera encarnacin; porque
ese dios, que se dice descender, no lleva una vida humana en
todo el espesor de nuestra existencia, sino slo en apariencia.
En resumen: el alma, connaturalmente cristiana busca,
como instintivamente, a Dios hecho hombre, pero n o alcanza
a descubrirlo hasta que l mismo sale a nuestro encuentro en
Jesucristo.
Con esto no queremos, ni mucho menos, prejuzgar la
cuestin de si no es posible, ms an, de si no se da de hecho
un encuentro velado con Cristo en las grandes religiones
no cristianas; pero slo ms adelante, con ms elementos
de juicio, podremos abordar este problema. En todo caso,
Jesucristo es el misterio de Dios escondido desde la eternidad en el corazn de Dios y revelado ahora por la presencia
misma de Jesucristo, que se hizo visible en la carne, justificado en el espritu, contemplado por los ngeles, anunciado
a las naciones, credo en el mundo, asumido en la gloria
(Col 2,2; 1,26-27; Ef 3,3-5.9; 1 Tim 3,16).
U n misterio, ha escrito alguien, es u n muro impenetrable,
pero transparente, a travs del cual asoma u n rostro que n o s
sonre: el rostro de una persona que nos ama. Esta persona
es aqu el Hijo de Dios; su amor nos lo revelar su m i s m o
nombre.
2.
L o s n o m b r e s del D i o s - h o m b r e
El contenido del misterio inescrutable y salvfico que h e m o s

odo exponer a Pablo, lo expresa Mateo en sntesis concreta
con los dos nombres que, segn l, lleva el Hijo de Dios h e c h o
h o m b r e . Escribe as: un ngel del Seor se apareci en sueos
(a Jos) y le dijo: ... tu esposa Mara dar a luz, p o r obra d e l
Espritu Santo, a u n hijo, a quien pondrs por nombre Jess,
porque l ha de salvar de sus pecados a su pueblo. T o d o esto
sucedi en cumplimiento del orculo proftico del Seor: u n a
3
Sobre avatara, cf. Cristo y as religiones de la tierra: III p.149-152
(BAC 208).
296
P.l c.7. El misterio de la encarnacin
virgen dar a luz a u n hijo, a quien se impondr el n o m b r e

de Emmanuel, que quiere decir: Dios con nosotros ( M t i,
20-23).
En la mentalidad hebrea, el nombre, como es sabido, ms
que una mera designacin, era una definicin, esencial o funcional, de la persona o lugar, y serva para dar a entender
su'realidad ntima o su vocacin y destino, en relacin especialmente con la historia de salvacin. Abundan ejemplos
en el A T y N T : los nombres que, como signos prsagos de
bendicin o maldicin, imponan a sus hijos los profetas
Oseas e Isaas (Os 1,4.6.9; 2,25; Is 7,3; 8,1-4); a s como los
nombres de Abrahn e Israel (Gen 17,5; 32,17), Pedro
(Mt 16,18) y otros muchos. Con esta mentalidad seala Mateo los dos nombres de Jess y Enmanuel.
A. Emmanuel.No
fue el n o m b r e que de hecho se impuso al Nio; es u n nombre proftico que expresa su realidad ntima y el sentido de su existencia. Podra decirse q u e
es, a u n tiempo, definicin ntica y descripcin funcional:
porque afirma la realidad trascendental del Hijo de Mara
y promete una actividad benfica del N i o nacido en Beln.
As este nombre es una profesin de fe y u n suspiro de esperanza.
Emmanuel, que traducido significa: Dios con nosotros,
quiere, ante todo, decir: Dios viene en nuestra ayuda, Dios se
pone de nuestra parte en una empresa que es suya en favor
nuestro, para darnos victoria contra nuestros enemigos, que
lo son tambin suyos. E n la profeca citada por Mateo, Isaas
anuncia al Emmanuel como signo de victoria para la casa de
David en u n m o m e n t o de angustia por el presentimiento de
la derrota y del exterminio (Is 7,16-25); y as, unas lneas despus de predecir el nacimiento del misterioso Emmanuel, reta
a las naciones conjuradas para destruir la dinasta davdica
y con ella el pueblo israelita: reunios, oh naciones!, y venid,
que seris vencidas ...; organizad vuestras huestes, y sern destrozadas; urdid vuestros planes, y sern desbaratados; vociferad vuestras rdenes de combate, y se perdern en el vaco.
Porque Dios est con nosotros: Emmanuel (Is 8,9-10).
Yahv estar contigo y no te abandonar; ten nimo, no
te amedrentes, dijo Moiss a Josu, su sucesor, al encomendarle la conquista de la tierra prometida (Dt 31,8; Jos 1,5).
Yahv est contigo, dijo el ngel a Geden al enviarle a luchar contra los madianitas; y cuando Geden replica: pero
cmo mi familia, la ms humilde en la tribu de Manases, y yo,
el nfimo en la casa de mi padre, vamos a poder salvar a Israel ?,
Emmanuel
297
el ngel, en nombre de Yahv, responde: yo estar contigo, y t vencers a Madin Que 6,11-16). En el mismo
sentido repite el estribillo del salmo: Yahv Sabaot est
con nosotros; el Dios de Jacob es nuestra ciudadela (Sal 46,
8.12).
El Seor est contigo, fue tambin el saludo del ngel

a Mara cuando viene a anunciarle la gran obra de Dios en
ayuda de su pueblo: el Hijo que de ella nacer ha de restaurar
y ocupar eternamente el trono d e David, que en aquel tiempo
pareca irremediablemente derrumbado. A Mara se promete
la proteccin divina para llevar a cabo la misin que se le encomienda en la obra salvfica.
Emmanuel es, pues, una promesa de victoria: la promesa
del auxilio divino al futuro Hijo de David, al Mesas, contra
todos los enemigos del pueblo de Dios, llmense Canan,
Madin, Nnive o Babilonia, smbolos todos de la tirana del
pecado sobre los hombres.
Pero, sin duda, Mateo lee en aquel nombre un sentido ms
oculto: Emmanuel significa, no solamente la accin protectora de Dios, sino tambin su presencia real entre nosotros:
el Nio que aqu nace es Dios mismo que viene en persona
a socorrernos. Juan lo dice con otras palabras: el Verbo se
hizo carne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1,14). La p r e sencia de Dios en el tabernculo de la alianza, escogido p o r
Yahv para poner all su nombre y habitar en l, arranc al
deuteronomista aquel grito de jbilo: ninguna de las grandes
naciones tiene dioses que se le acerquen tanto como nuestro
Dios se avecina a nosotros, los que le adoramos e invocamos
( D t 4,7)AI ver posarse sobre el templo la nube misteriosa, smbolo
de la presencia de Dios, exclamaba Salomn maravillado:
pero ser verdad que Dios va a habitar entre los hombres?...; cmo podr encerrarse en este edificio, construido
por manos de hombres, aquel que llena y rebasa los cielos
y la tierra?; y terminaba su meditacin con esta plegaria:
Seor, que dijiste: mi Nombre morar aqu! escucha las
splicas del que venga a adorarte en este lugar (1 Re 8,
10-13.27-29). Ezequiel, despus de contemplar en visin el
nuevo santuario y la nueva Jerusaln, resume todas sus esperanzas en la breve frase con que cierra su profeca: el nombre de la ciudad ser desde aquel da: Dios est aqu
(Ez 48,35).
Pero Jesucristo asevera ante los judos: yo os digo: aqu
hay algo ms grande que el templo (Mt 12,6); y en los recintos
298
P.I c.7.
El misterio de la encarnacin
mismos del templo de Jerusaln proclama con nfasis: destruid (si queris) este templo, y yo lo reedificar en el espacio
de tres das: palabras q u e Juan acota con la observacin de
que Jess se refera a su resurreccin futura al tercer da
(Jn 2,19-22). Porque, en efecto, Jesucristo es el verdadero
templo de Dios: el lugar donde Dios ha puesto su morada
de u n modo estrictamente nico y personal, identificndose
personalmente con su templo.
Por supuesto, la imagen de templo no debe interpretarse
en sentido nestoriano, como si la persona del Hijo estuviese
en la humanidad de Jess al modo que Dios est en el santuario o el Espritu Santo habita en el cristiano (cf. 1 Cor 3,
16-17; 2 Cor 6,16): ni Dios se hace santuario, ni el Espritu
Santo se hace hombre; pero el Verbo se hizo carne. La
presencia del Hijo-Dios en Jess no es por mera inhabitacin,
sino por unin hiposttica. Podra, con todo, decirse templo
de Dios si por Dios se entiende el Padre (cf. Jn 4,21;
14,10).
En adelante, ni el templo de Jerusaln ni el de Garizim

sern el lugar de la presencia de Dios y del verdadero culto;
porque Dios ha elegido un nuevo santuario y ha establecido
u n nuevo culto en espritu y verdad: una adoracin bajo la
mocin del Espritu Santo y en conformidad con la revelacin
de la presencia personal de Dios en Jesucristo (cf. J n 4,21-24).
La consagracin definitiva de este templo se llevar a cabo en
la resurreccin de Jess, el nuevo templo construido en tres
das no por manos de hombre (Me 14,58). D e este T e m p l o
brotarn los torrentes de agua que dan vida eterna (cf. Jn 4,
10-14; 7.37-39'. Z a c M.8; Ez 16,23-24).
Despus de la resurreccin, la presencia personal de Dios
en Jesucristo se prolongar en la presencia, sacramental y mstica, de Jesucristo en su Iglesia: yo estar con vosotros hasta
el fin de los siglos ( M t 28,20). Promesa de proteccin en virtud
de su poder ilimitado en el cielo y en la tierra (v.19); promesa
tambin de presencia indefectible: Jesucristo ser eternamente
Emmanuel. Esta presencia real y personal de Dios entre los
hombres es la que se inaugur en el momento en que el
Verbo se hizo carne y puso su morada entre nosotros, hacindose Dios con nosotros: Emmanuel.
B. Jess.Es el nombre histrico que de hecho se le
impuso ( M t 1,21; L e 1,31; 2,21), y con el que siempre fue conocido.
Jess significa: Dios es salvador. Se enuncia en otra
forma la misma idea que en el nombre proftico de Emmanuel:
Jess
29
la ayuda de Dios en favor de su pueblo; pero aqu se pone de

relieve el aspecto de liberacin o redencin. Entrevemos adems la misma afirmacin que descubramos en el nombre de
E m m a n u e l : el que viene a salvarnos es Dios mismo en personaDios nos salva, no ya enviando a u n jefe aguerrido a quien
protege, como envi a Josu o a Geden, sino tomando l
mismo sobre sus hombres la empresa y marchando al frente
de nosotros, hecho uno de nosotros: sujeto a la ley para rescatar a los que estaban bajo la ley (Gal 4,4-5). Desde su nacimiento, como dice Lucas, l es Salvador, Mesas Seor
(Le 2,11).
El n o m b r e de Jess es, por lo mismo, como el nombre de
Emmanuel, una definicinesencial y funcionaldel Dioshombre, aunque con otras resonancias. Porque el nombre de
Jess, al acentuar el aspecto de redencin, abre una nueva
perspectiva. Mateo est atento a explicar el significado concreto
de este nombre aadiendo u n breve comentario: l salvar
a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21).
El n o m b r e de Jess despliega ante nuestras miradas el
panorama sombro del pecado del mundo (cf. Jn 1,29); y en
el horizonte se dibuja ya la silueta de la cruz. Mateo, en su
evangelio de la infancia, como ya advertimos, nos hace vislumbrar el misterio de la muerte-resurreccin del Seor. All
nos dice que, apenas conocido el nacimiento del Nio, el rey
Herodes le persigue a m u e r t e ' con la colaboracin pasiva y
cobarde de los sacerdotes y escribas del pueblo; pero, en u n
preludio de resurreccin, despus que han muerto los que
atentaban a su vida, Dios llama a su Hijo desde Egipto para
introducirlo en la tierra prometida; incluso, anticipndose al
desenlace, mientras su pueblo no quiere reconocerle como
Rey de los judos, los pueblos lejanos vienen a adorarle
como Dios y Seor (Mt 2,1-15.19-21).
Vino a los suyos, y los suyos no quisieron reconocerle;
ms todava, quisieron expulsar de este m u n d o a Dios su Salvador. Pero la aparente flaqueza y necedad de Dios sobrepuja
el poder y sabidura de los hombres; y la debilidad y sencillez
de la cuna, lo mismo que la impotencia y locura de la cruz,
han borrado el pecado del m u n d o y abierto las fuentes de la
gracia a los que creen en el nombre de Jess (cf. J n 1,11-12;
1 Cor 1,18-25).
Porque el nombre de Jess, si implica pasin, tambin
significa victoria. En el libro de los Actos encontramos u n
comentario en accin a este significado. Al paraltico que p e da limosna a la puerta del templo dice Pedro: en n o m b r e
300'
P.I c.7.
El misterio de la encamacin
de Jess Nazareno, el Cristo, levntate y anda. Cuando las

turbas se agolpan estupefactas por el milagro, Pedro les declara: por qu nos miris, como si nosotros hubiramos sido
los que por nuestra potencia o piedad hemos hecho andar
a este hombre? D i o s . . . ha glorificado a Jess... Y por la fe
en su N o m b r e , este N o m b r e mismo ha robustecido a este
hombre, como veis; la fe en este N o m b r e es la que le ha devuelto la perfecta salud. Y ante la asamblea de las autoridades judas, Pedro, lleno del Espritu Santo, apostrofa con firmeza: sabedlo bien todos vosotros, y spalo todo el pueblo
de Israel: este hombre est aqu sano en virtud del N o m b r e
de Jess Nazareno, el Cristo... S, en virtud de este N o m b r e
y no de ningn otro n o m b r e . . . Porque no se ha dado (es decir: Dios no ha dado) a los hombres debajo del cielo otro
N o m b r e , fuera de ste, por cuya virtud hayan de salvarse
(Act 3,12-13.16; 4,10-12).
Efectivamente, el nombre de Jess tiene todava otra significacin y otra dimensin ms profunda, que aqu bastar
con apuntar: Jess es aquel en quien creemos y a quien nos
confiamos plenamente como a nuestro Salvador y Seor. Es
aquel en cuyo nombre hemos sido bautizados, con una consagracin total de nuestras personas y una insercin vital en
su propia vida (cf. Act 2,38; 10,48; R o m 6,3): aquel en quien
somos, vivimos y esperamos morir (cf. R o m 6,11; 8,1; 14,
7-8, etc.).
C. Resumen.En el espacio de tres versculos, Mateo ha
j u n t a d o los dos Nombres, el proftico y el histrico: E m m a nuel y Jess. A m b o s nos revelan lo que Jesucristo es y lo que
hace desde su mismo nacimiento; y nos insinan lo que va
a ser y lo que va a hacer por nosotros. Porque el nacimiento
y la infancia de Jess se incorporan en el misterio pascual,
preparndolo, prefigurndolo e inaugurndolo: este Jess es
Dios, que nace para morir y resucitar, y con su nacimiento
y muerte y resurreccin nos salva; y este Emmanuel es
Dios, que se hace hombre para vivir y morir con nosotros,
para permanecer con nosotros hasta el fin de los tiempos
y estar eternamente con nosotros en la morada de su Padre.
Vamos a concluir el comentario a estos dos nombres del
Dios-hombre, y con ello toda esta primera parte, recordando
u n pensamiento m u y acariciado por los Santos Padres. Ellos
descubran una cierta necesidad de la encarnacin del Hijo
de Dios desde dos puntos de vista, enlazados entre s. Por
una parte, en cuanto que nuestra redencin supone la destruccin de la tirana de Satans, para la que no bastaban fuerzas
Emmanuel-Jess
301
humanas; Dios mismo tena que hacerse nuestro Salvador:

Jess 4 . Por otra parte, en cuanto que nuestra salvacin inclua nuestra deificacin, superior a nuestras posibilidades
creaturales, era menester que Dios en persona se hiciese hombre y, a travs de su h u m a n i d a d al nivel de la nuestra, nos
diese participacin en su divinidad, hecho uno con nosotros
para hacernos unos con l: Emmanuel 5 .
El misterio de la encarnacin se resume en estos dos nombres, que expresan la presencia personal y salvfica de Dios
con nosotros, Dios que nos salva. Al mismo tiempo, estos
dos nombres nos hacen comprender que el misterio de la
encarnacin no es una verdad abstrusa y lejana, difcil de entender, pero que hay que creer porque Dios lo manda; sino
que es el evangelio) de nuestra salvacin; porque es la realidad salvfica fundamental de que, en toda la sublimidad inescrutable de su divinidad, Dios es para nosotros: Trinidad en
s que se digna ser Trinidad para nosotros mediante la encarnacin del Hijo, el Dios-hombre, nuestro Emmanuel y nuestro Jess.
4
IHENEO, Adversus haereses 5,14,1: P G 7,1161; BASILIO, n Psalmos
homiliae 48,4: P G 29,440; GREGORIO NACIANCENO, Orationes 38,13: PG 36,
325; AGUSTN, Sermones 174,2,2: P L 38,940; GREGORIO M., Moralia 3,14,
26: P L 75,612.
5
ATANASIO, Oratio de incarnatione Verbi 54: P G 25,192; CIRILO DE
JESUSALN, Catecheses 12,14: P G 33,741; GREGORIO NACIANCENO, Orationes 45,22: P G 36,653; AGUSTN, Enchiridion sive De fide, spe et caritate
108: PL 40,282; JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4,13: PG 94,1137.
SEGUNDA
PARTE
VIDA
Captulo
PUBLICA
8: E L BAUTISMO.
I)
g:
10:
i I:
LAS TENTACIONES.
L A PREDICACIN.
L O S MILAGROS.
12:
13:
14:
L A CIENCIA HUMANA DE C R I S T O .
L A CONCIENCIA HUMANA DE JESS.
L A TRANSFIGURACIN.
Lo que Jess hizo y ense (Act I , I ) .
El evangelio de la infancia, tal como nos lo presenta el

NT, nos brind oportunidad para explicar dogmtica y teolgicamente el misterio de la encarnacin: la iniciativa del
Padre, la misin del Hijo y la unin hiposttica o constitucin
interna del Dios-hombre. Al mismo tiempo insinuaba el dinamismo de aquellos comienzos: el Hijo de Dios baj de los
cielos y se hizo hombre por nuestra salvacin, como profesamos en el credo.
El nacimiento de Jess apunta a su actividad salvfica y la
introduce. Pero sta se desarrolla en su vida pblica, se intensifica en su pasin y se corona en su glorificacin; por eso
ellas constituan el tema principal de la predicacin apostlica: desde su bautismo por Juan hasta el da de su elevacin
(Act 1,22).
El reino de Dios, prometido muchos siglos antes en las

Escrituras, ... comienza a manifestarse como una luz delante de los hombres, por la palabra, por las obras y por la
presencia de Cristo (LG 5).
Dedicamos, pues, esta segunda parte a la vida pblica,
cuyos misterios nos darn pie para adentrarnos en otros problemas teolgicos sobre el misterio de Cristo.
CAPTULO 8
EL
i.
2.
3.
BAUTISMO
Preliminar exegtico.
Perspectivas cristolgicas: A. Sentido general del bautismo de Jess.
B. Sentido especial de la teofana.
Santidad ntica de Jess: A. Santidad sustancial. B. Santidad accidental.
B IB LIO
GRAFA
STh III q.7 y 8 y 39.

MySal III-II p.72-88.
Duo_uoc, p.48-55.
T W N T : pmrco: I p.527-542.
Artculos de los diccionarios sobre: Bautismo de Cristo, Teofana, Santidad.
ANDR FEUILLET, La Baptme de Jsus: RB 71 (1964) 321-352.
W . WIBBING DIGNATH, Taufe, Versuchung, Verklrung Jesu (G, Gtersloher V., 1966).
P. ZABARELLA, II hattesimo di Ges nei Sinottici: ScCat 97 (1969) 3-29.
FRITZLEO LENTZEN-DEIS, Das Motiv der Himmelsffnung in verschiedenen
Gattungen der Umweltliteratur des Neuen Testamentes: Bibl 50 (1969)
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- Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untcrsuchungen (FaM, Knecht, 1970).
ANDR FEUILLET, La personalit de Jsus partir de sa sumission au rite de
repentance du prcurseur: RB 77 (1970) 30-49.
M. COUNE, Baptme, Transfiguration et Passion: N R T 92 (1970) 165-179.
J. MARITAIN, De la grace et de l'humanit de Jsus (Brg, Descle, 1967).
JUAN ALFARO, La gracia de Cristo y del cristiano en el Nuevo Testamento:
Greg 52 (1971) 27-63.
M. DE JONGE, The Use of trie Word Anointed in the Time of Jess: NovT 8
(1966) 132-148.
Vino Jess de Nazaret en Galilea y fue bautizado en

el Jordn por Juan (Me 1,9). *
i.
Preliminar exegtico
La vida pblica tiene un prtico solemne: la predicacin

de Juan Bautista. Lucas la encuadra en el marco de la historia universal: el ao decimoquinto del imperio de Tiberio
Csar, etc. (Le 3,1-2); Marcos la intitula: el principio del
evangelio (Me 1,1); y con Marcos coinciden los otros evangelistas en sealar el cumplimiento de la profeca de Isaas:
voz del que clama en el desierto: preparad los caminos del
Seor (Me 1,3; Mt 3,3; Le 3,4; Jn 1,23; cf. Is 40,3).
El personaje que aparece en escena es el hijo de Zacaras,
Juan, el que, por inspiracin del Espritu Santo, haba sido
proclamado desde su nacimiento como el gran profeta precursor del Mesas (Le 1,15-17.67.76-77; cf. Mal 3,23-24). Su
aspecto externo recuerda el de Elias Tesbita (Mt 3,4;
cf. 2 Re 1,8). El tema de su predicacin es la inminencia del
reino de Dios, que, si es la era de las bendiciones divinas,
tambin amenaza con el juicio severo en el da de Yahv
(Mt 3,2.7.10). Juan acompaa su predicacin con una accin
doblemente simblica: el bautismo en el Jordn. Simblica
es la inmersin en el agua, co'mo signo de purificacin, no
solamente ritual, sino moral (cf. Mt 3,2.6.8.11); ms an,
como rito de sentido escatolgico por el que el bautizado se
suma al nmero de los que esperan la prxima venida del
Mesas (cf. Mt 3,2.11). Simblico es tambin el paraje en que
bautiza; porque el paso del Jordn haba sido para el pueblo
israelita el complemento del paso del mar Rojo y la entrada
en la tierra prometida, en seguimiento del arca de la alianza
(cf. Jos 3.1-17; 4.22-25).
Todas estas circunstancias contribuyeron a que el pueblo
considerase a Juan como un profeta, a pesar de que de l no
se contaba ningn milagro (Mt 11,9; 21,26; Me 11,32; Le 20,6;
Jn 10,41). Sin embargo, l seala con el dedo a otro que ha
de venir despus de l, pero que es ms grande que l: a
aquel, que bautizar con el Espritu Santo y con fuego, purificando internamente los corazones (Mt 3,11; Me 1,7-8;
Le 3,16; Jn 1,26-27; cf. Zac 13,9).
Cuando el Bautista se halla en el apogeo de su ministerio
proftico, en aquellos das, vino Jess desde Nazaret en Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordn (Me 1,9).
308
P.U c.8.
El bautismo
La verdad histrica del suceso es indudable. Su mencin

pertenece al ncleo de la ms antigua tradicin, como lo demuestra el hecho de que se contenga en todos los cuatro
evangelios (Mt 3,13-17; M e 1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,26-34),
y se hagan varias alusiones en el libro de los Actos (Act 1,2122; 10,38). Si no fuese histrico, nadie hubiera pensado en
inventar un episodio, en el que Jess, a quien se confiesa
como el Cristo y el Seor, parece presentarse como pecador
y subordinarse a u n hombre, aunque ste sea u n profeta tan
grande como el Bautista. Para el creyente este episodio era
desconcertante y casi escandaloso.
Los evangelistas, para obviar el escndalo, dan la interpretacin del hecho, poniendo el acento en ella ms que en
su descripcin; pero no lo callan.
Juan lo indica indirectamente en las referencias implcitas
contenidas en el testimonio del Bautista (Jn 1,29-34). Lucas
menciona el bautismo slo como de pasada en una frase subordinada: despus de haber sido bautizado Jess (Le 3,21).
Marcos, enunciado el hecho en una frase m u y concisa, pasa
a describir con todo pormenor la teofana que sigui inmediatamente (Me 1,9). Mateo, en fin, lo interpreta intercalando
hbilmente u n breve dilogo entre Juan y Jess: tambin para
Juan el bautismo de Jess era u n escndalo; pero su sentido
era totalmente distinto del de los otros bautismos: Jess se
hace bautizar porque as es conveniente que cumplamos toda
justicia ( M t 3,15).
Justicia en este pasaje no se refiere a una de las obras de
devocin acostumbradas (cf. Mt 5,20; 6,1). Tampoco es un
precepto de la ley, porque el bautismo de Juan no se apoyaba
en ningn mandato particular. Justicia es una realidad mucho ms profunda: es la esencia de toda religin, la obediencia
a la voluntad de Dios, la sumisin plena al plan salvfico
de Dios. Los que reciban el bautismo de Juan justificaban
a Dios, reconociendo y aceptando su designio salvfico,
mientras que los fariseos y escribas, al no someterse a aquel
bautismo, frustraban en s mismos el plan de Dios (Le 7,
29-30).
Por supuesto, no se trata aqu de una justicia vindicativa
de Dios que exija la penitencia y purificacin del pecado.
Ni en Jess aparece jams conciencia de pecado, como en
su lugar explicaremos, ni el bautismo de Juan significaba
nica y principalmente tal purificacin, sino que tena, como
hemos dicho, un sentido escatolgico de preparacin a la
venida prxima del reino de Dios.
Preliminar
exegt'uo
309
Pero la interpretacin del bautismo de Jess la dan especialmente dos testimonios que todos los evangelistas coinciden
en mencionar. Primero, el de J u a n , que se reconoce inferior
a Jess, porque slo ste puede conferir el verdadero bautismo que purifica y santifica internamente por la infusin del
Espritu Santo (Mt 3,11-12; Me 1,17-18; L e 3,16-17; Jn 1,15.
26-27.30.33). En el cuarto evangelio se supone que el testimonio del Bautista sobre Jess era conocido por el pueblo
(Jn 10,14), y a l recurre el mismo Jess (Jn 5,33-35).
El, sin embargo, apela a otro testimonio de orden superior: el del mismo Dios (Jn 5,36), manifestado aqu en aquella teofana que los tres sinpticos describen (Mt 3,16-17;
M e 1,10-11; Le 3,21-22) y el cuarto evangelio incluye en el
testimonio del Bautista (Jn 1,32-34).
En la teofana, los sinpticos sealan tres fenmenos: un
abrirse o rasgarse de los cielos, u n descender del Espritu
Santo en figura de paloma sobre Jess y la voz del Padre
desde los cielos proclamndole como el Hijo en quien se complace. El cuarto evangelio no menciona la apertura de los cielos; tampoco enuncia directamente los otros dos fenmenos,
pero el descenso del Espritu est incluido en el testimonio
del Bautista, y ste, aunque no afirma expresamente haber
odo una voz del cielo, da testimonio de que ste es el Hijo
de Dios (Jn 1,32-34).
Qu significan estos smbolos?
El abrirse o desgarrarse de los cielos puede tener un doble
significado: o bien, por oposicin a la cerrazn de los cielos,
que es un castigo (cf. Mal 3,10), promete la abundancia de
bendiciones divinas a modo de lluvia benfica (cf. Dt 28,
12, etc.); o bien introduce una visin de las cosas celestiales
(cf. Ez 1,1; Act 7,55-56; Ap 4,1-2; 19,11); pero ntese cmo
aqu el inters no se centra, al modo apocalptico, en las escenas desarrolladas en los cielos, sino en Jess, que acaba
de ser bautizado.
El simbolismo de la paloma en el A T es menos preciso
y no aporta luz para la interpretacin de este pasaje.
La voz del cielo, o el eco de la voz (de Dios), bat qol
de la literatura rabnica, se consideraba como la forma d e
manifestarse la voluntad divina en aquellos tiempos en que
Dios no enviaba ya profetas que hablasen en su nombre L
Se trata de fenmenos percibidos por los circunstantes
o de una experiencia privada de Jess? Marcos se refiere
nicamente a sta (Me 1,10: vio Jess), aunque naturalmente no se excluye que otros pudiesen percibir algo exter1 Encyclopaedia judaica IV 324S: bat kol.
310
P.II c.8. El bautismo

mente. Lucas parece insinuar tambin una experiencia
personal de Jess (Le 3,21: estando l en oracin). La forma
dialogal de la voz del cielo confirmara esta interpretacin
(Me 1,11; Le 3,22: t eres mi Hijo). Mateo es menos preciso; la voz del cielo, ms que dilogo, es proclamacin como
si se dirigiese a los circunstantes ms que a Jess (Mt 3,17:
ste es mi Hijo). Juan explcitamente dice que el Bautista
contempl al Espritu descender en figura de paloma y posarse sobre Jess (Jn 1,32-34). La solucin podra encontrarse en otro suceso, comparable bajo cierto aspecto con el
presente, en el que una voz del cielo dirigida personalmente
a Jess, es percibida en alguna forma por los circunstantes:
esta voz (aunque me haya hablado a m) no se ha hecho
or precisamente por m, sino por vosotros (Jn 12,30).
Para la interpretacin cristolgica del pasaje, no es necesario decidir esta cuestin, que pertenece a la exegesis. Dogmtica y teolgicamente lo importante es el sentido de la
escena y el contenido de las afirmaciones implicadas en aquella
visin y audicin.
2.
P e r s p e c t i v a s cristolgicas
A. Sentido general del bautismo de Jess.Tomando

en
su conjunto toda la escena del bautismo, se descubre en l
u n sentido, a primera vista oculto: el bautismo de Jess es
u n preludio del misterio pascual.
N o puede extraarnos esta perspectiva pascual, ya que la
hemos descubierto tambin en los episodios de la infancia.
Pero aqu nos pone en la pista para sospechar ese mismo sentido una observacin lexicogrfica: las palabras bautismo
y ser bautizado, usadas ordinaria y frecuentemente para significar el bautismo instituido por Juan o por Cristo, se emplean en dos pasajes para expresar la muerte de Jess.
A los hijos de Zebedeo, que piden para s los primeros
puestos en el reino de Dios, pregunta Jess: Estis dispuestos a beber el cliz que yo tengo que beber y a recibir
el bautismo con que yo voy a ser bautizado? (Me 10,3839). La alusin a la pasin es evidente, tanto por el contexto
precedente en el que Cristo acaba de anunciarla por tercera
vez (Me 10,32-34) como por el paralelismo entre el bautismo y el cliz amargo que su Padre le da a beber (cf. Mt 26,
39; Me 14,36; Le 22,42; Jn 18,11). En otra ocasin Jess
exclama refirindose tambin a su pasin: tengo que ser
bautizado con un bautismo; y cmo se angustia mi corazn
hasta que se lleve a cabo! (Le 12,50).
P o r otra parte, basta recordar que Pablo compara el bautismo cristiano a la muerte y resurreccin del Seor: hemos
Perspectivas cristolgicas
311
sido sumergidos y como enterrados con l, y resurgimos a una

vida nueva como l en su resurreccin (Rom 6,3-4). Lo que
se dice del bautismo cristiano, con mayor razn podr decirse
del bautismo del mismo Jess: anticipadamente desciende en
humillacin y obediencia, para levantarse despus en gloria
y poder. Jess baja al Jordn e inmediatamente sube de las
aguas ( M t 3,16; M e 1,10); se somete dcilmente a la voluntad de Dios ( M t 3,15) y recibe del Padre u n nombre superior
a todo nombre (cf. H e b 1,4-5); s e mezcla entre los pecadores
(Le 3,21) y Dios le proclama como Hijo predilecto y nico
( M t 3,17; M e 1,11; L e 3,22; J n 1,34).
Con razn Mateo intercala aquel dilogo entre Juan y Jess para explicarnos el sentido de este bautismo ( M t 3,14-15).
Si Jess se acerca a recibirlo cuando todo el pueblo se bautizaba (Le 3,21), incorporndose a la masa de penitentes que
van al Jordn, y si se sujeta a u n rito que implica u n sentido
penitencial, no es p o r q u e l tenga conciencia de pecado ni
sienta la necesidad de confesarlo con arrepentimiento, sino
porque, en cumplimiento del plan salvfico de Dios, se hace
solidario con los pecadores para salvarlos a todos. Esto es lo
que ya se esboza aqu en el bautismo y luego se manifestar
claramente en la pasin.
Jesucristo ha tomado la carne de pecado (Rom 8,3), aunque l mismo no tiene pecado (Heb 4,15; 1 Pe 2,22). Desde
el momento de su encarnacin ha aceptado la responsabilidad
de Cabeza de la humanidad pecadora, y no se avergenza de
llamar hermanos a los que somos pecadores (Heb 2,11), ni
de hacerse en todo semejante a nosotros (Heb 2,17), hasta la
humillacin de ser ahora bautizado entre los pecadores, como
ms tarde morir entre dos malhechores ( M e 15,27 par.),
hecho maldicin por nosotros (Gal 3,13). N o tiene l que
confesar pecados propios (cf. Jn 8,46), pero se solidariza con
los que se vean obligados a reconocer sus culpas (cf. M t 3,6;
M e 1,5), para reconciliarlos con Dios.
Esta idea evoca la imagen de aquel Siervo de Yahv, que
no ha cometido falta, pero ha cargado sobre sus espaldas
nuestros crmenes y por sus sufrimientos obtendr el p e r d n
para la multitud innumerable de pecadores (Is 53,4-11) -JLt
reminiscencia del Siervo de Yahv no es caprichosa; se funda
en el texto de las narraciones del bautismo. Efectivamente: el
primero de los cantos dedicados al Siervo de Yahv (Is 42,1-9;
cf. M t 12,17-18) comienza con estas frases: he aqu mi servidor..., mi elegido, en quien me he complacido; en l h e
puesto mi espritu.... Salta a la vista la semejanza de este
312
P.II c.8.
Perspectivas
El bautismo
orculo divino con lo ocurrido en el bautismo de Jess. Slo

hay dos diferencias: una, verbal, cambiando la expresin servidor en la de Hijo; otra, simblica, sustituyendo a la mera
enunciacin por palabras la figura de la paloma, en representacin del don del Espritu otorgado a aquel en quien Dios
se complace. Jess, pues, ha sido constituido y declarado el
Servidor de Yahv.
Los evangelios sinpticos no prolongan aqu la lnea hasta
el punto final del sacrificio expiatorio del Siervo; se contentan
con presentar a Jess como verdadero Siervo de Dios en el
momento en que sube a la escena, sin desplegar ante nuestros
ojos todo el drama. El cuarto evangelio, en cambio, prolonga
la lnea hasta el fin y nos hace vislumbrar el desenlace. El
Bautista, sealando con el dedo a Jess, dice de l: he aqu
el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo (Jn i,
29.36). La expresin es metafrica: se compara a Jess con
u n cordero ofrecido en sacrificio para expiar los pecados de
los hombres. T a m b i n el Siervo de Yahv se comparaba a u n
cordero que sufre en silencio (Is 53,7). T a l vez el Bautista
piensa en este sacrificio del Siervo de Yahv; o tal vez piensa
en el cordero pascual o en algn otro tipo de sacrificio. Se
podr discutir sobre el pensamiento del Bautista. Pero el del
evangelista al referirnos estas palabras parece dirigirse ms
bien hacia el cordero pascual y su oblacin, en los que ve
prefigurada la pasin de Jess.
Baste aqu con recordar que en Jn 19,36 la prescripcin
ritual referente al cordero pascual se interpreta a modo de
profeca sobre Jesucristo. Se tendra as una inclusin entre
el prenuncio del Cordero de Dios y la consumacin de su
sacrificio.
Pero esta interpretacin todava no parece dar razn de la
frmula: Cordero de Dios; porque el cordero pascual no recibe esa apelacin. Quizs habr que buscar otro sacrificio,
modelo de todos los dems sacrificios israelticos, y especialmente del sacrificio pascual; y habr que remontarse hasta el
sacrificio de Isaac (Gen 22,1-19) 2 . A b r a h n ha recibido de
Dios la orden incomprensible de ofrecer en sacrificio a aquel
hijo nico (Ismael no entraba en cuenta, p o r q u e el heredero
nico de las promesas era Isaac). Cuando padre e hijo van
subiendo al monte con los instrumentos para el sacrificio,
Isaac pregunta a su padre dnde est la vctima; y la respuesta
2
Sobre la figura de Isaac en la literatura judaica, cf. Encyclopaedia judaica IX 1-7.
cristolgicas
313
de A b r a h n es: Dios proveer la vctima para el holocausto.

La que el mismo Dios ha designado y destinado al sacrificio
podr con toda razn llamarse cordero de Dios.
M u c h o ms que Isaac, Jess es la vctima preparada por
Dios, el verdadero Cordero d e Dios: l es el Hijo nico,
querido, que Dios no ha escatimado por la salvacin del
m u n d o (cf. Rom 8,32; Jn 3,16). L o que en los sinpticos slo
se indicaba implcita y virtualmente, en Juan se perfila con
contornos ms definidos: desde el momento del bautismo se
alza en el horizonte la silueta de la cruz.
Esta perspectiva pascual del bautismo de Jess es, por lo
mismo, una perspectiva soteriolgica y eclesial. Es el sentido
que los Padres m u y acertadamente descubrieron. Ambrosio
dice: quiso el Seor ser bautizado, no para purificarse l,
sino para purificar las aguas, de modo que stas, limpiadas
por aquella carne de Cristo sin pecado, alcanzasen la eficacia
de bautizar y purificar 3 . Porque, aunque venga a recibir el
bautismo que da Juan, Jess es el que bautiza con el Espritu Santo (Mt 3,11; M e 1,8; L e 3,16; J n 1,33).
El bautismo de Jesucristo es el modelo del bautismo cristiano: configurndonos con la imagen de Jess bautizado en
el Jordn, nos incorporamos a l y recibimos el Espritu y la
filiacin adoptiva de Dios. Pero esta eficacia la tendr el bautismo slo despus que l haya sido bautizado con aquel otro
bautismo de su pasin (cf. M e 10,38-39; L e 12,50) y despus
q u e d e su c o s t a d o h e r i d o haya b r o t a d o sangre y agua
(cf. Jn 19,34).
B. Sentido especial de la teofana.Por el hecho de aceptar el bautismo de Juan, Jess aprueba la idea central de su
predicacin: el reino de Dios est a las puertas (Mt 3,2); l
mismo se agrega al n m e r o de los que esperan la llegada del
reino. Q u posicin corresponde a Jess en el nuevo reino
de Dios lo manifiesta la teofana que acompaa a su bautismo.
M s tarde se dirigir J u a n por medio de sus discpulos a
Jess preguntndole, si es l el que ha de venir o solamente
su predecesor ( M t 11,2-3; L e 7,18-19). La respuesta que all
dio Jess contena implcitamente una referencia a su bautismo. Jess cita la profeca de Isaas: la buena nueva se anuncia
a los pobres; pero esa profeca comenzaba con las palabras:
el espritu del Seor Yahv descansa sobre m, porque Yahv
me ha ungido (Is 61,1; L e 7,22; M t 11,5). Es la misma p r o feca que, segn Lucas, Jesucristo coment en la sinagoga de
3
Expositio evangel secundum Lucam 2,83: PL 15,1583.
314
P.1I c.8.
Concepto de santidad
El bautismo
Nazaret aplicndosela a s mismo (Le 4,16-21). Con la cita

de aquella profeca recordaba l a Juan la escena del bautismo, en la que el mismo Juan haba visto al Espritu descender
sobre Jess (Jn 1,32-33).
Esta profeca, combinada con la arriba citada del primer
canto del Siervo de Yahv (Is 42,1-7), sugieren la interpretacin de la teofana bautismal como la inauguracin de Jess
en su ministerio proftico, que podra compararse, pero no
equipararse, con la vocacin d e u n profeta. A ningn profeta
llama Dios Hijo suyo querido o nico; sobre ninguno de
ellos se ha visto descender el Espritu. En cambio, con ellos
ha entablado Dios u n dilogo pidindoles su consentimiento,
teniendo a veces que vencer la resistencia del destinado a la
misin proftica; nada de esto ltimo en el caso de Jess
(cf. Ex 3,1-14; 4,1-17; Jer 1,4-10, etc.).
El profeta es u n hombre a quien, en u n momento de su
vida, Dios llama para enviarle a una misin determinada. Ve
ahora, yo te envo, dice Yahv a Moiss. A quin enviar,
quin ser mi mensajero?, pregunta el Seor a Isaas. Ve
a aquellos a quienes te enve y transmteles el mensaje que
yo te dar, ordena a Jeremas, a quien se dice que haba elegido y destinado al oficio de profeta desde antes que naciese
(Ex 3,10; Is 6,8; Jer 1,5.7).
Los profetas son enviados por Dios en una fecha determinada de sus vidas. Pero Jess ha sido enviado por Dios
desde su misma eternidad, en la que estaba j u n t o al Padre,
antes de que el m u n d o viniese a existir (Jn 1,1; 10,36; 17,5).
Con otras palabras: para Jess su vocacin al ministerio proftico no es algo agregado y como adventicio a su existencia,
sino el principio mismo de ella: l ha nacido ya como enviado del Padre. La voz del Padre en el bautismo no es u n
llamamiento, sino u n a proclamacin: no dice Dios: desde
ahora te envo, sino: t eres mi Hijo. Pero esta proclamacin es, bajo otro aspecto, la seal para comenzar el ejercicio
del ministerio que por razn de su mismo origen le corresponde. Por eso no hablamos de su vocacin, pero s podemos hablar de su inauguracin en el ministerio proftico.
P o r q u e con l est estrechamente relacionada la donacin
del Espritu como hemos visto ya en el orculo de Yahv sobre su Siervo: yo puse en l mi espritu para que anuncie
a los pueblos la ley, el camino de la santidad (Is 42,1). E n
toda la tradicin veterotestamentaria aparece con frecuencia
el Espritu de Dios como el que inspira a los profetas: comenzando desde Moiss (cf. N m 11,17.25; Is 63,11), pasan-
315
do incluso por un pagano como Balaam ( N m 24,2), siguiendo

luego por David (2 Sam 23,2) y p o r otros muchos (2 Par 15,1;
20,14; 24,20); en una palabra, p o r todos los profetas del pasado (Zac 7,12), hasta llegar al futuro Siervo de Dios (Is 42,1;
61,1). C o n una diferencia, sin embargo: a los profetas se les
dio el Espritu limitadamente, mientras que a Jess no se
le dio el Espritu con medida, sino en toda plenitud (Jn 3,34).
Aunque esta frase de Juan puede referirse al creyente, incluye evidentemente la poses'n del Espr'tu plena y fontal
por Jesucristo, de cuya plenitud hemos recibido todos nosotros, los que creemos en su Nombre (Jn 1,16).
La donacin del Espritu lleva consigo una consagracin de
la persona que lo recibe: el Espritu del Seor Yahv vino
sobre m; por lo cual Yahv me ungi para anunciar la buena
nueva a los pobres (Is 61,1; cf. L e 4,18). En la inauguracin
de Jess en el oficio de profeta se manifiesta su consagracin
y uncin para este ministerio: consagracin que, lo mismo que
su vocacin, se realiz radicalmente en la misma encarnacin.
La teofana en el bautismo proclama y manifiesta esa consagracin y misin.
3.
Santidad ntica de Jess
Las implicaciones de esta consagracin y uncin de Jess,

a quien llamamos Cristo, las subsumen los telogos en el
concepto general de santidad.
El concepto de santidad, especialmente cuando se aplica
a Dios proclamando que es santo, es ms fcil de intuir
que de definir, y se describe ms cmodamente por los sentimientos que en nosotros provoca: sentimientos de temor
y reverencia, al mismo tiempo que de amor y deseo de
unin. Mi desemejanza con Dios me llena de horror; pero
mi semejanza con l me enciende en amor, deca Agustn.
La santidad de Dios es su perfeccin suma y trascendente,
infinitamente superior a la perfeccin de toda criatura, absolutamente indefectible e inviolable. La santidad pertenece
a un mundo totalmente separado del mundo profano y pecador.
La santidad de Dios exige de nosotros un culto religioso:
la adoracin. Pero en este culto, a la par que reconocemos
su perfeccin trascendente y la reverenciamos, alcanzamos
la unin con el Dios santo y nos elevamos por encima de
todas las mezquindades de nuestro mundo finito y creado,
participando de la excelencia trascendente e inviolable del
mismo Dios. Y en esto consiste la santidad de la criatura.
316

Por estar dedicado exclusivamente al culto de Dios, el
templo se llama santo (v.gr., Mt 24,15; Act 6,13; 1 Cor 3,
17; Heb 8,2-3) y> P o r extensin, se llama santa la ciudad
donde est emplazado el templo (v.gr., Mt 4,5; 27,53)- Por
estar destinados al ejercicio pblico del culto divino, los
sacerdotes se dice que estn santificados (Lev 21,8), y muy
especialmente lo est el sumo sacerdote, en virtud de la
consagracin y uncin que ha recibido (Lev 21,10-15); pero
tambin todo el pueblo israelita es santo, en cuanto que
ha sido elegido por Dios, como posesin especial suya, para
que le d el culto debido (Dt 7,6; 14,2; cf. Ex 19,5-6, etc.).
Los cristianos constituyen el nuevo pueblo de Dios y,
con ms razn que el pueblo israelita, son un pueblo santo.
En el N T , el epteto de santo se les aplica en ms de cincuenta pasajes; y en esa consagracin se funda la obligacin
de llevar una vida santa (cf. 1 Pe 1,15-16).
Pero el culto divino puede abarcar, adems de las ceremonias rituales, toda accin o actividad dedicada al servicio
de Dios. Los ngeles son santos no slo porque adoran
a Dios, sino tambin porque le sirven (cf. Me 8,38; Le 9,
26). Y los profetas y los apstoles, destinados por Dios para
servirle en la predicacin del mensaje divino y direccin del
pueblo de Dios, tambin son santos (Le 1,70; Act 3,21;
2 Pe 3,2; Ef 3,5). Como se llama santos a los que en sus vidas
sirvieron a Dios (Mt 27,52). De aqu podemos deducir el
concepto de santidad aplicado a los seres creados.
La santidad en la criatura implica una eleccin divina y un

destino cultual: Dios toma posesin de ella, y se la apropia de
modo especial en cuanto que la destina a darle culto y a servirle en su obra propia, en la realizacin de su plan salvfico.
Con trmino tcnico, esta santidad se denomina ntica, constitutiva o esttica; mira, ciertamente, a la accin, pero todava
no nos habla de ella, sino slo de destino, cualificacin y obligacin.
El sacerdote, santificado o constituido en estado de santidad, puede profanar en su vida el nombre de Dios. La
santidad ntica, si bien pone la base para la santidad tica,
se distingue de sta.
Ahora consideramos solamente la primera; de la segunda
hablaremos en el captulo siguiente.
No se discute la santidad de la persona divina del Verbo,
esencialmente santa por identidad con la divinidad; nos referimos nicamente a Jesucristo en cuanto hombre o, si se
quiere expresarlo as, a la humanidad de Jess.
A. Santidad sustancial.Jesucristo
como hombre haba
sido ya proclamado santo en el anuncio de su nacimiento
El Santo de Dios
317
(Le 1,35), porque desde el primer momento est consagrado

a Dios, no menos que el Servidor de Dios (cf. Act 3,13-14;
4,26.27.30) o el rey teocrtico prometido (cf. Act 2,27; 13,35).
D e l se puede afirmar con nfasis que es el Santo de Dios
(Jn 6,69). En l coinciden su misin al m u n d o y su santificacin, y ambas, a su vez, coinciden con su filiacin divina:
por qu decs que blasfemo al llamarme Hijo de Dios, si
el Padre me ha santificado (o consagrado) y enviado al mundo?
(Jn 10,36).
Como hombre, Jesucristo posee una santidad congnita, no
meramente accesoria o advenediza. Para su santificacin no es
necesario u n rito litrgico de uncin con leo bendito, como
para la consagracin de u n sacerdote, ni es necesaria una vocacin y una santificacin por u n llamamiento de Dios y una
recepcin de los dones del Espritu como en la vocacin de
u n profeta. Por razn de la encarnacin, l es, tambin como
hombre, Hijo de Dios y posee el Espritu, como Espritu suyo,
en toda su plenitud.
Por ser el Hijo de Dios hecho hombre, Jesucristo pertenece
a Dios con una pertenencia infinitamente ms ntima que
aquella con que el templo, o el sacerdote, o el profeta o el
pueblo elegido son propiedad de Dios; porque no es algo
fuera de Dios, que Dios se haya dignado separar del mundo
profano para destinarlo a su culto y servicio, sino que es
personalmente el Hijo de Dios. Podremos hablar de la humanidad de Jesucristo como santificada, porque no es por
identidad la santidad divina, puesto que no es por identidad
la misma divinidad de Dios; pero su santificacin no se
realiza mediante una entidad jurdico-religiosa como una
uncin ritual, ni aun slo por una entidad intrnseca, pero
accidental, como la santificacin del cristiano por efecto de
la gracia santificante que acompaa a la inhabitacin del
Espritu, sino por la unin a la persona del Hijo de Dios:
su santidad, a diferencia de la nuestra, no le viene de fuera,
sino le nace de adentro.
Esto es lo que quiere expresar el trmino de santidad s u s tancial de Jesucristo como hombre, en virtud de la gracia d e
unin (hiposttica). La gracia accidental santifica t a m b i n
en cuanto que nos une con Dios; pero esta unin n u n c a llega
a hacer una persona nica de Dios con el h o m b r e justificado;
en cambio, en Jesucristo su humanidad queda santificada p o r
razn de la unin hiposttica en la persona del Hijo de D i o s .
A la gracia de unin, que no es sino la unin hiposttica
en cuanto gratuita, corresponde la plenitud del Espritu. J e s s
estaba desde el principio lleno del Espritu Santo. Pero e s a
318
plenitud slo se manifestar ms tarde: en su vida pblica,

tanto en los milagros, que ejecutar con el poder del Espritu
(cf. M t 12,28; Act 10,38), como en sus palabras, que son espritu y vida (cf. Jn 6,63); porque en l se cumple plenamente
la profeca relativa al Siervo de Yahv: sobre l reposa el Espritu y l es el ungido por excelencia (cf. M t 12,17-18;
Le 4,17-18).
Ungido es la traduccin de la palabra hebrea mesas
y de la griega cristo. Gramaticalmente, este apelativo es u n
nombre comn o genrico; pero en Jess se transform en
nombre propio, que se enlaza con el nombre de Jess formando
el de Jesucristo. Cierto que Jess no entrar en el pleno
ejercicio de sus poderes de ungido o cristo hasta el da de
su glorificacin (cf. Act 2,36); pero su cualidad de ungido le
acompaa desde el primer momento. Su mesianidad se enlaza
con su filiacin divina: T eres el Cristo, el Hijo de Dios
vivo (Mt 16,16).
Los Padres interpretan el ttulo de Cristo del Dioshombre por razn de la encarnacin. Gregorio de Nacianzo
dice: Es Cristo por razn de su divinidad; porque su divinidad era el ungento sagrado que unga su humanidad, no
por operacin, sino por presencia del mismo que unge 4 .
Y as dice tambin Cirilo de Alejandra: Santo por esencia
en cuanto Dios, se santifica a s mismo segn su humanidad 5 . Y Agustn: Santo desde el principio de su existencia,
cuando el Verbo se hizo hombre. Entonces se santific l
a s mismo en s mismo: a saber, a s mismo como hombre,
en s mismo como Verbo 6 . El mismo Agustn insiste en
que la uncin de Jesucristo no se llev a cabo en el bautismo, sino en el instante mismo en que el Verbo se hizo carne
uniendo consigo en unidad de persona la humanidad de Jess; desde ese momento qued l ungido tambin con la
uncin mstica e invisible del Espritu Santo 7.
Esta santidad sustancial por la gracia de unin puede llamarse en cierto sentido infinita; no por identidad con la
santidad esencial de Dios mismo en su divinidad, sino en
virtud de la unin en unidad personal con la persona divina
esencialmente santa; infinita tambin en el sentido de que
no puede haber santidad ntica mayor que la nacida de la
unin hiposttica con una persona divina; infinita, finalmente, en cuanto que es el principio y el manantial de donde
toda santidad en los hombres nace y se deriva.
4
5
6
7
La gracia capital
P.1I c.8. El bautismo
Orationes 30,21: PG 36,141.

De sancta consubstantiali Trinitate dialogi 6: PG 75,1017.
In Ioannis evangeliurn tractatus 108,5: PL 35,1910.
De Trinitate 15,26,46: PL 42,1093.
319
Toda uncin sagrada implica una misin de orden religioso

en la historia de la salvacin. Jess es por excelencia el Ungido
o Cristo, porque la uncin sustancial q u e recibe est dirigida
a la misin por excelencia en el plan salvfico con respecto
a todo el gnero humano. Su uncin no es u n mero adorno
para embellecerle, ni u n tesoro que se le entrega para que lo
disfrute a solas, sino son riquezas que ha de distribuir a los
hombres. El Verbo se hizo carne y habit en medio de nosotros... lleno de gracia y verdad... Y de su plenitud todos
hemos recibido gracia sobre gracia... La gracia y la verdad
(la gracia que Dios nos otorga conforme a sus promesas) se han
hecho realidad por medio de Jesucristo (Jn 1,14-17).
Con razn llaman los telogos a la gracia de Jesucristo
gracia capital: gracia propia del que es Cabeza de la humanidad por santificar. Podramos llamarla gracia fontal. Po XII
escriba: No hay accin saludable que no se derive de l como
de fuente. D e l mana a todo el cuerpo de la Iglesia toda la
luz que ilumina sobrenaturalmente a los creyentes, y toda la
gracia con que se santifican. El es el autor y principio de toda
santidad. T o d a gracia y toda gloria nacen de la inexhaurible
plenitud que l posee 8 .
La explicacin ms autorizada, y tambin la ms potica,
de lo que es esta gracia capital o fontal, nos la da el mismo
Jesucristo en la alegora de la vid y los sarmientos: Yo soy la
vid, vosotros sois los sarmientos. El que permanece en m,
y yo en l, se lleva fruto abundante; porque sin m nada
podis hacer. El sarmiento no puede llevar fruto por s mismo
si no permanece en la vid; tampoco podris vosotros si n o
permanecis en m (Jn 15,4-5).
La gracia capital de Cristo se enuncia o insina tambin
en los siguientes textos: Jn 4,15; 7,37-39; 16,7; 17,6-19.2224; 20,22-23; Act 2,33; Rom 8,29; 12,3-8; 1 Cor 15,45;
Ef 1,22-24; 4 I 7 - I 6 ; 5,23-27.29; Col 1,18-20; T i t 3 , 6 ; H e b s ,
9; 1 Jn 5,11.
Entre los textos del Magisterio, adems de la encclica
Mystici Corporis, de Po XII, pueden citarse: DS 1525.
1530-1546.1691.
Jesucristo tiene en s vida por ser Hijo de Dios y p e r m a n e cer siempre en el Padre; y por esto puede ser fuente de vida
para los hombres, dando la vida eterna a los que aceptan s u
palabra (Jn 5,12.24.26-27). Porque la gracia que nosotros recibimos es fundamentalmente la adopcin de hijos, que es u n a
participacin en la filiacin del mismo Jesucristo.
8
En la encclica Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 193-248.
320
P.ll c.8.
El bautismo
B. Santidad accidental.Pero puede preguntarse si, adems de esta santidad sustancial, posea la humanidad de Jesso Jess en cuanto hombrela santidad accidental o la
gracia santificante, semejante a la que se nos infunde en la
justificacin.
Por supuesto, siempre habra una diferencia: en nosotros
la gracia santificante se nos da para hacernos hijos adoptivos
de Dios; a Jess se le dara porque es Hijo verdadero de Dios
y para que nos haga hijos por participacin de su filiacin. En
otros trminos: en nosotros la gracia es instrumento de nuestra
unin con Dios; en Jesucristo sera efecto de su unin personal con la persona del Hijo de Dios.
Si, segn la nueva perspectiva teolgica, se prefiere considerar la gracia santificante o gracia creada como una consecuencia de la gracia increada, de la inhabitacin y presencia
del Espritu Santo en el hombre justificado, que no puede
menos de producir u n efecto y como reflejo en el corazn del
justo, entonces es evidente que, si la presencia del Espritu
en el alma justificada como en su templo o morada produce tal
santidad creada, con mayor razn la presencia de la persona
divina del Hijo por unin hiposttica en la humanidad de
Jess y la presencia consecuente del que es Espritu suyo,
tiene por fuerza que dejar su huella en esa misma humanidad
en su nivel creatural y humano; y esta huella es precisamente
la gracia habitual creada.
En todo caso, es de advertir que la gracia santificante habitual no slo tiene la finalidad de consagrar el alma y unirla
con Dios, sino tambin la de poner en ella las virtudes infusas, que son el principio activo de los actos sobrenaturales.
U n alma sin gracia santificante estara privada de las energas
obradoras de actos de virtud. Por esta razn, los telogos escolsticos afirmaban casi unnimemente la existencia de gracia santificante en la humanidad de Jesucristo.
Finalmente, una ltima pregunta: era posible en Jesucristo, en cuanto hombre, u n crecimiento o aumento en su gracia?
Claro est que no poda haberlo entitativamente en la gracia
sustancial, porque sta no es ms que la misma unin hiposttica, y la unin hiposttica en s misma no es capaz de
aumento: Jesucristo es el Dios-hombre, o no lo es; no puede
haber cuestin de serlo ms o menos. Pero qu decir de su
gracia habitual creada? Negar la posibilidad de su crecimiento
parece equivalente a negar su ejercicio; porque una gracia que
se ejercita en actos de virtud, parece que necesariamente tiene
que crecer. Hay que conceder, sin embargo, que esta argu-
Creca en gracia
321
mentacin n o es apodctica: puede imaginarse un ejercicio de

energas q u e no las aumenta, sino que brota de su misma plenitud.
As pensaban los telogos escolsticos que haba que afirmar de la gracia de Jesucristo: desde el primer instante estaba en la cumbre de su perfeccin posible; porque su raz
ontolgica era la unin hiposttica, que exista desde el
comienzo sin posibilidad de aumento ni disminucin. A pesar
de todo, muchos telogos modernos se inclinan a opinar que
el crecimiento de gracia habitual n Jesucristo era posible,
ms an, que fue real.
Podra traerse en apoyo de esta afirmacin el texto de
Lucas: el Nio creca en sabidura, estatura y gracia delante de Dios y de los hombres (Le 2,52). Cierto que la palabra gracia usada en este texto no tiene el sentido tcnico
de gracia habitual; pero, por otra parte, no se puede
negar que se afirma un crecimiento, no slo aparente, sino
real, tan real como el de su estatura y fuerzas corporales.
Este crecimiento en amabilidad delante de Dios, no implica un aumento real en santidad interna ante Dios, junto
con un crecimiento en el ejercicio de virtudes patente tambin ante los hombres?
No queremos zanjar definitivamente la cuestin. Pero s
queremos llamar de nuevo la atencin sobre el peligro de
un docetismo solapado, que, a fuerza de insistir en la divinidad de Jess, reduce a un mnimo su verdadera humanidad y la verdadera historicidad que ella implica. El Hijo
de Dios entr en la historia humana para vivir dentro de
ella su historicidad humana. Historicidad dice desarrollo y
progreso en todo lo que es elemento humano; y un elemento
humano, sobrenatural, pero creado, es en la humanidad de
Jesucristo su gracia santificante. No parece, pues, que haya
inconveniente alguno; al contrario, hay ventajas en admitir
un verdadero crecimiento en la santidad humana, creada,
de Jess.
Tropezamos aqu otra vez con el problema general que
se extiende por toda la cristologa y que en otra ocasin sealamos: el de concebir la humanidad de Jess y las prerrogativas que se le deben atribuir segn una teora de perfeccin poseda desde el comienzo o de perfectibilidad hishistrica. Habr, pues, que aplicar aqu lo all dicho (p.24ss).
En resumen: decimos que Jesucristo como hombre, en su
humanidad, posey desde el primer momento la gracia de
unin y la santidad sustancial, que le constitua Hijo d e
Dios, el Enviado de Dios, el Ungido por excelencia; digamos tambin que posey santidad accidental o gracia sanEl misterio de Dios 1
11
322
tincante creada; y an nos atrevemos a admitir la posibilidad

de un crecimiento real de esta gracia, conforme al desarrollo
histrico psicolgico de Cristo, aunque, evidentemente, en un
grado sublime, como convena al que, siendo Hijo de Dios,
haba de ser nuestro gua en el camino hacia Dios. El marcha
delante de nosotros y avanza a nuestra cabeza por el camino
de los sufrimientos y de la tentacin hasta su propia perfeccin, para ser as el principio y autor de nuestra salvacin
(cf. Heb 12,2; 2,10; 5,9). Al hacerse bautizar por su Precursor,
comienza a cumplir toda la justicia, que consumar en la
cruz, e inicia su ministerio de instaurar el reino de Dios.
CAPTULO 9
LAS
1.
2.
3.
4.
TENTACIONES
Preliminar exegtico.
Historicidad del hecho.
Realidad existencial de la tentacin.
Santidad moral de Jess: A. Tentado, sin pecado. B. Adorar y servir a solo Dios.
BIBLIOGRAFA
STh III q.15 a.1,2 y 9; q.41.
SCHMAUS, p.727-736.
MySal III-II p.78-102.

DUQUOC, p.55-73, a quien seguimos, especialmente en el prrafo 3.
GONZLEZ FAUS, I p. 182-194.
T W N T : -n-Eipci : VI 33-37.
En los diccionarios: Tentaciones.
J. DUPONT, Les tentations de Jsus au dsert (Brg, Descle, 1968).
P. HOFFMANN, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinanderseztung der Judenchristen mit dem politischen Messianismus: BZt 13
(1969) 207-223.
BIRGER GERHARDSON, The Testing of God's Son (Mt 4,1-11 par). An Analysis of an early Christian Midrash (Lund, Gleerup, 1966).
E. BEST, The Temptation and the Passion: The Markan Soteriology (NY-Lon,
Cmb University Press, 1965).
ANTONIO VARGAS-MACHUCA, La tentacin de Jess segn Me 1,12-13. Hecho
real o relato de tipo haggddico?: EstE 48 (1973) 163-190.
P. POKORNY, The Temptation Stories and their Intention: NTSt 20 (1973 /74)
115-127.
WILHELM WILCKENS, Die Versuchungsgeschichte, Luk. 4,1-13, und die Kom-
position des Evangeliums: T h Z t 30 (1974) 262-272.

E. BAILLEUX, L'impeccable libert du Christ: RevTh 67 (1967) 5-28.
Pt eliminar exegtico
Entonces Jess fue conducido por el Espritu al desierto para ser tentado por el diablo (Mt 4,1).
i.
Preliminar exegtico
A continuacin de la escena del bautismo narran los tres

evangelios sinpticos la de las tentaciones en el desierto (Mt 4,
1-11; M e 1,12-13; L e 4,1-13). Las coincidencias entre ellos
son manifiestas, pero tambin saltan a la vista sus divergencias.
La primera convergencia se refiere al contexto en que colocan este suceso: despus del bautismo y antes de empezar el
ministerio de su predicacin.
El enlace literario entre ambas escenas es dbil: al punto" (Me 1,12) y entonces b (Mt 4,1) son partculas de
transicin muy frecuentes en Marcos y Mateo, que no expresan necesariamente una sucesin inmediata de episodios;
por su parte, Lucas ha intercalado el rbol genealgico de
Cristo (Le 3,23-38). Pero existe un enlace teolgico entre
ambos hechos: el mismo Espritu que haba descendido sobre Jesucristo en el bautismo (Mt 3,15; Me 1,10; Le 3,22),
es el que ahora le gua al desierto (Mt 4,1; Me 1,12; Le 4,1);
y la proclamacin de Jess como Hijo de Dios (Mt 3,17;
Me 1,11; Le 3,22) forma el punto de partida para las tentaciones (Mt 4,3.6; Le 4,3.9).
En todo caso, estamos an en el prtico, histrico o ideolgico, de la vida pblica; slo despus de haber vencido a Satans, comenzar Jess a predicar la venida del reino de Dios.
N o s inclinamos, pues, a pensar que, en la concepcin de los
evangelistas, esta escena es continuacin y complemento de la
del bautismo: all Jess haba sido inaugurado en su oficio
de profeta, como Hijo de Dios y Servidor de Yahv; y ahora
se nos explica la manera de ejercer el oficio que se le ha encomendado.
L a segunda convergencia se refiere al lugar y a la duracin
de la tentacin. Cuarenta das en el desierto evocan el recuerdo
d e los cuarenta aos de peregrinacin del pueblo israelita por
otro desierto. El desierto es el lugar de la proximidad de Dios
y de la intimidad con l (cf. O s 2,14); pero tambin haba sido
para el pueblo israelita el lugar de la prueba (cf. D t 8,2-4). P r
a
665.
TOTE.
325
su parte, Jess se retira con frecuencia al desierto o a un paraje

apartado del bullicio de las gentes, para dialogar a solas con
su Padre en la oracin (cf. M e 1,35); aqu va al desierto
para ser tentado.
El tema de los cuarenta das recuerda tambin, aunque
estos otros no se combinen con una tentacin, los cuarenta
das de estancia de Moiss en el Sina para recibir la ley
(Ex 24,18; 34,28; Dt 9,9), y los cuarenta das de marcha
del profeta Elias hacia el monte Horeb (1 Re 19,8). Luego
encontraremos en otro monte a Moiss y Elias conversando
con Jess (Mt 17,1-3 par.).
La tercera coincidencia, y la ms importante, es la de
afirmar el hecho de una tentacin provocada por el tentador,
Satans, el diablo (Mt 4,3.5.8; M e 1,13; Le 4,3).
Pero aqu tambin es donde aparecen las divergencias entre
los tres evangelios: Marcos slo afirma el hecho de que Jess
era tentado; Mateo y Lucas especifican con pormenores tres
tentaciones o tipos de tentacin, aunque presentan las dos ltimas en orden inverso.
A) Marcos ( M e 1,12-13) es extraordinariamente conciso:
habla de la tentacin, pero no nos informa ni sobre su contenido ni sobre su resultado.
Que no se explaye en describirnos la marcha de la tentacin, no sera tan extrao: Marcos se contenta con semejantes indicaciones sumarias (v.gr., Me 1,21.39; 2,2.13). Ms
extrao es que no diga una sola palabra sobre el resultado.
Tal vez quiera insinuarlo con el inciso de que Jess estaba
en medio de las bestias sin ser molestado por ellas, en una
paz paradisaca, y con la clusula final de que los ngeles
le servan (Me 1,13).
Pero el resultado lo enunciar Marcos unas lneas ms
abajo; porque, apenas enunciado el comienzo de la predicacin y el llamamiento de los primeros discpulos ( M e 1,1420), el primer acto de Jess es el milagro de la expulsin de u n
demonio: los espectadores, estupefactos, comentan entre s:
qu es esto?; una doctrina nueva, propuesta con poder y
autoridad, de modo que incluso da rdenes a los demonios,
y stos le obedecen ( M e 1,21-27). A continuacin, entre las
muchas curaciones obradas en aquel primer sbado descrito
por Marcos (Me 1,21.29.32), se sealan con hincapi los exorcismos numerosos ( M e 1,34). Lo mismo se repetir al hablar
de la excursin misionera por las villas de Galilea ( M e 1,39;
3,11). Y, por fin, se dar la explicacin de este poder de Jess
326
P.II c.9.
Las tentaciones
sobre los demonios: nadie puede entrar en la casa ocupada

por u n h o m b r e fuerte y arrebatar los despojos si primero n o
ha maniatado a aquel intruso (Me 3,27). Jess aparece desde
el principio de su predicacin como el ms poderoso, que ha
encadenado a Satans; los exorcismos pronunciados con eficacia por Jess demuestran que en la tentacin l haba derrotado
y subyugado al enemigo, y puede arrebatar de sus manos a los
hombres que tena esclavizados.
Para Marcos, el encuentro de Jess con Satans en el desierto haba sido u n hecho decisivo y una victoria definitiva;
desde ese momento puede Jess predicar con una autoridad
y poder a los que no podrn resistir las mismas potencias infernales. Las expulsiones de demonios y el perdn de los pecados
(cf. M e 2,5-12) son la manifestacin y la aplicacin de aquella
victoria inicial y radical. El resultado de la tentacin no poda
ser dudoso; y Marcos se contenta con presentarlo en sus consecuencias.
B) En el evangelio de Mateo, las tentaciones ofrecen a primera vista el aspecto de una disputa exegtica entre rabinos: se
citan con abundancia textos escritursticos introducindolos con
la frmula estereotipada y usual entre los escribas de la ley: est escrito ( M t 4,4.6.7.10). Evidentemente, Cristo sale triunfante
en esta lid intelectual: su interpretacin de la Escritura es ms
atinada que la de su adversario.
Curiosamente, la interpretacin dada por Satans coincide en sustancia con la que daba el judaismo contemporneo de Jess y de la poca apostlica. Es una interpretacin atada a la letra, que mata, mientras que la de Jesucristo,
como luego la de los apstoles y la Iglesia, superando la
letra, penetra en el espritu del texto sagrado (cf. 2 Cor 3,6).
Pero este aspecto de discusin hermenutica sobre el A T no
agota el sentido de la escena. Mateo quiere presentarnos algo
ms vital e importante en la vida de Jess. Descubre en aquel
episodio u n sentido profundo: Cristo es el nuevo Israel, el
verdadero Israel, que tiene que hacer durante cuarenta das
en ese desierto la experiencia que haba hecho el pueblo israelita en otro desierto durante cuarenta aos. El pueblo israelita
haba sido elegido por Dios como hijo primognito (Ex 4,
22; cf. Ecle 36,11); como tal haba sido liberado de Egipto
(Os 11,1; cf. M t 2,15) y es conducido a travs del desierto a la
tierra prometida. Pero aqu est el verdadero Hijo nico de
Dios ( M t 3,17); como Hijo de Dios tiene que renovar la experiencia del pueblo israelita: se sentir abatido, hambriento,
Preliminar
exegtico
327
abandonado y, por lo mismo, tentado; y as podr mostrar los

sentimientos que abriga en el fondo de su corazn (cf. D t 8,2).
Si eres Hijo de Dios, es decir: puesto que eres Hijo de
Dios, le repite dos veces Satans ( M e 4,3.6). Mientras que el
pueblo israelita haba m u r m u r a d o contra Dios, le haba puesto
a prueba exigindole una demostracin de su fidelidad a lo
prometido, y haba llegado a abandonarle hasta caer en la idolatra (Ex 16,2-3.7; ^1,1-11', 32,1-18; D t 6,13-16; 8,2-3;
cf. Sal 78,17-18.40-41; 95,8-9; 106,14), Jess pone en Dios
toda su confianza, se somete a su voluntad y afirma como
regla de su vida el adorar y servir a solo Dios. Jesucristo ha
renovado la experiencia del pueblo en el desierto, pero ha
reaccionado en u n sentido diametralmente contrario y, por su
sumisin incondicional a la voluntad de Dios, se ha demostrado verdaderamente Hijo de Dios.
Esto nos hace tambin comprender que aqu no se presentan unas tentaciones vulgares de gula, vanagloria y ambicin;
lo que aqu se pone en juego es la misin y el destino mismo
del nuevo Israel, Cristo. Se trata del mesianismo y de su sentido: Satans invita a Jess a orientarlo con independencia
e incluso en oposicin del plan de Dios. Pero Jess da la
respuesta que el pueblo israelita no supo dar en el desierto
(cf. D t 6,16; 6,13; 8,3); su mesianismo ser el de la obediencia
del Siervo de Yahv.
C) Lucas presenta las mismas tentaciones que Mateo, pero
invierte el orden de las ltimas. El de Mateo es ms psicolgico; hay un verdadero climax: despus de la ltima respuesta
de Jess, el tentador no tiene ms remedio que batirse en retirada ( M t 4,11). El orden que pone Lucas es geogrfico, pero
con u n alcance histrico-teolgico: evidentemente, Lucas quiere
llamar la atencin sobre aquella marcha a Jerusaln, que pone
de relieve en toda la vida de Jess, desde su infancia (Le 2,22.
41-43) hasta el viaje definitivo. Porque no conviene q u e u n
profeta perezca fuera de Jerusaln (Le 13,33); Y e n Jerusaln
se llevar a cabo la elevacin de Cristo (Le 9,51). Jerusaln
es para Lucas donde ha de consumarse la tentacin y la victoria, como all haban de consumarse todas las Escrituras de
los profetas relativas al Hijo del hombre (Le 18,31).
Para Lucas, la marcha de las tentaciones es u n preludio del
viaje hacia la pasin. Y decimos pasin, sin aadir glorificacin; porque la narracin de las tentaciones en Lucas, en vez
de terminar con la pincelada triunfal de la retirada de Satans
y el homenaje de los ngeles (Mt 4,11; M e 1,13), se cierra
328
P.H c.9- Las tentaciones
con el prenuncio de otra batalla ms encarnizada. La retirada

de Satans no se presenta como una derrota definitiva, sino
como una tregua forzada: el tentador se apart de Jess hasta
otra ocasin (Le 4,13). Las tentaciones dejan abierta la perspectiva hacia aquella hora cuando Satans entrar en el corazn de Judas y movilizar todas las fuerzas del reino de las
tinieblas (Le 22,3.53). En el desierto, la lucha entre Jess y Satans, aunque en cierto sentido decisiva, ha sido slo inicial,
sin testigos ni estridencias; en la pasin ser el combate final,
orquestado con toda la publicidad y crueldad de que Satans
es capaz. En ambas ocasiones Jess vencer por su obediencia
a su Padre. Aqu Jess, en plena madurez viril de unos treinta
aos (Le 3,23), hace su entrega sin reserva a la misin encomendada por el Padre, que consumar en la cruz (Le 23,46).
Otra peculiaridad de Lucas, sobre la que conviene llamar
la atencin, es el contexto literario en que coloca las tentaciones. El episodio sigue, lo mismo que en Mateo y Marcos, al
del bautismo; pero entre ambos ha intercalado Lucas el rbol
genealgico de Jesucristo prolongndolo hasta Adn: Jess,
a lo que se crea hijo de Jos, el cual lo era d e . . . Adn, el cual
lo era de Dios (Le 3,23-38). Quedan, pues, enfrentados, en
cierto sentido, Jess y Adn: el nuevo Adn y el primero,
de modo que este hijo de Dios slo era figura del verdadero
Hijo de Dios (cf. Le 1,35; 3,22; Rom 5,14; 1 Cor 15,45-49).
Adems, con esto Lucas, ms an que con ocasin del bautismo (cf. L e 3,1-2), extiende el horizonte a toda la humanidad.
Ms que fijar su atencin solamente en el pueblo escogido y en
su redencin, como Mateo (cf. M t 1,21), Lucas piensa en la
universalidad del gnero humano y en su salvacin (cf. Le 2,32).
Esto nos induce a pensar que tal vez Lucas quiere contraponer las tentaciones de Jess, no tanto a las del pueblo
israelita en el desierto cuanto a la de Adn en el paraso.
Ambrosio explicaba as esta anttesis: Adn es tentado y
vencido en el paraso, y por ello expulsado al desierto; Jesucristo es tentado y vence en el desierto, y por ello vuelve
al paraso (cf. Le 23,43). Tendramos expresada en la trama de las tentaciones de Jess la idea expuesta por Pablo:
as como la prevaricacin de un hombre (Adn) acarre la
condenacin sobre todos los hombres, as (por anttesis) la
accin digna de aprobacin de uno solo (Jesucristo) procura
a todos la justificacin; en efecto, como por la desobediencia
de un solo hombre la multitud (humana) fue constituida
pecadora, as (antitticamente), por la obediencia de uno
solo, la muchedumbre (humana) ser justificada (Rom 5.
Historicidad del hecho

es
329
ue
18-19). N
q
Lucas pretenda ignorar o refutar el sentido indicado por Mateo, sino que quiere acentuar el valor
universal del mesianismo afirmado por Jess en su tentacin.
E n todo caso, lo que Satans propone a Jesucristo en la
tentacin es que estructure su vida conforme al ideal de mesianismo predominante en aquella poca: un mesianismo triunfalista, de independencia y poder poltico, de felicidad terrena
y de esplendor, sin tener en cuenta los planes de Dios, aunque
aparentemente se muestre respeto a su voluntad. Por esta razn,
a u n q u e sera m u y interesante u n estudio comparativo entre
las tentaciones a las que sucumbi el pueblo israelita, o la tentacin de A d n en el paraso, y las tentaciones que venci
Jesucristo, preferimos interpretar estas ltimas en el contexto
de la vida del mismo Jess. Precisamente esta coincidencia del
contenido de las tentaciones con la situacin histrica de su
vida confirma la historicidad del hecho y la realidad existencial
de aquella tentacin.
2.
Historicidad del h e c h o
Los tres evangelios sinpticos concuerdan en afirmar el

hecho de las tentaciones, y parece absolutamente improbable
que esta escena sea una invencin de la tradicin antigua; la
fe de la Iglesia apostlica en Jess como Seor y Mesas n o
hubiera favorecido la invencin de semejante episodio, sino,
al contrario, hubiera tendido a borrar su memoria, a u n q u e
hubiese sido histrico. Si se narra, es porque se considera
evento real y salvfico.
El origen de la tradicin que los evangelistas aqu nos
transmiten hay que ponerlo, en ltimo anlisis, en el mismo Jess; porque la tentacin no tuvo testigos; de ella slo
pudo dar cuenta l mismo hablando a sus discpulos. Y pudo
tener razn para hablar de ella, como, ms tarde, tuvo razn para predecir su pasin a raz de la proclamacin de
su mesianidad por Pedro (cf. Le 9,20-22). Encontramos,
pues, en la sucesin de los dos episodios del bautismo y las
tentaciones la misma marcha de pensamiento y el mismo
enlace que entre la proclamacin de la mesianidad y la
prediccin de la pasin. Aqu, a la proclamacin de la filiacin divina de Jess hecha en el bautismo, sigue la explicacin del contenido de ese ttulo: el Hijo de Dios es por
identidad el Siervo de Yahv.
No slo la noticia del hecho, sino tambin la sntesis de
las tentaciones presentada por Mateo y Lucas es de supo-
330
P.1I c.9. Las tentaciones

ner que procede, en alguna forma, del mismo Cristo: de
ella se habra valido para declarar a sus discpulos el significado concreto de su mesianismo y de su vida.
Pero aqu ocurre preguntar si Jess quiso describir una

experiencia que l realmente haba tenido, una tentacin real,
o si solamente quera presentar en una forma literaria dramatizada una idea y u n ideal: el del mesianismo tal cual l quera
que se entendiese. Por supuesto que detalles de la descripcin,
como el haber sido transportado al pinculo del templo o a la
cumbre de una montaa, son formulaciones visualizantes, que
no hay que tomar al pie de la letra: de ciertas experiencias
internas slo podemos hablar valindonos de imgenes tomadas del m u n d o sensible. Lo que ahora preguntamos es si esas
imgenes se emplean aqu solamente para expresar una idea
o para explicar una experiencia.
La respuesta no parece pueda ser dudosa: se afirma una
experiencia real de Jess. Los evangelistas as la consideraron; de
lo contrario, ni Marcos presentara a Jess como el ms fuerte
que ha maniatado al intruso, ni Lucas prenunciara una segunda
parte a estas tentaciones; para los evangelistas, las tentaciones
de Jess fueron tan reales como sus milagros y como su pasin. E n consecuencia, si estas narraciones se derivan ltimamente del m i s m o Cristo, que habl de ello a sus discpulos,
habr que decir que l describi esta escena como una experiencia real suya.
La realidad de esa experiencia se hace plausible desde otro
punto de vista: las tentaciones cuadran m u y bien con la situacin histrica de la vida de Cristo o, como se dice en terminologa exegtica moderna, tienen u n Sitz im Leben, u n
contexto vital en la poca en que vivi Jess: no son u n anacronismo, en virtud del cual ideas y problemas de una poca
posterior se hayan proyectado retroactivamente al perodo de
su vida. D e hecho, Jess tuvo que enfrentarse durante su ministerio pblico con las concepciones mesinicas reflejadas en
las sugestiones diablicas. Y se ha observado acertadamente
que tambin el cuarto evangelio, aunque no menciona las tentaciones en el desierto, presenta en varios pasajes de la vida
pblica sus temas caractersticos. Vemoslo sumariamente.
Nos fijamos especialmente en la similaridad del contenido de las tentaciones y de las concepciones mesinicas corrientes en la poca; pero queremos indicar de pasada que
tambin la intervencin de Satans en la tentacin de Jess
no es un dato errtico, sino que se conecta con toda la actividad que a lo largo de su vida le atribuye Jesucristo. Sata-
Historicidad del hecho
331
ns es el enemigo que ha usurpado el dominio sobre los

hombres, el prncipe de este mundo (Jn 12,31), a quien
Jess tiene que expulsar, para implantar el reino de Dios.
Es la razn de que los evangelios, especialmente el de Marcos, insistan en los exorcismos; y de Satans se dir que l
indujo a Judas a vender a su Maestro y empuj a las autoridades judas a que arrastrasen a Jess hasta la cruz (Le 22,
3-S3; J n !3.2; cf. 1 Cor 2,8).
El pueblo espera de Jess u n milagro como el del man
llovido del cielo (Jn 6,26.30-31); los fariseos, tentndole (se
usa la misma palabra que para las tentaciones de Satans), le
piden u n prodigio del cielo (Mt 16,1-6; 12,38; M e 8,11-12),
y el rey Herodes desea verle obrar algn portento (Le 23,8);
sus mismos allegados, que todava no creen en l, le empujan
a que se manifieste abiertamente con alguna de sus obras prodigiosas (Jn 7,3-5). Pero ese mesianismo triunfalista Jesucristo
lo rechaza de plano.
La tentacin de u n mesianismo poltico se le present con
no menos frecuencia en su vida. E n una ocasin, las turbas
pensaron en apoderarse de l para proclamarle rey, pero l
se escap (Jn 6,15). En otra, los fariseos, alindose con los
herodianos, le tientan (aqu tambin la misma palabra) con
intencin de entregarle al procurador romano, y para tentarle
aprovechan el momento de su entrada solemne en Jerusaln,
seducindole a que la transforme en una manifestacin de sentido poltico-nacional (Mt 27,17-18; L e 20,20-26; cf. Le 23,2;
Jn 11,47-50). Y recurdese que la acusacin presentada a Pilato
contra Jess se refera a una pretensin poltica (Jn 19,12, etc.).
Sus mismos discpulos, aun despus de la resurreccin, soaban
con u n mesianismo nacionalista (Mt 20,20-22; M e 10,37-38;
Act 1,6).
Pero todas las tentaciones se concentran en una: si eres
Hijo de Dios, baja de la cruz, y creeremos (Mt 27,40-43);
porque, en la concepcin judaica del mesianismo, la cruz es
incompatible con el Mesas (Jn 12,34). Esta tentacin de huir
de la cruz, que resume todas las dems, le acompa toda su
vida, asaltndole de todas partes: incluso de parte del discpulo
que acababa de recibir una ilustracin divina para proclamarle
como Mesas; y Jess, que poco antes le haba llamado bienaventurado, le increpa duramente usando en parte las mismas
palabras con que haba repelido al tentador: lejos de m, satans; me eres escndalo y tropiezo; porque no entiendes los
misterios de Dios, sino que te dejas guiar por el modo de ver
de los hombres (Mt 16,22-23). El designio de Dios era salvar
332
P.II c 9. Las tentaciones
al m u n d o mediante la ignominia y la debilidad de la cruz

(cf. i Cor 1,23-25); y, segn este plan, el verdadero mesianismo
era el de la humillacin y sufrimiento del Siervo de Yahv.
A h es donde entra la tentacin: el mesianismo que propone
Satans y el que esperaba el pueblo judo coetneo de Jess,
era el mesianismo glorioso de prodigios, de felicidad terrena
y de poder poltico.
Una cuestin accesoria es la del momento en la vida de
Cristo en el que hay que situar estas tentaciones; porque su
colocacin inmediatamente antes del comienzo de la predicacin de Jess podra ser una construccin literaria de los
evangelistas para presentar desde el principio el programa
de su nuevo mesianismo. Con todo, ntese que Marcos parece sugerir que, de hecho, la tentacin y la victoria preceden al ministerio pblico, puesto que desde el primer momento aparece Jess como el ms fuerte que ha subyugado a Satans (cf. Me 1,27; 3,27); y Lucas insina lo mismo
al decir que el diablo se retir hasta otra oportunidad
(Le 4,13).
Digamos, en resumen, que el contenido de estos relatos
es histrico, pero que su revestimiento, agrupacin y escenificacin pueden provenir de la reflexin de la comunidad
primitiva, basada en palabras autnticas de Jess, transmitidas por los apstoles. Dejando estas cuestiones secundarias, pasemos a la que aqu ms importa: la realidad existencial de la tentacin.
3.
Realidad existencial d e la tentacin
En el huerto de Getseman recomend Jess a sus discpulos que orasen para no caer en la tentacin ( M t 26,41), y l
mismo se entreg a la oracin (Mt 26,36). Porque l fue tentado en todo como nosotros (Heb 4,15), y por haber sufrido
experimentalmente la tentacin, puede venir en socorro de los
que somos tentados (Heb 2,18). Esto quiere decir que sus
tentaciones no fueron una mera representacin escnica segn
u n guin ensayado de antemano, sino una experiencia psicol gica vital, existencial, real. Negar su realidad nos llevara
a una especie de docetismo o monofisismo: Jess no sera
verdadero hombre que vive nuestra experiencia humana. A d e ms, si sus tentaciones no hubiesen sido psicolgicamente reales, perderan todo su valor pedaggico; precisamente son un
modelo de comportamiento para nosotros porque son una experiencia vivida, que le arranc grandes gemidos y lgrimas
(Heb 5,7).
Realidad de la tentacin
333
Los textos que acabamos de citar podrn referirse ms directamente a la pasin; pero la tentacin de entonces no
fue ms que el eplogo en que se recogieron todas las precedentes. La de Getseman, aunque los evangelios no la denominen con esta expresin, en lo que atae al mismo Jesucristo
fue ms aguda por la proximidad inminente de la cruz; pero
no fue aquella la primera ocasin en c(ue su espectro haba
asomado en el horizonte; porque desde el principio Dios haba
impuesto a Jess u n mesianismo extrao, desconcertante incluso para espritus iluminados como l de aquel profeta y ms
que profeta (Mt 11,9), Juan Bautista: un mesianismo escandaloso (Mt 11,2-6; L e 7,18-23).
Pero cmo podemos explicarnos una tentacin real en
Jesucristo? Para responder hay que considerar el sujeto y el
objeto de la tentacin.
Por parte del sujeto tentado, la tentacin no supone necesariamente en l ninguna connivencia previa con el mal. Para
que una tentacin sea verdadera y se sienta como tal, no es
necesario que el corazn del hombre est inclinado hacia el
pecado con anterioridad a la misma tentacin. La inclinacin
afectiva, no controlada ni controlable plenamente por la voluntad, sino nacida espontneamente en el corazn del h o m b r e
herido por el pecado y que, como u n peso, le impide el vuelo
del alma a Dios, le arrastra al amor de los bienes creados y la
cierra en su egocentrismo y egosmo, es lo que en teologa se
llama concupiscencia (cf. D S 1515). Es la que Pablo llama
ley del pecado, q u e reina en nuestros miembros y nos
esclaviza bajo el poder del pecado (Rom 7,21-25).
Radicalmente, la concupiscencia, aunque se considera especialmente su aspecto de tendencia al pecado, no es ms
que el apetito natural y espontneo an no unificado psicolgicamente en la decisin personal del hombre.
En Jesucristo, Hijo de Dios, santificado desde el p r i m e r
instante por la plenitud del Espritu Santo, no se puede i m a ginar ninguna connivencia previa con el mal, ninguna ley d e
pecado que reine en sus miembros, ninguna congenialidad c o n
Satans. Ya hemos sealado su connaturalidad con las c o s a s
de Dios y con Dios su P a d r e .
El concilio Constantinopolitano II conden la opinin d e
Teodoro de Mopsuestia, segn el cual, el hombre Jess,
tal como aqul lo conceba, padeci las molestias provenientes de la concupiscencia (DS 434). Los evangelios nos h a blan de que el tentador fue Satans. En Jesucristo no s e
334
P.II c.9. Las tentaciones

admite una tentacin venida de la carne o de la propia
concupiscencia, porque en l no la haba, por las razones
que acabamos de indicar. Tentaciones venidas del mundo
se podrn admitir en cuanto que el mundo se considera
como aliado del diablo.
En absoluto, para explicar ahora las tentaciones de Jess
no es necesario presuponer la existencia de un ser individual, personal, puramente espiritual, ngel cado, que llamamos Satans. De hecho, como hemos visto, las ideas que
aqu se presentan como sugeridas por el diablo son las
mismas con que los hombres tentaron a Jess durante su
vida pblica; pero los evangelios dan demasiado relieve a la
figura de Satans para que pongamos en duda su existencia
y accin.
Negar la concupiscencia en Jess no es negar su sensibilidad; de parte del sujeto, sta basta para que est abierto a una
tentacin. Y de Jesucristo, si algo nos testifican con claridad
los evangelios sobre su vida verdaderamente humana, es la
intensidad de su vida afectiva: su alegra (Le 10,21; J n 11,15)
y su tristeza (Me 3,5; L e 22,44; M t 26,37-38), su compasin
(Le 19,41; J n n.33-35) y su ira (Me 3,5; Jn 2,14-17), su hasto
y desaliento (Me 14,33; M t 27,46), su temor y turbacin
( M e 14,33; J n 12,27), sus deseos (Le 22,15) y su amor ( M e 10,
21; Jn 11,3.5.33-36; 19,26; 13,1). La epstola a los Hebreos,
por su parte, no slo recuerda sus grandes gemidos y lgrimas pidiendo ser librado de la muerte (Heb 5,7-8), sino que,
adems, afirma la necesidad de que as fuese para nuestra salvacin (cf. H e b 2,17-18; 4,15; 5,2.9). L o resuma m u y bien
Agustn: en el que tena u n cuerpo verdadero de h o m b r e y u n
alma de h o m b r e verdadera, no pueden menos de ser verdaderos sus sentimientos humanos 1. Sin pecado, es tentado en
en todo como nosotros (Heb 4,15).
Esto es lo que los Padres queran indicar al hablarnos de
las pasiones inculpables c (Damasceno), de las pro-pasiones (Jernimo), de la ausencia de titillatio o deleite del
pecado, de modo que la tentacin slo venga por una sugestin desde fuera. Para Jess, las tentaciones no ponan
en peligro su virtud, sino que sujetaban a prueba su fidelidad: non periclitatio virtutis, sed probatio fidelitatis (Gregorio Magno) 2 .
1
De civitate Dei 14,93: PL 41,414.

2 GREGORIO M., In evangelia homiliae 1,16,1: PL 76,1135; JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 3,20: PG 94,1081.
o Tr6r| 8ipAr|Tcc, va|jp-rr|Ta.
Realidad de la tentacin
335
El elemento objetivo de la tentacin puede brevemente definirse como una situacin ambigua, en la que la voluntad de
Dios y su mandamiento presentan un aspecto paradjico. El
objeto concreto es lo de menos; lo importante es que el tentador aprovecha aquella situacin ambigua y aquel mandato
paradjico para hacer sentir al h o m b r e una anomala en el
plan de Dios, y as incitarle a la desconfianza y, en ltimo resultado, a la insubordinacin y rebelda contra Dios.
Un ejemplo tpico es la tentacin de Adn en el paraso;
porque, a primera vista, pareca extraa la prohibicin de
disfrutar del rbol de la ciencia, habindose concedido el
uso de todos los dems rboles del Edn (Gen 2,16-17).
En s la prohibicin era beneficiosa para el mismo hombre,
pero pareca poner cortapisas a su libertad, como si Dios
ambiciosamente quisiese reservarse algo para s, negando
al hombre una felicidad que por derecho le perteneciera.
Ah es donde entr el tentador con su sugestin poniendo
de relieve la aparente irracionabilidad del precepto divino
(Gen 3,1-5).
Otro ejemplo, en el que tambin se habla de tentacin,
aunque no se mencione a Satans, es la prueba a que fue
sometido Abrahn cuando Dios le exigi el sacrificio de
Isaac, su hijo nico, por medio del cual el mismo Dios haba prometido multiplicar la descendencia del patriarca: la
situacin en que Dios ahora le coloca no puede ser ms
incomprensible, y su mandato casi se dira contradictorio
con la promesa.
Situacin ambigua tambin la del pueblo israelita en la
soledad y aspereza del desierto, de las que se toma pretexto
para dudar de las intenciones benvolas de Yahv.
En el caso de Adn, como en los de Abrahn y del pueblo
elegido, los planes de Dios son amorosos; pero nada ms
misterioso que el amor de Dios y, por lo mismo, nada ms
difcil de entender, en nuestros horizontes estrechos, q u e
la situacin por l creada.
U n a ambigedad y anomala semejante presenta la m i s i n
encomendada a Jesucristo. Nada tan grandioso como la o b r a
de implantar el reino d e Dios entre los hombres; pero n a d a
aparentemente tan absurdo e incoherente como elegir para ello
la humillacin, el sufrimiento y la derrota: ste es el escndalo
de la debilidad y locura de la cruz (cf. 1 Cor 1,21-23). H u m a namente hablando, ms razonable aparece el mesianismo d e
gloria, de milagros y de podero. Evidentemente, la misin d e l
Siervo de Dios, abocada al fracaso, es en s una situacin i n descifrable y oscura. El tentador no tiene que hacer ms q u e
336
P.II c.9.
Las tentaciones
llamar la atencin sobre esa p e n u m b r a e inseguridad objetiva,

para que el hombre, Jesucristo como hombre, experimente en
s la anomala d e su situacin; porque esa ambigedad redunda,
en definitiva, en una incertidumbre sobre las intenciones de
Dios. D e aqu pasar el tentador a incitar a desconfiar de Dios
y a resolver por s mismo su situacin, en absoluta independencia de Dios.
Para nosotros, que conocemos ya el resultado y creemos
en la victoria de la resurreccin, tal vez nos cueste imaginar
en toda su crudeza la oscuridad o ambigedad de la situacin de Jess; pero podemos darnos cuenta de ella en alguna medida si nos colocamos, por ejemplo, en la posicin
de los discpulos cuando por primera vez le oyeron anunciar
su pasin. Pedro le tom aparte y se puso a regaarle
(Me 8,32), dicindole: no lo permita Dios!; Seor, esto
por nada del mundo puede sucederte (Mt 16,22). Jesucristo reaccionar contra Pedro como haba reaccionado contra
Satans; pero esto no quiere decir que l no hubiese experimentado la tensin de su propia situacin.
A Jesucristo, ni su santidad ni su ciencia impiden esa experiencia. Su santidad no significa insensibilidad ni incompatibilidad con la tentacin, sino con el pecado; su ciencia no le
exime de la experiencia vital del dolor, del desgarramiento del
corazn, de la angustia de su situacin paradjica de Hijo
y Siervo de Dios: sufriendo aprendi la obediencia (Heb 5,8).
E n el nivel de su experiencia humana, no era, ni m u c h o
menos, evidente que la mejor manera de realizar el plan de
Dios fuese la que Dios pareca sealarle. Por qu iban a ser
necesarias la hostilidad de las autoridades judas, la indiferencia
y frialdad del pueblo, la incomprensin de sus mismos discpulos? Por qu tendr que morir en la cruz como blasfemo
y maldito de Dios? D e todo esto es de lo que Satans le propone que huya: que use de su poder para salvarse, que demuestre su autoridad y poder de Hijo de Dios, que ponga su
confianza en los medios de la sabidura y fuerza de los h o m bres, organizando el plan entero de su vida y de su obra en
conformidad con criterios humanosdiablicosy con independencia de Dios. En resumen: lo que Satans propone es
que Jess no admita nada de fracaso, humillacin, muerte ni
cruz. Las tentaciones anticipan la experiencia d e Getseman
y el Glgota.
No queremos decir que en las tentaciones del desierto
se presentase a Jess la pasin y la cruz con la misma cla-
Santidad moral
337
ridad con que las percibi en el huerto o en el calvario;

pero s que ambas experiencias fueron fundamentalmente
del mismo gnero.
Si hay que t o m a r en serio la agona en el huerto y en la
cruz, n o hay razn para no tomar en serio las tentaciones en el
desierto. Delante de Jess se abren los dos caminos: el de la
gloria y el de la humillacin y dolor. La eleccin es dolorosa;
p e r o Jess, en vez del gozo, eligi la cruz, sin tomar en cuenta
su ignominia ( H e b 12,2). Precisamente p o r q u e es Hijo de
Dios, confa totalmente en su Padre (primera tentacin), sin
pedirle pruebas de su amor (segunda tentacin), tomando por
nica norma de su vida le reverencia y la sujecin amorosa
a Dios su Padre (tercera tentacin).
En Getseman aconsej Jess a sus discpulos que pidiesen
a Dios n o los dejase caer en la tentacin o no los abandonase
a esas situaciones ambiguas y oscuras, en que su providencia
amorosa desaparece del campo de nuestra percepcin: esos
momentos del silencio de Dios. El mismo haba experimentado
lo desgarrador d e esas situaciones; y por eso es nuestro modelo
y nuestro consolador y confortador: porque fue tentado en
todo como nosotros, pero sin pecado (Heb 4,15).
4.
Santidad moral de Jess
L o dicho nos lleva a hablar de la santidad moral o tica

de Jess: su santidad en accin. En ella se distinguen el aspecto negativo de la inmunidad de pecado, y el positivo de
la excelencia en el ejercicio de la virtud.
En Dios la santidad moral es su santidad ntica o esencial, en cuanto conocida y amada por el mismo Dios. El es
la santidad objetiva, infinita, y la santidad subjetiva, infinita tambin, por ser el amor infinito de aquella infinita santidad. El amor de esta santidad, que es el Espritu, se llama
por antonomasia Santo.
En los hombres, la santidad objetiva, ntica, es su consagracin a Dios y su unin con l, que, traspasadas a la
accin libre del hombre, constituyen su santidad subjetiva o tica. El trmino santo, con que se designa, como
vimos, la santidad objetiva del cristiano, se emplea en el
N T para significar tambin la santidad subjetiva, enlazndolo a veces con el adjetivo intachable: sin defecto, sin
mancha 4 (v.gr., Ef 1,4; 5,27).
fiyio;, fi|aco|i05.
338
P.II c.9. Las tentaciones
A. Tentado, sin pecado.La inmunidad de pecado p u e d e

considerarse como mera facticidad o como verdadera imposibilidad: inmunidad de hecho o de derecho. E n teologa se distinguen con los trminos de impecancia e impecabilidad.
Q u e en Jesucristo no h u b o de hecho pecado, es una enseanza clara en el N T . Tentado en todo como nosotros, pero
sin pecado (Heb 4,15). A l se aplica el versculo de Isaas:
No cometi pecado ni h u b o en sus labios falsedad (1 Pe 2,22;
Is 53,9: se refiere al Siervo de Yahv). El mismo Cristo desafa
a sus adversarios: Quin de vosotros puede convencerme de
pecado? (Jn 8,46).
Aunque el contexto inmediato se refiere directamente a
la veracidad o fidelidad en transmitir la palabra de Dios,
la frase tiene un sentido ms amplio (cf. el texto antes citado de 1 Pe 2,22).
En verdad, mientras todos los hombres son esclavos del
pecado, l, como Hijo, es libre; mejor dicho, es el nico que
goza de la verdadera libertad y puede libertar a los hombres
de su esclavitud al pecado (Jn 8,31-36).
Su i n m u n i d a d de todo pecado se enuncia particularmente
en conexin con la obra d e la redencin. El es el cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), el cordero
sin mancha ofrecido en sacrificio por nosotros (Heb 9,14;
1 Pe 1,18-19), <<el sacerdote santo, inocente, inmaculado, completamente apartado de los pecadores ( H e b 7,26), el justo
que padece por los pecadores (1 Pe 3,18), el que no ha
conocido el pecado, pero que Dios ha hecho pecado (o vctima expiatoria por nuestro pecado) para que nosotros podamos
llegar a ser justicia de Dios (justificados) (2 Cor 5,21); en
resumen: l apareci para quitar los pecados, y en l n o hay
pecado (1 J n 3,5).
Estos pasajes no slo afirman la ausencia de pecado en
Jesucristo; sino que, adems, insinan la imposibilidad de que
en l lo hubiese, p o r razn de su misin redentora, como vctima y sacerdote del sacrificio expiatorio de los pecados del
mundo, y por razn tambin de la unin hiposttica, como
Hijo que posee por s mismo la libertad de toda esclavitud
y que est lleno de gracia y de verdad (Jn 8,33-36; 1,14).
Si volvemos los ojos al mismo Jesucristo, advertimos que,
a pesar de mostrar u n sentimiento m u y profundo de la santidad
de Dios y de tener u n concepto m u y alto del ideal de la virtud,
nunca manifiesta el menor indicio d e remordimiento de pecado, nunca experimenta la necesidad de pedir p e r d n por sus
Impecabilidad
339
culpas; al contrario, puede asegurar con toda serenidad que

siempre hace lo que agrada a su Padre (Jn 8,29).
En cosa tan clara no hay para qu detenerse a multiplicar citas de los Padres de la Iglesia; porque no hacen ms
que repetir y explicar con otras palabras la enseanza de la
Escritura. Los Padres ven la imposibilidad absoluta de pecado en Jesucristo como algo connatural, esencial o sustantivo en l por razn de su misma constitucin: por ser
el Dios-hombre. Podramos llamarla impecabilidad personal, que le corresponde en cuanto hombre, no por razn
de su naturaleza humana, sino por razn de su persona
divina.
Pueden verse, por ejemplo: Orgenes, Cirilo de Alejandra, Len Magno, Juan de Damasco 3 ; pero habra que
citar tambin a Tertuliano, Hiplito, Atanasio, Basilio, Gregorio de Nacianzo, Crisstomo, Jernimo, Agustn. Para
excluir de l el pecado original atendan particularmente
a su nacimiento por obra del Espritu Santo. Entre los documentos del Magisterio pueden verse: DS 261.434.487.
539-556.
L a teologa posterior se ha limitado a sistematizar las ideas
que acabamos de leer en el N T y en la Tradicin.
E n primer lugar, el Hijo de Dios, al hacerse hombre, poda,
s, y deba tomar una naturaleza completamente igual a la
nuestra, incluso sujeta a las mismas limitaciones y penalidades
que nosotros padecemos; pero no haba motivo para que tomase
el pecado ni la capacidad de cometerlo; porque el pecado, ni
es u n elemento constitutivo de la naturaleza humana, ni una
caracterstica concomitante, ni, por otra parte, poda concurrir
a la obra de la redencin, que es la destruccin del pecado.
Entre una limitacin o defecto fsico y u n pecado o desviacin
moral hay una diferencia radical: las limitaciones fsicas, como
son el dolor, la afliccin y la misma muerte, no impiden la
orientacin del hombre hacia su fin ltimo ni su unin con
Dios; pero todo eso lo estorba la desviacin moral o pecado.
El Hijo de Dios puede asumir las limitaciones y defectos fsicos, pero no el pecado; puede morir, y de hecho morir, pero
no puede pecar. Precisamente por ser Hijo de Dios; porque
puede ejercitar y manifestar su filiacin mediante su muerte
por obediencia; pero no podra mediante una desobediencia.
3 ORGENES, De principiis 2,6,5: PG 11,213; CIRILO ALEJANDRINO,
Orationes 23: PG 76,1120; LEN MAGNO, Epistolae 28,2: PL 54,759; JUAN
DAMASCENO, De duabus in Christo voluntatibus 27: PG 95,157.
340
P.II c,9,
Las tentaciones
Con esto hemos dado la razn metafsica de la impecabilidad de Jesucristo. Se la caracteriza con cuatro eptetos:
primero, es absoluta, imposibilidad total de que en l haya
pecado; segundo, es interna, no por condiciones o causas
extrnsecas a l, sino por su misma constitucin, por ser
Dios-hombre; tercero, es personal, no por razn de su naturaleza humana, sino por razn de su persona divina; cuarto, es antecedente o previa, no de mera facticidad, sino de
derecho, por razn de la unin hiposttica, y as se da desde
el principio y precede a toda actividad libre de su voluntad
humana. Pero advirtamos inmediatamente que la imposibilidad metafsica de pecar no quita ni disminuye la libertad en el orden psicolgico, precisamente por ser de otro
nivel.
B. Adorar y servir a solo Dios.La impecabilidad es el
aspecto negativo de la santidad; su aspecto positivo es el ejercicio de las virtudes.
Jess no solamente tena que redimirnos, sino tambin
tena que ensearnos el camino de nuestra salvacin con el
ejemplo de su vida. Deca agudamente Agustn: el hombre
que con nuestros ojos veamos, no era el modelo q u e habamos
de imitar; el modelo que imitar era Dios, pero no le podamos
ver con nuestros ojos; y para eso Dios se hizo hombre: para
poner ante nuestros ojos un modelo que pudisemos ver y que
pudisemos imitar.
En el N T constantemente se nos pone la vida de Cristo
como nuestro modelo. Cristo os ha dejado u n ejemplo para
que sigis sus huellas (i Pe 2,21). Fomentad en vosotros los
mismos sentimientos que hubo en (el corazn de) Cristo Jess
(Flp 2,5). La vida del cristiano es, en resumen, el revestirse
de Cristo ( R o m 13,14). Pablo, al proponerse como ejemplar
a la imitacin de sus fieles, confiesa que l no hace ms que
copiar a Cristo (1 Cor 11,1). El mismo Jess haba exhortado
a sus discpulos a que le contemplasen para imitarle: os he
dado ejemplo, para que obris como yo he obrado (Jn 13,15).
Lo mismo viene a expresar con su frecuente invitacin a seguirle: no es slo or su enseanza, sino acompaarle en toda
la vida, vivir con l y cdmo l. Seguirle a l es caminar en la
luz (Jn 8,12; cf. 1 Jn 1,5-7).
Toda la tradicin cristiana ha considerado a Jesucristo
como el ejemplar insuperable de toda virtud. A lo largo de
la historia de la Iglesia, los santos se han esforzado por reproducir en sus vidas aquel modelo, pero no han logrado
hacerlo ms que parcial e imperfectamente. Parcialmente;
porque cada santo ha escogido un rasgo especial de la san-
Santidad
sublime
tidad de Cristo para copiarlo, haciendo de l su virtud |MI

ticular y predominante: uno la humildad de Jess, ntm MI
pobreza, otro su misericordia con los afligidos, otro su u'lu
por las almas, otros, en fin, otras virtudes; y as se ha lu
mado esa galera variadsima de santos, cada uno con mi
fisonoma distintiva; ellos slo han tratado de asemej.iiNr
a Cristo en una virtud particular; porque intentar repm
ducirlas todas les pareca imposible. Imperfectamente; pin
que aun reduciendo el campo especial en que quieren imi
tarle, ios santos mismos confiesan que, ni aun dentro di
esos lmites han podido alcanzar, ni de lejos, la perfeccin
del modelo.
Verdaderamente es imposible, no slo imitar, sino ni siquiera dibujar al vivo ninguna de esas virtudes, y mucho
menos esbozar un cuadro completo de todas ellas. Con todo,
aunque persuadidos de esta imposibilidad, nos atrevemos
a balbucir algo sobre ellas, con la confianza de que l aceptar bondadosamente nuestros balbuceos, como acept las
aclamaciones de los nios de Jerusaln (cf. Mt 21,15-16).
A n t e todo nos maravilla la variedad de virtudes que ejercit en la variedad de las situaciones de su vida: en el crecimiento y trabajo oculto de Nazaret, en la austeridad del retiro
en el desierto, en la actividad prodigiosa de la predicacin,
en el herosmo de la muerte en la cruz. Sin embargo, ms q u e
la variedad de sus actos de virtud, nos admira la a r m o n a
y equilibrio en t o d a su vida espiritual; habr, s, la aceptacin
heroica del cliz que su Padre le da a beber; pero, por l o
dems, nada de exageraciones ni de estridencias. En Jess t o d o
parece tan natural, tan obvio, tan sencillo... Esta armona y e q u i librio de su vida espiritual constituye un verdadero milagro d e
orden moral. Podramos aplicar aqu aquella frase: el d e d o
de Dios est aqu (cf. M t 12,28); p o r q u e Jess est lleno d e l
Espritu (cf. L e 4,16-21), y de esa plenitud fluyen sus p a l a bras y sus acciones todas.
La sencillez y naturalidad de su virtud es lo que le h a c e
tan amable y tan accesible. Vino Juan (el Bautista), que n i
coma ni beba... Y ha venido el Hijo del hombre, que c o m e
y bebe... (Mt 11,18). Externamente no lleva la vida asctica
de un profeta, aunque es ms que u n profeta y un a s c e t a .
Vive como los dems hombres, y, sin embargo, su figura d e s cuella por encima de todos. Vemoslo en u n par de e j e m p l o s .
En su vida religioso-cltica se acomoda a las c o s t u m b r e s
piadosas del judaismo de su tiempo: acude a las fiestas s o l e m nes del templo y a las ceremonias litrgicas de las sinagogas,
donde l mismo se ofrece a leer y comentar el texto s a g r a d o ;
342
P.II c.9.
Las tentaciones
paga los tributos acostumbrados, aunque tiene conciencia de

no estar obligado a ello (Mt 17,24-27); si bien parece no observar la ley del descanso sabtico, no es que la quebrante,
sino que rompe con la interpretaci >
exagerada y mecnica
de los rabinos. Tampoco da importancia a las innumerables
y complicadas purificaciones de manos y de vasijas que aquellos haban fabricado (Me 7,1-8; Mt 23,25; Le 11,39); pero,
como todo judo piadoso, recita la bendicin usual antes y
despus de las comidas (Me 6,41 par.; Me 14,22.23.26 par.);
y en la misma cruz le omos orar a su Padre con palabras de
los salmos (Me 15,34 y Sal 22,1; Le 23,46 y Sal 31,5; Jn 19,28
y Sal 22,15), que eran las frmulas de oracin del pueblo
elegido.
Con todo, la suya se distingue de la piedad formalstica
de los fariseos; es una piedad que nace del corazn y busca
a Dios en lo escondido, en la humildad, en la paz del perdn
dado al hermano, en el dilogo filial con el Padre; no en la
verbosidad ni, menos an, en la ostentacin externa (cf. Mt 6,
5-15). Y aadamos: tampoco en visiones o xtasis maravillosos, como los que se cuentan de los patriarcas y profetas. Se
mueve con toda naturalidad en el mundo de lo espiritual, en
las relaciones con Dios, a quien tan filialmente llama mi Padre. Al mismo tiempo que su connaturalidad con el hombre, no podemos menos de reconocer su connaturalidad
con Dios.
En la vida social, no proclama ni ejercita la revolucin;
respeta las autoridades constituidas, religiosas o polticas
(cf. Mt 22,15-21; 23,1-3; Jn 18,36); pero no se esclaviza a ellas
(cf. Le 13,31-33). No pretende trastornar con sacudida violenta el orden social, pero conoce la injusticia de los poderosos
y predica, sin rebozo, el peligro de las riquezas (cf. Mt 19,23;
Le 6,24).
Lo que hace ms amable su virtud es su amistad sincera
y afectuosa con todo gnero de personas. Entre sus discpulos
hay uno que se considera como aquel a quien Jess amaba
(Jn 13,23; 19,26; 21,7.20); pero l mismo sabe que Jess amaba a los suyos, a todos sin excepcin (Jn 13,1); y sabe tambin
que Jess amaba a Marta y a su hermana (Mara) y a Lzaro
(su hermano) (Jn 11,5; cf. Le 10,38-39), hasta el punto de no
poder contener sus lgrimas ante el sepulcro de Lzaro, de
modo que los circunstantes se dieron cuenta de cunto le
amaba (Jn 11,35-36).
Ms maravilloso todava: Jess es amigo de los publicanos
y pecadores (Mt 11,19; Le 7,34); los acoge con caridad (Le 15,
Santidad
sublime
343
1-2) y se sienta con ellos a la misma mesa (Mt 9,10-11; Me 2,

15-16; Le 5,30); incluso l mismo se invita a ir a sus casas
(Le 19,5); ni muestra reparo de ir a la de un gentil (Mt 8,6;
Le 7,6). Para l no hay las barreras religioso-sociales que estratifican la sociedad en castas privilegiadas y marginadas, ni
hay prejuicios que toman en consideracin slo las apariencias
exteriores sin mirar al corazn del hombre (cf. Me 12,14).
Lo ms extrao de sus amistades es quizs que admite
tambin las invitaciones de los fariseps, a pesar de que fustiga
cruelmente la actitud poco sincera e hipcrita de muchos de
ellos (cf. Le 7,36; 11,37; Mt 23,13-33). Y entre ellos tiene
tambin amigos y seguidores: Nicodemo (Jn 3,1; 7,50; 19,39)
y otros muchos de la clase alta e que crean en l (Jn 12,42).
Porque tampoco excluye de su amor a los ricos (cf. Me 10,
21-22; Mt 27,57).
Y lo mismo que ama a los hombres que encuentra en su
carrera, ama a su patria y llora al ver su incredulidad y prever
su ruina (Le 19,41-44); aun la ira con que mira a sus compatriotas empedernidos, los fariseos, est mezclada de tristeza:
pase sobre ellos una mirada de clera, afligido por su obstinacin (Me 3,5). Pero el amor a su patria no le ciega, como
tampoco le ciega el amor a sus parientes (cf. Me 3,31-34;
Le 8,19-21; Mt 12,46-50): ninguno puede dictarle la conducta
que ha de llevar.
Precisamente la respuesta dada con ocasin de la visita de
su madre y parientes nos hace comprender la idea central que
unifica toda la variedad de sus virtudes y actitudes y orienta
toda su vida: hermano y hermana y madre ma es el que hace
la voluntad del Padre que est en los cielos (Mt 12,50 par.).
Porque yo he bajado del cielo no para hacer mi voluntad,
sino la del que me envi (Jn 6,38). Las primeras palabras q u e
los evangelios ponen en sus labios son la respuesta que, a los
doce aos, dio a sus padres: No sabais que yo debo entregarme a las cosas (o estar en la casa) de mi Padre? (Le 2,49).
En las tentaciones, la respuesta decisiva haba sido la confianza en su Padre, la reverencia al plan de Dios, el servicio
incondicionado a Dios (Mt 4,4.6.10). En toda su vida siempre
ha obrado conforme al deseo de su Padre (Jn 8,29). A la e n trada de su pasin puede confiadamente decir: Padre, he l l e vado a cabo la obra que me encomendaste (Jn 17,4). En l a
cruz pondr punto final a su vida declarando que todo se h a
apxovTes.
344
P.II c.9.
Las tentaciones
llevado a cabo (Jn 19,30). Y el mvil de esta sujecin total

a la voluntad del Padre nos lo declara l mismo: amo al Padre,
y obro conforme al mandamiento de mi Padre (Jn 14,31).
D e aqu podramos dar u n paso ms y atrevernos a sealar
la virtud que podra llamarse predominante o caracterstica de
Jess: su amor al Padre. A m o r no es sentimentalismo, sino
dinamismo y accin (cf. 1 Jn 3,18). Este amor a su Padre
podemos considerarlo en dos esferas: en la intimidad de su
dilogo con el Padre o en su vida de oracin y en la obediencia
a la voluntad de su Padre. T e n d r e m o s as una especie de comentario a la respuesta con que Jess repeli al tentador:
adorars al Seor, t u Dios, y a l solo servirs ( M t 4,10).
Los evangelios nos dicen con frecuencia que Jess oraba,
buscando con preferencia parajes solitarios y pasando muchas
veces noches enteras en oracin (Le 3,21; 6,12; 9,18.29; 11,1;
5,16; M e 1,35; 6,46); pero poco nos dicen de su contenido.
En algunas ocasiones podemos por el contexto barruntarlo;
por ejemplo, cuando, despus de haber orado toda la noche,
elige a los doce apstoles (Le 6,12-13). El mismo Jesucristo
habla de la oracin especial que ha hecho por sus discpulos,
y en particular p o r Pedro (Le 22,31-32); y el cuarto evangelio
nos resume los temas centrales de la oracin de Jess: la glorificacin del Padre, la fe de los apstoles, la unidad de la
Iglesia (Jn 17,1-26). Ora tambin antes de resucitar a Lzaro,
pidiendo el don de la fe para los circunstantes. Y henchido
de alegra en el Espritu Santo, ora alabando pblicamente
a su Padre y dndole gracias por su bondad en revelar los
misterios del reino a los humildes y sencillos de corazn (Le 10,
21; M t 11,25-26). N o hay que olvidar su oracin en el huerto
de Getseman y su oracin en la cruz, donde sabemos que or
tambin por sus perseguidores (Le 23,34).
Insistamos slo en u n par de puntos. La oracin de Jess
es una oracin sincera y real: siente la necesidad de orar,
y esto por dos razones. La primera es que, en su peregrinacin
por la tierra, se enfrenta con situaciones difciles, para las que
tiene que pedir el consejo y el socorro de su Pa,dre; porque no
ha venido a hacer su voluntad, sino la del que le envi (Jn 6,
38), y porque experimenta la amargura del cliz (Le 22,42 par.).
Pero hay otra razn que le impulsa a orar: es la necesidad de
expansionarse con su Padre, de conversar con l; porque en
los hombres no encuentra la comprensin que hace posible
u n verdadero dilogo: ni sus discpulos le entienden, ni aun
su misma madre penetra en la profundidad del misterio que
Obediencia y amor
345
es el mismo Jess (cf. L e 2,50; M e 9,32); por eso tiene que

orar a solas (Le 9,18).
Su oracin es un dilogo con su Padre. La palabra que
brota espontneamente a sus labios cuando ora, lleno de gozo
0 de angustia, es: Abba!, Padre! (Mt 11,25; L e 10,21; Jn 11,
41; 17,1; M e 14,16 par.). Hay q u e decir que su vida se mueve
continuamente en esta atmsfera de dilogo con el Padre: su
corazn se mantiene siempre en la contemplacin de su Padre,
tanto cuando observa los pajarillos del cielo alimentados por
el Padre, o los lirios de los campos engalanados por el Padre
( M t 6,26-30), como cuando admira la fe suscitada por una
revelacin del Padre ( M t 16,17). A travs de los fenmenos
de la vida descubre la presencia del Padre, que ve lo escondido y trabaja en lo oculto ( M t 6,4.6.18).
Finalmente, su oracin es sacerdotal y apostlica: yo me
consagro por ellos, para que ellos sean consagrados por la
verdad; que crean que t me enviaste; Padre, perdnalos
(Jn 17,19; 11,43; Le 23,34).
Respecto a su obediencia amorosa al Padre, baste recordar
su palabra: Amo al Padre y (porque le amo) obro conforme
al mandato del Padre (Jn 14,31). El mandado de su P a d r e
se identifica con la misin confiada a Jess, y sta se compendia
en una frase: No envi Dios a su Hijo al m u n d o para que lo
juzgue, sino para que lo salve. (Jn 3,17); su nombre es Jess:
porque va a salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21).
Jess tiene conciencia de que ha sido enviado para b u s c a r
a los que se haban extraviado y estaban a p u n t o de perecer
(Le 19,10); y esto significa que el Hijo del h o m b r e no ha v e nido a ser servido sino a servir y a dar su vida por la r e d e n c i n
de muchos (Mt 20,28).
Dicho en otros trminos: su obediencia amorosa al P a d r e
se compenetra con su amor a los hombres; porque no es p o sible amar a Dios sin amar a los hombres (cf. M t 22,36-39;
1 Jn 4,21, etc.). Jess ama a los hombres p o r q u e son de s u
Padre y su Padre se los ha entregado para que cuide de e l l o s
y los lleve a su Padre (Jn 17,6); y precisamente porque h a
bajado del cielo para hacer la voluntad del que le envi, n o
rechaza a ninguno de los que el Padre pone en sus m a n o s
(Jn 6,37). Porque ama a su Padre, va a la pasin en observacin
de su mandamiento (Jn 14,31), amando a los suyos hasta e l
extremo del amor (Jn 13,1), dando la vida por ellos (Jn 1 5 ,
13); y no slo por ellos, sino tambin por las ovejas que n o
pertenecen an a su rebao (Jn 10,16), para juntar en s t e
346
P.II c.9- Las tentaciones
a los que todava estn dispersos, lejos de la fe (Jn 11,52).

Y porque ama a los hombres en cumplimiento del mandato
de su Padre, tiene la persuasin confiada de permanecer en el
amor del Padre o de que su Padre jams le retirar su amor
(Jn 15,10). La obediencia amorosa al Padre y el amor a los
hombres hasta el sacrificio culminarn en su pasin; pero aqu
no podemos alargarnos ms.
Slo queda la cuestin que ya tocamos brevemente en el
captulo anterior: Fue posible un crecimiento en esta santidad moral de Jesucristo? La respuesta ser aqu la misma
que all dimos: si no queremos negar la verdadera historicidad humana de su vida, no encontraremos dificultad en
admitir tal crecimiento, que correspondera en todo a su
desarrollo psicolgico humano.
A medida que se hace ms honda la conciencia psicolgica
de su personalidad y de su misin, se profundiza e intensifica su vida moral y espiritual. No podemos admitir en
ella vicisitudes o altibajos, pero, s, un crecimiento rectilneo ascendente hacia Dios, su Padre: como la luz del sol,
que se va intensificando desde los albores de la maana
hasta los esplendores del medioda. Psicolgicamente hablando, el acto de entrega a su Padre con que a los doce
aos se queda en el templo, no tiene toda la profundidad
e intensidad del acto con que se entrega a la voluntad del
Padre en Getseman o entrega su vida en manos del Padre
en la cruz.
Como apndice, aadamos que, segn los telogos, con
Santo Toms 4 , hay virtudes que Jesucristo no tuvo o no
ejercit, sin menoscabo de su santidad: son las que suponen, o pecado personal, como la penitencia en el sentido
de dolor y arrepentimiento del pecado propio, o pecado original y concupiscencia, como la continencia en cuanto que
sta significa represin de las pasiones desordenadas; pero
tuvo la temperancia, en cuyo campo entran la humildad,
mansedumbre, etc. Tuvo tambin temor de Dios (cf. DS
731), no en cuanto mira como posible para s la ira de Dios
o el castigo por algn pecado, sino en cuanto es el afecto
de reverencia hacia la excelencia y eminencia del mismo
Dios. De las virtudes de la fe y de la esperanza en Jess
se hablar en lugar oportuno.
Para concluir, n o olvidemos que toda esta santidad moral
de Jess es una santidad redentora. L a suya es, como ya dijimos, gracia capital, santidad del que es Cabeza del gnero
humano. El es el nuevo Israel y el nuevo Adn; como ellos,
* STh III q.7 a.2.6.
Obediencia y amor
347
tambin l ha experimentado la tentacin en lo ms profundo

de su ser; pero la ha superado en u n acto de confianza filial
en su Padre y d e amor incondicionado a los hombres. D e este
modo, como la desobediencia de u n hombre hizo que reinase
en todos los hombres el pecado y la muerte, as, antitticamente, la obediencia de Jess a su Padre, por amor a l y a los
hombres, nos ha conseguido la gracia y la vida (Rom 5,15-21).
Btbliogiaj'ta
MAXIMILIANO GAR 1A CORDERO, Ll misterio del Remo de Dios
CAPTULO IO
LA
i.
2.
3.
4.
PREDICACIN
Actividad predicadora de Jess A. La afirmacin del hecho. B. La definicin de su sentido.

El mensaje A. El reino de Dios. B. La conversin y el perdn. C. La
urgencia escatologica. D . El mensaje y el Mensajero. E. La paternidad
divina F . La nueva moral
El auditorio A. La limitacin a slo los judos. B. La incomprensin
del auditorio. C. El misterio del remo.
Jesucristo como predicador del remo A. Novedad de su doctrina. B.
Autoridad en su predicacin.
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F. MUSSNER, Die Botschaft der Gleichmsse Jesu, trad. esp El mensaje de las
parbolas de Jess (Estella, Verbo Divino, 1971).
J. D . M . DERRETT, Jess' Audience. Prolegomena to a Restatement of the
Teaching of Jess (Lon, Longman, 1973).
J. B. TRMEL, Jsus et les paiens, en BOUESSE-LATOUR, p.129-146.
Actividad
Anunciando el evangelio (del reino) de Dios (Me 1,14).
Dios, que en los tiempos pasados (del A T ) haba hablado

en muchas ocasiones y de muchas maneras por los profetas,
ltimamente, en estos das, nos ha hablado por su Hijo (Heb 1,
1-2). La revelacin de Dios no es solamente una doctrina, sino
tambin una accin salvfica; pero esa accin necesita ser interpretada mediante una palabra proftica, porque, de lo contrario, carecera de sentido definido para nosotros y sera intil
(cf. D V 2.4). Por eso era necesario que Jess viniese predicando el evangelio (del reino) de Dios (Me 1,14).
1.
Actividad predicadora de Jess
D e la actividad predicadora de Jess nos dan testimonio

los cuatro evangelios, cada uno segn su estilo.
A. La afirmacin del hecho.Mateo organiza toda la materia narrativa de la vida pblica alrededor de cinco grandes
discursos, en los que recoge gran parte de la materia doctrinal
( M t 5-7; 10; 13; 18; 24-25), y salpica las secciones narrativas
intercaladas entre esos discursos con instrucciones y controversias (Mt 8,18-22; 9,14-17; 11,2-30; 12,22-37, etc.)- Es, pues,
evidente la importancia que da a la predicacin de Jesucristo.
La primera parte de la vida pblica la resume en una frase
repetida al principio y fin de esa seccin (inclusin): recorra
toda la Galilea enseando... y sanando... ( M t 4,23; 9,35).
Marcos no presenta esas grandes composiciones de discursos, como hace Mateo: no tiene el sermn de la montaa, ni
la instruccin eclesial de ste ( M t 5-7; 18); el discurso en parbolas ( M e 4,1-34), la instruccin misional ( M e 6,6-13) Y e^
sermn escatolgico (Me 13,1-36), son en Marcos mucho ms
breves que en Mateo; pero tambin como e n Mateo se encuentran esparcidas ac y all muchas instrucciones y controversias (v.gr., M e 2,15-28; 3,20-35). E n cambio, es caracterstico de Marcos repetir que Jess enseaba sin especificar
el contenido de esa predicacin ( M e 1,21.39; 2,2.13; 4,1.2;
6,2.6.34; 8,31; 9,31; 12,35.38); a veces se pondera la admiracin suscitada por su enseanza, sin haberla siquiera mencionado en esa ocasin (Me 11,8; cf. 1,21-22). Adems Marcos
no se olvida de recordarnos que Jess tena costumbre de predicar (Me 10,1), y que, a pesar de la fatiga, se pona a ensear
a las turbas despacio y largo ( M e 6,34); por eso el pueblo le
misionera
351
llamaba maestro o rabb (cf. M e 4,38; 9,5.17.38; 10,17.20.

35.51; 11,21; 12,14.19.32; 13,1).
T a m p o c o Lucas construye las grandes piezas oratorias de
Mateo; prefiere distribuir a lo largo de la narracin muchas
de las enseanzas q u e ste ha amalgamado en los grandes
sermones. Quiz le mova a ello u n deseo de ser fiel, en lo
posible, a la verdad histrica; ciertamente, en algunos casos
por lo menos, Lucas sita la enseanza del Seor en u n contexto histrico ms verosmil: el ejemplo clsico es la oracin
del Padrenuestro, q u e Mateo inserta, en el sermn de la
montaa, algo forzadamente e interrumpiendo el ritmo de la
percopa ( M t 6,9-13), mientras que Lucas la coloca en una
coyuntura m u y plausible (Le 11,2-4). Pero, aunque Lucas no
presente aquellas construcciones de Mateo, no por eso da menos importancia a la predicacin del Seor ni es menos abundante en el material doctrinal; p o r q u e utiliz u n a fuente, desconocida de Mateo, m u y rica en enseanzas de Jess. Basta
recordar las parbolas de la misericordia (Le 15,1-32; slo la
primera de ellas se encuentra en Mateo: M t 18,12-14), las
amonestaciones sobre la riqueza (Le 16,1-13.19-31) y los avisos
sobre la eficacia de la oracin perseverante y humilde (Le 18,
1-14). Adems Lucas ha tenido cuidado de indicar desde el
comienzo de la vida pblica que Jess haba recibido la misin
de evangelizar a los pobres, anunciar a los cautivos la redencin... proclamar el ao de gracia (Le 4,17-21).
Juan no es menos abundante que los evangelios sinpticos
en discursos de Jess, aunque los estructura de otra manera,
dndoles con frecuencia la forma de u n dilogo vivo entre el
orador y los oyentes; el tema se va declarando y profunc'
en crculos concntricos, cada vez ms cerrados, a medida que
el auditorio, benvolo o adverso, va presentando dificultades
contra el enunciado primero o la tesis presentada por Jess.
Vanse, por ejemplo, el dilogo con Nicodemo o la samaritana
(Jn 3,1-15; 4,5-26), y el sermn sobre el pan de vida (Jn 6,
26-59) o sobre la luz del m u n d o (Jn 8,1-59). U n carcter m u y
peculiar tiene el sermn de la ltima cena (Jn 13,21-16,33).
Para Juan, Cristo es el Unignito, que est en el seno del
Padre y que, a diferencia de los profetas que no vieron a Dios,
nos ha explicado los misterios que ha contemplado, porque
l ha venido al mundo para dar testimonio de la verdad
(Jn 1,18; 3,11; 18,37).
B. La definicin de su sentido.Los cuatro evangelios,
pues, concuerdan en presentar la actividad doctrinal de Jesucristo, a u n q u e difieran, como acabamos de indicar, en el ma-
t>
P.II c.10.
terial que recogen y en la forma de organizarlo. Pero hay tambin una diferencia de perspectiva general o de acento que se
manifiesta en los trminos mismos con que definen la predicacin de Jess.
U n a palabra que todos los evangelistas usan es: ensear
y enseanza a . Es el trmino de sentido ms general; significa exponer una doctrina. En el caso de Jess, es la doctrina
del misterio de la salvacin o, en la fraseologa de los evangelios, el misterio del reino de Dios y de la vida eterna, como
ms abajo explicaremos. Pero el trmino usado no especifica
todava ni la autoridad del predicador ni el contenido de su
enseanza. T a m b i n los escribas y fariseos enseaban sus enseanzas (cf. M t 15,9; 16,12; M e 7,7).
L a autoridad del predicador y el contenido general de su
enseanza se insinan en un verbo empleado con relativa frecuencia por los sinpticos: proclamar *; con l se significa
la publicacin, por u n heraldo autorizado y en forma jurdica,
de una nueva ley o u n suceso importante para toda la nacin.
El trmino, pues, implica la legitimidad del heraldo y la trascendencia del mensaje. Por lo mismo, es u n trmino m u y apto
para describir la predicacin de Jesucristo, como lo ser
despus para expresar el anuncio, por los apstoles, de la salvacin realizada (cf. 1 Cor 15,14, etc.). El objeto del verbo
se enuncia algunas veces con el sustantivo evangelio ( M t 4,
3 2 ; 9,35; 24,14; 26,13; M e 1,14; 13,10; 14,9). Lo usan, a u n q u e
no con mucha frecuencia, Mateo y Marcos (Mt 4,23; 9,35;
24,14; 26,13; M e 1,1.14.15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9). Lucas,
en cambio, es el nico entre los evangelistas que emplea el
verbo derivado: evangelizar (Le 4,18.43; 8,1; 9,6; 16,16;
20,1; Mateo lo tiene slo en una cita del A T : M t 11,5). El
significado pone en claro, aunque de una manera general, el
contenido del pregn proclamado por Cristo; es la buena
nueva de la salvacin, del advenimiento del reino de Dios
(cf. L e 4,43; 8,1) y de la venida del Salvador (cf. L e 2,10).
Juan, que nunca usa los verbos proclamar ni evangelizar,
ni el sustantivo evangelio, emplea, con mucha ms frecuencia
que los sinpticos, otro que determina ms u n aspecto o cualidad del mensaje proclamado; podra traducirse sencillamente
por: revelar d . D e hecho, se usa para expresar la revelacin
divina por medio de los profetas (Le 24,25; Jn 12,41) o la
a
b
c
d
SiScrKEiv, 5i5axri.
Kriptraeiv.
eayysAiov, sccyyEAÊaOcei.
AocAeTv.
El mensaje
La predicacin
353
palabra de Dios dirigida a los mismos (Jn 9,29; cf. J n 12,29).

Pero el trmino monopolizado por J u a n es el de testificar e.
Testificar presupone el derecho a enunciar lo que el testigo
ha presenciado y conoce por propia ciencia y experiencia: testificamos lo que hemos visto (Jn 3,11). El valor del testimonio
se funda, pues, no en algo extrnseco a la persona del testigo,
sino en algo ntimo, en su experiencia propia. El Bautista pudo
dar testimonio acerca de Jess, p o r q u e haba recibido una
revelacin y haba visto descender el Espritu sobre Jess
(Jn 1,32-34). Y con ms razn puede Jess testificar de las
cosas divinas que l ha visto (cf. J n 1,18; 6,46). Pero, adems,
la idea de testimonio f evoca la de un proceso jurdico.
Como es sabido, a todo lo largo del cuarto evangelio corre,
como hilo conductor, la idea de u n juicio que se est tramitando, en el que se van discriminando los hombres, segn
que acepten o no el testimonio de Jess (cf. J n 3,19), hasta el
momento final decisivo en que se lleva a cabo el juicio del
mundo (Jn 12,31).
T o d o esto nos lleva a hablar del contenido de la predicacin de Jesucristo.
2.
E l mensaje
A. El reino de Dios.Los evangelios sinpticos concuerdan en que el tema primario de la predicacin de Jesucristo
era el reino de Dios *. Enseaba en las sinagogas y proclamaba el evangelio del reino (Mt 4,23; 9,35), que es el evangelio de Dios ( M e 1,14). Jess les dijo: tambin en las otras
ciudades tengo que evangelizar el reino de Dios, porque para
esto he venido (Le 4,43).
El reino de Dios no es una dimensin geogrfica ni poltica, sino religiosa y moral; es la sujecin del hombre al dominio de Dios: no una esclavitud dura a u n seor tirnico,
sino la aceptacin libre y alegre de la accin amorosa y benfica
de Dios. Porque el reino de Dios anunciado por Cristo es la
cercana de Dios en la soberana de su amor de Padre, cuya
consecuencia es u n estado de paz, libertad y felicidad, cual
slo puede otorgarlas el poder y la bondad de Dios. Reino de
Dios es, por lo tanto, la accin salvfica de Dios y su aceptacin por el hombre, y, consiguientemente, es la salvacin,
e
nccpTupev.
ucep-rupa.
1
Sobre el misterio del reino, cf. J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I p. 178-184 (BAC 338).
f
12
354
El mensaje
P.ll c.10. ha predicacin
objeto de las esperanzas del hombre; salvacin incoada en este

m u n d o para consumarse en el en futuro y eterno. Por eso la
proclamacin del reino es buena nuevaevangelioprecisamente para los pobres, los destituidos, los oprimidos, que
esperan su salvacin del nico que puede trarsela.
Por razn del contenido de este evangelio es por lo que
Juan, aunque conoce la expresin reino de Dios (Jn 3,3.5),
apenas la usa y la ha traducido en la categora de vida o vida
eterna (cerca de cuarenta veces). En este concepto se encierra
la suma de todos los bienes que el hombre puede desear y que
Dios quiere concederle sobreabundantemente: participacin en
la vida de Dios.
Reino de Dios y vida eterna, aunque acenten aspectos
distintos, son dos frmulas equivalentes para expresar la salvacin total y definitiva del hombre efectuada por la accin
salvfica de Dios.
En primer lugar, como hemos dicho, el reino de Dios, lo
mismo que la vida eterna, es una dimensin religiosa y moral.
Ya desde las tentaciones en el desierto, Jess quiso desligarse de toda idea de mesianismo nacionalista, por ms
que sta estuviese arraigada en el pueblo judo. De hecho
siempre se desentiende de toda cuestin poltica. No se deja
enredar en el problema sobre el pago del censo a las autoridades romanas, porque a l slo le interesa dar a Dios
lo que es de Dios (Mt 22,15-22 par.). Cuando le anuncian
la represin sangrienta llevada a cabo por Pilatos en la misma Ciudad Santa, transporta inmediatamente el tema al
campo religioso y aprovecha para exhortar a la penitencia
aquel suceso, apto de suyo para excitar los sentimientos
nacionalistas, e incluso parece querer desviar la atencin de
la cuestin poltica equiparando aquel caso al accidente ocurrido tambin en Jerusaln, en el que no puede mezclarse
ningn pensamiento de patriotera (Le 13,1-5). Toda su
actitud en este respecto se resume en la respuesta dada a
Pilatos: mi reino no es de este mundo (Jn 18,36). Tampoco
quiere inmiscuirse en cuestiones de derecho civil, como la
de la divisin de una herencia; tambin aprovecha esa ocasin para dar un aviso de orden moral sobre la necesidad del
desprendimiento de las riquezas terrenas (Le 12,13-15).
El adversario de este reino no son las autoridades polticas,
sino Satans, que se ha enseoreado del m u n d o sujetando a los
hombres a la esclavitud del pecado (cf. J n 8,33-34; 1 2 >3i)La seal de que ha comenzado a implantarse el reino de Dios
no es la retirada de los ejrcitos extranjeros, sino la expulsin
de demonios que manifiesta el derrumbamiento del reino de
.'ios
Satans (cf. M t 12,27; L e 11,20). El reino de Dios es el reino

de la gracia en oposicin a la dominacin del pecado.
B. La conversin y el perdn.De aqu se deriva la necesidad de la conversin, del cambio de la actitud interna del
hombre g . El Bautista exhortaba a la conversin como condicin indispensable para recibir el reino de Dios (Mt 3,2.8;
11; M e 1,4; L e 3,8). Lo mismo insiste Jess en la necesidad
de conversin (Mt 4,17; 11,20-21; 12,41; L e 11,32; 13,3.5);
ms an, dice que el fin de su venida es llamar a los pecadores
a la penitencia (Le 5,32). Marcos h resumido el contenido
de la predicacin de Jess en las primeras palabras que le hace
pronunciar: se han cumplido los tiempos y se acerca el reino
de Dios; arrepentios y creed al evangelio (Me 1,15). H a juntado aqu dos imperativos: arrepentios y creed; es la doble
condicin para participar de las bendiciones del reino: al cambio de corazn o de actitud debe acompaar la fe, la aceptacin del reino que Dios ofrece; porque el reino es un don de
Dios, no u n estado que el hombre pudiera alcanzar por sus
propias fuerzas. En la categora de vida empleada por Juan,
se dir que el nico dador de la vida es Dios, por medio de
Jesucristo (cf. Jn 5,21-27).
Llama la atencin la diferencia entre el Bautista y Jess en
la manera de presentar el advenimiento del reino. El Bautista,
siguiendo la tradicin de los profetas, anuncia el da de Yahv
y pone de relieve su aspecto pavoroso de juicio severo contra
los malvados, por ms que stos pretendan excusarse con su
privilegio de descendientes de Abrahn (Mt 3,7-10; L e 3,79; cf. Jl 1,15; 2,1-11; A m 5,18-20; Is 13,6; Ez 30,2-3); a u n q u e
no ignora que el Mesas, despus de haber cribado el trigo
y arrojado la paja al fuego, recoger el grano en los graneros
(Mt 3,12; Le 3,17). Jess invierte los trminos. Ya Ezequiel
haba proclamado aquel orculo de Yahv: lo juro por m
mismo: no me complazco en la muerte del pecador, sino en
que se convierta, cambie de camino y viva (Ez 33,11; 18,23).
Jess pregona el perdn. El nos asegura que en el cielo
hay mayor regocijo por la conversin de u n pecador que por
la perseverancia de noventa y nueve justos (Le i5.7- I O -3 2 )N o olvida, es verdad, la amenaza del castigo, tanto ms terrible
cuanto mayor haya sido la facilidad para la conversin (cf. M t 11,
20-24; L e 10,12-15); porque los que se obstinan en no creer
morirn en su pecado (Jn 8,12.21.24; 9,41; 15,22.24). Pero l n o
ha venido a condenar a nadie, sino a salvarlos a todos: solag
usTvoia.
356
357
P.II c.10. La predicacin
El mensaje
mente se condena el que se cierra a la invitacin amorosa de

Dios (Jn 3,16-21; 5,24, etc.).
Esto explica su actitud acogedora hacia los pecadores; porque ha venido a llamarlos para que hagan penitencia y se salven
(Le 5,32; 19,10; M t 18,12-14). Su predicacin es evangelio:
anuncio de liberacin, de luz, de felicidad: ha llegado el verdadero ao jubilar, en que se perdonan todas las deudas y se
restituyen, con sobreabundancia, todos los bienes: el ao de
la amnista general (Le 4,18-19-; Is 61,1-2).
la manifestacin gloriosa del reino, al fin de los tiempos (Le 17,

20-24). poca semejante a la que precedi al diluvio en los
das de N o o a la ruina de Sodoma en los das de Lot (Le 17,
26-30; cf. G e n 6,5-7,24; 18,20-19,25); pero con la diferencia
de que a la que ahora se anuncia no seguir ninguna otra;
y, adems, que la hora presente, ms que la ejecucin de un
castigo, es la irrupcin de la gracia de Dios. Porque la gracia
y la verdad se han hecho realidad por medio de Jesucristo
(Jn 1,17). De aqu la dominante escatolgica en su predicacin,
con esa tensin caracterstica de todo lo escatolgico entre la
realizacin presente y la consumacin futura.
Esa tensin aparece m u c h o ms marcadamente en las predicciones relativas a la consumacin del reino, que en unos
pasajes se presenta como inminente, ms an, como presente;
en otros se enuncia como lejana, y en otros como imposible
de predecir (Me 9,1; 13,7.10.20.30.32). Los pasajes en uno
u otro sentido han sido siempre m u y discutidos; porque es
innegable que existen estas tres series de textos, al parecer,
inconciliables.
C. La urgencia escatolgica.Pero ste no es u n ao jubilar como los que hasta entonces se haban celebrado conforme
a la prescripcin de la ley (cf. Lev 25,10); sino que es el cumplimiento de los tiempos ( M e 1,15), el ao jubilar definitivo
y ltimo: es la poca escatolgica de la salvacin. Por una
parte, es la poca en que todo lo que en el A T haba sido preparacin, promesa y profeca llega a su cumplimiento, realizacin y consumacin. Todos los profetas y la ley profetizaron
hasta que vino Juan, el Bautista; pero desde los das de Juan
irrumpe ya el reino de Dios (Mt 11,12-13; L e 16,16).
E n efecto, Jess predica el reino de Dios no como un beneficio prometido para u n futuro lejano, sino como una realidad inminente y a punto de llegar; ms an, como una realidad
ya presente: el reino de Dios est entre vosotros (Le 17,21;
cf. M t 4,17; 12,28; M e 1,15). Cierto que el reino mira al en
futuro, porque no se limita a u n perodo de ms o menos
larga duracin dentro de la historia. La realizacin completa
se reserva para la eternidad, pero el reino acta en el presente
y le da sentido. Al no imponerse a la fuerza, sino pedir su
aceptacin invitando a la conversin, hace necesario el intervalo. Con todo, su venida no se relega a u n porvenir lejano;
porque su anuncio nos pone en el umbral de su realizacin.
Ha llegado la hora para que Dios implante su reino definitivamente, y el momento presente es la ltima o p o r t u n i d a d h ,
despus de la cual no hay otra que esperar.
En este sentido, el reino es una realidad ya presente, pero
con intensidad dinmica: presente precisamente en cuanto dinmico, porque en s mismo lleva la energa que le impulsa
al futuro definitivo. Es lo que Juan expresa al hablar de la
vida eterna como de una vida que ya se posee en el presente
(cf. Jn 3,36; 5,24; 6,40.54).
poca presente y definitiva; porque a ella no seguir nunca
otra poca intra-mundana, sino slo la consumacin final con
Kcap;.
La solucin ms sencilla consistira en suprimir una de

las series, como prcticamente se ha hecho en las teoras de
la escatologa consecuente y de la escatologa realizada;
pero no se explica la incorporacin en los evangelios de los
pasajes de las series opuestas.
Podra buscarse otra solucin mediante un anlisis minucioso de los textos, distinguiendo en ellos la expresin originaria del pensamiento de Jess y los retoques introducidos
por la tradicin oral antigua o por los mismos evangelistas;
pero los resultados han sido hasta ahora inconclusivos: parece ms bien que la antinomia exista en la predicacin
misma de Jess y que la Iglesia primitiva transmita palabras
suyas sin resolver la antinomia.
Se ha intentado cortar el nudo de la dificultad desmitologizando todo el contenido futurstico de aquellas frases y
traducindolo en un sentido existencial de urgencia de conversin; pero las frases discutidas no parece puedan reducirse
a una invitacin apremiante a tomar una decisin ante Dios,
sin apuntar a una realizacin que motive y d sentido a la
opcin del hombre.
Hay que admitir la tensin interna al evento salvfico:
presencia y porvenir, proximidad y lejana se entrecruzan.
Aqu podremos contentarnos con insinuar una solucin que
parece superar esas antinomias: Jesucristo no quiso sealar
un plazo computable en aos y meses de nuestro calendario;
l mismo dijo que ignoraba el da y la hora (Mt 24,36; Me
13.32), porque su fijacin est reservada al Padre (Act 1,7)-
358

Ms que la proximidad o lejana del acto final determinada
en medidas mensurables de tiempo, se afirma la inevitabilidad y certeza de un evento, cuyo alcance y consecuencias
estn aseguradas; porque ya estn actuando las fuerzas del
en futuro (cf. Heb 6,5), y porque los que oyen la palabra
de Jess, lo mismo que los que despus oirn la de sus apstoles y de la Iglesia, no pueden dejar a los hombres de pocas posteriores la responsabilidad de tomar una decisin respecto de Jess.
El anuncio escatolgico no es u n reportaje anticipado de

acontecimientos futuros, sino una promesa esperanzadora de
que Dios, ciertamente, demostrar su poder soberano salvfico al fin de los tiempos.
Se podra decir que el instante actual, cada instante, se
relativiza cuantitativamente en cuanto tiempo mensurable, y
se absolutiza cualitativamente en cuanto momento salvfico.
Pero no hay que reducir el mensaje escatolgico a una mera
interpretacin existencial.
Hay que dejar a la predicacin escatolgica su tensin
entre presente y futuro. El tiempo actual es la hora para la
venida del reino: u n presente cualificado por la proximidad
del advenimiento del reino y por la urgencia de nuestra decisin.
Lo principal es que ha comenzado ya la poca definitiva,
a la cual slo seguir la consumacin de este siglo (cf. Mt
28,20).
Ya no hay que esperar a u n nuevo profeta, ni la vuelta

de uno de los antiguos profetas, como Elias, a quien el pueblo
esperaba; porque Juan Bautista fue el Elias que haba de venir (Mt 11,4; 17,10-12; M e 9,11-13). La razn ltima y decisiva de que el reino de Dios se haya inaugurado es la presencia misma de Jess. Porque los profetas hasta Juan ( M t 11,
9-14); aqu est presente uno superior a Jons y a Salomn
( M t 12,41-42), mayor que David ( M t 22,41-46 par.), mayor
que Moiss (Jn 5,45-46), que dio solamente la ley, mientras
que Cristo trae la gracia y la verdad (Jn 1,17). Y es que nadie
haba visto a Dios, sino slo el Hijo unignito, que ahora nos
habla de los misterios de Dios (Jn 1,18); p o r q u e nadie conoce
al Padre, si no es el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo revele
( M t 11,27; L e 10,22). N o puede, pues, haber una revelacin
posterior; porque l nos ha dado a conocer todo lo que l
mismo ha odo de su Padre (Jn 15,15). El Espritu Santo,
que l enviar despus de su exaltacin a los cielos, no har
El mensaje
359
ms que dar testimonio sobre l (Jn 15,26) y hacer comprender la revelacin realizada en l (Jn 14,26).
D . El mensaje y el mensajero.La inauguracin del reino coincide con la presencia de Jesucristo, no slo porque l
es el mensajero definitivo, sino adems porque l es el mensaje
definitivo: el mensaje es inseparable de su persona. N o slo
es l el heraldo del reino y de la salvacin, sino que en l
mismo est la salvacin y el reino; y todava ms exactamente:
la salvacin y el reino se identifican con l; porque l es la
presencia misma de Dios Salvador. El evangelio de Jesucristo
( M e 1,1) no es nicamente la b u e n a nueva anunciada por l,
sino que tambin es el mismo Jesucristo predicado como la
Buena Nueva: Jesucristo es el sujeto que predica y el objeto
predicado. La explicacin ulterior de esto nos la darn los
temas o aspectos que tendremos que ir estudiando.
U n paso ms y se comprender por qu Jesucristo se pone
a s mismo como criterio de salvacin o condenacin: es porque la aceptacin de la salvacin ofrecida por Dios se concretiza en la aceptacin de Cristo como presencia de Dios Salvador. Hay que dejarlo todo, hasta la propia vida, por l (Mt
16,25.27; M e 8,35.38; L e 9,24.26; M t 10,37; 19.29; L e 14,26;
M e 10,29-30).
Jess viene a ocupar el centro de su predicacin. La respuesta decisiva y discriminante es la que se hace a su pregunta: vosotros, quin decs que soy yo? (Mt 16,15 par.). Este
aspecto se acenta con ms fuerza en el cuarto evangelio,
donde el tema casi constante de la predicacin de Jess es
su misma persona; porque l es la luz del mundo, sin la
cual todo son tinieblas (Jn 8,12; 12,35.42; 1,5, etc.), y l es
la vida, fuera de la cual reina la muerte (Jn 11,25; 14.6;
3,36, etc.).
Sin embargo, Jess apunta siempre a otro por encima de
l: a su Padre, que es la fuente primordial de toda verdad
y de toda vida (cf. Jn 5,26; 7,16). Porque Jess no busca su
propia glorificacin, sino nicamente la gloria de su Padre
(cf. J n 7,18; 8,50.54); slo desea la suya en tanto en cuanto
contribuye a la de su Padre (cf. Jn 13,31-32; 14,13; 17,1.4.5);
porque para que se reconozca a Dios como verdadero Padre,
en u n sentido hasta entonces insospechado, es necesario que
se reconozca a Jess como Hijo verdadero de Dios (cf. 1 Jn 2,
22-23).
E. La paternidad divina.Llegamos
as a la conclusin
de que el ncleo ntimo del Evangelio, la quintaesencia de la
predicacin de Jess, es la proclamacin de la paternidad di-
360
P.U c.10. La predicacin
El mensaje
vina sobre los hombres por mediacin de Jesucristo, su Hijo.

La idea no era del todo desconocida en el A T ; pero Cristo
le da una dimensin hasta entonces insospechada: Dios es el
Padre, que, para ser Padre de los hombres, enva al m u n d o
a su propio Hijo.
no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores

( M e 2,5-10.17). Pero, sobre todo, es su paternidad sobre los
hombres: para que seis hijos de vuestro Padre, el de los
cielos ( M t 5,45).
El A T conoce la paternidad de Dios, no solamente como

poder creador digno de respeto (cf. Dt 32,6; Is 64,7; Mal 1,
6), sino tambin como bondad misericordiosa que inspira
confianza (cf. Is 63,15-16; Jer 31,20; Sal 27,10; 68,6; Eclo 51,
10). Lo notable en la predicacin de Jesucristo es la insistencia en la idea de la paternidad divina. No menos de ciento
setenta veces aparece este apelativo de Dios en sus labios.
Con l se expresa la relacin particular de Dios con el mismo
Jesucristo; pero no exclusivamente; porque Dios es Padre
que extiende sus cuidados sobre todos los hombres, cuyas
necesidades conoce antes que se las expongamos (Mt 5,45;
6,8 par.).
La idea de la paternidad divina, que l como Hijo verdadero conoce ntimamente, es la que impregna toda su predicacin con ese aroma de bondad y mansedumbre, lo mismo
hacia el humilde y el afligido que hacia el pecador arrepentido.
Jess slo se muestra d u r o con los que se obstinan en mantener la imagen de u n Dios celador riguroso de la ley, con los
que sustituyen a Dios por la ley y por sus interpretaciones
fabricadas por los hombres; stos son aquellos hipcritas
que l tan severamente fustiga (Mt 15,3.7-9; M e 7,6-8.13);
porque Dios prefiere la imitacin de su bondad a los mismos
sacrificios (Mt 9,13; 12,7).
En este contexto espiritual hay que poner las bienaventuranzas. Bienaventurados los pobres, los afligidos, los destituidos, los perseguidos, que p o n e n en Dios toda su esperanza y a l solo buscan (Mt 5,3-11). Bienaventurados los que,
sin escandalizarse, ven y oyen lo que Jess hace y dice ( M t 11,6;
13,16). A ellos se revelan los misterios del reino (Mt 13,11).
El concepto del reino de Dios se arrebola con una nueva
luz: no se exige la sumisin servil a u n dominio desptico,
ni slo la gratitud y obediencia al Creador y Seor soberano,
sino la aceptacin filial del amor generoso del Padre que est
en los cielos: si no cambiis de corazn y no os hacis como
nios, no podris entrar en el reino de los cielos ( M t 18,3).
Dios es Seor en el amor; su reino es su accin benvola sobre los hombres, liberndoles d e sus miserias y subyugando
las potencias tiranizadoras que los esclavizaban. Y en primera
lnea la liberacin del pecado: tus pecados te son perdonados;
361
F . La nueva moral.Con esto se han puesto tambin las

bases para una nueva moral, no de mera observancia externa
y legalista, sino de actitud interna que brota al exterior en
palabras y acciones, y cuya obligacin primaria es el amor a
Dios y al prjimo ( M t 6,1-8.16-18; 7,21-23; 12,33-35; 15<
7-11.18.20, etc.). Lejos de destruir la moralidad, abolir la ley
o rebajar el ideal, se afirman, interiorizan y subliman. Porque
para entrar en el reino de los cielos es necesaria una santidad
ms perfecta que la predicada y practicada por los escribas
y fariseos (Mt 5,20); las exigencias morales no se contentan
con componer el exterior del hombre, sino que penetran
hasta su interior, sus pensamientos y deseos ( M t 5,21-28);
y el ideal de la virtud ser, no la ley del talin ni la benevolencia y beneficencia meramente equitativa, sino el amor desinteresado y universal, cuyo modelo ha de ser vuestro Padre
celestial ( M t 5,38-48). L a ley se completa elevndola hasta
la cumbre: amars al Seor t u Dios con todo tu corazn y
con toda tu alma y con toda tu mente: ste es el mandamiento
mximo y primario; y el segundo, semejante al anterior, es:
amars a t u prjimo como a ti mismo ( M t 22,37-39).
Dios quiere reinar como Padre con paternidad omnipotente y benfica: omnipotente, porque libera al hombre de
la esclavitud a los poderes diablicos, a la vanidad y despropsito, a la solicitud angustiosa por la vida, a la cerrazn del
egosmo; benfica, porque congrega a los hombres todos en
una familia cuyo lazo de unin es la conciencia de ser hijos
del mismo Padre, que est en los cielos.
En materia muy conocida no hay que ser prolijos. Las breves indicaciones precedentes bastan para hacer ver que la
enseanza de Jesucristo es profundamente humanitaria y moralizante, sin reducirse al nivel de religiosidad filosfica y natural, sino elevndolo a un plano trascendente que se funda
en una nueva revelacin sobre Dios: la revelacin de Dios
como Padre en un sentido hasta entonces nunca plenamente
declarado: Dios-Padre en su intimidad divina, que enva a su
Hijo unignito para hacernos hijos suyos adoptivos infundindonos el Espritu, y as unindonos consigo mismo en
una nueva alianza, no de mera relacin jurdica de derechos
y deberes mutuos, sino de vida, en la participacin de su
vida divina trinitaria.
362

Esta vida divina se nos otorga ya en el presente como
fruto de la redencin por Jesucristo, pero lograr su expansin total en el futuro. La moral cristiana est determinada
por esos dos puntos de referencia, y es, en consecuencia, fe
agradecida por el perdn y la gracia recibidos, y esperanza
alegre de la bendicin consumada, en un xtasis de amor al
Padre, que tanto am y ama a todos los hombres.
3.
El auditorio
Hablando de la predicacin de Jess, no puede olvidarse

su auditorio, porque presenta dos problemas teolgicos que
tocan a la esencia del mensaje.
A . La limitacin a slo los judos.El primero es la pregunta que se pona ya desde antiguo: Por qu predic l
solamente a los judos? 2 . Esta limitacin, que l se impuso,
podra parecer extraa en aquella poca en que el movimiento proselitista era m u y intenso. El libro de los Actos nos hace
ver cmo en todas las ciudades algo importantes del m u n d o
helnico-romano existan sinagogas, a las que acudan no slo
los judos de origen, sino tambin los conversos * (cf. Act 13,
43.50; 17,4.17; 2,11). T a m b i n los evangelios nos hablan, indirectamente, de esas empresas proselitsticas fuera de la Palestina entre los paganos; pero Jess no muestra intencin
de ir a predicar a la dispora (cf. Jn 7,35), y ms bien critica
severamente aquellas empresas o, ms exactamente, su modo
y espritu farisaico (cf. M t 23,15).
Personalmente l ha establecido como regla para s mismo
la de predicar exclusivamente a los judos; y esta regla la erige en principio de su misin: slo he sido enviado a las ovejas que han perecido de la casa de Israel (Mt 15,24); y de ah
la prohibicin a sus discpulos de ir, durante su vida pblica,
a pases de gentiles y a ciudades de samaritanos (Mt 10,5-6).
El mismo, si va a esas regiones limtrofes, es huyendo de los
peligros que le acechan en su propia patria (cf. M t 14,13;
16,4). Y slo por excepcin hace u n par de milagros en favor
de gentiles ( M t 8,5-13; 15,21-28).
Por otra parte, l no congenia en lo ms mnimo con el
nacionalismo estrecho de sus contemporneos. La poca escatolgica no la concibe con aquella carga de odio al pagano,
que era tan c o m n entre los judos. Incluso pronuncia juicios
severos contra Israel por su incredulidad, prenunciando que
1
aepÊvoi, irpocrriAuToi.
2 STh III q.42 a. 1.
El auditorio
363
su castigo ser ms riguroso q u e el de los pueblos gentiles,

como T i r o y Sidn o Sodoma ( M t 11,20-24). A l igual que el
Bautista (cf. M t 3,7-11), reconoce la eleccin del pueblo escogido, pero niega enrgicamente que ella automticamente
acarree la salvacin (cf. M t 8,11-12; 12,41-42; L e 13,6-9).
T o d o lo contrario, promete a los gentiles participacin en el
banquete escatolgico ( M t 8,11) y habla de Jas ovejas que no
pertenecen al rebao de Israel (Jn 10,16); hasta llega a amenazar a sus compatriotas con la prdida del reino, que se dar
a otro pueblo que produzca sus frutos{Mt 21,43; cf. M t 8,12).
Adems, su mensaje tiene rasgos indudablemente universalistas. Lo demuestra a todas luces su actitud tanto respecto de
los publcanos y pecadores como respecto de los samaritanos, considerados p o r los judos como herejes y cismticos
excluidos de la eleccin privilegiada del pueblo de Israel
(cf. L e 17,11-19; 10,30-37; J n 4,4-41).
La solucin de esta paradoja entre mensaje universal y predicacin limitada debe buscarse en la idea q u e ms tarde
expondr Pablo en forma temtica: primero al judo, pero
(luego) tambin al griego o gentil no-judo (Rom 1,16); porque la fidelidad de Dios a sus promesas exiga que Cristo ejerciese su ministerio entre los judos; slo despus se extender
la misericordia de Dios hasta los gentiles (Rom 15,8-9). La
salvacin viene de los judos, dijo Jess a la mujer samaritana
(Jn 4,22).
_
La idea universalista de la salvacin se apuntaba ya en

el A T . Sobre todo, Isaas (cf. Is 2,3; 25,6-8; 40,5; 45,20-22),
y, ms particularmente, los cantos sobre el Siervo de Yahv
abundan en ideas universalistas (Is 42,1.6; 53,10-12; vanse
tambin Is 56,6-8; 60,11-14). Precisamente estos cantos del
Siervo sugieren la respuesta al enigma: el acto escatolgico
de la incorporacin de los pueblos paganos al reino de Dios
no podr desencadenarse hasta que el Siervo haya dado su
vida en redencin por toda la multitud. La muerte de Jess
por muchos es la condicin necesaria para la extensin del
reino a toda la humanidad. Su muerte destruy el m u r o de
separacin entre judos y gentiles, rompi los diques que parecan contener las bendiciones divinas dentro de los lmites
del pueblo israelita; la cruz de Cristo reconcili ambas partes
de la humanidad con Dios juntndolas en un solo Cuerpo;
y despus de su resurreccin, Jesucristo enva su Espritu
sobre toda carne, de modo que todos, judos y paganos, u n i dos en un solo Cuerpo y animados por u n solo Espritu, t e nemos acceso al Padre de todos los hombres (cf. Ef 2,11-18).
364
El auditorio
Vemos aplicado a este caso el principio que en otra ocasin sealamos: Jess se sujeta a las leyes de la historia de la
salvacin, sin q u e m a r etapas. Nacido j u d o de j u d o s
(cf. Rom 9,5), participa del destino de su pueblo. El universalismo de la Iglesia brotar del corazn mismo del pueblo
elegido; pero para ello es condicin previa que el verdadero
Israel, el Servidor de Yahv, Jess, haya cumplido su misin
de vctima expiatoria por los pecados de toda la multitud.
Slo entonces el Hijo del hombre recibir imperio, poder y
reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le servirn
(Dan 7,13-14); y entonces, con el poder supremo sobre los
cielos y la tierra, enviar a sus apstoles a predicar el Evangelio en todo el mundo hasta el fin de los siglos (Mt 28,18-20).
B. La incomprensin del auditorio.El segundo problema lo presenta este mismo auditorio limitado al pueblo judo:
la incomprensin del mensaje de Jess, que afecta, aunque
de diverso modo, a los tres grupos de sus oyentes: los discpulos, los adversarios y la masa del pueblo.
en las profundidades de la verdad divina revelada por Cristo

(cf. Jn 2,22; 16,12-13).
Pero el problema de la incomprensin se agudiza cuando
nos circunscribimos al tercer grupo de oyentes: a la masa del
pueblo; porque parecera que aqu la responsabilidad recae
sobre el mismo Jess. Sera inexplicable que un pueblo a quien
se ofrece la salvacin como inminente sea perezoso en aceptarla si se le ha presentado de una manera asequible. Y, en
efecto, a primera vista, los evangelios mismos admiten que
Jess propuso su doctrina en una forma difcil de entender;
porque slo a los discpulos se declara el misterio del reino,
mientras que al pueblo, a los de fuera, se les habla nada ms
en parbolas (cf. Me 4,11-12.33-34 par.).
Por supuesto, no todas las parbolas son oscuras; pero de
las parbolas del reino se afirma expresamente que no eran
fciles de comprender. Ocurre preguntar: proviene la dificultad de la intencin y mtodo del predicador o de la materia
que se trata? Porque, si Jesucristo no quera invitar al pueblo
a que entrase en el reino, para qu lo proclama y para qu
les predica? Mejor hubiera sido callar del todo, y as tendran
excusa de su incomprensin e incredulidad (cf. Jn 15,22).
La intencin de Jess"no puede ser la de ocultar totalmente
la verdad; al contrario, las parbolas son un modo inicial para
expresarla. Jess haca lo que poda. No pretende hacer un
misterio del reino; pero el misterio est en la misma realidad
del reino que aqu se revela: no es asequible en un momento.
Porque, para conocerlo, son necesarios dos pasos1: primero,
aceptarlo en su misteriosidad; y segundo, pedir y escuchar su
aclaracin; dicho en otra forma: primero, romper las ataduras
de nuestros pensamientos y prejuicios mezquinos humanos;
y segundo, abrirse totalmente a la inmensidad del misterio de
Dios. Slo as se puede comprender el plan de Dios, tan sublime, pero tan distinto de lo que los hombres pueden imaginar (cf. Mt 16,23). La incomprensibilidad, pues, del misterio no proviene de la predicacin de Jess o de la forma inasequible del anuncio, sino de la naturaleza misma del reino.
A pesar de la profundidad del misterio y de la incomprensin de las masas, Jesucristo no ceja de predicar e invitar a l
pueblo a abrir los odos para or y a buscar y preguntar como
preguntaron los discpulos: al que busca y pregunta se le d a
el conocimiento del misterio del reino (Me 4,9-12). Las p a rbolas del reino no son una repulsa, sino una invitacin.
C. El misterio del reino.Precisamente ste es el nico
pasaje donde, en el contexto de las parbolas, emplean l o s
No ofrece dificultad especial la incredulidad de los adversarios. Es una ceguedad voluntaria. Se consideran como sabios y justos; en su actitud soberbia y satisfecha de s misma,
no quieren or la voz de un nuevo profeta. No quisieron or
al Bautista (cf. Mt 21,25; 32; Le 7,29-30), ni luego a Jess
(cf. Mt 11,16-19), n i creeran aunque un muerto resucitase
(cf. Le 16,30-31). Se imaginan iluminados, y no buscan la
luz; pero as morirn en su pecado (cf. Jn 9,41; 3,19-20; 12,43).
La responsabilidad, pues, no recae en Jesucristo, sino en la
voluntad contumaz de sus enemigos (cf. Jn 15,22.24).
La incomprensin de los discpulos es solamente relativa:
aunque desean entender, son torpes para captar todo el sentido de la enseanza de su Maestro. Marcos es quien ms la
pone de relieve, haciendo de ella uno de los elementos del
secreto mesinico. Los prejuicios o ideas preformadas, comunes a los judos de su poca y, sobre todo, las esperanzas
de un mesianismo triunfal y de un reino de Dios con gloria
terrena, les estorban la inteligencia del mesianismo y del reino
predicados por Jess (cf. Me 8,31-37; 10,35-45). Pero sus corazones sencillos estn abiertos a la nueva revelacin, que el
Padre se complace en hacerles. A ellos les es dado, o sea,
Dios les ha concedido el beneficio de conocer los misterios
del reino (Me 4,11). Cierto que esa inteligencia no la alcanzaron en un momento, sino progresivamente; y a la inteligencia plena slo llegaron despus que el Seor resucit y el
Espritu Santo descendi sobre ellos para hacerles penetrar
365
366
evangelios la palabra misterio 3 (Mt 13,11; Me 4,11; Le 8,10).

El reino, en su realidad misma, es diametralmente opuesto
a las expectaciones humanas. Es el verdadero da de Dios;
pero no se presenta con las seales prodigiosas y el cataclismo
csmico visible que se imaginaba (cf. Le 17,20), sino con la
sencillez del grano de trigo escondido en la tierra, que crece
sin que nadie se d cuenta (Me 4,26-29), mezclado entre la
cizaa (Mt 13,24-30), humilde como la semilla de mostaza
(Mt 13,31-32; Me 4,30-32) o como el puado de fermento
que desaparece dentro de la masa (Mt 13,33). El reino es la
omnipotencia de Dios escondida en la debilidad aparente, es
la majestad de Dios oculta en la vulgaridad de la pobreza
(cf. 1 Cor 1,26-29); y, sobre todo, es el amor de Dios que
invita a los publcanos y pecadores, porque se complace en
hacer beneficiarios de sus misericordias a los que no le amaban. Para los hombres que se haban recortado una imagen
de Dios segn las medidas humanas, el reino no poda menos
de ser un misterio que les ofuscaba con la misma claridad de
su luz.
Y misterio era el mismo Jess que proclama el reino; mejor
an, que se identifica con el reino. El mismo Bautista, su precursor, tuvo dificultad en captarlo (Mt 11,2-6; Le 7,18-23).
Porque Jess no viene como el juez severo que tala los rboles
infructuosos y los arroja a las llamas (cf. Mt 3,10), sino como
el Siervo de Yahv, que no hace aicos la caa ya quebrada,
ni acaba de apagar la mecha an humeante (Mt 12,17-21);
porque, en ltimo trmino, tom sobre s nuestras flaquezas
y carg sobre sus espaldas nuestras enfermedades (Mt 8,17).
' Paradjicamente, la presencia del predicador y su predicacin velan el misterio y lo revelan al mismo tiempo; porque
manifiestan la presencia redentora de Dios, que no juzga y castiga, sino ama y salva: el Hijo unignito no ha sido enviado
para condenar, sino para salvar al mundo, porque hasta este
punto ha amado Dios al mundo (Jn 3,16-17). La incomprensin del pueblo no fue una finalidad pretendida por Dios o por
Jess en su predicacin, sino un resultado, inevitable en aquellos que no queran abrir sus ojos para ver y sus odos para
or y sus corazones para entender el misterio de la caridad
infinita de Dios (cf. Mt 13,14-17).
i nwnpiov.
El predicador
4.
367
Jesucristo como predicador del reino
Estas consideraciones que acabamos de apuntar nos hacen

volver la vista hacia el mismo predicador del reino de Dios.
Porque ese mismo pueblo que no comprenda su mensaje,
admiraba la originalidad de su doctrina y la autoridad con que
la predicaba (cf. Me 1,27).
A. Novedad de su doctrina.Que su doctrina era nueva,
lo afirma l mismo: no se zurce un traje viejo con un trozo
de pao nuevo...; ni se envasa el vino nuevo en odres viejos...
(Me 2,21-22). Todos saben que Jess no ha estudiado en las
escuelas de los rabinos famosos; y, sin embargo, sabe usar la
Sagrada Escritura en una forma y con una exgesis hasta entonces inusitada (cf. Jn 7,15); y con tal destreza, que sus adversarios se ven reducidos al silencio (cf. Mt 22,46). Es que
sabe romper la cascara para penetrar en la medula. Ha descubierto dentro de la letra el espritu (cf. 2 Cor 3,6); por encima
de la prescripcin concreta, la finalidad de la misma (v.gr.,
Mt 19,3-9); y por encima de la accin salvfica inicial, su realizacin ltima (v.gr., Jn 6,32). Su interpretacin del A T se
diferencia radicalmente de la de los escribas de su tiempo:
l ha hecho saltar los diques de la exgesis rabnica y abrir los
tesoros inagotables encerrados en la Ley y los Profetas. No es
infiel a la autntica tradicin, sino que, por fidelidad a esa
misma tradicin, la sobrepasa.
Lo mismo que su doctrina, es original y nuevo tambin su
modo de vivir; tanto que ms de una vez da ocasin a rudos
ataques de parte de los fariseos. Basta recordar su actitud respecto a la ley del reposo sabtico; ella dio ocasin al ataque
y a la enunciacin del principio: el (descanso del) sbado se
instituy para el hombre, y no el hombre para el sbado;
es lcito hacer el bien en un sbado, o hay que dejar de
hacerlo (por ser sbado)?; es lcito en un sbado salvar una
vida, o hay que dejarla que se pierda? (Me 2,23-27; 3,5).
Aqu estaba tal vez la novedad ms llamativa de su enseanza: frente a la hermenutica farisaica que considera la ley
como un valor absoluto, Jess la relativiza. Si se permite la
expresin, Jess desdiviniza la observancia de la ley para d i vinizar el amor al prjimo; porque el mandamiento primero
y supremo es amar a Dios...; y el segundo, semejante a ste,
es amar al prjimo; en estos dos mandamientos se compendian
toda la Ley y los Profetas (Mt 22,37-40). Jess ha descubierto
esta razn ltima de la ley: Dios dio la ley por amor al hombre, y, consiguientemente, Dios ama al hombre mis que l a
368
Pllc.10.
La predicacin
ley. La nica ley suprema y absoluta es la de amar y servir

a Dios, y, por su amor y servicio, amar y servir al hombre.
B. Autoridad en su predicacin.Junto
con la originalidad
de su doctrina admiraba el pueblo la a u t o r i d a d k con que
enseaba ( M t 7,29; L e 4,32). Nunca ha habido hombre que
hable como ste, se ven forzados a confesar los esbirros enviados por los pontfices (Jn 7,46). N o puede apoyarse, es verdad, en la tradicin rabnica de sus maestros, porque no los
ha tenido (cf. J n 7,15); pero se apoya con frecuencia en la
Ley y los Profetas, porque, segn l afirma, Moiss ha escrito
acerca de m (Jn 5,46). Llega a arrogarse autoridad para interpretar las Escrituras en u n sentido nuevo, incluso en u n sentido aparentemente contrario a la letra, aunque conforme a su
espritu. Recurdense las anttesis del sermn de la montaa:
se os ha dicho..., pero yo os digo... ( M t 5,21-22.27-28.3132.33-34.38-39.43-44); y recurdese el mandamiento que l
impone como suyo: un mandamiento nuevo os doy: que os
amis unos a otros como yo os he amado (Jn 13,34).
Los profetas, al proclamar sus visiones, ponan por delante
las palabras: orculo de Yahv, o Yahv dice as. Jess
nunca usa esas expresiones, sino que afirma categricamente:
yo os digo, en verdad os digo.
La frmula: en verdad os digo (amn) en principio de
frase la emplean los cuatro evangelistas: Mateo treinta veces;
Marcos trece; Lucas seis, y Juan, reduplicndola (amn,
amn), veinticinco. Equivale a un juramento, evitndolo;
pero ms significativo es que sustituye a las citadas expresiones de los profetas.
D e ah slo haba u n paso a reivindicar para s una autoridad derivada directamente de Dios: mi enseanza no es ma,
sino del que me envi; lo que o de l (mi Padre), esto es lo
que anuncio al mundo, dir Jess e n el cuarto evangelio
(Jn 7,16; 8,26.28). Con el mismo tono original y autoritario se
arroga poder sobre la ley: el Hijo del hombre es seor del
sbado ( M t 12,8; M e 2,28; L e 6,5; J n 5,17).
U n da los judos se preguntaban sobre la enseanza de
Jess, precisamente porque se presenta como u n autodidacto
que no puede fundar sus asertos en la autoridad de sus maestros, segn era costumbre entre los rabinos. Jess, entonces,
como acabamos de orle, reafirma su derecho a ensear y al
mismo tiempo defiende la ortodoxia de su doctrina: no la ink
oucrcc.
El predicador
369
venta l por su cuenta y razn, sino que repite lo que ha aprendido, no de los h o m b r e s , sino del mismo Dios, su Padre (jn 7,
14-16; 12,49-50). O t r o da, en que se hallaba en el templo
enseando al pueblo y evangelizando, se acercaron los sacerdotes y escribas y ancianos, y le preguntaron: dinos con qu
autoridad haces todo esto (Le 20,1-2). En esta ocasin Jess
n o quiso responderles, p o r q u e la pregunta no se haca con
sinceridad, sino con alevosa. Pero ya le hemos odo decir que
l evangeliza, porque para esto ha sido enviado: para evangelizar a los pobres, proclamar la redencin a los cautivos...,
pregonar el ao de gracia del Seor (Le 4,18-19.43).
Ningn profeta, ni m u c h o menos ningn rabino, haba hablado as. A sus oyentes, esta novedad y autoridad en su enseanza les enfrentaba con la cuestin fundamental: qu es
todo esto? Una enseanza nueva y con autoridad! (Me 1,
27). A nosotros nos aflora la respuesta a los labios: l es el
Hijo de Dios que est en el seno del Padre y que nos declara
los misterios de Dios (cf. Jn 1,18). Pero antes de darla, estudiemos la otra actividad que acompaaba a su predicacin:
enseaba en las sinagogas... y sanaba todas las enfermedades
y todas las flaquezas (Mt 4,23; 9,35): sus milagros.
Bibliografa
371
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H 5 - I 7 S ; 5 (i975)
CAPTULO
LOS
i.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
I I
MILAGROS
Consideraciones preliminares.
Los milagros de Jesucristo en los evangelios: A. Marcos. B. Mateo. C. Lucas. D . Juan.
Historicidad de los milagros: A. Datos negativos. B. Datos positivos.
C. La actividad taumatrgica.
El sentido de los milagros.
El milagro y la fe.
El poder taumatrgico de Jess.
Los milagros y el misterio pascual.
B I B L I O G R A F A
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El milagro en general
Pas haciendo el bien (Act 10,38).

La revelacin se realiza con palabras y acciones intrnsecamente conexas entre s, de forma que las obras llevadas
a cabo por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades enunciadas por las palabras,
y stas proclaman y esclarecen el misterio contenido en las
obras (DV 2). Jesucristo da y completa la revelacin con palabras y obras. La obra definitiva ser su muerte y su resurreccin; pero, adelantndose a ellas, durante su vida pblica, a fin
de confirmar con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte
y resucitarnos a la vida eterna, Jesucristo obr seales y milagros (DV 4). D e stos nos toca hablar ahora.
1.
Consideraciones preliminares
N o era infrecuente que u n profeta acompaase su predicacin oral con acciones simblicas. La accin simblica expresaba en una forma visible y palpable el sentido del mensaje
y, al mismo tiempo, introduca y provocaba, en cierto aspecto,
su realizacin.
As, el profeta Ahas desgarra su manto en doce piezas

y entrega diez de ellas a Jeroboam para anunciar la escisin
del pueblo israelita en los dos reinos, del norte y del sur
(1 Re 11,29-39). As, el profeta Jeremas rompe a vista del
pueblo el cntaro de arcilla para predecir la ruina de Jerusaln (Jer 19,10-n). As Agabo, con inspiracin proftica, se
ata manos y pies con el cinturn de Pablo para significar
que ste ser aprisionado por los judos y entregado a los
romanos (Act 21,10-11).
Profetas h u b o que, adems, obraron milagros. Son famosos
los de Elseo (2 Re 4,1-6,7). Pero quienes siempre se consideraron entre los judos como los grandes profetas y grandes
taumaturgos fueron Moiss y Elias. Sin embargo, de la mayora de los profetas no se deca que hubiesen hecho milagros.
T a m p o c o se contaban de Juan Bautista (cf. Jn 10,41). En cambio, de Jess se extendi inmediatamente entre el pueblo la
fama de sus prodigios (cf. M e 1,27-28), de manera que muchos
llegaron a sospechar si l sera Elias vuelto del cielo o Juan
Bautista resucitado con mayor poder que antes, o el gran p r o feta de los ltimos tiempos (cf. M t 14,2; 16,14).
373
Los evangelios nos atestiguan esta actividad taumatrgica

de Jesucristo concomitante a la d e su predicacin: Recorra
toda la Galilea, enseando en las sinagogas y proclamando el
evangelio del reino, y sanando todas las enfermedades y todas
las flaquezas en el pueblo ( M t 4,23; 9,35). Sus milagros participan de los dos aspectos que acabamos de sealar en la
actuacin de los profetas: son acciones prodigiosas y, simultneamente, simblicas.
Pero cmo definir el milagro?
El milagro sola mirarse particularmente bajo su aspecto
apologtico: "una accin divina que es argumento externo de
la revelacin, como se enunciaba en el concilio Vaticano I
(DS 3009.3034). Sin quitar nada al valor de esta declaracin,
hay que advertir u n desplazamiento de la impostacin de todo
el problema en los cien aos que han seguido a aquel concilio.
La sobrenaturalidad del hecho milagroso se pona en su
trascendencia como fenmeno fsico, en cuanto que su existencia no poda atribuirse a causas inmanentes intramundanas y requera, por consiguiente, la intervencin de un poder
supramundano, que en algunos casos podra ser anglico
o diablico, pero en otros slo poda ser el del mismo Dios.
Consideraciones cientfico-filosficas sobre la supuesta fijeza
de las llamadas leyes de la naturaleza y sobre la posibilidad
de nuestro conocimiento adecuado de las mismas, consideraciones teolgicas sobre el* modo de intervencin de Dios en
nuestro mundo y en nuestra historia, y consideraciones exegticas sobre el significado bblico del milagro, han movido
a los telogos a poner menos el acento en el elemento de
contravencin o superacin de las leyes fsicas; basta con
que se trate de un fenmeno desacostumbrado, no-comn
y no-cotidiano, sorprendente, apto para llamar la atencin
y excitar la admiracin: como una llamada inesperada que
pide respuesta.
El milagro es una llamada de Dios; la iniciativa viene de l.
Pero no llama inmediatamente, como si su voz fuese u n t r u e n o
que retumba inesperadamente en un cielo sereno, sino que s e
vale de las causas segundas: de u n hombre que es i n s t r u mental en la ejecucin de la obra sorprendente y en la explicacin de su sentido.
Porque el milagro, por ser una llamada, tiene u n sentido
definido aunque el espectador pueda darle otro. Los milagros
de Jess, de hecho, se interpretaron de maneras opuestas: c o m o
obras satnicas: est posedo por Beelzebul y en virtud d e l
prncipe de los demonios lanza a los demonios (Me 3,22);
374
P.II c.ll.
Los milagros
o como obras divinas: nadie puede hacer las seales que t

haces si Dios n o est con l (Jn 3,2).
El milagro tiende a mejorar la situacin precaria del hombre: Dios interviene en el m u n d o , no para destruirlo, sino
para re-crearlo. El milagro se realiza en el m u n d o y para el
hombre. Es u n fenmeno perceptible dentro de nuestro m u n do: fenmeno imprevisto, inesperado, indeducible, que, por
eso mismo, apunta a un m u n d o inimaginablemente mejor, totalmente renovado o, por mejor decir, nuevo. El milagro responde a la esperanza de lo mejor, de lo nuevo, de la superacin
del presente: negar a priori la posibilidad del milagro es renunciar a toda esperanza.
En conclusin: el milagro, ms que demostrar, lo que hace
es mostrar a Dios que opera y acta en nuestro m u n d o para
salvar al hombre por medio de u n hombre elegido como mediador de la salvacin. Ese hombre es, en nuestro caso, Jesucristo (cf. Jn 5,17.21.36).
2.
L o s milagros de Jesucristo e n los evangelios
Segn lo dicho, por milagros d e Jesucristo entendemos en

este prrafo esos fenmenos maravillosos y extraordinarios en
nuestro m u n d o sensible (visible, perceptible) que se dicen producidos por Jesucristo; v.gr., curaciones subitneas, resurrecciones de muertos, etc. En los prrafos siguientes examinaremos su historicidad y valoraremos su significacin religiosa.
En general, esos fenmenos maravillosos se denominan
prodigios, seales, acciones poderosas, usando tres palabras griegas de raz y significado diferentes a .
La primera se une siempre con la segunda o tercera, y a
veces se juntan los tres trminos (Act 2,22; 2 Cor 12,13;
cf. Rom 15,19). El primero expresa lo extraordinario y portentoso del suceso (de Jess se emplea solamente en Jn 4,
48 y Act 2,22); el segundo, su valor demostrativo, como manifestacin o como prueba de un misterio oculto; el tercero,
el poder sobrehumano que produce ese hecho maravilloso;
en los dos ltimos se insina su sentido salvfico.
Comencemos por recoger los datos suministrados por los
evangelios, indicando tambin las peculiaridades con que cada
uno presenta los milagros de Jess. E n total se narran en detalle unos treinta; pero, adems, se hace con frecuencia referencia a su actividad taumatrgica (v.gr., Jn 2,23; 3,2) o se
a
TpceTct, uriiMoc, Suvccneis.
El milagro en los evangelios
375
acumulan en breves resmenes milagros de varios gneros

obrados por l (v.gr., M t 8,16; M e 1,34; 3,10; 6,56).
En la pgina adjunta presentamos un cuadro sinptico,
sin prejuzgar ni el valor histrico ni la identificacin de cada
milagro. Podra tal vez alargarse la lista, tomando la palabra
milagro en un sentido ms amplio, en el que se incluyesen
maravillas de orden psicolgico, como el escapar de las manos de los enemigos (v.gr., Le 4,28-30); pero preferimos
limitarnos a las de orden fsico.
A. Marcos se distingue por la viveza de la descripcin, la
riqueza de pormenores pintorescos, la espontaneidad de las
reacciones y del dilogo; aunque tambin se advierte un esquematismo curiosopropio tal vez del estilo oral o debido a un
teologmeno que entre bastidores descubre a los mismos agentes, ocultos, pero reales, segn el cual de igual m o d o se narra
el milagro de la expulsin de u n demonio que el de la tempestad apaciguada ( M e 1,25-27 y 4,39-41). Pero lo ms notable en el evangelio de Marcos son los coros finales; los comentarios de los espectadores con que se subraya el milagro
y su significacin ( M e 1,27; 2,12; 4,41; 5,14.20.42; 7,37.
Algunos de estos coros finales se hallan tambin en M t y L e ) .
En ellos diramos que tenemos ms bien comentarios del m i s m o
Marcos. Tomemos, por ejemplo, el primero de esos coros:
qu es todo esto? Una enseanza nueva con autoridad y p o der, de modo que hasta los espritus i n m u n d o s (demonios)
obedecen a sus rdenes! ( M e 1,27).
Para Marcos, la predicacin y los milagros estn n t i m a mente enlazados: Jess no slo anuncia de palabra la v e n i d a
del reino, sino que con su accin comienza a implantarlo; e s pecialmente porque con esa accin poderosa va d e s t r u y e n d o
el reino de Satans y desalojando al intruso de la casa que i n justamente ocupaba (cf. M e 3,27). Por eso se complace M a r c o s
en describir los exorcismos ejecutados por Jess (Me 1,2327; 5,2-19; 7,24-30; 9,17-29), y casi nunca omite su m e n c i n
en los resmenes de milagros (Me 1,32-34.39; 3,11). El m i s m o
poder ha dado l a sus discpulos al enviarlos a predicar p o r
Galilea (Me 6,7-13); y la misma eficacia tiene su nombre a u n
invocado por quienes no son sus discpulos (Me 9,38; L e 9 , 4 9 ) .
O t r a peculiaridad de Marcos es la insistencia con q u e
muestra el empeo puesto por Cristo de q u e no se propale l a
noticia de sus milagros (Me 1,34-44; 3 i I 2 ; 5,43; 7,36; 8 , 2 6 ;
9,9), aunque no lo consigue, porque, a pesar de sus p r o h i b -
P.ll c.ll. Los milagros
376
C U A D R O SINPTICO D E LOS MILAGROS NARRADOS

EN LOS EVANGELIOS
Me
Mt
Le
4,33-37
4,38-39
5,1-n
5,12-14
7,1-10
5,18-26
6,6-10
7,11-17
8,23-27
8,28-34
9,18-26
9,27-31
9,32-34
12,22-30
14,14-21
14,23-33
15,21-28
8,22-25
8,26-29
8,40-56
.,
1,23-28
1,29-31
1,40-45
2,1-12
3,i-5
4,35-4
5,1-20
5,21-43
6,34-44
6,45-52
7,24-30
7,31-37
8,i-9
8,22-26
8,14-15
8,2-4
8,5-13
9,2-8
12,9-13
15,32-38
11,14-15
9,11-17
'
9,14-27
17,14-18
9,38-43
13,10-17
14,1-6
17,12-19
10,46-52
11,12-26
20,29-34
21,18-22
18,35-43
22,50-51
Jn
conversin de agua en vino

exorcismo de un poseso
curacin de la suegra de
Pedro
*2I,I-I3 + pesca milagrosa
curacin de un leproso
*4,46-54
curacin del siervo 0 hijo
curacin de un paraltico
*5,i-i5
curacin de la mano seca
resurreccin del joven de

Nam
tempestad apaciguada
exorcismo del geraseno
hemorrosa e hija de Jairo
curacin de dos ciegos
el mudo endemoniado
curacin de un ciego-mudo
6,2-15
multiplicacin de panes
6,16-21 Jess camina sobre el mar
la hija de la mujer cananea
curacin de un sordo-mudo
segunda multiplicacin de
panes
curacin del ciego de Betsaida
curacin del ciego de naci9,1-8
miento
curacin del epilptico
curacin de la mujer encorvada

curacin de un hidrpico
curacin de diez leprosos
11,1-45
resurreccin de Lzaro
curacin de ciegos en Jeric
la higuera maldita
curacin de Maleo
2,1-11
NOTA. Con asterisco (*) se indica un milagro idntico o equivalente.

Con + se seala un milagro narrado como pos-resurreccional.
El milagro en los evaiheelios
377
ciones, la fama de su poder se propaga por todas partes (Me 1,

45; 7,36).
Slo en un caso manda Jess al beneficiado que vuelva
a los suyos y les anuncie lo que el Seor en su misericordia
ha hecho por l (Me 5,19); tal vez se trata de un pagano que
vive en pas gentil.
Estas prohibiciones forman parte del secreto mesinico,
caracterstico de Marcos, al mismo tiempo q u e indican el deseo
de no excitar curiosidad y ansia p o r k> prodigioso.
B. Mateo, adems de dar varios resmenes ( M t 4,23-24;
9,16.35; 11,5), narra con detalle una veintena de milagros; y,
lo mismo que ha recogido gran parte de la materia doctrinal
en cinco grandes discursos, rene la mitad de los milagros
narrados por l en dos captulos, formando con ellos una construccin casi arquitectnica: tres grupos ternarios de milagros,
interrumpidos p o r dos binarios de instrucciones y controversias breves; y cada grupo parece querer acentuar una idea, en
graduacin progresiva.
El primer grupo (8,2-17) recoge curaciones de varios gneros; el segundo (8,23-9,8) muestra el poder de Jess sobre
las fuerzas sobrehumanas de la naturaleza y del mundo invisible de los espritus malignos, y aun en el mundo interior
y moral (perdn de pecados); el tercer grupo (9,18-34), en
el que uno de los milagros se entrenza con otro, pone d e
manifiesto su poder sobre lo que compendia todas las aspiraciones del hombre: la vida (resurreccin y recuperacin
de las fuerzas vitales: vista, odo, fecundidad).
Las caractersticas de Mateo en las narraciones de milagros
se reducen a tres. L a primera es la de condensar la descripcin
a los elementos esenciales, omitiendo muchos detalles que s e
encuentran e n Marcos; M a t e o quiere concentrar la atencin
sobre el mismo Cristo, dejando de lado todo lo accidental q u e
pudiera distraerla.
Esto obedece, sin duda, a su tendencia catequtica: M a t e o
y sta es su segunda nota distintivacuenta el milagro p a r a
instruccin de la comunidad cristiana. Se ve, por ejemplo, q u e
invierte el proceso natural en la marcha del milagro, para p o n e r
ms de relieve la enseanza en l contenida.
El ejemplo clsico es la narracin del milagro de la t o r menta apaciguada, que merece ser comparada con la de M a r cos (Mt 8,23-27; Me 4,35-41).
Segn Marcos, en lo ms furioso de aquella borrasca, l o s
discpulos, amedrentados, despiertan a Jess con el t t u l o
378
P.llc.11.
Los milagros
que ordinariamente usaban al dirigirse a l: Maestro; y en

forma casi irrespetuosa le gritan: no te importa que perezcamos todos?; inmediatamente Jess se alza de un salto y,
casi como con enfado, manda al viento y a las olas que se
calmen; slo despus de restituida la bonanza se pone a reprender a sus discpulos por su falta de confianza.
En cambio, segn Mateo, los discpulos despiertan a Jess
llamndole con el ttulo honorfico usado en la liturgia cristiana: Seor; y le dirigen la splica con un trmino tcnico
de la fe: slvanos!; a continuacin Jess, contra toda verosimilitud histrica y psicolgica, antes de apaciguar la tormenta, les hace un breve sermn reprendindoles la poca
fe, que es un tema favorito de Mateo (cf. Mt 6,30; 14,41;
16,8; 17,20); slo despus de todo esto se levanta y manda
a los vientos y al mar. En otra ocasin parecida, en ese
mismo lago, despus que Pedro le ha rogado con las mismas
expresiones: Seor, slvame!, y Jess le ha reprendido por
su poca fe, y el viento se ha calmado, los discpulos le
adoran diciendo: Verdaderamente eres Hijo de Dios (Mt 14,
28-33). Esta es la actitud y la fe de la comunidad eclesial.
Comprense tambin Mt 8,2-4.14-15.28-34; 9,2-8,18-26;
14,14-21; 17,14-18; y los pasajes paralelos de Me 1,40-45.
29-3U 5.1-20; 2,1-12; 5.21-43; 6,34-44; 9,14-27; Y de Le 7,
1-10.
La tercera caracterstica de Mateo son las citas de pasajes

profticos que aclaran el sentido de los milagros. La primera
de stas ( M t 8,17) se toma de uno de los cantos del Servidor
de Yahv (Is 53,4). Se dira que Mateo ve una conexin entre
la actividad taumatrgica de Jess y su pasin: Jess, como el
Siervo de Yahv, quita nuestras enfermedades, porque las ha
cargado sobre sus hombros. Del primero de esos cantos se toma
otra cita ( M t 12,17-21; Is 42,1-4): los milagros de Cristo no
son prodigios espectaculares con los que l pretenda llamar la
atencin de las gentes (cf. M t 12,15-16), sino obras de misericordia que invitan a la confianza en Dios; y esa misericordia
de Dios est obrando a travs de la persona de Jess. En fin
otra cita implcita, tomada en parte del mismo canto (Is 42,
7.18; 29,18-19; 35,5-6; 61,1), se incluye en la respuesta dada
por Jess a los discpulos del Bautista (Mt 11,4-5). Otra vez,
ms que en lo extraordinario del milagro, se pone el acento
en la misericordia de Dios con el pobre y afligido a quien se
predica el Evangelio.
Si los milagros demuestran la mesianidad de Jess, no es
tanto por lo maravilloso del resultado cuanto por la manifestacin de la accin salvfica de Dios en la accin del mismo Jess:
El milagro en los evangelio r
379
l es el Mesas porque ejecuta la obra de Dios, cuya voluntad

es que el h o m b r e se salve (cf. M t 24,22).
Podramos decir en conclusin que a Mateo le interesa ms
la enseanza q u e la maravilla del milagro, y que la enseanza
que l lee en el milagro es la de la accin salvfica de Dios en
y por Jess, Mesas y Seor.
C. Lucas es, sin duda, el que sabe narrar los milagros con
ms arte literaria y tal vez con ms tecnicalidad mdica, aunque esto es discutible. Pero ms q u e su habilidad estilstica
o sus conocimientos galnicos nos interesa su teologa. Esta se
ver ms claramente si comparamos Lucas con los otros dos
sinpticos.
Habamos sealado en Marcos los coros finales. En Lucas,
stos toman u n tono peculiar: los beneficiados o los circunstantes, al recibir o contemplar el milagro, glorifican a Dios
(Le 5,25.26; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; I 9.37)- La misma expresin leemos, s, en M t 9,8; 15,31; y en M e 2,12; pero en
Lucas su uso es ms frecuente. Parece que quiere se interprete
el milagro como una manifestacin de la presencia de Dios
que obra la salvacin. Es notable que con esa misma palabra
se expresa la reaccin del centurin al pie de la cruz: cuando
el sol se ha oscurecido y el velo del templo se ha rasgado,
y Jess, clamando con u n gran clamor ha entregado su espritu al Padre, el centurin, viendo lo sucedido, glorific a D i o s
diciendo: verdaderamente'este^hombre era justo (Le 23,44-47).
A q u se pone tambin de manifiesto una diferencia con
Mateo. Mateo insiste en la enseanza que se deriva del milagro, y en el resumen que hace del ministerio pblico de Jess
pone por delante ensear y despus sanar (Mt 4,23; 9,35).
Lucas invierte los trminos: lo que Jess hizo y ense
(Act 1,1); y en boca de los discpulos de E m m a s pone la
frase: Jess de Nazaret, que fue un profeta poderoso en obras
y en palabras (Le 24,19), donde la accin va por delante d e
la palabra. Se dira que Lucas quiere insistir en la realidad
o facticidad de la salvacin.
Quiz se puede percibir en Lucas, adems, u n matiz, n o
tanto catequtico, como en Mateo, cuanto parentico. C o n
otras palabras: Mateo insiste en ensear la fe; Lucas la s u p o n e
y pasa inmediatamente a exhortar a la accin; y esta accin
tiene, en el caso de las narraciones de milagros, u n a c e n t o
litrgico: es la actitud del cristiano en la comunidad eclesial
que tiene la experiencia de la accin salvfica y prorrumpe e n
himnos de alabanza a Dios.
380
P.ll c.ll.
D . Juan tiene una teologa ms elaborada del milagro. Es

verdad que en el cuerpo de su evangelio slo narra siete; pero
su narracin es ms abundante en detalles significativos que
la mayora de las descripciones de milagros en los sinpticos.
En el apndice formado por el captulo 21 se narra un
milagro pos-resurreccional, que tiene ciertas similitudes
con la pesca milagrosa de Le 5,4-11. Dejamos a la exegesis
la discusin sobre la identidad o distincin de ambos episodios y de sus circunstancias histricas. Notemos nicamente el marcado sentido eclesial de ese milagro tanto en
Lucas como en Juan.
Para Juan, los milagros son seales y obras. N u n c a usa
la expresin acciones poderosas b , y slo una vez el trmino
prodigios c , y esto cuando Jess reprende el deseo desordenado de lo inslito (Jn 4,48).
En primer lugar, los milagros quieren dar a entender algo;
diramos que los milagros hablan. Como deca Agustn, por
ser acciones del que es la Palabra de Dios, esas mismas acciones son palabras que nos hablan *. Y bajo este aspecto
los milagros son testimonios en favor de Jesucristo, en aquel
proceso jurdico de que hablamos en otro lugar (Jn 5,32.3637; cf. 8,16-18). Porque los milagros tienen en s fuerza para
llevar a la fe al que los mira (Jn 10,38; 14,11); y esto hace
inexcusable la incredulidad de los que, a pesar de los milagros,
no creen (Jn 10,37; lS<24)- Podra decirse que se refiere aqu
al valor apologtico del milagro como prueba o argumento de
la trascendencia de Cristo, pero Juan parece tener u n concepto
ms profundo del milagro: para Juan, el milagro est ligado
con la realidad afirmada ms ntimamente que la prueba,
que podra venir de fuera. Precisamente por eso llama al milagro seal o signo d : el milagro, ms que argumento, es
manifestacin de la misma realidad significada. Si Jess da
la vista al ciego de nacimiento, es porque l es la L u z del
mundo (Jn 9,5-7); y el pan con que aliment a las turbas en
el desierto no es ms que u n smbolo del verdadero pan del
cielo, que l da y que l mismo es (Jn 6,41.51).
N o es que Juan niegue el valor apologtico del milagro,
mejor dicho: no es que niegue la posibilidad y aun necesidad
de una reflexin racional sobre el hecho prodigioso; Juan mismo
b
c
Svanis.
El milagro en los evangelios
Los milagros
nos ha dejado u n modelo de esa reflexin en la apologa que

hace de Jess el ciego milagrosamente curado (Jn 9,13-17.2433). Pero Juan va ms all; p o r q u e ms all de la mediacin
de una prueba apologtica ve la inmediacin de una revelacin y de u n encuentro con Jess. Precisamente la narracin
de este milagro termina con el dilogo entre Cristo y el ciego:
Jess le encontr y le dijo: crees en el Hijo del h o m b r e ? . . .
L e has visto y es el q u e est hablando contigo; que podramos
parafrasear: es el q u e te ha hecho ver, porque l es la Luz
del m u n d o , y el q u e se te est revelando; y el ciego dijo:
'creo, Seor', y le ador (Jn 9,35-38).
Hablar e es trmino tcnico de revelacin; las expresiones seor r y prosternarse s parece que en este
contexto toman en la pluma del evangelista su sentido religioso-cristiano pleno.
Por eso no basta ver prodigios con los ojos (Jn 4,48), ni
hartarse del pan milagrosamente multiplicado (Jn 6,26). Es
necesaria una mirada penetrante, que contempla la obra y
llega a la fe (Jn 11,45), porque en el milagro ha contemplado
al Hijo y su gloria de Unignito del Padre (Jn 6,40; 1,14).
Es que en los milagros se manifiesta la gloria de Dios (Jn 11,
4.40); es decir, en ellos se manifiesta Dios presente y actuante
por y en Jesucristo.
Por eso los milagros son obras h . N o ellos exclusivamente, puesto que toda la actividad reveladora de Jess, y m u y
especialmente su misma muerte, forman en su conjunto la
obra que el Padre le ha encomendado; y por eso slo en el
m o m e n t o de expirar podr decir que todo se ha llevado a
cabo (Jn 17,4; 19,30). En esa obra total entran los milagros.
Considerados precisamente como obras, apuntan a su
causa o agente. El agente es, en ltimo trmino, Dios, el Padre; pero tambin lo es Jess inmediatamente, en cuanto que
imita la actividad del Padre (Jn 5,17); o, con ms exactitud,
en cuanto que el milagro es una sola obra en la que trabajan
unidos Padre e Hijo.
Las expresiones varan: se podr decir que son obras que
el Padre le da poder para ejecutar (Jn 5,36; 10,32), obras
que el Padre le ha mostrado o enseado a hacer (Jn 5,20),
obras que l hace en el nombre del Padre (Jn 10,25); pero
e
AotAsv.
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In Ioannem tractatus 44.
381
8 TTpOOKUVelV.
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P.Il c.ll.
382
Los milagros
se podr tambin decir que son obras que el Padre hace

en m, en cuanto que permanentemente est en m (Jn 14,
10); y, finalmente, se dir que son una obra nica conjunta,
porque el Padre y yo somos uno (Jn 10,30).
Es lo que Nicodemo haba vislumbrado en los milagros
de Jess: nadie puede hacer las seales que t haces si Dios
no estuviese con l (Jn 3,2). Juan nos ha introducido ms
profundamente en el misterio al proclamar la unidad de operacin del Padre y del Hijo: creed que estoy en el Padre y
l en m; al menos, creedlo por las obras (Jn 14,11).
Resumamos este breve anlisis del milagro segn Juan.
El milagro es una seal o signo que llama a la fe por el hecho
mismo de apuntar con el dedo al misterio de la persona de
Jess; y el misterio de su persona se identifica con su accin
salvadora, que es la accin salvfica de Dios-Padre en y por
Jesucristo.
En el cuarto evangelio, Jess habla siempre de su obra
o sus obras (en una ocasin las relaciona con su muerte:
7,3-8); el evangelista, en cambio, emplea la expresin seales como suya; slo en un caso la pone en boca de Cristo,
y es cuando ste se queja del deseo inmoderado de seales
y prodigios (4,48).
Con esto podramos pasar al estudio del significado religioso de los milagros de Jess, pero antes tenemos que decir una
palabra sobre su historicidad.
3.
Historicidad de los milagros
Para la cuestin de la historicidad de los evangelios en general, nos remitimos desde el principio a otros autores, prometiendo nicamente tocarla en puntos particulares. U n o de
ellos deber ser el de los milagros. Pero es imposible hacer
aqu el anlisis de cada uno de ellos y mostrar su facticidad
histrica j u n t o con su carcter trascendente (superior a las
posibilidades de las fuerzas humanas). Esto, por otra parte,
no es necesario.
Muchas de las narraciones de milagros son tan esquemticas, que es difcil reconstruir la escena tal como sucedi.
Por otra parte, los evangelistas usan en esas narraciones formas de expresin comunes en historias legendarias de aquella
poca para hablar de sucesos extraordinarios; porque, aunque el contenido aqu sea distinto a juicio de los evangelistas,
no posean ellos ms que esos instrumentos de lenguaje para
383
anunciar hechos maravillosos como los milagros de Jess.

Adems, los evangelistas no pretenden describir el suceso
con la exactitud de un mero cronista o de un historiador de
tipo positivista, sino exponer su sentido; y as lo narran con
una matizacin teolgica claramente perceptible.
El examen de cada milagro en particular tendra que recorrer un camino largo y fatigoso para el lector: estudio de
la forma, de la tradicin o transmisin oral hasta llegar
a los autores de los evangelios, y, finalmente, estudio de la
redaccin por cada uno de los evangelistas. En la bibliografa sealamos algunos trabajos llevados con todo rigor
cientfico por exegetas de autoridad reconocida.
Respecto al aspecto apologtico del milagro, ya hemos
observado un desplazamiento de acento en la impostacin
del problema. Primero se pensaba, sobre todo, en la supranaturalidad del milagro como un fenmeno perceptible trascendente respecto de las leyes naturales, cuya eficiencia escapaba a toda causalidad inmanente intra-mundana. La apologtica se crea obligada a probar la sobre-naturalidad del
fenmeno. Sigui la poca del positivismo histrico, y la
apologtica tuvo que enfrascarse en discusiones sobre la historicidad de todos y cada uno de los milagros del Evangelio
para averiguar cmo haba sucedido el hecho de verdad
(wie es wirklich geschehen ist).
En estos dos modos de abordar la cuestin se perda de
vistao no se tomaba en cuentael elemento ms importante, que es la significacin o sentido del suceso. Un hecho
histrico no es un mero suceso, sino un acontecimiento cargado de sentido; y para que un suceso milagroso tenga un
sentido, no es precisamente necesario demostrar que supera
todas las posibilidades de las fuerzas naturales, conocidas
o desconocidas, sino basta que sea un evento extraordinario
y desacostumbrado, que pueda servir de seal para una
realidad de orden superior y divino. Esto es suficiente para
que los milagros de Jess sean signos de la intervencin
del mismo Dios, como correctamente lo expresaron Nicodemo y el ciego (Jn 3,2; 9,31-33)El milagro se debe a la intervencin de una inteligencia
y una voluntad que se imponen a las fuerzas inmanentes del
cosmos y a su modo ordinario de actuar; como intervencin
de inteligencia y voluntad implica una finalidad que se manifiesta en la obra misma; como obra extraordinaria, su finalidad es algo excepcional, que rompe el marco de lo meramente intra-mundano.
Pero penetrando ms en su significado, repitamos que los
milagros del Evangelio, ms que demostrar, lo que hacen es
mostrar a Dios operante o actuante con y en Jess (cf. Jn 5,
17.36; 10,37-38; 14,10-11).
384
P 11 c.ll.
Untottildad
Los milagros
Aqu nos contentaremos con unas cuantas consideraciones

generales sobre la historicidad de los milagros de Jess o, digamos mejor, sobre la verdad histrica de su actividad taumatrgica. Estas consideraciones, adems, nos introducirn
en la inteligencia del sentido de los milagros.
A. Datos negativos.Comenzaremos
por presentar una
consideracin de aspecto ms bien negativo: ausencia de ciertos rasgos que corrobora la verosimilitud de los milagros narrados en los evangelios.
El primero de esos datos negativos podramos expresarlo
as: Jess no es milagrero, no hace milagros sin ms ni ms.
A diferencia de los evangelios apcrifos, nuestros evangelios no cuentan ni un solo milagro hecho por l antes de su
bautismo y tentaciones. Esto nos hace ver que nuestros evangelistasy la tradicin que les precedino han ido a la
caza de lo maravilloso.
Desde un punto de vista teolgico, habr que aadir que
los evangelistas miraban como necesaria para la actividad
taumatrgica de Jess tanto la plenitud de Espritu, manifestada en el bautismo, como la victoria sobre Satans, obtenida en la tentacin.
N o se cuenta ningn milagro de la vida en Nazaret. En
la vida pblica se ve patentemente que Jess no los prodiga;
ms bien deber decirse que evita muchas oportunidades de
hacerlos. Por ejemplo, despus de aquel atardecer en que haba curado numerosos enfermos (Me 1,32-34), cuando a la
maana siguiente le anuncian que todos le estn buscando,
con la esperanza, a no dudarlo, de que contine haciendo p r o digios, l decide ir a otra p a r t e . . . para proclamar el Evangelio, porque para esto he venido: para predicar, no precisamente para curar enfermos ( M e 1,35-38).
T a m p o c o cede a las instancias de los fariseos que le piden
obre u n milagro espectacular del que nadie pudiese dudar.
Y en esa ocasin, con u n gemido salido de lo ms ntimo,
se niega a dar una seal de tal gnero ( M e 8,11-12). Jess
afirma que su predicacin es suficiente como seal para persuadir a sus oyentes de la necesidad urgente de convertirse
y recibir el Evangelio, como fue suficiente para la conversin
de los ninivitas la predicacin, no acompaada de milagros,
del profeta Jons: porque aqu est quien es superior a Joas (Le 11,29-32; M t 16,4). Sin milagros, dice Cristo, hay
seales bastantes para discernir la oportunidad presente,
oportunidad escatolgica, mejor an que para predecir el
de lot milagros
385
tiempo por las condiciones atmosfricas (Le 12,54-56). Incluso parece enfadarse de que no quieran creer si no consiente en
hacer los milagros q u e le piden (cf. J n 4,48).
En otro pasaje (duplicado), Mateo (Mt 12,39-42) inserta
una ampliacin suya, porque ha descifrado una semejanza
ms entre Jess y Jons, por razn de la resurreccin; pero
los ninivitas no haban sido testigos de la maravilla obrada
por Dios en Jons; para ellos, la figura del profeta y su predicacin sin milagros haban sido suficientes para moverlos a
hacer penitencia.
El segundo dato negativo son las clases de milagros que
Jesucristo nunca hace. Acabamos de ver que no accede a la
peticin de hacer u n milagro espectacular ( M t 16,1 par.).
T a m p o c o se cuenta de l ningn milagro remuneratorio en
premio de un servicio recibido.
Por supuesto, jams hace un milagro utilitario en provecho suyo: ni llamar en su socorro a legiones de ngeles
(cf. M t 26,53), ni intentar captarse la benevolencia de H e redes haciendo en su presencia algn prodigio (cf. Le 23,8-11).
Ya en el desierto no haba querido convertir las piedras en
pan (Mt 4,2-4).
Finalmente, reprende a dos de sus discpulos que piensan
en la conveniencia de u n milagro punitivo contra la ciudad
samaritana inhospitalaria (Le 9,52-55). La frase que algunos
manuscritos interpolan, si no es autntica, expresa m u y atinadamente la finalidad del milagro: no sabis qu espritu
os mueve; el Hijo del hombre no ha venido para la ruina, sino
para la salvacin de los hombres.
Con todo, hay un par de milagros que parece habra que
calificar de punitivos. El primero es la maldicin de la
higuera estril (Mt 21,19-20; Me 11,12-14.20-21). Pero ocurre
preguntar si se trata de un hecho histrico o de una parbola
historizada, es decir, narrada a modo de suceso real. Hay
razones que inclinan a esta segunda interpretacin. En ltimo caso, si se supone que es un hecho real, habr que entenderlo, evidentemente, como una accin simblica que
expresa en accin la amenaza proftica enunciada en la parbola de la higuera infructuosa (Le 13,6-9): al pueblo israelita incrdulo le alcanzar el castigo. Por lo tanto, no se
intenta causar dao al hombre, sino todo lo contrario: amonestarle con un perjuicio menor a que evite una desgracia
mayor.
Otro milagro de esta categora sera la prdida de la piara
de cerdos subsiguiente a la curacin del endemoniado geraEl misterio de Dios 1
13
386
P.II c.ll. Los milagros

seno (Me 5,11-15 par.); pero este castigo se dirige contra
los demonios: ellos, al verse forzados a abandonar la morada
que injustamente ocupaban (cf. Me 3,27 par.), piden se les
asigne otra; y se les seala la ms humillante que poda
imaginarse en mentalidad judaica: animales inmundos; y la
ms apropiada para demonios: el abismo. El sentido teolgico es, pues, el del juicio divino contra Satans, donde se
implica el triunfo del reino de Dios. Si se quiere ver tambin
un valor humanstico, se dir que ese milagro manifiesta
cmo una prdida material, por grande que sea, no es nada
en comparacin con la liberacin de un hombre.
En una palabra: Jesucristo no hace milagros intiles; no

tiene prurito de hacer milagros; no se pone a hacerlos usando
su poder taumatrgico siempre que puede; al contrario, los
escatima. La impresin que recibimos al leer los evangelios
es que casi le fuerzan a obrar el milagro: el impulso viene
siempre de fuera. La motivacin para la accin milagrosa es
una peticin razonable hecha por el enfermo o sus amigos,
o la misma situacin apurada o desgraciada que inspira compasin.
Sus milagros son milagros de misericordia. Y la misericordia supone u n afligido que necesita socorro y lo espera
y desea. Esta es tambin la razn de que Jesucristo no imponga sus milagros: no los hace donde no hay quien, sintiendo la necesidad, pide humildemente con fe y confianza su
ayuda. Marcos llega a decir que en alguna ocasin no p u d o
hacer all ningn milagro, fuera de unas pocas curaciones...,
por la incredulidad de las gentes (Me 6,5-6; M t 13,58).
Milagros obrados a peticin: Me 1,30.32.40; 2,3; 4,37;
5,22.27-28; 6,55-56; 7,25-26.32; 8,22; 9,17-22; 10,47.48.51;
y sus paralelos en los otros sinpticos; adems, Le 7,3-4;
17,12-13; Mt 9,27; Jn 2,3; 5,6-7; 11,3. Milagros obrados por
motivo de compasin: Me 6,34.37; 6,48; 8,2-3; Le 7,1213; Jn ii,35.
De los otros milagros en que no se hace notar expresamente
ni peticin ni compasin, aunque naturalmente estos motivos
no se excluyen, es significativo que tres son expulsiones de
demonios (Me 1,23-28; 5,1-20; Le 11,14-15), cuatro se ejecutan en sbado (Me 3,1-5 par.; Le 14,1-5); en dos de stos
el Seor presenta la cuestin de si es lcito curar o si est
permitido hacer el bien en sbado (vanse tambin Le 13,
12; Jn 9,6.14). La curacin de Maleo es para reparar el dao
causado por un discpulo contra el deseo del Maestro
(Le 22,51).
El nico milagro que no presenta tan de relieve las motivaciones aqu sealadas es el milagro (nico o repetido, pre-
pascual o pos-pascual: esta discusin la dejamos a los cx.

getas) de la pesca maravillosa; pero este milagro est cargado
de significacin simblica eclesial: los apstoles como pescadores de hombres, la multitud de peces, la red que no se
rompe, etc. (Le 5,1-11; Jn 21,1-13).
Por ltimo, indiquemos brevemente otro dato negativo de
los milagros de Jesucristo: la ausencia total de ostentacin,
de magnificencia teatral, de gestos complicados y frases ampulosas. La mayora de los casos es slo una palabra: u n imperativo: queda limpio ( M e 1,41); levntate y echa a andar (Mt 9,5); no llores, a la madre; y al joven difunto,
joven, yo te lo digo: lzate (Le 7,13-14); Lzaro, sal afuera
(Jn 11,43). A veces a la palabra acompaa el gesto de imponer
las manos en seal de bendicin (v.gr., M e 6,5; L e 4,40),
y m u y rara vez alguna otra accin simblica (v.gr., M e 7,33;
J n 9,6-7)Hemos recorrido hasta aqu una serie de datos que llambamos negativos: la ausencia de caracteres que se encuentran
frecuentemente en las narraciones de milagros extrabblicas
y aun en algunas vetero-testamentarias. Este dato negativo,
ya por s solo, nos inspira confianza en los evangelistas y en
las tradiciones que nos transmiten; porque nos hacen ver que
no les atraa lo maravilloso por ser maravilloso, y que no hicieron ningn esfuerzo por acentuar el elemento prodigioso
del milagro. Con otras palabras: la sobriedad de los evangelios en la seleccin y presentacin literaria de los milagros de
Jesucristo son una garanta de su autenticidad.
B. Datos positivos.Pasando ahora a examinar los datos positivos de credibilidad de estas narraciones, distingmoslas, ante todo, en tres clases o grupos.
En el primero ponemos los resmenes o sumarios, en
que se enuncian en globo una multitud de milagros diversos,
sin describirlos en particular: cur a muchos enfermos con
mltiples enfermedades y arroj a muchos demonios (Me 1,
3 2 -34; 3,io; 6,56, etc.). Estos sumarios son construcciones
literarias del evangelista o de la tradicin que nos transmite,
a modo de eplogos o prlogos o meras transiciones; dan testimonio de una actividad taumatrgica, de la que inmediatamente hablaremos.
El segundo grupo es el de los milagros engarzados con
una discusin o controversia, o con el tema de u n discurso.
En este gnero, los milagros mejor testificados son los exorcismos o expulsiones de demonios, prescindiendo aqu de la
interpretacin que deba drseles (v.gr., Mt 12,22-32; cf. M e 3,
388
P.1I c.ll.
Los milagros
22-29, aunque en el contexto inmediatamente precedente n o

ha narrado ningn exorcismo). Al mismo grupo pertenecen
los milagros obrados en u n da de sbado, q u e dan ocasin
a una disputa sobre el valor de la ley del descanso semanal
o sobre la autoridad de Jess (v.gr., M e 3,1-5; L e 14,1-5;
Jn 5,8-17; 9,6-7.14-16.24.39). Igualmente, la curacin del paraltico conectada con la discusin acerca del poder de perdonar pecados ( M e 2,3-12), y los milagros obrados en respuesta a la pregunta del Bautista (Mt 11,2-6; Le 7,18-23). Estos
milagros no pueden eliminarse sin eliminar j u n t o con ellos
las controversias con los fariseos y las afirmaciones taxativas
de Jess sobre su poder y su misin; pero suprimir estas controversias y estas afirmaciones sera suprimir casi totalmente
los motivos q u e pudieron encontrar las autoridades judas
para perseguirle hasta darle muerte.
En el tercer grupo incluimos los milagros aislados, que no
estn ligados particularmente con una controversia o enseanza ni con la marcha general del ministerio pblico; por ejemplo, la curacin del endemoniado geraseno ( M e 5,1-20 par.).
Estos milagros son ms difciles de colocar en una situacin
concreta de la vida de Cristo. Ser, pues, ms difcil demostrar directamente su historicidad; habr que hacerlo indirectamente, y a ello pueden ayudar varias consideraciones. En
efecto, algunos de esos milagros se narran en ms de u n evangelio, y esto puede ya indicar que su mencin se encontraba
en estratos antiguos de la tradicin oral. E n otros casos, el
milagro en cuestin no se diferencia fundamentalmente de
otros mejor atestiguados histricamente. E n ltimo trmino,
todos esos milagros encuadran en u n contexto ms amplio,
que llamamos la actividad taumatrgica de Jesucristo.
C. La actividad taumatrgica.La actividad taumatrgica
de Jess est ms que suficientemente atestiguada. Se afirmaba ya en la predicacin antigua, como nos lo asegura el libro
de los Actos (Act 2,22; 10,38). En los evangelios, las alusiones
a esa actividad son frecuentes; por ejemplo: sabemos que eres
u n maestro venido de parte de Dios, porque nadie puede hacer los milagros que t haces, a no ser que Dios est con l
(Jn 3,2); el Mesas, har, cuando venga, ms milagros que
los que ste hace? (Jn 7,31); este hombre hace muchos milagros, qu haremos con l? (Jn 11,47). As nos dice Juan
que sentan los que haban llegado a la fe, los que an dudaban
y los que rechazaban a Jess. Esa misma actividad se supone
en algunos dichos suyos, de cuya autenticidad no hay razn
para dudar: Ay de ti, Corozan!; ay de ti, Betsaida!, porque
si en T i r o y Sidn se hubiesen hecho los milagros que n i v"

otras se han hecho, habran hecho penitencia (Mi 1 i,ju
L e 10,13-15).
En vista de que estas ciudades no juegan ningn p.ipel > n
la Iglesia primitiva, estas frases suponen una silu.u imi
(Sitz im Leben) pre-pascual, y, por lo tanto, la acliviil.ul
taumatrgica tiene tambin su situacin antes de la vutt
rreccin del Seor. La misma situacin pre-pascual suponen
las discusiones sobre la relacinêntre Jess y Beelzebul, v,
por ende, los milagros enlazados con ellas, de que arnlu
hablamos. Y la misma situacin, en fin, deber suponerse
en alguno de esos milagros aislados que en su contexto cu
cierran una frase o accin asestada contra los fariseos o saccr
dotes; v.gr., la curacin del leproso (Me 1,40-44 par.).
De la fama de sus milagros vase, por ejemplo: Mt 4,
24; 9,26; 15,30; 21,14; M e 3,8.
En una palabra, la actividad taumatrgica de Jess est

enlazada con toda su vida; si se suprimiese, l no sera ya el
que aparece en los evangelios. Si no hubiese hecho milagros,
no se explicara la impresin causada por l en el pueblo, sean
amigos, indiferentes o enemigos. Y si no hubiese hecho milagros, no se contara de lla tradicin ms antigua no h u b i e r a
contado de lningn milagro, como no se contaban del B a u tista (cf. Jn 10,41).
U n a vez admitida esta actividad taumatrgica como u n
dato indubitable de la vida de Cristo, no hay fundamento
para hacer una seleccin entre los milagros de los evangelios,
admitiendo unos como histricos y rechazando otros c o m o
legendarios.
Nos referimos particularmente a los milagros sobre la n a turaleza, como el apaciguamiento de la tempestad (Me 4 ,
35-41 par.). Otra cosa es el modo concreto como hayamos d e
imaginrnoslos tal como sucedieron; porque las narraciones de esos milagros son demasiado concisas, y, adems, n o
pretenden describirnos el fenmeno a modo de film documental.
Podrn y debern analizarse los pormenores incluidos e n
las narraciones evanglicas para discernir lo que realmente
sucedi de lo que es ampliacin interpretativa; pero no s e
dudar de la historicidad sustancial del suceso. El primero
de estos trabajos corresponde a la exegesis; a nosotros n o s
basta con la historicidad sustancial de la actividad taumatrgica de Jess.
D e la historicidad, pues, de los milagros no puede d u d a r s e .
Pero ms que al examen directo de la documentacin existen-
390
te sobre cada uno de ellos, hay que acudir al contexto total

de toda la vida y persona de Jess. Porque el milagro slo
podemos admitirlo como real si hay u n contexto en que sea
posible e inteligible; de lo contrario, el milagro carecera de
sentido y tendramos derecho para negarnos a admitirlo como
no-existente.
Este contexto general lo encontramos, aunque ste es slo
u n aspecto parcial, en el sentido de la misin de Jess como
predicador del reino de Dios. En ese contexto han colocado
los evangelistas los milagros. N o los narran por mera curiosidad histrica, como ancdotas accesorias, sino como manifestaciones llenas de sentido para explicar la obra y la persona
de Jess. Ni stas pueden plenamente entenderse sin los milagros, ni los milagros pueden entenderse sin su relacin ntima
con aqullas. La obra y la persona de Jess son el fundamento
ltimo de la posibilidad y de la realidad de sus milagros: de
su posibilidad, porque los milagros son consecuencias y derivaciones de su persona y obra; de su realidad, porque eran
necesarios para explicitar el sentido de la obra y de la persona
de Jess.
Esto nos obliga a estudiar el sentido de los milagros.
4.
El sentido de los milagros
H e m o s repetido varias veces que lo importante en el milagro n o es precisamente la maravilla obrada, sino su significacin o alcance. Hemos visto tambin que as consideraban
los evangelistas los milagros de Jess, y por eso descubramos
en los evangelios una teologa del milagro. Buscar en el milagro solamente lo prodigioso, que trasciende las fuerzas normales del cosmos, y cerrar los ojos al sentido del milagro
rechazando de antemano su significacin posible, es la actitud
que Jess reprenda en los fariseos ( M e 8,11; M t 16,1-4;
L e 12,54-56).
No se trata de un sentido alegrico en cada milagro y en
cada uno de sus pormenores, aunque no se niega que algunos
de los milagros o de sus circunstancias admitan tambin ese
sentido; por ejemplo, Juan parece ver sentido especial en que
Jess mandase al ciego a lavarse los ojos en la piscina de
Silo (Jn 9,7). Pero podemos decir que esos detalles, precisamente por su aspecto alegrico, son aquellos en que menos
se puede insistir, tanto desde el punto de vista de la historia
como bajo el de la teologa del milagro. Esos sentidos alegricos slo pueden tomarse en cuenta despus de haber
percibido el sentido primordial de los milagros.
Sentido de los milagros
391
Pero tampoco hay que ir al extremo contrario de negar

un milagro por cierto alegorismo interno al mismo milagro;
el milagro, por ser una accin simblica, tiene relacin
ntima con la realidad significada, aun sin llegar a un alegorismo propiamente dicho.
Por otra parte: dar importancia al sentido o significado del
milagro, no es quitrsela a su realidad histrica. Se podr
decir: sin un sentido, para qu un milagro?; pero habr
que decir tambin: sin un milagro, dnde podra apoyarse el sentido?
El sentido fundamental que caracteriza todo milagro verdadero es su sentido religioso. El milagro viene de Dios y
lleva a Dios, y, consiguientemente, no p u e d e estar desligado
de Dios: el milagro no puede ser profano. Por eso los milagros de Jess estn conectados con su enseanza sobre el reino de Dios. Los falsos mesas y los falsos profetas harn maravillas y portentos ( M t 24,23-24; M e 13,21-22); pero por sus
frutos pueden ser conocidos; son lobos rapaces (Mt 7,15-16),
que vienen no a dar vida, sino a r o b a r y matar y destruir (cf. Jn 10,10). El sentido y finalidad de la verdadera religin es salvar al hombre, liberarlo, colmarlo de bendiciones
de Dios; por lo tanto, los portentos de esos seudoprofetas son
seudomilagros, puesto que su finalidad no es dar la salvacin
verdadera, sino ostentar su poder mgico. Es la razn de q u e
Jesucristo no quisiese hacer prodigios intiles (Me 8,11-12).
El milagro, pues, tiene u n sentido religioso; y esto quiere
decir que, ante todo, tiene u n sentido soteriolgico o salvfico: demuestra la accin benfica de Dios, a la que no p u e den oponerse y resistir las fuerzas del mal. El milagro m a n i fiesta la presencia de Dios, que con su omnipotencia soberana acta para arrancar al hombre de su situacin desgraciada
y desesperada, desesperada por la impotencia del h o m b r e p a r a
salvarse a s mismo. Los milagros libran al hombre de t o d o
aquello que le subyuga y hace miserable: de la enfermedad,
de la m u e r t e , y, por encima de todo esto, del pecado y d e l
dominio de Satans. Son, pues, argumentos de la p r o x i m i d a d
del reino anunciado por Jess. Vanse como ejemplos la c u racin del paraltico en Cafarnam y las de endemoniados
(v.gr., M e 1,23-26; 2,1-12).
En los milagros se manifiesta la accin de Dios que v e n c e
y destruye las races mismas de nuestra miseria. D e esta m a nera los milagros ponen ante nuestros ojos en una forma v i s i ble el triunfo del Espritu de Dios sobre todo poder e n e m i g o
de Dios y del hombre. Los milagros vienen as a confirmar
392
P.U c.ll. Los milagros
la proclamacin del Evangelio; esta proclamacin no es una

palabrera vana e ineficaz, sino una fuerza de salvacin: la
eficacia invisible de esa palabra de salvacin se patentiza en
el efecto visible del milagro. En esta unin de mensaje y milagro es donde se acreditan mutuamente uno y otro, que,
separados, perderan su eficacia y su sentido (cf. M t 9,2-8;
11,2-6; M e 3,20-30, etc.).
Pero la salvacin, si bien se nos otorga en este m u n d o de
u n modo real, todava no se nos da de u n modo definitivo
y total, ni Dios por medio de Cristo quiso restituirnos a u n
estado de paraso terrenal. El milagro, por tener u n sentido
soteriolgico, lo tiene tambin necesariamente escatolgico:
apunta a la realizacin futura consumada y absoluta. La victoria sobre la muerte, en la resurreccin de Lzaro, no es el
triunfo final, sino su preludio y esbozo. El milagro, por este
carcter escatolgico que encierra, participa de la tensin p r o pia de todo lo escatolgico entre la realizacin presente, verdadera, pero slo inicial, y su realizacin futura plena y consumada.
En medio de esa tensin y de esa limitacin inicial, nos
muestra la dimensin total de la redencin futura ultraterrena:
ser la salvacin del hombre todo entero, en su totalidad
humana, en su espiritualidad y en su corporalidad; por eso
Jesucristo sana toda clase de enfermedades y resucita muertos.
M s an, la salvacin definitiva alcanza proporciones csmicas cuando la creacin, sujeta actualmente a la vanidad y al
contrasentido, ser liberada y participar en la gloria de los
hijos de Dios (cf. R o m 8,19-22). Y aqu vemos el sentido
soterioescatolgico de los milagros de Jess sobre la naturaleza: sobre esa naturaleza que parece estar en rebelda contra
Dios y en lucha contra el hombre para destruirlo (cf. Sal 89,
9-11; M e 4,37-40). Los milagros de Jess muestran por adelantado la salvacin del hombre mismo y la del m u n d o del
hombre.
Este doble sentido soterio-escatolgico de los milagros no
puede estar desligado de su sentido cristolgico: al fin y al
cabo, los milagros los hace Jesucristo. M s an; l no slo es
su autor, sino que tambin es su sentido. Porque, si en
los milagros se manifiesta la presencia de Dios actuando para
nuestra salvacin, Dios est presente en Jesucristo; o con ms
exactitud: Jesucristo mismo es la presencia salvfica de Dios.
Lo mismo que, en ltimo trmino, l es, no slo el predicador
del evangelio, sino, adems, el evangelio predicado, tambin
diremos aqu que l es el obrador del milagro y el milagro
Sentido de los magios
.I!).'!
obrado. Porque el gran milagro obrado por Dios, el que podramos llamar el milagro absoluto, es el Seor, Jess,
a quien Dios resucit de entre los muertos (Rom 4,24).
Nuestra salvacin definitiva es la participacin en la gloria
del Seor resucitado, cuando nosotros nos configuremos plenamente con la imagen suya celestial (cf. R o m 8,29; 1 Cor 15,
49). Los milagros obrados por l durante su vida terrestre
son el preludio de esa configuracin futura nuestra con su
gloria, aunque sta todava no se haba realizado en l cuando
en su vida terrestre haca los milagros.
Por este carcter peculiar de sus milagros, que son una
anticipacin de nuestra participacin en su resurreccin gloriosa, no puede extraarnos que los milagros no pudiesen ser
enteramente entendidos por los mismos apstoles hasta despus de la resurreccin de Jess; ni nos extraar que los
evangelistas nos narren los milagros a la luz del misterio pascual. El milagro es anticipo de nuestra resurreccin; pero
nuestra resurreccin no solamente es una resurreccin por
obra de Jesucristo, sino una resurreccin hacia l, una insercin en Jess resucitado, iniciada ya en este m u n d o , p e r o
que se consumar en el evo futuro. La respuesta a los anhelos
del hombre por redencin, la liberacin del hombre esclavo
de su pecado y miseria, no slo se nos da por Jesucristo, sino
es Jesucristo: l es el portador de la salvacin y es al m i s m o
tiempo la salvacin que se nos trae. Por eso decimos que l e s
el obrador del milagro y tambin es el sentido del milagro.
Buscamos luz, buscamos vida, porque nos vemos en tinieblas
y muerte: l nos trae la luz y la vida, porque l es la luz d e
los hombres y l es la resurreccin y la vida (cf. J n 8,12;
12,46; 11,25).
En resumen: los milagros son obras de salvacin que p r e ludian la salvacin final del hombre en su totalidad h u m a n a
y csmica; y son signos manifestativos de esa salvacin y d e l
mismo salvador nuestro Jesucristo.
En la vida pblica, el nico milagro que se dice obr J e s u cristo sobre s mismo fue el de andar sobre las aguas: l o
narran tres evangelistas (Mt 14,22-33; Me 6,45-52; Jn 6,1521). El contexto cronolgico es pascual: explcitamente e n
Juan (6,4), implcitamente en Marcos (6,39); y de la p a s c u a
cristiana es la reaccin de los apstoles ante el milagro, s e g n
Mateo: se postraron ante l (en acto de adoracin) diciendo:
verdaderamente eres Hijo de Dios (14,33). Diramos, p o r
tanto, que este milagro debe entenderse en contexto pascual.
P.II c.ll.
394
Los milagros
Para concluir, advirtamos el valor universal de aquellos

milagros. N o todos los enfermos de Palestina fueron curados
por Jess ni fueron resucitados todos los muertos; porque el
milagro no es la realizacin de la salvacin universal, sino
su signo. Pero en esos signos podemos y debemos ver cada
uno nuestra propia salvacin. Si el signo no se aplic a todos,
la realidad significada est destinada a todos. Porque la realidad fundamental significada en aquellos signos era el mismo
Jess glorificado, y Jess y su gloria son para todos los h o m bres, sin exceptuar ni uno solo.
Digamos, como complemento, que Jess con sus milagros
no quera hacer desaparecer de este mundo el dolor y la
muerte, sino prenunciar su desaparicin futura, cuando tambin sea derrotado el ltimo enemigo de Dios y del hombre
(cf. i Cor 15,26): el milagro no es la realizacin total, sino
su signo. En primer lugar, el milagro no pretende sustituirse
a la medicina o a la meteorologa; si pretendiese hacerlo, el
milagro se profanara y Dios se secularizara. Segundo, Dios
no quiere suplantar con su omnipotencia nuestra actividad:
respeta al hombre, al que confiri inteligencia y libertad para
dominar la tierra. Tercero, el milagro no se hace para suprimir totalmente de este mundo el dolor y la cruz; porque
con ello se imposibilitara el ejercicio de la caridad con el
afligido; para ello es conveniente que tengamos siempre entre
nosotros pobres y necesitados (cf. Mt 26,11); sobre todo, se
suprimira el ejercicio del amor a Jess y de la configuracin
a sus padecimientos en la esperanza de nuestra configuracin
futura a su gloria (cf. Rom 8,17). En fin, el milagro no
quiere traernos la felicidad material, sino que nos llama a la
fe; ahora bien, la fe es de las cosas que se esperan, de las
realidades invisibles (cf. Heb 11,1).
En efecto, el milagro, precisamente por tener un sentido,
reclama su inteligencia o, para decirlo con la palabra exacta,
pide fe.
5.
E l m i l a g r o y la fe
El milagro, por el hecho mismo de tener u n sentido, apela

a nuestra inteligencia; por ser palabra de la Palabra de Dios,
segn la expresin de Agustn arriba citada, quiere ser entendida. Pero como su sentido y su significado son las realidades
sobrenaturales de la salvacin escatolgica, el milagro es una
revelacin, cuya aceptacin incluye, adems del asentimiento
intelectual al misterio revelado, la adhesin total del hombre
a la realidad salvfica significada por el milagro; y esta actitud
El milagro y la fe
Mllft
de asentimiento intelectual y de adhesin vital es lo qiir >

llama fe.
Los evangelistas, y con ellos la Iglesia, al predicarnos I"
milagros de Jesucristo, no slo quieren instruirnos sobre ni ir
tra salvacin, sino tambin, y por encima de todo, exhoil.n
nos a aceptarla en nuestras vidas; nos invitan a creer. (Ion
esta invitacin cierra Juan su evangelio: otros muchos signos
(milagros) hizo Jess... que n o estn consignados en este libro;
pero stos (pocos) los he dejado escritos para que creis que
Jess es el Mesas, el Hijo d e Dios', y creyendo obtengis l,i
vida en su nombre (Jn 20,30-31).
En los evangelios, el milagro se pone siempre en relacin
con la fe. La carencia de feno todava la de una fe perfecta
que ser efecto del milagro, sino la de una disposicin del
corazn a creerhace imposible el milagro, segn la expresin fuerte de Marcos: en Nazaret, donde sus conciudadanos
se escandalizaron de l y no estaban dispuestos a reconocerle
como profeta, Jess no p u d o hacer all ningn milagro, fuera
de unas pocas curaciones (Me 6,3-6); Mateo suaviza la expresin diciendo solamente que no hizo all muchos milagros,
pero da la misma razn que Marcos: por la incredulidad d e
ellos ( M t 13,57-58).
Hemos visto antes que de gran parte de los milagros se dice
expresamente los hizo Jess a peticin del interesado o de s u s
amigos; y pedir el milagro es ya fe, aunque tal vez slo i n c i piente e incompleta. El mismo Jess se muestra conmovido
por la fe del centurin (Mt 8,10) o de la mujer cananea (Mt 15,
28), del paraltico y sus camilleros (Mt 9,1) o de la hemorrosa
( M e 5,30-34); conmovedora tambin la fe de los ciegos d e
Jeric (Me 10,46-52) y la fe en crescendo de las hermanas d e
Lzaro (Jn 11,3.21-27). U n a frase frecuente en labios de J e s s
al hacer sus milagros es: tu fe te ha salvado; hgase conforme
a t u fe (v.gr., M t 9,22.39; 15,28). En otras ocasiones r e q u i e r e ,
como condicin para obrar el milagro, u n acto explcito de f e :
creis que puedo hacer esto (que me peds)? (Mt 9 , 2 9 ) .
Yo soy la resurreccin y la vida... crees esto? (Jn 11,25-26).
A veces l mismo exhorta y anima a creer; se le oye f r e c u e n t e mente decir, antes de obrar el milagro: ten confianza, o n o
temas (v.gr., M e 5,36; L e 8,50; M t 9,2.22). En una o c a s i n
los circunstantes sern los que animan al enfermo: ten corafianza, levntate, l te est llamando ( M e 10,49). En o t r o
pasaje, cuando los discpulos estn en la nave bregando c o n t r a
las olas y el viento (Mt 14,24; M e 6,48), Jess se les p r e s e n t a
396
P.II c.ll.
Los milagros
sobre las aguas y, con palabra reveladora 1 (Mt 14,27), les

dice, j u n t a n d o los dos verbos en una frase de auto-revelacin:
Confiad, yo soy, no temis (Mt 14,27; M e 6,50; Jn 6,20 omite
el primer verbo).
Cuando no se ha sealado la fe como condicin previa, se
enunciar como resultado o consecuencia del milagro. Porque
ste era el efecto producido en los hombres de buena voluntad,
como lo significaban los coros finales de Marcos y la glorificacin de Dios sealada por Lucas. D e una manera explcita
y conmovedora lo expresa Juan en la conclusin del milagro
del ciego de nacimiento: Jess le encontr y le dijo: crees
en el Hijo del hombre?; y el ciego respondi: Seor, quin
es, para que yo crea en l?; a lo que Jess dijo: le has visto
y es precisamente el que (revelndosete) est hablndote; dijo
el ciego: creo, Seor; y se prostern ante l (Jn 9,35-38).
Por supuesto, esa fe admite o, mejor diramos, exige un
crecimiento: desde una fe dbil y embrionaria hasta la fe explcita en Jess, Mesas e Hijo de Dios (Jn 20,31); desde la
fe inicial de los discpulos al contemplar el milagro de Cana
(Jn 2,11), hasta la fe perfecta en la Escritura y en la palabra
de Jess, que alcanzaron despus que l h u b o resucitado de
entre los muertos (Jn 2,22). Este progreso y crecimiento en
la fe, que, como es sabido, es u n tema favorito del cuarto evangelio, lo presenta Marcos, en otra forma, en la splica del
padre del epilptico: creo; ven en socorro de mi poca fe
(Me 9,24). La fe tiene ese proceso de crecimiento, como lo
tuvo la vista de aquel ciego de Betsaida, que primero comenz
a ver confusamente y luego alcanz la visin clara de las cosas
( M e 8,23-35)E n todo caso, fe es necesaria. Porque fe es la confesin
humilde de la propia impotencia, la peticin confiada de socorro al que todo lo puede y, en consecuencia, la apertura del
corazn a la luz y a la accin de Dios. Si el corazn del hombre
se cierra, la luz y la accin divina resbalan sobre l dejndole,
por su culpa, en las tinieblas y en el pecado (cf. J n 8,21.24;
9,41; 15,22.24). Se ver el fenmeno extraordinario, pero no se
percibir el signo o el milagro, porque no se percibir la
accin salvfica de Dios, operante en y por Jesucristo. Se llegar hasta el p u n t o de atribuir las maravillas obradas por Jess
al poder diablico (Mt 12,2-4): sta es la blasfemia contra el
Espritu, que no puede perdonarse, porque el hombre se hace
sordo a la llamada de Dios y rechaza contumazmente la gracia
del Espritu (cf. M t 12,31-32). M s an, se llegar a querer
1
lAdAriuEv.
El 7mlagio ) la fe
MU'.'
destruir el signo de la accin divina salvfica: se intentar m.ii.n

a Lzaro, signo de fe para m u c h o s (Jn 1 2 , 1 0 - n ) ; y, wilnr
todo, se decidir dar muerte a Jess, q u e es personalmente el
signo y sacramento primordial d e la gracia de Dios (Jn 11,5,1).
Dios no fuerza sus beneficios; ofrece al hombre su gtaeiti,
le invita a aceptar la salvacin; pero respeta su libertad. AHI CN
como el milagro, que de parte de Dios es signo de su accin
salvfica, puede convertirse en ocasin de condenacin p.11.1
el hombre que se obstina contra la bondad misericordioNa de
Dios: el milagro viene a ser u n juicio*, de modo que los que
no ven lleguen a ver, y los q u e (se gloran de que) ven se
cieguen (Jn 9,39). El milagro como signo obrado, lo miNino
que la parbola como signo hablado (cf. M t 13,14-16 par.),
llaman a una decisin. El milagro no permite espectadores
curiosos e indiferentes: reclama que se tome una posicin, de
fe o de incredulidad.
Porque el milagro de Jess, lo mismo que su palabra, L'H
u n encuentro con Dios en Jess: Dios que nos sale al paso
trayndonos la salvacin, la L u z del m u n d o que est entre
nosotros y que hay que apresurarse a aceptar con la fe pura
hacerse hijos de la Luz, porque, de lo contrario, nos acosarn
las tinieblas (cf. J n 12,35-36); porque el que no est conmigo,
est contra m, y el que no acopia conmigo, despilfarra
(Mt 12,30).
Esto fueron los milagros para los que presenciaron aquellos
signos obrados por Jess, y esto son para nosotros los milagros que leemos en los evangelios. Para eso se nos narran:
no por mero deseo de darnos una informacin completa sobre
la vida y actividad de Jess, sino para que, leyendo lo q u e
est escrito, creamos..., y creyendo alcancemos en su n o m b r e
la vida y la salvacin (Jn 20,31). Los milagros de los evangelios son para el lector u n encuentro con Jesucristo que viene
a salvarle. La actitud del creyente al leer estos milagros es Id
del ciego y la de los discpulos: Seor, creo; y se postr anle
l en actitud de adoracin y de entrega total (cf. Jn 9,38;
M t 14,33). Porque el milagro es u n signo de la accin de Dios
en Jesucristo; tal vez ms exactamente: es u n signo del mismo
Jesucristo, que es para nosotros la resurreccin y la vida, la
salvacin.
398
P.II c.ll.
6.
Los milagros
El p o d e r taumatrgico de Jess
Volvamos, pues, la vista a Jesucristo, para comprender

mejor lo que los milagros nos manifiestan de l. Hemos hablado arriba de su actividad taumatrgica; hablemos âhora
de su poder taumatrgico que aqulla presupone.
A n t e todo nos llama la atencin la amplitud ilimitada de
ese poder. Sana toda clase de enfermedades, resucita muertos,
apacigua tempestades, despoja a las fuerzas del mal de sus
presas, perdona los pecados. Su poder se extiende al m u n d o
visible y al invisible; incluso podra llamar en su socorro a los
ngeles de Dios. Poda todo lo que quera, resume T o m s
de Aquino; pero a rengln seguido aade: pero no quera
nada irrazonablemente 2 ; porque su poder taumatrgico tiene
una finalidad m u y determinada; hacer las obras que su Padre
le ha dado (Jn 5,36), llevar a cabo la obra que le ha encomendado su Padre (Jn 17,4); y sta es la de dar vida y salvar a los
hombres. Para llevar a cabo esta obra, posee l su poder, tan
amplio como se extiende la miseria del hombre, en su totalidad
espiritual y corporal, y aun en su dimensin csmica o en su
relacin con el universo.
E n segundo lugar, es un poder que podemos calificar de
soberano, semejante a la omnipotencia creadora de Dios. N o
hay fuerzas que se le opongan. Hace los milagros sin fatiga:
le basta una palabra, u n imperativo, para que se produzca el
efecto milagroso; a veces acompaa la palabra con la imposicin de manos, y en alguna ocasin con una accin simblica,
como la de ungir los ojos del ciego (cf. Jn 9,6-7). Jams asoma
en l duda o temor de que su poder taumatrgico puede fallarle.
Jams titubea o vacila de lo que conviene hacer: cuando las
turbas le siguen a u n sitio retirado y, compadecido de ellas,
m a n d a a sus discpulos que les den de comer para que no desfallezcan en el camino ( M t 15,32), l toma la iniciativa del
milagro, porque ya saba lo que iba a hacer (Jn 6,6; cf. par.).
En tercer lugar, es u n poder propio, que l posee y ejercita por propia autoridad y segn su propio deseo. Qu
queris que haga por vosotros? ( M t 20,32). Seor, si quieres,
puedes limpiarme (de mi lepra); y Jess extendiendo la mano
le toc diciendo: quiero, queda limpio ( M t 8,2-3). El Hijo
da vida a los que quiere drsela (Jn 5,21). Sin embargo, su
poder taumatrgico no es rebelde ni insubordinado; porque
es el poder del Hijo, conforme en todo con los deseos de su
2 STh III q. 13 a.4.
El poder taumatrgico
3!)9
Padre. En una ocasin ora en voz alta a su Padre, antes de

hacer el milagro, para que el pueblo circunstante crea que el
Padre le ha enviado (Jn 11,41-42). Sometindose a la voluntad
del Padre, que le h a encomendado las ovejas perdidas de la
casa de Israel (Mt 10,6; 15,23), slo por excepcin hace uso
de su poder taumatrgico entre los no-israelitas: la mujer
cananfia (Mt 15,21-28; M e 7,24-30) o el endemoniado geraseno
( M e 5,1-20 par.).
E n puarto lugar, su poder taumatrgico es salvfico. Es
la razn de que no haga prodigios espectaculares, ni utilitarios, ni punitivos, ni profanos; sino solamente milagros de misericordia que remedian la miseria humana; su poder est al
servicio de su b o n d a d . Y estos mismos milagros los hace nicamente en un contexto de fe en la accin benfica y salvadora
de Dios: accin salvadora, que da ms importancia al perdonar
que al curar (cf. M e 2,5-11 par.). Ya hemos visto que la incredulidad obstinada era la nica que poda imposibilitarle el
ejercicio de su poder, por sustraer la condicin necesaria para
su accin. Porque, si el milagro es u n encuentro con Jess,
slo la incredulidad, que se empea en esquivarle, es la q u e
hace imposible el milagro.
Finalmente, precisamente por ser salvfico, su poder t a u matrgico alcanza la dimensin de escatolgico. El que viene
a m nunca padecer hambre, y el que en m cree jams padecer sed... l que contempla al Hijo y cree en l, tiene ya la
vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (Jn 6,35.40).
Los milagros eran pre-frguracin de esta salvacin final y d e finitiva.
Todo lo aqu dicho lo resume admirablemente Juan e n
su captulo quinto. Jess tiene un poder igual al del Padre;
de hecho no hace ms que asociarse a la actividad de su Padre
(v.17). No es, pues, un poder insubordinado ni independiente (v. 19-20); con todo, le compete el poder del Padre en s u
totalidad (v.21); ms an, en cierto sentido puede decirse
que el Padre ha abdicado en l todos sus poderes, por ser
l el Hijo, cuyo honor redunda en gloria del Padre (v.22-23).
Este poder lo ejercita Jess ya en el tiempo presente, e n
los milagros que hace, no en cuanto meros prodigios externos, sino en cuanto signos de salvacin interna por la fe
(v.24-25), porque l tiene poder para dar la verdadera v i d a
(v.26-27). Pero el ejercicio de su poder se consumar en la.
obra de la resurreccin escatolgica (v.28-29).
H e m o s repetido varias veces que Jess no prodigaba s u s
milagros: no era milagrero. Sin embargo, en algn caso p a r e c e
400
que el milagro se realiza sin advertirlo l: si logro tocar siquiera la fimbria de su tnica, sanar, piensa en su interior
la hemorrosa; y as fue. Jess se vuelve preguntando quin
le ha tocado, en medio de aquella multitud que por todas
partes le apretujaba ( M e 5,28.31), porque ha sentido que de
l ha salido virtud para sanar (Le 8,46). Casi se dira que se le
escapan los milagros, q u e se los arrancan sin l querer. Los
enfermos se lanzaban a l para tocar por lo menos la orla de
su vestido ( M e 3,10), porque de l emanaba fuerza para curarlos ( L e 6,19): Marcos y Mateo emplean aqu el trmino se
salvaban 3, que tiene u n matiz cristiano de salvacin en sentido escatolgico ( M e 6,56; M t 14,36).
Cierto que Jess no hace los milagros al azar; sabe m u y
bien que Elias fue enviado nicamente a la viuda de Sarepta
de Sidn, dejando las muchas que haba en Israel; y que Elseo
solamente cur de la lepra al sirio Naamn (Le 4,25-27). El
milagro no se hace ms que en favor del que cree. A pesar de
esto, en l trabajaba la virtud de Dios para sanarlos (Le 5,
17). Podramos hablar de una especie de necesidad de hacer
milagros, no en cuanto prodigios, sino en cuanto signos:
mientras est en el m u n d o es la L u z que ha venido a iluminar
a todos los hombres (Jn 1,9; 3,19; 9,5; 12,35), P a r a dar la vida
a todos los que crean en l (Jn 1,4; 3,15; 5,24.25; 8,12; 10,28;
11,25.26, etc.). Y por eso tiene que dar seales de s mismo;
porque esto es tambin parte de la obra q u e su Padre le ha
encomendado.
La conclusin de esto es que a Jesucristo hay que atribuirle
u n poder sin restriccin respecto de todas las obras relativas
a nuestra salvacin; porque ste es el sentido mismo de la
encarnacin del Hijo de Dios: para salvarnos. Los milagros
son manifestaciones o seales de su exusa o poder vencedor del mal y creador de vida.
Contemplando as en toda su amplitud el poder taumatrgico de Jesucristo, diramos q u e los milagros que realiz d u rante su vida fueron nada ms las migajas que caen de la mesa
de los hijos (cf. M e 7,28). Su verdadero poder se manifestar
cuando despus de su resurreccin enve al Espritu Santo,
y cuando al fin de los tiempos nos haga sentar a su mesa en
su reino (cf. L e 22,30).
i CTCOJOVTO, 6iEa"cb0r|crav.
Milagros y misteiio pascual

7.
401
L o s milagros y el misterio pascual
\Para completar la materia q u e vamos tratando es menester

llamar la atencin sobre dos p u n t o s importantes.
A n t e todo, sobre la intervencin de la humanidad de Jesucristo en la ejecucin de los milagros. Es fcil caer, involuntariamente, en una especie de docetismo o monofisismo, segn
el cual Jess, en cuanto hombre, apenas interviene en la obra
milagrosa, como si sta hubiese de atribuirse nica y exclusivamente a su divinidad omnipotente.
El testimonio de los evangelistas seala, al contrario, la
intervencin de su humanidad: nos presentan a Jess obrando
los milagros precisamente como hombre. E n efecto, no slo
ejecuta el milagro mediante su palabra y su accin humana
(v.gr., extendiendo la mano le toc y dijo: quiero, queda
limpio: M t 8,3), sino que, adems, lo que le mueve a hacer
milagros son sentimientos humanos de compasin (v.gr., M e 8,
2; J n 11,33.36, etc.). Sus palabras y gestos externos y sus
afectos internos, totalmente humanos, no fueron fingidos ni
intiles.
En tiempo de las controversias cristolgicas se discuti
agudamente sobre la parte que en sus milagros corresponda a su divinidad o a su humanidad; porque haba que evitar descarros dogmticos-que dividiesen en dos la unidad
de Cristo o negasen la verdad de su existencia humana histrica y real, reducindola a un mecanismo en manos del
Verbo. Desgraciadamente, as se desenfocaba la cuestin.
La Escritura nunca distingue entre la accin de la divinidad
y la de la humanidad dentro del mismo Cristo; la nica d i s tincin que se indica es entre la operacin del Padre y l a
del Hijo hecho hombre, Jesucristo, para afirmar inmediatamente la unidad de ambas (cf. Jn 5,17-20.36; 10,37-38;
14,10). La nica distincin que podemos hacer es sobre e l
origen o la fuente de este poder taumatrgico. Es un poder
que le viene nicamente de Dios, no de los hombres. O s i
queremos decirlo en otros trminos: es un poder que posee,
no por lo que tiene de hijo de los hombres, sino porque e s
Hijo de Dios hecho hombre, y porque, como tal, posee l a
plenitud del Espritu de Dios.
El es verdaderamente el Hijo de Dios, a quien el P a d r e
ama y muestra sus propias obras para asocirselo en la obra,
de la salvacin nuestra; y el Padre ha puesto en l la p l e n i t u d
del Espritu, que es, en comunidad con el Padre, Espritu d e
Cristo. Como Hijo unido al Padre y lleno del Espritu, es c o m o
402
P.II c.ll.
Los milagros
lleva a cabo la obra de su Padre, en la que quedan incluidos

los signos de la salvacin.
El segundo p u n t o se enlaza con el anterior y es an, si cabe,
ms esencial. Su poder taumatrgico, ms que dominio triunfalista, es servicio: el servicio del Siervo de Yahv, que cura
nuestras miserias porque las ha cargado sobre sus hombros:
sus llagas nos han sanado ( M t 8,17; Is 53,5). Sus milagros no
pueden separarse de su misterio pascual. Segn esto, habra
que apostillar la frase que escribimos unas lneas ms arriba:
Jess obraba sus milagros sin fatiga, es verdad; pero ello fue
en virtud del esfuerzo y fatiga con que en su pasin tom
sobre s nuestras flaquezas y sobrellev nuestros dolores
(Is 53,4). T u v o poder para hacer milagros porque iba a dar
su vida para darnos vida.
Un milagro que se le pidi, pero que para l era absolutamente imposible, hubiera sido ei de bajar de la cruz
(cf. M e 15,30-32). Porque hubiera ido esencialmente contra
su misin salvfica y le hubiera privado radicalmente de
todo poder para salvar a otros. El precisamente haba venido para servir y dar la vida por muchos, para que stos
la alcanzasen por medio de l (Me 10,45).
El signo supremo y definitivo es el mismo Jesucristo, Dioshombre, precisamente en cuanto hombre, muerto y resucitado. All es donde plenamente se manifest la gracia de Dios,
fuente de salvacin para todos los hombres: en Jesucristo
que se entreg (a la muerte) por nosotros para redimirnos de
toda iniquidad y purificar u n pueblo que le pertenezca (Tit 2,
11-14). El es nuestro Salvador en cuanto segundo Adn,
en cuanto h o m b r e totalmente nuevo, que renueva la h u m a nidad entera (cf. R o m 5,15-21; 1 Cor 15,21-22.45). Y como
hombre es el mediador de salvacin para todos los hombres
(1 T i m 2,5-7). P r consiguiente, si la redencin se ha hecho
en l y por l en cuanto hombre, con la intervencin insustituible de su realidad humana, tambin los milagros, que son
aplicacin anticipada y signo de la redencin consumada,
han de realizarse por Jesucristo en cuanto hombre.
T e n a n razn los Padres al hablar de su humanidad vivificadora (DS 262). Lo haba dicho l mismo: en verdad, en
verdad os digo: ... el que come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da; porque
mi carne es la comida verdadera, y mi sangre es la bebida
verdadera; el que come mi carne y bebe mi sangre, permanece
en m y yo en l (Jn 6,53-58). Pero, no se olvide, sta es la
Milagros y misterio pascual
403
carne entregada por la vida del mundo (Jn 6,51), su realidad

humana destrozada e n la cruz y glorificada despus por la
diestra del Padre (Act 2,33; 5,31).
Resumiendo: Jesucristo, Dios-hombre, m u e r t o y resucitado en cuanto hombre, es el signo eficaz supremo, el sacramento fundamental de nuestra salvacin. Por la encarnacin y la
redencindos facetas de u n nico misterio, en Jesucristo
hombre se manifiesta y acta la voluntad salvfica de Dios.
Y de este sacramento fundamental, de este signo eficaz viviente que es Jesucristo, Dios-hombre, se deriva el sentido
y la eficacia de aquellos signos anticipados y visibles de
nuestra salvacin.
La gracia y la verdad se h a n hecho realidad por Jesucristo
(Jn 1,17). En el plano de la revelacin y en el plano de la accin, el nico Mediador es el Verbo hecho carne; en ambos
planos es indispensable su actividad humana mediadora. La
accin salvfica de Dios en la historia de la salvacin est toda
encauzada a travs de Jesucristo en cuanto hombre. L o mismo que l entrega su alma de su propia voluntad h u m a n a
en obediencia al Padre, sin que nadie pueda forzarle a ello
(Jn 10,18), lo mismo con su voluntad humana obra el milagro:
quiero, queda limpio ( M t 8,3); hijo, tus pecados se te h a n
perdonado..., levntate... y anda (Me 2,5.11).
Los milagros obrados por l no son ms que la aplicacin,
hecha por voluntad del mismo Jess en cuanto hombre, del
signo supremo de su misterio pascual. Mejor quizs: son la
aplicacin de s mismo como sacramento fundamental a casos
particulares proftico-simblicos y presignificativos de la incorporacin del hombre al mismo Jesucristo en cuanto hombre,
glorificado por su muerte-resurreccin.
En su vida terrestre, antes de su muerte-resurreccin, J e s s ,
anticipadamente, ejecuta esas seales de su futura resurreccin
y de nuestra incorporacin escatolgica a su resurreccin g l o riosa. Despus de ella no se cuenta ms que u n milagro, y a u n
ste no se narra bajo el epgrafe de signo, sino de aparicin
o manifestacin reveladora que podramos denominar teofan a k (Jn 21,1.14). Es que el perodo de seales anticipadas
ha concluido con la resurreccin; ha entrado ya el de las r e a l i dades salvficas, verdaderas aunque ocultas, presentes pero a n
no consumadas. El mismo es el signo que se manifiesta.
A los milagros sucede la efusin de los dones, que, no y a
prefiguran, sino realizan, aunque slo invisible e inicialmente,
nuestra insercin en la vida de Cristo oculta en Dios, h a s t a
k
9avpooCTv OCUTV, <pocvpc)9r|.
404
P.II c.ll.
Los milagros
que se manifieste abiertamente hacindonos partcipes defini

tivamente de su gloria (cf. Col 3,3-4). La obra de Cristo resucitado, que ya no es pura seal ni parbola, sino arras,
es la efusin del Espritu Santo sobre la Iglesia (cf. 2 Cor 1,
22; 5,5; Ef 1,14; R o m 8,11): de ese Espritu que es el Espritu
de Jesucristo.
E n Cana, la M a d r e de Jess con su peticin le pona en
u n compromiso (ste nos parece el sentido de aquel qu a
t y am?): an no ha llegado mi hora suya, la de confundir
los dones del Espritu en el banquete de bodas con la nueva
comunidad mesinica, la de su exaltacin en la cruz y a la
diestra del padre. Slo como smbolo proftico podr convertir ahora en vino el agua de los antiguos ritos, anticipando la
manifestacin de su gloria y encaminando a sus discpulos
hacia una fe, que alcanzar su plena expansin cuando l haya
entregado el Espritu y de su costado herido hayan brotado
sangre y agua (Jn 2,1-11; cf. 19,34-35).
N o dejar de haber milagros en la Iglesia, como lo muestra
el libro de los Actos; porque Jess, a diferencia de Elias
(cf. 2 Re 2,9-10), pudo, sin dificultad y por propia voluntad,
transmitir a sus discpulos el poder de hacerlos (cf. M t 10,1
par.; M e 16,17-18); y ellos usarn de este poder, si bien siempre en el nombre de Jess (cf. M e 16,17; Act 3-6; 4,10.30;
10,43, etc.). Esos milagros sern tambin signos de las realidades escatolgicas todava por venir, y, en la p e n u m b r a del
arcano, ya presentes.
Jesucristo, sin embargo, pone por encima de los milagros
el cumplimiento de la voluntad del Padre y el ejercicio del
amor al prjimo (Mt 7,21-23; 22,37-39; cf. Le 10,20); ms
que conferir a su Iglesia el derecho a ejecutar portentos de
poder, le impuso el deber de obrar milagros de caridad.
Finalmente, ms que seales milagrosas en anticipacin
del futuro, Jesucristo instituy en su Iglesia signos sacramentales, smbolos eficaces del perdn presente de los pecados
(cf. M t 18,18; 28,19; Jn 20,23) y de la efusin actual del Espritu, que es prenda de nuestra salvacin final y consumada
(cf. 2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14; Rom 8,11).
.i.
jt
vt
J.
*Jv-
Al fin de este captulo, surge de nuevo la interrogacin con

que terminbamos el anterior: De dnde esta sabidura y estos
milagros? (Mt 13,54).
CAPTULO
'LA CIENCIA HUMANA

1.
2.
3.
12
DE JESUCRISTO
El testimonio escriturstico: A. Textos que sealan limitacin. B. Textos

que afirman ciencia sobrehumana. C. Resumen.
Teoras clsicas sobre la ciencia de Cristo.
Elaboracin teolgica: A. Impostacin del prpblema. B. Dato fundamental. C. Ciencia de visin. D. Ciencia infusa. E. Puede hablarse de fe
en Cristo? F. Doble connaturalidad. G. Conclusin.
STh III q.9-12; q.15 a.3.
Duouoc, p. 226-244.
GONZLEZ FAUS, II p.598-604.
J. T . ERNST, Die Lehre der hochmittelalterlichen Theologen von der vollkommenen Erkenntnis Christi (FbB, Herder, 1971).
A. MORENO, The Nature of St. Thomas' Knowledge Per connaturalitatem:
Ang 47 (1970) 44-62.
H. RIEDLINGER, GeschichtHchkeit und Vollendung des Wissens
Christi:
Q . Dis 32 (1966) (cf. R. HAUBST: ThRev [1969] 131SS).
R. BROWN, HOW Much Did Jess Know? - A Survey of the Biblical Evidence: C B Q 28 (1967) 315-345.
E. GUTWENGER, Das Wissen Christi: Goncil (1966) 45-52.
J. WINANDY, Le logion de l'ignorance (Me XIII 32; Mt XXIV 36) : RB 75
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G. HOWARD, On the Faith of ChrisU: HarThR 60 (1967) 459-465.
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K. RAHNER, Saber y conciencia de Cristo, en Escritos de teologa: V p.221-243.
F. LENTZEN-DEIS, Der Giaube Jesu: Gottesverhdltnis Jesu von Nazareth
ais Erfllung aittestamentlichen Glaubens: T r T h Z t 80 (1971) 141-155.
WOLFGANG SCHENK, Die Gerechtigkeit Gottes und der Giaube Christi: TLZ
97 (1972) 161-174.
Testimonio bblico
i.
Hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo
que hemos visto (Jn 3,11).
Concluimos el captulo anterior repitiendo la pregunta que
el pueblo se haca al or la predicacin y contemplar los milagros de Jess: De dnde le vienen a ste esta sabidura y estos
prodigios? (Mt 13,54); qu gnero de sabidura se le ha
dado a ste, que incluso se obran milagros por sus manos?
( M e 6,2). Es la pregunta normal que ocurre acerca de quien
se presenta en toda su actuacin como un profeta. Qu palabra de Dios tiene que comunicarnos? Cmo ha recibido
de Dios esa enseanza que nos invita a aceptar como una revelacin? Es la pregunta que ahora trataremos de responder.
No podemos contentarnos con la respuesta simplista de
que Jess tena que saberlo todo por aquello de que es verdadero Dios. Esto sera incurrir una vez ms en docetismo
o monofisismo, reduciendo la existencia humana de Cristo
a la de una mera careta o instrumento mecnico de su divinidad. La sabidura o ciencia de que aqu hablamos no es
la omnisciencia que el Hijo de Dios, como Verbo, posee
en su divinidad, sino la ciencia o sabidura que Cristo posee
como hombre; y ms en concreto, es la ciencia humana que
posey durante su vida terrestre: el saber o conocimiento
de las cosas que manifiesta en sus palabras y acciones, desde
su infancia hasta el momento de su muerte en la cruz.
Porque Jesucristo, lo mismo que trabaj con manos humanas, tambin pens con inteligencia humana (GS 22).
De modo que hay que descartar ahora todas las consideraciones relativas a su ciencia divina, as como las referentes
a la ciencia del Seor glorificado. Llamamos la atencin
sobre este punto, porque no habr que aducir textos escritursticos indiscriminadamente, sin examinar si pretenden,
o no, enunciar algo sobre el saber humano de Jess como
hombre y precisamente durante su vida mortal.
Por ciencia no se entiende aqu el saber cientfico, sino
sencillamente el conocimiento claro y cierto de las cosas. Sobre
este conocimiento de Jess en cuanto h o m b r e durante su vida
tendremos que investigar su objeto, sus propiedades, su origen.
407
El testimonio escriturstico
Los evangelios son los q u e e n esta materia pueden darnos

ms luz; no porque sus autores hayan pretendido directamente
hacer una exposicin analtica del saber de Jess durante su
vida, sino porque en frases incidentales dejan caer, casi inadvertidamente, datos que permiten entrever la ciencia de Jess.
Pero ah mismo encontramos ya u n a dificultad; porque no
es fcil concordar entre s las afirmaciones de los evangelios
referentes a la ciencia humana de Cristo. No slo se advierten
diferencias en este respecto entre el evangelio de Marcos, ms
r u d o en sus frmulas, y el de Juan, ms teolgico en su expresin; sino que, dentro del mismo evangelio de Marcos, se descubren dos series de textos, e n una de las cuales se patentizan
limitaciones del saber h u m a n o de Cristo, y en la otra se le
atribuyen dimensiones sobrehumanas. Es, pues, necesario analizar cuidadosamente los textos.
A. Textos que sealan limitacin.Veamos,
en primer lugar, aquellos que parecen sealar una limitacin a los conocimientos h u m a n o s de Jess. A n t e todo, la suponen todos a q u e llos pasajes en que se habla de crecimiento en ciencia o de
adquisicin de nuevos conocimientos; ambas cosas hubieran
sido imposibles si su ciencia hubiese sido ilimitada y perfecta
desde sus principios.
Inmediatamente viene a la memoria la frase de Lucas sobre
Jess adolescente: creca en estatura (desarrollo fsico) y e n
sabidura (Le 2,40-52). Si su crecimiento fsico no era slo
aparente, sino real, tambin hay que afirmar u n crecimiento
real en sabidura o conocimiento de las cosas; donde el evangelista no indica diferencias, no tenemos derecho nosotros
a ponerlas.
En la vida pblica, en ms de una ocasin, Jess hace p r e guntas. U n a pregunta a veces quiere puramente provocar al
interlocutor a q u e manifieste sus pensamientos o deseos; sin.
necesidad de preguntrselo, cualquiera poda saber que el p a raltico de la piscina deseaba curarse, y hacerle esa p r e g u n t a
era nicamente invitarle a poner su esperanza en el que q u e r a
ayudarle a recobrar la salud (Jn 5,6). As son tambin esas
preguntas hechas por Jess para dar ocasin a una profesin,
de fe en l ( M t 16,13.15; M e 8,27.29; Jn 6,67; 9,35). P e r o ,
p o r lo general, una pregunta pide informacin sobre algo q u e
se desconoce, y no hay razn para exceptuar las p r e g u n t a s
hechas por Jess (v.gr., M e 6,38; 9,21; Jn 11,34); porque, a u n que tuviese intencin de alimentar milagrosamente a la m u -
408
Testimonio
P.II c.12. La ciencia humana de Cristo
Concluyamos esta serie de textos con uno que explcitamente seala una frontera en su ciencia y positivamente afirma
una ignorancia: en cuanto a la fecha y hora (del ltimo da),
nadie los conoce, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino
nicamente el Padre ( M e 13,32). La omisin del inciso ni
el Hijo en muchos manuscritos del pasaje paralelo (Mt 24,36)
logra suavizar la frase, pero no cambiar su sentido, puesto
que, en todo caso, aquel conocimiento queda reservado a solo
el Padre.
De este texto se han dado muchas interpretaciones atenuantes: que se querra solamente indicar la incongruencia
de que lo supisemos (cf. Act 1,7), o que no entraba en la
misin del Hijo en la tierra el declarrnoslo, o que a l, en
cuanto Hijo, no le corresponda el decidirlo, etc. Todas
estas interpretaciones atenuantes tienen un mismo punto
de partida: se piensa que hay que atribuir a Jesucristo la
409
mxima ciencia posible, al menos en todo lo relativo a materias enlazadas con su enseanza sobre el reino.
Sin embargo, aun admitiendo la validez de ese axioma,
habr que ser cauto en su aplicacin. En el caso presente,
se podr legtimamente preguntar qu importancia tiene,
para el ncleo de la enseanza sobre el reino y sobre nuestra salvacin, la cuestin de la fecha y hora exacta del ltimo evento o clausura del tiempo escatolgico intra-terreno.
Si este tema queda en la periferia del mensaje, no puede
deducirse de aquel axioma la necesidad de que Jess como
hombre conociese el da y la hora.
titud y de resucitar a Lzaro (cf. Jn 6,5-6; 11,11.14-15), no

era menester que supiese el nmero exacto de panes que u n
jovencito traa en su alforja (Jn 6,9; M e 6,38) ni el sitio preciso de la t u m b a de su amigo (Jn 11,34). En una ocasin, a la
pregunta se j u n t a la mirada investigadora (Me 5,30.32). Y aun
las preguntas hechas para pedir u n acto de fe no suponen
necesariamente que la respuesta sea conocida de antemano.
En otras circunstancias, Jess expresa admiracin por la fe,
o sorpresa por la incredulidad (Mt 8,10; M e 6,6; L e 7,9;
M e 3,5; 8,29). Estas manifestaciones espontneas de admiracin o sorpresa indican que se ha tropezado con algo inesperado
e imprevisto, ignorado hasta ese momento. H a y tambin pasajes, en que la clusula: al ver Jess, parece deber interpretarse como u n caer en la cuenta de algo que no se haba advertido antes (v.gr., M e 2,5; 6,24; 8,33; 10,14).
En fin, los sentimientos de compasin, de tristeza o de ira
que en l brotan con tanta espontaneidad, parecen indicar una
reaccin natural ante una situacin para la que no se estaba
preparado (v.gr., M e 3,5; 6,35; 8,12).
No admitir estos datos de los evangelios en su sentido
natural y obvio llevara, en ltimo resultado, a convertir
toda la conducta de Jesucristo en una farsa. Pero esto sera
negar toda la historicidad de su vida, negar la realidad de
su existencia humana, y, por lo tanto, negar la misma encarnacin del Hijo de Dios. Insistimos en sealar este peligro en la tendencia de eliminar de Cristo todo lo que nos
suena a deficiencia o limitacin. Pudo haber encarnacin
sin implicar una limitacin?
bblico
Teolgicamente, como luego explicaremos, no parece que

haya dificultad en entender el texto en su sentido obvio: Jess
en su vida terrestre no conoca aquella fecha; conoca, s, que
haba de venir la consumacin del evo presente, pero ignoraba
concretamente cundo sobrevendra el fin: ni lo saba ni le
interesaba saberlo; esta ignorancia no disminua la importancia
y la urgencia de su mensaje.
j
i
B. Textos que afirman ciencia sobrehumana.Pasemos

ahora
a la serie opuesta: la de los textos que afirman de Jesucristo
u n saber sobrehumano. El ms abundante en este gnero es
el evangelio de Juan; pero tambin el de Marcos, que nos ha
surtido de tantos pasajes sobre la limitacin de ciencia en Jess, nos ofrece otros en que se exalta su conocimiento profundo de las cosas, incluso de cosas celestiales.
Segn este evangelio, ya en su bautismo Jess vio los
cielos abiertos y oy la voz del Padre que se diriga a l en
ntimo dilogo: T eres mi Hijo (Me 1,10-11). Su intuicin
penetrante, no slo le da la persuasin de que ya se ha completado el tiempo para el advenimiento del reino de Dios
( M e 1,15), sino que le hace contemplar por adelantado la consumacin definitiva, en que el Hijo del hombre vendr en la
gloria de su Padre ( M e 8,38), y ve la gloria de este Hijo del
hombre a la diestra del Todopoderoso (Me 14,62); as es como
predice con aplomo los eventos conexos con aquella consumacin ( M e 13,5-31). Y es evidente que, segn Marcos, Cristo,
durante su ministerio pblico, posee una visin que alcanza
hasta el m u n d o invisible de las realidades espirituales escondidas
bajo los fenmenos sensibles: la realidad del influjo de Satans
y del pecado (v.gr., M e 2,5.10). En fin, un par de pasajes nos
muestran una previsin humanamente inexplicable (Me 11,
1-6; 14,13-15).
Los datos aqu enumerados se encuentran tambin, con pequeas diferencias de formulacin o de acento, en Mateo
410
y Lucas. Estos tienen adems u n pasaje no referido por M a r cos, en el que se habla de u n conocimiento m u t u o del Padre
y del Hijo, propio y exclusivo de ambos: todo me ha sido
entregado por el Padre; nadie conoce al Hijo (quin es el Hijo)
sino el Padre, y nadie conoce al Padre (quin es el Padre)
ms que el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo
( M t 11,27; L e 10,22: entre parntesis se han indicado las variaciones de la frmula de Lucas). A todas luces, segn este
logion, Jess, que habla aqu como hombre, afirma de s mismo u n conocimiento de Dios como Padre suyo esencialmente
superior al que cualquier otro hombre puede alcanzar sobre
esa relacin ntima entre Jess y Dios; otros podrn llegar a la
noticia de esa realidad, de esa paternidad y filiacin que media
entre Dios y Jesucristo, slo mediante una revelacin hecha
por el mismo Jess; l no necesita tal revelacin, porque experimenta con inmediacin perfecta su relacin de Hijo con el
Padre: percibe de u n modo misterioso su comunidad de bienes y de vida con l: el Padre me ha dado todo lo que l
mismo posee.
Esta idea es la que Juan desarrolla ms en su evangelio.
Jess asegura haber recibido todo del Padre, la vida y el poder
de comunicarla a los que, oyendo su palabra y entendiendo sus
signos milagrosos, crean en l; el Padre muestra al Hijo las
obras que hace, para que el Hijo las haga tambin en unin
con el Padre (Jn 5,19-20). Jess es el nico que verdaderamente conoce al Padre (Jn 8,55); ms an, l ha odo directamente al Padre (Jn 8,26.28); y no slo le ha odo, sino que
tambin le ha visto inmediatamente, como ningn otro jams
ha podido verle (Jn 5,37; 6,46; 8,38). El puede hablar de las
cosas celestiales como testigo que las ha contemplado por s
mismo (Jn 3,11-13). La razn fundamental de todo esto es
que l ha venido de junto al Padre, enviado por el Padre
(Jn 7,29). Juan lo resume en la frase con que cierra el prlogo
de su evangelio: a Dios nadie lo ha visto jams; pero el U n i gnito, que est en el seno del Padre, nos lo ha hecho conocer
(Jn 1,18). Todas estas expresiones enuncian claramente un conocimiento inmediato, llmese audicin o visin y contemplacin de su Padre.
Otros datos sobre la ciencia sobrehumana de Jesucristo
comunes a todos los evangelios, que ya encontramos en el
evangelio de Marcos, podemos recogerlos bajo dos ttulos.
El primero podra ser el conocimiento de lo oculto, de lo
que no puede ser conocido por las fuerzas y segn los medios
ordinarios de la inteligencia humana. Como tal nos presentan
Testimonio bblico
411
los evangelios el conocimiento q u e tiene Jesucristo sobre sucesos distantes, sobre los pensamientos o intenciones internas
de otros hombres y sobre eventos futuros. Ya en el primer
encuentro con Natanael y la samaritana, Jess conoce sus vidas
(Jn 1,47-49; 4i7-i8); sabe lo q u e a sus espaldas han estado
discutiendo sus discpulos entre s ( M e 9,33-35); y, a los pocos
das de recibir la noticia sobre la enfermedad de Lzaro, sabe
con certeza que ya ha muerto (Jn 11,14). Adems, penetra los
pensamientos de sus adversarios ( M e 2,8), y no se fa de los
que se le adhieren, porque conoce los 'corazones de los hombres, sin necesidad del testimonio de nadie (Jn 2,24-25), y sabe
tambin las intenciones que Judas abriga en su pecho (Jn 6,
70-71; 13,10-11). As es como p u e d e predecir los sucesos que
se avecinan sobre l: la traicin de u n discpulo, la negacin
de otro, el escndalo y la fuga de los dems ( M e 14,18-21.2731; Jn 13,1.3; 18,4). Recordemos tambin sus profecas sobre
su pasin y su anuncio sobre los eventos escatolgicos, que
estudiamos en otros captulos.
Apresurmonos a decir, que no todos estos datos prueban apodcticamente una ciencia sobrehumana. El conocimiento de los corazones podra explicarse en algunos casos
por una penetracin psicolgica caracterstica de un espritu observador; incluso algunas predicciones sobre la conducta futura de sus discpulos podran explicarse de ese
mismo modo. Concedamos tambin que las narraciones
evanglicas en que se afirma ese conocimiento extraordinario de Jess estn influidas y matizadas por la fe pascual de
los evangelistas. De todos modos, estos textos parece que
reflejan la impresin recibida por los mismos discpulos
durante la vida de su Maestro; l posea una penetracin
de espritu no comn; hubo, si, sucesos inesperados, como
arriba indicamos; pero en la marcha general de su vida posea una clarividencia no vulgar sobre su destino y los eventos con l relacionados.
El segundo ttulo o captulo ser la maravilla de su enseanza y del modo de proponerla. Esto era lo que haba llamado
la atencin a sus oyentes: la multitud estaba sorprendida de
su enseanza; porque enseaba como quien habla por autoridad propia, y no como los escribas ( M t 7,28-29). Ya indicamos ( c o ) esa doble caracterstica de su enseanza: la sublimidad de la doctrina y la sencillez de la forma. Esta caracterstica de su predicacin nos hace vislumbrar la caracterstica
de su ciencia: una intimidad o inmediacin con las cosas del
m u n d o espiritual unida a una intimidad e inmediacin con las
412
Teorlas claucas
p.H c.12. La ciencia humana de Cristo
cosas de nuestro m u n d o humano. Jess sabe explicar las realidades del orden religioso, de Dios y de sus relaciones con el
hombre, lo mismo que de los deberes del hombre para con
Dios y para con el prjimo, con una profundidad y exactitud
insuperables; pero sabe hacerlo tambin con una claridad y una
proximidad a nuestra vida inimitables. Basta citar como ejemplo sus parbolas: en ellas la idea es siempre precisa y la comparacin adecuada.
Se han comparado los smiles usados por Pablo con los
empleados por Jesucristo. A Pablo se le ve bregar con la
idea y con el trmino de la comparacin. En Jesucristo nunca se advierte ese forcejeo, ni en la idea que quiere enunciar
ni en el smil oportuno para enunciarla: al contrario, se nota
una facilidad y una naturalidad tal, que no se imagina uno
ni un pensamiento ms profundo y preciso ni un ejemplo
ms acomodado.
Se dira que Jess vive simultneamente en dos mundos,
que los conoce a perfeccin y que percibe sus puntos de analoga con claridad meridiana. Pero se advierte adems que ese
conocimiento de las cosas nace de u n contacto inmediato con
las realidades de ambos mundos: no es una nocin abstracta
o intelectualista, sino u n conocimiento vital, experimental.
A travs de sus parbolas nos damos cuenta de que l
ha observado con sus propios ojos al sembrador que esparce
la semilla, que ha visto crecer el trigo mezclado con la cizaa y que ha observado la preocupacin y alegra del pastor que ha perdido una oveja y la encuentra, o las de la buena mujer que no sabe dnde se le puede haber extraviado
una moneda de sus parcos ahorros (Mt 13,4.26; Le 15,4-6.
8-9). No tenemos que alargarnos, porque habra que citar
todas las parbolas.
En ellas vemos al mismo tiempo que Jess posee una
intuicin penetrante en el mundo espiritual: los pajarillos
que roban el grano cado en el sendero y las florecillas que
crecen en los prados sin que nadie las plante, le hace casi
instintivamente descubrir la mano de su Padre que alimenta las aves del cielo y adorna las flores del campo (Mt 6,
26.28).
D e ah se deriva ese dominio con que sabe exponer la ley
y su finalidad, contradiciendo y superando las interpretaciones
literalistas y raquticas de los escribas y fariseos sobre la obligatoriedad del sbado o sobre la disolubilidad del matrimonio
( M e 2,27; 10,2-9). De ah se deriva su serenidad en las discusiones y la sagacidad en sus respuestas a las preguntas cap-
11:1
ciosas de los adversarios, como sobre el pago de ttiluitim n la

resurreccin de los muertos o la primaca entre los nmiiihimientos ( M e 12,13-34; cf. M t 9,11-17; 12,2-5.24-26.47-50, d i , ) ,
D e ah, en fin, se deriva la presencia de nimo con que admita su pasin, como si no le sorprendiese, porque la haba ledo
anticipadamente en las Escrituras (Me 14,42.48-50). Y ya dijimos antes que la razn ltima de esta actitud de Jess la descubran los evangelistas en aquella intimidad suya con el Padre (cf. M t 11,27; L e 10,22; J n 5,19-20; 6,46; 7,29; 8,26.28.
38,45.S4-55; 10,15).
C. Resumen.Resumiendo
el testimonio de los evangelios, cuyas lneas principales hemos procurado recoger y valorar, descubrimos en Jesucristo dos zonas de conocimiento
o ciencia. Una, la de conocimientos ordinarios y comunes, con
el progreso y las limitaciones propias del saber h u m a n o en u n
h o m b r e de inteligencia sana y despierta, y con algunos chispazos de genio. Otra, la de conocimientos extraordinarios, de
intuiciones profundas en el m u n d o espiritual; ms todava, d e
experiencias ntimas del m u n d o sobrenatural y del m i s m o
Dios.
Cmo interpretar e integrar estos datos en una estructura
orgnica que nos d una explicacin plausible de la ciencia
humana de Jess durante su vida en la tierra ? Esta es la labor
que ahora tenemos que emprender; pero antes de entrar e n
ella, no ser intil u n breve recorrido histrico de las p r i n c i pales soluciones que se han intentado.
2.
Teoras clsicas sobre la ciencia de Cristo
En las antiguas controversias cristolgicas, la cuestin d e

la ciencia de Cristo se conjugaba dentro de problemticas q u e
iban variando.
Se insista, por ejemplo, en la ignorancia que Jess m a n i fiesta, para deducir de ah, contra Apolinar, la existencia
en l de una inteligencia verdaderamente humana, distinta
' de la sabidura del Verbo de Dios omnisciente. Pero p o c o
tiempo antes, en las discusiones contra los arranos, no s e
quera admitir en Jesucristo ignorancia de ningn gnero,
si no era una mera condescendencia pragmatista y p e d a g gica, por temor que, de lo contrario, se viniese a negar l a
divinidad del Hijo de Dios. Y esta manera de ver reaparece
siglos ms tarde contra la opinin de Temistio, que se s o s pecha ser nestorizante.
Se advierte, pues, claramente que la repugnancia a a d m i tir sin reservas y acotaciones los dichos de los evangelios
414
Teoras clsicas
P.I1 c.12. La ciencia humana de Cristo

est condicionada por la impostacin del problema: se teme
una amenaza a la comunicacin de idiomas, y se tiende a
la opinin opuesta, sin advertir que as puede perderse el
equilibrio conveniente entre la unidad y la dualidad en Jesucristo.
En la escolstica clsica prevaleci la tendencia perfeccionista de atribuir a Jesucristo, aun durante su vida terrestre,
todas las perfecciones posibles a su naturaleza humana, en
cuanto no impidiesen la obra de la redencin; se afirmaban
de Jess los tres gneros de ciencia posibles en u n entendimiento h u m a n o .
E n primer lugar, la ciencia de visin inmediata e intuitiva
de Dios, propia, es cierto, de los bienaventurados en el cielo,
para quienes es adems beatificante; en Jesucristo, durante
su vida mortal, no tena plenamente este efecto, porque para
el fin de la redencin era necesario que pudiese padecer. E n
segundo lugar, la ciencia infusa, milagrosamente concedida
a Cristo en su plenitud, mientras que a los profetas o santos
slo se les haba otorgado ocasional y parcialmente; con ella
p u d o Jess, n o slo prever el futuro y leer los secretos de los
corazones, sino tambin conocer con conceptos claros y precisos las realidades del m u n d o sobrenatural, del m u n d o anglico
y de este m u n d o nuestro. En tercer lugar, la ciencia adquirida por el ejercicio natural de sus facultades intelectuales.
La dificultad de esta manera de considerar la ciencia humana de Jess no escapaba del todo a los defensores de esta
teora: es, sencillamente, la de coordinar de u n modo orgnico
esos tres niveles de ciencias. Por lo general, esto se lograba
solamente mediante el sacrificio de una de ellas. Ordinariamente quedaba m u y mermada, y prcticamente anulada, la
que pareca inferior: la ciencia adquirida; ms que incremento
real de conocimientos nuevos, vena a ser puramente una experiencia de lo ya sabido, u n caer en la cuenta de nociones y noticias previamente posedas; se hablaba de una ciencia experimental (experimentada) ms que d e una ciencia adquirida.
El camino que se haba tomado era peligroso. Los grandes

telogos supieron, a pesar de lo escabroso del problema as
impostado, mantener una posicin ms o menos tolerable: buscaron la solucin en los fenmenos msticos ms profundos,
donde una percepcin de la presencia de Dios en la punta del
alma no impide el uso de las potencias naturales del entendimiento. La sugerencia es interesante, pero no poda desarrollarse buenamente dentro del marco de intelectualismo estrecho que hemos diseado. En cambio, telogos de menos altura
n o supieron evitar los peligros de aquel camino, y llegaron
a exageraciones que hoy nos parecen absurdas: creyeron q u e
haba que afirmar para Jesucristo la posesin de una especie
de ciencia enciclopdica que abarcase toda clase de conocimientos humanos, no slo religiosos y morales, sino histricos
y cientficos.
La Iglesia en sus documentos oficiales no se ha ocupado d e
estas teoras, aunque en las encclicas de los papas se h a c e
uso de la opinin general de los telogos de la poca, y e n
algn otro documento se condenan posiciones extraviadas.
De las primeras hay que citar dos. Po XII, en la encclica Mystici Corporis (DS 3812), habla de la ciencia de v i sin de Jesucristo desde el primer instante; y en la encclica Haurietis aquas habla tambin de su ciencia de visin
y ciencia infusa 2 . Pero estos temas entran en dichas e n cclicas ms bien de pasada: no parece que formen el ncleo
de la doctrina que all desea proponer el sumo pontfice n i
estn necesariamente conexos con ella. En estos casos, como
es sabido, los pontfices echan mano de las opiniones c o rrientes de los telogos, sin pretender darles ms valor d o c trinal del que en s poseen.
Dos son tambin los documentos condenatorios de t e o ras no aceptables. El primero es el decreto Lamentabili, d e l
Santo Oficio, contra los errores modernistas. En l se p r o s -
Es sabido que Toms de Aquino corrigi su opinin primera del Comentario a las Sentencias, afirmando en la Suma
teolgica la existencia de ciencia adquirida por el ejercicio
connatural del entendimiento, que no poda estar ocioso 1.
Pero no se ve tan claro qu conocimientos objetivos poda
adquirir si ya posea plenitud de ciencia.
En este modo de concebir la ciencia de Jesucristo parece
2
1 STh III q. 12.
415
que influa una ideologa intelectualista, con un doble presupuesto: el primero, que la perfeccin del hombre se mide
primaria y principalmente por la excelencia de su saber,
donde reside la raz decisiva y determinativa de la vida afectiva y moral; el otro, que ese saber o ciencia consiste en un
conocimiento objetivante, en una percepcin clara de objetos presentes al entendimiento o a la conciencia. Agustn
haba discurrido agudamente sobre la memoria, con atisbos
de lo que hoy da se llamara la subconsciencia; pero la memoria haba sido relegada al puesto de lacayo del entendimiento.
Mystici Corporis: AAS 35 (1943); Haurietis aquas: AAS 48 (1956).
416
Elaboracin teolgica
P.1I c.12. La ciencia humana de Cristo
hoy profesor de filosofa en la Universidad Sophia de Tokio 3 , atrajeron mi atencin hacia un pasaje muy notable
y muy conocido de Santo Toms, pero que parece no haberse aprovechado suficientemente al discutir nuestro tema.
Es el tratado, tan denso como breve, sobre el don de sabidura 4 .
El don de sabidura, dice el Doctor Anglico, no se adquiere por estudio, sino que desciende de arriba por influjo
del Espritu Santo. Su objeto es la causa suprema y universal, Dios (a. 1). Su oficio es dar rectitud al entendimiento
humano en el juzgar de las cosas' relacionadas con Dios;
pero se contrapone al principio de rectitud de juicio fundado en la investigacin mediante el uso correcto de la razn;
porque su modo de juzgar es por cierta connaturalidad
o simpata con las cosas divinas, procedente de la caridad
que une al hombre con Dios (a.2). La sabidura toca ms
de cerca a Dios por la unin del alma con l (a.3). Por ser
la potencia de juzgar de las cosas divinas, no segn criterios
y argumentos de racionabilidad lgica, sino por connaturalidad y unin con ellas, slo puede existir en un alma poseda por el Espritu Santo (a.4). En modo ms excelente
goza de este don de sabidura quien, adems de conocer
por ella los misterios, es capaz de manifestrselos a otros:
capacidad que pertenece al gnero de gracias carismticas,
distintas de la gracia santificante, distribuidas por el Espritu Santo segn su beneplcito (a.5).
criben, entre otras muchas, las tesis de la posibilidad e incluso existencia de error en Cristo, de su ignorancia de la
propia mesianidad y de la limitacin de su ciencia, para
no verse forzado a admitir que, contra todo sentido moral,
se neg a comunicarnos mucho de lo que saba (DS 34323435). Ms que condenar tesis propuestas en estos trminos,
el decreto quiere poner coto a tendencias que, en sus ltimas consecuencias, destruyen los fundamentos de la fe. En
el conjunto de la teora modernista, que, entre otras cosas,
vivisecciona el Cristo de la fe y el Jess de la historia, al
par que la exgesis creyente y la cientfica, las tesis mencionadas no son admisibles. En sus negaciones, el modernismo ha arramblado con todo, sin detenerse ante ninguna
barrera: derriba sin distincin aun donde debera haber distinguido y matizado. En sana teologa, semejante iconoclasmo es de todo punto inaceptable.
El segundo documento es tambin u n decreto del Santo
Oficio que prohibe la enseanza pblica de una teora opuesta a la visin inmediata y a la ciencia ilimitada del alma de
Jess (DS 3645 a 3647). Esta clase de decretos son medidas
disciplinares y prudenciales para la poca en que se publican y estn en funcin de los argumentos presentados por
la opinin que se prohibe; de suyo, no tocan directamente
el valor teolgico de la misma, pero son un toque de alerta
para poner en guardia contra una desviacin peligrosa.
Por respeto tanto a estas declaraciones del Magisterio, aunque n o definitivas, como a la tradicin de los grandes maestros del pasado, la mayora de los telogos, a pesar de las dificultades conocidas y reconocidas, continuaban manteniendo
la tesis de las tres ciencias q u e acabamos de exponer. Pero,
con la prudencia que imponen al telogo los documentos citados y la tradicin de las escuelas, todava queda lugar para
un examen ms hondo del problema y para la bsqueda de
nuevas soluciones. L o han intentado telogos modernos. E s forcmonos, pues, por elaborar una explicacin complexiva de
la ciencia humana de Cristo.
3.
Siguiendo esta lnea de pensamiento, parece posible distinguir dos maneras de conocimiento de las cosas divinas: u n o
se acerca ms al q u e llamaramos cientfico, temtico, conceptual; otro carece de estructura cientfica, es a-temtico
y a-conceptual o no-conceptualizado, pero n o menos penetrante: al contrario, puede decirse q u e lo es ms a n que el
conceptual, p o r fundarse en aquella unin que se efecta p o r
la caridad.
En la presuposicin de que toda ciencia sobre Dios tenga
que reducirse a la de tipo cientfico, temtico, conceptual,
ser ineludible la cuestin de las tres ciencias en Cristo.
Pero el conocimiento a-temtico, a-conceptual, por connaturalidad, es ms profundo y, si no me equivoco, ms
penetrante, como acabo de decir. De parte del sujeto cognoscente, porque este conocimiento procede de una unin
con su objeto previa a toda actividad intelectual o volitiva,
y est radicado en su fondo ms ntimo. De parte del objeto
Elaboracin teolgica
A. Impostacin del problema.Hay

q u e reflexionar, ante
todo, sobre q u es lo que debe entenderse p o r ciencia en
nuestro caso; porque, a lo q u e pensamos, hay dos maneras
posibles de concebirla.
Un contacto, aunque muy superficial, lo confieso, con la
filosofa subyacente a ciertas tendencias de la espiritualidad
oriental, y una sugerencia de un antiguo discpulo japons
117
Vase su tesis doctoral: JOHANNES KAKICHI KADOWAKI, Cognitio se-
cundum connaturalitatem iuxta S. Thomam (Ma 1973).

4
STh II-II q.45. Cf. STh III q.68 a.4; II-II q.8 a.5.
El misterio ie Dios 1
14
418
P-1I c.12. La ciencia humana de Cristo
conocido, porque este conocimiento toca ms de cerca a

Dios por nacer de la unin con l. De parte de la potencia
cognoscitiva, porque obedece a la accin del Espritu Santo que escruta las profundidades de Dios (cf. i Cor 2,10).
Si se admite la distincin de estos dos modos de conocimiento de las cosas divinas, parece viable una solucin que,
sin negar aquellas tres ciencias, las explica, en nuestra modesta opinin, ms satisfactoriamente. Es el surco que han
abierto algunos estudios recientes.
Pero antes es menester volver al testimonio escriturstico.
B. Dato fundamental.El
primer dato que juzgamos hay
que tomar en serio es el de la ciencia adquirida de Jess.
Los evangelios nos daban testimonio de ella: u n saber que
progresa, que observa el m u n d o de la naturaleza y de los
hombres, que pregunta y se informa, que se admira y se emociona; en resumen: u n saber que se va adquiriendo segn el
modo normal con que el entendimiento humano, el de todo
hombre, se va desarrollando y perfeccionando.
El dogma mismo de la encarnacin nos lleva a deducir
esta consecuencia. La encarnacin no fue u n escamoteo, segn la frase de Gregorio Nacianceno tantas veces ya repetida.
Hacerse hombre significa trabajar con manos de hombre,
pensar con entendimiento de hombre, tomar decisiones con
libertad de hombre, amar con corazn de hombre (GS 22).
Negar todo progreso de ciencia en Cristo sera negar la realidad de su insercin en la historia y la historicidad de su existencia humana. Alarmarse de esta limitacin, necesaria para
que haya progreso y perfeccionamiento, sera escandalizarse
de la knosis del Hijo de Dios.
Pero no hay que olvidar los otros datos antes examinados.
C. Ciencia de visin.Es innegable que el N T da testimonio tambin de u n conocimiento de Cristo acerca de Dios
su Padre que induce a afirmar la llamada ciencia de visin.
Cmo explicarlo? Qu decir de esta ciencia?
Por supuesto, toda visin es a-conceptual, porque Dios,
tal como es en s, no es reducible a conceptos. Nuestro hablar de Dios se ve obligado a echar mano de analogas, precisamente porque la realidad de Dios, tal como es en s,
slo nos es captable a travs de sus obras. U n entendimiento que contempla directa e inmediatamente a Dios, no lo
mira a travs de sus obras: su ciencia de Dios es intraducibie en conceptos analgicos. Es un conocimiento a-conceptual. Y a-conceptual es tambin el conocimiento de las cosas creadas contempladas en aquella visin, donde se ven,
Elaboracin teolgica
41S
no como son en s mismas, sino como son en Dios, como

Dios las ve y las quiere.
Podemos prescindir aqu de una distincin, que sera necesaria, entre la visin propia de la vida eterna y la posible en el tiempo de la peregrinacin terrestre o estado de
va. Esta ltima no puede ser beatificante, ni en Cristo
lo fue, puesto que daba cabida al dolor fsico y espiritual,
a la angustia y a la tristeza. De ella hablaremos al tratar de
los padecimientos internos de Jesucristo en su pasin.
La visin inmediata de Dios incluye, segn la opinin
comn, el conocimiento de todos los objetos realmente existentes en cualquier momento del tiempo, pasado, presente
y futuro; pero no el conocimiento exhaustivo o, en terminologa escolstica, comprehensivo del mismo Dios, por
el cual Dios sea conocido totus et totaliter; sta sera la
omnisciencia infinita, y en el entendimiento humano de
Cristo slo podr admitirse una omnisciencia relativa.
Repetimos la pregunta: Qu decir de la ciencia de visin
en el alma de Jesucristo durante su vida mortal? Creemos
que, para responder, hay que recurrir a la distincin arriba
indicada entre el que llamamos conocimiento de tipo cientfico, temtico, y el conocimiento por connaturalidad, a-temtico. Dicho con otras palabras: distincin entre un conocimiento de objetos y una intimidad de sujetos; entre una
noticia de existencias y una captacin de esencias o, ms exacto, una percepcin por unin de personas.
Nos permitimos insistir. En un modo de pensar intelectualista, todo conocimiento tiende a presentarse como objetivante: la perfeccin de un entendimiento estar en proporcin directa con el nmero de objetos que conozca, precisamente como objetos separados y enfrentados con el sujeto: cosas y personas, verdades abstractas y sucesos concretos. Pero, como hemos dicho antes, a esa ciencia de objetos en enfrentamiento objetivante, debe preferirse la percepcin por intimidad de sujeto que toca la esencia: toca
ms de cerca a Dios, Causa suprema y universal. Nos atrevemos a opinar modestamente que este conocimiento por
connaturalidad expresa ms teolgicamente lo que otros,
aplicando los conceptos de inconscio y subconscio, tomados
de la psicologa, quieren afirmar sobre este modo de conocimiento pre-conceptual, a-conceptual y a-temtico, como
dato fundamental y previo a toda conceptualizacin y tematizacin, pero, al mismo tiempo, como fuerza que desencadena su proceso.
El conocimiento por connaturalidad acompaa al alma de
C r i s t o desde el momento en que su entendimiento humano
420
despierta por primera vez al m u n d o de la verdad, porque ese

conocimiento radica en su mismo ser. Pero, precisamente por
ser conocimiento por connaturalidad y no conocimiento temtico de objetos, requiere y provoca y encamina su desarrollo
en conceptos temticos. A este proceso contribuyen sus otros
conocimientos o ciencia adquirida, su experiencia cotidiana,
su meditacin de las Escrituras, su dilogo con el Padre en la
oracin y el roce con los hombres en la vida.
En la base, pues, de toda la vida intelectiva de Jess hay
u n conocimiento o, mejor quizs, una percepcin de Dios por
unin con El, que le connaturaliza con la realidad y la actividad, la esencia y la economa de Dios. Segn este conocimiento por connaturalidad, es capaz de juzgar de las cosas
divinas con una certeza y seguridad mayores que las que alcanza cualquier raciocinio. E n su predicacin y en todo el
comportamiento de su vida, la connaturalidad con Jas cosas
divinas le gua infaliblemente a toda la verdad que ha de revelarnos y a toda la virtud que ha de ejercitar. El nos dar
siempre testimonio de lo que ha visto junto al Padre, en cuanto que, ni ms ni menos, est j u n t o al Padre, en unin ntima,
en connaturalidad o simpata con l.
Ciertamente, esa ciencia no podr limitarse a u n conocimiento adquirido naturalmente, porque ste es incapaz de
penetrar las profundidades de Dios. T a m p o c o ser u n conocimiento meramente de fe sobrenatural, porque, en ese caso,
su testimonio no superara radicalmente al de Moiss, que no
haba visto a Dios. Por la misma razn, no puede ser solamente una ciencia infusa como la que se concedi a los p r o fetas para que anunciasen la gloria futura del Mesas. La ciencia de Jesucristo sobrepasa todos esos modos de ciencia, que
son puramente modos mediatizados de conocer a Dios: la
suya es primaria y primordialmente la percepcin de su inmediacin con Dios; o, tal vez mejor: es esa misma inmediacin
con Dios su Padre, como Hijo, y la plenitud del Espritu
correspondiente, como la connaturalidad base, fuente y origen de toda su actividad intelectual humana en relacin con
las cosas divinas. Ver a Dios (cf. J n 1,18) es experimentar su
presencia ntima en comunicacin interpersonal directa
(cf. M t 11,27).
Creemos que la tesis de la ciencia de visin no pretende,
en el fondo, ms que afirmar de Cristo un conocimiento
no reducible a otros gneros inferiores de ciencia. En este
sentido, la aceptamos plenamente. Pero tememos no se propase en atribuir a Cristo una ciencia de objetos, temtica
Elaboracin teolgica
421
y conceptual o conceptuable, esttica, incapaz iU> iL-sarro11o; ms an, que parece imposibilitarlo. Ms razonable nos
parece la manera aqu propuesta de explicar la ciencia de
las cosas divinas que Jess posea durante su vida mortal.
D . Ciencia infusa.Digamos
dos palabras sobre su ciencia infusa. Parece intil y hasta ridculo imaginar que Jesucristo haya posedo una ciencia infusa enciclopdica en todos
los campos del saber h u m a n o : desde la astronoma hasta la
medicina. N o era su misin la de ensearnos las ciencias naturales, sino el camino de salvacin. Su ciencia se cie a las
verdades relacionadas con el reino de Dios. Las ms fundamentales p u d o aprenderlas, como todo nio judo de padres
piadosos, en el seno de la familia y en la liturgia de la sinagoga.
La meditacin de los libros de Moiss, los profetas y los
salmos haca que en su mente tomase forma concreta y conceptualizada su percepcin connatural de las cosas divinas.
Algunos pasajes de los evangelios parecen sugerir su conocimiento de cosas lejanas o de los sentimientos internos de
los hombres. Y nada razonable puede objetarse contra la p o sibilidad y facticidad de iluminaciones extraordinarias en m o mentos y sobre objetos particulares; son milagros de ciencia
o conocimiento superior al natural, que se admite han tenido
lugar en algunos santos, como lo tuvieron en los profetas.
Garismtica, sin duda, es aquella persuasin ntima, aquella
certeza inconcusa, con que conoce las verdades que en s u
predicacin enuncia. Cristo predica con autoridad, con a p l o mo y seguridad: se os ha dicho..., pero yo os digo..., e t c .
T a m b i n aqu, ms que de conocimiento infuso de objetos,
nos atrevemos a proponer como explicacin posible la certeza
carismtica, la intuicin clarividente, caracterstica del don d e
profeca.
E n todo caso, no creemos necesario admitir una ciencia
infusa, en virtud de la cual, milagrosamente, poseyese l d e s d e
el principio u n conocimiento universal de las cosas y p e r s o n a s ,
de modo que la nica novedad para l fuese la experiencia d e
cosas y personas sabidas ya de antemano. Hemos visto a d e ms que los evangelios no tienen reparo en poner en l a b i o s
del mismo Jess una frase en que l confiesa su i g n o r a n c i a
( M e 13,32; M t 24,36). Claro est que la ignorancia no se i d e n tifica con el error.
La ignorancia se encoge de hombros y calla ante lo q u e
no le atae o no tiene datos para discernir; el error se d e c i d e
locamente, sin la ponderacin necesaria, dejndose e n g a a r
por apariencias. Por supuesto, la ignorancia a que nos r e f e -
422
P-ll c.12. La ciencia humana de Cristo

rimos es la puramente negativa, sobre objetos que no es
necesario saber; no la positiva sobre verdades que habra
obligacin de conocer; sta se avecina al error.
E. Puede hablarse de fe en Cristo"?Las explicaciones

que hemos venido dando parecen dejar en el alma de Jess
u n margen para ese otro gnero de conocimiento de los misterios sobrenaturales que se denomina fe. Para no enredarnos en una cuestin de vocabulario, distingamos los diversos
actos y actitudes que puede cubrir este trmino.
Propio de la fe es la mediatez del conocimiento: no se
capta el objeto en s mismo, segn su realidad y su cognoscibilidad intrnseca, sino mediante la revelacin impartida por
u n profeta; porque fides ex auditu; la fe viene de la audicin (Rom 10,17), a travs del testimonio del legado legitimado por Dios (cf. Jn 3,11-12.31-36). Al que gozaba de la
inmediatez y de la connaturalidad por unin con Dios no era
necesaria ni posible la mediacin del testimonio de nadie:
la ley fue dada por mediacin de Moiss y toda la revelacin
por mediacin de los profetas y apstoles; pero a Dios nadie
jams le ha visto; slo el Hijo unignito, el que est en el
regazo del Padre, l es quien nos lo ha dado a conocer (Jn 1,
17-18). En este sentido, pues, no se puede hablar de fe en
Jesucristo.
Pero en la fe se implican otros dos aspectos: uno en relacin con la actitud del creyente y otro con el objeto credo.
En el creyente hay una actitud fundamental de receptividad, de sumisin y de entrega: el creyente se hace todo odos
para escuchar la voz de Dios, obedece a ella sometiendo su
entendimiento (cf. R o m 1,5; 16,26) y se confa totalmente al
Dios personal que se le revela. Q u e sta fue la actitud continua de Jess, en cuanto hombre, respecto de su Padre no es
menester amplificarlo despus de haber odo su predicacin
y contemplado sus milagros. Expongo (revelo) las cosas que
de mi Padre he escuchado. Juzgo (doy vida) segn lo que
oigo del Padre (Jn 8,26; 5,30). La personalidad del Hijo,
que nace del Padre y todo lo recibe de l, se traduce, en su
humanidad asumida, en la actitud de or con sumisin perfecta al Padre y entregarse confiadamente a l.
Por lo que hace al objeto, su nota caracterstica es la oscuridad del enigma (1 Cor 13,12) de las cosas que no se
ven (Heb 11,1). Este objeto es m u y amplio en su contenido.
Para no divagar por todo ese campo, fijemos nuestra atencin
en el caso de Jesucristo a la forma concreta de su ministerio
y de su suerte futura. Opinamos, salvo meliori iudicio, que
Elaboracin teolgica
1"
puede admitirse en este p u n t o cierta oscuridad en alma de

Jess respecto al modo de su misin y a los resultados de su
actividad proftico-taumatrgica: quedaba siempre una zona
oscura, en la que ejercitaba su receptividad continua, su sumisin generosa, su entrega confiada al Padre; y en este sentido, su fe. D e otro modo n o parece pueda explicarse su angustia y tristeza, ni su oracin e n Getseman: Padre, si es
posible, pase de m este cliz ( M t 26,39).
Recordemos dos pasajes de la epstola a los Hebreos. El
primero lo hemos citado ya en alguna otra ocasin; es el que
se refiere al sacrificio de Isaac: Abrahn, por la fe, puesto
a prueba, ofreci a su hijo Isaac..., al depositario de las promesas...; porque pensaba A b r a h n (por la fe) que Dios es
capaz incluso de resucitar a los muertos (Heb 11,17-19). Ya
dijimos que la tradicin rabnica consideraba no menos heroica la fe del mismo Isaac. Isaac sabe que l es el depositario
de la promesa; su sacrificio parece contradecirla; pero l tambin cree que Dios es capaz de resucitar a los muertos, aunque esto no lo haya prometido expresamente.
Jess se siente Hijo de Dios: m u c h o ms profunda e ntimamente que Isaac se sabe hijo de la promesa; y, aunque su
vida camina irremediablemente a la catstrofe y su obra parece
va a deshacerse como espuma, por la fepor una fe analgica a la de A b r a h n y a la nuestra, pero, al fin y al cabo,
en la oscuridad de lo que no se ve, soporta la cruz, sin
tomar en cuenta su ignominia; y as viene a ser cabeza d e
lnea y consumador de nuestra fe (Heb 12,2). El march p r i mero por la senda oscura de la fe, abrindonos paso, y lleg
a la perfeccin y consumacin de la fe. El tambin hizo, a s u
modo, en el enigma, esa peregrinacin de fe que nosotros t e nemos que hacer; y as es modelo para los que, en medio d e
la tribulacin y la tentacin, luchando contra el cansancio y el
desaliento, nos dirigimos hacia la luz de Dios en la p e n u m b r a
de la fe ( H e b 12,1-3).
Slo en este sentido podr hablarse de fe en J e s u c r i s t o .
U n a fe, acabamos de escribir, analgica a la nuestra. P o r que no es un conocimiento mediatizado por otro profeta, s i n o
recibido inmediatamente en el dilogo en la unin ntima c o n
el Padre. Pero es fe en cuanto que es actitud de receptividad,
sumisin y entrega total, y en cuanto que en su objeto h a y
franjas nebulosas que slo paulatinamente se van a c l a r a n d o
en virtud de la connaturalidad con las cosas divinas.
F . Doble connaturalidad.Al
estudiar la consustancialidad de Cristo con nosotros en cuanto a su naturaleza h u m a n a ,
424
P-II el2,
Elaboracin teolgica
La ciencia humana de Cristo
se ech mano de la expresin: connaturalidad (c.4); y se

prometa hablar de otra connaturalidad, que es la que aqu
se ha procurado declarar. Esta doble connaturalidad, aunque
de distinto gnero, pensamos que podra darnos a entender,
en la medida a nosotros posible, la vida psicolgica humana
de Jess. Connaturalidad natural con los hombres por razn
de la misma naturaleza sujeta a la ley de la historia y del desarrollo; connaturalidad personal con Dios por razn de la
persona del Hijo-hombre en unin ntima con el Padre. Esta
segunda connaturalidad o simpata con Dios y con las cosas
de Dios puede darse en nosotros por donacin gratuita; en
Jesucristo era congnita por ser l la persona del Hijo que est
en el seno del Padre y posee sin medida el Espritu del Padre
y suyo.
Pero esta connaturalidad divina, congnita en l, se realiza
en su connaturalidad humana: n o a pesar de sta, sino en
y por ella. Recprocamente, su connaturalidad humana es para
nosotros reveladora y santificadora, porque est embebida en
su connaturalidad congnita divina. Jesucristo es el hombre
que vive plenamente su vida de hombre, la de todo hombre,
pero la vive en connaturalidad con Dios, su Padre: en ese
movimiento de continua recepcin y continua entrega, en ese
conocimiento m u t u o que es comunicacin m u t u a (cf. M t 11,27).
En virtud de su connaturalidad humana puede hacernos
partcipes de su connaturalidad divina dndonos su Espritu,
de modo que podamos impregnar nuestra naturalidad humana de connaturalidad divina, en nuestro pensar, en nuestro
querer y en nuestro actuar.
G. Conclusin.Concluyamos
este ensayo sobre la ciencia h u m a n a de Cristo con una frase de San Agustn a la que
poco antes aludimos: Jesucristo no pretendi hacernos matemticos, sino cristianos.
Vamos a parafrasearla con un prrafo de San Bernardo.
No se refiere precisamente a nuestro tema, pero su pensamiento puede sernos til para valorar el sentido y finalidad
de la ciencia que habr que atribuir a Jesucristo. Traducido
algo libremente, el texto dice as: Hay quienes aman la
ciencia por la misma ciencia: quieren saber por saber; curiosidad intil! Hay quienes aman la ciencia para con ella
adquirir fama: quieren saber para ser sabidos y estimados;
vanidad ridicula! Hay quienes aman la ciencia para venderla; quieren saber para enriquecerse con su saber; trfico
vergonzoso! Pero hay tambin quienes aman la ciencia por
el provecho espiritual propio: quieren saber para ser mejo-
425
res; prudencia santa! Y hay, por fin, quienes aman la ciencia para el provecho del prjimo: quieren saber para hacer
el bien; caridad verdadera! 5 .
N o s atrevemos a comentar: la ciencia de Cristo estuvo regida por la prudencia y saturada de caridad. Nada en l de
ciencia vanidosa y comerciable, indignas de l; nada de ciencia curiosa y superflua, intil para l y para nosotros; sino solamente una ciencia de prudencia y caridad que encajaba en
la economa de la salvacin, en la, misin del Hijo-hombre
en unin ntima con el Padre y en plenitud del Espritu para
salvarnos.
M s excelente que la ciencia de saber muchas cosas es la
de sentir internamente la cercana de Dios como Padre. Jess
la senta, como ni Abrahn, ni Moiss, ni los grandes profetas ni nadie despus jams ha podido sentirla. Pero su cercana de Dios-Padre la experimenta Jess como acercamiento
de Dios a los hombres, como advenimiento del reino de DiosPadre: el reino de Dios se avecina; arrepentios y creed en el
evangelio (Me 1,14). Jess mismo es la proximidad de Dios
y la presencia del reino.
Y surge la pregunta ltima y radical en esta lnea: entonces, t, qu dices de ti mismo? quin pretendes ser?
(Jn 8,53).
5
In Cntica serm. 36 n.3.
CAPTULO
LA
1.
2.
3.
CONCIENCIA
13
HUMANA
DE
JESS
El problema histrico:
A. Las reacciones provocadas.
B. Sus actitudes.
C. Sus palabras.
D . Sus silencios.
E. Su conciencia mesinica.
F.
Explicitacin.
G. La cristologa indirecta de Cristo.
El problema psicolgico:
A. Conciencia humana del Hijo de Dios.
B. Conciencia humana de su filiacin divina.
C. El punto de enlace.
D . Apndice.
La conciencia moral humana de Jess.
BOUESS-LATOUR, p.179-200: ternit et temps dans la conscience de Jess (J. MOUROUX); p.201-226: Le moi du Christ et le moi des hommes la lumire de rciprocit des consciences (M. NDONCELLE);
p.227-264: Psychologie du Christ et anthropologie chrtienne (J. J. L A TOUR); SCHMAUS, p.698-701; DUQUOC, p.96-125; KASPER, p.117-131;
GONZLEZ FAUS, p.57-120; F . MUSSNER, Wege zum Selbstbewusstsein
Jesu. Ein Versuch: BZt 12 (1968) 161-172; J. C. O ' N E I L L , The Silence

of Jess: NTSt 15 (1969) 153-167; A. VGTLE, Exegetische Erwdgungen
ber das Wssen und Selbstbewusstsein Jesu, en Das Evangelium und die
Evangelien (D 1971); JEAN GALOT, La conscience de Jsus (Gembloux,
Duculot, 1971); R. PESCH, Der Anspruch Jesu: Ornt 35 (1971) 53"S6.
67-70.77-81; JACQUES GUILLET, The Consciousness of Jess (NY, Newman, 1972); ATALINO SPACCAPELLO, La coscienza di Cristo: ScEspr 26
(1974) 5-37-
Es cierto que testifico sobre m mismo; con todo, mi

testimonio es fehaciente; porque s de donde he venido y
adonde voy (Jn 8,14).
Terminbamos el captulo anterior de la ciencia de Jesucristo con el interrogante sobre su conciencia; porque el tema
mismo de su predicacin y la autoridad con q u e lo proclama
suponen, en ltimo trmino, n o slo u n saber sobre las cosas
del reino anunciado, sino tambin u n a persuasin sobre s
mismo en la persona del q u e las anuncia.
El tema se desdobla. Tropezamos primero con u n problema histrico: el de cerciorarnos de cules fueron de hecho las
reivindicaciones de Jess sobre s mismo. A continuacin nos
sale al paso el problema psicolgico: el de aplicar al plano
psicolgico de la vida vivida p o r Jess el axioma ntico, d e finido en Calcedonia, de la unidad de persona en la dualidad
de naturaleza. A modo de apndice haremos luego u n a breve
reflexin sobre su conciencia moral como regla de conducta.
1.
E l p r o b l e m a histrico
El problema histrico, aunque propiamente encuadra e n

la apologtica, n o puede pasarse p o r alto en la cristologa. L o
hemos tocado ya en varias ocasiones y se ha discutido en o t r o
volumen de esta serie. N o s esforzaremos por resumir los p u n tos ms importantes.
Se trata aqu de averiguar, con el mximo rigor histrico,
qu conciencia de su misin y de su persona tena Jesucristo
durante su vida mortal, tal como esa conciencia se trasluce e n
sus palabras y su conducta. E n concreto, se pregunta si J e s u cristo se atribua a s mismo la dignidad de enviado de Dios,
Mesas, Hijo de Dios.
La dificultad del problema, como ya sabemos, radica e n
que los nicos documentos que poseemos sobre la vida d e
Jess, los evangelios, hay que sujetarlos a un examen d e
crtica literaria e histrica muy sutil antes de utilizarlos
como documentos histricos en el sentido de la historia
crtica; porque no intentan reproducir los dichos y h e c h o s
de Jess conforme a las exigencias de nuestra crtica histrica.
Los evangelios estn escritos por creyentes, desde el p u n to de vista de la fe, para infundir y fomentar la fe: son c a t e qutica y teologa, ms que historia. Pero esto no significa
que se desinteresen de la verdad histrica; porque su fe, si
428
P.II c.13- La conciencia humana de Jess

bien nace de la experiencia de haber visto al Seor resucitado, ha tenido que reflexionar y buscar su base en la realidad histrica de la vida de Jess, de sus hechos y sus dichos.
La resurreccin del Seor, lejos de hacerles olvidar la vida
terrestre del que se les ha aparecido lleno de majestad y
gloria, les ha movido a volver los ojos a aquella vida, que
ellos no haban entendido antes, pero que Dios ha aprobado resucitando de los muertos a su querido Maestro de los
das pasados, desde el bautismo de Juan hasta el momento
de su elevacin a los cielos (Act 1,22).
Es verdad que, a la luz de la fe pascual, miran aquella
vida y aquellos hechos y dichos con una nueva inteligencia;
se sienten ahora capaces de explicar su sentido. Es la razn
de que no se preocupen de reproducirlos con exactitud fotogrfica o taquigrfica; porque su inters se concentra en
comunicarnos su inteligencia del sentido de los dichos y hechos de su Maestro. No hay, pues, motivo para abandonarse al escepticismo histrico en lo referente a la posibilidad
de alcanzar conclusiones ciertasrestringindonos a nuestro
problema, sobre la conciencia de Jesucristo acerca de su
misin y persona.
Buscamos, pues, las manifestaciones de la conciencia de

Jess, y ms que en enunciados explcitos, modificados o refundidos tal vez por la fe pospascual de los discpulos, recogeremos una serie de indicios que nos la muestran: indicios
de cuya historicidad no se puede sensatamente dudar.
A. Las reacciones provocadas.Para
quien no se empee
tercamente en negar la existencia histrica de Jess, el hecho
ms innegable de su vida es el de su muerte violenta: fue perseguido por sus compatriotas y condenado a la crucifixin
por el procurador romano Poncio Pilato, y el ttulo o tablilla
sobre la cruz daba como razn de la condena de Jess su pretensin mesinica de ser Rey de los judos; el dato est consignado en los cuatro evangelios y es histricamente irrefutable ( M t 27,37; M e 15,26; L e 23,38; J n 19,19-22).
Pero l no haba sido u n agitador poltico: no hay pruebas
ni sospechas de que lo fuese, como tampoco lo fueron despus
sus discpulos. Le acusaron, s, de haber pretendido hacerse
rey; ste fue nicamente u n ardid de sus enemigos, para dar
a su acusacin u n matiz poltico comprensible al gobernador
pagano: se jugaba con el ttulo de Mesas acentuando su
aspecto nacionalista, a pesar de que Jess no slo haba escatimado ese ttulo, sino, adems, lo haba despojado de toda
connotacin poltica. Las palabras de Jess a Pilatos podrn
ser una interpretacin o reconstruccin del evangelista Juan,
El pioblema histuco
429
pero expresan la verdad de los hechos: si Jess hubiese pretendido ser rey, hubiera formado inmediatamente u n ejrcito
o u n cuerpo de guerrilleros para su defensa y la de su reino
(cf. J n 18,36).
Si se le quiere llamar agitador o revolucionario, habr que
aadir a rengln seguido el epteto de religioso; el caso es
que sus enemigos no fueron ni la autoridad romana ni el pueblo
en general, sino sus lderes espirituales. Estos estn divididos
en dos grupos: uno es el de la clase de los sacerdotes, los guardianes del culto, que pertenecen predominantemente a la secta
de los saduceos; otro es el de los intrpretes y observantes estrictos de la ley, escribas y fariseos. A m b o s grupos, aunque
desavenidos entre s, se unen para combatir a Jess. Esto quiere
decir que l ha puesto en movimiento, no una revolucin de
carcter poltico-nacionalista, sino una reforma de tipo estrictamente religioso.
Consiguientemente, hay que suponer que, en alguna manera, se ha enfrentado con el culto del templo y con la ley
sagrada. Ahora bien, para atreverse a hacer esto, era necesario
que, con fundamento, o con ilusin, o por perversidad, se presentase como investido de una misin divina. Los evangelios
nos aseguran que el sanedrn, los jefes religiosos del pueblo,
le condenaron precisamente por blasfemo; y esto confirma que
la reforma intentada por Jess era una reforma religiosa.
Pero para que su reforma desencadene tan encarnizada
persecucin contra Jess, hay que suponer necesariamente:
primero, que Jess se ha presentado como enviado de Dios,
no fugazmente y a escondidas, sino con insistencia y publicidad; y segundo, que ha atrado a muchos a su seguimiento:
sus enemigos dirn que ha seducido a muchos (cf. Jn 7,12.
47; M t 27,63); de lo contrario, no se le habra tomado en serio,
ni se le habra considerado como un peligro para el culto y la ley.
B. Sus actitudes.Esto,
ni ms ni menos, es lo que los
evangelios nos dicen de Jess. N o ha pretendido por ningn
medio ser rey, y de intento ha dejado pasar ocasiones propicias para provocar u n movimiento popular, como, por ejemplo, despus de la multiplicacin de los panes. Pero ha entrado
en el templo como quien tiene autoridad para disponer en la
casa de Dios, que l parece considerar como su casa; segn
Juan, lo llama casa de mi Padre (Jn 2,16). Ms an, ha p r e nunciado la destruccin del templo, prometiendo construir por
su cuenta uno nuevo (cf. J n 2,19; M t 26,61; Me 14,58). Por
lo que hace a la ley, los evangelios nos narran que con frecuencia los fariseos le acusaban de no observar la del sbado,
430
P.I1 c.13. La conciencia humana de Jess
a pesar de ser ste uno de los preceptos fundamentales y distintivos del pueblo israelita.
Junto con estas actitudes, consignan los evangelios otras
dos, de cuya historicidad no hay fundamento para dudar.
La primera es su actitud para con los hombres: para
Jess no hay diferencias de estados o profesiones, de afiliaciones a sectas dentro del judaismo o de exclusin de ellas; entre
sus discpulos, lo mismo admite al pescador que al publicano,
que al fariseo; va en busca de los pecadores y sale al encuentro
del excomulgado (cf. Jn 9,34-35). A u n q u e acoge tambin a los
ricos, se dira que prefiere conversar con los sencillos y h u mildes, y predicar a aquellos que constituan el am haares,
el pueblo inculto tan despreciado por los fariseos y escribas
de la ley. Y, todava ms, se complace en mezclarse con los
pecadores que muestran arrepentimiento. Es la actitud ms
original y llamativa, ms escandalosa y reformadora de Jess:
se sienta a la mesa con los publicanos y pecadores (Me 2,
15-16), comparte con ellos ese acto social de una comida- que
siempre se ha considerado como smbolo de amistad. Jess es
amigo de publicanos y pecadores (Mt 11,19), a quienes no
amenaza con el castigo, sino invita con el perdn. Esta era
una actitud totalmente inaudita y absolutamente nueva.
En el conjunto de la predicacin escatolgica de Jess, la
cena con estos marginados espirituales de la sociedad religioso-cltica del judaismo significa el perdn completo del
pecador y su admisin al banquete escatolgico.
Pasando a su actitud para con Dios, se advierte en l u n
sentimiento intenso de inmediacin con l. Su amor a Dios
le mueve a desprenderse de todos los lazos humanos de familia
y parentesco para entregarse a su tarea de reformador religioso. Busca a Dios en la oracin solitaria, pero tambin en
las sinagogas y en el templo, adonde concurren todos los j u dos (Jn 18,20); y esto a pesar de sus invectivas contra la profanacin del lugar santo.
En una palabra: su actitud religiosa es de todo punto original.
C. Sus palabras.Con estas actitudes, cuya historicidad
es innegable, coinciden las palabras que de l nos transmiten
los evangelios.
Entre ellas hay muchas cuya autenticidad no hay razn
para rechazar: son las mismsimas palabras o la mismsima
voz de Jess (ipsissima verba, ipsissima vox).
El problema histrico
431
Como tales se admiten generalmente aquellas que suponen una situacin o un ambiente (Sitz im Leben) propio
de su poca, y, al mismo tiempo, presentan una novedad
o innovacin. El ambiente de su poca, que aqu decimos,
se contrapone particularmente a a situacin del perodo
subsiguiente, en el que ya se ha formado la comunidad cristiana como una verdadera Iglesia aparte, cada da ms independiente y distanciada del judaismo tradicional.
Si buscamos en los evangelios las mismsimas palabras
de Jess, entresacaremos aquellas que no suponen como
existente la comunidad cristiana, puesto que precisamente
ellas la crearon. Por otra parte, lo mismo que sus actitudes
fueron una novedad e innovacin, tambin es de suponer que
lo fuesen sus palabras; de lo contrario, ni se explicaran aquellas actitudes nuevas, ni se explicara el nacimiento de aquella comunidad nueva.
Sin entrar en detalles, aqu nos bastar con recordar algunas, que generalmente se reconocen como palabras autnticas
de Jess; de ellas hemos hablado ya. Suelen citarse, por ejemplo, el amn o amn, amn (en verdad, os aseguro) al
comienzo de una asercin; el yo os digo, precedido o no del
amn; y m u y especialmente el Abb! dirigindose a Dios.
Pero tambin otras muchas, particularmente las que forman
parte de sus controversias con los fariseos y escribas de la ley,
debern considerarse como histricas.
Otras referidas en los evangelios contienen, sin duda,
ampliaciones explicativas o adaptaciones a situaciones de
una poca posterior; stas han sido aadidas por los mismos
evangelistas o por la tradicin oral en que se apoyan; pero
ampliacin y adaptacin no es lo mismo que tergiversacin:
aun en esas expresiones ampliadas y adaptadas se descubre
un ncleo bsico que puede y debe atribuirse al mismo
Jesucristo.
U n a de las palabras ms significativas en este aspecto e s
la de: Hijo. Es cierto que en los evangelios sinpticos J e s s
nunca toma para s el ttulo: Hijo de Dios; pero s se d e s i g n a
a s mismo en forma absoluta como: el Hijo (Me 13,32). E l
texto ms notable es el del conocimiento mutuo entre el P a d r e
y el Hijo: nadie conoce plenamente al Hijo si no es el P a d r e ;
y nadie conoce tampoco plenamente al Padre si no es el H i j o
( M t 11,27; L e 10,22).
La autenticidad de esta frase ha sido siempre muy d e b a tida; pero no se han aportado argumentos convincentes p a r a
negarla. Podra discutirse si en el fondo no hay ms que l a
432
P.1I c 13. La conciencia humana de Jess
idea, casi trivial, de que los que mejor se conocen mutuamente son siempre padre e hijo; pero, aun dado esto, se
manifestara en la frase una intimidad de Jess con Dios,
como la que un hijo tiene con su padre. Porque, en el modo
de hablar bblico, el conocimiento mutuo no es de orden
puramente intelectual o cognoscitivo, sino profundamente
vital: intercambio, comunicacin y comunin.
A u n q u e no pudisemos cerciorarnos histricamente de
hasta qu p u n t o habl Jess de s mismo como de Hijo, en
cambio, no se puede dudar de que habl constantemente de
Dios como su Padre. Porque aqu indefectiblemente se coloca
aparte de los dems hombres. Dirigindose a ellos les exhorta:
imitad a vuestro Padre y orad a vuestro Padre. Se dira que
ni por equivocacin pronuncia la frase: nuestro Padre; solamente cuando ensea cmo deben ellos rezar: cuando oris,
decid: Padre nuestro (Le 11,2; M t 6,9). En este hablar de
mi Padre en forma exclusiva se desahoga u n corazn rebosante de afecto, exclusivo tambin, por la conciencia de una
intimidad exclusiva, intransferible e incomunicable.
D . Sus silencios.Una dificultad podran ofrecer los silencios; el que impone y el que l mismo guarda sobre su persona. Prohibe a los enfermos sanados que publiquen el milagro; prohibe a los endemoniados que le llamen hijo de Dios.
La prohibicin de hablar, considerada en s sola, admite una
doble interpretacin: o que l n o acepta u n ttulo por juzgarlo
equivocado o, en el caso de los posesos, que no quiere que lo
propalen precisamente los espritus diablicos. Cul de estos
sentidos haya de elegirse nos lo dir el silencio que l mismo
guarda sobre su persona.
Pero notamos que este silencio es slo relativo, en cuanto al
tiempo y en cuanto al auditorio. La primera vez que, segn
los sinpticos, Jess aprueba la confesin de su mesianidad,
es despus de la crisis galilaica ( M e 8,27-30; M t 16,13-17.20;
L e 9,18-21; J n 6,67-71), m u y avanzada ya la vida pblica y slo
ante el grupo de los discpulos ms ntimos, los Doce. Y,
segn los mismos sinpticos, la primera afirmacin taxativa de
su mesianidad trascendental es la que Jess hizo ante el sanedrn (Me 14,61-62; M t 26,63-64; L e 22,67-70). Parece indudable, por lo tanto, que en momentos determinados Jess se
afirm como Mesas, enviado de Dios, en una relacin de intimidad y de asociacin con Dios cual nadie antes de l haba
reclamado para s; pero que sobre ello nada haba dicho durante largo tiempo.
433
La razn de este largo silencio p u d o ser, o bien pedaggica, o bien psicolgica: o es q u e no quera manifestarse de
u n golpe desde el principio, sino gradualmente, o es que no
estuvo persuadido de su misin y de su relacin con Dios
desde el primer momento, sino que paulatinamente lleg a la
conviccin de ser Mesas, Hijo de Dios. En ninguno de ambos
casos hay problema sobre su conciencia misma en cuanto a la
historicidad de sus afirmaciones; slo quedar por explicar la
posibilidad y la forma de ese desarrollo de su conciencia personal, que estudiaremos en el prrafo siguiente.
Y podemos pensar tambin si este silencio, que a veces
parece equivalente a una negacin, n o tiene ms bien u n matiz
dialctico: se niega en el sentido del adversario o interlocutor,
para afirmar en otro sentido: no soy u n mesas como el que
vosotros imaginis, pero esto no quita que en verdad lo sea.
La negacin dialctica es un procedimiento literario muy
frecuente en la Sagrada Escritura. Los profetas lanzan invectivas contra el culto, pero no pretenden suprimirlo, sino
depurarlo. Dios dice: o que quiero es misericordia, no sacrificios, a saber, tales como los que me ofrecis con u n
corazn falto de amor a la justicia y de conmiseracin por el
que vosotros mismos oprims (Os 6,6: citado en M t 9,13
y 12,7). De la misma negacin dialctica haba hecho uso
Jesucristo al decir: mi enseanza no es ma, inventada caprichosamente por m, sin haberla recibido de otro, como
vosotros pensis; porque es la del que me ha enviado
(Jn 7,16-17).
E. Su conciencia mesinica.El tema de su conciencia m e sinica requerira u n examen minucioso y atento. El lector
nos perdonar si aqu nos ceimos a resumir en unas lneas
los datos fundamentales suministrados por los evangelios s i npticos.
Pueden resumirse en cinco puntos: a) Jess mismo n u n c a
se aplica el ttulo de Mesas; b) sin embargo, a diferencia d e l
Bautista (cf. Jn 1,20; M e 1,7-8 par.), no lo rechaza; c) al c o n trario, lo admite, pero con correctivo, modificando el c o n c e p t o
vulgar del Mesas triunfante (Me 8,29-34); d) en c o m p e n s a cin, traspone su sentido dndole un alcance trascendental a l
combinarlo con rasgos del Hijo del hombre ( M t 2 6 , 6 4 ) ;
e) equivalente y virtualmente lo reivindica para s.
Podra aadirse que Jess, durante su vida mortal, no e r a
todava Mesas en sentido pleno, hasta que Dios le c o n s t i tuy Seor y Mesas por la resurreccin y entronizacin e n
la gloria (cf. Act 2,36).
434
P.1I c.13. La conciencia humana de Jess
Para declarar el ltimo punto, basta con observar su modo

de proceder, que puede condensarse en una palabra: su autoridad o, para emplear el vocablo griego de los mismos evangelios, su exusa (cf. Mt 7,29; 9,6; 21,23 y par.).
Autoridad, exusa, en ensear sin haber cursado en las
escuelas de los rabinos, en perdonar pecados arrogndose un
poder exclusivo de Dios, en disponer en el templo, que es la
casa de Dios (Me 1,22.27; 2,10; 11,28-29.33 y par.). Autoridad en declarar la ley (Mt 5,21-48) y en quebrantar el sbado,
porque l es ms que el sbado (Me 2,24-28 par.). Autoridad
de origen divino, como fundada en su misin, porque l ha
sido enviado por Dios (Me 9,37; Mt 10,40; 15,24). Autoridad
de alcance escatolgico, porque hay que dar la vida por l
para no ser condenado en el juicio de Dios (Me 8,35-38 par.).
Autoridad, en fin, absoluta y definitiva; por encima de l no
hay ninguna autoridad, ni la de la ley, sino slo la de Dios;
ni despus de l habr ms revelacin, porque la era de los
profetas se cerr con el Bautista y desde entonces, por estar
presente Jess, se predica el reino de Dios (Mt 11,9-15).
Tal exusa, tal originalidad y autoridad en su doctrina
y en su conducta (cf. Me 1,27), suponen en Jess una conciencia que, con los retoques de concepto enunciados por l
mismo, hay que calificar de mesinica.
O digamos, para evitar un trmino de interpretacin ambigua, que Jesucristo muestra conciencia de poseer la autoridad del profeta absoluto y ltimo. En su predicacin y vida
se patentiza su persuasin de conocer claramente la voluntad
de Dios, por encima de todas las tradiciones de los antiguos
y de la casustica de los escribas; su seguridad de obrar en
conformidad con la voluntad de Dios, tanto cuando se dispensa
de la ley del sbado sin escrpulos como cuando declara perdonados o perdona l mismo los pecados sin titubeos; su conviccin de que con su palabra y su presencia se inaugura la
era radicalmente nueva y ltima, con la creacin del nuevo
pueblo de Dios, que l inicia constituyendo el colegio de los
Doce y estableciendo la nueva alianza.
En una palabra, Jesucristo se present como la figura definitiva y decisiva; porque, lo mismo que antes no lo hubo,
tampoco despus habr otro fuera de l, por quien Dios se
ponga en relacin con el hombre en forma definitiva y decisiva. El tiene conciencia de ser el culmen de toda la historia
de salvacin.
Con esta actitud suya cuadran perfectamente las palabras
con que, segn los evangelistas, formul su intimidad con el
435
Padre: todo me lo ha entregado el Padre; y nadie conoce cabalmente al Hijo si no es el Padre, como nadie tampoco conoce
ntimamente al Padre fuera del Hijo y aquel a quien el Hijo
quiera revelrselo (Mt 11,27). El resumen de todas sus afirmaciones sobre s mismo es la respuesta que dio al pontfice
y a todo el sanedrn: le pregunt el pontfice: te adjuro por
Dios vivo que nos digas si t eres el Cristo, el Hijo de Dios.
Dcele Jess: As es como has dicho; y ms, os digo que a partir
de ahora veris al Hijo del hombre sentado a la diestra de
Dios omnipotente y viniendo sobre las'nubes del cielo (Mt 26;
63-64; Me 14,61-62; Le 22,67-70).
F. Explicitacin.En el cuarto evangelio las reivindicaciones de Jess sobre su persona son mucho ms frecuentes,
ms explcitas y definidas que en los sinpticos, y apenas
muestran un progreso, ni en la revelacin ni en la conciencia
de su misin. Jess, segn Juan, acepta desde el principio, sin
protesta, ms an, con aprobacin, los apelativos de Mesas,
Hijo de Dios, Rey de Israel (Jn 1,41.49-51); asevera que da
testimonio sobre las cosas que ha visto en el cielo, de donde
ha bajado (Jn 3,12-13), se manifiesta como Mesas a la mujer
samaritana (Jn 4,25-26; cf. v.42), se llama Hijo de Dios
(Jn 5,19-23). Ms tarde afirma que EL ES, que EL ES
antes de que Abrahn naciese, que el Padre y l son uno
(Jn 8,24.58; 10,30). A estas declaraciones pblicas ante la multitud apenas tiene que aadir nada en su ltima conversacin
privada con los apstoles, en el sermn de la cena, excepto
algunas explicaciones y corolarios.
Tal vez por eso Juan omite el interrogatorio ante el sanedrn sobre la mesianidad de Jess, porque sta haba sido
la materia de sus discusiones con los judos, y bastaba una
alusin a lo que l haba proclamado paladinamente en las
sinagogas y en el templo, donde se reuna todo el pueblo
(Jn 18,19-20).
En resumen: en el evangelio de Juan, las manifestaciones

de Jess sobre su persona son ms abiertas y menos graduadas
que en los sinpticos. Pero Juan y sinpticos coinciden en e l
punto fundamental: Jess se afirm enviado de Dios, c o n
misin religiosa reformadora y definitiva; Mesas, en sentido
estrictamente religioso y de ningn modo nacional-poltico,
e Hijo de Dios, en plano trascendental; y esto lo hizo t a n t o
con declaraciones verbales explcitas, mxime hacia el fin d e
su carrera, como con actitudes y palabras que virtual e impl-
436
P.H c.13- ha conciencia humana de Jess
citamente contenan la reivindicacin de aquellos ttulos para

s mismo.
Que en sus afirmaciones fue sincero, nadie lo pone en
duda; que no fue iluso, lo demuestra la sublimidad de su
doctrina y toda su conducta. Pero nos dispensamos de amplificar este razonamiento, que toca a la apologtica.
G. La cristologa indirecta de Cristo.Como
conclusin
a este prrafo podremos deducir una consecuencia m u y importante, que hasta ahora habamos dejado en suspenso, sobre
cul era, si vale la expresin, la cristologa del mismo Cristo.
Se la ha apellidado indirecta o implcita; porque no se presenta con la estructura de las cristologas neotestamentarias,
v.gr., las de Pablo o Juan, ni mucho menos, claro est, con la
sistematizacin de las cristologas posteriores de los concilios.
En efecto: despus de la criba ms rigurosa de una crtica
histrica severa de los evangelios, queda u n elemento histrico
inconfundible de dichos y hechos de Jess, y a travs de ellos
se trasluce una conciencia original y autntica de intimidad
exclusiva con Dios, de autoridad derivada directamente de
Dios, de importancia definitiva de su mensaje, de dignidad
insuperable e insustituible, ms todava, escatolgica de su
persona. Esta fue su cristologa: no estructurada ni sistematizada, porque es vivida.
Cristologa indirecta, porque Jess no pretende ponerse
precisamente como objeto ni como trmino: l habla del
Padre y quiere llevarnos al Padre; si bien, al hablar del Padre
y su reino, no puede menos de reivindicar su autoridad para
predicar y para obrar.
Cristologa implcita, porque, repitamos, ms que en
enunciados, se proclama en vivencias: en su vivencia de intimidad con el Padre y de exusa por misin y en servicio de
su Padre.
El punto de su conciencia de filiacin lo hemos tocado
ya brevemente y pronto volveremos sobre l.
2.
El p r o b l e m a psicolgico
Supuesto el hecho de la conciencia de su mesianidad y filiacin respecto de Dios, surge el problema de la explicacin
psicolgica de esa conciencia: Cmo p u d o Jess en su conciencia humana, en su entendimiento y corazn humanos, percibir o darse cuenta de su filiacin y mesianidad?
El problema psicolgico
437
En nuestro anlisis admitimos plenamente el dogma definido: Jesucristo es Dios-hombre, el Hijo de Dios hecho
hombre. Por lo tanto, nticamente, slo hay un sujeto,
una persona, que es Dios y es tambin hombre, sin confusin y sin divisin, como deca la frmula del concilio de
Calcedonia. Ahora tratamos de explicar la derivacin psicolgica de esa unidad en la dualidad. En concreto: cmo
Jess, en su humanidad, tiene conciencia de su nica personalidad divina al mismo tiempo que tiene conciencia de
su humanidad plena y totalmente semejante a la nuestra.
Para evitar confusiones, hay q u e llamar la atencin sobre
la distincin entre la conciencia directa y la conciencia refleja. A m b a s se refieren al mismo sujeto, pero en la primera
es puramente sujeto del acto psicolgico, mientras que en la
segunda pasa a ser objeto del acto psicolgico.
En la conciencia directa, el sujeto est presente a s mismo
precisa y nicamente en cuanto sujeto de sus actos psicolgicos; cuando dice, v.gr., que se alegra o sufre, que piensa
o quiere; se percibe tambin la identidad del sujeto que hoy
se alegra y ayer sufra, que hoy no quiere lo que ayer quera,
etctera. Pero las afirmaciones a que puede llegar la conciencia directa no pasan de ah; para otras ulteriores es necesario reflexionar sobre esos datos de la conciencia directa,
poniendo como objeto de inspeccin al que hasta entonces
slo se perciba como sujeto de sus actos.
Con otras palabras: la conciencia directa es la experiencia
que el sujeto tiene de s mismo en cuanto sujeto de sus actos;
la conciencia refleja es la ciencia que el sujeto obtiene sobre
s mismo a travs de su experiencia combinada con los conocimientos que por otras partes ha venido acumulando.
A. Conciencia humana del Hijo de Dios.Si hablamos de
conciencia directa o de experiencia inmediata, lo primero
que hay que decir es que esta conciencia o experiencia es la
que el Hijo de Dios, el Verbo, tiene de ser hombre. El sujeto
que se alegra y sufre, que se compadece y se admira, que piensa
y habla, que delibera y toma decisionestodo ello en nivel
humano, es el nico sujeto, la nica persona, el Hijo de
Dios. Esto es para nosotros u n misterio: el misterio de que
el Verbo se hizo carne y, por ello, es verdaderamente h o m bre, con la conciencia-experiencia de ser hombre: de alegrarse
y sufrir, de conmoverse y admirarse, de pensar y hablar, de
deliberar y tomar decisiones. Este misterio es, en una palabra, el misterio de la encarnacin, visto ahora, no en su aspecto ntico o metafsico, sino psicolgico. Y la consecuencia
438
P.II c.13. La conciencia humana de Jess
psicolgica fundamental de la encarnacin es que el Hijo de

Dios se experimenta como hombre, puesto que verdaderamente
es hombre.
El Hijo de Dios, en su divinidad idntica a la del Padre,
pero como persona distinta de l, tieneaplicando nuestros
conceptos analgicamente a las cosas divinasla experiencia de ser Hijo, de nacer del Padre y recibirlo todo del
Padre: la vida, el saber, la voluntad y los deseos del Padre.
Pues bien: Juan nos describe la experiencia humana de Jess con estas mismas expresiones: Jess, en cuanto hombre,
dice que el Padre le ha dado el tener vida, le ha enseado
lo que ha de predicar y lo que ha de hacer. Su experiencia
divina se ha traducido en categoras humanas. El Hijo de
Dios, precisamente por ser Hijo en su divinidad, hace en su
divinidad esa experiencia, y por eso es capaz de hacerla en
nuestro nivel humano; puede tomar sobre s la experiencia
humana de nacer, recibir, aprender, ser dirigido como
hombre.
Esta es, ni ms ni menos, la experiencia de ser Hijo: distinta, ciertamente, de su experiencia divina de ser Hijo de
Dios, pero no contraria, sino transportada o traducida en
otro nivel, realizada y afirmada en otro plano. Admitido el
dogma de que Dios-Hijo se ha hecho y es hombre, hay que
admitir que Dios-Hijo se conoce como Hijo-hombre. Y si
descubramos la posibilidad ontolgica de su encarnacin
precisamente en su propiedad personal de Hijo, tambin
encontraremos en su propiedad personal de Hijo la posibilidad psicolgica de su experiencia humana: puede experimentarse como hombre, porque su experiencia humana
no es ms que un reflejo, en dimensin humana, de su experiencia fundamental, personal, de Hijo de Dios.
En la humanidad de Jesucristo, como en la de cualquier
hombre, habr que admitir un centro que sustenta y al que se
refieren todas sus experiencias psicolgicas humanas. E n Jesucristo lo constituye su propia persona divina. Nos parece que
admitir otro yo psicolgico puramente h u m a n o no basta para
explicar el resultado existencial de la unin hiposttica; porque
se tendra a la persona del Hijo como centro personal de vida
divina yuxtapuesto a u n centro psicolgico h u m a n o distinto
ypsicolgicamenteseparado. En consecuencia, la persona
divina no hara personalmente la experiencia psicolgica h u mana de alegrarse y sufrir, de pensar y querer; y, como ltima
conclusin, tendramos que decir que el Hijo de Dios no padeci y muri por nosotrospuesto que padecer y morir es
evidentemente una experiencia psicolgica humana, sino que
439
en la cruz haba padecido y m u e r t o ese centro psicolgico

o ese yo psicolgico humano.
Claro est que no se puede imaginar una nica conciencia
de los actos divinos y humanos, porque esto sera confundir las naturalezas; pero debemos afirmar un nico sujeto
de la conciencia divina del Hijo y de su conciencia humana:
nico centro de una conciencia doble, cada una de las cuales
es estrictamente suya, de modo que es centro de la conciencia divina y centro de la psicologa humana; porque l,
y no otro, es el que, sin experimentar sufrimiento ni agona
en su conciencia divina, sufre y muere en su experiencia
humana (cf. DS 263).
El Hijo de Dios, l mismo en persona, es h o m b r e y vive
su existencia humana, porque es imposible que sea hombre
al margen de una vida y experiencia psicolgica humana.
La dificultad de entender cmo esto es posible salta a la
vista, pero es la misma que presenta el misterio bajo el aspecto ntico: la de una existencia humana del que es Dios.
Es el misterio de la knosis del Hijo de Dios: el de la existencia limitada del que es ser infinito; y aqu el misterio se
transporta al campo de la experiencia limitada, por ser humana, del que posee y gusta la experiencia infinita de su filiacin
divina en el seno del Padre.
La nica solucin para nuestro entendimiento, incapaz de
agotar las posibilidades del ser infinito, nos pareca poderse
vislumbrar en la idea de la potencialidad indefinidasincategricamente infinita, se dice en trminos tcnicos, de la
naturaleza humana: de su apertura hacia el infinito. Esta se
manifiesta precisamente en los elementos que constituyen lo
especfico de la vida psicolgica del hombre, en su entendimiento y su voluntad libre: en la capacidad, ms an, en la
tendencia insaciable de su entendimiento y de su voluntad,
respectivamente, de conocer toda verdad y de amar todo
bien, ilimitadamente. En esta apertura psicolgica hacia el
infinito es donde entronca la unin de Dios con el hombre:
en virtud de esa apertura infinita puede el hombre conocer
y amar a Dios, y puede Dios, de su parte, comunicarse al
hombre. Y lo hizo de una manera insuperable en la encarnacin. Por ella, Jesucristo, como hombre, ha alcanzado la
mxima experiencia humana posible de la comunicacin de
Dios; porque el Hijo de Dios hecho hombre ha experimentado en su humanidad la comunidad suya con Dios como
Padre.
D e esta experiencia filial en nivel humano, precisamente
por ser filial, es capaz el Hijo de Dios. Experiencia totalmente
440
P.1I c.13. La conciencia humana de Jess
humana, porque es experiencia de fatiga y dolor, de sufrimiento y muerte; pero, al mismo tiempo, experiencia filial,
porque el mismo sujeto que sufre es el que siente en su ser
ntimo la intimidad y comunicacin del Padre; experiencia posible para el Hijo de Dios.
La experiencia filial humana del Hijo de Dios en su existencia humana es el lmite supremo, infinito, de la experiencia de comunicacin de Dios-Padre posible al hombre. Como
lmite supremo e infinito, slo se dio una vez: en Jesucristo.
Nosotros podemos nicamente participar de una experiencia
filial respecto de Dios en un grado limitado, participado, en
dependencia de aquella experiencia filial suprema e infinita
de Jess: podemos ser y sentirnos hijos nica y exclusivamente como hijos en el Hijo, a travs y en unin del que
fue y se sinti, en cuanto hombre, Hijo de Dios.
As creemos que es como puede explicarse en alguna m e dida la posibilidad en el Hijo de Dios hecho hombre de una
experiencia limitada, por ser humana, de su filiacin respecto de Dios-Padre.
Esta limitacin comporta ante todo su historicidad o temporalidad, su sujecin al tiempo y, consiguientemente, a la
evolucin o desarrollo. El Hijo de Dios hecho hombre har la
experiencia humana de su filiacin de u n modo progresivo:
desde el principio es Hijo y se siente como tal, pero progresivamente tiene que hacerse Hijo y sentirse ms y ms plenamente Hijo. Siendo Hijo, con el padecimiento, aprendi la
obediencia y lleg a la perfeccin (Heb 5,8): obediencia y perfeccin propia de Hijo.
Esto nos hara tambin comprender aquel sentimiento ntimo de Jess, tantas veces enunciado en el evangelio de Juan,
de hallarse distanciado de su Padre; no por una distanciacin
moral de culpabilidad alguna, ni por una distanciacin ntica
o metafsica, como si hubiese perdido el ser-relacional de Hijo,
sino por una distanciacin experimental en su existencia h u mana; porque la experiencia humana, limitada, de su filiacin,
est en camino, en va hacia la experiencia consumada. En
este nivel de experiencia humana, limitada, Jesucristo siente
que ha salido del Padre y que est de vuelta al Padre;
ansia volver, porque para l es mejor estar j u n t o al Padre;
y sus discpulos, si lo entendiesen, se alegraran, como l se
alegra de volver al Padre (cf. J n 16,28; 14,28).
Y esto adems nos abre quizs una perspectiva hacia la
posibilidad de la experiencia del dolor del Hijo de Dios hecho
hombre, en cuanto que experimenta su filiacin divina en la
441
experiencia limitada humana, q u e , precisamente por ser limitada, es dolorosa; porque encierra en s misma la tensin entre
la realidad objetivamente ilimitada y la experiencia humana
limitada, de lo que l es; la tensin entre lo que ya experimenta
y lo que an no experimenta, p e r o percibe como trmino futuro de su experiencia; la tensin de una filiacin que existe,
pero n o ha llegado a su plena expansin, a una expansin que
su misma experiencia presente hace desear con u n anhelo indescriptible. Es la tensin, repetimos, de la filiacin entitativamente realizada en s, pero no experimentada en su plena
realizacin: una filiacin a un mismo tiempo poseda (comprehensor) y en camino hacia la posesin (viator) que slo
alcanzar en el momento de su glorificacin.
No podramos encontrar aqu una explicacin fcil de entender a la frmula tradicional, segn la cual, Jesucristo, en su
vida mortal, era simul comprehensor et viator? Su posesin
inalienable era, nticamente, su filiacin natural inamisible;
psicolgicamente, su conciencia de filiacin y su connaturalidad con las cosas divinas (con preferencia a una ciencia objetivante, temtica, conceptualizada o conceptualizable). Su camino era el desarrollo progresivo en profundidad de su conciencia filial y de su conducta filial, hasta que lleg a la
perfeccin (cf. H e b 5,8).
D e esta experiencia dolorosa fundamental, cuya posibilidad nos hacen atisbar las consideraciones precedentes, se deriva la posibilidad del sufrimiento, en general, en Jesucristo.
Porque la experiencia dolorosa de su filiacin tiene lugar, n o
en una condicin humana ideal, paradisaca, sujeta nicamente
a la limitacin de su historicidad y temporalidad, sino en una
humanidad concreta, sujeta al sufrimiento y a la muerte, en
consecuencia del pecado del mundo. El Hijo de Dios hecho
h o m b r e tiene que experimentar la tensin dolorosa de su filiacin en camino, dentro de la experiencia humana de una distanciacin de Dios, en carne semejante a la carne de pecado;
distanciacin que slo puede superarse por la renuncia real
a esa misma existencia humana. Solamente a travs de esta
renuncia total, a travs de su muerte, puede el Hijo de Dios
hecho h o m b r e llegar a la experiencia humana consumada e insuperable de su filiacin divina.
En este sentido tiene u n valor profundo aquel texto q u e
aplica a la resurreccin de Jess las palabras profticas del
salmo: T eres mi Hijo: hoy te he engendrado (Sal 2,7;
Act 13,33). En la resurreccin fue cuando el Hijo lleg a la
consumacin de la experiencia humana de su filiacin. Hasta
442
P.II c.li. La conciencia humana de Jess
entonces la experiencia humana de esa filiacin, que desde el

principio posea, h u b o de hacerla en la limitacin, en la distancia, en la tensin, en el dolor y en el sufrimiento hasta la
muerte. Es una experiencia del Hijo de Dios; experiencia p o sible en l, precisamente porque es la experiencia de filiacin
en el nivel humano, en una humanidad, sujeta a la ley del
progreso temporal e histrico, y sujeta a la ley de su consumacin y logro perfecto a travs de la obediencia dolorosa en la
renuncia radical que es la muerte. La experiencia del dolor
y de la muerte es posible en l precisamente porque es la experiencia de lo que l es: la experiencia de ser Hijo de Dios
hecho hombre.
La razn ltima y el modo mismo de esta experiencia ser
siempre un misterio que no podremos completamente explicar. Es el misterio de la que, con palabras derivadas de expresiones bblicas, se llama la katbasis y la knosis, el
descenso y la exinanicin del Hijo de Dios. Nunca seremos
capaces de sondear la profundidad de este misterio, ni en
su aspecto ontolgico ni en su aspecto psicolgico; las consideraciones precedentes no han pretendido poner en claro
lo que siempre quedar envuelto en la sombra religiosa del
misterio.
Resumiendo: el Hijo de Dios, hacindose hombre, hizo la
experiencia humana de su filiacin. Fue una experiencia dolorosa, por ser la experiencia de una tensin, de una distancia
que superar mediante la renuncia radical a la existencia h u mana; pero, por esta experiencia dolorosa, el Hijo de Dios
hombre se consuma en su filiacin, hasta el punto de poder
hacernos partcipes de ella.
B. Conciencia humana de su filiacin
divina.Advirtase
la diferencia de ttulos entre este apartado y el anterior. En el
anterior hablbamos del sujeto de la experiencia humana del
Dios-hombre. Dijimos que la nica persona del Hijo de Dios
era el sujeto de su experiencia humana. Esta la calificamos, s,
de experiencia de filiacin respecto de Dios, pero nos guardamos de decir que fuese experiencia de filiacin divina. El
p o r q u de esta afirmacin restringida se comprender al fin
de este prrafo.
Ahora vamos a estudiar el objeto de la conciencia humana
del Hijo de Dios. Ms en concretoya que no hay problema
acerca de sus actos humanos y de su naturaleza humana como
objeto de su reflexin humananos preguntamos sobre su
filiacin divina como objeto de su conciencia humana.
VI problema psicolgico
443
Pero inmediatamente nos vemos obligados a corregir o matizar la expresin. Porque Jess, en cuanto hombre, puede
tener ciencia sobre su divinidad, pero n o puede tener conciencia de ella: puede saber q u e es Dios-Hijo, pero, como
hombre, repetimos, no puede experimentar que lo es; precisamente porque su naturaleza y conciencia humana no puede
fundirse ni confundirse con la divina.
Conciencia humana directa slo p u e d e tenerla de sus actos humanos, de su crecer y trabajar, alegrarse y sufrir, pensar
y querer como hombre; por ms q u e todas esas experiencias
humanas vayan acompaadas de una experiencia de comunin
con Dios en actitud receptiva y en dependencia filial. Por su
experiencia humana Jess n o p u e d e menos de aceptar que an
no ha cumplido cincuenta aos. Cmo es, entonces, que al
momento afirma con una frmula caracterstica de una teofana: antes de que A b r a h n viniese a la existencia Y O SOY
(Jn8,S8)?
Imposible decir, insistimos, que en su conciencia directa,
experimental, humana, haya percibido su existencia divina
anterior a la de Abrahn. En la existencia directa, el sujeto
se percibe precisamente como sujeto de sus actos: como el
sujeto que sufre o se alegra, que aborrece o ama. Jesucristo,
en cuanto hombre, no puede tener conciencia directa sino
a travs de sus actos humanos; y como no tuvo tales actos
humanos ni contempornea ni anteriormente a la existencia
de Abrahn, tampoco pudo tener, en cuanto hombre, conciencia directa, experiencial de su preexistencia respecto del
gran patriarca. Afirmar semejante conciencia sera incidir en
monofisismo.
Jesucristo, en cuanto hombre, no tiene, propiamente hablando, conciencia directa, experimental de su divinidad o de
su filiacin en cuanto divina; pero, dado que, hablando como
hombre, la afirma solemnemente, tendremos que decir q u e
posee u n conocimiento cierto, una ciencia humana de la divinidad de su persona. En otros trminos: el Hijo de Dios,
en cuanto hombre, no hace la experiencia divina de su filiacin como divina, sino que hace la experiencia h u m a n a d e
filiacin y tiene ciencia humana de la divinidad de su filiacin.
Cmo declarar esta ciencia humana de la divinidad d e
su persona?
Se han intentado diversas explicaciones.
Una de ellas crea que precisamente para esta ciencia humana de su persona divina era necesaria la visin inmediata
de tipo objetivante. Segn esta teora, el Hijo de Dios, me-
P.ll c.13- La conciencia humana de Jess
diante la visin inmediata, se contemplaba con su entendimiento humano como el sujeto nico, la persona que, por
identidad, es Dios y, por unin hiposttica, es hombre. Hemos expuesto en el captulo precedente las dificultades que
se oponen a la teora de una visin objetivante, pero, aun
admitindola, su aplicacin aqu parece algo artificial, porque
la visin, en vez de ser una consecuencia ntico-psicolgica
de la unin hiposttica, se convierte en una condicin lgicamente necesaria para su realizacin.
Tampoco parece resolver satisfactoriamente la cuestin
otra teora, segn la cual, Jesucristo, en cuanto hombre, experimentaba, por as decirlo, el vaco de su personalidad humana, o experimentaba su individualidad humana como
dependiente de la persona del Hijo. Las dificultades, lejos
de resolverse, se multiplican. Ante todo, parecen enfrentarse
la individualidad humana de Jess con la persona del Hijo;
y esta manera de ver, como explicamos en su lugar, no se
conforma con la concepcin bblica, segn la cual, Jess, aun
en cuanto hombre, no se enfrenta ms que con su Padre, sin
que jams se perciba una enfrentacin de su individualidad
humana con su propia persona divina. En segundo lugar,
no parece se pueda evitar as una divisin interna, dentro
del mismo Jesucristo, entre un yo psicolgico humano, todo
lo dependiente e incompleto que se quiera, pero, al fin y al
cabo, un yo humano, y la persona divina del Hijo. Para
evitar esta consecuencia se recalca que es la experiencia directa de su dependencia radical con relacin a la persona
divina; pero esta experiencia es an ms difcil de explicar.
Porque la experiencia directa de Jess como hombre es la
experiencia de sus actos humanos, que proceden de su
individualidad humana como tal y se perciben precisamente
como actos que emanan de esa individualidad; cmo en
ellos se puede percibir directa y experimentalmente la dependencia respecto a una persona superior, no ya como dirigente
externo, sino como sujeto inmediato de esos actos, como su
persona?
La persona slo se percibe en sus actos; y la persona divina
slo se podr percibir como divina en actos divinos; para
que la persona divina fuese percibida como divina en actos
humanos, tendra que mezclar sus actos divinos con sus actos
humanos; con otras palabras, tendra que hacer que se fundiesen sus actos divinos y humanos en un slo acto. Pero
esto sera puro monofisismo. Si no se quiere llegar a esta
consecuencia, habr que resignarse a decir que Jesucristo
perciba sus actos humanos como dependientes, si se quiere,
de un ser superior, pero nunca podr percibir su yo psicolgico humano como personalmente unido con ese ser superior y divino, con la persona del Hijo. En una palabra, por
445
mera introspeccin en sus actos humanos, Jesucristo no puede

llegar al conocimiento de su persona divina como divina.
Habr que abordar la solucin desde otro punto de vista;
intentmoslo.
Cristo, en cuanto h o m b r e , es persona por razn de la
persona del Hijo. Esto nos lo proclama el dogma mismo de
la encarnacin. D e aqu se deduce que la persona divina es la
que confiere a la individualidad h u m a n a de Jess esa unidad
total en s, esa totalidad de su ser como suyo y para s, junto
con la separacin y relacin frente a todo otro sujeto, que es
la esencia de la personalidad. Jesucristo, en cuanto hombre,
es u n todo en s y suyo en virtud de la persona divina del
Hijo. Pero la totalidad en s, la unidad total de su ser como ser
suyo, no es la totalidad inerte de una cosa, sino que lleva
consigo la presencia a s mismo: la totalidad ontolgica en s
mismo, comporta una presencia psicolgica a s mismo. As,
en su individualidad humana, el Hijo de Dios, al mismo tiempo que constituye aquella individualidad humana en u n todo
en s, la constituye en una unidad presente a s misma. E n
consecuencia, el Hijo de Dios, como persona, est presente a
s mismo en esa misma individualidad h u m a n a que l constituye como totalidad en s. Este es el dato fundamental
de ser Hijo y de experimentarse Hijo en su conciencia h u m a n a .
Este dato fundamental podemos compararlo, por va de
ilustracin, con el dato fundamental de nuestra personalidad
humana; por ella somos una unidad y totalidad en cada u n o
de nosotros, y adems una unidad y totalidad percibida como
tal; pero este dato fundamental es pre-conceptual, pre-cientfico, y, por lo tanto, inexpresable en conceptos y palabras,
mientras no se realice un proceso de reflexin, de conceptualizacin, de tematizacin; slo al fin de este proceso llegamos a poder hacer afirmaciones temticas sobre nuestra
personalidad humana.
Algo semejante nos atreveramos a decir de Jesucristo:
del dato fundamental, percibido experimentalmente, de su
intimidad nica con Dios pasa a la tematizacin conceptual
expresable en afirmaciones categricas: yo y el Padre somos
uno; yo soy. Sobre el cundo y el cmo de este proceso
de tematizacin nos faltan datos seguros en los evangelios.
Pero osamos barruntarlo, recordando lo dicho en el captulo
anterior: la meditacin de la Sagrada Escritura, las ilustraciones recibidas en el dilogo con su Padre en la oracin, el
trato y contraste con los hombres, etc., iban formando en
su inteligencia humana la ciencia sobre s mismo, s o b r e
su misin, su autoridad, su persona.
446
P.II c.13. La conciencia humana de jess
Hemos admitido un progreso y evolucin real en su ciencia humana. El mismo progreso y desarrollo podr admitirse
en lo que atae al conocimiento temtico de la divinidad de
su persona o de su filiacin como divina: es la ciencia sobre
s mismo, en la que su personalidad divina no es puramente
el sujeto de su conciencia directa humana, sino el objeto de
su ciencia conceptual humana. Junto con este progreso, no habr dificultad en admitir un crecimiento real, psicolgico, en
la conciencia, o mejor, en la ciencia de su misin como Mesas, como Siervo de Dios, como Redentor. Decimos ciencia,
en el sentido de que Jess ah se conoce como objeto acerca
del cual puede hacer afirmaciones temticas y conceptuales,
como la arriba citada: antes de que Abrahn viniese a la existencia, Yo soy (Jn 8,58). Porque una cosa es la conciencia
de su persona divina, y otra la ciencia sobre la divinidad de
su persona.
As es como creemos que se puede hablar de la conciencia humana de su divinidad: es una ciencia de la divinidad
de su persona, pero enlazada estrechamente con su conciencia experimental, pre-refleja y pre-cientfica. Porque Jess,
como hombre, experimenta una intimidad con Dios cual nadie pudo ni puede tenerla. El ha odo leer y comentar la historia de Abrahn; e inmediatamente ha percibido la distancia
que le separa del gran patriarca: una distancia no expresable
en cifras de aossean menos de cincuenta o cerca de dos
mil, sino en relaciones personales: en Abrahn, una relacin categorial de inferioridad de creatura respecto de Dios;
en s mismo, una relacin trascendente de intimidad filial con
Dios, su Padre.
Esta explicacin parece que deja el margen necesario para
una vida psicolgica humana, la vida de quien fue verdadero
hombre, semejante en todo a nosotros, excepto el pecado,
incluso en el sufrir y ser tentado; sin ese margen, parece imposible sostener real y sinceramenteno con meros subterfugios verbaleslas afirmaciones de la Escritura y del Magisterio sobre la verdadera individualidad humana de Jess. Nos
parece que esta explicacinaun en la forma rudimentaria
y desmaada con que la hemos expuestoevita los peligros
tanto de un monofisismo como de un nestorianismo psicolgico, no confundiendo lo que no hay que confundir: la divinidad y la humanidad de Jesucristo; y tampoco separando
lo que no hay que separar: su nica persona.
C. El punto de enlace.Para completar la explicacin,
perdnesenos que sealemos de nuevo el que llamaramos
l'l Imiblcma
psicolgico
447
punto de enlace entre la conciencia divina y la conciencia

humana del Hijo de Dios. Para ello recordemos lo dicho acerca de la unin hiposttica en su aspecto ntico (es).
All citbamos una frmula usada en los concilios toledanos: el Hijo asumi la naturaleza humana segn lo que es
propio del 1 lijo, no segn lo que es comn en la Trinidad
(DS 491.535); y lo que es propio y exclusivo del Hijo es precisamente la filiacin, no en cuanto que se identifica con la
divinidad comn, sino en cuanto que se distingue de ella.
Decamos all que as se comprende, -en la medida en que es
comprensible a nosotros, por qu slo se encarna el Hijo, sin
encarnarse las otras dos personas divinas, realmente distintas
de l, y por qu es nicamente el Hijo, y no otra persona divina, la que es capaz de encarnarse. La explicacin que creamos descubrir era que el Hijo, por razn de su filiacin,
puede tomar una existencia humana: su filiacin divina, por
ser filiacin, puede existir con existencia divina filial en el
seno del Padre dentro de la divinidad, y tambin con existencia humana, pero siempre filial, porque nacida del Padre
y orientada continuamente hacia el Padre.
Ahora no tenemos ms que transportar al plano psicolgico esta consideracin ntica de la encarnacin. Si el Hijo
existe, y vive y experimentaal modo divinosu filiacin
dentro de la divinidad, tambin existe y vive y experimenta
al modo humanosu filiacin en su humanidad semejante
a la nuestra. Pero en su humanidad no puede experimentar su
filiacin como divina, sino como kentica; con todo, esta experiencia y esta conciencia de su filiacin en knosis, directa,
pre-conceptual, a-temtica, es el fundamento de una reflexin,
conceptualizacin y tematizacin, que es su conciencia refleja
o su ciencia sobre s mismo como Hijo de Dios hecho hombre.
En Jesucristo hay un nico yo-filiah experimentado e n
dos planos o niveles distintos, cuyo punto de unin es precisamente la personalidad del Hijo en cuanto Hijo: su filiacin.
Que esa nica personalidad filial pueda experimentarse en d o s
niveles, divino y humano, es lo que nos esforzamos por declarar en la primera seccin de este prrafo. La experiencia fundamental del Hijo de Dios en cuanto persona, tanto en s u
divinidad como en su humanidad, es su comunidad con e l
Padre en aceptacin y entrega, en salida del Padre y vuelta a l
Padre. Y esto es lo que, en su humanidad, le distingue d e
todos los dems hombres. Esta experiencia filial es la de q u e
Dios, como Padre, como persona distinta, se le quiere c o -
448
P.Il di.
La conciencia humana de Jess
municar y de hecho se le comunica plena y totalmente como

a persona, tanto en su divinidad como en su humanidad.
Al fin de estas explicaciones tenemos que confesar que no
son ms que balbuceos. Si nos es difcil sondear las profundidades de nuestra propia psicologa, cunto ms ha de serlo
el intento de penetrar los arcanos del alma humana del Hijo
de Dios!
D. Apndice.En el curso de la explicacin precedente
hemos dicho de pasada que podra admitirse un progreso
en el conocimiento humano de Jess sobre su misin como
Mesas, Siervo de Yahv, Redentor; y, precisando ms, sobre
su cualidad personal de Mesas, Siervo, Redentor. Pero nos
faltan datos para trazar la lnea de ese desarrollo: los evangelios no son un diario que nos permita seguir los pasos de
la evolucin psicolgica humana de Jess. El nico dato,
apenas, son los silencios de que antes hablamos; pero ya
observamos all que no es posible determinar taxativamente
si eran silencios pedaggicos o psicolgicos, si era un no
querer decir lo que se sabe o un no decir porque se ignora.
Nos pareci, s, que hay que suponer un crecimiento real
en cuanto al conocimiento del camino concreto que haban
de tomar su mesianidad y su servicio al Padre y la salvacin
de los hombres; esto nos inducira a admitir como real un
crecimiento en el conocimiento de su cualidad de Mesas,
Siervo y Salvador, y, ms concretamente, sobre su conocimiento temtico,
El dato fundamental de su conciencia es el de ser Hijo
de Dios. No parece exagerado afirmar, como afirma Lucas,
que Jess, Nio an de doce aos, pueda responder a sus
padres que l tiene que ocuparse en las cosas (o en la casa)
de su Padre (Le 2,48-49), con tal de que no queramos ver
en esas palabras una tesis metafsica de tipo escolstico, ni
leer en ellas la definicin dogmtica del Calcedonense. Diramos, ms bien, que en esas palabras respira la conciencia
del Hijo de Dios en la experiencia humana de su filiacin
que es el dato fundamental pre-cientfico y a-temtico de
su ser Hijo de Dios hecho hombre, pero respira de un
modo adecuado a su desarrollo juvenil a los doce aos.
Estas lucubraciones teolgicas parecern abstrusas. Y, sin
embargo, tratan de barruntar lo que fue aquella experiencia
humana del Hijo de Dios que es el origen fontal de nuestro
ser y sentirnos hijos de Dios. N o sabremos cmo declarar
aquella experiencia; pero, gracias a ella, gracias a que l como
hombre p u d o llamar a Dios con el nombre de Abb, Padre!, tambin nosotros podemos dirigirnos a Dios-Padre como
hijos verdaderos, hijos en el Hijo, que hacen la experiencia
Su tiiin icinia moral
449
de su filiacin incorporados en la experiencia filial humana

del Hijo de Dios. A u n q u e en nosotros es todava un saber por
la fe, sin la experiencia clara; somos hijos de Dios, pero an
no se ha manifestado lo que seremos, porque an no se nos
ha manifestado l y no le vemos todava tal como l es (1 Jn 3,2).
3.
L a conciencia m o r a l h u m a n a de Jess
En latn y lenguas derivadas, la palabra conciencia tiene

los dos sentidos conexos, psicolgico y moral: conocimiento
de s mismo por experiencia directa o reflexin, y criterio interno de moralidad de la conducta propia, tanto para dirigir
las acciones futuras como para enjuiciar las pasadas. U n a vez
que hemos hablado de la conciencia psicolgica de Jess, no
estar mal, sin repetir lo ya expuesto sobre su santidad, decir
una palabra sobre su conciencia moral desde el punto de vista
de su conexin con la psicolgica.
Pues bien, nos ha parecido que, para explicar en cuanto
podemos su conciencia psicolgica, sin mezcla y sin divisin,
haba que referirse ltimamente al constitutivo de su personalidad nica en la duplicidad de modos de existencia; a su filiacin vivida en dos niveles. Por otra parte, al estudiar el p r o blema ontolgico de la unidad en la dualidad del D i o s - h o m b r e ,
nos pareci que la mejor definicin de persona sera la q u e
pusiese de relieve el aspecto de' relacin a otro verificada e n
u n individuo de una categora de seres. Las dos lneas, la
ontolgica y la psicolgica convergen: filiacin, en su m i s m o
concepto, implica relacin a otro.
El Hijo de Dios hecho hombre tiene conciencia de u n a
doble relacin suya: con Dios-Padre en cuanto Hijo, y con t o d o s
los hombres en cuanto individuo en la categora de seres q u e
es el hombre; pero esta relacin misma con todos los h o m b r e s
est embebida y como impregnada por la conciencia de la o t r a
relacin suya radical con Dios-Padre.
El, que es el Hijo por su ser-relacional con el Padre y s l o
con el Padre, se ve puesto al nivel y en relacin con todos los
hombres, a quienes no puede menos de considerar como h e r m a nos (cf. H e b 2,11). Esta conciencia de su doble relacin es el
fundamento de su conciencia moral, caracterstica y d i s t i n t i v a
de Jess.
En su conciencia moral, Jess se considera como Hijo q u e
debe obedecer al Padre, pero tambin como Hijo q u e d e b e
abrirse a todos los hombres: Hijo en favor de todos. S i e n t e
como Hijo la intimidad de Dios, que se le comunica c o m o
El misterio ct Dio* l
15
450
>P. II c.13. La conciencia humana de Jess
Padre; y como h o m b r e se siente m i e m b r o de la familia humana,

de la cual ha nacido, y de la cual participa las alegras y las ansiedades, los deberes y la responsabilidad. E n los hombres le
sorprende su estado moral: por ignorancia o por perversidad,
honran a Dios con los labios, pero n o le aman de corazn
como a Padre (cf. M t 15,8). Para l, q u e se experimenta Hijo
del Padre, esta ignorancia y malicia de los hombres es el espectculo ms doloroso.
Su conciencia filial le impone la obligacin de predicar el
reino de amor de su Padre, p o r q u e para eso ha venido (cf. M e 1,
38; L e 4,43). Por eso p o n d r de modelo la bondad misericordiosa de su Padre, para q u e , imitndola, lleguemos a ser hijos
de nuestro Padre, q u e est en los cielos ( M t 5,45). P o r eso
nos ensea a comenzar nuestra oracin invocando a Dios como
Padre ( M t 6,9; L e 11,2), con la esperanza segura de q u e nuestro Padre dar en abundancia sus dones a los q u e como hijos
se los pidan ( M t 7,11). Por eso muere, n o slo p o r el pueblo
de Israel, sino, adems, para reunir en la unidad a los hijos
de Dios dispersos p o r el m u n d o (Jn 11,52). P o r eso, en fin,
el anuncio de su resurreccin es el anuncio de q u e su Padre
es tambin nuestro Padre (cf. J n 20,17), y su regalo pascual
es el Espritu, q u e nos enva de parte del Padre, para q u e
podamos llamar a Dios como l mismo le llama: Abb, P a d r e !
(cf. R o m 8,15; Gal 4,6).
CAPTULO
LA
14
TRANSFIGURACIN
1.
2.
La transfiguracin y su sentido.
El Profeta esperado:
A. Qu es un profeta.
B. La esperanza del profeta futuro.
3.
Jess como profeta y maestro:

A. Jess como profeta.
B. Jesucristo como maestro.
4.
Jesucristo, Palabra de Dios:

A. Jesucristo, mediador supremo de la revelacin.
B. Jesucristo, plenitud de la revelacin.
C. Jesucristo, Palabra de Dios.
5.
Palabra y evento.
/y
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Este es mi Hijo querido; escuchadle (Mt 9,7).
En la vertiente, final de la vida pblica colocan los evangelios de Mateo y Marcos la escena de la transfiguracin; para
Lucas representa sta la clausura del ministerio galilaico, de
modo que poco despus comienza aquel viaje a Jerusaln que
desemboca en la pasin (Le 9,51). Asi, este misterio nos invita
a dirigir una mirada retrospectiva de conjunto a la actividad
proftico-laumatrgica de Jess durante su vida pblica.
1.
La transfiguracin y su sentido
El entusiasmo del pueblo se ha apagado; la oposicin de

los enemigos se exacerba por das. Por su parte, Jess cesa
casi por completo de predicar a las masas; se retira con ms
frecuencia a la soledad con sus discpulos y se consagra ms
intensamente a su instruccin. Su actividad taumatrgica disminuye notablemente, tal vez porque no encuentra fe en el
pueblo; de hecho Marcos slo contar despus dos milagros:
la curacin del joven epilptico, cuando Jess baja del monte
de la transfiguracin (Me 9,14-29 par.), y la del ciego de Jeric,
cuando Jess pasa por aquella ciudad camino de Jerusaln para
su pasin (Me 10,46-52 par.).
Jess ha aceptado el acto de fe de Pedro en su mesianidad,
pero inmediatamente ha declarado su sentido: mesianidad gloriosa, s, pero solamente a travs de la cruz; mesianidad del
Hijo del hombre de Daniel, pero pasando por el sacrificio del
Siervo de Yahv de Isaas. Y, aprovechando la coyuntura, ha
declarado a sus discpulos la ley de la cruz, vlida tambin
para sus seguidores (Me 8,27-38 par.).
La transfiguracin tiene lugar poco despus, ms exactamente: a los seis das, anota Marcos, con una de las poqusimas indicaciones cronolgicas de su evangelio fuera del relato
de la pasin (Me 9,2). Con ella parece que el evangelista h a
querido insinuar cierta conexin entre ambos episodios: la
transfiguracin sera como una escenificacin del mesianismo
tal como lo entiende Jess: un mesianismo cuyo esplendor se
deriva precisamente de su dimensin pascual en su doble fase
de humillacin hasta la muerte y de glorificacin hasta el t r o n o
de Dios.
Los tres sinpticos narran el hecho con pequeas diferencias, sea en cuanto al contexto histrico, sea en cuanto a l o s
154
P.II c.14. La transfiguracin
pormenores (Mt 17,1-9; M e 9,2-10; L e 9,28-36; a la transfiguracin parece referirse tambin 2 Pe 1,16-18).
Se ha pensado si la transfiguracin no sera simplemente
una de las apariciones pos-resurreccionales desplazada, por
anticipacin, al contexto de la vida pHica. Pero las diferencias entre aqulla y stas son muy significativas y parecen
hacer imposible tal identificacin. En la transfiguracin hay
elementos que no se encuentran en las apariciones pascuales,
y faltan algunos que son caractersticos de stas. Aqu aparecen Moiss y Elias, una nube misteriosa envuelve a los
apstoles, se oye una voz del cielo que acredita a Jess como
portador de la revelacin divina; ninguno de estos elementos
entran en las apariciones pos-resurreccionales. En cambio,
aqu ni se trata de la identificacin del Jess glorificado con
el Jess muerto en la cruz, ni se da un mandato de predicar
el evangelio; que son los dos puntos esenciales en las apariciones pos-resurreccionales. Por otra parte, la presencia de
los tres discpulos predilectos, lo mismo que su falta de comprensin, tiene paralelos en la vida pre-resurreccional de
Cristo.
Los mismos tres discpulos fueron los nicos que le acompaaron en la resurreccin de la hija de Jairo (Me 5,37), y en
la oracin del huerto de Getseman (Me 14,33); Y e s o s tres,
con Andrs, el hermano de Pedro, son los que en privado
le preguntan sobre la destruccin de Jerusaln (Me 13,3).
N o vamos a entrar en una exgesis detallada, que no es de
este lugar; slo nos fijaremos en algunos puntos de la narracin
que interesan ms para la consideracin teolgica.
Sin duda, tiene significacin simblica, sin negar su realidad histrica, el monte alto ( M e 9,2; M t 17,1). Instintivamente nos recuerda el Sina, sobre todo por la presencia de
Moiss y Elias, quienes haban recibido en aquel monte la
revelacin divina (Ex 3,1-15; 19,2-20; 33,18-34,9; 1 Re 19,
8-18). O bien puede recordarnos el monte de Sin, que Yahv
eligi como su morada (Sal 68,16; 1 Re 8,10-12), y desde donde
l mismo ensear a todos los pueblos sus caminos (Is 2,3;
M i q 4,1-2) y salvar a todas las naciones (Is 25,6-10). Simblica
es tambin la nube, signo de la presencia de Dios, como lo
haba sido en el Sina, en el tabernculo y el templo (Ex 24,
15-18; 40,34-35; 1 Re 8,10-12; Ez 10,3-4).
La escena culmina en la voz venida del cielo: Este es mi
Hijo querido: escuchadle! (Me 9,7). Lucas, en vez de querido, escribe: elegido (Le 9,35); Mateo intercala, lo mismo
que en la teofana del bautismo (Mt 3,17 par.), el inciso: en
Su sentido
455
quien me complazco ( M t 17,5): ambas expresiones se leen en

el primero de los cantos del Siervo d e Yahv (Is 42,1).
La voz del ciclo parece u n eco de la que se oy en el bautismo de Jess. Las dos escenas, como dijimos al comienzo,
guardan entre s cierta simetra; pero eso mismo pone ms
de manifiesto las diferencias. E n vez de la apertura de los cielos
y el descenso del Espritu Santo en figura de paloma, tenemos
la nube, que representa la presencia d e Dios; en vez de Juan
Bautista, el ltimo de los profetas (cf. M t 11,13-14; I7.9-I3J
M e 9,13), se aparecen dos personajes'del A T : el primero y ms
grande de los antiguos profetas (cf. N m 12,6-8; Dt 34,10),
que haba intermediado en la inauguracin de la alianza de
Yahv con su pueblo, y Elias, el gran celador del Dios de la
alianza y el que se esperaba como precursor del Mesas
(cf. 1 Re 19,10-14; Mal 3,23).
Todos estos pormenores en ambas escenas dirigen nuestra
atencin hacia la voz del cielo. E n su primera parte es idntica
a la oda en la teofana del bautismo: este es mi Hijo querido;
no hay duda de que los evangelistas entienden esta expresin
en su sentido trascendental de la filiacin estrictamente divina
de Jesucristo. En su segunda parte enuncia directa y claramente lo que en la teofana del bautismo slo se insinuaba
implcitamente: Jess es el profeta supremo enviado por D i o s
para proclamar la gran revelacin (cf. Is 42,1; Sal 2,7); esto es
lo que aqu se acenta con el imperativo: escuchadle.
En este detalle se advierte la diferencia principal entre a m bas teofanas: la del bautismo se dirige especialmente a J e s s
para instituirle en su misin proftica y enviarle a predicar el
reino de Dios; la de la transfiguracin se dirige a los apstoles
y, a travs de ellos, a todos los hombres, para urgirles
a escuchar la palabra de este profeta supremo. Moiss h a b a
anunciado al pueblo de Israel: las naciones paganas dan c r dito a sus agoreros y adivinos... Pero para ti, tu Dios suscitar
de en medio de vosotros, de entre vuestros hermanos, u n p r o feta como yo ... a quien deberis or... Yahv me ha d i c h o : . . .
Yo har surgir de en medio de sus hermanos un profeta s e m e jante a ti; yo p o n d r mis palabras en sus labios y l a n u n c i a r
todo lo que yo le m a n d e decir; yo mismo pedir cuentas al q u e
no escuche mi palabra, la que este profeta pronunciar en m i
nombre (Dt 18,14-19). En estas frases se da razn de la s e r i e
de profetas que, a continuacin de Moiss, Dios haba d e
enviar para instruir y dirigir al pueblo. Pero la serie de p r o fetas pareca no poder cerrarse hasta que viniese u n g r a n
profeta, en todo semejante a Moiss: uno a quien Dios h a -
*'-'"
V.l (>)nja espetado
P.Il c 14. La transfiguracin
blase, no solamente en visiones y sueos, sino cara a cara y sin

enigmas (cf. N m 12,6-8).
Recordemos la insistencia con que Mateo y Juan, cada
uno a su manera, presentan a Jesucristo como el nuevo Moiss, ms grande an que aqul.
c
2.
El Profeta esperado
El pasaje del Deuteronomio que acabamos de citar merece

unos momentos de reflexin; porque define lo que es u n profeta y explica la esperanza, siempre viva en el pueblo judo,
de u n profeta excepcional, a quien podra denominarse el
Profeta.
A. Qu es un profeta.Ante todo hay que evitar el error
vulgar de confundir la profeca con la prediccin del futuro;
porque la profeca no es una historia contada por anticipado.
Podr, s, haber predicciones de eventos futuros, y stas podrn tambin llamarse profecas, porque a veces entrarn a formar parte de la profeca; pero nunca podrn identificarse con
sta. N o se niega que la profeca mire al futuro, como en
seguida diremos; slo se niega su identificacin con la descripcin previa de sucesos por venir.
Profetizar es transmitir al pueblo, a los hombres en general, una palabra o u n mensaje de parte de Dios, que, en
ltimo anlisis, ser siempre un mensaje de salvacin; porque
la palabra de Dios no puede menos de estar en relacin con
la salvacin prometida. En cuanto mensaje de salvacin, la
profeca tendr esencialmente una dimensin escatolgica, y,
en este sentido, siempre mira al futuro. Las intervenciones de
Dios en nuestra historia, sea por accin o por palabrala
palabra del profeta, no tienen ms finalidad que la de empujar la historia de salvacin hacia su consumacin ltima.
El profeta habla en nombre de Dios a sus coetneos. Es
frecuente que recuerde y explique los eventos pasados, no
por inters histrico, sino para declararles la situacin presente. Su mensaje interpreta el momento presente en su
apertura hacia el futuro, y exhorta a adoptar la actitud requerida por Dios para aquel momento preciso de la historia, en
cuanto que sta debe construir su porvenir. Su palabra est
cargada de una fuerza dinmica para el avance de la historia:
es consolacin y promesa, con el reverso de amenaza al que
no la escuche y obedezca. Tal es el contenido del mensaje
proftico.
Mi
Lo especfico de la ptofeca es ser un mensaje o pal.ibia

recibida de Dios: aqu es donde hay q u e poner la lnea divisoria
entre el profeta y el sabio. El sabio, docto en las cosas do
Dios, medita sobre la revelacin hecha a los profetas o sobre
la accin salvfica de Dios y descubre las verdades religiosas
que luego predicado escribe; pero habla en su propio nombre,
comunicndonos el fruto de su meditacin y su inteligencia
de la accin divina y de los deberes del hombre dentro de la
historia de la salvacin; a u n q u e no se excluye que en su meditacin y en su comentario le haya guiado una inspiracin
divina. El profeta, en cambio, habla, no de lo que l ha meditado y descubierto, sino de lo que Dios le ha revelado y comunicado para que lo transmita a los hombres; su oficio es
hacernos conocer la palabra de Dios, que l ha recibido inmediata y directamente del mismo Dios; por eso encabeza sus
profecas con la frase: palabra de Dios, o: Dios dice. Para
poder hablar de este modo, el profeta ha recibido, no solamente una revelacin, sino tambin la misin o mandato de
comunicarla. Si el profeta desempea fielmente su cometido,
su palabra proftica producir infaliblemente su efecto: arrancar de raz y plantar, demoler y edificar (cf. Jer 1,10);
porque su palabra, por ser palabra de Dios, una vez salida d e
sus labios, no volver sin haber producido sus resultados
(cf. Is 55,11): la palabra de Dios comporta siempre una creacin y un juicio: los ciegos llegan a ver y los que ven se d e s lumhran (cf. J n 9,39).
El profeta es el intermediario entre Dios y los h o m b r e s
indispensable para establecer y mantener la relacin vital e n t r e
Yahv y su pueblo.
Sin embargo, a diferencia del sacerdocio y de la dinasta,
el profetismo no era, ni poda ser en Israel una institucin
propiamente dicha; p o r q u e la vocacin del profeta es u n d o n
estrictamente carismtico, que implica un llamamiento i n d i vidual y directo de parte de Dios, y el Espritu sopla d o n d e
quiere (cf. J n 3,8). Con todo, Dios haba prometido dar a c o nocer su voluntad segn las circunstancias por medio de p r o fetas. A u n q u e no exista una sucesin hereditaria o legal d e l
profetismo, haban surgido en la historia del pueblo, casi s i n
interrupcin, profetas o videntes que llevaban al p u e b l o el
mensaje divino; y a su alrededor se haban formado e s c u e l a s
o grupos de discpulos del profeta, que propagaban y p r o l o n gaban su mensaje. La catstrofe misma que acarre la r u i n a
de la dinasta davdica e interrumpi las funciones s a c e r d o t a l e s ,
no p u d o secar el carisma proftico; todo lo contraro, lejos d e
458
Prnjeta y Maestro
extinguirse, tuvo en aquella poca u n reflorecimiento inesperado en los profetas exlicos y postexlicos.
Esto mismo haca que se considerase como u n castigo del
cielo el hecho de que no surgiese despus ningn profeta.
Malaquas (hacia el ao 450 antes de Cristo) o Joel (hacia el
ao 400) haban sido los ltimos de la serie. Desde aquellos
das ya lejanos hasta los tiempos de Jess, no se haba presentado ninguno con la pretensin y las garantas de serlo. Malaquas, en los versculos finales de su profeca (adicin posterior, pero inspirada), menciona la futura reaparicin de Elias,
precedente al gran da del Seor (Mal 3,23-24); Joel, por su
parte, anuncia para los ltimos tiempos una efusin prodigiosa
del espritu proftico (Jl 3,1-2; cf. Act 2,16-21). Y esto haca
que se mantuviese vivo el deseo y la esperanza de u n profeta
suscitado por Dios (cf. 1 M a c 4,46; 9,27; 14,41).
B. La esperanza del profeta futuro.De esa esperanza viva
en el pueblo en la poca de Jesucristo nos dan testimonio los
evangelios lo mismo que la literatura judaica, tanto rabnica
como qumrnica. Su figura no se sabe precisar con exactitud:
tal vez sea Elias vuelto de los cielos (cf. Mal 3,23; Eclo 48,10),
tal vez Moiss redivivo o alguno de los antiguos profetas, como
Jeremas, o quizs u n nuevo profeta extraordinario, semejante
a Moiss: el profeta (cf. D t 18,15-19; Is 42,3-5; 49,6; 55,4;
64,1-2; Sal 2,6; 21,23). Baste citar dos pasajes del N T .
Cuando el Bautista, imitando hasta en su indumentaria la
figura de Elias (cf. 2 Re 1,8), comienza su predicacin de carcter inequvocamente proftico, los fariseos envan una delegacin para que indaguen qu piensa l de s mismo: si pretende ser el Mesas, o uno de sus precursores, sea Elias
o el Profeta (Jn 1,19-25). Y cuando Jess interroga a sus
discpulos sobre las opiniones que acerca de l circulan entre
la gente, la respuesta es que unos le identifican con Juan Bautista resucitado, otros con Elias, otros con Jeremas o uno de
los profetas del pasado (Mt 16,14; M e 8,28; L e 9,19; cf. M e 6,
14.16; M t 14,2; L e 9,7-8).
Esta esperanza del pueblo explica la excitacin que caus
la predicacin de Juan Bautista; pero l rechaz su identificacin con ninguno de los antiguos profetas, y m u c h o menos
con el Mesas (Jn 1,19-25). Al ser encarcelado y desaparecer
Juan de la escena, Jess vino a ocupar su lugar (cf. M e 1,14),
y los ojos y la expectacin del pueblo se volvieron hacia l:
ser l el profeta esperado, escatolgico, cuya predicacin
ha de introducir el perodo final de la historia, revelar los ltimos secretos del plan de Dios, restaurando y completando
459
la revelacin dada a Moiss, renovando tambin sus maravillas?; ser acaso el Mesas mismo?, porque, aunque no se
afirmaba claramente que el profeta escatolgico hubiese de ser
el mismo Mesas, quedaba abierta la posibilidad de que lo
fuese. Nada, pues, de extrao que, al or la predicacin de
Jess con el anuncio de la venida inmediata del reino y de la
necesidad urgente de la conversin, y al contemplar sus obras
prodigiosas, brotase entre el pueblo la idea de que l poda
tal vez ser el Profeta esperado.
3.
Jess c o m o profeta y maestro
A. Jess como profeta.Los

evangelios nos refieren que,
efectivamente, en el pueblo se propal esa idea. Acabamos de
citar la respuesta de los discpulos a la pregunta de Jess.
E n ltima instancia, la cuestin fundamental era si Jess
deba o no ser aceptado como profeta: el pueblo en general
le consideraba como tal, o identificndole con uno de los del
pasado, o sencillamente dndole el ttulo sin saber identificarle.
Con ocasin de la entrada triunfal en Jerusaln, las turbas
decan: ste es Jess, el profeta de Nazaret de Galilea ( M t 2 1 ,
11); y los pontfices y fariseos... queran apoderarse de l,
pero teman a las turbas, porque stas le tenan por profeta
( M t 21,45-46).
La razn que mova al pueblo a pensar as era, en p r i m e r
lugar, su poder taumatrgico, cual slo poda imaginarse de
u n profeta, especialmente de uno de los ms grandes, como
Moiss y Elias, o de uno resucitado, como pudiera ser el Bautista; en todo caso, sus milagros demostraban que era u n enviado de Dios.
As responde sin titubear el ciego de nacimiento al ser
interrogado sobre su opinin acerca del taumaturgo que le
ha sanado: es un profeta, porque, de no ser un enviado de
Dios, no podra hacer nada (Jn 9,17.33). La misma conclusin han deducido os espectadores de la resurreccin del
joven de Nam: un gran profeta ha surgido entre nosotros
(tal vez se traducira mejor: Dios ha suscitado entre nosotros
un gran profeta); Dios ha visitado a su pueblo mostrando
su misericordia despus de tantos siglos en que n o haba
enviado ningn profeta (Le 7,16). La multiplicacin milagrosa de los panes, que espontneamente traa a la memoria
el man prodigioso del xodo, hace pensar a la multitud
que ste es en verdad el profeta que ha de venir al mundo
(Jn6,i4).
460
P.ll c.14. ha transfiguracin
A u n sin milagros, su conocimiento de los corazones hace

decir a la mujer samaritana: Seor, veo que eres un profeta
(Jn 4,19). Y la autoridad inslita con que predica, como no
saban ensear los doctores de la ley (Mt 7,29), ms an,
como no se haba nunca odo hablar a un hombre (Jn 7,46),
mueve a muchos de sus oyentes a pensar: ^ste es verdaderamente el Profeta (Jn 7,40). Incluso algunos llegan a sospechar
que sea el Mesas (Jn 7,41).
En contraste con la opinin popular, los fariseos no quieren
atribuirle ese rango (Jn 7,52), entre otros motivos, porque no
le creen capaz de penetrar los corazones de los hombres
(cf. L e 7,39), porque es u n pecador que no observa la ley
(Jn 9,16.24), y, en fin de cuentas, porque no consta que venga
de parte de Dios y que Dios le haya enviado y hablado como
habl a Moiss (Jn 9,29); pero no pueden menos de reconocer
su fama de profeta, y de ella tomarn pie para sus burlas
cuando hayan logrado apoderarse de l (Mt 26,68; M e 14,65;
Le 23,64). Claro que no todos los fariseos eran tan radicales
en su negacin de la misin proftica de Jess: algunos oscilaban entre la afirmativa y la negativa (Jn 9,16); otros se haban
decidido, aunque tmidamente, e n su favor: sabemos que eres
u n maestro venido de parte de Dios, porque nadie puede hacer
las seales (milagros) que t haces, a menos que Dios est con
l, dice Nicodemo (Jn 3,2).
En cambio, a juzgar por los evangelios, los apstoles nunca
llamaron a Jess durante su vida pblica profeta, sino que se
dirigan a l con el ttulo de maestro, como corresponde a u n
discpulo; y este tratamiento lo acepta l como legtimo y correcto: me llamis maestro, y en ello hacis bien, porque lo
soy (Jn 13,13). Solamente los discpulos de Emmas, hablando
con aquel que ellos imaginan forastero, se refieren a su Maestro
como a uno que se haba demostrado profeta poderoso en
obras y palabras (Le 24,19).
Pero despus, en los sermones de los Actos, se le aplica
el ttulo, considerando realizada eminentemente en l la promesa hecha por Dios a Moiss de enviar u n profeta semejante
a l mismo (Act 3,20-23; D t 18,15.19; cf. Act 7,37). T a m b i n
Mateo y Juan contraponen, ms o menos explcitamente, la
figura de Jess a la de Moiss, como superior a ste (cf., v.gr.,
Jn 1,17-18; 3,18; 5,45-46; 6,31-32). Con todo, el apelativo de
profeta slo en pocos pasajes se le aplica, en parte, tal vez,
porque el carisma proftico es u n don concedido en los ltimos tiempos abundante y extensamente a vuestros hijos e hijas, jvenes y ancianos (Act 2,17-18; Jl 3,1-2); pero, sobre
l'iujttci
Aaeuio
461
todo, porque ese ttulo no alcanza a expresar toda la plenitud

y profundidad de la mediacin reveladora de Jesucristo.
Qu dijo Jess a este respecto sobre s mismo? Se consider como profeta? Hay frases en las que parece ponerse
en una misma lnea con ellos; por ejemplo, cuando da la
razn de la incredulidad de sus conciudadanos de Nazaret
(Mt 13,57; M e 6,4; Le 4,24; cf. Jn 4,44), o de su muerte en
Jerusaln (Le 13,33-34); cuando implcitamente se compara
con Jons (Mt 16,4; L e 11,29); pero inmediatamente aade:
aunque mirad que algo (alguien) mayor que Jons hay aqu
(Le 11,32; M t 12,41). A l n o se le puede colocar en la serie
de los profetas como uno ms de tantos, ni siquiera considerndole como el mximo entre ellos; porque no pertenece a esa
categora. La serie de los profetas se haba cerrado con Juan
Bautista; ste haba sido el ltimo y, en cierto aspecto, el mayor
de todos, porque haba pisado el umbral de la poca anunciada por los precedentes; Juan haba sido el Elias que haba
de venir como precursor del Mesas (Mt 11,9-14; 17,10-13;
Le 7,26-28; 16,16). Ya se ha inaugurado el reino de Dios; ya
se estn realizando y se pueden ver y or las cosas que los
profetas y justos (del A T ) desearon ver y or, p e r o n o p u dieron (Mt 13,17; L e 8,24); el mismo Abrahn se haba regocijado contemplando el da de Jess en un evento proftico, prefiguracin y promesa del futuro (Jn 8,56).
En resumen: el ttulo de profeta slo se le puede aplicar
analgicamente: su misin tiene semejanzas con la misin de
los profetas, pero al mismo tiempo se diferencia esencialmente
de la de aqullos. Veamos brevemente estas semejanzas y d i ferencias, advirtiendo que las mismas semejanzas a p u n t a n ya
las diferencias.
Jesucristo es enviado de Dios, como lo es el profeta, p e r o
sabemos que su misin es de un carcter especial y nico. Su
finalidad es, como en la de un profeta, transmitirnos la p a l a bra de Dios, y para el ejercicio de su misin ha recibido el
Espritu de Dios, cuya inspiracin se inclua en el c a r i s m a
proftico. T o d o esto se realiza en l de una manera n i c a
y sublime. Semejante es asimismo el tema de su p r e d i c a c i n :
el reino de Dios; los profetas prepararon y p r e n u n c i a r o n su
venida, y Jess proclama su presencia ya incoada d e n t r o de
nuestra historia.
El profeta interpreta, de parte de Dios, la situacin contempornea en su dinamismo hacia el porvenir, y para ello
se basa en los eventos del pasado, especialmente el x o d o
y la alianza, an vlida en el presente. Jesucristo t a m b i n
462

interpreta la circunstancia presente con su virtualidad para
el futuro (cf. Le 12,56; 11,20, etc.), pero para ello, ms que
en eventos pasados, se funda en el evento presente, que es
su obra y su persona: su predicacin se resume en la interpretacin de este evento bsico para la nueva era que con l
se abre. En este sentido su predicacin mira hacia el futuro;
por eso culminar en la misin de sus discpulos.
Sus discpulos no son voluntarios que siguen a un rabb
con el deseo de aprender sus enseanzas; son elegidos, que
l llama y entre los que forma un grupo limitado, los Doce:
l es quien crea esa pequea comunidad, el colegio apostlico, para asociarlo a su predicacin y a su poder (cf. Me 1,
20; 3.13-iS; 6,7-13 y par.; Jn 6,70; 15,16).
Es verdad tambin que Jess ha predicho sucesos futuros:

su pasin y su resurreccin, la traicin de Judas y las negaciones y conversin de Pedro, la venida del Espritu Santo y la
predicacin del Evangelio por todo el mundo. Pero reducir su
misin de profeta supremo a la mera prediccin de sucesos
futuros sera desconocer la fuerza del carisma proftico: el
profeta no es u n historiador precoz; y Jesucristo no fue u n
historiador, ni del pasado ni del porvenir. El profeta interpreta
y ejecuta la voluntad de Dios, explica el sentido de la accin
salvfica divina y la pone en marcha; porque su palabra es la
palabra de Dios, que, una vez salida de sus labios, no vuelve
vaca a Dios sin haber realizado lo que expresaba (cf. Is 55,11).
La predicacin de Jess culminar en una misin doble: la
del Espritu Santo sobre la Iglesia y la de los apstoles a todo
el m u n d o (cf. Jn 16,5-15; 20,21-22; M t 28,19-20).
#
Hemos sealado las semejanzas, en virtud de las cuales

puede aplicarse a Jesucristo el ttulo de profeta, y al mismo
tiempo no hemos podido menos de indicar las diferencias que
le separan de aqullos. Si pasamos ahora a enumerar positivamente las que le colocan totalmente aparte, podremos resumirlas en cinco puntos.
A n t e todo, Jesucristo es el revelador definitivo del plan
salvfico de Dios. Moiss, el gran profeta, el que haba recibido
las comunicaciones divinas en un dilogo amistoso con Dios
cara a cara (Ex 33,11), haba prometido la serie de profetas
que Dios suscitara despus de l hasta llegar al gran profeta
semejante a l (Dt 18,15.18); no era l el profeta definitivo,
sino el primero de la serie; en ltimo trmino, ni el mismo
Moiss haba visto a Dios (Ex 33,20; Jn 1,18), y p o r eso no
Profeta y Aaestro
463
poda decirnos la ltima palabra sobre el mismo Dios: Dios

no se haba revelado del todo.
Ni los profetas siguientes podrn aventajar a Moiss en
este respecto: todos ellos pertenecen a aquella economa de
salvacin pasajera, que slo tena la sombra de la salvacin
futura, pero no lsj, realidad misma de los bienes que se esperan
(Heb 10,1); todos ellos escrutaron y prenunciaron la salvacin
trada por Jess, dando por anticipado testimonio de sus padecimientos y de su gloria (1 Pe 1,10-11); todos hablaban de los
bienes futuros, pero su revelacin era solamente parcial y fragmentaria ( H e b 1,1); ninguno puede cerrar la serie, porque
Dios no ha dicho todava su ltima palabra. Por eso todos los
profetas tienen conciencia de que despus de ellos podrn venir otros: sus profecas quedan siempre abiertas a nuevos complementos.
Jess, en cambio, se considera como el profeta definitivo,
despus del cual no puede haber ms profetas; porque la salvacin que ellos anunciaban est ya presente en l; ha llegado
a su plenitud el tiempo, el reino de Dios est ya aqu ( M e 1,
15). Dentro de la historia de la salvacin no hay posibilidad
de una poca esencialmente nueva; porque por Jesucristo y en
l Dios ha dicho su ltima palabra. Ya slo queda por esperar
la manifestacin consumada de las realidades existentes: esa
manifestacin sin velos y sin enigmas que ha de poner el p u n t o
final a la historia (cf. 1 Cor 13,9-12).
El carisma proftico en el N T tiene un sentido esencialmente diverso, por no referirse ms a la sombra de las cosas
futuras, sino a la realidad de Cristo (cf. Col 1,17). En
este sentido, los profetas del N T , al igual que los apstoles,
son el cimiento del edificio de la Iglesia, cuya piedra angular
es el mismo Cristo Jess (cf. Col 2,20).
En segundo lugar, Jesucristo es la suma total del profetsmo antiguo. E n l se encuentra la sntesis de la i m a g e n del
profeta, cuyos rasgos dispersos se delinearon en los distintos
profetas. El resume en s a Moiss y a Elias, a Isaas y a Jeremas, a Ezequiel y a Jons; todo lo que de esos y los d e m s
profetas se dice tiene en l una realizacin perfecta e i n s u p e ble. El realiza en s el ideal sublime del profeta q u e haba
soado el cantor del Siervo de Yahv: Dios le ha elegido, ha
puesto en l sus complacencias y le ha llenado de su E s p r i t u
para que anuncie el plan salvfico de Dios (Is 42,1-9), n o solamente al pueblo de Israel, sino tambin a todas las n a c i o n e s
hasta los extremos de la tierra (49,1-6); humilde y b o n d a d o s o
464
P 11 14. La transfiguracin
Piofia y Aaeilro
(42,2-3), paciente en medio de la persecucin (50,4-9), ha

cargado sobre sus espaldas nuestras miserias y por nuestros
crmenes ha sido arrastrado a la muerte como u n cordero al
matadero; pero con su sacrificio ha expiado nuestras culpas
y as ha obtenido su glorificacin y el triunfo del plan de Dios
(52,13-53,12). Esta figura ideal del profeta, qie trasciende todo
lo humanamente dado y conocido, resumiendo y sublimando
cuanto en los profetas se haba verificado, es la que ha encontrado su plena realizacin en Jesucristo: l es profeta en una
dimensin que trasciende las dimensiones histricas del profetismo vetero-testamentario.
La imagen del Siervo de Yahv, realizada en Jesucristo,
nos sugiere otra diferencia que le separa de los dems profetas; porque la figura del Siervo, adems de los rasgos profticos
inconfundibles, tiene elementos sacerdotales y regios, condensando en uno la triple funcin salvfica de revelador, sacerdote
y seor. T a m b i n Moiss haba ejercido esa triple funcin;
pero la energa de su accin no p u d o alcanzar a traernos la
gracia y la verdad que nos aport Jesucristo (Jn 1,17).
mente, es el objeto de toda profeca; d e su propia predicacin

y de la predicacin de los profetas del pasado, como lo ser
de la de los apstoles. Ya explicamos cmo l era al mismo
tiempo el predicador del mensaje y el mensaje predicado; por
eso es necesario, no slo creer a Jesucristo como a Moiss
(cf. Jn 5,46-47), sitio, adems, creer en l: creer que l es enviado del Padre, que l vive en el Padre, que l es el Cristo
y el Hijo de Dios, que El ES. L o repite Juan en numerosos
pasajes.
La triple potestad y el triple ministerio se haban desmembrado y fraccionado, repartindose en distintas personas,
hasta el punto de haberse llegado a la concepcin de que nos
dan testimonio los documentos de Qumrn, de tres salvadores: un profeta, un mesas sacerdotal y un mesas regio, que
colaboraran, es cierto, pero seran entre s distintos. En
Jesucristo ese triple ministerio se funde en una sola persona;
ms an, en un solo ministerio. Ya advertimos en otro lugar,
que es imposible establecer una distincin adecuada entre
estos tres oficios y su ejecucin, si bien resalta a nuestra
vista una funcin ms que otra en un paso o un perodo de
la vida de Jess: su funcin proftica en la vida pblica, y la
funcin regia en la resurreccin y glorificacin.
E n realidad, Jess predica, no slo como profeta, sino tambin como sacerdote y como seor; lo mismo que luego morir,
no slo como sacerdote y vctima, sino tambin como profeta
y rey. Su palabra, no slo anuncia, sino que tambin legisla
y santifica. Y su proclamacin de la paternidad divina, extendida sobre nosotros a travs suyo, es inseparable del mandamiento nuevo promulgado por l (Jn 13,34-35); y esa misma
palabra reveladora es la que ha purificado a sus discpulos
(Jn 15,3) y los consagra en la verdad (Jn 17,19).
D e aqu pasamos a otra diferencia ms fundamental: Jesucristo, no slo es portador o sujeto de la profeca, en cuanto
que anuncia el reino de Dios, sino tambin, y ms esencial-
465
Para citar algunos ejemplos: a) con dativo: creer a a :

Jn 5,38.46; 8,45-46; 10,37-38; 14,11; b) con acusativo: creer
en b : Jn 2,11; 3,16.18.36; 4,39; 6,29.35.40; 7.38-391 9,
35-36; 11,25-26; 12,11.42.44.46; 14,1.12; 17,20; c) con conjuncin: creer que c : Jn 6,69; 8,24; 11,27; I 3. I 9.' I 4i 1 0
16,27.30; 17,8.21; 20,31.
Adems, Jesucristo es el objeto y trmino de todas las p r o fecas antiguas: Moiss y los profetas hablaron por anticipado
de l, Isaas haba contemplado su gloria en visin proftica,
el mismo Abrahn se haba regocijado viendo por adelantado
su da (Jn 5,39-45-47; 12,41; 8,5; i,45; cf. L e 24,25.27.44-45;
Act 10,43; 28,23). Y no poda menos de ser as; p o r q u e , si
los profetas haban escrutado el cumplimento futuro de la salvacin, no podan menos de anunciar al que, con sus sufrimientos y su glorificacin, aportaba la consumacin del plan
salvfico divino (1 Pe 1 , 1 0 - n ) . Jess puede, con todo derecho,
colocarse a s mismo en el centro de toda la vida religiosa del
hombre: no por sustitucin al nico Dios verdadero, sino por
identificacin con la voluntad y con el plan divino (cf. M t 10,
32-33'37-39; 16,24-25; M e 8,34-38; 10,29-30; L e 6,22-23;
11,23)-
Y esto nos abre el horizonte a la ltima y radical diferencia

entre Jess y todos los profetas: ellos no eran ms q u e siervos
enviados p o r el seor de la via, pero l es el Hijo a m a d o
(cf. M e 12,1-9 par.; H e b 1,1-2). El viene de j u n t o al P a d r e ;
conoce a su Padre, y as es como puede hablarnos s o b r e su
Padre y decirnos todo lo que ha odo y visto de su P a d r e , de
modo que ya no hay ms que decir. Ni el mismo E s p r i t u
tendr nada esencialmente nuevo que aadir, sino s o l a m e n t e
recordar y dar la inteligencia de lo que Jess haba d i c h o , lo
mismo que de lo que haba hecho y de lo que h a b a sido
(cf., v.gr., Jn 3,11-13; 8,12-58; 14,26; 15,15-26; 16,13-15).
a
T r i O T E e i V TC3.
TTICTTSSIV 6S T V .
1T1CTTEE1V O T 1 .
466
Todas estas consideraciones ponen en claro que el ttulo

de profeta, si bien puede aplicarse analgicamente a Jesucristo,
no basta para expresar toda la realidad de su misin como intrprete de la voluntad salvfica del Padre.
B. Jesucristo como maestro. Ser mejor llamarle Maestro ? Es el apelativo que emplean tanto sus discpulos y amigos
como los enemigos e indiferentes; el mismo Jesucristo lo aprueba: me llamis maestro, y decs bien, porque lo soy (Jn 13,
13); ms an, se reserva en cierto modo este ttulo: no permitis que os llamen rabb o maestro, p o r q u e uno solo es vuestro
Maestro...; ni os dejis llamar preceptores, porque vuestro
preceptor es solo uno, Cristo (Mt 23,8.10).
La expresin ms frecuente es didskalos; Lucas emplea
adems episttes; Juan prefiere, en cambio, la forma aramea
rabb, usada algunas veces por Marcos y Mateo; Juan
y Marcos, una vez cada uno, tienen rabboun. En el texto
citado se emplea tambin kathegets d .
La diferencia entre los conceptos de profeta y maestro se
percibe claramente atendiendo al origen y contenido de su
palabra: la del profeta es u n mensaje de parte de Dios en u n
m o m e n t o concreto de la historia de la salvacin; la del maestro
es la expresin de la conviccin de u n hombre sobre una verdad independiente de la coyuntura histrica.
El ttulo de maestro es, por lo tanto, inferior al de profeta,
a no ser que se le agregue una calificacin como la enunciada
por Nicodemo: Rabb, sabemos que eres un maestro (didskalos) enviado por Dios (Jn 3,2); pero, bajo otro aspecto,
puede servir para distinguirle y ponerle por encima de los
profetas. Como deca elegantemente Ignacio de Antioqua:
nos esforzamos por ser discpulos de nuestro nico Maestro,
Jesucristo; tambin los profetas fueron en espritu discpulos suyos y le esperaban como a su Maestro 1.
Porque el concepto de profeta deja en la penumbra su
identificacin con el mensaje que pregona, ya que puede
verse forzado contra su voluntad a proferir la profeca, como
en el caso de Balaam (Nm c.22-24). P r e l contrario, el
maestro ensea las ideas que se ha hecho propias. As es
como el profeta pone por delante la autoridad de Dios:
orculo de Yahv; mientras que el maestro pone por delante su propia autoridad: yo os digo. Recurdese, aunque
de ambiente muy diferente, el famoso: magister dixit de
d
Profeta y Maestro
SiSaKaAos, mcn-Tris, f>aP(M, Ka6r|yr|'Tr|s.

1 Ad Magnesios 8,1: P G 5,669.
467
los antiguos. Jesucristo tambin habla como maestro: en

verdad, en verdad, os digo; y de su autoridad no hay apelacin.
Con otras palabras: el carisma proftico procede de Dios,
pero tiene un matiz de adventicio: depende de una vocacin
especial y de una" revelacin particular; el profeta no lo es
porque puede y quiere ni cuando quiere, sino solamente si
Dios le llama a profetizar y cuando Dios le encarga que profetice; el carisma proftico, en cuanto tal, viene de fuera
y no implica su total compenetracin e incorporacin en la
persona del profeta. En cambio, el maestro, si bien no lo es
en virtud de una revelacin, lo es desde dentro, desde el
interior mismo de su persona, habla de las convicciones que
l habitualmente posee y con las que, en cierto modo, se identifica, y hace uso de su autoridad magisterial siempre y cuando
quiere.
T a l vez otra ventaja del ttulo de maestro es la de que, connaturalmente, hace pensar que formar escuela: al maestro
corresponde el discpulo e . Sabemos por los evangelios que
Jess los tuvo: no slo en el sentido amplio de admiradores
y creyentes de su doctrina, sino, adems, en el ms restringido
de seguidores de su enseanza y de su vida. El mismo los ha
buscado y elegido: ven, sigeme, ha dicho a Simn y A n d r s ,
a Santiago y Juan, a Felipe y Mateo; y ellos le siguieron dejndolo todo, redes o negocio, barca y padre ( M t 4,18-22 par.;
9,9 par.; Jn 1,43). Y a estos discpulos inmediatos Jesucristo
i m p o n d r la obligacin de hacer otros discpulos f entre t o d o s
los pueblos de la tierra (Mt 28,19). Con el magisterio de Cristo
se enlaza el de la Iglesia. Fue Cristo mismo quien lo instituy
al conferir a sus discpulos el poder de ensear con la m i s m a
autoridad que l posea: el que a vosotros oye, a m oye; y el
que a vosotros desprecia, a m desprecia; y el que me desprecia,
desprecia (con ello) al (Padre) que me ha enviado como a M a e s tro supremo (Le 10,16; M t 10,40; Jn 13,20).
Pero, ms que contraponer los dos ttulos de maestro
y profeta, hay que combinarlos y complementarlos s e g n la
frmula que Juan pona en labios de Nicodemo: Maestro venido de Dios (Jn 3,2): Maestro-Profeta; porque su doctrina,
al mismo tiempo que es verdaderamente suya, es la d o c t r i n a
del Padre que le envi: palabra de Maestro y d e P r o f e t a
(Jn 7,16-17). Y, si es verdad que, como Maestro, i n s t i t u y el
SiScTKCxAos, na6r|TT|s.
Ua9TlTEaaT.
Palabra c
470
P.1I c.14. La transfiguracin
prende que Dios nos ha dicho en y por Jesucristo todo lo que

tiene que decirnos. El que despus de l no haya de venir
ningn nuevo profeta no obedece solamente a un decreto de
la voluntad divina por el que Dios haya decidido no enviar
ninguno ms, aunque pudiese hacerlo, sino porque Dios,
una vez que ha dicho su Palabra, no tiene(, ms que decir. Es
lo que insina el comienzo de la epstola a los Hebreos
( H e b 1,1-2).
San Juan de la Cruz traduce y comenta hermosamente
este texto en un prrafo que merece copiarse: Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a nuestros padres de
muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en
estos das nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En
lo cual da a entender el Apstol que Dios ha quedado como
mudo y no tiene ms que hablar, porque lo que hablaba antes
en partes a los profetas, ya lo ha hablado en l (el Hijo) todo,
dndonos al Todo, que es su Hijo. Y pocas lneas ms
abajo contina con una amplificacin a la voz del Padre
oda en la transfiguracin. Podra Dios responder de esta
manera diciendo:... Yo no tengo ms fe que revelar, ni ms
cosas que manifestar. Que si antes hablaba, era prometiendo
a Cristo...; mas ahora, el que ... quisiese que yo le hablase
o algo le revelase, sera en alguna manera pedirme otra vez
a Cristo y pedirme ms fe (siendo as) que ya est dada en
Cristo...; y obligara (a Cristo) otra vez a encarnar y pasar
por la vida y muerte primera, ya pasadas de una vez para
siempre 2 .
En resumen: Dios no tiene ms que una Palabra, en la
que se encierra y expresa toda la sabidura infinita de Dios. E n
la encarnacin del Hijo, Dios hizo que su Palabra penetrase
en nuestro m u n d o y a nuestro nivel humano; no tiene otra
Palabra que pronunciar: la revelacin se ha dado toda en Cristo.
B. Jesucristo, plenitud de la revelacin.Con esto hemos
pasado, casi insensiblemente, a una frmula ms comprensiva
para expresar la funcin proftica de Jess: l es la plenitud
de la revelacin. N o slo es su mediador, sino tambin l
es en s mismo la revelacin en su totalidad; no solamente
nos dice la ltima y definitiva palabra sobre Dios, sino que
adems es en s mismo, en su vida y en su muerte, la revelacin total de Dios. Lo es por ser el Hijo de Dios hecho hombre.
El Hijo, en su divinidad, nace del Padre a su semejanza,
en virtud de su mismo nacimiento divino; porque nacer es
exactamente recibir su existencia personal a semejanza de la
2
Subida al monte Carmelo 1.2 c.22 n.2-3 (BAC 15).
I'.ll.ll'r.l tic
Dios
471
existencia personal de aquel de quien la existencia se recibe.

El hijo reproduce en s I,I figura de su padre con tanta ms
perfeccin cuanto mis p u l i r l o haya sido su nacimiento. El
Hijo de Dios, que nace del Pudre en el seno de la divinidad
con el ms perfecto y pino di- los nacimientos, es el brillo de
su gloria (del Padre) y lu hurll.i (como la marca dejada por un
sello) de su misma esencia (lleb 1,3), la imagen del Dios
(Padre) invisible (Col 1,15). I'.t.is expresiones, como es sabido,
son atributos de la Sahitlu .i de Dios: ella es una efusin
pursima de la gloria del Todopoderoso..., un reflejo de la luz
eterna, un espejo sin muncha de la accin (vida) de Dios, una
imagen de su majestad (Sal) 7,25-26). Podramos decir que la
Sabidura de Dios es l;i idea que Dios tiene de s mismo. Esa
idea perfecta del Padre, espejo sin mancha, huella exacta, reflejo esplendente de la persona del Padre es el Hijo. El mismo
pensamiento indica Juan al llamar al Hijo Verbo de Dios:
expresin, enunciado, pulubra absoluta, en la que el Padre se
dice, se manifiesta total y adecuadamente.
Esa Palabra de I 'ios se haba comunicado fragmentaria
y parcialmente por medio de los profetas de la antigedad
(Heb 1,1); pero an no se haba manifestado plenamente: an
era la imagen no-vista del Dios invisible. Por la encarnacin
del Hijo de Dios, la imagen no-vista del Dios invisible se dej
ver: vimos su gloria, l,i (.loria del Unignito del Padre (Jn 1,
14); y del Hijo hecho hombre es de quien Pablo dice que es
la imagen del Dios (l'adre) invisible visible ya en Jess
(Col
I,I5).
La consecuencia de esto es que verle a l es ver al Padre,

porque el Padre est en l como en su imagen y reflejo perfecto (Jn 12,45; 15,9-10). A Dios slo se le encuentra en Jesucristo; solamente conociendo al Hijo es posible conocer al Padre; slo a travs del I lijo se tiene acceso al Padre (Jn 14,6-7);
slo mediante la manifestacin de la gloria del Hijo podr ser
glorificado el Padre (Jn 17,1). l'ero, no lo olvidemos, todo esto
se afirma, no del Hijo en la trascendencia de su divinidad,
oculta en el seno del l'adre, sino del Hijo en su inmanencia
intramundana, del Hijo precisamente en cuanto hecho hombre:
de Jesucristo.
En l se ha realizado la gracia y \a verdad (Jn 1,17). E l ,
el Hijo hecho hombre, es Verdad y Vida, al mismo tiempo
que es Camino (Jn 14,6). (lomo Verdad que es, habla y revela
la verdad que ha recibido del l'adre (Jn 8,40.45-46) y da t e s timonio de la verdad (Jn 18,37); su palabra, que es la palabra
del Padre, es verdad (Jn 17,17). Y esta palabra del Padre
472
P.I1 el4.
La transfiguracin
es el mismo Jesucristo, el Logos, que desde el principio

era la luz de los hombres, y que, venido a este mundo,
ilumina a todos los hombres, porque l es la luz del mundo
(Jn 1,1-2.4.9; 3,19; 8,12; 9,5; 12,35-36.46). Y el Verbo se hizo
carne y habit entre nosotros... en plenitud de verdad (Jn 1,14).
La verdad de que aqu se nos habla n t es una doctrina
abstracta intelectual, sino una realidad vital; es al mismo tiempo
vida (Jn 1,4). Gomo el Padre tiene en s vida, porque vive
en virtud de su misma esencia y es fuente de toda vida, as
dio al Hijo el tener vida en s mismo, de modo que sea para
nosotros la fuente inmediata de la verdadera vida, de la vida
eterna (Jn 5,26; 3,15.36; 5,24.40; 10,10.28; 6,40.47). El Hijo
hecho hombre es el pan que da vida; su carne y sangre dan
vida (Jn 6,33.35.54): esa carne y sangre que va a entregar por
la vida de los hombres (Jn 6,51). Tambin su palabra es vida
(Jn 6,63.68). El es la resurreccin y la vida, de modo que el
que cree en l posee la vida imperecedera y eterna (Jn 11,2526). El es la luz de vida, la luz viviente que vivifica (Jn 8,
12;
1,4).
La palabra que Jess habla no es ms que la explicacin

de la Palabra que l es; la Palabra del Padre. El tiene que declararnos lo que l es, porque slo de esta manera puede hacernos saber lo que el Padre es; tiene que manifestrsenos
como Hijo, porque solamente puede manifestarnos lo que es
el Padre hacindonos ver lo que es el Hijo. El es imagen del
Padre invisible en cuanto que es el Hijo.
Su ser de Hijo nos lo descubre no nicamente con su palabra o predicacin, sino, ms an, con todas sus obras. Sus
obras son, adems de su predicacin, sus milagros: las obras
que el Padre le da a hacer, las que el Padre mismo hace en
l y a travs de l, las que l hace en unin de accin con el
Padre (Jn 5,20.36; 10,25.32; 14,10.11). Pero la obra que su
Padre le ha encomendado, la que le ha mandado ejecutar,
no es solamente la de predicar y hacer milagros, sino, por
encima de stas, la de dar la vida por las ovejas, para que
tengan vida abundante (Jn 10,15-18). En su actitud filial,
en la entrega completa de su vida en manos del Padre, ha
cumplido l su obra (cf. Jn 19,30); porque con su muerte,
sufrida por amor y obediencia a su Padre, ha demostrado
que ama a su Padre como verdadero Hijo (cf. Jn 14,31).
As Jess es todo l Palabra de Dios: su predicacin,
sus milagros, su vida y su muerte: todo son palabras en que
se dice la Palabra. Esa Palabra no puede ser otra que el
Hijo; porque el Padre no puede manifestarnos plenamente
Palabra de Dio r
473
lo que es ms que mostrndonos al Hijo: el Hijo es la Palabra, la nica y plena Palabra del Padre. Oyendo al Hijo,
omos al Padre; y viendo al Hijo, vemos al Padre (Jn 14,9).
Lo que Jesucristo es y hace son la revelacin mxima de
lo que el Padre es y hace. Y el Padre es amor (1 Jn 4,8.16),
y toda su accionas amor paterno, dador de vida; porque por
amor a los hombres enva a su Hijo al mundo para que los
hombres podamos llegar a ser hijos de Dios (cf. Jn 3,16; 1,12).
De modo que el Hijo hecho hombre y muerto en la cruz es
la plenitud de la revelacin. Dios no puede ya decir otra
palabra, ni puede decirla mejor; porque no puede decir nada
que supere o se aada a la revelacin de su paternidad en el
Hijo nico, y no puede manifestar su paternidad mejor que
entregando a su Hijo para darnos participacin en su propia
vida. Esta es la verdad total sobre Dios y sobre el hombre.
Al revelrnosla, Jesucristo es la plenitud de la revelacin.
Desde tiempos antiguos se pona la pregunta: por qu
Jess no dej por escrito su enseanza? Muchas razones se
traan para explicarlo. Pero la razn principal y fundamental
diramos, tomando prestada una expresin de Pablo (2 Cor 3,
2-3), es que Jesucristo mismo es la carta, no escrita en tablas
de piedra o en pergamino, sino en su misma existencia humana, en su predicacin y milagros, en su vida y muerte.
Esa es la carta que todo creyente se esfuerza por leer y por
transcribir en su vida con la gracia del Espritu de Dios.
La revelacin de Dios no fue una verdad, sino una persona: la persona de su Hijo hecho hombre, que refleja, reproduce y manifiesta la persona del Padre. Y, apresurmonos
a decirlo: esa persona, en la que se muestra tambin la dignidad de nuestra persona humana y la posibilidad sobre-humana de esta nuestra personalidad humana.
Resumiendo: Jesucristo es Maestro-Profeta, es Mediador absoluto de la revelacin y es, ms an, la plenitud de
la revelacin total; y lo es por lo que dice y por lo que hace
y, en ltimo trmino, por lo que es.
C. Jesucristo, Palabra de Dios.En los prrafos anteriores nos hemos referido ya al ttulo de Logos, Verbo o Palabra. De l hace Juan un uso muy restringido (Jn 1,1.14;
con matiz diferente: Ap 19,13), pero no por ello menos significativo: en l resume toda la actividad de Jesucristo c o m o
revelador y la conecta con su misma personalidad, fundiendo
la funcin y la persona.
Se ha discutido mucho sobre el origen de esta apelacin.
Nos contentaremos aqu con indicar algunas corrientes i d e o -
474
lgicas intra-bblicas que parecen desembocar en la expresin

joanea.
En el A T , la literatura sapiencial se complace en describir la sabidura divina como activa ya en la obra de la creacin, y luego en la de la formacin y direccin del pueblo
escogido y de sus lderes (cf., v.gr., Prov 8,22-31; Sab 7,2228; 9,9-12; 10,1-11,1; Eclo 24,1-22); considera la palabra
de Dios como fuerza creadora y salvfica, expresin eficaz
de sus planes y de su voluntad (v.gr., Eclo 42,15; 43,26;
Sab 9,1-2; Sal 33,6-9; cf. G e n 1,3-30; Is 55,10-11). Se ha
llegado a personificar a ambas: Sabidura y Palabra de Dios.
En el N T se continan estas dos lneas de pensamiento.
A Jesucristo se aplican los atributos de la Sabidura identificndole con ella. E n los sinpticos es el mismo Jesucristo
quien hace esta aplicacin (Mt 11,25-30; cf. Prov 3,17; Eclo 24,
19-22). Pablo llama a Cristo poder y sabidura de Dios
(1 Cor 1,24), y le atribuye las caractersticas y la colaboracin creadora que eran propiedades de la Sabidura (Col 1,
I5-I7)Por lo que atae a la teologa de la Palabra, su aplicacin se hace en una primera fase de modo indirecto e implcito: en los Actos, la palabra de Dios o del Seor, palabra de salvacin o simplemente la palabra g , que se
predica h o evangeliza *, que se escucha y recibe o a la que
se sirven incluye todo lo referente al Seor Jesucristo (Act 4,
4.29; 6,4; 8,4.14.25; 10,44; 13.26.44.46.48.49; 14,3, etc.; cf. 28,
31). Pablo habla tambin del mensaje (palabra) de la verdad
(Ef 1,13; Col 1,5), la palabra del Seor (2 Tes 3,1), que l
mismo proclama con toda sinceridad (Flp 1,14; Col 4,3;
2 Cor 2,17; 4,2) y que es oda y acogida como palabra de
Dios (1 Tes 1,6.8; 2,13). La epstola a los Hebreos, aunque
no apellida al Hijo con el ttulo de Logos, contrapone la
fragmentariedad y multiplicidad de la revelacin dada por
medio de los profetas con la unicidad y complecin alcanzada
mediante el Hijo, equiparado a la Sabidura de Dios (Heb 1,1-3).
Estas dos corrientes confluyen en Juan, que da el paso
decisivo: la Sabidura y la Palabra de Dios, que intervinieron
en la creacin y en la historia salvfica, no son una mera personificacin, sino una persona divina; y sta, como reveladora
y ejecutora del plan de salvacin, se hizo carne y habit entre
Palabra y evento
i
nosotros, en plenitud de gracia y de verdad (Jn 1,1-4.14).

N o se puede definir ms exacta y completamente a Jesucristo
en cuanto mediador y plenitud d e la revelacin.
5.
Ayos.
AccAev.
1
EayyeXÊcrSoci.
i SiotKovcc TOO Ayov.
475
Palabra y evento
Volvamos al misterio de la transfiguracin, con que abramos este captulo. Sealbamos all sus semejanzas con el del
bautismo de Jess; pero de propsito dejamos de mencionar
una, que ahora vamos a meditar.
Decamos que, en el bautismo, se descubra u n preludio
del misterio pascual. La transfiguracin prenuncia ese misterio ms cerca y ms abiertamente. La presencia de los tres
discpulos predilectos nos trae a la memoria la escena de Getseman; Mateo y Marcos usan exactamente las mismas expresiones para los dos casos: Jess toma consigo k a Pedro
y (a los dos hijos del Zebedeo) Santiago y Juan ( M t 17,1;
26,37; M e 9,2; 14.33)El contexto del episodio es u n contexto de pasin: ha precedido seis das antes (Me 9,2; M t 17,1; L e 9,28 dice unos
ocho das), la confesin de Pedro, con la que Jess enlaza
la primera prediccin de su pasin y proclama el camino de
la cruz (Me 8,27-30.31-33.34-35 par.). T o d o esto tuvo lugar
cuando iba de camino, segn Marcos ( M e 8,27). L u c a s es
ms explcito en indicar esa marcha hacia la muerte, p o r q u e ,
a continuacin de la transfiguracin y de la curacin del epilptico (que en todos los sinpticos sigue a aqulla), repite
el prenuncio de la pasin (Le 9,43-45), y unas lneas d e s p u s
escribe la frase: al acercarse los das en que haba de realizarse su elevacin de este m u n d o , tom resueltamente el camino hacia Jerusaln (Le 9,51); la elevacin de Jess c o m p r e n d e su muerte-resurreccin-ascensin (cf. Act 1,2.10.11).
La aparicin de los dos grandes profetas del p u e b l o israelita grandes perseguidos, que haban sido exaltados por
Dios, refuerza la tonalidad de misterio pascual de este episodio. Por aadidura, Lucas especifica el tema del dilogo
entablado entre los tres: conversaban sobre su salida del
m u n d o que iba a llevar a cabo en Jerusaln (Le 9,30-31).
En este contexto de pasin, cobra un valor muy significativo la voz venida del cielo: escuchadle ( M t 17,5; M e 9,7;
L e 9,35). M s que a su predicacin en general, parece referirse precisamente a sus anuncios d e la pasin: el H i j o del
hombre va a ser crucificado, p o r q u e no ha venido p a r a ser
k
TTapaAccupvE, irapaAapcbv.
476
P.ll c.14. La transfiguracin
servido, sino para servir y dar su vida en rescate por la multitud (Mt 20,19-28). Pero esto significa que no slo hay que
or lo que dice, sino, ms todava, contemplar lo que hace.
Lo que dice no es ms que una explicacin verbal de lo que
hace; y su palabra estara vaca de sentido si no hubiese realizado su obra.
*
Esta obra, que es todo el misterio pascual en su doble
fase de muerte y resurreccin, de knosis y exaltacin, es la
complecin de la revelacin. En esa obra, no solamente se
manifiesta lo que hace, sino, a travs de su accin, se manifiesta lo que es: lo que l es y lo que es su Padre. El es el
Hijo, y Dios es amor por ser Padre. Jesucristo es la plenitud de la revelacin en su vida toda; pero en una vida que
tiene que coronarse con el misterio de su muerte-resurreccin.
El Hijo de Dios hecho hombre, muerto en la cruz y resucitado por la diestra del Padre, es la plenitud de la revelacin
y la Palabra de Dios.
Esto nos invita a que apresuremos nuestros pasos para
seguirle en su camino a Jerusaln, donde ha de consumarse
su elevacin, su partida de este mundo y su vuelta al Padre (cf. Le 9,31.51; Jn 13,1), y donde la revelacin llegar
a su plenitud. Porque Jesucristo, con toda su presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, con seales y milagros, sobre todo con su muerte y resurreccin gloriosa de
entre los muertos, y, finalmente, con el envo del Espritu
de verdad, completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna (DV 4).
Ci
ACABSE DE IMPRIMIR ESTE PRIMER VOLUMEN

DE CRISTO, EL MISTERIO DE DIOS, DE LA
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS,
EL DA 1 0 DE ENERO DE 1 9 7 6 , VSPERA DE LA FESTIVIDAD DEL
BAUTISMO DE J E S S , EN
LOS TALLERES DE LA
EDITORIAL CATLICA, S. A., MATEO

INURRIA, 1 5 ,
MADRID
LAUS
DEO
VIRGINIQUE
MATRI

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M.

Serie monogrfica de Teologa

JOS ANTONIO DE ALDAMA, S. I.

ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA

Emmo. y Rvdmo. Sr. Dr. VICENTE ENRIQUE Y TARANCN,

H m o . Sr. Dr. FERNANDO SEBASTIN

Dr. GABRIEL PREZ RODRGUEZ, Decano de la Facultad de

Teologa; Dr. JULIO MANZANARES MARIJUN, Decano de

Dr. JUAN SNCHEZ SNCHEZ, Catedrtico

PRESENTACIN DEL COMIT DE DIRECCIN

El nacimiento de la fe de los apstoles y de la cristologa

TERCERA FASE : L a reflexin sobre el misterio e n la teologa

(C) Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Catlica. S. A. Madrid 1976

Edad Media y la escolstica (S.XI-XIV)

PRIMERA PARTE Nacimiento e infancia

Capitulo 1 El evangelio de la infancia

Captulo 2 El designio del Padre

Capitulo 3 La venida del Hijo

Capitulo 4 La forma de Siervo

Capitulo S El Dios hombre

Capitulo 6 La intervencin del Espritu Santo

Captulo 7 El misterio de la encarnacin

SEGUNDA PARTE Vida publica

Capitulo 9 Las tentaciones

LiON el presente volumen, la serie Historia salutis alcanza una

Dogmtica (Escatologa, Cristologa y Soteriologa). Cuando

Vase, por ejemplo, A. GRILLMEIER, R. SCHULTE y C H . SCHTZ, Die

Mysterien des Lebens Jesu; H . U. VON BALTHASAR, Mysterum Paschale, en

21 de noviembre de 1975, festividad de la Presentacin

Un libro sobre Cristo, el misterio de Dios, no veo cmo

captulo o prrafo las publicaciones donde encontrar tratados

Cristo, el misterio de Dios o, ms condensamente, el

todo, la teologa del misterio de Cristo debe mantenerse en

Acta Apostolicae Sedis (Roma).

PUBLICACIONES EN SERIE NO PERIDICA

Analecta Biblica (Roma).

DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum ( 3 3 ia6s).

MIGNE, Patrologiae Cursus compietus. Series latina (Paris

DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II AQU CITADOS

NOTA: Utilizamos, por lo general, la edicin VATICANO II, Documentos

Ad gentes: Sobre la actividad misionera de la Iglesia.

Conceptos fundamentales de teologa. T r . de Handbuch

Pueden consultarse tambin:

TRATADOS SISTEMTICOS DE TEOLOGA

Mysteriutn Salutis. Grundriss helsgeschichtlicher Dogmatik

En la imposibilidad material de ofrecer al lector una informacin, no ya

TRATADOS DOGMTICOS Y CRISTOLGICOS

(Se indicarn con solo el nombre del autor.)

(dos volmenes) (Ma, EAPSA, 1974).

Biblia Comentada por profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca.

L A "REVELACIN DEL MISTERIO E N EL NUEVO

L A INTERPRETACIN DEL MISTERIO E N LA T R A DICIN.

L A REFLEXIN SOBRE EL MISTERIO E N LA T E O LOGA.

Un Seor, una fe (Ef 4,5)

Los artculos relativos al misterio de Cristo se introducen

del dogma se distinguen netacorresponde a la proclamacin

la Iglesia de todos los tiempos ha considerado siempre como

PRIMERA FASE: LA REVELACIN DEL MISTERIO

El nacimiento de la fe de los apstoles y de la cnstotoga.

Enunciados primitivos del misterio.

Presentacin del misterio en los evangelios sinpticos.

Elaboracin del misterio en las epstolas paulinas.

Formulacin del misterio en la literatura joanea.