I I I / FORMAS PRIMITIVAS DE

EXPERIENCIA RELIGIOSA

" L a vida nunca es un asunto puramente prctico; si as

fuera, el hombre que vivi en los niveles de existencia ms
primitivos y peligrosos nunca hubiera pensado que vala la
pena soplar a travs de una caa hueca, en un intento de
producir sonidos musicales", ha dicho Stephens Spinks (28),
en un trabajo que nos servir de gua en este apartado.
La primera dificultad a resolver en este tema consiste en
encontrar una buena definicin de hombre primitivo. Ante
los innumerables inconvenientes que surgen por usar como
criterios definitorios las correlaciones crneo-enceflicas y
el desarrollo posible de las reas prefrontales, as como la investigacin arqueolgica y paleontolgica, es preferible optar por una definicin operativa. Usar como tal a la que incluye en la categora de hombre primitivo a todos aquellos
primeros seres diferenciables de los animales, pero que todava no han adquirido los mecanismos mentales que la especie ha manifestado en los ltimos seis o siete mil aos, segn
estimacin de Gordon Childe.
La mentalidad de ese hombre ha sido descripta por Spinks
(28) como presentando "dificultades para distinguir claramente entre los objetos animados y los inanimados, con el
resultado de que muchos de sus conceptos parecen haber sido vagos y fluctuantes". Jung sostiene adems que dicha
mentalidad funciona en base a una exagerada sensorializacin de las huellas mnmicas, lo que sumado al predominio
cada vez mayor de las imgenes visuales de Spinks, conduce
a un curioso resultado que puede explicar ciertas creencias
primarias. Cuando ese hombre primitivo piensa en su madre
muerta, la "ve", de donde est en el derecho de suponer que
el pensamiento provoca la "aparicin real", sin que esto
pueda ser tomado como un intento de explicacin intelectual del mundo, sirio como una simple descripcin de la rea33

lidad tal como es vivida.

Para ciertos autores el hombre primitivo es el que pertenece a las tribus nmades que al asentarse cambiaron en muchos aspectos, entre los que se destaca el surgimiento de las
religiones de las diosas de la tierra como divinidades de la
fertilidad.
Las diferencias de la mentalidad primitiva con la "moderna" fueron estudiadas tambin por Durkheim y Lvy-Bruhl.
Estos autores de la llamada escuela francesa, definieron
aquella forma de pensamiento por sus caractersticas fundamentales: pre-lgica (que acepta conscientemente las contradicciones), y mstica (consciente de su sometimiento a poderes no percibidos sensorialmente). Tambin juegan un papel fundamental las representaciones colectivas, de las que
tanto significado extrajera Jung, y que no tienen el sentido
de representaciones intelectuales en tanto la participacin
emocional y psicomotriz es prioritaria (danza y ritualizacin).
Wilhelm Schmidt (citado por Spinks), el antroplogo que
vimos enfrentando a Freud por su historia del parricidio,
reasume su capacidad de demolicin frente a la escuela francesa, a la que critica por cinco razones, de las que rescatamos tres: 1) falta de definicin de " p r i m i t i v o " ; 2) falta de
ordenamiento de los pueblos mencionados; y 3) falta de cronologa en los estadios del pensamiento prelgico.
Si bien no ha podido determinarse cul es la lnea gentica ms aceptable, e incluso si es que hubo alguna, o si todas
las expresiones que siguen coexistieron como aproximadamente contemporneas, creo de mucho inters su conocimiento previo para una adecuada comprensin de la religiosidad del hombre actual.
Religiones tribales totmicas
Se basan en la identificacin de un objeto con la "vida"
del grupo (constituido por sujetos con vnculos de parentesco). El objeto totmico posee, por lo tanto, un elevado potencial de estimulacin emocional, que se manifiesta en un
tab protector.
Se han construido las ms diversas teoras en cuanto a su
origen: explicacin de la gestacin-paricin (Spencer y Gi34

lien), concretizacin del mana del nombre tribal (Andrew),

etc. En otro orden de cosas se supuso que era el origen de
todas las otras expresiones religiosas (Robertson Smith), si
bien se, lo cree slo vinculado paternalmente a ciertos dioses
tribales (Spinks), tal vez generadores de algunas formas de
politesmo.
Mana
"Fuerza enteramente distinta al poder fsico, que acta
de muchas maneras, para bien y para mal, y cuya posesin o
control ofrece muchas ventajas. . . en cierto modo sobrenatural, pero se manifiesta como fuerza fsica. . . no est fijado
a cosa alguna y puede ser portado por cualquier cosa". No
obstante "los espritus, sean los liberados de los cuerpos o
los seres sobrenaturales, lo tienen y pueden comunicarlo".
Por fin "aunque pueda actuar por intermedio del agua, de
una piedra o de un hueso", "esencialmente corresponde a
los seres personales originarlo". Es sta una descripcin del
obispo R. N . Codrigton (1891) referida a su experiencia en
la Melanesia (citado en Spinks) (28).
En realidad parece tratarse de un resultado del animismo
del hombre primitivo, de una dificultad para distinguir las
fuerzas que lo rodean de las que vivencia en s mismo (intrapsquicas). De manera que para Jung el concepto de mana
no sera ms que una forma primitiva de percibir la libido.
La magia
(Ya en el siglo pasado comenz a afirmarse que la magia
haba tenido su origen en la percepcin de la energa fsica,'
mientras la creencia en los espritus haba nacido de la pe?
cepcin de la energa psquica.lDe esta suposicin se lia I n ferido, sin mayor fundamento quera magiares el primer
germen de religin, cuando lo ms probable es que ella misma haya sido precedida de otras experiencias,^ por lo menos
de \i implicadas en el descubrimiento del concepto de alma.
Resulta tentadora, si bien tan poco pasible de comprobacin como otras, la teora de R. R. Marett, citado en su libro por Spinks (28), y que sugiere que f e l hombre primiti35

vo, enfrentado a situaciones extraordinarias o que lo sobresaltaban, expresaba sus reacciones emocionales mediante vivos gestos fsicos. Estos tendan a repetirse cada vez que recurran las tales situaciones, hasta transformarse)por un
proceso de repeticin y asociacin (en una especie de tcnica formal mediante la cual. . . buscaba conjurar algn peligro o satisfacer alguna necesidad urgente".) De cualquier
manera la(teora es incompleta, desde que no aclara el cmo
y el porqu de la persistencia de determinadas formas de
magia. )Tal vez(podra completarse con la hiptesis de Jung
sobre sensorialidad de las huellas mnmicas en lo referente
al origen de la magia, y sobre los arquetipos para su persistencia y, a veces, su curiosa reactivacin.
Creo, con Spinks, que cualquiera haya sido el lugar ocupado en el encadenamiento gentico de las religiones modernas, "las prcticas mgicas desempearon un papel importante en los estadios ms tempranos de la religin, y continan desempendolo incluso entre los pueblos civilizados,
muchos de los cuales creen an que hay otro orden causal,
distinto del comnmente llamado cientfico" (28).
A l respecto es importante plantearse con qu fundamentos negaremos dicho orden causal diferente, cuando Jung
nos ha mostrado la correlacin de hechos "sincrnicos", no
vinculados causalmente; En el mismo sentido cab.ra preguntarse si es inteligente seguir ignorando una multitud de fenmenos cientficamente inexplicables, an a riesgo de que
tal negacin nos lleve a traicionar nuestro sentido de realidad.
El animismo
El impacto de la muerte, su comparacin con el dormir,
la progresiva diferenciacin entre sueos y realidad vigil,
junto a la generalizacin del concepto de mana, parecen haber dado nacimiento a la creencia de que todos los objetos
del entorno tienen un alma individual.
Culto de la naturaleza
Las dificultades para la abstraccin, reveladas por la carencia de un nmero suficiente de nombres genricos, con36

dujeron.al hombre primitivo a un cierto caos de sus divinidades. Un primer intento clasificatorio de facto puede haber
sido el que supone Max Mller, quien crea que se haban
formado tres grupos con los objetos de culto:
1) Cosas que pueden ser asidas con las manos (fetiches);
2) Cosas que pueden ser asidas parcialmente, pero son demasiado grandes (dioses naturales);
3) Cosas que no pueden ser asidas en absoluto, como el
cielo, el sol, las estrellas, que se transforman en los grandes
dioses, por sobre los cuales est lo I n f i n i t o " (28).
Por otra parte recordemos cmo muchos pueblos primitivos han creado una interminable corte de poderes suprahumahos, pero menores que los dioses, vinculados a lugares
an poco explorados de la naturaleza circundante: gnomos,
hadas, duendes, ondinas, nibelungos, dragones, gigantes, etc.
Monotesmo original
Como qued dicho algo antes, cada vez se ha ido afirmando ms la idea de la existencia de un monotesmo original,
desde que Lae (1904) sostuviera que "para el salvaje primitivo o para cualquier nombre en un estadio temprano de actividad intelectual, todo aquello que no ofrece lmites a los
sentidos es ilimitado o infinito" (28).
Por otra parte no cuesta imaginar que el hombre, que como vimos, acababa de descubrir su alma comparando su sueo con el sueo de los dems, y que por lo tanto terminaba
de descubrir a los otros en cuanto tales, se enfrent con su
posible muerte y su consiguiente finitud, quedando a un paso de vivenciar, an en forma intuitiva, algo ilimitado, que
todava no es el Otro, ni siquiera el Absoluto, pero que s
puede ser lo Desconocido, que el animismo se encargar rpidamente de vivificar con caractersticas personales.
El mito
Spinks recuerda la definicin de Sir James Frazer (1930),
segn la cual \'los mitos son documentos del pensamiento
humano embrionario", y tambin la "filosofa del hombre
primitivo"| (28). A l respecto pienso que es realmente muy
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poco viable adscribir una intencionalidad intelectual, y menos an filosfica al hombre primitivo, como tampoco es
probable que pueda hablarse de primitivismo en pensamientos tan ricamente elaborados como los contenidos
de los mitos egipcios y mesopotmicos.
I El mito representa la explicacin y justificacin de la
accin espiritual, la que a su vez se refiere a situaciones
que exigen su repeticin. Es que podramos encontrarnos
aqu con una forma de compulsin a la repeticin de la
especie?
Hooke ("The labyrinth", 1935) sostiene que el mito
transmite una verdad "ms amplia y ms profunda que la
estrecha verdad de la historia". Esta verdad es su contenido y significado emocional, muchas veces inconsciente
y proyectado en un mundo poblado de duendes, consecuencia del mismo proceso proyectivo y de las primeras
discriminaciones entre percepciones sensoriales y huellas
mnmicas "sensorializadas". Esta explicacin se basa parcialmente en Jung, quien adems ubica la instancia proyectura en el inconsciente colectivo, lo que le dara estabilidad
a travs de las diversas pocas y culturas.
Para dar por terminado el tema por lo menos en cuanto
nos interesa en este ensayo usar palabras de Spinks,
quien ha proyectado suficiente luz sobre este campo a pesar
de su rigor en la sntesis:"La mitologa no es una serie de
cuentos de hadas. . . es e} medio creado psicolgicamente
para dar objetividad terrenal a la realidad trascendental
(empleando estas palabras en un sentido teolgico)" (18).

I V / RELIGION Y RELIGIOSIDAD

La palabra "religin" es etimolgicamente ambigua,

como lo ha sealado en u n documentado estudio Arag
Mitjans (1). San Agustn prefiri derivarla de "religare", con
su sentido de "atar o hacer dependiente"; Esta es tambin
la preferencia de Jung (18), quien si bien la define como " l a
observancia cuidadosa y concienzuda de aquello que Rudolf
Otto acertadamente llamara lo numinoso (El mismo Jung se
encarga de transmitirnos la definicin de lo numinoso,
que "es, o la propiedad de un objeto visible, o el influjo de
una presencia invisible que producen una especial modificacin de la conciencia") (18). Usa este ltimo concepto en
tanto algo no originado en el hombre, sino que se apodera
de l y lo domina, hasta el extremo de convertirlo en su
"vctima". En cambio Cicern prefiri como origen del vocablo, el verbo "relegere": "cuidado y atencin que se pone en observar todo lo referente a las cosas divinas" (1). Es
por ello que la palabra religin implica tanto las actitudes
externas como las internas.
Rastreando la historia comparada de las religiones el
autor espaol encuentra en palabras de Jastrow (1901)
contenidos religiosos que justifican la enriquecedora ambigedad de la palabra. Jastrow "seala como elementos
esenciales de la religin:
a) Reconocimiento de un poder o poderes que no dependen de nosotros.
b) Reconocimiento existencial y conviccin de dependencia frente a esos poderes.
c) Entrar de alguna manera en relacin con estos poderes personales, tanto los individuos como la sociedad".
Pero todava es posible extraer otras enseanzas de aquella historia, como la comprobacin de que las religiones
siempre condujeron a un ordenamiento organizativo,

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39

a actos rituales, a reglamentaciones ticas, a doctrinas sobre la gnesis y el sentido de la vida, etc., pero conservando
en una posicin privilegiada, el aspecto personal.
La mencin de la historia de las religiones obliga a abrir
un breve parntesis para sealar lo que muestra aquel
proceso: que se ha vuelto sumamente problemtica gracias a la filosofa, y especialmente a la antropologa la vieja aceptacin de lo religioso, mientras este fenmeno por
lo menos en el campo cristiano se ha ido depurando,
en el sentido de una progresiva espiritualizacin, si bien
estructurndose paralelamente en moldes codificados y dogmticos, modificables slo con gran esfuerzo y a veces a
travs de situaciones crticas. Tambin nos revela la historia
de las religiones, que mientras en las antiguas el grupo condicionaba la religiosidad individual, la moderna apunta hacia
una mayor universalidad y un mayor individualismo. Tal vez
sea esta ltima tendencia la que "provoc ei retorno de la
Iglesia Catlica a las fuentes, buscando el sentido comunitario de Pueblo de Dios, que caracteriza--nuestra poca.
Para establecer la clasificacin del epgrafe, Arag cita a
Burgadsmeier: "Hay una diferencia entre religin y religiosidad. Una, significa realidad religiosa objetiva; otra, la
forma subjetiva de su apropiacin. La religin es universal,
la religiosidad individual, diversa segn la manera de ser de
cada hombre o de cada pueblo" (1).
La psicologa encuentra su campo de investigacin especfico en el abarcado por el segundo de estos fenmenos, cuya naturaleza podra sintetizarse diciendo que es la forma
de vivenciar y manifestar conductualmente la relacin del
hombre con Dios.
Reconozco que esta delimitacin no es nada fcil, desde
que lo psquico y lo espiritual constituyen dimensiones del
mismo ser. As se comprenden las dificultades que le aguardan a quien desee saber si Spranger se refiere a la religiosidad tal como la hemos caracterizado, cuando habla de un
sentido religioso que puede definirse por " l a realizacin a la
totalidad de los, valores que culmina en un valor supremo";
o cuando dice que " e l corazn de la religiosidad, reside en
la bsqueda de lo que constituye el valor supremo para el
ser espiritual del hombre. Esta bsqueda es una inquietud a
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la vez que una insatisfaccin"; y todava: "el hombre religioso es aqul cuya estructura mental est constantemente^
orientada hacia la realizacin de una experiencia del valor,
supremo y radicalmente pacificador", (citado por Vergo-'
te) (29).
Vergote. clarifica el panorama, y si bien no lo dice explcitamente, podemos distinguir en su texto, un plano antropolgico en el que el hombre va creando los valores: "no
existe religin, sino all donde lo Otro, fundamento y raz
de m i ser, no es el mundo en su totalidad, sino el Totalmente Otro, frente al cual me descubro a la vez como separado y religado" (29); y un plano psicolgico, el de las actitudes. Arag define este fenmeno psicolgico con conceptos de Kresch, para quien las actitudes son "organizaciones durables de procesos motivacionales, emotivos, perceptivos y cognitivos, que se refieren a un aspecto del mundo del individuo, "que por lo tanto quedan a mitad de cam i n o " entre los procesos interiores y la accin.
Jung asimil tambin la religiosidad a una actitud, que no
debe valorarse como inferior por tener una explicacin psicolgica, ya que como quiere Vergote, la actitud religiosa va
"naciendo paso a paso, a partir de la resolucin de las tensiones y conflictos sucesivos, y aparece como una forma de
religin muy diferenciada y altamente personalizada" (29).
Siempre siguiendo al autor mencionado en segundo lugar,
digamos que la actitud es un concepto estructurado sobre
la base de tres dimensiones fundamentales: " E l tiempo vivido, el compromiso en las realidades terrestres y las relaciones entre persona y sociedad".
" L a actitud es una manera de ser frente a alguien o frente a algo, es decir, una disposicin favorable o desfavorable
que se expresa mediante un comportamiento" (29).

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V / PRACTICAS RELIGIOSAS Y
EXPERIENCIAS RELIGIOSAS

La distincin entre una religin interior y otra cultual

resulta tan poco ntida que hasta hay quien la desestima por
completo. No creo que se justifique un juicio tan radical,
pero reconozco que tal vez con aquellos nombres estemos
describiendo los aspectos subjetivo y objetivo de un mismo
fenmeno.
Desde la experiencia mstica hasta el gesto ritual, pasando
por la oracin ms o menos reglada, hay un continuum de
imposible delimitacin. No obstante adoptar la clasificacin del epgrafe para ordenar la descripcin.
Accin cultual y ritual
El culto no est alejado de la experiencia religiosa en la
que por otra parte se funda, al contrario, su proximidad
depende de la ntima relacin que guarda con el sentido de
lo numinoso, aunque se diferencia de dicha experiencia
por su naturaleza social.
Esta dualidad del culto corresponde a su dinmica: expresin del sentimiento humano frente a lo sagrado, pero a
travs de smbolos "que son el precipitado de la experiencia religiosa de miles de aos" (28).
Cuando la participacin del creyente en el acto religioso, incluye su cuerpo, se eleva el monto de efectos emocionales. Sin embargo, y confirmando lo que venimos diciendo,
tal aumento no se produce si las acciones corporales no
entroncan en una lnea especfica de tradicin cultural.
" E l rito puede tener" segn Vergote, una funcin integradora del "hombre en el poder sagrado que anima el ciclo
de vida y muerte. . . en su virtud, el individuo y la comunidad, actores y espectadores a la vez, pueden insertarse en
el orden sacral, e incluso a veces, en el trnsito exttico,
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intentan alzarse sensiblemente al nivel de lo O t r o " (29).

Entre los actos religiosos que englobamos con el trmino " c u l t o " , se destaca, a travs de las diversas pocas,
el sacrificio, que constituye una de las ms antiguas manifestaciones de la religiosidad, y una de las ms extendidas.
Spinks (28) resume las motivaciones humanas para el
sacrificio, en estos tres items:
1) Como regalo a la deidad (gratitud, adulacin, propiciacin).
2) Para compartir con la deidad una vida comn.
3) Para sostener la vida de la comunidad o del mundo.
Adems, y tambin de acuerdo a dicho autor, "es importante destacar que el sacrificio siempre implica un ofrecimiento simblico de s mismo" (28).
La persistencia y extensin del sacrificio como expresin
religiosa, que adems es an vigente a travs de formas
tan sutiles como la Eucarista catlica, se explica, pues
es el acto cultual que mejor resume la inmensa gama de v i vencias de este campo especfico: percepcin de lo sagrado,
deseo de autohumillacin, necesidad de adoracin, y disposicin al ofrecimiento de s mismo a fin de obtener una
transformacin personal (se trata de una reactivacin
arquetpica?). Esta complejidad psicolgica es la que ha hecho decir a Stephes Spinks que sin dudas " l a religin, en
cualquiera de sus formas, es algo ms que una mera sublimacin de la libido instintiva" (28).
-

La oracin
En la medida en que responde a ciertas normas aprendidas, la oracin, participa de las caractersticas del culto
el que por otra parte es la forma comunitaria de la oracin, pero tambin constituye la expresin de una vivencia especficamente religiosa.
Friederich Heiler (1932) (citado en Spinks) (28) enumera
diversas formas y motivaciones de oracin (refirindose obviamente al mundo cristiano) ya se trate de una expresin
espontnea o del recitado ms o menos mecanizado de una
frmula preestablecida: descarga emocional, concentracin
en un objeto religioso, agradecimiento jubiloso, pedido de
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perdn o compasin, solicitud de un favor cotidiano, anhelo de Dios, " u n clamor, una demanda tormentosos y una
jubilosa enunciacin, una serenidad santa, un deseo de modificar la voluntad de Dios hacindola armoniosa con nuestros deseos ms insignificantes, y una visin del Bien supremo, una rendicin ante El haciendo olvido de uno mismo", y sigue la lista, que resultara asombrosamente heterognea y extensa, si uno olvidara que la experiencia religiosa afecta a la totalidad de la persona, incluyendo todos los
estratos de su nivel psquico.
El mismo Spinks cita a Sderblom, para quien la oracin
es "una comunin viviente del hombre religioso, con Dios"
(28). Esta definicin acierta al usar la palabra comunin
en lugar de comunicacin, ms limitada, porque este fenmeno difiere segn se trata de pueblos primitivos, el mundo
cristiano o las religiones orientales.
"*
En el pueblo primitivo, la oracin es colectiva y fundamentalmente de peticin.
En el mundo cristiano ya sea la oracin individual,
ya la comunitaria tiene un claro sentido dialogal, y tanto
la accin de gracias como la alabanza, ocupan un lugar
creciente junto a la peticin.
En cambio el oriental, con una actitud predominantemente mstica, no se interesa por la respuesta de la divinidad, sino por lograr un estado de unin con ella, cosa que
como veremos, tambin forma parte del amplsimo espectro
de las experiencias religiosas del cristianismo.
Refirindonos ahora exclusivamente a nuestra cultura,
creo importante agregar diferenciadamente, a todas las motivaciones que enumerramos en incompleta lista, una de
las fundamentales, y que algunos autores denominan necesidad de "completamiento", definido por Spinks como " e l sentimiento supremo en una jerarqua de Sentimientos". En
tren de enumerar razones para la oracin, el autor recin
citado transcribe la opinin de William James, para quien
"oramos porque no podemos evitarlo" (28).
El impulso a rezar no surge espontneamente, sino inducido por la madre. El nio responde dialogalmente a la madre, y slo ms tarde comprende que l y ella estn dirigindose a Otro, que est ms all de ambos.
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Esta oracin dialogal, segn vimos, tiene poco que ver

con la oracin mstica, que tan adecuadamente puede caracterizarse en el consejo de San Agustn, de no pedirle
nada a Dios, a excepcin del mismo Dios.
Segn Spinks, para quien la ltima forma de rezar que
mencionamos no puede distinguirse de la experiencia mstica, "es interesante notar que para los msticos de todas
las religiones la escala de la oracin incluye procesos de recogimiento, meditacin, contemplacin, unin y xtasis" (28).
Lo sagrado
Un tema que vincula estrechamente el culto y la oracin
con la experiencia religiosa, es el de lo sagrado.
Precursor, si no gentico, por lo menos estructural de
lo sagrado es el concepto de tab, popularizado por el psicoanlisis, luego de su introduccin en Occidente por la
antropologa cultural. Este vocablo expresa, segn una certera descripcin de Vergote, que " u n objeto, un lugar,
una persona, estn cargados de cierta energa especialmente
intensa, esto es, santificados y por ello mismo separados
del resto en razn del peligro que encierra su poder" (29).
El tab que puede recaer sobre algo consagrado o sobre
algo impuro, provee la misma respuesta ambivalente que
veremos algo despus: fascinacin-temor, a uno de cuyos
trminos se ajustaba el hombre primitivo "en el ritmo de
una participacin cosmovitalista" (29), mientras el hombre
moderno se siente atrado por el otro trmino: obtiene placer de la violacin a las interdicciones. Frente a esta ltima
actitud es imposible dejar de evocar el relato del pecado
original en el rico texto folklrico del "Gnesis".
Todo tab, "como todo signo de lo sagrado se trata de
localizaciones simblicas que pueden endurecerse, convertirse en trozos de una sacralidad inmanente y degradarse
por ello al rango de dolos. En la misma medida en que esta
degradacin tiene lugar, los objetos y los gestos tab se
transforman en objetos supersticiosos. Se considera entonces su manifestadin capaz de producir automticamente
un efecto benfico o de evitar un peligro de modo inmedia46

to y cierto. Se resbala con ello hacia la magia pura" (29).

Otro concepto que ayuda a comprender el orden de lo
sagrado, es el de lo numinoso, que a partir de Rudolf
Otto se define "como la experiencia del misterio, a la vez. . .
aterrador y fascinante", con lo que se anuncia la ambivalencia mencionada y que venimos tomando como caracterstica de lo sagrado.
Adems de lo recin dicho, la ambigedad de lo sagrado
puede depender de ciertos fenmenos de fusin enumerados
por Vergote:
1) fusin de lo sagrado y lo csmico, con una transformacin del mundo en algo santo (con el peligro implcito
del surgimiento de dolos);
2) fusin de lo sagrado y l o ertico (en cuanto bsqueda
de "retorno a la unidad primordial") ; y
3) fusin de lo sagrado y lo demonaco, por va de un nfasis sobre el temor y la sacralizacin de la muerte en s
misma.
De cualquier forma lo sagrado resultar ms comprensible cuando se lo opone a lo profano, en tanto se lo ve as
con mayor poder y realidad.
Experiencia religiosa
Si experiencia es una adquisicin lograda mediante el ejercicio de facultades del sujeto, y psicolgicamente " e l modo
de conocer por la aprehensin intuitiva y afectiva de las significaciones y de los valores percibidos a partir de un mundo
preado de signos y de llamadas cualitativamente diferenciadas" (29), la experiencia religiosa es eso, ms algunas caractersticas que deseo destacar: producir una impresin de tal
intensidad y calidad que perdura y es fcilmente discriminada de las restantes, ser bsicamente individualista, disminuir
la conciencia de s, y provocar una imperiosa necesidad de
comunicarla a los dems.
Este tema plantea nuevamente la discusin entre quienes
buscan una disposicin innata para el sentido de lo sagrado
(Rudolf Otto), y quienes pretenden que ste surge exclusivamente de la percepcin de la propia finitud, o de la directa
intervencin del medio. Creo con Vergote que la religiosa
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"es, como toda experiencia primordial, a la vez natural y

cultural" (28).
La experiencia que podra ubicarse en el comienzo de toda religiosidad es, para van der Leeuw la de "asombro ante
el poder de lo O t r o " (29). Pero la caracterstica fundamental de lar experiencia religiosa es la ya varias veces mencionada ambivalencia fascinacin-temor, ejemplificada por Vergote con la nocin judeo-cristiana de justicia divina, que a la
vez justifica y juzga.
La experiencia religiosa puede clasificarse en dos formas
bsicas: la espontnea y la provocada (individual o colectivamente), si es que puede descartarse la volicin inconsciente
en la primera./La razn por la que se busca producir la experiencia religiosa, es la necesidad de "completamiento", de la
que ya hablramos.
Vergote se ha preocupado por descubrir la naturaleza psquica de la experiencia religiosa, la que puede interpretarse:
como un resto de la mentalidad primitiva de participacin;
como sentimiento de vnculo firme con la idea de Dios (Girgesohn), o derivado de la percepcin de las dimensiones csmicas; como una forma de ver cientfica y existencialmente
la "unidad restaurada" hombre-mundo (Teilhard); como manifestacin de una especial disposicin, sealada por
la sensibilidad a la naturaleza, la facilitacin de las asociaciones simblicas (Vergote); o como una percepcin intuitiva
de los signos de Dios. .
Una forma muy especial de la experiencia religiosa es la
que se ha denominado experiencia mstica. Es sta la que
ms han usado quienes desean interpretar psicopatolgicamente la religin: la esquizofrenia, la paranoia, la histeria y
la epilepsia han sido las afecciones,ms evocadas como causa de fenmenos tales como "visiones, audiciones, escrituras
automticas, levitacin" (28), estigmas, etc. Ya en otro lugar de este ensayo he sostenido que resulta difcil seguir
usando un patrn psiquitrico para medir fenmenos de esta ndole, pero an aceptando su realidad como sana (si
bien estadsticamente anormal), es tambin muy complicada su diferenciacin de fenmenos parecidos pero que poseen una clara significacin de enfermedad mental. De cualquier manera es importante aclarar que la manifestacin
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consciente de la experiencia mstica no es sino una hipstasis del contenido que, usando abusivamente el lenguaje psicoanaltico, llamaremos latente, y que se expresa de acuerdo
a la cultura y personalidad del sujeto.
En sntesis dir con Spinks que "quienes han tenido experiencias religiosas parecen estar de acuerdo en que:
1) el mundo visible no es todo;
2) el verdadero fin del hombre es la unin con alguna Persona distinta de la persona humana;
3) esa experiencia dota a la vida cotidiana de una cierta cualidad lrica, y de una sensacin de propsito y coraje de que
antes careca;
4) quienes han tenido esas experiencias disfrutan de la seguridad de una salvacin ltima, en medio de un inminente peligro; ^
5) el ltimo criterio se encuentra en los postefectos de la visin misma".
A continuacin aquel autor responde a la pregunta implcita en la duda que se planteara algo antes entre salud y enfermedad, diciendo que "puede inferirse la presencia de un
elemento trascendental, siempre que una experiencia sea seguida de un enriquecimiento de la vida, que afecta a otras
personas en el sentido de su bienestar espiritual" (28).

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V I / FACTORES AMBIENTALES
DE L A RELIGIOSIDAD

Qu papel desempea el ambiente en la gnesis: desencadenamiento y, o caracterizacin de la religiosidad? Es esta

una pregunta que interesa profundamente en este campo del
desarrollo, tanto como en los otros de la psicologa, y por
cierto de la antropologa .
Se plantea una primera dificultad: la de investigar un material que es, en s mismo, inobservable. Las creencias nos
llegan a travs de conductas menos especficas, de manera
que debemos inferirlas, no siendo raro que resulten fingidas
u ocultadas por razones habitualmente incontrolables en
una investigacin cientfica.
Con tal advertencia siempre presente nos planteamos la
pregunta clave en este tema visto con los ojos de la psicologa evolutiva: un nio que no recibiera ninguna formacin
religiosa llegara, exclusivamente con sus recursos, hasta la
idea de Dios? Descartando que una situacin tal resulta por
dems difcil, y yo dira que artificial y hasta imposible, Ararag (1) ha comprobado una inquietud religiosa en nios de
familias ateas, y Bouet encontr la misma tendencia en sordomudos. Claro est que la primera observacin no aclara
las caractersticas del medio extrafamiliar en que el nio
se integraba, y la segunda, obvia el clima familiar que pudo
haber llegado al pequeo por comunicacin no verbal. Sin
embargo estamos en condiciones de sospechar que el nio
pequeo est naturalmente "abierto a lo religioso a pesar de
su ambiente" (1).
Argyle, en su documentado texto (2), cita una serie de investigaciones de sumo inters. As Woodward (1932) y
Kitay (1947) "hallaron que en las personas que haban gozado de una armoniosa vida hogarea, se manifestaba una
tendencia a tener actitudes prorreligiosas". En el mismo sentido nos informa con Lenski (1953) que los hijos de matri51

monios mixtos son menos religiosos, "en este caso Ios-nios

tienden a adoptar la fe de la madre" (Bell, 1938) (2).
Piaget (Filosofas infantiles, en Murchison, C. et al.
Manual de Psicologa del Nio, Seix, Barcelona, 1955)
transcribe el caso, relatado por William James, de un nio
sordomudo, que "despus de embrollarse sobre el origen del
sol, tuvo una sbita revelacin al ver a algunos nios que jugaban arrojando antorchas encendidas al aire. Despus de
visto sto, imagin un gran hombre, fuerte y potente, situado en las montaas de San Francisco, que, por distraccin,
lanzaba todas las maanas un globo encendido al aire, el
cual recoga por la noche".
Arag cree que a medida que el nio crece, la influencia
ambiental disminuye. Sin embargo, como veremos luego, al
hablar de la imagen de Dios, m i experiencia no confirma esta hiptesis.
Hasta el profano reconocer que en cuanto a la religiosidad, la influencia del grupo familiar es muy grande, de manera que no es extrao que Chesser (1956) haya encontrado
mayor paralelismo de prcticas religiosas entre las mujeres
solteras y sus padres, que entre las casadas y sus respectivos
progenitores (Citado en Argyle) (2). Y dentro del grupo familiar parece ser la madre la que mayor influencia ejerce.
Cavanaugh (1939) hall que el nmero de los que nombraban a la madre cmo la mayor influencia en sus creencias
religiosas era doce veces mayor que el de los que nombraban
al padre (2). Esta encuesta se realiz en Estados Unidos, en
la Universidad de Notre Dame.
Son muchos tambin los trabajos dirigidos a investigar
el mbito extrafamiliar de influencia sobre la religiosidad.
Nadie duda que la educacin y el clima cultural ejercen un
papel importante, pero sobre todo el segundo de los factores es verdaderamente huidizo para la labor cientfica.
Por eso tal vez existanen un intento sustitutivotantas publicaciones donde se toma en cuenta la ubicacin laboral
de los encuestados.
Vergote seala como una marcada diferencia, la "existencia de una experiencia sacral de lo csmico entre los obreros y su ausencia entre los universitarios'" (29). La
naturaleza sirve de estmulo religioso al hombre segn su
52

ocupacin, de acuerdo a una escala de ms a menos, que

dicho autor establece as: "agricultores, obreros, empleados y comerciantes; profesiones liberales".
Refirindose a profesionales universitarios, Argyle (2)
brinda cifras que obligan a una seria reflexin. Se trata de
una investigacin de Leuba (1921) realizada entre cientficos formados, a quienes se encuesto sobre sus creencias
en Dios y en la inmortalidad. Sus resultados fueron los
siguientes:
Profesin
Historiadores
Socilogos
Fsicos
Bilogos
Psiclogos

Porcentaje que
cree: en Dios
48
46
44
31
24

E n la inmortalidad
52
55
51
37
20

Aparentemente nuestra ciencia y la biologa son las ms

aptas para el reduccionismo que desprecia la integridad
antropolgica de la persona. Esta es vista, slo a travs del
ojo de la cerradura en que se convierte la fructfera tcnica,
en otros sentidos, cuando se comete este error epistemolgico.
El paso por la universidad es, para muchos autores,
un factor de disminucin de la fe, con abandono de la
prctica y, o distensin de los resortes ticos, a pesar de que
la Encuesta Gallup de 1956 daba las siguientes cifras de asistencia semanal al templo:
Escuela primaria
43%
Escuela secundaria
47%
Universidad
51%
En nuestro medio, con una formacin religiosa deficiente en las clases media y alta, con una sociedad en la que predominan los valores hedonistas y competitivos, y con claustros docentes universitarios, ya sea de derecha o de izquierda, pero siempre impregnados de un positivismo "demode", el resultado es tambin el enfriamiento religioso, a
53

pesar de que en los cuatro o cinco aos ltimos hemos

podido asistir a una notoria recuperacin de experiencias
religiosas por parte de la juventud.
Una posible causa de distorsin de las cifras referidas a
estudiantes universitarios es, en Inglaterra y Estados Unidos
fuente de la mayor informacin estadstica de la que disponemos en nuestro medio, la cantidad de sujetos incorporados a cuerpos combatientes durante la guerra. Sin embargo el resultado fue una exageracin de la diferencia con la
poblacin general, pues mientras en sta la reaccin al riesgo en el frente era, como ya hemos visto, un incremento
de la religiosidad, Telford (1950) comprob que los estudiantes que haban estado incorporados la habran visto
disminuir. Allport (1948), que haba comprobado lo mismo, encontr, en sentido contrario, que los estudiantes
veteranos de guerra sufran u n aumento de su "preocupacin por las ideas religiosas fundamentales" (2).
Otro fenmeno de sumo inters para comprender la psicologa de la religiosidad, es el de la conversin: en las ya
mencionadas encuestas de Cavanaugh en la Universidad de
Notre Dame, se busc quienes haban ejercido mayor i n fluencia sobre los estudiantes convertidos, y se encontr que
eran los mismos compaeros quienes ocupaban el primer
lugar, aquellos profesores con autoridad cientfica pero
sin autoritarismo se ubicaban en un puesto destacado,
y muy rara vez los sacerdotes que ejercan funciones en la
casa de estudios jugaron un rol importante. La "presin" del
medio ms prximo al sujeto es "desencadenante" de conversin en un alto porcentaje de casos: 42% para Starbuck
(1899), citado por Argyle.
Pero tal vez lo que ms interese en un estudio como el
nuestro, son las condiciones previas del sujeto influenciado,
y que a raz de esa accin externa inicia o reinicia su vida
religiosa.
Por cierto que para recibir la clase de influencia a la que
me estoy refiriendo, el sujeto debe estar diferenciado de
su medio en cuanto a concepciones o actividad religiosas.
Pero no todos los que estn en esta situacin son igualmente
influenciables, desde que uno de los mecanismos psquicos
en juego es el temor al rechazo de los dems; son menos
54

afectados quienes poseen creencias ms firmes, o quienes

tienen un grupo de pertenencia que de alguna manera resulta
slido y por lo tanto buen continente de sus necesidades.
El mecanismo de "presin" no es simplemente un hecho
psicolgico superficial, pues la adecuacin a las normas del
nuevo grupo son rpidamente internalizadas y comienzan
a regir la vida del sujeto, a la manera del supery freudiano.
Podemos concluir con Arag que an desde el limitado
puesto de observacin de la Psicologa, "el ambiente. . . con)
diciona realmente la gnesis y el desarrollo de la religiosif
dad, pero no de manera absoluta" (2).

55

V I I / FACTORES PSIQUICOS DE L A
RELIGIOSIDAD

Indudablemente el tenia especfico de estas "Lecciones"

hace que entre los factores que contribuyen al desarrollo
y caracterizacin de la religiosidad, nos interesen especialmente los psquicos. Vamos a considerar sucesivamente
los factores intelectual, afectivo, volitivo y dinmico, que si
bien pueden ser objetados acadmicamente desde un punto
de vista holstico moderno, simplifican mucho la exposicin.
La expresin psquica de la religin, a la que venimos denominando religiosidad, no puede adscribirse a una sola de
aquellas esferas, pues como sostiene Allport, parece ser que
precisamente esta religiosidad, en su adecuado nivel de maduracin, es " e l nico factor psquico capaz de integrar
todos los componentes de la personalidad" (29). Cuando
con el autor citado hago alusin a la totalidad de componentes, soy plenamente consciente de que incluyo desde lo
cognitivo a lo somtico, pasando por lo impulsivo y lo instintivo, como luego veremos.
Factor intelectual
En una cultura que sobrevalora lo intelectual en detrimento de lo afectivo, y con una psicologa que toma poco
en cuenta lo volitivo, no es raro que ciertos autores, como
Gingersohn y Gruehn, hayan visto en esta esfera " e l fundamento y el punto central de la experiencia religiosa"(l).
De cualquier manera quin pondr en duda la participacin de lo cognitivo en la religiosidad? Podemos aceptar
la religiosidad inconsciente planteada por Frankl, pero la
misma no dejara de ser una borrosa motivacin vital sin
la plena y comprometida participacin yoica. Cuando no
se da tal aceptacin, hablamos tambin con Frankl de
57

religiosidad "reprimida", en cambio, cuando se la asume

intelectivamente con la implicancia de una brusca ampliacin de horizontes cognitivos, y por cierto con las correspondientes dudas podemos asegurar, como lo hace
Bellet, aunque sea partiendo de otras premisas, que " l a
fe experimentada es por s misma instancia crtica. . . la
ms dura y temible, ya que acta totalmente desde el inter i o r " (5).
Pero creo imprescindible aclarar que la motivacin
intelectual, no slo no es la nica, ni la fundamental, sino
que tampoco puede tomrsela como razn puramente especulativa. Los mitos, ya sean proyecciones del inconsciente
colectivo como quiere Jung, del Ello a travs del prisma
del complejo de Edipo como quiere Freud, del inconsciente
religioso como quiere Frankl, o "propedutica ingenua
y precientfica a la filosofa o a la teora cientfica" (29),
como quiere Vergote, as lo demuestran.
La intencionalidad intelectual evolutivamente necesaria, o mejor complementaria es siempre secundaria al
fondo existencial, y en tal sentido "carece del poder religioso de los mitos originarios y de las religiones vivas" (29)
Factor afectivo
En el campo de la experiencia religiosa se da en toda la
psicologa, una interrelacin muy estrecha entre afectividad y conocimiento, pero no en el sentido de un acompaante que matiza, sino en el de un elemento integrante
que dinamiza.
Sin la afectividad es imposible el conocimiento: conocemos lo que amamos, y amamos ms lo que conocemos
mejor, proceso en espiral dice Arag "que en los
santos conduce a una inteligencia y vivencia prodigiosa
de las verdades cristianas" (1).
Lersch afirma que " l a religin hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelacin que, psicolgicamente
hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento " (20).
*La visin de este aspecto de la religiosidad se ha clarificado gracias al enfoque fenomenolgico-existencial. I n 58

teresa en este encuadre, no tanto la afectividad abstracta

de algunos modelos tericos, como la experiencia afectiva
concreta de determinada persona. Y esta experiencia en
cuanto tal, es " u n acceso directo al mundo" desde que se
presenta como una "manera de ser-en-el-mundo, de habitarlo a la vez que de henchirse de l y dejarse invadir por
l" (29).
Todas las observaciones sugieren que en la religiosidad
la esfera afectiva participa a travs de un complejo emocional, que para Spinks (28), se logra por combinacin de la
admiracin (percepcin grata de lo otro ms "sentimientos
negativos autorreferidos") con el miedo, de cuyo resultado
-^el temor respetuoso integrado con la gratitud, se obtiene
la reverencia, sentimiento bsico para la experiencia religiosa y casi diramos que especifica de ella, en tanto existen
pocas circunstancias u objetos capaces de provocarla con tal
naturalidad.,'
Arag (1) describe el aspecto afectivo de la religiosidad
siguiendo a Rudolf Otto, a travs del cual tambin brinda
la imagen de un complejo de sentimientos, algunos de los
cuales ya hemos encontrado en Spinks: admiracin, respeto,
temor reverencial, gozo y alegra ante lo santo, soledad,
finitud y hasta vivencia esttica y amor.
, Para Lersch existe un sentimiento religioso especfico
sobre el que reflexiona con sinigual maestra. Lo que
caracteriza la vivencia religiosa es "que lo absoluto se halla
presente como la forma suprema de realizacin de sentido
de la existencia humana, en la forma difcilmente descriptible de lo divino, lo santo y lo sagrado". "Toda la fugacidad,
cuestionabilidad, inseguridad y fragilidad de los fenmenos
aislados, y de la existencia en la que los percibimos, desaparecen" ante la superioridad del ser de lo divino. Lo defectuoso de la existencia humana queda anulado "por la satisfaccin de valores eternos e inconmovibles". Por fin su interpretacin coincide ms que otras con la experiencia de
numerosos cristianos bien formados, sobre todo cuando
aclara que " l a esencia de la autntica religiosidad y de los
verdaderos sentimientos religiosos no se halla satisfecha
cuando el hombre llama a Dios por temor ante el destino
y por la preocupacin de su propia conservacin, sino slo
59

cuando, gracias a la veneracin, sabe que su existencia est

ligada a un ser superior, ilimitado y por lo tanto ms all
de toda posibilidad de comprensin" (20). Por ello la religiosidad se plantea en trminos que nos acercan a la esfera
volitiva: sumisin, entrega, " e l estar-pronto y el mantenerseabierto" (20).
Toda la existencia es puesta en movimeinto por la experiencia religiosa, a partir de una intuicin afectiva, y
consiguientemente produciendo una acumulacin de potencial energtico que slo se realiza a travs de conductas especficas./ Sin embargo esta especificidad no es tal
como para que se logre una fina discrirninacin, y mucho
menos para que se anule la libertad, de manera que al conducir al hombre hacia lo jnfinito lo puede hacer tambin
hacia " u n infinito terrestre, cosmovitalista e incluso demonaco", por lo que es posible que todo termine en una
mstica terrestre en vez de servir de fundamento a una fe
verdaderamente religiosa" (29).
La angustia, que para Kierkegaard es un privilegiado
rasgo diferencial de la especie, no es necesariamente signo
de enfermedad. Es slo la seal de alarma ante el peligro
de destruccin que implica la activacin de muchos conflictos patolgicos (contraevolutivos), o la comprobacin de
los propios lmites que llevan consecuentemente a " l a pregunta ontolgica sobre el ser de los entes" (29), o segn
Heidegger, a la experiencia de la nada.
Esta angustia no puede ser la motivacin religiosa fundamental porque en s misma "no tiende a nada, no es ni
deseo n i impulso" (29), pero participa en tal motivacin
en muchos sujetos, si bien hemos de reconocer que a no
pocos los empuja a huir de Dios.
Como se ve, la religiosidad trasciende la mera integracin
afectivo-intelectual, y su descripcin seala la necesidad
de abrir un nuevo campo, que sera el de lo volitivo.
Factor volitivo
La indigencia humana conduce al descubrimiento de los
valores de las cosas necesarias y dispone, a la voluntad
para su logro. E l conocimiento de las propias necesidades
60

y del objeto capaz de satisfacerlas es una caracterstica del

hombre/pero de que por s sola no constituye sino su caricatura. Somos personas en la medida en que el ciclo se cierra con los eslabones de lo volitivo y de la actividad.
/ E n el campo religioso la necesidad y el conocimiento
especficos slo nos llevaran a la teodicea. Pero la voluntad aplicada a la aceptacin de una fe que fructifica en obras
permite el acceso a la religiosidad autntica. Por otra parte
la inteligencia humana resulta insuficiente para la aceptacin
del misterio que es una constante en toda religin, f
La fe "supone una transformacin de la persona, una escucha intelectual y una adhesin deliberada, que transforman la personalidad religiosa. A esta fe reservamos el
trmino de actitud" (29). La actitud surge de una accin
coimplicada de conocimiento, sentimiento y voluntad, si
bien en diversas proporciones para cada experiencia religiosa, lo que hace sumamente difcil un estudio unitario.
Factor dinmico
Bajo este ttulo vamos a considerar dos esferas psquicas,
por cierto que bastante prximas entre s: la de la actividad y la inconsciente.
Arag se inclina por la escuela de Wurzburgo, en el sentido de que toda "funcin" psquica est orientada a
"dictar o encauzar un comportamiento", que de acuerdo a
Lersch no es slo una consecuencia de aquellas, "sino un
elemento esencial en el ciclo de la vivencia" (20), pudindose afirmar, en esa lnea, que precisamente es la actividad
la que "da unidad y consistencia a los dems procesos" (1).
Aplicando estos conocimientos al campo de la religiosidad diremos que no es concebible una actitud, sin una conducta manifiesta y coherente, lo que constituira un modo
tcnico de volver sobre el tema de la fe que debe fructicar en obras, o sobre el diagnstico de la falsa y la autntica religiosidad, discriminables segn el Evangelio
por sus frutos.
De esta manera volvemos a enfrentar crticamente los
modelos reduccionistas que explican la conducta religiosa
por un slo factor "interno", cuando es obvio que resulta
61

de todo el hombre. Tan de todo el hombre que est implicada tambin la instancia oculta que comenzara a explorar
Freud: lo inconsciente.
Hadfield (1925) propuso la llamada ley del "completamiento", por la cual "todo organismo est impelido a
avanzar hacia su propio completamiento", con una meta
ineludible: " l a plenitud de la vida". Concluye este autor
que dicho impulso "es el motivo ms compulsivo para la
vida" (28). Spinks, que es quien cita la hiptesis precedente, cree que estas "ansias instintivas de completamiento",
tan prximas a la interpretacin "hrmica" de Me Dougall
son las bases de la religin.
*Descartada la existencia de un instinto especficamente
religioso, y prevenidos contra todo reduccionismo, de cualquier manera podemos afirmar que la religiosidad est
relacionada con la totalidad de la vida instintiva, y por lo
tanto tambin con su aspecto sexual/Las caractersticas de
experiencia lmite del orgasmo y la profunda significacin
de completamiento de la vida sexual, no lo son todo para
vincular esta ltima con la religiosidad, tambin debemos
tener en cuenta que la sexualidad participa de " l a naturaleza
conativa del instinto" de Me Dougall, que seala la existencia de una "vasta organizacin hrmica, que en gran parte
nunca es representada directamente en la conciencia" (28).
Por otra parte, en la medida que, toda religin se ocupa del
ciclo vida-muerte-vida, el tema de la fecundidad est implcito.
Lo ertico como campo que excede los lmites de lo
sexual tiene un significado cuyas races pueden rastrearse
hasta Platn, para quien Eros haba nacido de la Riqueza y
la Pobreza, en una fusin de finitud e infinitud, "ser intermediario, habita en el corazn de los hombres y los religa a
los dioses. . . El fin del Eros, es la contemplacin que une
espiritualmente la inteligencia a las Ideas" (29). En el
judeo-cristianismo este principio religioso se manifiesta en
el deseo de Dios que revela el hombre, a veces en tempestuosas irrupciones que lo cambian todo a su paso: se trata
de las experiencias msticas, con la divinizacin de todo lo
vivenciable por el hombre, y segn Maslow (citado por
Vergote) (29) con la "fusin del yo, del ello, del supery y
62

del ideal del yo, del inconsciente y de lo consciente, del

principio del placer y del principio de lo real".
Vergote obtiene como conclusin que " l a religin tiene
su origen en el Eros, principio de felicidad y de unin. Su
trabajo subterrneo constituye el arco tensional y la potencia simbolizante que religa el hombre a Todo y le proyecta hacia una promesa de infinitud" (29).
/'Llegamos as a un aspecto inconsciente no instintivo, el
de los smbolos, ms importantes que las ideas en lo que
hace a la religiosidad.
Uno de los smbolos ms importantes en cualquier religin es el del renacimiento y nueva vida, que est dirigido no tanto a la superacin de la frustracin producida
por la certeza de la propia muerte, como a la persistencia
evolutiva del proceso de individuacin, que es aquel por
el cual el hombre primitivo puede emerger de su profunda
insercin en el grupo de congneres^
Spinks, con una visin junguiana cree que estamos presenciando un cambio similar al producido en el pasaje del
Medioevo al Renacimiento. Entonces la actitud introvertida de un hombre concentrado en la vida interior y la
muerte, cambi hacia la extraversin de un hombre ocupado en descubrir y afianzar su lugar en la historia. Si es real
que transitamos por un cambio de similar profundidad, los
smbolos debern cambiar tambin para que subsista la religin. La muerte de Dios proclamada por algunos cientficos
y filsofos, no sera otra cosa que la muerte de su smbolo.
Es difcil juzgar esta hiptesis, sobre todo porque ni
estamos en claro sobre la naturaleza exacta de los cambios
que presenciamos, ni se ha demostrado que las variaciones,
por profundas que resulten, sean causa suficiente para la
modificacin de los smbolos. Por el contrario, la historia
comparada de las religiones hace sospechar que tales smbolos no han sufrido alteracin alguna a travs del tiempo,
sino que fueron expresados diferencialmente por las distintas culturas y etapas histricas, conservando el mismo
sentido profundo.
Podemos juzgar por fin a los smbolos como lo hace
Cassirer en tanto "rganos de la realidad por medio de los
cuales todo lo que es real revela su verdadera significacin"
63

(28), o decir con Frankl que a pesar de que toda religiosidad

se mueva siempre dentro de ciertos" esquemas formados de
antemano. . . tales esquemas no son arquetipos innatos o
congnitos, sino las correspondientes formas confesionales
ya existentes en que se vierte dicha religiosidad" (8).
II Que la culpa sea el origen de la religin, o que la religin fundamenta la culpa del hombre en la existencia de lo
santo, es algo que se debate^ ignorando que ambas posiciones parten de dos horizontes de conocimiento tan diferentes que la discusin no puede ser sino un esfuerzo estril.
No es cuestin aqu de buscar una posicin conciliadora o
eclctica, sino de reconocer que cada hiptesis afirma una
parte de la verdad, en su nivel especfico, mientras culpa
y religiosidad pueden considerarse dos trminos de un sistema interactuante. Con esta aclaracin se podr afirmar,
sin contradiccin, que/la culpa es una de las motivaciones)
psquicas de la religiosidad,/ y que "el pecado, como falta
religiosa, se juzga segn los criterios de la santidad divina,
exigente y misericordiosa a la vez, purificante y siempre inclinada a perdonar y a renovar la alianza de amor" (29).
1

V I I I / EVOLUCION

" L a religin es una realidad dinmica y evolutiva, como la persona

y la c u l t u r a "
Vergote

Tanto en las culturas como en los individuos la evolucin

de la religiosidad sigue dos lneas aparentemente contradictorias: hacia una menor creencia en la ayuda de Dios a medida que crece la seguridad, y hacia una mayor diferenciacin y estructuracin del sentimiento religioso.
La religiosidad arcaica
El estudio de las manifestaciones religiosas del hombre
primitivo, que ya hemos hecho antes, nos muestra a nuestro
antepasado sumergido en un cosmos hierofnico, con una
borrosa intuicin de lo Otro, en tensin por proyectarse
trascendiendo su limitacin temporal (*), estructurando una
religiosidad natural que, segn Vergote, est atravesada por
dos tensiones dialcticas: " l a de la experiencia y la racionalizacin, y la del tesmo y la participacin cosmovitalist a " (29).
La revisin de las hiptesis genticas sobre el animismo,
el totemismo, el pre-animismo, la magia, etc., las revela en
tanto reduccionismos excluyentes- como manifestaciones
de un racionalismo que busca el origen del fenmeno religio* "pretensin" dira Jorge Lerner en sus clases, con ese estilo elegante
y profundo con que nos ha cautivado a todos cuantos tuvimos el privilegio de oirlo. ( N . del A . ) .

64

65

so en sus partes supuestamente preexistentes; sin embargo

no es fcil evitar la fascinacin intelectual que ejercen dos
fenmenos primarios: la mentalidad de participacin y el
monotesmo original.
El sentimiento de participacin en lo divino que se manifiesta en los ritos y los mitos ms antiguos, fue sustituido
progresivamente por explicaciones racionales que alejaron a
dichos mitos de la religin, empujndolos hacia el campo de
una incipiente cosmologa.
Pero el sentido del trmino "participacin" como antpoda de razn lgica, se debe a Lvy-Bruhl, quien caracterizaba as su modelo terico, si bien luego l mismo la ubicara ms como componente de un "estado indiferenciado
pr-religioso y pre-mgico". Sera una "comunidad mstica
de esencia entre los seres" (29), lo que equivale a decir que
no se la puede considerar basada en o acompaada de conceptos.
Ms all de que el hombre est confundido en el grupo de
pertenencia primaria, tribal, o que haya emergido a travs
del penoso proceso de individuacin, la religiosidad "es un
hecho originario, una experiencia y una intuicin simblicas
inmediatas" (29).
Por esta razn no hay sobresalto al pasar del tema de la
participacin al del monotesmo original. Parece haber sido
aquel una ingenua concepcin y una actitud infantil hacia
un Padre y Seor, identificable an en grupos humanos de
economa y cultura elementales. A partir de este presunto
"cero religioso" (o sera mejor hablar de un grado " u n o "
de lo religioso?), se diferenciar un tesmo elaborado, pero
se producirn tambin combinaciones del mismo con otras
formas religiosas, provenientes o no de una degradacin de
la experiencia original.
Vergote sintetiza los primeros pasos de esta historia, a
partir de los pueblos de pastores y de agricultores. Los primeros, orientados hacia mitos cosmognicos, para quienes
una especfica simbologa lleva a mensurar primariamente
la trascendencia de Dios, volvindolo ms poderoso y lejano. Los pueblos agrcolas "por el contrario, se vuelven hacia la tierra y las potencias de la fecundidad, y han cultivado
el mito y los ritos mistricos, celebrando la fuerza vital o
66

queriendo participar en su presencia, inmanente a todo lo

que vive, mediante actos y palabras" (29) (sistema cosmovitalista). El Dios resultante de esta posicin religiosa no es
lejano, pero est ausente y pasivo, tan es as, que algunos
pueblos han visto desaparecer todo culto, salvo en situaciones de grave riesgo, en las que se reactiva la imagen originaria de Dios.
Pero cmo pudo ser el comienzo de estas dos formas ya
diferenciadas y en evolucin? Nos responde Vergote que "el
hombre, fue religioso en un principio, merced a una intuicin inmediata de su situacin en el mundo que lo haca
sentirse dependiente de un misterio sagrado envolvente, cuya presencia se manifestaba poderosamente activa en los fenmenos de la vida" (29).
Es decir que, segn esta concepcin que cada vez parece
ms aceptable de una experiencia indiferenciada o poco
diferenciada, signada por la relacin del hombre con un Dios
intuido y sin clara definicin, se fueron elaborando todas las
diversas formas de experiencia que analizamos en otro lugar
de este ensayo, y que muy bien pueden coexistir en un
mismo pueblo, y an hacerlo con un monotesmo ms o
menos elaborado.
Estos estudios nos conmueven con las abismales diferencias que se anotan entre ese mundo religioso y el moderno,
pero tambin con la simultnea y misteriosa continuidad de
aquella y esta experiencias: hay un largo camino desde un
Dios que es amo del mundo, a la participacin del hombre
a travs de signos de lo sagrado, por l interpretables que
as procrea mitos y sacraliza hechos naturales como el sexo. Sin embargo ms arduo y largo es el camino que va desde tal situacin fantasmagrica hacia una espiritualizacin
que le permita al hombre "reconquistar la idea de Dios
sobre la sacralidad csmica. El monotesmo es un redescubrimiento consciente y deliberado" (29).
Las religiones judeo-cristianas, a partir de la trascendencia
de Dios, desacralizaron el cosmos, dando pie al nacimiento
de la ciencia moderna. Y esta misma ciencia radicaliz el
proceso: ya el mundo no se ofrece al hombre como "objeto
de contemplacin y celebracin religiosa", sino como "tarea
a realizar" (29).
67

Quiero terminar con una cita ms amplia del libro que

vertebra esta seccin, y que pinta magnficamente el punto
de llegada del proceso evolutivo en la especie. Dice Vergote
que "el exceso de racionalismo cientfico puede secar la capacidad afectiva del hombre, y extirpar sus posibilidades de
percepcin simblica. Pero la extraordinaria floracin contempornea del pensamiento simblico e incluso mstico demuestra que el hombre moderno no se reduce a sus facultades intelectuales nicamente. La solucin de continuidad
que hoy existe entre el hombre, el mundo y lo sagrado, no
condena al hombre a una vida individual degradada; por el
contrario, ha liberado las facultades imaginaria y simblica,
y hoy da presenciamos cmo lo irracional se alza contra el
exclusivismo de la razn, al buscar nuevas frmulas que integran todos los vectores de la existencia. La verdadera ruptura no se sita entre afectividad y razn, sino entre el mundo y lo sagrado. La cultura simblica actual est tambin
desacralizada, y de apertura directa hacia lo sagrado, el simbolismo se ha convertido en instrumento exploratorio de lo
humano en sentido ms amplio" (29).
Desarrollo religioso en el nio
Desde que la religiosidad infantil no es el resultado directo de lo que nosotros le transmitimos, y ni siquiera una simplificacin proporcionada de nuestra fe, nos resulta difcil
su comprensin. Qu es, entonces, lo caracterstico de tal
religiosidad? Constituir una manifestacin del vnculo con
Dios, de un ser polimorfo y distinto segn Vergote, y en
constante cambio evolutivo".
No es ste el nico obstculo para el adecuado estudio
psicolgico-evolutivo de la religiosidad. A l debemos agregarle la imposibilidad de hallar un patrn para medir el proceso de maduracin especfico, en tanto desborda el campo reducido de la psicologa. El nio progresa en sus conocimientos, depura sus afectos, avanza en la diferenciacin
de sus vivencias, y todo ello, con mayores o menores dificultades puede ser investigado. Pero quin, que cuente exclusivamente con instrumentos psicolgicos, puede pretender explorar y medir la participacin gratuita de Dios, en
68

ese misterioso dilogo interior con un espritu en formacin?

Como en otros aspectos, de la psicologa evolutiva, sf'bia
recurrido en sta al paralelismo con el hombre primitivo, sobre todo porque en este campo se comprueban lneas de desarrollo tan prximas que fascinan al investigador, ocultando, a veces, el hecho incontrovertible de que el nio no puede ser estudiado sino en el contexto de su cultura, es decir,
en un definido punto de la historia del que depende y en el
cual, progresivamente, se va insertando.
El cuadro de la psicologa evolutiva est dominado bsicamente por las diferencias existentes entre el nio y el
adulto. Hasta los smbolos son distintos, como se comprueba con el del Nio Jess. Es sta una experiencia muy
especial para los pequeos, que pueden identificarse con E l ,
pero con la particularidad de tratarse de una imagen admirada y adorada por los adultos. La diferencia con el adulto
se acenta inmediatamente cuando al presentarle al nio
imgenes de Cristo adolescente o adulto, se pierde parte de
su efecto simblico-religioso.
Otra diferencia notable entre la religiosidad del adulto y
la del nio, se evidencia al comparar la ingenua confianza
con que trata a la divinidad, tan enfrentada con el respeto y
el temor que predominarn despus.
La relieipsidad va tomando forma lentamente, y se va asimilando ^tda vez ms a la de los adultos de la misma etapa
histrica y de idntico nivel cultural. Esto se cumple en base
a una tendencia natural, pero tambin segn haya existido
o no una educacin, y sta haya sido ms o menos precoz.
El condicionante psquico ms evidente es el desarrollo del
yo, que implica: descubrimiento del mundo como " l o otro",
adquisicin y perfeccionamiento del lenguaje, dominio motor del medio, progresos en el pensamiento, diversificacin
y mejor control de emociones y sentimientos, pero sobre
todo el logro progresivo de la libertad que emerge dificultosamente de las limitaciones psicomotrices y del amor,
que a favor de la corriente transhumana de la Evolucin,
puede superar la envidia, la destructividad, los procesos del
complejo de Edipo, el egocentrismo y hasta los restos de
narcisismo.
Como ya qued dicho en otro apartado, todo este pro69

ceso se da en y por la familia, pero no a la manera de otros

aprendizajes, ya que segn dice Vergote, " l a estructura familiar es virtualmente religiosa y, recprocamente, la religin est profundamente marcada por la psicologa familiar" (29).
Los actos religiosos vividos con el grupo familiar adquieren para el nio un valor especial. E inversamente, el grupo
jalona su historia afectiva con los acontecimientos religiosos que terminan por vertebrarlo.
Un cierto tipo de racionalismo, a veces trasnochadamente
resucitado, ha propuesto no educar religiosamente al nio a
fin de permitirle una mayor libertad en su futura eleccin.
Podremos responder con el tantas veces citado Vergote que
"la libertad humana, cuando se trata de ponerla en prctica
en un mundo de valores culturales, slo puede conquistarse
si las posibilidades humanas que le es preciso asumir, han sido desarrolladas por una educacin cultural correspondiente. El libre compromiso religioso debe apoyarse en una experiencia adquirida de los valores religiosos mismos" (29).
Es que la libertad humana es coextensiva con otras caractersticas de la especie, como la de ser cultural. Dicho en otros
trminos, no adquirimos libertad sino por ser hombres, y somos tales slo en una cultura, o sea que no educar en cualquier sentido significa siempre interferir en el logro de la
libertad.
Lneas evolutivas
a) Con muy buen criterio Arag ha llevado el estudio del
comienzo de la religiosidad a la estructura de la diada madre-hijo. Creo que sta es la actitud ms adecuada, no slo
porque as fijamos nuestra atencin en lo indiferenciado originario, sino porque siendo adems la primer experiencia v i - '
tal humanizante, nos permite comprender el descubrimiento
del amor de y hacia Dios, y su solidaria unin con el proceso
de desarrollo de la socializacin. Y esto es as porque la dada madre-hijo es una situacin estructurante del amor, y la
primera y fundamental interaccin.
Esta experiencia primaria se complementa, desarrollndose, con y en la unin emptica que el nio mantiene con su
70

grupo familiar, el que, segn estamos viendo, juega un papel

de tanta importancia e la evolucin religiosa del ser humano. Dicha unin emptica es el campo en el que se desarrollan tanto la posibilidad imitativa del nio con respecto a los
actos, gestos y palabras religiosas, como la disposicin a internalizar esas imitaciones, y de tal manera, la progresiva y
siempre relativa comprensin del objeto religioso primario:
la imagen de Dios.
Durante los primeros seis o siete aos de vida, el nio,
en las manifestaciones colectivas del culto sigue volcado
hacia sus padres, y a lo sumo hacia otros nios prximos,
sin prestar demasiada atencin a la celebracin. Poco a
poco va captando las actitudes de los adultos e interesndose por ellas, para lo cual es necesario que vaya flexibilizando y metamorfoseando el vnculo de dependencia
que lo ata rgidamente a sus progenitores.
El comienzo de la escolaridad es a nuestra cultura lo que
a todos los pueblos hasta los ms primitivos la iniciacin
del aprendizaje fuera del hogar. Adems la escuela primaria, con el establecimiento de un sistema de autoridad
extrafamiliar, y las mltiples posibilidades de vinculacin
con otros nios, as con su aporte de un modelo de estructuracin de actividades en grupos organizados grados,
todo ello coincidente con las posibilidades de mejor captacin intelectual de la realidad, hace que el nio, entre los
seis y los ocho aos est en condiciones de iniciar su integracin en la comunidad cultual, hecho que a su vez repercute
sobre la totalidad de la experiencia religiosa. La religiosidad
comienza a socializarse y, sobre todo en los grupos minoritarios, se desarrolla "el sentido de solidaridad con los
dems y con el pasado" (1).
No se piense que este crecimiento hacia fuera significa
una detencin del desarrollo interior, al contrario, " l a asimilacin al grupo lleva consigo como bien dice Arag Mitjans una profundizacin en la conciencia de s, ambos
procesos son paralelos" (1).
Durante el perodo inmediato posterior, es decir entre
los ocho y los doce aos, la religiosidad implica una necesidad
de manifestarse en "obras buenas, y sobre el final de esta
etapa el nio siente el deseo de institucionalizar su acti71

vidad religiosa, lo que facilita su inclusin en grupos orgnicos de apostolado, de cuyas tareas participa con evidente
placer y enriquecimiento personal.
b) A lo largo del proceso evolutivo la religiosidad sufre
una serie de vaivenes que han merecido diversas interpretaciones.
Durante los primeros tres aos el inters del nio por lo
religioso no se distingue de los otros intereses que lo vinculan a las figuras parentales. Luego, entre los tres y los seis,,
se van manifestando inquietudes en este sentido aunque
con la dificultad que implica para el observador el hecho
de que el nio no distinga todava con suficiente seguridad
lo intrapsquico de lo real externo; Sin embargo, la fe
depositada en sus padres se transfiere a Dios, y la creencia
en su existencia posee suficiente fuerza como* para imponer-,
se por s misma.
De los seis a los ocho aos se han producido notables
progresos en la esfera intelectual, lo que lleva al nio a una
alternancia en la intensidad de sus manifestaciones religiosas, que puede preocupar a los adultos, ms an si se considera que su precario control afectivo facilita que ambos
polos del sistema se muestren como muy fuertes y hasta
arrolladores. Uno de los rasgos ms importantes de esta
inestabilidad es el afn de encontrarle una causalidad a
todo, lo que en el clima brindado por familias creyentes
puede encontrar fcilmente una salida, mientras que en la
experiencia aportada por familias ateas, la inquietud persistir o deber ser "desplazada" (uso el trmino en sentido
psicoanaltico).
La aceptacin pasiva del Dios de los adultos es ahora
sometida a cierta crtica reflexiva, con lo que el inters
se dirige en primer lugar a lo divino.
El discreto escepticismo que manifiesta el pequeo
en este perodo es paralelo a la capacidad para discriminar
entre* lo que ha experimentado y lo que le ha sido relatado,
como seala Gesell (17) para los siete aos. Sin embargo
es precisamente el perodo de seis a diez aos, aquel en que
Argyle observa que "los nios empiezan a aprender y a aceptar sin preguntas las ideas religiosas de su grupo social" (2),
coincidiendo con Vergote, para quien por lo menos los
72

nueve aos estn caracterizados por la ausencia de todo

escepticismo. Si queremos completar el panorama de contradicciones, esta es la edad en que para Gesell lo religioso
despierta poco inters, a pesar de que se ha de reconocer,
como fo hace el autor norteamericano, que se trata tambin
de una etapa en que es ms fcil la oracin espontnea.
La adolescencia ha sido considerada habitualmente
como un perodo de crisis en la fe. Es el momento en que
tambalea la religiosidad de los creyentes, pero tambin la
oportunidad en que los no creyentes viven experiencias
de conversin. Vergote encuentra una disminucin de la
religiosidad entre los dieciseis y los diecinueve aos. As
mismo describe en esta edad, y algo antes, caractersticas
religiosas con las que podran definirse a los adultos de los
grupos sectarios.
c) La ora&n cosntituye una actividad relativamente
accesible la investigacin psicolgica, por lo menos en
sus aspectos manifiestos.
Arag (1) considera que cuando el nio aprende el nombre de Dios, lo pronuncia con un respeto que bien podra
considerarse una conducta evolutivamente precursora de
la oracin.
Hasta los tres aos la plegaria es inducida por la madre.
Desde esta edad puede aparecer alguna oracin espontnea,
en la medida en que el nio descubre que l y su madre
se estn dirigiendo a Otro.
En la etapa precedente la oracin consista exclusivamente en la peticin, pero luego de los cuatro o cinco
aos puede encontrarse ya alguna plegaria de accin de gracias.
El nio aprende con facilidad las oraciones ms largas
entre los cuatro y los cinco aos, poca en la que tambin
comienza a "elaborar variaciones a partir del texto original" (17).
De los tres a los seis aos, la oracin es ms espontnea,
y resulta, indudablemente, ms consciente, mientras incluye
progresivamente la adoracin como una de sus motivaciones. Tambin resulta una'caracterstica notable la actitud
ms respetuosa, as como la menor confianza ingenua del
lenguaje empleado.
73

A los siete aos son numerosos los nios que ya han asumido la responsabilidad de sus oraciones personales.
Entre los nueve y los doce aos se produce una crisis en
cuanto a la accin de rezar/Se vuelve difcil que el nio lo
haga verbalmente, pues-yaest en condiciones de criticar
las frmulas preestablecidas, pero todava no puede crear
las propias, o improvisarlas en cada oportunidad. Sin embargo ya puede darle sentido de oracin a la lectura meditada
de una adecuada traduccin de las Sagradas Escrituras.
d) Vergote estudia por separado lo que llama sentimiento
de lo sagrado, que para Gesell es totalmente inexistente
a los dos aos, y que sin embargo parece intentar su emergencia en esta poca, segn una experiencia de Bindl que
cita Arag Mitjans: aquel autor "narraba a los pequeos
una historia apropiada del Antiguo Testamento y luego los
invitaba a dibujar. La forma del trazo, su tonalidad, su consistencia, patentizaban una interna captacin emocional
de lo odo; esto se apreciaba especialmente a partir de los
dos aos y medio, pero ya en algunos casos se daba hacia
el ao y nueve meses" (1). Si bien es cierto que no podemos
definir esta experiencia emocional como sentimiento de lo
sagrado, es seguro que integra la lista de precursores menos
diferenciados.
Vergote cree que a los tres aos ya puede hablarse de
un "cierto temor ante las maravillas", si bien reconoce
que la actitud religiosa del nio, estar por mucho tiempo
centrada por la confianza, y el respeto religioso se lograr
muy lentamente. Y si a aquella edad, un nio supone vida
en todo lo que lo rodea, esta vida no es un misterio descubierto en su interior y proyectado en el mundo, sino
todo lo contrario, la ausencia de tal misterio, porque su animismo no resulta de una introspeccin imposible sino
de estar totalmente abierto al exterior, sin nocin diferencial de "psquico" y "fsico", vivenciando sensoriomotrizmente lo que lo rodea.
Spinks compara las primeras etapas de este sentimiento
con lo sucedido en el hombre primitivo. Sin embargo parecera que ste utiliz realmente el mecanismo de proyeccin, con lo que se perdera todo paralelismo, salvo en las
manifestaciones externas.
74

De los cuatro a los seis aos comienza a desarrollarse el

afn causal, que como toda reciente adquisicin, se extiende en el tiempo hasta su completo dominio, y asimismo se
transfiere a las diversas esferas de la actividad psquica. En
el campo religioso provoca ansiedad o tranquiliza, segn que
la respuesta obtenida del medio sea o no verdadera.
A l finalizar esta etapa Se produce un mejor ordenamiento
intelectual y un mayor control afectivo, todo lo cual le da a
las conductas infantiles un aspecto de seriedad reflexiva, que
puede impresionar como vivencia de lo sagrado, sobre todo
porque al habituarse a las prcticas religiosas, las realiza con
cierto aire de seriedad, que contrasta acentuadamente con la
confianza ingenua de la que hablramos y que marcaba toda
la etapa anterior.
Tal vez uno de los primeros signos objetivos de un sentimiento de lo sagrado es el observado por Gesell, e incluido
en sus detalladas listas a nivel de los seis aos, diciendo: "le
agrada un servicio ritualista breve" (17).
Vergote entiende que algunos rasgos de la religiosidad infantil, a los que denomina "mgicos", se corresponden a restos de egocentrismo primitivo. Clasifica en este grupo " e l
sentimiento de la justicia inmanente en el universo" (29)
que formar parte de la religiosidad slo en nios de familias
creyentes, pero que se da umversalmente como una forma
evolutiva de pensamiento.
Los rasgos mgicos encuentran un terreno apto para su
desarrollo en los sacramentos, y especialmente la Eucarista.
Si bien en la magia se cree en la eficacia del rito por s mismo, que capta la "energa" divina sin que sea necesaria la
voluntad de Dios, este rasgo diferencial no es tan notable para un nio que, en su desarrollo, no ha logrado an la capacidad de abstraccin. Por lo tanto, bien podemos juzgar la
interpretacin mgica de los sacramentos, antes de los nueve
a once aos, como lo hace Vergote: "una mentalidad prerreligiosa, en la cual pueden enraizar el simbolismo religioso y
la prctica sacramental. De manera que la mentalidad mgica aparece como un esquema afectivo e imaginario, a favor
del cual el nio puede asimilarse al culto religioso" (29).
Esta mezcla de lo religioso con lo mgico persiste hasta los
trece a catorce aos.
75

El mismo autor belga refiere una observacin realizada,

en material de nios mayores de siete aos, sobre el sentido
de dos signos simblicos de lo sagrado: la luz roja que flanquea el sagrario, y la seal de la cruz con agua bendita al
acceder al templo. Esquematizar los hallazgos por edad:
Luz roja del sagrario

Seal de la cruz con

agua bendita

7 aos
varn y mujer

desea conocer el significado

desea conocer las reglas

formales de la accin

8-9 aos
varn y mujer

quiere mostrar "su pertela luz llama la atencin

sobre la presencia de Jenencia al bando de D i o s "
ss; le preocupa la obligatoriedad de la presencia de
esa luz

10-11 aos
varn

si no se cumple esta obligacin se comete pecado

10-11 aos
mujer

forman parte ambos, de una serie de simbolismos de

la presencia difusa de Dios

10-12 aos
varn y mujer

"se adquieren la significacin institucional de los objetos y de los ritos, las respuestas del t i p o memorial,
adoracin, respeto, denotan la misma interiorizacin
de la actitud religiosa" (29).

Edad

necesita purificarse
de pecados antes de entrar al templo

Volveremos sobre las diferencias segn el sexo, al hablar

de la imagen y la concepcin de Dios a esta edad.
Entre los ocho y los doce aos ha aumentado la capacidad de discriminacin esttica, lo que se denota, al final de
este perodo, en un mayor gusto por la accin litrgica. Sin
embargo, su tambin creciente racionalismo, exige explicaciones del misterio, que de ser aportadas por adultos que no
perciben la natural imposibilidad, ponen en serio riesgo la
fe inmediata del nio.
e) Los neoconductistas se han ocupado de investigar los
conocimientos y los intereses religiosos del nio, que si bien
no echan demasiada luz sobre el fondo de la cuestin de
la religiosidad evolutiva, son operativas, y prestan gran utili76

dad a docentes y catequistas.

Spinks supone que entre los tres y los siete aos, la mayor
influencia sobre tales intereses y conocimientos es la de los
procesos imaginativos, que proyectados al medio permiten
al nio su progresivo control. Yo creo ms bien que el elemental y prelgico conocimiento del medio permite interpretaciones de hechos, que juzgados superficial adultomrficamente, parecen proyecciones de un sentimiento religioso,
cuando en realidad son una especial disposicin para percibir la realidad, en la que Dios acta misteriosamente para
nuestra mentalidad.
Arag insiste tambin, en este aspecto, sobre la precoz influencia familiar. Estoy lejos de negarla, pero cada vez adquiero ms certeza en el sentido de que esta influencia es
progresivamente creciente con la edad, salvo la aparente interrupcin de la adolescencia.
Los intereses religiosos de esta etapa (tres a seis aos) se
denotan en la frecuencia con que aparece el juego con temas
religiosos, ya sean litrgicos (jugar "a la misa") o bblicos.
El autor espaol citado dice que " e l mundo religioso del
nio, en esta poca, es un mundo real, pero no de ideas y
conceptos generales delimitados, sino de smbolos ms o
menos inmediatos, ordenados algicamente, sincrticamente; un mundo que l entiende a su modo, del nico modo
que le es posible. Un mundo no sistematizado, con posibles
contradicciones; especialmente un mundo no consistente,
sino espordico y que, a pesar de su verismo, acta slo a
rachas y a ratos. Por esto puede el nio ser muy religioso
ahora y parecer luego despreocupado" (1). No parece necesario subrayar que estamos tocando muy hondo en las causas de las aparentes contradicciones en la intensidad y autenticidad de la fe.
El inters mayor entre los cuatro y los cinco aos est
dirigido a la imagen de Dios y a su diferenciacin de las parentales, que poco a poco van perdiendo su omnipotencia y
omniciencia.
De los seis a los siete aos, con una actitud predominantemente "realista", y necesitada de trascender el .medio familiar, llega a plantearse una elemental forma de cuestionamiento ontolgico: no slo busca el cmo, sino tambin el
77

por qu, Sus intereses se dirigen a las historias del Nio Jess y a la reflexin sobre el cielo, mientras sus preguntas nos
parecen cada vez ms adecuadas a nuestra mentalidad.
En estos dos aos y el siguiente, la catequesis ir estructurando los conocimientos, y dirigir los intereses a una manifestacin ms comunitaria, pero el nio seguir marcado
por su inters por lo imaginativo, si bien ahora no ser ms
inducido a error, pues est ms abierto a la razn que le
brinda el adulto.
Entre los ocho y los doce aos, persiste el inters por los
relatos bblicos, aunque con crecientes posibilidades de captacin de su sentido. Tambin se va acentuando la inquietud
por recibir mayor informacin religiosa, en especial y al
comienzo de la etapa, sobre la muerte y la vida ultraterrena, y las relaciones del alma con el cuerpo.
Las posibilidades de enseanza han crecido con el desarrollo intelectual. Ejemplifiquemos tan slo con la capacidad de generalizar y de hacer excepciones, que permite una
mejor sistematizacin de los conocimientos.
Un factor muy importante es el afectivo, de manera que
una buena relacin personal con el educador (padre o catequista) har ms aceptable y asimilable cualquier enseanza.
Asimismo, esta afectividad tan activa puede perturbar, en
ciertos casos, las posibilidades de aprendizaje.
Los grandes progresos intelectuales permiten al nio superar, poco a poco, las preguntas sobre el cmo y el por qu
de las cosas, y llegar al deseo de averiguar el sentido de las
mismas.
Paralelamente sus adelantos le dan una autosuficiencia
que produce la primera crisis de fe. Pero ahora tal autosuficiencia implica una opcin libre, y por lo tanto responsable.
Sera sta la reiteracin individualmente volitiva del pecado original? Sea como fuere, lo cierto es que los intereses
del nio se dirigen progresivamente al campo moral. Recurre
ahora a lo religioso como a un freno para los impulsos que
siente nacer, y que todava no sabe cmo controlar. Todo
lo cual, como es fcil comprender, contribuye a la crisis.
Dice Spinks que sta es ua etapa en que aumenta el nmero de situaciones que provocan temor, sensacin que "no
slo es parte del desarrollo de la conciencia religiosa en el
73

nio, sino tambin del desarrollo de su sentido moral, porque la religin y la moral se desarrollan en un mismo contexto" (28).
.
.
En este perodo de los ocho a los doce anos el nteres se
va dirigiendo lo institucional y lo esttico: el nio est
dispuesto a participar en tareas apostlicas organizadas, disfruta colaborando en la liturgia, y se siente fuertemente
atrado por participar en el canto de las celebraciones.

79

ti
I X / EVOLUCION DE L A IMAGEN
Y DEL CONCEPTO DE DIOS

Para entender la formacin y evolucin de la imagen y del

concepto de Dios ha de intentarse delimitarlos en el adulto,
pero no porque dicha culminacin sea determinante del proceso de desarrollo, sino simplemente porque siempre es necesario tener idea sobre lo que transmite el ltimo acto para
comprender la totalidad de la obra. Tarea sta ms difcil
en el tema que nos ocupa que en otras reas de la psicologa,
ya que la imagen y concepto de Dios implican un compromiso existencial para la totalidad de nuestro ser.
La realidad a la que llamamos Dios est dada en el mundo
en el que nos movemos. En ese mundo se dan muchas realidades frente a las que nos ubicamos ms o menos fcilmente. Pero hay algunas que se vuelven cuestionables cuando
son vistas bajo el haz de una nueva luz.
Cuando nos interrogamos con respecto a uno de tales entes, suele suceder que la respuesta sea el origen de toda una
serie de nuevas preguntas. Entonces, como expresa con elegancia Welte, " e l sentido y fundamento no ha aparecido en
su totalidad, sino que se ha alejado an ms, y llama al pensamiento que se interroga desde una lejana an mayor y
con una mayor urgencia" (30). Tal posicin desalienta nuestra expectativa de encontrar una delimitacin sinttica de la
"realidad Dios", ya que como dice tambin el autor citado,
"cuanta ms luz ganamos a las tinieblas, ms dura se hace la
oscuridad" (30). Sin embargo, por paradjico que resulte,
esta oscuridad es precisamente lo que nos ayuda a ir planteando aquello que bien podramos denominar pregunta general, referida al ser mismo de los entes. Vuelvo a aprovechar la justeza de Welte para formular que "entonces puede la pregunta tomar esta forma: qu significa que algo
exista en general? Con esta pregunta todo cambia de significado" (30), y toda respuesta particular resulta irritante por
81

su insuficiencia. Es que hemos llegado al lmite mismo de

nuestras posibilidades, desde que la respuesta implica algo
que est ms all de todo lo que es. La aventura ha sido hbilmente descripta por el autor que venimos siguiendo: a
travs de una ms extensa cita comprenderemos las dificultades de establecer una imagen o concepto de Dios .que sea
comparable con la del nio en cada una de sus etapas.
" A dnde llega el pensamiento del hombre cuando
apunta ms all de todo ente para. . . hallar finalmente lo
que puede iluminar y determinar en su fundamento el ser
del ente y puede, al mismo tiempo, lograr la coincidencia de
ste con su ms ntimo fundamento?". En tal caso "penetra
el pensamiento en un espacio en que no puede encontrar
asidero alguno. . . Es como si cayese en un pozo sin fondo.
Se puede caer cada vez ms hondo. La existencia llega as
al infinito y se hunde en l. . . En ese momento llega el
hombre a lo impensable en cuanto inexpresable. . . En ese
sentido llega el pensamiento a lo ms alejado y remoto para
l. Pero lo ms alejado y remoto parece. . . al mismo tiempo
lo ms ntimo y originario y, en este sentido, lo ms prximo. . . Aqu detenemos el curso de nuestro pensamiento.
Ante nuestra mirada va apareciendo algo as como un primer perfil de una realidad que, por ser infinita, carece de
perfiles. . . algo as como un primer esbozo de lo que en el
lenguaje de la religin llamamos Dios" (30).
Frente a este inquietante panorama, la pretensin de encontrar suficiente razn determinante de la construccin de
la imagen de Dios, a partir de la idealizada de los padres, cae
como un torpe reduccionismo. Sin embargo no caben dudas
de que en el proceso evolutivo que concluye con el concepto adulto de Dios, aquellas imgenes juegan un papel mediador de primer orden.
Estas imgenes actan como verdaderas "gestalten" afectivo-cognitivas enriquecidas a travs del tiempo con todos
los aportes del ambiente cultural, mientras progresivamente
pierden las caractersticas suprahumanas que primitivamente
se le atribuyeron, o mejor, que resultaron de la indiferenciacin original.
El nio crece en un medio familiar en el que ya les han
sido atribuidas al padre y a la madre, caractersticas que
82

aqul no puede sino aceptar e internalizar. Pero en este proceso las imgenes parentales se internalizan adornadas con
toda la potencialidad de gratificar las necesidades infantiles.
De tal manera, y muy precozmente, el padre y la madre
constituyen fenmenos psquicos complejos, integrados, como mnimo, por la realidad fsico-afectivo-cultural y por las
^.correspondientes idealizaciones: lo que Vergote ha llamado
imagen-recuerdo e imagen-smbolo respectivamente. Dice
este autor que tal esquema tiende a "expresar una realidad
mucho ms profunda y fundamental, esto es, una ley del
ser humano y del mundo todo, tal vez incluso, un Padre absoluto en el que la paternidad humana encuentra su fundamento" (39).
Godin y Hallez (citado por Vergote) (29) encontraron
que a medida que los nios van internalizando diferencialmente las imgenes del padre y de la madre, la de aqul predomina en caracterizacin de la concepcin de Dios de las
nias, mientras en los nios sucede al revs. Sin embargo
tambin es cierto que el destino final de este proceso es una
imagen de Dios que a veces no tiene ya ninguna de las caractersticas presentadas por los padres reales, y en otras ocasiones, n i siquiera de los idealizados.
Pattin y Custers (1964) supervisados por Vergote, encuestron a catlicos de veinte a veinticuatro aos, comprobando que a imagen del padre est caracterizada por la autoridad, la fuerza, la normatizacin, la inteligencia ordenadora,
la justicia. Se la ve como "distante, severa, inconmovible,
dinmica", es quien "orienta hacia el porvenir, el que dirige, el que toma la iniciativa", y a la vez, quien hace que el
nio adquiera "conocimiento de su pequenez". Por su parte
la madre, imagen mucho menos compleja, brinda "interioridad, profundidad, intensidad, refugio", es la figura "acogedora, afectiva, tierna, servicial, paciente; la que participa en
las preocupaciones del nio, le protege, le cuida, sabe esperar, est siempre dispuesta, descubre lo que es delicado, permite ser infantil, acoge y ampara" (29). De estas listas se deduce que la imagen de Dios es el resultado de la integracin
de ambas, pero no de la totalidad de sus carctersticas, a las
que por otra parte trasciende. Sin embargo, cabe preguntarse en qu medida Dios recibi atributos parentales, y en
83

qu medida fueron los padres y madres quienes se adornaron con las caractersticas reveladas de la divinidad, que en
cada sujeto se sintetizan nuevamente, como sospecha Vergote. O por lo menos, y en tanto nos vamos convenciendo
que la sucesin temporal no significa necesariamente relacin causal, nos interrogaremos si la imagen parental es
estructurante de la de Dios, o si ambas derivan de formas
filogenticamente menos diferenciadas. Por el momento cabe afirmar, y siempre siguiendo a Vergote, que " e l smbolo
paternal es el ms apto para expresar el ser de Dios, porque
en s mismo abarca ya una plenitud de cualidades que apuntan hacia Dios"; y que "el Dios Padre de la religin judeocristiana representa en su ms alto grado estas cualidades estructurantes, y el padre humano, comprendido en su funcin familiar, aparece verdaderamente como el smbolo del
Dios judeo-cristiano" (29).
Lneas evolutivas
En los tres primeros aos de vida se hace difcil hablar
de imagen de Dios, sobre todo cuando hemos visto que. en
nuestra cultura, Dios es lo trascendente por antonomasia.
Dice Arag que en edad tan temprana ya puede darse un Dios
"representado al modo humano, pero ya como distinto,
como lmite, y superacin al menos interpretativa". El
mismo autor considera que al finalizar el trienio, y fundamentalmente a partir del desarrollo de las funciones yoicas
es admisible un progresivo crecimiento de la conciencia de
s, que posibilita " l a referencia explcita a Dios, como algo
muy otro, algo particularmente poderoso, grande y buen o " (1).
Vergote describe desde los tres aos un respeto y un temor
frente a Dios que se vincula a la relacin que el nio tiene
con su padre". Esta presentacin de Dios es, a la vez, imaginaria y afectiva" (29).
Tambin Spinks hace coincidir con los tres aos la ms
primitiva idea de Dios.
Cmo es esa imagen? No demasiado diferente de las que
pueblan los cuentos fantsticos por lo menos entre los tres
y los seis aos segn Vergote.
84

Harms (1944) el recordado autor de Psicologa del nio

anormal, citado en esta ocasin por Argyle, estudi miles
de dibujos infantiles que le permitieron descubrir, entre los
tres y los seis aos una notable uniformidad al representar
a Dios como " u n personaje de cuento de hadas con ropas
flotantes". Luego veremos como en nuestro medio, y en
una observacin ms reciente, sto no result tan universal.
Por su parte Arag encuentra en este segundo trienio
" l a realidad de Dios como un ser presente sin ser visto, un
ser que desde su invisibilidad nos mira", representado
antropomrficamente, aunque siempre como concepto
lmite, percibido fundamentalmente desde un punto de vista
afectivo, desde "que el nio, ms que cosas, capta valores"
(1), opinin que he confirmado en m i experiencia.
El egocentrismo pone a Dios como un ser bueno que
vela por el nio, imagen pronto enriquecida a consecuencia
de una primera descentracin: Dios cuida de todos, si bien
esta totalidad se refiere slo a los conocidos ms prximos.
Dios ya es un ser "personal, vivo invisible pero presente,
que sabe mejor que nadie todo lo que pasa, y es ms poderoso que todos" (1). Arag, que segn creo extrema las cosas,
supone que "en esta nocin de Dios se encuentra en germen
objetiva, no reflexivamente, la idea de persona, de espritu, de conocimiento y de amor, la idea de trascendencia
relativa y de inmanencia simultneas". En cambio coincido
con el autor espaol en que sobre el final de estos tres aos,
cada sujeto mostrar "matices propios ms acusados" (1).
A los cinco aos, y en el perodo inmediato posterior, el
nio comienza a discriminar entre los padres y Dios, en
tanto comparte con ellos el culto, entendiendo cada vez
ms la situacin. Sin embargo, en su realismo sigue pensndolo a Dios como un ser humano, viviendo en una casa,
con su cama, su televisin, sus comidas, etc.
Gesell describe en nios un ao ms grandes, una idea de
Dios "como creador del mundo, de los animales, de las
cosas hermosas" (17), pero de acuerdo a otros autores,
esta idea es ms dramtica, desde que se la capta como en
oposicin a fuerzas malas, demonacas.
De los seis aos en adelante se puede empezar a hablar
de una imagen antropomrfica de Dios, en tanto la expre85

sin grfica se ha perfeccionado como para permitir esta

analoga. Sin embargo, dicha imagen se muestra en un permanente proceso que bien ha podido denominarse de "espiritualizacin". En el punto de partida se ubicara la
imagen que recin describimos como "realista".
Entre los seis y los ocho aos Arag observa que an
conservndose el egocentrismo, se da un concepto espiritualizado: un ser grande y poderoso, pero sobre todo " e l santo
por excelencia" (1). En el mismo sentido habla de una purificacin del antropomorfismo y el animismo, en un nio que aplica ms adecuadamente a su idea de Dios, los trminos aprendidos: "sabidura, fuerza, justicia", que yo no
he encontrado salvo el segundo sino en un nmero muy
reducido de nios de esa edad.
Vergote tambin hace referencia al antropomorfismo, que
a los seis o siete aos sera simple y material como ya hemos
visto. Tambin l habla de una espiritualizacin de la imagen, aunque extiende dicho proceso hasta los once aos
de edad, con lo que se acerca ms a la realidad.
Este ltimo autor se explica el antropomorfismo como
una demostracin de la "tentativa de representar la realidad de Dios, pero al mismo tiempo, al implicar sentimientos
de piedad, de confianza, de admiracin y de temor. . . apunta a algo ms all de lo humano y adquiere, por ello, un
valor plenamente simblico" (29). Arag tampoco cree en
un antropomorfismo estricto, dadas la capacidad intelectual de un nio de ocho a doce aos, y la cada vez ms frecuente utilizacin de la imagen de Jesucristo para representar a Dios, pero sobre todo por la inmersin del nio en un
mundo imaginario pero visible como el de las historietas y
cuentos ilustrados, al que pienso que debe agregarse y en
primera lnea la televisin.
Por otra parte recordemos con el mismo Arag Mitjans, a
Favro, cuando recomienda no confundir " n i siquiera en el
nio la idea con su imagen", ya que "puede coexistir, y se
da de hecho, una idea recta de Dios en medio de ciertas
frondosidades imaginativas" (1).
?C En la prepubertad parece haber una percepcin diferencial
de Dios, segn el sexo. Entre los once y los doce aos el
varn ve en Dios un juez que exige y prohibe, mientras la
86

mujer concibe un Dios de amor. Tal hecho ha sido interpretado por Vergote como consecuencia de la distinta manera
de elaboracin del complejo de Edipo. "Ms marcado por el
complejo edpico, el nio manifiesta una mayor culpabilidad, e, identificndose al padre, ser ms sensible a las exigencias de la ley, y, orientndose hacia la accin, ser, por
todo ello, ms apto para captar la trascendencia y el poder
de Dios, a la vez que menos capaz de reconocer la significacin simblica de los signos y de los ritos cultuales. . . La
nia, por su parte, estar ms afectada por el ser maravilloso, fascinante, que representa para ella el padre. En la religin ser ms propensa al misticismo y menos sujeta a la
concepcin ms rica de los smbolos y los ritos religiosos,
pero tendr tambin tendencia a desconocer la trascendencia del Dios Totalmente O t r o " (29).
Esta es la edad en que Gesell encuentra los signos de una
parcial espiritualizacin de la imagen de Dios, "mitad espritu, mitad idea", "mitad hombre, mitad espritu", si bien
en nuestro medio esto es frecuente en etapas bastante
anteriores.
Una experiencia personal
En 1966 realic una investigacin que creo oportuno sintetizar en este momento. El objetivo fu contribuir a esclarecer el proceso de desarrollo de la imagen y el concepto de
Dios en el nio de edad escolar.
Eleg una escuela pblica de un barrio de clase alta, con
el objeto de poder suponer seriamente la presencia de un
mayor nmero de ateos. Suposicin fundada en que a este
colegio concurran algunos nios de clase pobre residentes
en la zona de influencia, junto a hijos de familias que por su
posicin econmica podran haber sido enviados a colegios
pagos generalmente religiosos o de colectividades, de
manera que la eleccin de una escuela estatal se aproxima
mucho a una declaracin de principios de laicismo.
Fueron encuestados 202 nios entre 7 y 12 aos, de los
cuales 167 eran del sexo femenino. Por esta razn no presento datos distribuidos por sexo, salvo en el primer cuadro.
87

Imagen de Dios

La distribucin por edades fu la siguiente:

Edad en aos

N total de sujetos

Varones

7
8
9
10
11
12

37
44
32
38
28
23

2
13
6
3
0
11

Mujeres
35
31
26
35
28
12

A cada nio se le present una hoja cuya primera carilla

estaba dividida en dos mitades, con las siguientes indicaciones: "Dibuja una persona" (en la superior) y "dibuja a Dios"
(en la inferior). En la segunda carilla se hallaban impresas
dos preguntas con un espacio limitado de tres renglones para cada respuesta: "Quin es Dios?" y "Cmo es Dios?".
A continuacin, y cerrando este espacio, el pedido de datos
personales: edad, sexo y grado.
Se solicit primero el dibujo para evitar que las intelectualizaciones de algunas etapas contaminaran excesivamente la imagen.
El espacio para las respuestas escritas se limit para favorecer la espontaneidad de los nios y simplificar su tabulacin.
El dibujo de la figura humana se puso en primer trmino
para brindar el mximo de posibilidades a la contaminacin antropomrfica.
Desgraciadamente los temores paranoides que suelen presentar muchos laicistas nos inhibi de preguntar el nombre y
domicilio de los nios con el propsito de repetir la experiencia con los padres, como hubiera sido deseable, a fin de
investigar ms certeramente la influencia familiar.
Las figuras humanas se mantuvieron, en todos los casos
seleccionados, dentro de lo exigible para cada edad, en
cuanto desarrollo afectivo e intelectual. Por estas razones se
excluyeron dos respuestas consideradas sospechosas de patologa.
Las figuras correspondientes a Dios pueden clasificarse
como sigue:
88

Antropomrfica en
sentido estricto
Antropomrfica con
atributos simblicos
Antropomrfica con
tnica
Antropomrfica con
tnica y atributos
simblicos
Smbolos simples:
Nio Jess
Angel
Cabeza
Cruz
Smbolos ms
complejos
No dibujaron la
imagen de Dios
Total

Edad

10 11 12

Total

21

15

18

19

12

11

81

16

3
1
1
8

2
3
1
7

0
2
1
1

0
0
0
1

2
0
1
0

0
0
0
3

7
6
4
20

14

10

44

32

38

28

4
23

28
202

37

Es interesante comprobar que la representacin antropomrfica alcanzaba slo al 10.3% de las respuestas totales,
que las oscilaciones no denotaban ninguna tendencia evolutiva constante, y que se produjeron dos inexplicables aumentos porcentuales a los 10 y a los 12 aos (15.7% y
21.7% respectivamente).
Es evidente el predominio del uso de una figura antropomrfica lmite (con tnica y, o agregado de atributos
simblicos).
Como caba esperar los smbolos simples predominaron
en los ms pequeos, y los complejos en los mayores:
Smbolos
Edad 7 - 9 aos
10 -12 aos
Simples
Complejos

30

13

Los smbolos agregados a la imagen antropomrfica fueron la cruz en 3 casos (10 y 12 aos), y atributos de rey en
2 casos (7 aos). Mientras los smbolos agregados a la imagen antropomrfica con tnica fueron la cruz en 13 casos de
las diversas edades (9 entre los 8 y 9 aos), los atributos de
rey en un caso de 10 aos, la estrella de David en otro caso
89

de la misma edad, y la estrella de David y la cruz (una en

cada mano), en 1 caso de 8 aos.
Todos estos datos son sugestivos en el sentido de que la
imagen antropomrfica es resultado de la limitacin en la
expresin grfica, la cual se va superando a medida que el
nio crece, como lo demuestra la emergencia de simbolismos ms complejos, pero sobre todo ms personales desde
los 10 aos. Estos smbolos fueron: un templo el de ms
precoz aparicin en un caso de 7 aos; un cuerpo difuso,
una cabeza sin rostro, una imagen difusa con rostro, otra
con tnica y sin rostro todas ellas a los 10 aos, y como
clara continuidad de los smbolos simples anteriores;
tambin a esta ltima edad aparecieron simbolizaciones ms
elaboradas como una cabeza y unos brazos sobre el mundo;
a los 11 y 12 aos todas las figuras simblicas fueron de mayor profundidad y abstraccin, como un tringulo con la
palabra "Dios" en su centro (10 aos), otra figura geomtrica similar con los nombres de la Santsima Trinidad, un
dibujo no figurativo, la llama de una vela (11 aos), imgenes de la creacin (2 casos de 12 aos), un corazn con
espinas y una vela (otro nio de la misma edad).
Cabe agregar en este lugar que uno de los casos eliminados por la presencia de signos patolgicos en la figura
humana era un nio de 10 aos que represent a Dios como
una nube llena de ojos.
Otros datos considerados en el material grfico obtenido son los que hacen a la comparacin de la figura humana
y la divina:
Edad:
Ambas figuras de igual
tamao
Figura humana ms grande
Figura de Dios ms grande
Figura de Dios con entorno y :
Figura humana sin entorno
Figura humana con entorno
Figura de Dios sin entorno y :
Figura humana sin entorno
Figura humana con entorno

90

10

11

12

13

14

11

17
8

9
5

2
9

2
12

2
7

1
4

3
17

1
7

6
7

8
4

9
13

3
2

7
6

21
6

10
2

13
0

5
1

3
1

Las cifras son sugestivas en el sentido de que a medida

que el nio crece, van aumentando las diferencias con que
separa la imagen de Dios de la humana. El predominio de la
figura de Dios ms pequea en los menores podra explicarse por el mismo mecanismo que privilegia la identificacin
de Dios con el Nio Jess, o por la persistencia de la prioridad afectiva de las imgenes parentales.
En cuanto a los nios que se negaron a dibujar la imagen
de Dios, se distribuyeron as:
7
No realizaron el dibujo sin especificar razn
Aclararon la razn :
"porque no puedo imaginarlo"
"porque tengo miedo de hacerlo m a l "
"porque es espritu"
"porque no creo"
"porque no p u e d o "

1 4
0
0
0
0
0

Edad
9
10
2

0
0
0
0
0

0
0
0
0
0

11
1

5
1
2
1
0

12
1

3
2
0
0
1

0
1
1
0
2
0

Lo que ms llama la atencin es la aparicin tan tarda de

ateos, si se tiene en cuenta que no hay razn para suponer
una distribucin heterognea de padres no creyentes, con lo
que cabe sospechar la existencia de una disposicin universal del nio a tener una imagen de Dios, y, o una mayor
influencia extrafamiliar a edad ms temprana, y familiar
luego de los 10 aos.
Con respecto a las respuestas escritas que exploraban el
concepto de Dios, he tabulado las correspondientes a los
nios comprendidos entre los 7 y los 11 aos de edad. Aclaremos desde ya que no todos los sujetos que realizaron los
dibujos solicitados cumplieron con el requisito de escribir "quien es Dios" y "cmo es Dios", slo lo hicieron:
Edad
7
8
9
10
11
Total

N de casos
39
36
29
34
27
165

91

Las respuestas, que en su totalidad implicaron ms de un

rasgo, las he clasificado en tres tipos, segn que definieran
a Dios por:
a) cualidades o naturaleza de la divinidad (definiciones
"cualitativas")
b) acciones propias de la divinidad (definiciones "dinmicas"),
c) las vivencias del mismo nio, o la relacin de Dios con
el sujeto (definiciones "egocntricas").
La distribucin de los casos fue la siguiente:

Edad
a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)
h)

Total

10

11

Definiciones cualitativas
Definiciones dinmicas
Definiciones egocntricas
a) + b)
a) + c)
b) + c)
a) + b) + c)
N o respondieron

14
0
0
6
11
0
8
0

13
0
0
5
2
14
0
2

4
0
0
5
3
0
17
0

7
0
1
6
2
0
18
0

3
0
0
1
3
1
19
0

41
0
1
23
21
15
62
2

Total

39

36

29

34

27

165

a) Definiciones cualitativas
Edad
8

Rasgos
7
Bueno
Poderoso
Padre
Hombre
Invisible
Grande
Generoso
Inteligente
Justo
Espritu
Eterno
Comprensivo
Santo

22
9
9
11
8
6
0
0
0
3
3
0
0

35
8
22
4
7
5
5
1
1
2
1
0
6

Total
9

10

11

20
6
6
8
2
2
2
4
2
1
1
2
2

22
22
7
8
3
4
6
7
4
4
1
4
0

17
12
10
0
1
0
3
1
5
1
3
3
0

116
57
54
31
21
17
16
13
12
11
9
9
8

Sealo: el franco predominio de los rasgos "bueno", "poderoso" y "padre"; la estabilidad temporal del primero de
ellos; el entrecruzamiento de frecuencias de los otros dos: y,
sobre todo, el brusco aumento de "poderoso" luego de los
10 aos.
Tambin resulta interesante el aumento de la preocupacin moral entre los 10 y los 11 aos, la declinacin progresiva
de los caracteres antropomrficos, y la incidencia del valor
intelectual slo al final de la infancia.
b) Definiciones dinmicas

Los rasgos que fueron elegidos prioritariamente en forma exclusiva, fueron las cualidades de Dios. Las acciones no
resultaron suficientes para definir a Dios, si bien sirvieron
para complementar otros tipos de delimitacin conceptual.
El aumento con la edad de la eleccin de una definicin que
rena los tres tipos de rasgos, es una seal de la creciente
complejidad de este concepto.
He seleccionado los rasgos ms frecuentemente usados en
cada tipo de definicin, obteniendo resultados no siempre
esperados, si se consideran la bibliografa especializada y las
ideas populares al respecto.
92

Rasgos
Creador
Ayuda-protege
Vigila
Perdona
Castiga

7
4
0
0
0

12
2
0
1
0

Edad
9
10
11
4
3
3
0

9'
2
9
3
6

Total
11
14

53

3
3
2
3

15
15
9
9

Se puede afirmar que si bien la accin que ms atrajo la

atencin infant fue la "creacin", despus de los 9 aos,
93

las preocupaciones de tipo superyoico convirtieron a Dios

cada vez ms en juez y modelo.
c) Definciones egocntricas
Rasgos
" N u e s t r o " padre
" n o s " cre
"nos"ayuda

Edad

Total

10

11

12
2
4

4
5
3

7
5
1

6
4
1

8
1
1

37
17
10

Podemos subrayar la rpida declinacin de este tipo de

definiciones, y su exigidad en relacin a los otros dos t i pos. Hasta podra decirse que no se trata de un tipo de definicin, sino de un matiz de los restantes.
Volviendo algo atrs cabe sealar que caractersticas como la invisibilidad, tan mencionada en la bibliografa, prcticamente no apareci en nuestra experiencia, y que la condicin de Dios como foco de amor, fue excepcional, a pesar
de lo que caba esperar dadas las nuevas tendencias de la catcquesis.

94

X/ GENESIS DE L A RELIGIOSIDAD
EN EL NIO

" U n a consideracin de origen no puede nunca

resolver u n problema de valor"
J. Godin

En las secciones anteriores de este ensayo ya hemos visto

algunas teoras sobre el tema del epgrafe, de manera que no
insistir sobre el particular, tan slo quiero subrayar aqu las
hiptesis ms aceptables a la altura de conocimientos en
que nos hallamos.
La religiosidad tiene su origen psquico en dos series de
factores:
1) La relacin con los padres, que
a) gracias a la felicidad que brinda en las primeras etapas, hace posible luego la experiencia religiosa;
b) a travs de la idealizacin de sus imgenes, brinda un
modelo adecuado para percibir la de Dios;
c) mediante la crisis de desmitizacin, incrementa la
necesidad de la imagen divina; y
d) por la influencia afectivo-cognitiva provee modelos
de identificacin a la conducta religiosa. Y
2) la disposicin natural de la especie, que puede explicarse, como Arag, a partir de von Uexkll.
Segn este segundo autor " e l intercambio entre sujeto y
mundo no es resultado casual. . . sino que est ya regulado
para cada ser vivo. . . por las leyes vitales especficas que
le abren determinadas posibilidades sobre los objetos. . .
y que corresponden a determinadas capacidades de su
estructura" (1).
De esta manera podr afirmarse que la vida de cada sujeto
95

est orientada desde su propio interior, por su misma naturaleza.

Hombre y animal buscan algo, pero el hombre sabe lo que
busca. . . el animal, en cambio, permanece siempre encerrado en el crculo estrecho de seales gestlticas que disparan su actividad siempre segn la forma tpica de su especie;
el hombre, por el contrario rompe este crculo de seal-respuesta prefijada y se interna por el campo inmenso de los
sentidos de las cosas, de los valores" (1).
As podemos inferir que el hombre es proyectado, por
su misma naturaleza "sobre el mbito del ser, con todas sus
ilimitadas dimensiones", condicionndose de tal manera
su percepcin, tendencias y afectividad, para la autorrealizacin, que no se logra ni siquiera explorando profundamente el plano ontolgico. Este es el origen de la necesidad
del hombre considerado por santo Toms como un ser
capaz de Dios, que fundamenta la existencia de lo que men
cion como disposicin natural.

96

EL ATEISMO

El atesmo en la visin de Welte

Este telogo alemn nos ha enseado que existe una
triple posibilidad de expresin para el fenmeno "atesmo":
atesmo negativo, atesmo crtico y atesmo positivo y activo.
El primero de ellos supone que existe tan slo lo que se
puede comprender. Esto comprensible se constituye por lo
tanto en la nica realidad decisiva y ltima, y el no ente
resulta sinnimo de nada en absoluto.
El atesmo crtico presenta una mayor complejidad conceptual. Si bien "presta su atencin a lo infinito, incondicionado e impensable", lo reduce a un nuevo ente, comprensible, en cuanto tal, como los dems entes. Sostiene que si el
hombre habla de la realidad eterna, la determina como un
ente. De tal manera Dios pasa a ser un objeto "puesto ante
el pensamiento", y este ltimo, una realidad superior, que
consecuentemente "comienza a interrogar crticamente a
este Dios, y a investigar si puede resistir todas esas preguntas".
Por fin, el atesmo positivo y activo acepta que el-hombre
tiene una necesidad natural de lo infinito, pero niega que
dicha necesidad provenga de nada superior al mismo hombre. Segn esta posicin, es de nosotros mismos, aunque
sea con la ayuda de elementos del medio, que fabricamos
la imagen de lo infinito, al slo efecto de tenerla. " E l hombre comenzar, pues, a proponer, a partir de su voluntad
humana y de su fuerza humana, su propia forma inmanente
y mundana de existencia como infinita y divina, dotndola de estas nuevas dimensiones" (30).
El anlisis de estas tres formas de presentacin del atesmo lleva al autor a la conclusin de que no es lcito, ni
99

conveniente, recurrir a simplificaciones reduccionistas

para considerar "el problema de Dios y del hombre". Advertencia ms que oportuna, teniendo en cuenta la sntesis a la
que me obliga la ndole de esta obra.
Siguiendo su reflexin Welte se explica la complejidad del
problema por el hecho de que "Dios es ciertamente para el
hombre lo ms necesario, pero tambin lo ms peligroso y
amenazador, por ser lo incomprensible, y a veces, lo ms intolerable, y por lo tanto, una realidad que desorienta" (30).
El atesmo en el modelo cientfico-natural.
Cuando Darwin puso los cimientos ms importantes del
magnfico edificio del Evolucionismo, hubo pensadores,
ateos que creyeron inminente el acta de defuncin de la religin, como lo demuestran y tipifican las ingenuas y epistemolgicamente inaceptables ilusiones de Engels. A pesar
de que Teilhard de Chardin en el campo cientfico y Bergson en el filosfico, as como en nuestros das Chauchard y
Tresmontant en esos respectivos mbitos, demostraron
que Evolucin y Creacin no se oponen, y que inclusive
coinciden ms que la primera de ellas con el atesmo, an
los ambientes acadmicos, teidos de un cientificismo muy
siglo X I X , siguen aferrados a la creencia en el prximo fin
de las religiones. Para entender a este grupo he seleccionado
a Julin Huxley, profeta de una pseudoreligin atea denominada "humanismo evolucionista".
Huxley no pretende negar todo valor a la religin, y le
atribuye el papel de "rgano notico necesario para la evolucin" (24), pero cree poder sustituirla por su propia posicin, que resultara as una religin sin revelacin.
Este humanismo parte de la concepcin de que el hombre
es el nico animal capaz de crear su propio destino, gracias a
su tan especial equipaje de libertad, creatividad y personalidad- Su particular ubicacin en el proceso de la evolucin
crea responsabilidades y riesgos: el hombre es la evolucin
que se ha hecho consciente de s misma, y precisamente por
eso debe descubrir y cumplir su papel en el cosmos o extinguirse. Hasta hoy fueron las religiones los instrumentos que
acercaron al hombre hasta dicho descubrimiento, pero ese
100

camino ya fu transitado y superado, por lo cual es obligatoria su sustitucin: a partir de Darwin, Freud y otros autores a quienes Huxley expresa inequvocamente su agradecimiento, la "ciencia evolucionista" es la encargada definitiva de cumplir tan importante objetivo.
Uno de los pilares de la concepcin de Huxley consiste en
enfrentar la contingencia espacio-temporal con la divinidad,
a la que le atribuye la caracterstica de la atemporalidad.
Otra de sus premisas bsicas la constituye la autosuficiencia
ontolgica del cosmos.
Si bien su aguda inteligencia le permiti descubrir que
tanto en el cosmos como en el hombre se encierran profundos misterios, Huxley no reconoce en ellos sino lo an no
explicado por la ciencia.
En esencia todo gira alrededor de la creencia de que la
materia es el ser necesario en s mismo, y por lo tanto
eterna, como viene sosteniendo el atesmo desde Anaximandro, Parmnides y Demcrito, sin mayores variantes.
El atesmo en el modelo psicolgico freudiano
Luego de comparar el atesmo de Freud con el de Feuerbach, Nietzsche y Marx, en cuanto stos tambin pretendieron demostrar que la gnesis de la religin se encuentra en
una ilusin no consciente, Paul Ricoeur (27) aclara que para
el creador del psicoanlisis tal ilusin "no se parece al error
en sentido epistemolgico, ni a la mentira consciente y
voluntaria, en el sentido moral de la palabra; se trata de un
producto del sentido cuya clave escapa al que lo posee y que
exige una tcnica especial de desciframiento; esta exgesis de
la conciencia falsa requiere una tcnica de interpretacin
mucho ms emparentada con la filosofa y la crtica de
textos que con la fsica o la biologa"; se tratara entonces
de una "hermenutica reductora aplicada a efectos de sentido perteneciente al mundo de la cultura" (27).
Desde la publicacin del trabajo de Ricoeur, la interpretacin psicoanaltica de la religin, por lo menos en su versin
ortodoxa freudiana, puede estudiarse distinguiendo tres
momentos:
1) momento- de las analogas con fenmenos clnicos;
101

2) momento de la gnesis histrico-cultural, que recurre a

una "reconstruccin" del comienzo de la especie;
3) momento del balance "econmico" del fenmeno religioso actual.
1) El primer momento se refiere, por lo tanto, a las analogas que Freud descubri entre las manifestaciones externas de la vida religiosa y las caractersticas tambin exteriores de algunos cuadros psicopatolgicos.
En un comienzo se limit a sealar los parecidos de ciertos ritos con la sintomatologa de la neurosis obsesivo-compulsiva (11), pero con el tiempo ampli este sistema de
comparaciones incluyendo u n paralelo entre lo manifiesto
de la fe y lo latente de la paranoia, como lo hace en
"Ttem y Tab".
Freud descubri que los sntomas de la neurosis obsesivo-compulsiva poseen un sentido que puede ser develado
por el psicoanlisis, e intent luego usar el mismo sistema
interpretativo con l a religin, a partir del parecido superficial de algunos rituales con ciertos sntomas de aquella enfermedad. La analoga radicara entonces en esos sentidos latentes ignorados.
En su ulterior analoga con la paranoia, Freud interpreta
la ^creacin de Dios por el hombre" como un mecanismo
inconsciente de proyeccin del deseo de omnipotencia,
en un nivel narcisista del desarrollo libidinal. Vale decir que
nuevamente nos hallamos con una analoga de sentidos ocultos. Tambin son ocultos los fenmenos secundarios de proyeccin, sobre la imagen de Dios, de las prohibiciones y
consuelos originarios, del supery y del yo ideal respectivamente.
Como puede verse, sin entrar a discutir su veracidad, la
analoga lleg indudablemente al nivel profundo de los
contenidos latentes, y sin embargo Freud nunca llam
neurosis a la religin, sino "ilusin".
Hoy ningn psicoterapeuta ignora que estos mecanismos
descriptos por el padre del psicoanlisis se dan en un cierto
nmero de creyentes enfermos, y Pfister mismo se ha
adelantado a sostener que la "neurosis de un individuo lleva a la malformacin neurtica de su- fe cristiana" (28).
102

Por otro lado Freud haba reconocido que la neurosis obsesiva caricaturiza a la religin, y hoy podemos afirmar que
ni el psicoanlisis, n i ninguna otra tcnica psicolgica est
en condiciones de decidir si dicha caricatura agota el sentido
profundo de la religin. Como dice Ricoeur: " e l psicoanlisis puede mostrar al hombre religioso su caricatura, pero le
deja la carga de meditar sobre la posibilidad de no parecerse
a su doble gesticulante" (27).
Nadie puede sostener seriamente que la religin sea una
psicosis, y parecera que la hiptesis sobre la naturaleza neurtica no ha tenido mejor suerte.
2) E l segundo momento de la interpretacin freudiana es,
como queda dicho, una "explicacin" etnolgica.
En los comienzos de la humanidad Freud (18) "descubre" u n drama pasional, que ms parece un mito pleno de
simbolismos. Supone que en la horda primitiva el padre acaparaba la relacin sexual con todas las mujeres, impidiendo
la unin de sus hijos con aquellas. Los hijos decidieron entonces asociarse para matar al padre tirnico. Una vez consumado lo cual, se comieron a la vctima. Pero entonces, surgi el arrepentimiento y la nostalgia del padre. De all
nacieron la exogamia que tendra as un origen autopunitivo y la prohibicin de comer el animal totmico (representativo del padre) que slo podr ser consumido en situaciones rituales especiales. Tal sera el origen histrico del
complejo de Edipo, y simultneamente de la organizacin
social.
Ms adelante el mismo autor (12) vuelve a "descubrir"
otro crimen histrico. Moiss habra sido Un egipcio participante en la reforma religiosa monotesta de Ikhnaton. Su
prdica de un Dios moralizante lleg a ser intolerable para
los hebreos, que hartos de las prohibiciones impuestas, l o
mataron. No se recurre aqu a ninguna escena de canibalismo, pero la muerte del profeta reaviva el drama primario
del parricidio. Por eso la nica vctima propiciatoria haba
de ser un hijo, ofrecido a un padre, en este caso, Cristo
Jess. El asesinato del profeta sera a la religin monotesta, lo que el parricidio a l totemismo.
Sin embargo, a la manera de las construcciones delirantes
sistematizadas, el razonamiento de este investigador de la

neurobiologa, obligado por la vida a trabajar como psiquiatra, falla por su base: como dice muy acertadamente
Bamberger (4), Ttem y Tab, "es ms una reconstruccin imaginaria de los orgenes de la sociedad, que un anlisis cientfico de ellos". Como veremos enseguida, Moiss
y el monotesmo
no m e i e c e una crtica ms benvola.
El descubrimiento del conflicto edpico en sus pacientes
neurticos de la "belle poque", y la discriminatoria seleccin de datos etnolgicos son dos de los factores que
empujaron a Freud a escribir las ltimas obras citadas, y por
consiguiente a tener que soportar una dursima crtica que
lo sobrevivi, a pesar de que l pretendi negar su existencia. Esta crtica termin por demostrar que su teora
sobre la gnesis de la religin est contaminada por la
proyeccin de algunos descubrimientos psicopatolgicos
sobre la pantalla apenas estructurada de la prehistoria. En
este sentido recordemos ante todo la sntesis que hace
Spinks de las demoledoras objeciones formuladas por
Wilhelm Schmidt:
a) El totemismo como prctica no pertenece a las formas
ms tempranas de desarrollo humano. Los pueblos etnolgicamente ms antiguos no tienen totemismo, ni sacrificios totmicos.
b) El totemismo no es una prctica universal. Schmidt
aport pruebas sustanciales para mostrar que tres de las
principales razas de la humanidad los indoeuropeos, los
hamitosemitas y los ural-altaicos no tenan originalmente prcticas totmicas.
c) La adopcin por parte de Freud, del supuesto de
Robertson Smith segn el cual matar y comer un animal
totmico es n rasgo esencial del totemismo, es invlida.
Entre los muchos cientos de razas totmicas del mundo entero, hay exactamente cuatro que conocen algn rito prximo a ste, y todas ellas pertenecen, hablando etnolgicamente, a los pueblos totmicos ms modernos.
d) Los pueblos pre-totmicos no saben nada acerca del
canibalismo, de manera que la comida parricida hubiera sido
imposible (28).
Otras objeciones tambin muy serias a diversos aspectos
104

de la alegre construccin freudiana fueron formuladas por

Malinowski (1937), Suttie (1939) y Philp (1956), a quienes
tomamos en cita de Spinks.
El primero de aquellos autores ha sostenido que la cultura
y la religin no pueden ser, de ninguna manera hechos que
emergen bruscamente en el proceso de la Evolucin, sino que
resultan ms bien de un lento almacenamiento"de experiencia. Por otra parte afirma que si el complejo de Edipo, y
subsecuentemente la cultura, deben su origen a aquel parricidio original, dicho complejo tendra que haberse desgastado a travs del tiempo y desaparecido en las culturas ms
evolucionadas.
Por su parte Ian Suttie nos revela que las culturas de alfarera pintada, que se extendieron desde el norte de China
hasta la pennsula Ibrica, adoraron a la Madre Tierra con
una teologa que "expresaba una actitud preedpica hacia la
madre, considerada como algo al mismo tiempo bueno y
terrible, y que por consiguiente provocaba emociones ambivalentes" (28).
Por fin H . L . Philp se encarg de desbaratar todo intento de vinculacin cronolgica entre Moiss e Ikhnaton.
En este sentido ser conveniente recordar que ningn estudioso serio de las Sagradas Escrituras ha encontrado en ellas
indicio alguno de muerte violenta del protagonista del
Exodo.
Pero por un momento no neguemos tan radicalmente la realidad histrica del mito del parricidio canibalstico. En tal
caso cabe preguntar con Ricoeur, si tal hecho " es slo el
vestigio de un recuerdo traumtico. . . o un smbolo, capaz
de suministrar el primer estrato de sentido a una imagina'
cin de los orgenes?" (27).
En Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci, Freud
admite en el plano esttico un mecanismo de superacin
creativa de un recuerdo traumtico, que n i siquiera considera en el mbito de lo religioso. Leonardo se revela capaz de transfigurar los vestigios del pasado, y de crear, con
un recuerdo traumtico, una obra en la que s.u pasado es
a la vez negado y superado por la fuerza del arte. Inteligentemente interroga Ricoeur: "Por qu la transfiguracin de
la figura primitiva del padre no haba de comportar la misma
105

ambigedad, la misma doble valencia de resurgir onrico y

de creacin cultural?" (27).
Adems, y siempre en el supuesto de no negar el mito del
parricidio, nunca podramos creer que en semejante hecho
se origina la sociedad humana. El hombre es primariamente social y moral. La naturaleza moral de nuestra especie
es un dato absoluto que el psicoanlisis intenta explicar,
pero que no puede negar. El ser humano es el nico capaz
de remordimiento al matar, por lo tanto, si los hijos de
aquella horda se arrepintieron de su* crimen ya eran humanos con anterioridad a la asociacin homicida, de donde
sta no fue el origen de la sociedad.
Creo oportuno culminar la revisin crtica de este segundo momento de la interpretacin psicoanaltica de la religin, con una frase del filsofo francs sobre cuyo pensamiento hemos estructurado este apartado. A l referirse
a las imgenes mticas que nos han ocupado, anota: "Mediante estas representaciones simblicas el hombre dice
la instauracin de su humanidad; a travs de su funcin
vestigial el smbolo muestra una imaginacin de los orgenes de la que se puede decir que es historial, porque dice un advenimiento, una venida del ser, pero no histrica,
porque no tiene ninguna significacin cronolgica" (26) *.
3) El retorno, tanto histrico como personal del recuerdo
del parricidio primario, tal como surge implcitamente
en el segundo momento de la interpretacin freudiana
de la religin, anuncia el tercer.o, que es el "econmico".
Para el modelo psicoanaltico toda angustia es consecuencia de la nostalgia de la figura paterna, y del sentimiento
de culpa por su destruccin. Y el consuelo, en su totalidad,
proviene de la misma figura paterna proyectada. "Esta
es la interpretacin especficamente psicoanaltica de la
religin: su sentido oculto es la nostalgia del padre" (27).
Dios se define en cuanto es la concretizacin de lo paternal, y el hombre, en tanto conserva, en un nivel narcisista,
la fe en la omnipotencia de los deseos por lo menos
as se deducira de la existencia de la religin y de la magia.
Sin embargo, esta fe fracasa ante la realidad que denuncia
* E l subrayado me pertenece.

106

cruelmente las limitaciones humanas: de all la necesidad

de proyectar la omnipotencia, para conservarla de alguna
manera, pero satisfaciendo al mismo tiempo la necesidad
de restituir la figura del padre.
Esta teora de la proyeccin no sera rechazable en s
misma, segn opinin de Grensted, quien sin embargo le
niega valor para demostrar la inexistencia de Dios. A l respecto dice que para esta teora "es esencial que los afectos
transferidos y disociados sean atrados por algn objeto
perfectamente real, que resulte de alguna manera significa^
tivo para el Ego. No arrojamos nuestros dioses imaginarios
al vaco. El Ego nunca crea entidades. Siempre hay una
base que fundamenta la fantasa" (27).
En El malestar en a Cultura, Freud describe el enfrentamiento del impulso agresivo que para l es instintivo, con el sentimiento de culpa. A su vez hace derivar este sentimiento del temor a la posibilidad d perder el amor
de los dems. Precisamente los sentimientos de culpa
constituyen uh factor esencial de la evolucin cultural,
que se logra al precio de la interdiccin de los impulsos
bsicos (sexual y agresivo). La religin surge entonces
como una ilusin de satisfaccin post-mortem. Contra
ella se rebela el autor diciendo que "mientras la virtud
no sea recompensada en esta vida, la tica ser predicada en
vano" (9). .
Volviendo a la teora del retorno de lo reprimido, su
aceptacin nos conducira a la conclusin de que la religin
no es sino una repeticin de fenmenos arcaicos. Sin emr
bargo la observacin desprejuiciada de la historia comparada
de las religiones demuestra que ha habido una formacin
y una educacin de las creencias. Claro est que tal realidad
surge de la lectura de la Biblia, y Freud, con su " M o i ss. . . " revel suficientemente tan absoluta incapacidad
para la exgesis, que hizo comentar a Ricoeur: "por eso
no haba ninguna posibilidad de que lograse encontrar
las creaciones de sentido por las que la religin se aleja de
su modelo primitivo" (27).
Cuando uno cpmprueba el magnfico y caudaloso ro
de conocimientos psicolgicos que se nutre en las teoras
freudianas, no puede menos que preguntarse a qu se db
107

su rotundo fracaso cuando puso sobre la mesa de observacin el fenmeno religioso. Es que el objeto de estudio
resultaba inadecuado para la investigacin psicolgica?
Ya hemos visto que no es as, y que muchos otros autores
lograron ese objetivo con diverso grado de xito. Hemos
de reconocer entonces que el problema radica en las limitaciones del modelo terico. Cualquiera sea el fenmeno observado, el psicoanlisis no puede trascender su esquema
mtrico, que usa como exclusiva unidad el deseo, de
manera que todo lo analizado queda ubicado en los rgidos
parmetros del placer-displacer, o de la satisfaccin-frustracin.
Pero apenas se agudiza la observacin se descubre que algunos aportes de Freud han dejado frutos que no por
involuntarios en el autor pierden eficacia manifestados
a travs de la polmica pero rica reflexin de muchos
filsofos y telogos.
Fromm es uno de los autores que reconoce los aportes
mencionados, si bien luego de someter el sistema freudiano
a un crtico anlisis.
Le preocupan a Fromm ciertas posiciones freudianas
que derivan directamente del atesmo tradicional "no cientfico". Es que puede existir un atesmo o un teismo cientficos?, construido de espaldas a cualquier forma de comprensin de las vivencias religiosas, en especial de la mstica, que es tan atractiva para el autor de Y seris como
dioses, en cuanto le resulta "la que en mayor grado se sustrae a la crtica antiautoritaria" (15). Fromm complementa,
desde un punto de partida completamente distinto, la tesis
que sostuvo Romain Rolland en su amistosa polmica con
Freud, sobre "el sentimiento ocenico", en el que el excolaboradr de Breuer, por su reduccionismo, no pudo ver
sino una simple regresin al narcisismo primario.
A l intentar definir a su precursor, el autor del Miedo
a la Libertad dice que "los objetivos de la vida del hombre
eran, para Freud, en lo esencial, los caractersticos de un
pensador racionalista: el dominio de la propia naturaleza
y la superacin del sentimiento de impotencia frente a la
naturaleza exterior" (15). Y ya en tren de rescatar valores,
108

afirma, algo ms adelante, que "su aportacin creadora

consiste en ir ms all del racionalismo de la Ilustracin
y en crear una ciencia de lo irracional. Freud era el hombre
del escepticismo y de la resignacin. . . el ltimo gran representante de la Ilustracin" (15). Por ltimo queda convencido que todo aquel que se dedique al estudio psicolgico de la religin tiene comprpmetida su gratitud a Freud
por diversas razones, mencionando ante todo " l a contraposicin entre el pensamiento consciente y las vivencias inconscientes que laten tras l, ampliando as el concepto
de sinceridad" (15).
Tambin en el sentido de la revalorizacin de los portes
psicoanalticos originarios debemos destacar que fue esta
teora la que inaugur dos posibles direcciones de investigacin: las sealadas por las relaciones entre religin y prohibicin, y entre aquella y consuelo.
La primera de ambas relaciones hace al tema del pecado,
que estudiaremos en un prximo ensayo. En cuanto a la
segunda, insistir en otra cita del magnfico trabajo de
Ricoeur, para quien deben distinguirse dos tipos de consolacin: " l a consolacin infantil e idoltrica la que profesaban los amigos de Job y la consolacin segn el espritu, que ya no entraa nada de narcisista y de interesado, que ya no es una proteccin contra las calamidades
de la existencia y un refugio contra la dureza de la vida.
Esta consolacin slo es accesible a la ms extrema obediencia a la realidad, y pasa por el duelo de la primera
consolacin" (27).
Vergote (29) es quien tal vez ms ha hecho desde una
posicin de crtica cristiana, por descubrir valores positivos en las obras que Freud dedica a nuestro tema. Dichos
valores podran sintetizarse en la expresin de tipo psicolgico del fenmeno por el cual el hombre, en situaciones
de crisis, adopta un Dios paternal, teora que conserva
su signo positivo, siempre que se reconozca en aquel hecho,
slo " u n momento particular en la gnesis de la personalidad religiosa", "el momento de emergencia del fenmeno
religioso individual".
El atesmo de Freud, de ese brillante hijo de un hombre
109

aparentemente mediocre (*), del nio de familia juda

no prctica cuya niera catlica lo llevaba a misa hasta los
tres aos, del estudioso asistemtico de la Biblia, de ese
hombre que "tampoco fue abierto a las musas: le faltaba
casi por completo toda relacin con las artes y la poesa " (15); es un atesmo que enfrentado al voluminoso
porcentaje de su obra dedicada a lo religioso, se vuelve
psicoanalticamente sospechoso. Redundando en pruebas
transcribo la frase que respecto de su teora religiosa, dirige a Ion Andreas-Salom: "Basta que yo pueda creer
en la solucin del problema. Me ha perseguido durante toda
la vida" (Jones, E., "La vida y a obra de S. Freud", 1957).
A esta altura, y como culminacin del apartado dedicado
al modelo pscioanaltico, cabe preguntarse si lo que Freud
estudi eran la fe y la experiencia religiosa autnticas,
y si no ser cierta la afirmacin de Bamberger: " E l problema consiste en que Freud realmente nunca decidi qu
es la religin" (4), y la de Vergote, quien basndose en la
correspondencia Freud-Pfister (1909-1939) dice que "no
lleg a conocer. . . la mnima experiencia de una fe religiosa purificada" (28).
El atesmo en el modelo sociolgico marxista
No creo que sea necesario argumentar demasiado para justificar la inclusin aclaratoria de Hegel y Feuerbach antes
de examinar el tema del epgrafe. De igual manera, no parece difcil probar que dada la evolucin necesariamente poltica del marxismo, veamos luego qu curso sigui el atesmo en Engels y Lenin, as como en algunos de los heterodoxos, de entre los que he elegido a Bloch.
1. Un objetivo prioritario para Hegel fue el de ubicar el
puesto sistemtico de la religin.
E n el "espritu absoluto" existen tres grados: arte,
religin y ciencia absoluta (ciencia especulativa). La religin,
segundo de estos tres grados sera " l a forma en que Dios
* Este es u n tema que debo agradecer a m i admirada colaboradora Lic.
Rosa Ruggiero de Costa, en una de las tantas enriquecedoras charlas
que mantiene conmigo en el Hospital Nacional San Martn, ex Clnicas.

110

se manifiesta al hombre situado en un determinado peldao

histrico de cultura" (7).
En el nivel artstico es presentada " l a unidad dialctica
del hombre individual (espiritual) con el orden (igualmente
espiritual) de la vida social y estatal" (7).
En el nivel religioso dicha unidad es representada.
Por fin en el nivel de la ciencia absoluta, la unidad es conocida conceptualmente.
Para Hegel, la adopcin de una determinada forma
religiosa implica la de una forma poltica, o dicho de otro
modo: "los pueblos son y configuran su Estado tal como se
imaginan a Dios" (7).
Sigamos a Fetscher, cuya apretada sntesis no creo que
pueda ser superada. Dice este autor, en cuanto a los interrogantes planteados pero no resueltos por Hegel, y que luego
serviran de plataforma de lanzamiento para la reflexin
tanto de los neohegelianos, como de Feuerbach y Marx:
"Tiene la religin un objeto propio, distinto del hombre y
de la sociedad, o es slo una forma objetivada (cosificada)
en la que se manifiesta al hombre la unidad del espritu
subjetivo y objetivo, en la que aqul se imagina, siente o
comprende esta unidad? De esta cuestin abierta parte crticamente Feuerbach el cual no ve en la relign otra cosa
que la concienca objetivada que el hombre posee de s
mismo, y en la teologa, una antropologa que se interpreta falsamente a s misma. Pero constituye tambin el punto
de partida para Marx, quien a diferencia de Feuerbach,
hace hincapi en la mediacin histrica y social de las representaciones religiosas atribuyendo la funcin de puente,
creadora de unidad, no al individuo, sino a la sociedad
en la que se ha transformado. . . el espritu objetivo de Hegel.
Corresponde an un valor autnomo a la representacin
religiosa junto a la ciencia absoluta, la ciencia especulativa,
o la religin es aceptada solamente como una consecuencia
inevitable y pasajera de la deficiente formacin filosfica
de la mayora de los estratos sociales?" (7).
Esta ltima propuesta aristocratizante de Hegel se radicaliza en la "Enciclopedia", cuando supone que la religin
es la verdad para todos y la filosofa slo para algunos
(los filsofos).
111

2. Feuerbach, por su parte, se esforzar en reducir teologa y filosofa en trminos antropolgicos. Lo especulativo hegeliano pasa de la categora de lo sublime a la de
falsa conciencia. El centro de la reflexin recae sobre el
hombre concreto, la relacin Yo-T, y el amor. Metodolgicamente opta por el positivismo: " L a filosofa es el
conocimiento de aquello que existe" (7). Dios llega a ser
considerado como una objetivacin de caractersticas
humanas, proyectadas a lo ultraterreno. " T a l como el
hombre piensa, como siente, as es su Dios. . . La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, el conocimiento de Dios, el autoconocimiento del hombre " (7).
Si Dios es considerado o vivido como un absoluto, esto se
debe tan slo a que las caractersticas humanas proyectadas
pueden sufrir interminables amplificaciones.
"Hablando con exactitud tenemos, pues, dos fuentes de
las que proceden, segn Feuerbach, las representaciones
religiosas: una intelectual que consiste en la incapacidad de
los individuos de arrogarse las propiedades humanas concebidas dentro de una ampliacin infinita de la especie
humana (infinitamente perfectible), lo cual conduce,
partiendo de estos predicados, a la hipstasis de un sujeto
ultraterreno; y otra sentimental, que consiste en la incapacidad de encontrar consuelo de otro modo, pasando por
encima del sufrimiento y la indigencia que se hallan vinculados a la existencia humana" (7).
3. Marx parte de la crtica de la religin de Feuerbach,
sin someterla a revisin. El tambin busca los determinismos
que conducen al hombre a crear la religin, y se asombra
de que la naturaleza humana pueda desarrollarse en tales
condiciones de alienacin. Este descubrimiento lo lleva
ms all de Feuerbach, ya que si bien como l, identifica
religin con autoconciencia y autoconocimiento del hombre, se refiere concretamente al "hombre que, o bien no
se ha conquistado an a s mismo, o bien ya se ha perdido".
Es que para l "el hombre no es un ser abstracto, situado
fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre,
el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen
la religin, conciencia trastocada del mundo, porque ellos
112

constituyen un mundo trastocado". Siguiendo esta direccin, que se aleja progresivamente del racionalismo, sostiene que la religin "es al mismo tiempo la expresin de
la pobreza real y la protesta contra la misma miseria real.
La rpligin es el gemido de la criatura oprimida, el sentimiento . de un mundo sin entraas, as como el espritu
de una situacin sin espritu. Es el opio del pueblo" (7).
Como hemos visto, para Marx la cuestin de la autoalienacin del hombre se vuelve acuciante, y termina por resolverla hacindola derivar de la alienacin del trabajo y
las relaciones sociales, que a su vez son consecuencia del
sistema de apropiacin de los bienes de produccin.
Cuando opt por el campo concreto de la accin poltica, abandon el viejo sueo de algunos filsofos de destruir la religin, pues supuso que la construccin de la sociedad a la que l aspiraba, convertira a toda fe en algo int i l . Lo que se explica, pues si la fe haba sido para Feuerbach
una simple consecuencia del sufrimiento, tesis que, como
vimos, adopt textualmente Freud, para Marx lo ser del
sufrimiento humano en determinado orden social. " L a sociedad humana de hombres sociales ha ocupado el lugar
de Dios y de las perfecciones divinas" (7). Ilusin de desaparicin de la fe que no se cumpli, ni en su mnima expresin,
como lo demuestra l necesidad de que continen las crueles persecusiones religiosas, que el comunismo mantiene a
ms de medio siglo de gobierno.
Frente a un atesmo tan radical, que como veremos
se agudiz en sus inmediatos sucesores: Engels y Lenin,
suena paradjico el que autores como Fessard (6) descubran en el marxismo estructuras teolgicas. Este pensador
francs lo hace evocando, en primer lugar, a un testigo
de los primeros pasos del gobierno sovitico, Berdiaev,
que lo calificaba de "teocracia al revs". "Una ateocracia
debe, como toda teocracia, descansar sobre estructuras
teolgicas, pero invertidas por la negacin atea" (6).
Las mencionadas estructuras teolgicas del marxismo
se agruparan en tres tems:
" l ) l a unidad hombre-naturaleza, correspondiente a la
del hombre y Dios en el Verbo encarnado;
2) el pecado original de la propiedad privada;
113

3) finalmente, la misin redentora del proletariado" (6).

Partiendo de la fenomenologa hegeliana, Marx entiende
que el "hombre objetivo, verdadero ser real, es el resultado
de su propio trabajo", afirmacin que mediante un salto metafsico lo conduce, en los manuscritos de 1844, a sostener
que ese hombre "es para el hombre la existencia de la naturaleza, y la naturaleza es para el hombre la existencia real
del hombre" (6).
Fessard apoya su hiptesis de que esta unidad HombreNaturaleza es una estructura teolgica, en su necesaria
proyeccin escatolgica: " E l comunismo en cuanto humanismo. . . es la verdadera solucin del antagonismo que reina entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el
hombre. . . el comunismo resuelve el misterio de la historia.
. . .El comunismo es la forma necesaria y el principio energtico del futuro prximo, pero no es en cuanto tal el fin
del desarrollo humano" (6), si bien la instauracin de la
sociedad sin clases significara el fin de la prehistoria. No
creo que a ningn judo o cristiano medianamente informados les surja alguna duda para ponerle nombre a una etapa metahistrica en la que se terminan las contradicciones
hombre-naturaleza y hombre-hombre, es el " f i n de los
tiempos", en el que se ubica el Paraso, el "reino de Dios".
Para ilustrar lo que digo transcribo un breve pasaje de la
Escritura correspondiente a un poema de Isaas^ el profeta judo nacido hacia el ao 765 a.C. El poema pertenece
a los orculos de lo que se conoce como Libro de Emmanuel. Es la descripcin, a travs de un rico estilo oriental,
de los tiempos mesinicos y corresponde al captulo X I , 6-9:
"Sern vecinos el lobo y el cordero,
y el leopardo se echar con el cabrito,
el novillo y el cachorro pacern juntos,
y un nio pequeo los conducir.
La vaca y la osa sern compaeras,
juntas acostarn sus cras,
el len, como los bueyes, comer paja.
Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid,
y en la hura de la vbora
el recin nacido meter la mano.
114

Nadie har dao, nadie har mal

en todo m i santo Monte,
porque la tierra estar llena de conocimiento de Yahvh,
como cubren las aguas el mar".
La sola posibilidad de la analoga significa una contradiccin con la concepcin atea. Pero deba surgir una contradiccin mayor an aos despus, cuando Marx tom contacto con la obra de Darwin, y debi enfrentar la idea de un
cero cosmognico, consecuente con la previa aceptacin
de la existencia de una historia natural. Luego Engels
intentar salir del atolladero volviendo a la helnica creencia
en el eterno retorno. Pero semejante resurreccin implicaba negar la dimensin histrica, que es uno de los fundamentos del materialismo marxista, con lo que el embrollo
se haca ms completo.
Como se ve, la existencia misma de estas estructuras
teolgicas son grmenes de profundas contradicciones
para una concepcin atea. En esa misma lnea estn las afirmaciones reproducidas algo antes, en el sentido de que la
religin es la autoconciencia y el autoconocimiento. "del
hombre que, o bien no se ha conquistado an a s mismo,
o bien ya se ha perdido" (7), pues lleva a preguntar con
Fessard cmo podrn los comunistas "llenar la distancia
abierta por un an no o un ya no entre su conciencia
positiva y su ideal unidad Hombre-Naturaleza, al mismo
tiempo que servir de expresin terica de su miseria real y de
protesta contra ella?" (6). En sntesis: cmo van a evitar
los comunistas que su ideologa sea otro "opio del pueblo?".
En otro orden de cosas, a pesar de que Marx debe haber
percibido que la cualidad de "tuyo interviene diferencialmente en la sociedad familiar, sin afectar sus races y funcionamiento, no se pregunta si la distincin no ser, en el
plano del tener, como la diferencia de los sexos en el plano
del ser, una condicin del amor, susceptible tanto de
extenderlo como d ser pervertida por el orgullo o el
egosmo, hasta el punto de convertirla en odio. Olvidando
as las causas ms profundas de la enemistad humana, Marx
se contenta con probar que, con la existencia de los intercambios econmicos y la creacin del mercado mundial,
115

la propiedad privada se ha extendido actualmente a los

medios de produccin, permitiendo la aparicin del capital
y su acumulacin en manos de unos pocos ricos, de donde
resultan todas las injusticias que padece la gran masa de los
pobres explotados. Conmovido por su miseria, Marx, concluye de ah que la propiedad privada es la fuente de todos
los males que abruman a los nombres. . . en una palabra,
el pecado original del gnero humano" (6).
Tal vez la qe ms fcilmente se revela como estructura teolgica es la creencia en la necesaria redencin, por ms
que esta se busque por el camino cada vez ms discutido,
an en el campo marxista de la lucha de clases.
De cualquier manera resulta indudable que ninguna de
estas estructuras alcanza a desarticular el ncleo central
del marxismo, que consiste en la helenizante concepcin
materialista (Parmnides, Demcrito, los atomistas, etc.)
de que es precisamente la materia eterna, el ser necesario
en s mismo.
4. La lnea sucesoria ortodoxa del marxismo puede encarnarse en las figuras de Engels y Lenin, significativos,
a su vez, de un creciente inters en la praxis poltica,
es decir, en la prioridad del "partido".
Engels, que identificaba capitalismo conservador con
idealismo y religin, confiaba terminar con la filosofa y
la fe a partir del conocimiento de las fuerzas naturales,
desde que la religin no era para l, sino una forma arcaica
de conocimiento. Lo mismo suceda con la filosofa, de la
que slo merecera subsistir "con valor autnomo la doctrina del pensamiento y sus leyes: la lgica formal y la dialctica. Todo lo dems se reduce a la ciencia positiva de la
naturaleza y la historia" (7).
Por otra parte, y como ya dijimos, Engels confunde
religin con dualismo idealista, al que opone el monismo
materialista, como si fuera el nico posible, ya que ignora
el profundo monismo de las Sagradas Escrituras no en
vano estrictamente semticas, y que luego aflorara en el
campo cientfico gracias a Teilhard de Chardin.
Llegados a este punto de urticante contemporaneidad,
creo ver en el seno del marxismo, un progresivo incremento
116

de las tensiones internas creadas por las contradicciones.

Consecuentemente aparece una creciente necesidad de
proyeccin defensiva (uso el trmino "proyeccin" en un
sentido anlogo al que emplea el psicoanlisis), con el lgico recrudecimiento del fuego antirreligioso, que puede alcanzar extremos de sectarismo como el de Olaf Klhor, terico del Partido Socialista Unificado de Alemania, quien
lleg a decir que "las diferencias entre las ciencias naturales y la religin, entre la imagen cientfica del mundo y la
imagen bblica se hallan inevitablemente incluidas en el decurso histrico de los acontecimientos y no pueden ser eludidas en bien de la evolucin del socialismo, pues no existe coexistencia pacfica alguna entre ideologas contradictorias" (7).
La entrada en escena de Lenin lleva al enfrentamiento
con la religin a niveles que slo pueden explicarse a travs
de los conflictos intrapsquicos del autor. Si para Marx el
" o p i o " era producto del hombre para calmar sus dolores,
para Lenin es producido y extendido por el capitalismo,
con la clara intencin de idiotizar a los explotados. Y a
pesar de que con su consabida "elasticidad" moral recomienda a los "jefes del partido" que se muestren como si
respetaran los "prejuicios" religiosos de los obreros, en la
medida que tal actitud favorezca la tarea de captacin para
la accin comn, llega a sostener en carta a Gorki de 1913
con palabras que podran haber sido extradas de un historial clnico: "Precisamente porque toda idea religiosa,
toda idea de Dios, cualquiera que sta sea, y an cualquier
coqueteo con un Dios constituye una indecible abominacin, aceptada por el capitalismo democrtico con especial tolerencia.(a menudo con complacencia); precisamente por ello constituye la ms peligrosa abominacin, la peste ms repugnante" (7). Son estas posiciones, tan internalizadas por los militantes comunistas, las que traban toda
forma de dilogo, por ms que la benvola crtica de Fromm
(15) haya pretendido convencernos de que el atesmo de
Freud era "ms ateo" que el de Marx, o que el de ste
se encontrara ms prximo a las crticas que algunos msticos formularon contra las desviaciones de la autntica
experiencia religiosa. Es que Fromm no puede desprender117

se de la ambivalencia que crea su atesmo latente, genticamente marxista, y que luego de obras serenas, tal Y aeris
como dioses, produjo provocaciones como El dogma de
Cristo.
5. Para la consideracin de las desviaciones heterodoxas del marxismo, tomaremos como ejemplo la posicin de
Ernest Bloch, denominada por l, "marxismo esotrico".
Se trata de una revisin del modelo original incluyendo
fuentes no marxistas, como las religiones judeo cristianas,
o las revoluciones polticas de Occidente, que se orienta "hacia un futuro situado ms all de las fronteras de una sociedad sin clases" (23).
Bloch dice buscar "calidez" en el marxismo, y en tal "cal o r " espera encontrar el autntico sentido de la existencia
humana, sin que esto signifique abandonar el anlisis cientfico de la sociedad.
Arremete contra aquellos aspectos de la religin que
considera "hipstasis de Dios concebidas como exoneracin del hombre de la libertad y la actividad. Pero no contra los grandes temas de la Biblia misma en torno a la esperanza: Reino de Dios, resurreccin de los muertos" (23).
En un curioso paralelo con Ortega y Gasset, concibe lo
real "juntamente con sus posibilidades, y la materia junto
con su futuro" (23).
A l oponerse al positivismo enfrent crudamente a Engels,
y concluy entrando en conflicto con el marxismo'oficial de
su patria Alemania Oriental de la que debi alejarse.
Tambin choc con Engels al interpretar la historia
como ubicada entre dos puntos delimitables: comienzo y
fin, rechazando de tal manera el mito circular tan caro al
colaborador de Marx.
Por otro lado la pretensin d comprender el comienzo
de la historia a partir de su fin, se acerca cmo muy bien
lo ve Moltmann, a la apocalptica bblica. Aproximacin
que sin embargo no debe confundirse con identificacin,
ya que Bloch admite en el proceso histrico, slo la mediacin humana y natural, y en la creacin, slo la fuerzaimplcita en la materia eterna.
La crtica del marxismo esotrico la tomamos del te118

logo protestante recin mencionado, quien dice que en esta

derivacin marxista " l a apocalptica cosmolgica de la teologa bblica es sometida una desmitizacin de la que no
sale sin una reduccin". Para agregar a rengln seguido que
esta reduccin "conduce en realidad a una nueva mitizacin
de la naturaleza, que haba perdido ya, por obra de Israel y
la cristianidad. . . Por ello cabe preguntarse si no ser ste, un
precio demasiado caro para la reactivacin de la esperanza
en el proceso de la historia" (23).
E l atesmo en el modelo existencial
Siguiendo el texto de Arntz (3), tomo a manera de ejemplos del modelo existencial a J . P. Sartre y M . Merleau
Ponty.
E l primero de ellos afirma el atesmo como presupuesto
para la libertad humana total. Partiendo de Heidegger, que
ve al hombre como responsable de que el mundo sea mundo, Sartre sostiene la contingencia de todo ser, de manera
que " s i Dios existe, es contingente" (3). Sin embargo lo
fundamental del atesmo sartriano es su conyiccin de que
la creencia en Dios es nociva pues niega al hombre su condicin de origen de todos los valores, con lo que ya no posee entre sus caractersticas, la libertad total.
Transcribo la presentacin sinttica que de los conceptos de Sartre hace A m t z : "para los dems yo soy quien soy.
Los dems me procuran de esta forma una naturaleza de la
que se derivan necesariamente mis actos, imponindome
as una libertad comprometida, manchada. . . Pero yo dispongo de una defensa contra esta objetivacin, ya que puedo, a m i vez, objetivar a este otro que me objetiva, mientras que si acepto la existencia de Dios, pongo un sujeto que
nunca puede ser constituido como objeto y para el cual todos nosotros no somos ms que objetos" (3). El filsofo
francs opta por negar la existencia de un objeto tan "peligroso".
"Dios no es otra cosa que la nocin lmite del otro proyectada, y esta sntesis del ser-en-s y del ser-para-el-otro no
es otra cosa que el ideal del hombre que se sita en la mala
fe, y que tiende hacia un ideal, que al trmino de una re119

flexin prolongada, es objetivada en un ser trascendente"

(3).
La reflexin sartriana sobre "cosa" y "conciencia" no ha
podido evadirse, de la trampa del dualismo cartesiano,
hasta el extremo de suponer que la conciencia no est "en
definitiva realmente arraigada en este mundo" (3).
Merleau-Ponty, que parte de una negacin del absoluto,
quiere evitar el enredo en que cae Sartre, y entonces deja
de lado el " y o pienso" o el " y o quiero", para tomar su apoyo inicial en el " y o puedo". A tal efecto se basa en el cuerpo "que de una forma preconsciente y prepersonal constituye un primer esbozo del mundo". Por otra parte cree que
"no aparece ms ser que un ser-para-m; y sin embargo,
existe una comunicacin y una verdad qu se manifiesta en
el punto de interseccin de m i experiencia con la experiencia de los dems" (3). De esta alianza entre un objetivismo y
un subjetivismo extremos, el autor que estamos estudiando
se ve llevado a enfrentar la idea de que "el ser del mundo no
es susceptible de explicacin, y es, por lo tanto contingente.
Esta postura va a obligarlo a separarse tanto del Dios de los
filsofos como del contenido explcito de la f e " (3). El Dios
de los filsofos sera expresin de la conciencia absoluta
que hemos visto en Hegel. Pero el pensador existencialista
no puede concebir la experiencia de cada hombre participando de tal conciencia absoluta. "Esta teora significara
el fin de la experiencia tal como se revela. La verdad aparece como un proceso social e histrico. Si se admite algo
absoluto, se pone a este proceso un trmino que no puede
ser superado. En una palabra, la conciencia metafsica y moral muere al contacto con el absoluto".
Tal vez la mejor manera de formular una crtica a Sartre y Merleau-Ponty sea, simplemente, transcribir algunas
ideas de Gabriel Marcel, el formidable profeta de la esperanza, ya que se trata de una voz tambin proveniente de
ese amplio campo del existencialismo aunque l prefiera autoclasificarse de neo-socrtico.
Previamente a la restauracin de un sentido de lo que
considera el verdadero Dios, Marcel cree necesario restablecer el sentido del misterio, oculto por el conocimiento.
Dice en El Iconoclasta (1919) que el "conocimiento des120

tierra para siempre todo aquello que cree abrazar. Quiz es

el misterio lo nico que rene. Sin el misterio, la vida sera irrespirable" (22).
Moeller aclara la posicin marceliana, sealando que en
cada hombre hay dos instancias: la que exige objetividad e
intersubjetividad, y la que "proclama la necesidad de elevarse por encima de estas pruebas y de estas seguridades,
porque, en la co-presencia de amor, no hace falta que intervenga la comprobacin" (22). Ms adelante contina su
tarea esclarecedora diciendo que " e l misterio no es lo paraparadjico. . . ni lo impreciso, o incognoscible, o impensable;
es, por el contrario, una realidad que tiene una razn positiva para no manifestarse en una presencia objetiva" (22).
La alienacin de la mutua objetivacin que observa Sartre, tiene su antdoto en el amor, que comienza en gestos
simples pero difciles como el de la hospitalidad.
El hecho de que el amor est coimplicado con el misterio, no lo convierte en una dimensin irreal, sino, por el
contrario, en algo perfectamente definible: "Amar a alguien
es darle crdito, acogerle, esperar en l, prometerle fidelidad; es admirar sus cualidades, combatir sus defectos, sin
duda, pero, sobre todo, amar en l lo que est ms all de
sus cualidades y de sus defectos, negarse a convertirle en un
"l", considerndole como el " t " al que dirijo m i llamada"
(22).
El amor autntico nos introduce de lleno en el "misterio", "si lo miramos desde el interior, en la lnea del ser"
(22). El "encuentro" inautntico lleva a la nusea, el autntico nos hace pasar "de la existencia al ser".
En Positions et Approches concretes du Mystre ontologique (1933), refirindose al "encuentro", confiesa:
"Me ha desarrollado desde el interior, ha actuado sobre m
como principio interior a m mismo" (22).
Sin hacer mencin de los dos autores cuyo atesmo
hemos presentado, la profunda y sentida reflexin (contemplacin?) de Gabriel Marcel, les responde con dureza,
identificando una misma gnesis metafsica al pesimismo y
a la no disponibilidad. Su no a la "disposicin perversa
a afirmar su propia autosuficiencia" implica en la versin
de Moeller, que " e l hombre debe aceptar la responsabili121

dad ontolgica que pesa sobre l. Segn la bella expresin

de Heidegger, el hombre es el pastor del ser" (22).
Marcel no se preocupa por demostrar la existencia de
Dios, pero busca afanosamente su presencia. "Aqu no estamos en el orden de la investigacin, sino en el de la conversin" (22). En este sentido Moeller nos aproxima al pensamiento del filsofo francs: " N o podemos en efecto, erigirnos en jueces soberanos y hacer comparecer a Dios para que
muestre sus ttulos. . . Dios no es un visitante cuyas huellas puedan ser reconocidas por cualquiera sin otra
preocupacin moral. As como no se puede salir del amor
que se vive, para juzgarlo mejor, porque, en cierto sentido
somos nuestro amor, as tampoco es lcito salir de Dios en
quien tenemos la vida, el movimiento y el ser, para juzgarle desde el exterior. Dios no es un objeto".
"Pero tampoco es una creacin subjetiva, porque su presencia, una vez aceptada, nos hace experimentar nuestra
existencia como inagotable. Tendramos que negarnos a
nosotros mismos si quisiramos negar a Dios. . . Dios est
prximo, pero con una presencia velada: la luz que ilumina los
repliegues ms profundos de la vida, de la muerte, de la f i delidad creadora y del amor, es la seal de que nos encontramos aqu envueltos en una realidad que nos supera y nos
fundamenta" (22).
Dios se convierte as en el T absoluto, que "por consiguiente no me traicionar jams, no ine dejar volver a caer
jams, ante sus ojos, en la categora de objeto" (22).
En Homo Viator, (1945), Marcel define la esperanza
teologal en tanto "es para el alma lo que la respiracin es
para el organismo vivo". El dolor es la manera de probar la
esperanza, por constituir la especfica tentacin de caer
en la desesperacin. Estas pruebas son como brechasen la
coraza de seguridad que le da la ciencia y la tcnica, pero
"sin estas brechas, la armadura de que se cubre el hombre
llegara a ser tan hermtica que acabara por impedir la
respiracin del alma. La rotura de la cota de malla, su arrancamiento doloroso. . . restituyen a nuestra piel la vulnerable
fragilidad que necesita para respirar" (22):
En Los hombres contra lo humano (1951) sigue caracterizando la alienacin de una sociedad que condujo a posi122

ciones tan tremendistas como la de Sartre: " L a vida ya no

es amada... Una especie de vnculo nupcial entre el hombre
y la vida se ha roto. . . La cuestin que domina hoy a todos
es la de saber cmo puede reanudarse aquel vnculo, cmo
es posible reanimar el amor a la vida en seres que parecen no
sentirlo ya de ningn modo. . . Este problema fundamental,
no es en trminos de valor, sino tan slo de amor" (22),
como llegar a ser planteado.
El tema del amor se ilumina con una analoga muy
cara a Marcel, la de la msica. Los hombres seramos los msicos de una gran orquesta, sin embargo decir que "Dios dirige la sinfona sera exacto, pero bastante trivial; la verdad
es ms sencilla y ms profunda: Dios es la sinfona que auna
a los miembros fraternales y maravillados de una orquesta"
(22). Moeller se encarga de aventar toda sospecha de pantesmo que pudiera recaer sobre los conceptos precedentes,
que ms bien subrayan "que el mbito divino en que alcanzamos a Dios es el mbito del amor: eros, pero sobre todo
agap, ese amor que Marcel gusta de llamar phila" (22).

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Compuesto en fro por Sara Gonzlez,

Quevedo 3793, piso 7 - Buenos Aires. Se'
termin de imprimir en el mes de abril de
1981 en Grfica Saavedra, J . A . Salmn
Feijo 1285 - 1290 Buenos Aires.

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