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Ano 5
n 9 , Dezembro - 2008
ISSN 1980-8372
Expediente
Revista Eletrnica Estudos Hegelianos - ISSN 1980-8372
Sociedade Hegel Brasileira - SHB
SUMRIO
Editorial
Da atualidade da Filosofia da Natureza de Hegel
Manuel Moreira da Silva ................................................................................5
REH. Nota sobre o nmero 9
Manuel Moreira da Silva ...............................................................................17
Artigos
Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della filosofia sistematica
Rossella Bonito Oliva ...................................................................................19
Entendimento e fora: Sobre um aspecto fundamental da filosofia
da natureza na Fenomenologia do Esprito de Hegel
Wolfgang Neuser ............................................................................................37
Fora e Entendimento: Um argumento contra o fisicismo
Konrad Utz .........................................................................................................49
O movimento dialtico: a dor e o sofrimento na Fenomenologia
do Esprito
Snia Maria Schio ..........................................................................................59
A liberdade absoluta entre a crtica representao e o terror
Marcos Lutz Mller ....................................................................................75
A crtica de Hegel ao conceito de lei em Kant
Pedro Aparecido Novelli ..........................................................................101
Editorial
. Ver, R. G. COLLINGWOOD, The Idea of Nature. Oxford: Clarendon Press, 1945, p. 121-132,
passim. Edio eletrnica disponvel em: <http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=3833339>.
Verso portuguesa: A Idia da Natureza. Trad. Frederico Montenegro. Lisboa: Presena, s/d, p.
176-192, passim.
Embora controversa sob diversos pontos de vista, inclusive no mbito de posies internas ao hegelianismo, a Filosofia da Natureza de Hegel
tem se mostrado to ou mais atual que outras cincias do chamado sistema
hegeliano. Apesar dessa atualidade no se apresentar como algo evidente, no podendo pois constituir-se enquanto objeto de uma demonstrao
exaustiva, ela pode ser constatada, por exemplo, nas antecipaes de Hegel
no que respeita a importantes teses que s muito recentemente se impem
como dignas de considerao por parte dos fsicos e cosmlogos hodiernos;
situao j observada por R. G. Collingwood, ainda em 1933, em um conjunto de artigos que mais tarde, postumamente, em 1945, seria coligido
em sua famosa The Idea of Nature. O que, em maior ou menor medida,
a despeito de objees quanto consistncia emprico-formal do legado
filosfico-natural de Hegel, tem sido desde ento como que sempre mais e
mais posto em evidncia.
Editorial
Tais pontos de vista se justificam em razo de cumprirem funes
distintas e precisamente determinadas no concerto da concepo hegeliana
da Natureza e, de modo mais especfico, da Filosofia da Natureza como
sua apresentao sistemtica. Exemplo disso mostra-se no fato mesmo de,
desde os primeiros escritos filosfico-naturais de Hegel at a concepo
madura de sua Filosofia da Natureza, esta se apresentar como uma forma
de mediao entre: (1) a concepo teleolgica da Natureza (sobretudo a
dos antigos, como Plato e Aristteles) e a mecanicista (caracterstica da
cincia moderna); (2) a concepo filosfico-especulativa da Natureza e a
resultante das cincias naturais (empricas ou formais); enfim, (3) a concepo filosfico-natural de Schelling e a cientfico-natural de Goethe. Os dois
primeiros momentos parecem estar em jogo j a partir de 1801, quando da
publicao da Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum, nesta obra,
contudo, o que se apresenta de imediato considerao justamente o impasse entre as teses antigas e as modernas, assim como as fsico-empricas
e as fsico-especulativas; o que no impede certa mediao das mesmas,
precisamente quando da tentativa hegeliana de uma determinao das rbitas dos planetas de um ponto de vista nem meramente a priori, nem simplesmente a posteriori, mas em grande medida j especulativo. Tal o que
se depreende da estrutura tripartite da obra, sendo a primeira parte uma
crtica filosfica da mecnica newtoniana, vale dizer, de seus fundamentos
matemtico-formais,a segunda a tentativa de uma construo filosfica (de
tipo schellinguiano) do sistema solar e a terceira a tentativa de uma demonstrao matemtico-ideal, ou pitagrica, dos intervalos entre os planetas.
Por sua vez, embora j como que se apresente na Fenomenologia do Esprito
de 1807, o terceiro momento s se mostrar de modo mais ou menos consistente nos adendos orais de Hegel, colhidos pelos seus discpulos e acrescidos
Enciclopdia das cincias filosficas em compndio de 1830, conformando
assim a segunda parte dessa obra, ento dedicada Filosofia da Natureza,
nos quadros da primeira edio da Vollstndige Ausgabe (1832-1845), em
seu volume VII, primeira seo, publicada em 1842, agora no volume IX
da Theorie Werkausgabe. Assim, esse terceiro momento somente poder
. Veja-se, G. W. F. HEGEL, Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum = Philosophische
Errterung ber die Planetenbahnen. bersetzt, eingeleitet und kommentiert von Wolfgang
Neuser. Weinheim: Acta humaniora, 1986. Nas citaes a seguir, usar-se- a paginao do
original em latim.
. Veja-se, G. W. F. HEGEL, De Orbitis Planetarum, op. cit., p. 4-22.
. Veja-se, G. W. F. HEGEL, De Orbitis Planetarum, op. cit., p. 22-31.
. Veja-se, G. W. F. HEGEL, De Orbitis Planetarum, op. cit., p. 31-32.
. G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter
Teil. Die Naturphilosophie. Mit den mndlichen Zustzen. Auf der Grundlage der Werke von
1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 9]. Verso brasileira: Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Compndio (1830). II. A Filosofia da Natureza. Trad. Paulo Meneses e Pe. Jos Machado, So
Paulo: Loyola, 1995. Texto citado, de ora avante e sempre que possvel, pela inicial E, seguida
de 1830, para o ano de sua publicao, II para a indicao do presente volume, para os
pargrafos correspondentes e, quando for o caso, de A., para as Anotaes de Hegel, e de Ad.,
para os Adendos orais recolhidos por seus discpulos; quando necessrio, indicar-se- a paginao das edies acima referidas, na ordem aqui apresentadas. Este procedimento tambm ser
seguido para as duas outras partes da Enciclopdia (I. A Cincia da Lgica, III. A Filosofia do
Esprito). No que tange s passagens citadas, seguiremos nossa prpria traduo isso com a
devida marcao [Trad. mmdsilva], em nota, sempre que este for o caso.
Infelizmente, a forma de mediao acima aludida, bem como seus
momentos constituintes, parece no ter sido ainda investigada de maneira
satisfatria, no se apresentando pois como algo constitutivo da economia
da Filosofia da Natureza de Hegel e, assim, deixando na obscuridade os
avanos decisivos desta cincia no tocante aos problemas ento postos
Filosofia da Natureza cientificamente considerada; o que, no obstante a
grande variedade dos estudos em torno da elaborao hegeliana da Filoso. Veja-se, especialmente, E., 1830, II, Einleitung, Ad., p. 9-10 (ed. bras., Introduo, p. 1112).
. E., 1830, II, 246, Ad., p. 21ss (ed. bras., p. 23ss); 249, p. 31-34 (ed. bras., p. 33-36);
319-320, p. 239-269 (ed. bras., p., 251-281); 345, p. 380-394 (ed. bras., p. 398-411).
. G. W. F. HEGEL, ber das Wesen der philosophischen Kritik berhaupt und ihr Verhltniss
zum gegenwrtigen Zustand der Philosophie insbesondere. In: G. W. F. HEGEL, Jenaer Schriften
(1801-1807). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 2], p. 171.
10. Sobre estes precursores desconhecidos, veja-se, F. de GANDT, Introduction [a Les orbites
des Plantes]. In: G. W. F. HEGEL, Les orbites des Plantes. Traduction, introduction et notes de
F. De Gandt, avec prface de D. Dubarle. Paris: Vrin, 1979, p. 32-38.
Ainda que a concepo hegeliana do Sistema da Cincia em geral e
do Sistema da Filosofia da Natureza em particular tenha passado por modificaes profundas entre 1801 e 1830, no se pode negar que o carter
especulativo da forma de mediao acima indicada no s tenha se aprofundado, mas tambm assumido e mantido, bem como desenvolvido, certos elementos que se apresentam primeiramente em 1801. Tal o caso da crtica
filosfica a em ao, a qual, segundo a formulao apresentada em 1802,
justamente no artigo sobre a essncia da crtica filosfica, no se volta
pois para nenhum fenmeno singular nem para a particularidade do sujeito,
mas to somente para a Coisa mesma em sua forma originria (Urbild); o
que j o caso em 1801, permanecendo pois em sua intrinsecidade, como
que se confundindo com o desenvolvimento da Coisa mesma prprio do Elemento especulativo. Embora equivocada no tangente ao contedo emprico
ou material, razo pela qual Hegel termine por se distanciar de sua Dissertatio e do formalismo da construo filosfica que a informa, bem como por
aproximar-se mais e mais da chamada Fsica emprica, chegando mesmo a
tom-la como pressuposto de sua Filosofia da Natureza, o contedo ideal
da Dissertatio no s se mostrara verdadeiro e consistente, mas tambm a
cada vez mais e mais efetivo. Esse o resultado positivo das influncias de
Plato, Kepler e Schelling, mas tambm, e acima de tudo, das de Goethe e
Franz Baader10, dos quais Hegel ir reter em especial as noes goethianas
da polaridade, da gradao e da metamorfose, perfeitamente identificveis
em sua Filosofia da Natureza, bem como as teses baaderianas da explicao
das coisas pelo homem e no do homem pelas coisas e da correspondncia
entre o sistema da Natureza e o sistema do Esprito.
Editorial
fia da Natureza, em especial a partir dos anos de 1970, ainda permanece
uma tarefa a ser realizada. Os dois lugares-chave em que a referida forma
de mediao se desenvolve so a Fenomenologia do Esprito de 180711 e a
Filosofia da Natureza da Enciclopdia das cincias filosficas em compndio,
de modo mais preciso, as prelees de Hegel em torno da cincia a tematizada, cujos apontamentos, ento anotados pelos seus ouvintes, foram
includos nas edies pstumas da Enciclopdia de 1830. No que tange aos
procedimentos em jogo nestes lugares, a primeira obra desenvolve-se nos
quadros de um projeto de sistema delineado nos limites de uma concepo fenomenolgica, na qual as determinaes fundamentais, por definio,
ainda se circunscrevem ao ponto de vista da conscincia como tal; a segunda obra, ao contrrio, se desdobra no mbito de uma concepo que se
quer puramente especulativa. Em ambos os casos, porm, como Hegel no
chegara completude de seu projeto original, suas teses concernentes
Natureza em geral e Filosofia da Natureza em particular resultaram seriamente prejudicadas.
No primeiro caso isso ocorre em funo de o lugar prprio das determinaes referentes Natureza e Filosofia da Natureza no ser propriamente a Fenomenologia do Esprito, fato reconhecido explicitamente pelo
prprio Hegel. Isso, em 1830, na Anotao ao 25 da Enciclopdia, quando
afirma que, naquela obra, devido ao fato de o desenvolvimento do contedo
perfeito (Gehalt) dever avanar por detrs da conscincia e na medida em
que o contedo imperfeito (Inhalt) se relaciona conscincia como o Em-si,
a apresentao torna-se mais complicada e o que pertence s partes concretas j recai parcialmente nessa introduo que a Fenomenologia12. Embora
nesta Anotao Hegel no se refira de modo explcito aos temas prprios da
Filosofia da Natureza que ento comparecem nos quadros da Fenomenologia do Esprito de 1807, e ainda que, na elaborao fenomenolgica, esses
temas pertenam s figuras formais ou abstratas da conscincia, a observao em tela vale igualmente para eles, tal como para os que respeitam s
figuras concretas da conscincia. Isso porque tanto os problemas relativos
s determinaes-de-pensamento como Fora, Fenmeno, Atrao, Efetividade exterior, Orgnico, Inorgnico, etc., quanto os que tangem Moral,
tica, Arte e Religio, pertenceriam s partes propriamente ditas da
Cincia filosfica, de modo respectivo, Filosofia da Natureza e Filosofia
do Esprito, e no sua Introduo. No obstante, as consideraes hegelianas acerca dos conceitos filosfico-naturais na Fenomenologia do Esprito,
apesar de valerem para eles o mesmo diagnstico geral que supostamente
11. G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes (1807), neu hrsg. von Hans-Friedrich Wessels
u. Heirinch Clairmont. Hamburg: Meiner, 1988 [edio brasileira: Fenomenologia do Esprito,
trad. Paulo Meneses, 2. Ed. , So Paulo: Loyola, 2003]. Texto citado de ora avante pelas
iniciais PhG, seguidas de e do nmero dos respectivos pargrafos (na verso Meneses), e
(entre parntesis) do nmero da pgina correspondente na edio original utilizada.
12. Ver, G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mndlichen Zustzen. Auf der Grundlage der
Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 8], p. 92; verso brasileira: Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Compndio (1830). I. A Cincia da Lgica. Trad. Paulo Meneses e Pe.
Jos Machado, So Paulo: Loyola, 1995, p. 88 (= E., 1830, I, 25).
13. E., 1830, I, 86-90. Ver tambm, G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Erster Teil: Die
objektive Logik. Erster Band: Die Lehre vom Sein (1832), herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner, 1985 [GW 21], p. 68ss; p. 97ss.
14. Ver, G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes. Mit den mndlichen Zustzen. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 10]; verso brasileira: Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Compndio (1830). III. A Filosofia do Esprito. Trad. Paulo Meneses e Pe. Jos
Machado, So Paulo: Loyola, 1995 (= E., 1830, III, 574, 577).
Com efeito, enquanto na Fenomenologia do Esprito considera-se a
Natureza de um ponto de vista meramente externo, i., no a Natureza
em sua estrutura propriamente conceitual mas os modos igualmente externos de sua observao, na Filosofia da Natureza est em jogo o elemento
intrnseco das determinaes filosfico-naturais, vale dizer, seu carter de
determinaes-de-conceito. Tal carter implica em que, ao contrrio das
determinaes da Fenomenologia, que apreendem a Natureza to s nos
limites de uma efetividade exterior, fenomnica, observvel, circunscrita ao
seu aparecer conscincia que a observa de fora, as determinaes que se
apresentam na Filosofia da Natureza no s tem que apreender a Natureza
em seu conceito prprio ou em si, mas tambm em sua realidade, segundo
o movimento dialtico de tal conceito, por conseguinte, enquanto posta; o
que significa, ao fim e ao cabo, que a Natureza mesma tambm tenha que,
neste movimento, retornar dentro-de-si. Isso, contudo, de modo que, em
tal retorno, ela se apresente no mais apenas em-si ou posta mas absolutamente dentro-de-si; caso em que, diferena do dentro-de-si puramente
lgico (que, enquanto o Conceito em seu comeo absoluto, se determina
como o imediato indeterminado ou o sem-qualidade e que portanto no
j a, nem em-si)13, este dentro-de-si agora em jogo na Filosofia da Natureza se constitui como o resultando final ou ltimo de todo o movimento
do Conceito, em cujo retorno dentro-de-si este mesmo Conceito tambm
se faz, por seu turno, absolutamente para si ou, de modo mais preciso,
em si e para si14, perfazendo pois, em seu crculo, o movimento que no
seno seu prprio automovimento. Essas determinaes, no entanto, ao
no se mostrarem evidentes a um olhar mais afeito aos progressos quantitativos de uma considerao meramente fenomnica ou fenomenolgica da
Natureza, a apreendida to s enquanto posta, no podero de modo algum
serem compatveis com os desenvolvimentos histricos das cincias naturais
usuais; acrescente-se a isso o fato de Hegel no desenvolver o primeiro e o
terceiro momentos acima indicados e nem mesmo o segundo de forma plena
e acabada. Esta situao, no entanto, se justifica em funo de que, embora
sua concepo do Sistema da Cincia apresentar-se sob a forma de uma
Editorial
Disso se depreende que a tarefa da Filosofia da Natureza, tal como
Hegel a compreende, no necessariamente algo como certo estabelecimento a priori das chamadas condies de possibilidade da experincia ou
do conhecimento efetivo da natureza sensvel, ou ainda de uma fundamentao transcendental ou reflexiva das cincias naturais em geral (tal como se
apresentam nos dias de hoje) e, conforme o exemplo de Hegel, da Fsica em
especial. Ao contrrio, a Filosofia da Natureza pressupe o trabalho anterior,
fundado na experincia e levado a cabo pela Fsica e outras cincias empricas ou, mais precisamente, experimentais, como preparatrio ao seu prprio trabalho; estas, portanto, ao acederem ao universal de entendimento,
representao inteligvel dos fenmenos ou s leis que os regem, do por
encerrada a sua tarefa de uma apresentao da ordem lgica do mundo,
isso, pelo menos na medida em que as mesmas concebem a este apenas
como o mundo dos fenmenos ou o mundo emprico como tal. O que, a rigor,
nos quadros de uma distino entre por exemplo o sensvel e o inteligvel
15.
16.
17.
18.
10
Essa colaborao, no obstante, apresenta-se prejudicada pelos limites metodolgicos que a prpria cincia emprica impe a si mesma. De um
lado, enquanto se limita forma ou marcha da evoluo, ela comea do
imperfeito ou do sem-forma e, por meio de explicaes e tentativas de determinao fundamentalmente quantitativas ou emprico-formais, tem por
meta atingir a forma ou a lei universal-formal abstrata (posta a ttulo de
hiptese a ser confirmada empiricamente) mediante a qual os fenmenos
das mais diversas ordens podem ser apreendidos, classificados e ento hierarquizados; mas isso to somente nos quadros de uma fixao de tal forma
ou lei segundo a representao que da mesma possvel ao sujeito cognoscente formar21. De outro lado, a referida colaborao v-se prejudicada pelo
fato de a maneira mediante a qual a cincia emprica procede no satisfazer
o Conceito, limitando-se pois, como j referido acima, a uma pura e simples quantificao dos fenmenos e forma exterior unicamente pela qual
os resultados desta quantificao se apresentam ao sujeito cognoscente; a
saber, em ltima instncia, a forma da atribuio de predicados ou propriedades a um substrato determinado como tal prpria da representao, esta
que se limita determinidade isolada e que subsiste de modo indiferente e
exterior, deixando de lado pois o Conceito mesmo como algo interior, no se
atendo enfim ao lao espiritual (segundo Goethe, citado por Hegel) ou ao
ntimo do interior que seria, tanto para um como para outro, a unidade do
universal e do particular, do interior e do exterior, etc22. Assim, mesmo que
o procedimento metodolgico e a marcha da evoluo mediante os quais
a cincia emprica determina seu universal tenham se tornado na poca hodierna a forma de racionalidade quase homognea, extrapolando portanto
19.
20.
21.
22.
E.,
E.,
E.,
E.,
1830,
1830,
1830,
1830,
11
ou entre o fenmeno e a essncia, ou ainda entre o emprico e o transcendental, tem contribudo para que se afirme a tese de uma filosofia da natureza como cincia puramente transcendental, que teria por funo especfica
to s a fundamentao daquelas cincias e mesmo a justificao de uma
esfera dos fenmenos em oposio a uma esfera da conscincia e a uma
esfera propriamente ideal ou absoluta. Ora, essa no parece uma tarefa da
Filosofia da Natureza tal como concebida por Hegel, em sentido rigoroso, em
sua concepo sistemtico-especulativa e, por isso, nos quadros do Idealismo absoluto ou, o que o mesmo, segundo o ponto de vista do Conceito;
razo pela qual a tarefa prpria daquela cincia no ser seno traduzir para
o conceito o universal de entendimento produzido e a ela transmitido pela
cincia emprica, alm de mostrar como este universal brota do conceito
como um todo dentro de si mesmo necessrio19. Desse modo, ao invs de
uma relao de subordinao, justamente por operarem em esferas distintas, Fsica e Filosofia da Natureza devem manter uma relao de colaborao; na qual est em jogo no meramente uma determinao epistemolgica
ou transcendental de uma pela outra e sim o devir da Coisa mesma que, na
esfera da Natureza posta, de sua posio segundo a marcha da evoluo,
se exterioriza como Natureza e nesta retorna dentro de si como Esprito20.
Editorial
inclusive seus limites epistmicos23, isto no significa que esta seja efetivamente necessria e suficiente ou, do ponto de vista propriamente filosfico,
a mais adequada e, por conseguinte, a forma de racionalidade prefervel em
relao s demais, a comear pelo prprio tratamento da Natureza.
Neste sentido, outra forma de apreenso da Natureza que ento se
apresenta considerao justamente a forma da emanao, a qual, a
cada dia, sobretudo em funo dos limites, dos impasses e dos desacertos
da forma da evoluo, tem se mostrado como alternativa no s possvel
mas tambm plenamente realizvel. Assim, to plausvel como a forma
da evoluo esta na qual a cincia emprica baseia seus procedimentos
metodolgicos e sua concepo da Natureza enquanto posta , mas tambm to insuficiente e mesmo unilateral quanto ela, a forma da emanao
apresenta-se prefervel mesma precisamente porque, de acordo com Hegel, nela se tem diante de si ento o tipo do organismo consumado; e
esta imagem que tem de ser-a diante da representao para se entenderem
as organizaes rudimentares24. Ao invs da representao ou do universal
abstrato que nela e por ela tem lugar nos quadros da forma da evoluo,
na forma da emanao est em jogo o prprio ser-a das determinaesde-conceito, que ento se apresentam como os diversos degraus em cuja
marcha a emanao ou a tipificao do organismo consumado se configura;
o que permite uma compreenso mais adequada do imperfeito e do semforma, sobretudo em funo de seu lugar nos quadros de tal configurao
limitar-se esfera das organizaes rudimentares; isso porque, segundo
Hegel, no que tange a estas, o que nelas aparece como subalterno, por
exemplo rgos sem nenhuma funo, s se torna ento claro por meio das
organizaes superiores, nas quais se reconhece que lugar isso ocupa25.
Ora, mesmo que prpria do Oriente ou ainda originria de concepes religiosas e filosficas em grande medida tributrias de concepes propriamente orientais, incluindo-se o modelo da Physis grega, a forma da emanao apresenta-se com tanto rigor quanto ou mais rigor que a forma da
evoluo, como por exemplo no caso, aproximado, da Teoria da Autopoisis
e da Teoria da Deriva desenvolvidas por Humberto Maturana e Francisco Varela26. O que, no obstante, talvez justamente por esse rigor, faz com que a
forma da emanao e a forma da evoluo sejam confundidas, apresentando-se pois numa forma sincrtica ou hbrida, como ocorre, por exemplo,
na chamada Teoria de Sistemas, mais precisamente, na Teoria sistmica da
Auto-organizao27.
23. Sobre este ponto, veja-se, V. HSLE, Sobre a impossibilidade de uma fundamentao naturalista da tica. In: STEIN, E.; DE BONI L. A. (Org.). Dialtica e Liberdade. Petrpolis: Vozes;
Porto Alegre: Ed. da UFRGS, 1993, p. 588-609, passim.
24. E., 1830, II, 249, Ad., p. 33 (ed. bras., p. 35). [Trad., mmdsilva].
25. E., 1830, II, 249, Ad., p. 33 (ed. bras., p. 35). [Trad., mmdsilva].
26. Ver, H. MATURANA, A Ontologia da realidade. Organizao de Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz. Belo Horizonte: UFMG, 1997, passim, sobretudo, p. 31ss., p. 133ss. E
ainda: H. MATURANA, F. VARELA, A rvore do conhecimento, trad. Jonas Pereira dos Santos.
Campinas: Psy, 1995, passim.
27. Veja-se, a respeito, C. CIRNE-LIMA; L. ROHDEN (Org.), Dialtica e auto-organizao. So
Leopoldo: UNISINOS, 2003, passim.
12
Assim, embora questionvel pelas concepes que se fundam estritamente na forma da evoluo (moderna ou contempornea), a forma da emanao mantm-se no s em sua atualidade mas tambm em
sua efetividade; o mesmo ocorrendo com a Filosofia da Natureza de Hegel,
seja estando na origem das teorias que de algum modo retomam a forma
da emanao, embora em alguns casos subordinada forma da evoluo, seja se conformando como um elo dos desenvolvimentos que resultam
nessa retomada. Como j referido no incio deste trabalho, o primeiro a
reconhecer isso, ainda que em outro registro, foi justamente o historiador
R. G. Collingwood, em cuja Idia da Natureza mostrara em que medida a
concepo hegeliana se constitui como a transio ou o ponto de passagem da concepo moderna meramente mecanicista contempornea,
fundamentalmente orgnica, da Natureza30. Vale dizer, de uma concepo
fundada basicamente na Fsica emprica moderna, que ento j se apresentava um tanto quanto degenerada nos fins do sculo XVIII e nos incios do
28. Confronte-se E., 1830, II, 249 Ad., p. 33 (ed. bras., p. 35); H. MATURANA, F. VARELA, A
rvore do conhecimento, op. cit., p. 148-149.
29. Veja-se, a respeito, C. CIRNE-LIMA, Causalidade e auto-organizao. In: C. CIRNE-LIMA; L.
ROHDEN (Org.), Dialtica e auto-organizao., op. cit., p. 31-35.
30. Ver, R. G. COLLINGWOOD, The Idea of Nature , op. cit., p. 121-132ss (ed. port., p. 176192ss).
13
No primeiro caso, ainda que os autores referidos a no tenham ou
no paream ter lido expressamente Hegel ou a tradio na qual a forma
da emanao se encerra, pode-se dizer que neles a forma da evoluo foi
reduzida ou abarcada pela forma da emanao, concebida como deriva
natural; e isso no sentido preciso em que o filsofo de Berlim considera tal
emanao, vale dizer, como resultando na absteno de toda forma ou, o
que o mesmo, segundo Maturana e Varela, como prescindindo de direcionalidade externa ou desgnio28. No segundo caso, ao contrrio, a forma da
emanao se apresenta subordinada forma da evoluo, algo recorrente
na histria das cincias modernas, sobretudo nos quadros da Teoria da Evoluo (temporal) ps-darwiniana em geral; desse modo, embora os sistemas
auto-organizados concebidos mediante a Teoria de Sistemas apresentem os
mesmos elementos essenciais que as teorias fundadas mais estritamente
na forma da emanao, sua subordinao forma da evoluo implica
em que, em trs desses elementos essenciais, prevaleam as caractersticas
desta ltima. Esses elementos so, na verdade, justamente aqueles em que,
de certo modo, tal subordinao termina por anular a emanao ou a deriva,
a saber: (1) a seletividade, que implica em formatividade e direcionalidade;
(2) a replicao e a reproduo, cuja funo a capacidade do indivduo
fazer cpias de si mesmo, em vista da manuteno da espcie, em face da
seleo natural, essa que, como tal, aqui direciona o processo; (3) o engendramento de novas formas de organizao, especialmente em sistemas
dinmicos dissipativos fora de seu ponto de equilbrio, os quais ento poderiam se dissipar e desaparecer ou como que escolher e engendrar uma
nova forma de auto-organizao29. Enfim, enquanto no primeiro caso, tal
como em Aristteles, Goethe e Hegel, a Matemtica cede lugar Biologia,
no segundo esta que termina por sucumbir quela.
Editorial
sculo XIX, a uma concepo fundada inicialmente na Biologia (como uma
espcie de retomada emprica e temporalmente determinada do conceito
grego de Physis) e, posteriormente, de modo mais preciso, na Cosmologia
tal como esta se d a conhecer nos dias de hoje, em especial no que tange
ao carter prprio de uma cincia emprica do Universo fsico ou do Cosmos
enquanto tal. Isso tambm, ao fim e ao cabo, por mais improvvel que
possa parecer primeira vista, como que pode ser considerado a partir dos
quadros da crtica hegeliana s unilateralidades e insuficincias das formas
da emanao e da evoluo (sobretudo em razo de ambas pem to s um
fim indeterminado) nos limites da Natureza posta, em que pese o carter
superior da primeira sobre a segunda no que tange ao aspecto qualitativo e
o desta sobre aquela no concernente ao aspecto quantitativo, e a tentativa
de uma mediao especulativa das mesmas segundo o desenvolvimento das
determinaes-de-conceito prprias da Filosofia especulativa da Natureza. O
que, no obstante, implica numa distino radical entre o intento hegeliano
que tem por objetivo a reconduo da Natureza dentro de si, primeiramente como Vida ou Vivente e enfim como Esprito ou como a verdadeira efetividade da Idia e o intento das outras formas de pensamento, cientficas
e filosficas ou no, que, sobretudo nos dias atuais, se limita a considerar a
Natureza to s enquanto posta ou no mximo como em si.
Isto significa que as determinaes fundamentais da Natureza, por
conseguinte, a serem desenvolvidas pela Filosofia especulativa da Natureza,
so as do ser-posto (Gesetztsein), do ser-em-si (Ansichsein) e do ser-dentro-de-si (Insichsein). Contudo, na forma presente da Filosofia da Natureza
de Hegel, a qual, na economia do Sistema da Cincia, se pe como o segundo momento do primeiro silogismo da Filosofia (que tem a forma L-NE)31, apenas a primeira determinao considerada de modo explcito; por
conseguinte, mostrando-se como a Idia na forma do ser-outro, no caso,
a Idia como o negativo dela mesma ou exterior a si32. De acordo com
Hegel, nesse primeiro silogismo, a Natureza no exterior apenas relativamente ante a Idia e ante a existncia subjetiva da mesma, o Esprito,
mas a exterioridade constitui a determinao na qual ela est posta como
Natureza ou, mais propriamente, como Natureza posta; com isso, a Natureza no se apresenta primeiramente seno como um resultado, vale dizer,
o primeiro resultado do pr fora de si pela Idia desta outra coisa que, no
interior da primeira, dela mesma e nela mesma se diferencia, mas que, da
mesma forma, agora se apresentando como termo-mdio, tem de ser por
ela mesma reassumida dentro de si para que tal Idia seja ento subjetividade e Esprito33. Neste sentido, partindo desse primeiro resultado que a
Natureza posta, assim como procedendo a este caminho de retorno da Idia
a si mesma, suprassumindo pois a separao entre Natureza e Esprito caracterstica do primeiro silogismo da Filosofia, mas permanecendo aqui na
esfera da Filosofia da Natureza, pode-se ento aceder ao que Hegel designa
a Natureza em si, essa que se constitui propriamente como Vida e Vivente,
31. E., 1830, III, 575.
32. E., 1830, II, 247, Caput, p. 24 (ed. bras., p. 26).
33. E., 1830, II, 247, Ad, p. 24 (ed. bras., p. 26).
14
Embora esta passagem possa ser interpretada nos limites estritos do
primeiro silogismo da Filosofia (em cuja forma, L-N-E, a Natureza se apresenta como o segundo momento), o que de fato tem sido a regra desde as
primeiras redaes da Filosofia da Natureza37, h que se dizer que essa interpretao, mesmo correta nos limites a que se prope, no alcana o que
est em jogo na determinao da Natureza em si, sendo essa pois a causa
das mais diversas confuses e injustias s quais a Filosofia da Natureza de
Hegel permanece exposta at aos dias de hoje. Para alm de sua interpretao meramente linear, na qual, a rigor, a Vida apareceria apenas como o
terceiro momento da Natureza posta, ou como esta em geral enquanto o
segundo momento do Sistema da Cincia em seu ser-a, a passagem acima citada exige ser compreendida na totalidade de suas significaes, nos
quadros da qual a Natureza em si tem de ser determinada como um todo
vivo; portanto, no apenas como o momento da vida ou como um todo vivo
in abstracto, mas como a atividade mesma do prprio Conceito em seu devir para si, vale dizer, em sua exposio concreta no mais nos limites do
fenmeno e da experincia meramente sensvel prprios Natureza posta,
mas no mbito de seu desenvolvimento efetivo, para dentro de si, de seu
carter em si, o que s pode ser o caso nos quadros do segundo silogismo
da Filosofia, o silogismo da Reflexo, em cuja forma, N-E-L, a Natureza se
apresenta como o primeiro momento38. O que implica no fato da determinao da Natureza como dentro de si tambm no poder limitar-se ao existir
da Natureza como o que subjaz no interior da existncia do Esprito em
geral ou na existncia do Esprito como Natureza ou, ainda, como segunda
Natureza em particular, pelo menos do modo como, por exemplo, as ltimas se apresentam na Eticidade, respectiva e expressamente, no 513 da
Filosofia do Esprito da Enciclopdia de 183039 e nos 4 e 151 da Filosofia
34. E., 1830, II, 251, Ad, p. 37 (ed. bras., p. 39).
35. E., 1830, II, 251, Ad, p. 37 (ed. bras., p. 39). [Trad., mmdsilva].
36. E., 1830, II, 251, Caput, p. 36 (ed. bras., p. 38). [Trad., mmdsilva].
37. No caso, a de 1808 (e anos seguintes), contida na Enciclopdia da Propedutica filosfica, e
a 1817, contida na primeira edio da Enciclopdia das cincias filosficas em compndio.
38. E., 1830, III, 576.
39. E., 1830, III, 513.
15
A Natureza em si um todo vivo; o movimento pela marcha dos seus degraus precisamente isto: que a Idia se ponha como aquilo que ela em
si , ou, o que o mesmo, que, de sua imediatez e exterioridade, que
a morte, ela v dentro de si, para primeiro ser como Vivente; mas, alm
disso, suprassuma tambm esta determinidade na qual ela somente Vida
e se desenvolva existncia do Esprito, que a verdade, a finalidade da
Natureza e a verdadeira efetividade da Idia.36
Editorial
do Direito40. Aqui, considerando a forma presente do Sistema da Cincia
segundo suas realizaes literrias mais conformes ao intento de Hegel,
tal como este Sistema se apresenta portanto nas verses enciclopdicas de
1817 e 1830, por conseguinte reduzido forma linear do primeiro silogismo
da Filosofia, a determinao da Natureza dentro de si s pode se mostrar
subordinada; quando, ao contrrio, o que est em jogo para ela sobretudo
sua liberao absoluta, algo possvel e efetivamente realizvel to somente
nos quadros do terceiro silogismo da Filosofia, o silogismo da Necessidade,
em cuja forma, E-L-N, a Natureza se apresenta como o terceiro momento41.
Isto significa, por fim, que o programa hegeliano de uma Filosofia especulativa da Natureza no se reduz exposio meramente formal da Natureza
como exterioridade ou enquanto posta, nem muito menos na tentativa de
uma mediao dessa exposio com o ponto de vista da Fsica emprica de
sua poca, mas no conjunto mesmo de suas determinaes.
Assim, ao fim e ao cabo, a Filosofia da Natureza de Hegel, na medida em que considera a Natureza enquanto posta, pretende sim fazer a
mediao e ir alm das cincias empricas de seu tempo, mas deixando a
estas o seu lugar prprio no concerto das cincias da Natureza; o que no
significa um envelhecimento da Filosofia hegeliana da Natureza e sim em
seu amadurecimento, pois implica numa abertura crescente da mesma para
com os progressos das cincias empricas e, de modo evidente, em seu desprendimento em relao ao carter contingente destas. Do mesmo modo, a
determinao da Natureza em si, de certo modo j antecipada na chamada
forma da emanao exige o reconhecimento e a retomada no s de uma
concepo orgnica da Natureza, ou da Natureza como capaz de auto-organizao, no que tange determinao emprica dos organismos nela presentes, mas sobretudo de sua totalidade mesma como Vivente; o que, a rigor,
pelo menos no concernente s suas linhas gerais, consiste fundamentalmente na retomada e no desenvolvimento da concepo platnica do Ksmos
e da concepo aristotlica da Physis isso, no apenas a ttulo de dilogo
e de mediao com a concepo moderna, mas em funo da consecuo
de um programa rigorosamente especulativo ou segundo o ponto de vista
do Conceito. Do que resulta, por conseguinte, a determinao da Natureza
dentro de si, que ento deveria se mostrar como o resultado ltimo da Filosofia da Natureza nos quadros de uma trplice determinao da Natureza
enquanto momento essencial do devir para si do Conceito.
40. G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrechts und Staatswissenschaft im Grundrisse, mit Hegels eigenhndigen Notizen und den mndlichen Zustzen. Auf
der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und
Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 7], p. 46, p. 301.
41. E., 1830, III, 577.
16
Em seu artigo, tomando como chave de leitura o 7 da Filosofia do
Direito, Rossella Bonito explicita os principais aspectos da vontade, ento
apresentada como o conceito central na efetivao do mundo do esprito
como o mundo da liberdade realizada. No que tange a essa efetivao, a
autora busca determinar justamente o contingente e o finito como o espao
no qual a conscincia se move na relao ao mbito objetivo do Direito, i.,
como o espao a partir do qual, em meio contingncia, a comunidade tica
se efetiva na forma do Estado. Neste mesmo sentido, mas em outro registro, no artigo que fecha esse nmero da REH, Pedro Novelli tenta mostrar
a centralidade da figura do sujeito enquanto aquilo que rene Kant e Hegel
no que diz respeito determinao da realidade, precisando no entanto o
ponto em que estes se separam, vale dizer: na medida em que o sujeito
kantiano reconhece o objeto e, diferentemente de Hegel, no se reconhece
a. O que, para o autor, no se aplica apenas questo da liberdade, mas
tambm se estende lei; caso em que, mais do que uma referncia formal,
a lei se apresenta enquanto determinao histrica e, assim, permite que a
liberdade atinja o status necessrio de realidade entre os homens.
Considerando o aspecto fenomenolgico da autoconscincia, nos
quadros de uma sociedade que valoriza o prazer, o conforto, a diverso,
Snia Maria Schio enfatiza o estranhamento da afirmao de que h uma
concepo na qual o esprito precisa realizar um esforo doloroso para superar a negatividade que o envolve. A autora investiga o processo dialtico
da dor e do desejo no mbito da superao das contradies com as quais
a conscincia se depara em seu priplo ao Saber absoluto, i., no mbito da
experincia de um empenho sofrido ou desejante que, no obstante, lhe
17
Neste nmero 9 da Revista Eletrnica Estudos Hegelianos REH
publicam-se seis artigos de estudiosos nacionais e estrangeiros em torno
de aspectos centrais do pensamento de Hegel, especialmente da Filosofia
do Direito e da Fenomenologia do Esprito. O primeiro artigo, de Rossella
Bonito Oliva (Universit degli Studi di Napoli LOrientale Itlia), discute
o problema da vontade na Filosofia do Direito; j os dois seguintes, um de
Wolfgang Neuser (Universitt Kaiserslautern) e outro de Konrad Utz (UFC),
discutem aspectos fundamentais da Filosofia da Natureza na Fenomenologia
do Esprito. O quarto e o quinto artigos, respectivamente de Snia Maria
Schio (UCS) e de Marcos Lutz Mller (UNICAMP), discutem por seu turno
dois temas essenciais da Fenomenologia do Esprito, a saber: a dor e o sofrimento e a liberdade absoluta entre a crtica representao e o terror.
O ltimo artigo, de Pedro Novelli (UNESP/Botucatu), retornando Filosofia
do Direito, discute a crtica de Hegel ao conceito de lei em Kant. Enfim, na
abertura, discute-se a atualidade da Filosofia da Natureza de Hegel.
18
Artigos
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La realizzazione della potenza pi alta dello spirito, perci, non azzera
la natura, in quanto essenziale allo spirito, n arresta il movimento del negativo come radice della sua emancipazione dallesteriore ordine del naturale.
Nel reiterarsi della relazione si alimenta il divenire, la sua intima storicit che
ha nella coscienza individuale, allinterno delle potenze di un mondo, il punto
tragicamente ineludibile. Che questa sia solo lapparenza in cui si dispiega
lessenza pi propria dello spirituale non toglie che la plasticit e lelasticit
dello spirito lascino aperto un intervallo, decisivo per il movimento della soggettivazione che si costituisce nella relazione. E il luogo della resistenza e
delloscurit in cui agiscono ad un tempo lintrinseco dinamismo e la trama
transindividuale per cui ogni esistenza si individua attraverso lesperienza
della frattura di ogni continuit lineare.
Permane nel sistema hegeliano una spina kantiana, che Hegel riconosce in quanto Kant si spinto a concepire lo spirito come coscienza,
fino alla fenomenologia, non intuendone il necessario sbocco nella filosofia
dello spirito. Perci il momento fenomenologico, il manifestarsi dello spirito
nella scissione e nella relazione delle figure di coscienza e autocoscienza,
permane anche nel sistema enciclopedico, l dove Hegel insiste sulla soggettivazione a partire dallarticolazione idea-natura-spirito, in cui il momento
dellapparenza o dellapparire in altro non solo passaggio ininfluente. Il
momento successivo, la psicologia ha a proprio contenuto quanto la scienza
dellesperienza della coscienza, il sapere di s, ha prodotto in termini di co. G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften, in Werke 20 voll. A cura di
E. Moldenhauer e K. M. Michel, Surkamp Frankfurt a.M. 1971, Bd.IX- X, 415 (Dora in avanti
cit. con Enc. seguito dal numero del paragrafo).
21
Soggettivo e oggettivo, interno ed esterno allora non sono dati, ma
risultato dellesperienza, in cui a giocare larticolarsi della relazione piuttosto che la posizione reciproca dei momenti. Ogni soggettivazione anche
assoggettamneto ad un comune interiorizzato, in cui il corpo si fa strumento dellanima allinterno di un universo simbolico - seconda natura per
cui lespressione compiuta del corpo umano insieme esteriorizzazione di
uninteriorizzazione. Il determinarsi a realt effettiva dellanima sul doppio
registro della memoria inconscia e della ricettivit acquista la sua propria
determinazione e manifestazione soltanto a partire dalla relazione che la
coscienza istituisce con la sua interiorit, illuminando e facendosi centro
di questa opaca e pulsante ricchezza interiore. Daltra parte il Bewust-sein
intrinsecamente carico di questa interiorit che giunge ad espressione
nellesperienza della realt esterna, l dove si costituisce come relazione negativa individuandosi attraverso i contenuti della propria determinazione.
Prima come Bewust-sein e poi come Gewissen, la coscienza per
mantiene una posizione strategica nellarticolazione di soggettivo e oggettivo, scaturigine della ragione autoconsapevole e oggettivata nelle figure di
un mondo. Snodo della manifestazione in cui si dischiude lessenza dello
spirito in quanto libert: la potenza del negativo poter astrarre da ogni
cosa, sopportare il dolore infinito mantenendosi affermativo in questa negativit.
Il soggettivo stesso il terreno pi proprio, il venire alla presenza
dello spirito, a partire dalla scissione che istituisce la modalit specifica della
relazione nello spirito: non solo negativo della natura - non-pi-naturale
- ma in primo luogo messa a distanza del portato dellesperienza, ostinato ripiegarsi su di s, reiterata affermazione del S come centro, l dove
in senso proprio superata ogni immediatezza soggettiva (la datit psicofisica) e oggettiva (i contenuti dellesperienza). La scissione si risolve nel
lavoro e nel riconoscimento reciproco, in cui emerge la stabile autoreferenzialit dellautocoscienza, un Io che Noi, non pi ostinatamente esclusivo
ed escludente, ma concretamente universale nellarticolazione di un mondo spirituale come terreno dialettico di identit e differenza. Questoperare
sullimmediatezza dal lato soggettivo e dal lato oggettivo, infatti, produce il
passaggio dallidentit astratta al concreto, in quanto lastratto il non ancora riconosciuto e compiuto dal movimento della coscienza nellesperienza.
Si tratta dei passaggi in cui allostinata riproposizione del S si oppone il
movimento della vita come desiderio di appagamento che riporta alla luce
non pi la molteplicit esterna, quanto la plurivocit interna. E lo stesso
movimento della riflessione che disvela uninteriorit complessa e fluida.
Nel riemergere della natura vivente come natura propria la mediazione non
risulter da una rimozione, ma da un riposizionamento delle parti o meglio
dallindividuazione di un dispositivo che scioglie nella relazione lopposizione
reciproca tra S e Io, tra Io e mondo, aprendo un nuovo fronte nel movimento dellesperienza. Limmediato darsi di un soggettivo in relazione a un
oggettivo ha il suo terreno e la sua condizione di possibilit nellunit del
Selbst, gestito e sostenuto da un Sein determinatosi nella trama continua di
questa ricchezza. La ragione lautocoscienza, ossia la certezza che le sue
determinazioni sono tanto oggettive - determinazioni dellessenza delle cose
- quanto suoi propri pensieri, ossia la verit come sapere. In tale contesto la
ragione la verit del contrasto - la trama sotterranea - che pu venire alla
luce attraverso il cammino della coscienza verso il sapere. E l che la ragione
conquista il suo elemento, il nous questo elemento privo di contrasto, l
dove il pensiero questuno e medesimo centro, nel quale, come nella loro
verit, tornano i contrasti.
. Enc. 382.
. Ibidem, 467.
22
23
. ivi, 161 Z
24
La sfera giuridica nella sanzione della legge perci circoscrive nel divieto il poter essere tutto della natura umana - n animale, n divina - ma
ci che essa pu fare non rimane confinato allambito giuridico, giacch la
forza della legge produce solo unesteriore limitazione della forza espansiva della vita e non toglie il valore e la contingenza della libert soggettiva.
In altri termini la legge non fissa la vita, n tanto meno pu imbrigliare la
libert soggettiva: senza vita non si d libert e senza libert non si d vita,
lo spazio politico caratterizzato da questa complessit che non pu essere
azzerata in nessuna forma di astrazione.
Alla compattezza del mondo del diritto astratto positivo, perci, la
coscienza morale contrappone un movimento di negazione, un giudizio: in
essa agisce la soggettivit della libert, che si d nellantitesi immediata
tra volont individuale e volont universale. La frattura, perci, si riapre
nella misura in cui soltanto la relazione istituita tra la volont e lordine del
mondo comune consente loggettivazione di una realt spirituale, che non
comporta adeguamento o coincidenza delluna nellaltra.
Il punto di vista morale il punto di vista dellesistenza, che nellesercizio
del diritto della persona capace di determinarsi non solo nella subordinazione alla legge, ma a partire dalla consapevolezza dei limiti posti nel diritto,
procede allautodeterminazione come articolazione (Ur-teilung) di quanto si
d semplicemente: il mondo oggettivo del diritto messo alla prova nella
capacit di sopportare le ragioni del soggetto nel suo risolversi allazione,
da cui procede il bene come il male nei tempi e negli spazi della coscienza,
. Ibidem, 20
25
Tra il il S e lIo che Noi linguistico-culturale, come gi la coscienza
tra il non-pi-naturale e il non-ancora-spirituale, tra la vita come appetito
e la coscienza desiderante, la coscienza morale introduce e rende possibile
il passaggio tra persona e cittadino, tra il positivo delle forme giuridiche e
il determinarsi di un mondo della libert realizzata. Se lindividuo rimane il
punto di vista invalicabile della comunit moderna, solo la coscienza morale
dis-potivizza lesteriorit della legge giuridica nellinteriorizzazione del nomos come proprio, regola dellesigenza morale: non limitazione, ma condizione di possibilit di una comunit singolare e plurale insieme. Non si tratta
di una sottrazione al vincolo della legge, piuttosto di uninteriorizzazione che
toglie alla legge la sua esteriorit formale.
26
ivi 108 Z.
ivi 104.
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI Z 1 1139a.
G. Ph. R. , 38.
Ibidem, 112.
G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, in Werke., cit. Bd. VIII p. 483.
In questo orizzonte la relazione posta dalla volont originariamente e interiormente sbilanciata. Da un lato il determinarsi della soggettivit
nellassunzione di un fine comporta la messa tra parentesi del mondo oggettivo e la riduzione dellaltro in quanto universale volont. Dallaltro la
volont ritraduce nella tensione del Sollen larticolato universo soggettivo.
Una sorta di rarefazione in cui si oppongono due mondi, luno un regno
della soggettivit nei puri spazi del pensiero trasparente, laltro un regno
delloggettivit nellelemento di una realt esteriormente molteplice, che
un regno delle tenebre non ancora dischiuso16. Ci non toglie n la resistenza delloggettivit alla potenza dellautodeterminazione, n tanto meno la
relativit della volont universale come opera di tutti e di ciascuno, in quanto
positivo che tende ad assolutizzarsi.
Nella fenomenologia della coscienza morale coesistono i due poli
del fine e del movente che distinguono lazione dal fatto, il decidersi
loggettivazione di quella frattura segnata gi dal giudizio morale. Da questa
complessit scaturisce la fatica della decisione dellindividuo moderno, che
in essa si risolve e si mette in gioco, scoprendosi a s e esponendosi ad un
16. G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., Bd. V-VI, II 544, tr. it. p. 344.
27
Lautodeterminazione del soggettivo e la determinazione della volont universale nella relazione posta dalla coscienza morale per riaprono la
contraddizione nel mondo oggettivo. Nella relazione posta in realt il punto
di vista morale reintroduce la scissione, riaprendo la trascendenza al dover
essere, relativizzando contraddizioni e risoluzioni. In tal modo lineludibile
contingenza della prospettiva conserva limpulso come esigenza, orientando continuamente la soddisfazione dellimpulso sul dover essere. La risoluzione di questo sbilanciamento non data nella messa tra parentesi della
singolarit psicofisica, n tanto meno dallastrazione dal mondo, piuttosto
nelloggettivarsi della volont consapevole di s e del mondo, in cui le determinazioni personali e i confini del mondo sono tolti nella loro esteriorit e assunti come orizzonte di ogni oggettivazione. In questo senso lassunzione del
fine presuppone la piena adesione del soggetto al valore della propria azione, anche se la sua realizzazione e i suoi risultati riproducono lo scarto del
soggettivo: linteresse del soggetto in quanto tensione allappagamento di
quellesigenza del punto di vista morale che d ragione della spinta delluomo
ad agire. La volont formale daltra parte nella sua esigenza di assolutezza
lascia da parte ogni contenuto determinato dal suo essere esistenza soggettiva che segna lassoluta precariet di ogni realizzazione del fine destinato a degradare a mezzo. Per il riprodursi del negativo del volere in ogni
contenuto determinato della volont, segnato dal soggettivo, fin dentro la
volont immediata tesa alla felicit e al benessere, ogni fine determinato
non risolve lesigenza come pretesa: tensione all ulteriorit del dover essere. La riflessione opera perennemente uno spostamento sul contenuto
della volont anche quando lo scopo sia realizzato.
28
Questa interiorit un sacrario che nessuno pu violare, il cuneo da
cui scaturisce la condizione della sfera etica: totalit in cui le parti si determinano e si muovono organicamente nella misura in cui sono legittimate e
attivate da quanto conserva e nasconde quel sacrario. In definitiva il germe
nascosto anche della seconda natura, della natura etica delluomo in cui il
poter essere, non delimitato estrinsecamente n dallabitudine ripetitiva, n
tanto meno dal diritto formale, assunto interiormente dal soggetto nella
consapevolezza della propria libert come valore universale. Quel sacrario
intangibile rimane nella penombra impenetrabile testimonianza del diritto
allappagamento, radicato nella possibilit di essere altrimenti e nellinteresse delluomo. Da questa condizione di solitudine resistente ad ogni forma
di comunit pu costituirsi il senso soggettivo e oggettivo del vivere comune, capace di accogliere e sopportare per la natura elastica e plastica dello
spirito, la prova della scissione e la resistenza della differenza, perch solo
nella mobilit e rapidit del rappresentare e del passare da una rappresentazione allaltra la potenza dello spirito sulla fluidit della vita. Ogni
fissazione e cristallizzazione cos come ogni invasione di quel sacrario depotenziano la forza e disattivano la vitalit della realt spirituale, altra dalla
ripetizione della natura, facendo precipitare luomo nella condizione di bestia
o catturandolo in unartificiosa dimensione del divino.
Riconoscere la funzione del sacrario della coscienza morale a livello
pi alto lo stesso riconoscimento dellinviolabilit della vita contro ogni violazione, un bene pi grande e universale della vita umana, dal momento che
29
In questo senso non sarebbe ipotizzabile per Hegel un ritorno
allanimalit una volta che luomo abbia raggiunto lappagamento di ogni
bisogno e la riduzione di ogni disparit e ingiustizia sociale nellunivoco movimento della storia. Se solo si pensa alla circolarit del processo dal terreno
dellumano allaurora della coscienza - lemergere della realt spirituale nella filosofia dello spirito soggettivo hegeliana si individuano continuamente
momenti in cui la formazione si disloca sul piano performativo dellimitazione
e sul piano culturale dellidentificazione. Lemergere della coscienza chiama
in causa ancor prima della relazione con il mondo, la relazione con il proprio
interno, l dove opacamente si agitano tracce dellumano transindividuale.
In fin dei conti esterno e interno si contaminano continuamente a designare
il fatto che il terreno, la casa dello spirito elemento magmatico definito
e aperto insieme; al collasso allorch non tocca pi il cuore degli uomini
oltre che la ragione. Sono i momenti di trasformazione o di rottura a portare allo scoperto la contraddizione sempre crescente, disorientando gli
individui e restringendo lo spazio per un passo ulteriore. Pur nellignoranza
e nellisolamento lesperienza comune del disagio e il territorio pi che individuale in cui cresce lesigenza della coscienza morale creano le condizioni in
cui il vecchio mondo, come un involucro che non tiene pi, lascia il posto a
qualcosa di nuovo che si prepara sotterraneamente. Nella dimensione della
moderna libert soggettiva non ipotizzabile per Hegel n una linearit immanente al processo storico, se non assumendo il naufragio a cui sempre
esposto lo storico pensante dinanzi alle sanguinarie e crudeli pagine della
storia reale degli uomini, n tanto meno lassunzione di una condizione di
emergenza continua a cui solo la decisione pone rimedio inaugurando propriamente il politico.
31
V. Capacit e possibilit
Lo spirito allora si nutre nella sua vitalit di tutte le capacit come
terreno a sua volta aperto dellumano formarsi, pronto a registrare capovolgimenti di fronte e di status tra padrone e schiavo, contadini e borghesi
nella cornice della nazione. Lequilibrio tra diritti e doveri rafforza le capacit del cittadino di inoltrarsi nel poter essere altrimenti senza infrangere la
cornice comunitaria nella quale si rafforza lautonomia e la libert positiva
di ciascuno. Hegel per ben consapevole del passaggio conflittuale che
disegna lo spazio della sovranit e dellesercizio dellobbedienza che rende
ogni individuo cittadino. Non a caso lobbedienza apre alla libert soggettiva,
sostituendo e dislocando il conflitto nellatto di sottomissione. Poter essere
altrimenti richiede ad un tempo il riconoscimento della dipendenza dallaltro
e la capacit di superare un impotente amore di s. Se il conflitto smaschera
il gioco dellimitazione, lobbedienza risolve il conflitto nella rappresentazione
del vincolo della reciproca dipendenza. Hegel non a caso pone la distinzione
tra societ civile - l dove soltanto si parla di uomini, il luogo degli interessi e
del loro conflitto/compensazione - e comunit etica in cui si gioca il vincolo,
incompatibile con lazzeramento delle differenze di uomini senza particolarit, in grado di riscaldare il cuore degli individui e di rinsaldare il comune al di
l del conflitto. In molti passaggi, per, non sfugge a Hegel la complessit,
o meglio la precariet di questo rinvio sia sul terreno della societ civile, che
in quello della comunit etica. Rimane aperta la questione della relazione tra
diritti delluomo e diritti del cittadino, l dove i primi garantiscono la vita e
il rispetto delle capacit di ognuno e i secondi lo spazio consentito dellagire
in cui quella vita e quelle capacit accedono al poter essere altrimenti. In
questo punto si gioca il passaggio da individuo a cittadino dal punto di vista
dei diritti e quindi della libert come poter essere altrimenti - libert insieme positiva e negativa allinterno principio di uguaglianza in relazione alle
possibilit e capacit nelle condizioni concrete di esistenza e di espressione
delluomo.
Hegel riflettendo sulla societ civile trova il precipitato concreto tra
diritto come seconda natura e natura come bisogno di sicurezza economica.
Al paragrafo 200 dei Lineamenti Hegel afferma. La possibilit della partecipazione al patrimonio generale, il patrimonio particolare, per condizionata, in parte da una propria base immediata (capitale), in parte dallattitudine,
la quale dal suo lato di nuovo essa stessa condizionata da quello, ma poi
dalle circostanze accidentali, nella loro molteplicit esse producono una diversit che fa la sua comparsa in tutti i gradi e le direzioni e ha per conseguenza la disuguaglianza del patrimonio e delle attitudini degli individui.
In questo punto si mette in luce un doppio dislivello: quello naturale a cui
si aggiunge quello prodotto dalle circostanze, in definitiva dalle risultanti
dellorganizzazione sociale allinterno degli interessi dei soggetti concreti. Se
secondo Hegel il fondamento del diritto nel mondo moderno sono le particolarit soggettive, la loro libert come poter essere, nelle dinamiche reali
della societ civile, in dipendenza dalla condizione o dallo stato, attitudini e
32
33
Sin dagli anni giovanili Hegel consapevole dellinstabilit introdotta
nel sociale dal dinamismo delleconomia industriale e dallastrazione della
libert. Di fatto un processo di progressiva astrazione, che ha nellindustria
e nel commercio il suo punto pi alto, distingue masse, pi che individui.
Allastrazione della libert viene meno il terreno proprio di un suo esercizio,
nella mancata distinzione delle prestazioni e nella divisione del lavoro, che
porta con s il progressivo ridursi del valore dellindividuo e della sua opera, sostituibili e resi superflui dallo sviluppo della ricchezza e dalla divisione
del lavoro. Il movimento accentratore del capitale pu determinare strati
di povert - dice Hegel a Jena - e la progressiva crescita della plebe. La
plebe sfugge al vincolo sia pure strumentale della societ civile; venendo
meno mezzi di sussistenza e ragioni per il sentimento di appartenenza, cos
il vincolo statale si riduce alla forza della legge. La plebe vive al confine,
tra linterno e lesterno della comunit, costituendo il pericolo che richiede
luso equilibrato, ma continuo, della polizia e della magistratura. Il rischio
si addensa l dove nella plebe, nelle figure prive di riconoscimento, prevale
la sottomissione sulla reciprocit, inducendo al delinquere. Hegel in fin dei
conti consapevole della scarsa pregnanza della cultura delluniversalismo
e delleguaglianza astratta, l dove venga trascurata leffettiva circolarit tra
questi due momenti - la stabilit e la sicurezza del comune come terreno
della soggettivazione che parte dal basso e si distribuisce orizzontalmente - quando la comunit incapace di sostenere la pluralit e la diversit
di condizione. Il vincolo della dipendenza pu interrompere la reciprocit,
l dove nella perdita dello spazio del riconoscimento viene meno il senso
dellobbedienza e si produce la perdita del sentimento del diritto. Uomini e
non cittadini interrompono la corrente continua della fiducia su cui si regge
una legge che non pu che essere storica, raccogliendo e interpretando quel
comune inespresso che scorre nelle vene di chi partecipa attivamente del
mondo simbolico, fondamento e presupposto della societ civile. In questo
cuneo limpossibilit dellimitazione toglie i presupposti stessi del processo di identificazione; ancor prima della esclusione, emerge il sentimento
di tradimento della fiducia. Il desiderio di riconoscimento non stato solo
inappagato, ma ignorato, negato, generando comportamenti distonici e reazioni amorfe. Ci che venuto meno la dipendenza pi originaria di ogni
relazione vissuta, il senso del comune che rende tollerabile e giustificabile
la forza da cui si originano gli stati. Hegel afferma che il diritto, ancor prima
della legge, qualcosa di sacro da cui promana lautorit della legge. Non
un caso che lesempio del legame familiare e della fiducia funga da vincolo
anche nella corporazione, definita solo una famiglia pi grande. Daltro canto
la contraddizione della crescita della plebe non pu che produrre la necessaria espansione degli Stati, che non sfugge in tal modo alla contraddizione
dellingiustizia interna: ogni espansione crea solo consumatori, non individui, n cittadini.
Qui Hegel tocca un punto nodale cogliendo la contraddizione sempre
crescente nella comunit moderna tra lantico attaccamento alla terra dello
stato dei contadini e la tendenza allubiquit astratta del capitale, capace di
una forza magnetica di attrazione in cui vengono risucchiate le differenze
individuali e azzerato lo spazio del riconoscimento, l dove soltanto la vita
si traduce in Bewusst-sein, esssere propriamente umano. Nella progressiva
astrazione e accelerazione delle relazioni la legge pu ripristinare un universale che produce assoggettamento, fin quando essa interviene in vista della
subordinazione alluniversale, pi che in vista del riconoscimento.
Possibilit e capacit, perci, non viaggiano parallelamente l dove
la scansione venga prodotta da ingranaggi che distribuiscono o raddoppiano
loriginaria condizione naturale. La cultura anzi rafforza lopera della natura,
nel momento in cui nel naturale compresa anche la propriet. Evidentemente la cultura non compensa in senso definitivo, non altera la disuguaglianza se non nel senso della astratta potenzialit, i diritti delluomo non
garantiscono il passaggio alla cittadinanza. Daltra parte il capitale tende
allautoriproduzione nellindifferenza neutrale verso ogni complessit. La
mancanza del passaggio, per, non lascia inalterato luomo, gli chiude soltanto ogni accesso al comune, cos la plebe diventa una massa inquietante
che, spinta fuori dal nomos, potrebbe scuotere le basi stesse del diritto.
Per quanto la filosofia pu essere la chiave di lettura e la terapia della
contraddizione sempre crescente, Hegel individua un punto di radicale rottura delluniversalismo dei diritti moderni, portando allo scoperto il virus che
si annida allinterno di un processo che rovescia le coordinate del politico nel
gioco tra libert soggettiva e libert oggettiva. Se tribunali e polizia sono i
guardiani di un ordine continuamente messo in pericolo dal conflitto degli interessi e dal frantumarsi corporativo della fiducia, condizione precomunitaria
del vincolo tra gli uomini, Hegel focalizza lattenzione, pur riproponendo soluzioni identitarie e logocentriche, sulla difficolt stessa dei diritti delluomo
fuori dallorizzonte della cittadinanza. Il movimento dellastrazione produce
uno svuotamento della fiducia, riduce lo spessore della partecipazione, riporta sulla scena e nel cuore degli individui un senso di insicurezza che dilata le ragioni del controllo e del giudizio e restringe gli spazi del politico. In
definitiva ci che pu dileguare l dove venga meno lo spirito del popolo, il
divino, la piet che solo ripristinano al di l degli interessi particolari le ragioni di una comunit etica oltre la societ civile23 ( 257/258).
Questo fondo oscuro, questo spirito degli inferi la condizione se
non di pensabilit, di tollerabilit di un comune in cui si liberano energie
non schiacciate sulla paura e sulla mera vita. L dove crescendo il pericolo
non cresce la salvezza, ma il senso di insicurezza che libera energie e un
amorfo che produce moltitudini migranti, da cui pu germogliare la trasformazione; in questo disorientamento potrebbe attecchire la superstizione e
lassoggettamento, perdendosi il senso di una comunit umana complessa,
ma non impossibile.
23. Ibidem 257-258.
34
35
La comunit etica nella forma dello Stato non perci unopera darte;
esso sta nel mondo e, quindi, nella cerchia dellarbitrio dellaccidentalit e
dellerrore24, che richiede un fare ininterrotto. Se lo Stato raccoglie in totalit la tensione al bene come impulso pi potente dello spirito vivente, la realizzazione dellidea del bene che sempre da venire, giacch luniversalit
del fine non pu progredire senza il sapere e il volere della particolarit che
deve serbare il suo diritto. Perci luniversale deve essere dimostrato col
fatto; ma la soggettivit, dallaltro lato, deve essere sviluppata totalmente
e vivamente25. In questo senso la circolarit assume per cos dire la figura di una spirale, nella misura in cui la dimostrazione come legittimazione
delluniversale resa possibile dal compiuto sviluppo della soggettivit, in
cui il conoscere apre allazione e lazione rinvia al conoscere. Soltanto il
sapere filosofico detiene la verit come vita che non passa, alla dimensione del finito appartiene lesperienza della scissione e dellinstabilit. Lethos
come cerchia di interiorit e di esteriorit la sua dimensione universale
posta di fatto, ma mai chiusa sin quando interiorit e esteriorit mantengono una relazione sempre aperta. In definitiva il ridursi di margini di stabilit
degli Stati e il venir meno del sentimento del divino, sembrano mettere a
rischio il tentativo hegeliano di piegare i vettori in una circolarit che non
ripetizione dellidentico, ma assicurazione di una trama continua, sia pure
non manifesta, del divenire spirituale.
Entendimento e fora:
Sobre um aspecto fundamental da filosofia da natureza na Fenomenologia do Esprito de Hegel
Wolfgang Neuser
I. Apresentao
No racionalismo francs e no empirismo ingls dos sculos XVII e
XVIII, os pensadores apresentaram diferentes modelos sobre a concepo
do entendimento. Galileu, Descartes, Espinosa, Leibniz, por exemplo, recusam os modelos escolsticos segundo os quais a concepo de mundo uma
questo de lgica: a correo do entendimento evadida pelas teorias. Os
fatos empricos so integrados no pensamento da casustica como uma subordinao lgica ou teoria lgica. Os pensadores racionalistas formulam
a teoria do entendimento, segundo a qual em primeiro lugar as estruturas
teorticas decidem sobre a correo do entendimento, mas estas teorias
. Professor da Universitt Kaiserslautern. Agradeo a Luiz Carlos Bombassaro pelo aperfeioamento estilstico da verso preliminar deste texto. Texto submetido em dezembro de
2008 e aprovado para publicao em janeiro de 2009.
37
RESUMO: Trata-se de uma considerao em torno do captulo Fora e Entendimento, da Fenomenologia do Esprito de Hegel; mais especificamente, da concepo de matria a em jogo.
Para isso, o autor descreve as linhas gerais da concepo kantiana e da concepo schellinguiana da matria, apresentando-as como pressupostos da concepo hegeliana da estrutura da
matria. Assim, o texto se inicia com (1) algumas notas sobre o conceito de entendimento e (2)
sobre o conceito de fora em geral na Crtica da Razo Pura de Kant; seguem-se (3) algumas
notas sobre a constituio da matria nos Primeiros Princpios metafsicos da Cincia da natureza de Kant e (4) as tentativas de Schelling no posteriores a 1803 de descrever o incio de
uma filosofia da natureza, tendo em vista a construo do conceito de matria. Finalmente, o
autor desenvolve (5) algumas observaes sobre a estrutura do captulo Fora e Entendimento da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
diferem das teorias escolsticas se consideramos o papel da lgica. No sculo XVII, na Inglaterra, pensadores empiristas, como Hobbes, Hume, Locke
e outros, acentuaram em primeiro lugar o papel da percepo ou experincia para o entendimento. Segundo estes pensadores a matria, a natureza
ou o mundo tem prioridade sobre as estruturas teorticas. O entendimento
s uma estrutura deduzida ou uma forma de percepo do mundo.
Estas posies dos pensadores racionalistas e dos pensadores empiristas marcam a situao metodolgica das cincias naturais no final do
sculo XVIII, quando Kant tratou de resolver a oposio entre ambas. Para
ser breve, segundo a teoria de Kant, existe um pressuposto lgico para o
entendimento das estruturas empricas do mundo, i.e., a razo. Schelling e
Hegel tomam isto como ponto de partida para desenvolver seus pensamentos. Eles perguntam como possvel compreender que o entendimento e
a matria so idnticos. Hegel discute este problema na Fenomenologia do
Esprito.
Nesta investigao eu pretendo descrever um aspecto central da
Fenomenologia do Esprito de Hegel, o qual se encontra no captulo intitulado fora e entendimento. Neste captulo, Hegel descreve como se forma
o entendimento e como o entendimento constitui os primeiros conceitos fundamentais de uma teoria filosfica da matria. O primeiro aspecto desta reflexo a seguinte pergunta: Qual o sentido do conceito de entendimento?
Para que possamos entender bem esse importante captulo da Fenomenologia hegeliana, penso que deveramos saber antes alguns fatos, daquilo
que poderia ser considerado o segundo plano da filosofia da natureza na
Alemanha no incio do sculo 19. Neste sentido, eu gostaria de dividir os assuntos desta investigao em cinco partes:
1. Algumas notas sobre o conceito entendimento na Crtica da Razo Pura
de Kant;
2. Algumas notas sobre o conceito fora em geral na Crtica da Razo Pura
de Kant;
3. Algumas notas sobre a constituio da matria nos Primeiros Princpios
metafsicos da Cincia da natureza de Kant;
4. As tentativas de Schelling no posteriores a 1803 de descrever o incio
da uma filosofia da natureza, tendo em vista a construo do conceito de
matria;
5. Finalmente, quero fazer algumas observaes sobre a estrutura do captulo fora e entendimento da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
. W. NEUSER, O silogismo e a Matemtica na cincia natural durante o Renascimento, in: L. C.
BOMBASSARO, J. PAVIANI. Filosofia, Lgica e Existncia. EDUCS, Caxias do Sul, 1997.
. Ver tambm, H.G. GADAMER, Die verkehrte Welt, in: H.F. FULDA, D. HENRICH. Materialien
zu Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt a.M. 1973, p. 106-130.
38
Wolfgang Neuser
No meu modo de entender, nesse captulo Hegel trata criticamente
de dois assuntos da filosofia na Alemanha do seu tempo:
1. Como pode se dar a constituio da matria na fundao ltima dos conceitos;
2. e como se d a constituio do entendimento.
O entendimento liga a multiplicidade da imaginao no conceito. O
objeto a coisa, que rene a multiplicidade em um conceito. S essa reunio consciente da multiplicidade forma as estruturas lgicas do objeto.
Assim, a unidade analtica da apercepo conseqncia da identidade da
conscincia. Como afirma Kant:
Com referncia ao entendimento, o princpio supremo do mesmo : todo
o mltiplo da intuio est submetido s condies da unidade sinttica
. I. KANT, Critica da Razo Pura. Traduo de Valrio Rohden, So Paulo: Abril cultural, 1974,
B 135f.
39
A tese de Hegel a de que o modo pelo qual se constitui o entendimento tambm o modo pelo qual tem incio o funcionamento dos conceitos
fundamentais da matria. Alm disso, esse mesmo processo mostra como a
constituio da matria uma coisa para a nossa conscincia.
Deste modo, podemos dizer que para Kant o entendimento a unidade da capacidade do pensamento que forma a unidade da experincia.
O pensamento a soma dos conceitos do entendimento. Este unidade
transcendental e, por isso mesmo, ela no subjetiva mas sim objetiva e
necessria para a experincia. A unidade dos conceitos e dos juzos resulta
das categorias. A unidade dos conceitos e dos juzos produzida pelas categorias. Mas, nas categorias existe uma outra unidade: a unidade das idias, que vincula os juzos s categorias. A soma das idias a unidade da
razo.
Com essa breve descrio, que somente uma recapitulao da Crtica da Razo Pura de Kant, est apresentado o programa kantiano para
explicar a idia da natureza, a cosmologia. Na concepo kantiana da cosmologia existe uma unidade formal, que a soma das atividades do entendimento, a fora em geral. A fora em geral uma abstrao da lei geral que
abstrada pelo entendimento. Esta concepo de Kant ser o programa que
Hegel desenvolver no seu captulo sobre fora e entendimento na Fenomenologia do Esprito. Mas, antes de tratar especificamente disto, gostaria
de descrever como Kant formula o seu procedimento para explicar a fora
em geral.
40
Wolfgang Neuser
do entendimento, a razo aspira unificar a multiplicidade das diferentes foras, como a fora da gravitao, a fora da eletrodinmica, etc., bem como
as diferentes foras de diferentes corpos. Ela vai mostrar a identidade ou
aquilo que comum na multiplicidade das diferentes foras. A conseqncia
disso a hiptese da uma fora em geral. A fora em geral uma unidade
hipottica da razo, que deveria ser considerada como causa para a construo de algumas regras e princpios para a experincia. Neste sentido, o
entendimento , portanto, a capacidade de produzir uma unidade da percepo num objeto.
Nesta passagem da Crtica da Razo Pura, a inteno de Kant foi a de
mostrar que existe um princpio transcendental da razo, segundo o qual a
natureza dos objetos e da razo tende sistematicamente para uma mesma
unidade, uma unidade objetiva e necessria. A fora a causa da substncia
e a multiplicidade a soma numrica de cada uma das foras que foram reduzidas comparativamente a uma fora em geral. A fora em geral , assim,
uma conseqncia da reunio das diferentes foras.
A idia de uma fora fundamental, cuja existncia a Lgica de modo algum
pode descobrir, pelo menos o problema de uma representao sistemtica da multiplicidade das foras. O princpio lgico da razo requer realizar tanto quanto possvel esta unidade; e quanto mais os fenmenos de
uma ou outra fora forem encontrados como idnticos entre si, tanto mais
provavelmente nada mais constituiro que expresses diversas de uma e
mesma fora, que (comparativamente) pode denominar-se sua fora fundamental. Do mesmo modo proceder-se com as foras restantes.
Esta unidade no uma lei especial da natureza, mas sim sua lei
intrnseca. uma identidade objetiva da natureza e a natureza mesma a
essncia do entendimento. Ou seja, ela uma identidade sistemtica.
As foras fundamentais comparativas, por sua vez, tm que ser confrontadas entre si para, mediante o descobrimento da sua unidade, aproxim-las
de uma nica fora fundamental radical, isto , absoluta. Est unidade
. W. NEUSER, Natur und Begriff, op. cit., , p. 120 ss.
. I. KANT, Critica da Razo Pura, op. cit., B 677ff, p.121..
. I. KANT, Critica da Razo Pura, op. cit., B 677, p.121.
41
Todavia, se se presta ateno ao uso transcendental do entendimento, mostrase que essa idia de uma fora fundamental em geral est destinada ao uso
hipottico no meramente como problema, mas pretende ter uma realidade
objetiva pela qual postulada a unidade sistemtica das diversas foras de
uma substancia e estabelecido um princpio apodctico da razo. Com efeito,
sem que tenhamos uma s vez tentado encontrar a unidade das vrias foras e
descobrir at quando, aps todas as tentativas, falhamos em descobri-la, pressupomos, no obstante, que deve ser possvel encontrar uma tal unidade; isso
d-se no unicamente em virtude da unidade da substancia tal como no caso
indicado, mas mesmo onde so encontrados vrios casos embora em certo grau
congneres, tal como na matria em geral a razo pressupe uma unidade sistemtica de foras diversas, uma vez que leis particulares da natureza esto sob
leis mais gerais e que a economia de princpios torna-se simplesmente no um
princpio econmico da razo, mas lei interna da natureza.
Neste sentido, o conceito de fora que emerge destas reflexes
uma conseqncia de uma srie de abstraes de uma fora em geral e
ideal. Esta fora representa a unidade da natureza enquanto unidade do entendimento. E, ao mesmo tempo, tambm descreve a lei do entendimento
como um campo do efeito causal na natureza. Este programa de Kant um
programa da filosofia e da fsica newtoniana apresentado, por exemplo, na
formulao de DAlembert.
O programa de Hegel no captulo Fora e Entendimento est orientado por essas reflexes de Kant. Por isso, ele pode ficar mais claro e ser
melhor entendido se tivermos presente as conseqncias que o prprio Kant
tirou disso na construo da sua concepo de matria na obra Primeiros
Princpios metafsicos da cincia da natureza. Essas reflexes, juntamente
com as idias de Schelling sobre o conceito de matria, iro servir de fundamento para as anlises que sero apresentadas por Hegel.
42
Wolfgang Neuser
especial, constituda por duas foras: a atrativa e a expansiva. Se no existisse a fora atrativa mas somente a fora expansiva, a matria desmoronaria. Por isso, ambas as foras precisam estar em perfeito e constante
equilbrio. De acordo com Kant, este o primeiro movimento da matria, o
movimento que faz com que a matria exista12.
Embora Hegel no tenha recebido fundamentalmente as duas ltimas concepes, ele recebeu um ensaio de Schelling intitulado Allgemeine
Deduktion (Deduo Geral), escrito durante a fase da filosofia da identidade
de 1801, no qual Schelling descreve a constituio da matria.
43
Tambm Schelling apresentou, antes de 1798, uma concepo dos
princpios da natureza que se tornaria muito relevante para as reflexes de
Hegel. Para Schelling, a constituio da natureza se d de acordo com a
auto-reflexo do esprito. Antes de 1803, Schelling j havia apresentado trs
concepes diferentes, que eu quero aqui descrever rapidamente.
1. A natureza pode ser vista como uma organizao que se (re)produz contnua e indefinidamente. Ou seja, a produo da natureza pode ser pensada,
mas impossvel descobrir as estruturas dessa produo. Mesmo quando se
quer frear a ao da natureza, assim mesmo ocorre a auto-reproduo.
2. Este o modelo apresentado na eletrodinmica de Euler. Segundo Euler,
um ter homogneo pode produzir fenmenos se ele for perturbado por um
pedao de ferro, por exemplo.
Como o prprio Schelling afirma, de acordo com essa concepo
pode-se explicar a unidade da natureza, mas no a unidade do esprito. Por
isso, depois de 1800, Schelling formula uma nova concepo na qual relaciona ambos os modelos apresentados anteriormente. Ento, ter incio uma
nova etapa na filosofia de Schelling, a Identittsphilosophie (Filosofia da
identidade)14. De acordo com essa nova concepo, natureza a tentativa
de reproduzir os fenmenos da natureza, como ela de fato , construindo a
natureza como uma organizao que se reproduz a si mesma.
Na Allgemeine Deduktion (Deduo Geral) de Schelling, o modelo
conceitual da natureza como uma determinao indeterminadada, o absoluto, constitudo por dois princpios. A matria, e conseqentemente tambm
a natureza, deveria ser ento concebida como um movimento de duas foras
contrrias, que constituem o conceito, o absoluto e conseqentemente a
matria. O fenmeno ou a apario dos objetos na mente o resultado de
uma interao entre uma fora positiva e uma fora negativa. A fora negativa a fora que torna possvel a existncia do mundo. Ou seja, a fora
negativa constitutiva para a formulao de uma teoria sobre o mundo.
Diferentes foras negativas formam os vrios graus das coisas existentes no
mundo. A fora negativa no pode ser deduzida empiricamente. S a fora
positiva dedutvel empiricamente.15
A concepo de natureza de Hegel j foi descrita antecipadamente
na obra Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idias para uma Filosofia da
13. W. NEUSER, Naturwissen. berlegungen zum Einflu der Naturwissenschaften auf Schellings
frhe Naturphilosophie, von 1797 bis 1799. Indita.
14. Ver: W. NEUSER, Theoretischer Hintergrund fr die Rezeption der Kabbala in der Romantik: Am Beispiel von Novalis: Die Lehrlinge zu Sais. in: Ch. SCHULTE; E. GOODMAN-THAU,
Kabbala in der Romantischen Literatur, Tbingen 1998.
15. F. W. J. SCHELLING, Ideen, 1797, XXXV. F. W. J. SCHELLING, Weltseele, 1798, 26. Ver
W. NEUSER, Die Methoden der Naturwissenschaften im Spiegel der frhen Naturphilosophie
Schellings, in: W. CH. ZIMMERLI, K. STEIN, M. GERTEN: Fessellos durch die Systeme. Frhromantisches Naturdenken im Umfeld von Arnim, Ritter und Schelling, Stuttgart-Bad Cannstatt,
1997, p. 14.
44
Wolfgang Neuser
Natureza) publicada por Schelling em 179716. Schelling escreveu, que necessrio investigar o princpio dos conceitos. Para ele, a origem dos conceitos est nos sentidos. Nossa imaginao das coisas que tem materialidade,
que a interao das foras. Ela a imaginao do objeto e isto uma explicao do entendimento17. Deste modo, fora uma expresso do conceito
no entendimento. Na Fenomenologia do Esprito de Hegel isto aparecer
como uma citao da obra Ideen (Idias para uma Filosofia da Natureza) de
Schelling.
Considerada em primeiro plano, a Fenomenologia do Esprito de Hegel
est dividida em trs partes. Na primeira parte Hegel trata da sensibilidade;
na segunda, do entendimento; e, na terceira, da razo. O captulo fora e
entendimento o segundo da terceira parte. primeira vista, esta subdiviso se parece com a diviso da faculdade do conhecimento apresentada na
por Kant na Crtica da Razo Pura.
Mas em Hegel, mais que em Kant, podemos encontrar o desejo de
descrever a capacidade de conhecer simultaneamente a formao ou a
gnese do mundo. Esta a diferena entre o idealismo subjetivo de Kant e
o idealismo absoluto de Hegel. Deste modo, no texto de Hegel, existem dois
nveis de descrio: um trata da gnese do entendimento; o outro trata da
gnese do objeto. Ambos os nveis so somente faces diferentes da mesma
moeda.
O texto de Hegel tem duas partes, nas quais ele descreve dois aspectos diferentes do desenvolvimento do conceito de matria e do conceito
de entendimento tambm. Em cada uma destas partes, encontramos vrias
explicaes para o movimento que constitui o conceito. Ou seja: a argumentao de Hegel est muito prxima da argumentao de Kant e Schelling.
Hegel argumenta de maneira tal que a matria constituir uma parte da
conscincia como uma estrutura do entendimento.
Para Hegel, matria somente um conceito. Um dos momentos
aparece pois como essncia posta de lado, como meio universal ou como
o subsistir das matrias independentes. Mas a independncia dessas matrias no outra coisa que esse meio18. A matria a multiplicidade
segundo o modo da reflexo do entendimento. A conseqncia disso a
porosidade pura da matria. Tambm o movimento entre universalidade e
multiplicidade uma fora, a fora de exteriorizao da unidade na multiplicidade. Este um conceito de fora que j existe em Leibniz e muitos
16. F. W. J. SCHELLING, Ideen, 1797, p. 181 ss. W. NEUSER, Natur und Begriff, Stuttgart/
Weimar 1995, p. 167.
17. F. W. J. SCHELLING, Ideen, 1797, 181-184. W. NEUSER, Natur und Begriff, Stuttgart/Weimar 1995, p. 167s.
18. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses com a colaborao
de Karl-Heinz Efken, Petrpolis, Vozes, 1992, p. 97.
45
Esta constituio da matria no tem realidade, no sentido de que
exista como um objeto independente da conscincia. Esta matria o
conceito da matria. E ns deveramos demonstrar como se d o desenvolvimento do entendimento. A lei primeira situa-se no nvel do entendimento.
O fenmeno ou, em alemo, Erscheinung, a aparncia, a exteriorizao
da estrutura do entendimento. Ainda que esta seja uma estrutura do entendimento, a conscincia considera esta estrutura como objetiva, isto , um
puro Alm20. Ela vazia, porque o puro Alm no tem realidade. Para o
entendimento, este jogo de foras (da primeira lei) a lei da existncia da
matria.
Assim, nessa mudana absoluta, no h nem fora, nem solicitar ou sersolicitado, nem a determinidade do meio subsistente e a unidade em si
refletida, nem algo singular para si, nem diversas oposies. Pois o que a
unicamente existe a diferena como universal, ou como uma diferena
tal que as mltiplas oposies ficaram a ela reduzidas.
Esta diferena como universal , portanto, o simples no jogo da fora
mesma, e o verdadeiro desse jogo. A diferena a lei da fora.21
De acordo com esta lei, existem principalmente fenmenos como a
gravitao, a eletricidade, etc. Como leis principais elas so identificadas
com o puro Alm, que dado como realidade. O puro Alm um tipo
de concepo de uma estrutura da matria que sua fonte na matria e simultaneamente no entendimento. Dentro da multiplicidade existem foras
especiais, onde se situa a segunda lei. Esta lei diferente da primeira lei. A
segunda lei assinala a contraposio das foras principais dentro da multiplicidade. A segunda lei trata das estruturas da matria como uma segunda
abstrao. Ela no trata da existncia pura das foras, mas dos tipos de
reao das foras.
A segunda lei, sem dvida, tambm uma lei, ou um ser interior igual-a-simesmo; mas antes uma igualdade-consigo-mesma da desigualdade uma
constncia da inconstncia22
19.
20.
21.
22.
46
G.W.F.
G.W.F.
G.W.F.
G.W.F.
HEGEL,
HEGEL,
HEGEL,
HEGEL,
Fenomenologia,
Fenomenologia,
Fenomenologia,
Fenomenologia,
p.
p.
p.
p.
101.
103.
105..
111.
Wolfgang Neuser
Neste captulo da Fenomenologia, Hegel descreve a constituio fundamental do entendimento e sua reflexo na constituio da matria. Com
isso, eu espero ter tornado claros alguns aspectos centrais deste importante
captulo da Fenomenologia, embora eu no tenha feito uma descrio da
histria do conceito de fora. Hegel escreveu:
Ns vemos que no interior do fenmeno o entendimento na verdade no
experimenta outra coisa que o fenmeno mesmo. No o fenmeno do
modo como jogo de fora, mas sim, o jogo de foras em seus momentos
absolutamente universais, e no movimento deles: de fato o entendimento
s faz experincia de si mesmo. A conscincia, elevada sobre a percepo
apresenta-se concluda junto com o supra-sensvel atravs do meio-termo
do fenmeno, mediante o qual divisa esse fundo [das coisas]24.
No final do captulo, Hegel levado a tratar do conceito de razo para
refletir a conscincia-de-si-mesmo. Pelo fato de que o entendimento s pode
refletir sua interioridade, isto , o puro Alm como um exterior e como um
interior, o entendimento no pode descrever a estrutura-de-si-mesmo. Esta
ser a tarefa da razo, o tema do captulo seguinte da Fenomenologia do
Esprito.
47
Esta lei, por um lado, descreve fenmenos tambm descritos na obra
Ideen de Schelling, como a complementaridade de (entre) oxignio e hidrognio23, fenmenos da polaridade ou polarizao. Por outro lado, esta segunda lei representa o nvel mais abstrato do entendimento. A duplicidade do
mundo um mundo transsensual (que est para alm do sensvel) e o aparecido o interior do entendimento. Este mbito da lei segunda o mbito
da necessidade, da contraposio da interioridade e da exterioridade. Neste
mbito existe uma infinidade de determinaes da multiplicidade das coisas.
Assim a infinitude, que o tema central do incio das reflexes de Hegel,
reflete a infinitude no interior da multiplicidade das coisas do mundo.
The conference topic covers all aspects of the theme Hegel, Religion,
and Politics, broadly understood. We invite papers that investigate or problematize in new ways and in new connections the intersection of religion
and politics in Hegels philosophy. Papers that tackle the issue historically,
systematically, or in connection to contemporary questions are welcome.
Submitted papers are limited to 6,000 words, formatted for blind review, and should be accompanied by an abstract (300 words.) Papers must
be submitted at this length and later adjustments must remain within this
limit. All papers should be in English. Although papers presented at meetings of the Hegel Society of America are usually published as a collection of
essays, publication cannot be guaranteed. By submitting a paper, however,
the author agrees to reserve publication for the HSA proceedings if the paper
is accepted for the program, and if the program is accepted for publication.
Please send papers (electronic submissions only) to Prof. Angelica Nuzzo
(Program Chair) at anuzzo@brooklyn.cuny.edu.
Fora e Entendimento:
Um argumento contra o fisicismo
Konrad Utz
Durante toda sua vida Hegel lutou por um entendimento adequado
das cincias naturais e de seus resultados atuais e esforou-se para integrlos ao seu sistema. Segundo o juizo dos cientistas naturais, ele fracassou.
Isso vale, especificamente, para a exposio do conceito da fora nos vrios textos hegelianos. Hegel, por um lado, corretamente identificou a fora
como novo fundamento categrico da fsica newtoniana. Por outro lado ele
aparentemente no se deu conta da diferena simples e fundamental entre
fora e quantidade de movimento, o que torna suas explicaes confusas e
inaceitveis para todo fsico contemporneo.
No tenho a competncia para contestar este julgamento. Pelo pouco que entendo da fsica moderna, eu concordo que temos que descartar
a filosofia natural de Hegel enquanto sistema global. Mas isso no impede
que, em vrias partes dela, encontrem-se evidncias, argumentos e ques. Professor da UFC. Texto submetido em dezembro de 2008 e aprovado para publicao em
janeiro de 2009.
. P.ex. Enc. 261, nota [cf., p.ex., G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Eptome (trad. Artur Moro), Lisboa s.a.]; cf. p.ex. RENATE WAHSNER, art. Kraft, in: PAUL
COBBEN et alii, org., Hegel-Lexikon, Darmstadt: WBG 2006, p. 287-289.
49
RESUMO: O artigo tenciona identificar, no final do captulo Fora e Entendimento, da Fenomenologia do Esprito de Hegel, um argumento contra a pretenso do fisicismo segundo a qual
tudo que existe ou acontece pode ser completamente descrito pelo vocabulrio da fsica. Como
o prprio Hegel explicita este argumento num contexto imanente da obra, sem referncia explcita ao fisicismo, o autor prope-se disseca-lo e isol-lo do resto da exposio hegeliana, para
mostrar a seguir que, de acordo com o argumento hegeliano, o vocabulrio da fsica no internamente explicvel, que ele no se constitui de termos basais e de combinaes desses, mas
contm termos no-basais, que no podem ser, neste vocabulrio, reduzidos a termos basais.
O que significa, ao fim e ao cabo, que o vocabulrio da fsica explanatoriamente insuficiente,
no-autnomo.
50
Konrad Utz
como tal. Ele critica uma certa viso do mundo que toma as cincias naturais como base e declara que a realidade no outra coisa que aquilo que
essas cincias esto em vias de apurar, i.e., que tudo que existe ou acontece
pode ser completamente descrito pelo vocabulrio da fsica. Este fisicismo,
evidentemente, no pode ser confundido com a prpria fsica, mesmo que
muitos fsicos paream ser fisicistas tambm. Portanto, os pensamentos hegelianos que pretendo apresentar aqui no tm, diretamente, a ver com a
fsica e, consequentemente, no correm tanto risco de mal interpret-la.
Disso segue que as funes matemticas pelas quais a fsica explica as relaes entre matria e energia apenas explicam o lado quantitativo dessas relaes. Eles no explicam o lado qualitativo dos relacionados.
Este lado qualitativo tambm representado no vocabulrio da fsica, pelos
smbolos das grandezas fsicas e pelas unidades de mensura. O problema
que este aspecto qualitativo no explicvel neste vocabulrio, porque este
vocabulrio, atravs das frmulas formadas com ele, apenas consegue descrever o comportamento espao-temporal das coisas, mas nunca consegue
formular o que so tais coisas. Portanto, elas no podem dizer-nos como
identificar essas coisas e o mero comportamento no basta para identificlos, pois sempre precisamos ter identificado um objeto como tal para poder
identificar o comportamento dele. Na terminologia hegeliana poderiamos
dizer, a fsica no conse-gue explicar os conceitos das foras e da matria.
Com Quine, poderamos dizer que ela no consegue fornecer as condies
da identidade delas.
. Segundo a definio dada, trata-se, mais especificamente, do fisicsmo epistmico ou explanatrio. Acho que os argumentos de Hegel valem tambm contra o fisicismo ontolgico que
diz que tudo que existe ou acontece constituido por entidades fsicas, mas no vou discutir
essa questo neste artigo.
. Tambm podemos dizer: nunca podemos identificar um objeto ou um evento real apenas
por sua quantidade. Sempre precisamos de algo quantitativo pelo qual o objeto, o evento ou o
comportamento em questo pode ser distinguido do resto da realidade.
51
Os objetos da fsica moderna so matrias e foras ou, como se
diz hoje em dia: matria e energia. Como Einstein mostrou, estes dois so
equivalentes, mas isso no tem importncia para o argumento. O nico
campo para elas existirem e se mostrarem o espao-tempo. Outra vez, a
interdependncia de espao e tempo que Einstein revelou no importa para
o argumento. A Fsica, ento, explica a relao entre dados espao-temporais pela relao entre materia e foras (ou pela relao entre energias).
A linguagem dessa explicao a matemtica, i.e., as relaes so relaes numricas, expressas por funes matemticas. Funes matemticas transformam nmeros em nmeros. Elas nunca fazem outra coisa alm
disso. Portanto, funes matemticas, enquanto tais, nunca fornecem algo
alm de determinaes quantitativas, nunca fornecem algo qualitativo. Mas
se assim, funes matemticas, por si s nunca explicam o mundo, nem
o mundo fsico. Isso equivalente a dizer que a matemtica no fsica, o
que banal.
52
Konrad Utz
sensvel como imediatamente dado: o evento singular do raio apreendido
como universal (FdE, 154, p. 123s); isso , o entendimento, no processo
da experincia, ja efetuou a abstrao e, agora, compreende seu objeto verdadeiro como o universal da aparncia, no como o singular da percepo.
No processo da explicao, esse universal, i.e., o universal atrs do evento
singular, enunciado como a lei da eletricidade (FdE, 154, p. 124). So,
portanto, dois universais, dois objetos suprassensveis que o Entendimento
relaciona um ao outro no processo da explicao.
. Contra Pedro Geraldo Aparecido Novelli, p.ex., que defende que a lei, em Hegel, sempre deve
ser compreendida essencialmente, em sua relao ao mundo sensvel, cf. IDEM, O esprito do
fenmeno: Da aparncia da lei a lei da aparncia, em: E.F. CHAGAS, K. UTZ, J.W.J. DE OLIVEIRA (orgs.), Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 203-217,
p. 216. A interpretao de Andreas Schmidt que enquanto tal, muito instigante e inteligente,
tambm sofre do mau-entendimento que a relao do explicar seja aquela entre fenmenos
sensveis e leis (ou lei) supra-sensvel, cf. IDEM, Differences that are None Hegels Theory of
Force in the Phenomenology of Spirit, manuscrito a ser publicado, p. 9-11.
10. PAULO MENESES (Para ler a Fenomenologia do Esprito, So Paulo: Loyola, 1985, 49) diz
que a fora enquanto conceito complementar da lei seja a necessidade da lei. Embora essa
interpretao leve ao mesmo resultado, ela no me parece ser bem adequada. Hegel explica
que lei e fora se relacionam como conceito e ser (FE, 152, p. 122). A fora, ento o em
si sendo (FE, 154, p. 123), a lei o conceito (ibid.) do mesmo. A necessidade da qual Hegel
fala em FE, 152 e a qual, por suas formulaes, Meneses se refere (cf. loc.cit. p. 50) no o
sinnimo da fora, mas a necessidade, pela qual a fora precisa manifestar-se na forma de
sua lei. Essa necessidade uma palavra vazia (FE, 152, p. 122), pois a fora enquanto
fora simples indiferente em relao a sua lei (ibid.).
11. Destarte, no concordo com JOSEPH C. FLAY que mantm que o processo de explicar
(Erklren), [est] duplicando o mundo da aparncia (IDEM, Hegels Inverted World, in: D.
KHLER, O. PGGELER (org.), G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes (srie Klassiker Aus-
53
Estes dois universais, na terminologia de Hegel, so a lei e a fora.
Essa fora, porm, no mais aquela do ncio de nosso captulo, ela no
mais a fora concreta em relao a matrias, na diferenciao em fora manifesta e fora recalcada e no jogo das foras. A fora, agora, compreendida pelo Entendimento como fora geral ou conceito da fora: uma abstrao (FdE, 152, p. 121). Ela apenas uma maneira da lei estar presente
(cf. ibid.): na forma do simples Ser-retornado-a-si-mesmo diferente da
forma explicitada da lei, em que as diferenas so expressas como momentos independentes. Essa fora, ento, meramente a realidade simples que
corresponde explicitao discursiva da lei10. Explicamos: O conceito da lei
ao qual o Entendimento chegou ao desenvolvimento gradativo de sua conscincia , por assim dizer, um conceito no-saturado. Leis no so realidades
por si mesmas, elas sempre so leis de algo (ou, na prtica humana, para
algum, mas isso no interessa aqui). Disso, o Entendimento tem conscincia. Inicialmente, ele concebia a lei como lei do mundo sensvel. Mas, como
acabamos de mostrar, o sensvel j foi desmascarado como o inessencial.
No ele a realidade verdadeira das leis. Portanto, o Entendimento precisa
de um novo algo do qual a lei seja lei. Este algo s pode ser uma realidade do mundo suprassensvel, pois o mundo sensvel j foi ontologicamente
apagado enquanto mera manifestao ou at ilustrao do supra-sensvel.
Desta forma, o Entendimento chega conscincia de um novo objeto,
conscincia de uma nova realidade verdadeira da qual a lei lei. Esta realidade a fora geral ou conceito da fora (FdE, 152, p. 121)11. Ela ,
54
Konrad Utz
Disso fica evidente que o significado real do modelo constituido
pelos processos de traduo e re-traduo. Sem essa referncia, o modelo
um entre milhares de outros modelos possveis, coerentes, que podemos
construir na linguagem da matemtica. O ponto no apenas que a verdade ou o sucesso do modelo depende da traduo e da re-traduo. O
prprio significado do modelo depende da possibilidade da traduo e da
re-traduo. Sem essa possiblidade, todos os termos no matemticos do
modelo carecem de sentido. O problema que o modelo no pode dizer
nada sobre os processos da traduo e da re-traduo. Estes processos
tambm so processos de transformao de dados15. Mas no de dados
quantitativos em quantitativos. So transformaes de algo qualitativo em
algo quantitativo. Este tipo de transformao a linguagem da matemtica
no consegue modelar, porque limitada ao quantitativo, como j repetimos
tantas vezes. Para abusar de um termo kantiano, os processos da traduo
e da re-traduo so os transcendentais da semntica no-matemtica dos
modelos fsicos da relidade. a condio da possibilidade de seu significado,
e justamente por isso, os modelos so incapazes de express-los.
Aqui no se trata apenas do problema geral que termos no podem ser explicados infinitamente ou completamente. Como conceitos so
explicados por conceitos, precisa-se de alguns conceitos bsicos, no explicveis, a partir dos quais os outros sejam explicados. Pelo menos na prtica lingustica isso no cria um problema, porque ns entendemos estes
termos. Certamente, os termos fundamentais de nossa percepo so tais
14. Cf. p.ex., JOHN CASTI, ANDERS KARLQVIST, Introduction, in: IDEM (org.), Newton to Aristotle: Toward a Theory of Models for Living Systems, Boston, Mass.: Birkhuser, 1989, p. 3-10.
Cf. tambm, no mesmo volume: ROBERT ROSEN, The Roles of Necessity in Biology, 15-37; e,
IDEM, Life itself: A comprehensive Inquiry Into the Nature, Origin and Fabrication of Life, New
York, Oxford: Columbia University Press, 1991, p. 57-64.
15. Robert Rosen aponta um outro problema dessa transformao ou traduo de dados (The
Church-Pythagoras Theses, in: IDEM, Essays on Life Itself, New York: Columbia University
Press, 1999, p. 63-81). Nem todas as quantidades podem ser medidas, pois os nmeros reais
abarcam numeros com lugares infinitos, com ou a raz de 2. Para medir a extenso de ,
p.ex., precisariamos de uma rgua com infinitas subdivises. Tal rgua, eviden-temente, um
absurdo. Portanto, j por razes meramente matemticas, a realidade no completamente
tradu-zvel nos modelos matemticos da fsica. Este o problema da incomensurabilidade. Ele
bem distinto do pro-blema exposto aqui. O problema da incomensurabilidade diz respeito
aplicabilidade dos modelos matemticos da fsica. O nosso problema diz respeito a uma deficincia imanente da linguagem na qual os modelos da fsica so formulados. Porm, ambos os
problemas evidenciam a inviabilidade do fisicsmo (pelo menos da forma tratada aqui).
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56
Konrad Utz
do da investigao, i.e., nas frmulas da fsica, ela no aparece mais. Desta
forma, as leis naturais encontram-se num outro patamar, num outro mbito
que o sensivel. Eles constituem uma realidade alm do sensvel, um mundo
supra-sensvel.
Hegel acha que o problema possa ser resolvido por uma autodeterminao dos conceitos do mundo supra-sensvel das leis naturais. Para isso ele
introduz um segundo mundo supra-sensvel, um mundo inverso (FdE,
157, p. 125s) do primeiro. Com isso, o mbito do supra-sensvel contm, nele
mesmo, aquele diferena fundamental que anteriormente era fornecido pela
diferena entre mundo sensvel e mundo supra-sensvel e que necessria
para a explicao dos termos no-matemticos da fsica. Estes dois mundos
supra-sensveis, finalmente, formam uma unio que infinitude simples
ou o conceito absoluto ... a essncia simples da vida, a alma do mundo, a
sangue geral (FdE, 162, p. 129). Nessa unio, a fora se auto-determina
num auto-movimento puro e se torna, com isso, conceito auto-determinante
e, finalmente, autoconscincia. Este tipo de especulao, evidentemente,
inaceitvel para todo fsico contemporneo e eu pessoalmente concordo
com eles que, neste ponto, no seja possvel resgatar a teoria hegeliana
que, em outros pontos, eu admiro muito. A meu ver, existe uma estratgia
mais promissora para passar do naturalismo autoconscincia: O mundo
supra-sensvel das leis, por causa de sua insuficincia semntica, precisa de
uma mediao com o mundo sensvel. Na trade de entendimento, mundo
sensvel e mundo supra-sensvel, apenas o entendimento que pode efetuar essa mediao, i.e., que pode ser o termo-mdio para fundamentar
a relao entre os outros dois. Para isso, porm, o entendimento precisa
auto-explanar-se, seno o silogismo de mundo sensvel, entendimento e
mundo supra-sensvel recai naquele crculo vicioso de explicao no qual
57
Hegel usa a analogia do silogismo para explicar este procedimento.
Como num silogismo, o processo investigativo da fsica tem trs componentes. Neste caso, estes so o entendimento do pesquisador, o mundo sensivel
e o mundo imvel das leis naturais. Primeiramente, o entendimento est
em contato com o mundo sensivel ao qual ele tem acesso direto. Este
mundo sensvel, por sua vez, depende do mundo supra-sensvel das leis
naturais. Atravs de sua experincia do mundo sensivel, que, por sua vez,
est ligado ao mundo das leis, o entendimento entra em contato com este
ltimo, como num silogismo o primeiro termo ligado ao ltimo por meio do
termo-mdio. Se Scrates um homem e todos os homens so mortais, os
termos Scrates e mortal podem ser ligados diretamente. Assim formase a concluso: Scrates mortal. Nesta concluso, ento, o termo-mdio
est apagado. Quem segura apenas o resultado do silogismo, no sabe mais
dizer se Scrates mortal porque ele um ho-mem e todos os homens so
mortais, ou porque ele um mamfero ou um grego ou um filsofo, que
tambm so todos mortais. O mesmo acontece na fsica: a linguagem dos
resultados da fsica no fala mais das impresses sensitivas. O problema
que os termos dessa linguagem permanecem semanticamente dependentes
do mundo sensitivo que foi apagado.
um explicado por um outro e este por mais um outro e este pelo primeiro.
A autoconscincia seria o ponto fixo e mediador na relao entre o mundo
sensvel e mundo apririco. Isso, porm, talvez fosse kantiano demais para
que Hegel pudesse aceit-lo.
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A dialtica do esforo doloroso e a do desejo encontram-se disseminadas na literatura da rea. Rapidamente pode-se ilustrar a questo:
Denis Rosenfield (2002, p. 46), afirma que no incio do percurso, a substncia aparece sob as formas mais simples da conscincia imediata e, graas
a um rduo e penoso trabalho o das figuras, o do esforo da civilizao -,
se ala progressivamente sua concepo de si. Outro exemplo pode ser
encontrado no exposto por Goddard (1998, p. 64): Hegel define a potncia do esprito como o poder de suportar a dor da separao, no enquanto
imposta do exterior, mas como uma dor oriunda da contradio interna do
esprito, auto-imposta e suprimvel apenas por ele mesmo. Algo prximo
j fora exposto por DHondt (1999, p. 42): A dialtica torna-se mtodo.
. Mestre e doutora em Filosofia Moral e Poltica pela UFRGS, trabalhando com os temas referentes tica, poltica e esttica, em especial no pensamento de Hannah Arendt. Professora na
UCS Universidade de Caxias do Sul RS. Texto submetido em janeiro de 2008 e aprovado
para publicao em janeiro de 2009.
. Traduo livre. No original: Hegel dfinit la puissance de lesprit comme la puissance de supporter la douleur de la sparation, non pas comme une douleur impose de lextrieur, mais
comme une douleur engendre par la contradiction interne de lesprit, pose par lui et suppressible par lui.
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Resumo: Em uma sociedade que valoriza o prazer, o conforto, a diverso, afirmar que h uma
concepo na qual o esprito precisa realizar um esforo, e o faz dolorosamente, para superar
a negatividade que o envolve , no mnimo, estranha. O processo dialtico, segundo Jean Wahl
(Le malheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel), comporta essas caractersticas. A
outra possibilidade hermenutica, referente dialtica, apregoa que o movimento ocorre pelo
desejo. Nesse sentido, interessante investigar se a conscincia prescinde, na superao das
contradies com as quais se depara, da experincia de um empenho sofrido ou desejante,
permitindo-lhe prosseguir rumo ao Esprito Absoluto. Nessa perspectiva, trs so os momentos
capitais: o da iluso da conscincia; o da conscincia infeliz; e o da entrada no mundo da
cultura.
60
Esse parece conhecer ocorre pela proximidade entre o sujeito e o
objeto, mas que um relacionar algo apenas consigo mesmo (a conscincia),
mesmo que ela esteja ainda vazia. Os contedos que a conscincia elabora
so tidos como conhecimentos vlidos. Se no ocorrer a etapa seguinte, o
retorno para si mesma com a verdade do objeto, a conscincia ter o que
ela acha como certo, isto , permanecer na ignorncia. Como a conscincia simples, ela pode se perder no vazio de si mesma. Pelo movimento
da dialtica, a prpria existncia precisa ficar conhecida. Porm, o pretenso
saber da conscincia pode voltar-se contra essa perspectiva, ou seja, a de
reconhecer que haja algo outro, externo conscincia, que precisa ser conhecido e reconhecido como outro, como objeto, mesmo que apenas para o
conhecimento. Nesse sentido, a existncia (do objeto, mesmo que esse seja
a prpria conscincia) confronta a conscincia, e por isso ela a nega, pois h
apenas a familiaridade consigo mesma (em nome de si mesmo universal;
do interesse do pensar), o que lhe permite evitar o diferente, assim como o
prprio movimento.
A oposio entre o sujeito e o objeto necessria para que a conscincia adentre em um novo conhecimento. Segundo Hyppolite (1967, p.
141), o sujeito finito no limitado como pode s-lo um objeto um objeto no conhece a si mesmo, o prprio limite -lhe exterior ele [sujeito]
busca incessantemente ultrapassar o seu limite. Ele tende ao infinito, ao
incondicionado (...) esse infinito no um objeto, ele uma tarefa em que a
completude est sempre a atingir. Esse antagonismo necessrio ao movimento, e por meio dele a conscincia vai encontrar a si mesma. A tendncia ao infinito, que a conscincia porta, leva-a superao da auto-iluso:
a conscincia de si pensante na medida em que ela capaz de tornar-se
objeto para si mesma, sem, por isso, perder-se ela mesma, e desaparecer,
. Le sujet fini nest pas limit comme peut ltre un objet un objet ne connat pas pas luimme, sa limite qui lui est extrieure il cherche sans cesser transgresser sa limite. Il tend
vers linfini, linconditionn. () cet infini nest pas objet, il est une tche dont laccomplissement
est toujours recul.
. Cfe. J. HYPPOLITE, op. cit., p. 71-72.
. J. HYPPOLITE, op. cit., p. 173. Dans la mesure o elle est capable de se devenir objet soi
61
levam a um confronto com o diferente e estranho, o que a conscincia ingnua evita. Assim, como ela esquiva-se do novo, ela tambm no o engendra,
pois teme a novidade e torna, por isso, a prpria ao automtica, mecnica
e previsvel: elimina-se, assim, qualquer espao para a ocorrncia do indito. As coisas conhecidas, porque familiares, no so (bem) conhecidas, ou
reconhecidas. Para Hegel, essa auto-iluso a mais simples, mas pode
tornar-se tambm iluso para os outros: segundo ele, o bem-conhecido
em geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido; o modo
mais habitual de enganar-se e de enganar os outros: pressupor no conhecimento algo como j conhecido e deix-lo tal como est (FE, 31, p. 43;
XXXVII, no original). Em outros termos, a conscincia permanece apenas
com seu prprio contedo como satisfatrio, e o difunde como se fosse uma
assero apodtica, seja ele relacionado a si mesmo, seja ao mundo externo
ou aos outros seres.
62
A conscincia, ao deparar-se com a incerteza, com o estranho, o diferente, enfim, com o outro, fica angustiada. Segundo Hegel (FE, 80, p. 76),
a angstia ante a verdade pode recuar e tentar salvar o que est ameaada
de perder, mas no h descanso, pois a inrcia a desassossega. A conscincia pode cair em um sentimentalismo, isto , em um achar bom a seu
modo (FE, 80, p. 77), porm, ela porta o seu contrrio, isto , a tendncia
de ir alm do limitado que ela se auto-impe, pois o esprito nunca est em
repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente (FE, 11,
p. 31), para a busca do incondicionado, do verdadeiro, contido no objeto. O
saber, ento, tem um intento: a meta est ali onde o saber no necessita ir
alm de si mesmo, onde a si mesmo encontra, onde o conceito corresponde
ao objeto, e o objeto ao conceito, (...) [e] assim, o processo em direo a
essa meta no pode ser detido, e no se satisfaz com nenhuma estao precedente, entende Hegel (FE, 80, p. 76)13.
Rente auto-iluso da conscincia h a possibilidade de ocorrncia
da iluso da conscincia. Essa a tentativa de negar a necessidade de
10. Nesse ponto, Hegel teceu uma forte crtica ao exposto por Kant na Crtica do Juzo, 39 e
40, nos quais Kant reconhece o valor do bom senso humano enquanto bsico e imprescindvel
vida humana, mas que, segundo Kant, deve ser aperfeioado pelas mximas do entendimento humano saudvel. Segundo Hegel, caso se indague por uma via rgia para a cincia, no
seria possvel indicar nenhuma mais cmoda que a de abandonar-se ao bom senso [gesunden
Menschenverstand, no original, p. 48] (FE, 70, p. 68). A crtica ao senso comum continua,
mesmo que a auto-iluso seja superada: por exemplo, na p. 106, 131: Tais abstraes vazias
(...) so potncias cujo jogo o entendimento humano percebente, chamado com freqncia
sadio senso comum, e continua (FE, 131, p. 107) afirmando que o bom senso torna-se uma
presa para as abstraes tidas como verdadeiras, afastando o que as contraria, ficando ele
prprio na inverdade.
11. Le commencement de la philosophie comme de la religin, cest moins ltonnement que la
non-satisfation et la conscience dchire.
12. Il faudra transmuter le malheur en un bonheur plus grand que tous les bonheurs. Essa
transmutao ocorre por meio de cada novo processo dialtico.
13. nesse sentido que Hegel compara o nascimento de uma criana, o momento qualitativo e
o quantitativo, com o da conscincia, no qual o momento de tranquilidade indica o surgimento
de algo novo (Cfe. FE, 11, p. 31), sem apontar, com isso, para qualquer categorizao ou
valorao da natalidade.
63
Para a conscincia pode aparentar um aspecto mais tranqilo permanecer com suas verdades, pois o caminho para o saber real negativo: a
realizao do conceito vale para ela [a conscincia] antes como perda de si
mesma, j que nesse caminho [ela] perde sua verdade (FE, 78, p. 74).
Ela s alcana sua verdade na medida em que encontra a si no dilaceramento absoluto (FE, 32, p. 44, com grifo nosso). Segundo Wahl (1951,
p. 8)11, o comeo da filosofia, como o da religio, menos o espanto-admirativo que a no-satisfao e a conscincia cindida, pois o ser humano
dotado de razo e de sentimentos, e ser preciso transmutar a infelicidade
em uma felicidade maior que todas as felicidades, continua ele (p. 13)12. A
maneira de obter esse bem-estar ser por meio do esforo da conscincia
em superar as contradies que ela vai encontrando em seu percurso rumo
ao Absoluto, felicidade completa.
Dessa forma, ocorre a contraposio e a busca constante de superao dos pensamentos inessenciais ligados universalidade, singularidade
e ao Uno, sem conseguir concili-los. Como o entendimento no consegue
super-los, mais uma vez, recorre sofistaria, agora afirmando como o
verdadeiro o que antes afirmava como no-verdadeiro (FE, 131, p. 107).
Ou seja, ela utiliza recursos, como por exemplo: sob certo aspecto, nesse
ponto de vista, visando a manter separadas as divergncias, sustentado os
argumentos estveis, e afirmando a verdade deles, mas permanecendo na
inverdade.
Hegel (FE, 130, p. 105-106), porm, prefere entender esses momentos pela via positiva:
a conscincia percebente cnscia da possibilidade da iluso, pois na universalidade, que [seu] princpio, o ser-Outro para ela, imediatamente:
mas enquanto nulo, [como] suprassumido. Portanto, seu critrio de verdade a igualdade-consigo-mesmo, e seu procedimento apreender o que
igual a si mesmo
14. Ver FE, 114, p. 97. No 115, p. 98, resumidamente, a coisa caracterizada por: 1)
possuir muitas propriedades; 2) como sendo passiva e indiferente; 3) parecendo ser una, pois
exclui as propriedades opostas; 4) unindo as duas anteriores e se expandindo como sendo uma
multido de diferenas; 5) ser singular. Alm disso, a Coisa mesma no se esgota em seu fim,
mas em sua atualizao (FE, 3, p. 26).
15. Diese Momente sucht die Sophisterey des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten,
und duch die Unterscheidung der Rcksichten, durch das Auch und Insofern festzuhalten, so
wie endlich durch die Unterscheidung des unwesentlichen, und eines ihm entgegengesetzten
Wesens, das Wahre zu ergreiffen (no original, p. 79, com grifos do autor).
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65
No processo no qual a conscincia passa a saber como se constitui o
prprio perceber, e refletindo, ela consegue manter o que o objeto tem de
seu, a verdade dele (ver FE, 118, p. 100), pois o entendimento permite
que o verdadeiro da conscincia e do objeto se movam. Isto , a conscincia
reconhece aquilo que pertence a ela, pois ela cnscia de sua reflexosobre-si (idem), e o que pertence ao objeto, ultrapassando a dicotomia (a
ciso e a alienao), e voltando a ser una, no mais concebendo o objeto
como estranho. A conscincia passa a possuir a verdade do objeto, uma
certeza no sendo que ainda no suficiente, pois o conceito e a conscincia precisam se tornar um, no qual ela resulta refletida e reconhece-se no
objeto (Ver 132-133, p. 108-109).
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A necessidade de busca da unidade, de ser-um, leva a conscincia
inessencial a novos processos, pois a conscincia se ope essncia imutvel, e ela se rejeita, inicialmente, tornando a relao um combate que as
leva para novos estgios de desenvolvimento. Ou seja, a conscincia busca
25. Penser cest realiser lunit de ltre-en-soi et de ltre-pour-soi, de ltre et de la conscience (HYPPOLITE, op. cit., p. 174). E ainda: La conscience, au fil de lexperience venir,
aura relement dcouvert les procdures qui lui permettront darticuler logiquement lextriorit
singulire du monde a lintriorit universelle de la pense (p. 75).
26. Como a conscincia tambm imutvel e singular, ocorre um movimento recproco entre
elas (da conscincia imutvel e da conscincia singular), subdivido em trs momentos: 1) o
imutvel se ope singularidade em geral; 2) esse imutvel um singular e se ope a outro
singular; 3) ele, o imutvel, se torna uno, se funde, com o singular. Entretanto, essa imutabilidade da conscincia ainda possui uma oposio, ela continua dividida: h momentos em
que o imutvel parece produzido por ela mesma, e outros em que ele aparece como unidade
originada do imutvel.
27. A esperana origina-se da prpria natureza da conscincia, que mantm relao consigo
mesma, acabando por encontrar algo dela mesma, que produzido por ela mesma, e que lhe
confere expectativa de alcanar o desejado.
67
Na busca de harmonia, a conscincia experimenta justamente o surgir da singularidade no Imutvel e do Imutvel na singularidade. Para ela, a
singularidade em geral vem-a-ser na essncia imutvel, e ao mesmo tempo
sua prpria singularidade nela. Porque a verdade desse movimento precisamente o ser-uno dessa conscincia duplicada (FE, 210, p. 160). Ou
seja, o movimento que segue o sentimento de nulidade leva singularidade,
e a verdade torna-se o ser uno da conscincia duplicada. A primeira unidade
ainda ocorre na diversidade, no Imutvel, de forma trplice: i) a conscincia
ope-se essncia imutvel, reiniciando o combate, pois este (primeiro)
imutvel -lhe alheio; ii) a essncia estranha e singular, permanecendo
na singularidade, pois ela , enquanto essncia oposta, aquela que a condena singularidade; em seguida, o singular um modo de imutvel, pois
o imutvel tem o singular nele, do ponto de vista da conscincia. Ele possui a existncia, enquanto figura da singularidade, tornando-se o segundo
Imutvel; iii) por fim, a conscincia se percebe a si nesse imutvel, isto , a
conscincia-de-si viva se encontra a si mesma e se entende como singular
no Imutvel26. Ela vem a ser esprito, reconciliando a prpria singularidade
com o universal por meio da experincia (ver FE, 210-211, p. 161). O que
ocorre que o imutvel s existe na conscincia, mas ele no real, verdadeiro (ver FE, 211, p. 161). A conscincia imutvel tambm est cindida,
sendo um ser-para-si frente conscincia singular. Apesar disso, a conscincia tem a esperana27 de atingir a unidade com o imutvel (ver FE,
212, p. 162).
68
Em um segundo momento, ocorre, na conscincia, o sentimento de
si, algo para-si-sendo pelo desejo e pelo trabalho, no qual a conscincia obter certeza de si mesma. Ou seja, o desejo e o trabalho lhe conferem certeza interior de si mesma, pois, pela relao com a efetividade, ela sofre uma
transformao prtica: ocorre a atividade. Assim, a conscincia se relaciona
com os extremos, e esse um passo adiante na Dialtica do senhor e do
escravo. Porm, esta certeza ainda dividida, e ela s consegue confirmar
essa ciso: por um lado ela nula, por outro, um mundo consagrado, uma
figura do imutvel. Em outros termos, este que se lhe ope um singular
que tambm universal e imutvel: um singular efetivo (ver FE, 219, p.
165).
Dessa forma, a conscincia se torna efetiva e dividida, um ser-emsi (com faculdade e fora, um dom) e um ser-para-si (um agir - Ver FE,
220, p. 166). No movimento contrapem-se o aqum ativo e a efetividade
passiva. O ativo potncia que se confronta com o em-si, ou essncia,
sendo o alm para a conscincia, ou seja, a mudana (FE, 221, p. 166).
Ainda nesse estgio, a conscincia, enquanto atividade, trabalho e desejo,
ela quis e fez, aproveitou e sentiu-se engrandecida, pois se tornou sabedora do prprio em si, pois refletiu: pela reflexo, a conscincia se tornou
conscincia por si prpria, pois interiorizou e pensou o seu em si. Por meio
do agir e do gozar exterior, a conscincia se torna em-si e para-si (Ver
FE, 222-223, p. 167-168).
O terceiro momento da conscincia infeliz o da alienao (Entusserung) da prpria vontade particular, do prprio ser-por-si, tornando-se
coisa, e assim ganhando mais em verdade. Para tanto, a conscincia se
prostra, retorna a si mesma, tornando-se efetividade verdadeira (ver FE,
223, p. 168) por se contrapor a verdadeira efetividade, isto , essncia
universal a realidade e nulidade (ver FE, 224, p. 168). Assim, ela um
agir no nada, no gozo, que a torna infeliz, pois esse agir e esse gozo no
possuem contedo e sentido universal: eles dirigem-se ao singular. O sentimento do nulo, de nada fazer, resulta em um sentimento de infelicidade,
69
Neste ponto, a certeza da conscincia sobre a realidade imediata,
ela uma compreenso conceitual que gera certezas imediatas, sendo essas
contrapostas a outras certezas imediatas. Para a conscincia infeliz, o ser
em si est alm dela prpria. O movimento, porm, a fez aceitar a singularidade (o extremo objetal). Tirando de si mesma o seu ser por si, ela se
torna unidade com o universal, chegando a um termo mdio. A conscincia
de si a razo. Nesse momento, ela s se preocupa com a prpria autonomia e liberdade para se salvar, em detrimento do mundo, pois esse parece
negar a essncia da conscincia, e por isso causa um tipo de alienao. Essa
etapa capital para a conscincia, mas ela deve ser transitria, pois nela a
conscincia precisa comear a adquirir a noo de insero na comunidade
humana, assim como do valor do mundo externo, e com isso, da responsabilidade tica e poltica. Nesse processo, entretanto, o alm lhe escapa, o que
exige um novo movimento.
70
No pensamento, momento em que a conscincia singular uma essncia absoluta, a conscincia retorna a si, pois no pensar h liberdade31.
Para a conscincia infeliz o ser-para-si o alm dela mesma (FE, 231,
p. 172): a conscincia torna-se unidade com o universal. O singular suprassumido o universal, sendo a verdade o meio-termo. A conscincia-de-si,
agora razo, no mais negativa, pois ela encontrou a paz e passou a
entender o mundo, livrando-se da verdade (subjetiva), e tornando o mundo
efetivo: a conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo
(FE, 232, p. 173), pois o eu passa a ser objeto para si mesmo.
71
Entretanto, esse agir efetivo miservel, o gozo ainda dor, e o suprassumido da dor o alm, a representao da razo, um conceito singular, um em si (Ver FE, 230, p. 171). A realidade continua abstrata e geral.
Hegel denomina de razo a unidade da conscincia e da conscincia de si.
De certa forma, a conscincia fez de si (seu eu) da conscincia imediata de
si, uma coisa, um ser objetal. Ser preciso um sacrifcio efetivo, pois somente assim ela poder superar o engano que ocorre no reconhecimento interior
(e isso mais do que iluso da conscincia). H, ainda, a necessidade de
a conscincia realizar a unidade com o imutvel, formando uma unidade, o
que ocorre atravs do sacrifcio.
72
Referncias
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ROSENFIELD, Denis. Poltica e liberdade em Hegel, So Paulo: Brasiliense,
1983.
73
na qual a oposio causa insatisfao, e a separao, dor (p. VI). A negatividade leva ao aprofundamento da dialtica, e essa a uma fase em que a
conscincia se aproxima mais do Esprito Absoluto. necessrio salientar
que esse autor enfatiza os momentos do Estoicismo, do Ceticismo e da conscincia infeliz. A superao deles permite que a conscincia atinja a razo.
Nesse sentido, ele analisa a dialtica mantendo-a prxima da viso teolgica
de Hegel, com base no Judasmo, no Cristianismo Medieval e no Protestantismo. E essa uma dentre as possveis opes hermenuticas presentes no
pensamento hegeliano. Se a nfase recair sobre a conscincia adentrando
na certeza sensvel, a dinmica apresenta uma conformao que pode ser
tematizada sob outra matriz terica, a de um impulso originrio que no
engloba a noo de um sacrifcio intenso e doloroso.
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75
seno a expresso dessa vontade universal: O mundo para ela [a conscincia de si] pura e simplesmente a sua vontade, e essa vontade universal
(317, 584) Na Revoluo Francesa o esprito acede, assim, pela primeira
vez, liberdade como o seu princpio fundamental, e alcana, assim, o
saber de que sua relao essencialmente negativa a si torna-se a essncia
de toda a efetividade, puro conceito (317; 583).
No horizonte da reconstruo filosfica da histria mundial, a Revoluo Francesa interpretada como provindo (ausgegangen) da Aufklrung
e da revoluo interna (316, 582) do mundo da cultura promovida pelos seus princpios filosficos. Estes vo se tornar politicamente efetivos na
Revoluo Francesa. O princpio fundamental da Aufklrung forma-se no
desdobramento da descoberta protestante e cartesiana, cada uma sua
maneira, da interioridade infinita da autoconscincia, cujo pice extremo
o pensamento enquanto pura atividade. Essa pura atividade do pensamento Hegel a concebe como constituindo a universalidade intrnseca da
razo e o princpio da sua autonomia moderna. Ela tanto o critrio que
define o que bom e justo, quanto a instncia que pode fazer vacilar e dissipar todos os contedos particulares do mundo real e ideal. Nesta perspectiva histrico-universal do surgimento da interioridade e da razo modernas,
essa atividade pura do pensamento em sua universalidade o que atua e se
impe nesta forma especfica da vontade livre, que em todos os seus contedos s quer a prpria realizao da liberdade, e que assim, constitui a raiz
da autonomia moderna e da liberdade absoluta.
Mas para o Iluminismo e a Revoluo Francesa esta auto-reflexividade prtica da vontade que se quer a si mesma enquanto universalmente
livre inicialmente ainda formal; ela s certeza, pois repousa sobre o
princpio de contradio e de identidade. Com este princpio formal absoluto, diz Hegel, chegamos ao nosso mundo, aos nossos dias, e assim, ao
Hamburg, 1980, p. 324; Fenomenologia do Esprito, trad. de Paulo Meneses com a colaborao
de Karl-Heinz Efken e Jos Nogueira Machado SJ, Vozes, Petrpolis, 2002, Edio revista, 596.
Como a paginao da primeira e da segunda edio brasileiras diferente, indica-se somente
a numerao por pargrafos, tomada da traduo inglesa de A. V. Miller, Hegels Phenomenology of Spirit, Oxford U.P., 1977. Daqui em diante, as citaes sem qualquer especificao
remetem Fenomenologia do Esprito, o primeiro nmero no parntese indicando a pgina da
mencionada edio alem, e o segundo remetendo ao pargrafo da edio brasileira. Para no
sobrecarregar o texto, as alteraes da traduo brasileira, que nos pareceram necessrias ou
convenientes, no sero indicadas ou discutidas.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, in: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 12, p. 524-525. Ser citada de ora em diante pela abreviao V.Phil.Gesch.
. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 527.
. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 521.
. G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, In: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 7, 21 A. Doravante citada
pela abreviao Grl., seguida da indicao do pargrafo, e, eventualmente da letra A, quando
se tratar da Anotao (Anmerkung).
. No contexto da sua avaliao crtica de Kant, Hegel lhe atribui o mrito principal de ter tornado o princpio da independncia da razo, da sua absoluta autonomia dentro de si, [...] de
agora, em diante o princpio universal da filosofia, bem como um dos conceitos-guias (Vorurteile) do nosso tempo. G.W.F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, 60
A, in: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 8, p. 146.
. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., Werke, v. 12, p. 523-524.
76
Afinal, a moral kantiana e fichtiana da autonomia e a Revoluo Francesa so coetneas ao mesmo presente histrico. Mas tudo se passa como
se a experincia da efetivao poltica da liberdade absoluta e a sua autodestruio no experimento jacobino de promover, a partir da igualdade poltica e atravs da virtude republicana, imposta despoticamente, a igualdade
social, fosse, na progresso fenomenolgica das figuras, a condio indispensvel do pleno acesso do esprito conscincia da liberdade como sendo o seu princpio fundamental e a sua destinao ltima. Tudo se passa,
. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 528.
10. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 526.
77
Junto com essa ressalva crtica filosofia da Aufklrung Hegel introduz o vis especfico da sua abordagem da Revoluo Francesa no quadro
da histria mundial pela pergunta: por que essa universalidade da vontade
racional, constituda pela atividade do puro pensar, e que, por ser formalmente infinita, exige a sua efetivao, permanece e se efetiva, na Alemanha, s no registro da teoria e da interioridade moral, ao passo que, na
Frana ela se torna princpio prtico, transbordando em realizao poltica?10
Refazendo, agora, esta pergunta em relao seqncia das configuraes
fenomenolgicas do esprito na FE, cabe perguntar por que a liberdade absoluta se efetiva, primeiro, como processo poltico-institucional, na forma
da destruio radical das instituies sociais e polticas do Ancien Rgime, e
ao termo dos impasses dessa efetivao revolucionria, como destruio de
si mesma, e s depois na forma da conscincia moral? Por que a oposio
extrema entre a vontade universal e a vontade singular a que conduz a efetivao poltica da liberdade absoluta, e que define especulativamente a crise
revolucionria como o pice e o acabamento do processo de formao e de
estranhamento do esprito a si mesmo, precede, na ordenao lgico-fenomenolgica das figuras do esprito, a figura da interioridade moral do esprito
certo de si mesmo? A resposta histrico-filosfica que s nesta outra(o)
terra/pas (Land) (323, 595) da interioridade moral dupla referncia ao
registro filosfico (a conscincia moral) e histrico-geogrfico (a Alemanha)
do termo Land que pode intervir uma verdadeira conciliao e suspenso
da oposio extrema entre a universalidade e a singularidade da vontade,
pois no registro poltico essa oposio levou auto-destruio da liberdade
absoluta na nova figura do esprito moral, em cujo saber e querer refluiu
toda objetividade mundana e na qual essa oposio agora suspensa (323,
595). Ou, na formulao que reconstitui a compreenso fichtiana da autonomia moral, na conscincia moral que se sabe absolutamente livre esse
saber da sua liberdade sua substncia e fim e contedo nico (324;
598).
78
A reconstituio na FE das razes intelectuais que a Revoluo Francesa lana na Aufklrung tem por condio e origem prxima a reduo da
essncia, da substncia objetiva do mundo da cultura pura objetividade
funcional das relaes de utilidade. Esta reduo da efetividade mundana
utilidade universal representa o ponto de chegada e de resoluo da luta
entre as duas formas opostas do Iluminismo, entre a f e a inteleco (Einsicht).
Esta oposio, que polariza o Iluminismo satisfeito (310; 573) e
vencedor (312; 575), em contraposio f, entendida como Iluminismo insatisfeito, desemboca e se resolve num conflito interno do Iluminismo
consigo mesmo. Ele se divide, assim, em dois partidos (312, 575), o
do idealismo e o do materialismo, na figura que eles assumem, respectivamente, no desmo e o no sensualismo das Luzes francesas do sculo
XVIII15. Esses dois Iluminismos so diferentes, porque partem de objetos
s inicialmente diferentes, o puro pensar16 enquanto um alm negativo e o puro ser, compreendido como um puro positivo, sem predicados,
que assume a forma da matria absoluta (313, 578). Ambos exprimem
porm, no fundo, o mesmo absoluto sem-predicados (312, 578) a que
sua necessria separao institucional, eles no podem estar em oposio ltima quanto quele
contedo. (Ver Grl., 270 A)
14. G.W.F. HEGEL, VPhGesch., in: Werke, v. 12, p. 529.
15. Jean HYPPOLITE, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, Aubier,
Paris, 1946, v. II, pp. 431-436. G.W.F. HEGEL, La Phnomnologie de lEsprit, traduction de
Jean Hyppolite, Aubier, Paris, 1947, v. II, p. 123, nota 168.
16. A identidade do puro pensar com o puro ser, enquanto conceito da metafsica cartesiana
(313, 578), que os dois Iluminismos esqueceram, s vai ser alcanada na experincia da
liberdade absoluta, quando o mundo se torna para o esprito a expresso da vontade universal.
Esta identidade aqui analisada por Hegel num duplo aspecto: 1) o puro pensar na sua igualdade a si idntico com o puro ser enquanto este o negativo, o outro da autoconscincia, o
puro positivo como matria absoluta; 2) mas ele tambm idntico com o puro ser enquanto
esse puro pensar considerado na sua simplicidade imediata como negao auto-referencial,
como pura negatividade. Inversamente, o puro ser sem predicados, a pura matria enquanto
coisidade, abstrada de todas as suas qualidades, a pura abstrao igual simplicidade
imediata do puro pensar (313, 578 fim). Hegel arremata a dialtica do Iluminismo que no
reconhece a identidade dos opostos formulando o seu ponto de chegada: o pensar coisidade,
ou coisidade pensar. (ibid.)
79
80
O mundo da utilidade como objeto da pura inteleco resulta, assim,
da convergncia e da reunio do mundo da cultura em sua expanso e diversificao, que tem a sua efetividade na certeza da autoconscincia singular,
e do mundo em si da f, o reino da verdade oposta negatividade da certeza
de si, enquanto esta o princpio da efetividade, que precisamente falta ao
mundo da f (ibid.). Na perspectiva dessa reunio da verdade do mundo
ideal e da certeza do mundo efetivo o til aparece como um objeto inteiramente perpassado pelo olhar da autoconscincia singular: nele esta obtm a
plena fruio da sua certeza de si, pois precisamente esse ser inteiramente
penetrado pela inteleco que o torna inteiramente um ser para um outro e
constitui a verdadeira essncia do objeto til (ibid.). Por isso, a utilidade
o ltimo resqucio da substancialidade objetiva, o vu da aparncia vazia de
objetividade (316, 583) que ainda separa o esprito da intuio que ele,
graas experincia da efetivao da liberdade absoluta, vai alcanar de si
mesmo e da sua negatividade no seu objeto. No mundo da utilidade ambos
os mundos [o mundo da cultura e o mundo da f] esto reconciliados, e o
cu baixou e transplantou-se c para a terra (316, 581).
Mas, se o objeto til exprime o conceito da pura inteleco, trata-se
de um conceito que est ainda na determinidade do ser, que um conceito
sendo (314, 580). Por isso, diz Hegel, ela [a pura inteleco] a conscincia dessa metafsica, porque ela restabelece, na forma objetiva da utilidade universal, a identidade cartesiana; mas ela no ainda o conceituar
dessa metafsica, pois no chegou ainda unidade do ser e do conceito
mesmo (315, 580). O utilitarismo universal, resultante da mediao entre
a positividade da f e a negatividade da pura inteleco, no desdobramento
da identidade cartesiana entre ser e pensar, , assim, a forma conclusiva
da interpretao esclarecida do mundo, que o reduz a um puro sistema de
relaes de utilidade universal, que inclui a prpria religio, dentre todas
as utilidades, a mais-til-de-todas, pois a pura utilidade mesma (305,
20. Embora haja no til o momento do ser-para-si, no de modo que se sobreponha aos
outros momentos, ao em-si e ao ser-para-outro e por isso, seja o Si. (315; 580)
21. Mas se o til exprime bem o conceito da pura inteleco, ele no , contudo, a inteleco
como tal, e sim enquanto representao ou enquanto seu objeto. (314; 580)
81
A utilidade s adquire, assim, contedo e objetividade pela alternncia incessante (314, 580) desses trs momentos lgicos, nos quais
aquele movimento simples de rotao se decompe. Como esse movimento
rotativo no retorna a si, e o para-si ao qual remetem as relaes de utilidade permanece inicialmente uma autoconscincia singular, que no abarca (bergreift) em si os outros momentos, esse movimento aparece para a
inteleco ainda como uma cadeia objetiva e recorrente de relaes de utilidade21. Nesse sentido, embora a inteleco pura tenha conscincia de que
o mundo da utilidade no mais um mundo sendo em si e para si, como o
mundo da f, mas um mundo reduzido objetividade de relaes puramente funcionais, ela o diferencia todavia de si, pois nele que ela encontra a
satisfao da sua conscincia efetiva. (315, 581).
561).
Mas como a inteleco ainda no apreendeu conceitualmente a sua
unidade com o objeto til, i., aquela unidade do ser e do pensar, com a
qual inicia a metafsica moderna no cogito cartesiano, ela s o primeiro
surgimento do conceito puro para o esprito, no sentido de que o esprito
contempla o seu si-mesmo ainda como objeto til. A inteleco esclarecida
, por isso, o surgimento do puro conceito, mas ainda enquanto fenmeno,
porque antes que a autoconscincia do esprito retome e suspenda na figura
da liberdade absoluta a forma da objetividade do til, e alcance plenamente a posse de si no saber universal do esprito, a utilidade ainda predicado
do objeto, mas no o prprio sujeito, [ela no ainda] sua efetividade nica
e imediata. (316, 582)
A liberdade absoluta surge, ento, graas revogao (Rcknahme) dessa forma da objetividade do til (316, 582), pela negatividade
do saber que o esprito adquire de seu si-mesmo (Selbst) universal. Essa
negatividade, que j atua na inteleco pura e suspende essa aparente objetividade do til, que at agora separava a autoconscincia do esprito da
plena posse de si, designada pela palavra alem para revoluo (Umwlzung), literalmente, um reviramento da realidade efetiva. Assim, a concluso dessa anlise das razes filosficas que a Revoluo Francesa lana
no Iluminismo a de que aquela no seno a efetivao poltica desta
revoluo interna, j acontecida na inteleco esclarecida, que intelige
(einsieht) o mundo da utilidade como sendo a reconciliao do mundo ideal
e do mundo real (316, 581).
Quando ento a conscincia da inteleco pura esclarecida se d conta de
que o ser para si, ao qual o objeto til na sua pura alteridade funcional remete, no mais s uma autoconscincia singular, contraposta aos outros
momentos lgicos do em-si e do para-outro, mas uma autoconscincia universal, que abarca (bergreift) (315, 580) esses momentos dentro de
si, ela torna-se, agora, saber do Si universal: atravs da aparncia vazia de
objetividade, a conscincia dessa inteleco torna-se o absoluto ver-se a si
mesma duplicada, o mirar-se do Si no Si do esprito (317, 583). Ela torna-se o conceito puro, e passa a se compreender tambm conceitualmente
como tal, pois a efetividade do objeto no seno o prprio conceito; e o
conceito sabe que ele a essncia de toda efetividade22.
importante ressaltar que a gnese fenomenolgica da liberdade
absoluta resulta da efetivao dessa revoluo interna da inteleco esclarecida, que sabe que o mundo da utilidade universal no seno a duplicao, no objeto, deste saber que o esprito alcanou de si na pura inteleco.
22. Mas o ser-para-si ao qual retorna o ser para outro, o Si, no um Si diverso do eu, um
Si prprio daquilo que se chama objeto; pois a conscincia enquanto pura inteleco no um
Si singular ao qual o objeto igualmente se contraporia como Si prprio; seno que o puro
conceito,o mirar-se do Si no Si, o absoluto ver-se a si mesmo, o absoluto ver-se a si mesmo
duplamente; a certeza de si o sujeito universal, e seu conceito que-sabe a essncia de toda
efetividade. (317, 583)
82
83
composta pelas vontades singulares. Para dizer nos termos das Lies sobre
Filosofia da Histria, trata-se de uma vontade universal que deve ser empiricamente universal26. So vontades que na sua singularidade particular
permanecem absolutas, tanto no ponto de partida da construo contratual,
quanto na exigncia de legislar ou governar diretamente enquanto singulares.
Essa exigncia acaba resultando na reduo da vontade geral vontade de todos. A vontade geral , assim, confundida com a vontade da maioria, qual a minoria estaria, ento, sujeita como a um poder externo. Ora,
como tambm para Hegel a vontade s efetiva enquanto vontade singular
e consciente da sua singularidade, a vontade universal da liberdade absoluta
torna-se, na perspectiva desse mal-entendido jacobino, vontade realmente
universal, vontade de todos os singulares enquanto tais (317, 584). Ela
no efetiva naquela sua racionalidade intrnseca, que perpassa as vontades singulares e lhes imanente como universalidade concreta na forma do
Estado racional, teorizado mais tarde, nas Linhas Fundamentais da Filosofia
do Direito. A, no contexto da sua crtica a Rousseau e aos revolucionrios,
Hegel denuncia o perigo da reduo da vontade intrinsecamente universal
vontade comunitria, na medida em que eles compreendem aquela como
provindo essencialmente de atos volitivos conscientes das vontades singulares contratantes27. Nessa perspectiva contratual a universalidade da liberdade absoluta pretende ser real na sua universalidade abstrata, precisamente
porque ela quer, nessa sua universalidade, ser empiricamente idntica com
a vontade dos singulares enquanto tais (ibid.).
O ncleo dessa figura fenomenolgica da liberdade absoluta resulta
da estilizao dos termos do resultado da clusula principal do Contrato Social, a alienao, por parte de cada associado, de todos os seus direitos a
toda a comunidade, cuja contrapartida a clusula de que cada um de
ns recebe conjuntamente cada membro como parte indivisvel do todo28.
Segue-se da que cada vontade singular se identifica imediatamente vontade universal enquanto participante da autoridade soberana29, de sorte
que o indivduo nesta condio de cidado supera a limitao da sua tarefa
particular na diviso social do trabalho, apara os seus interesses egostas
e passa a agir como parte indivisvel do povo soberano. Na reconstruo
hegeliana da leitura jacobina de Rousseau, estilizada na figura da liberdade
absoluta, a vontade universal se apresenta como a que deve ser enquanto
esta vontade efetiva verdadeira [de cada um], enquanto a essncia autoconsciente de toda e cada personalidade, de sorte que cada um sempre e
indivisamente faa tudo, e [em contrapartida] o que surge como o agir do
todo o agir imediato e consciente de cada qual (317, 584).
26. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 534. Ver nota anterior.
27. G.W.F. HEGEL, Grl. 258 A, : in Werke, v. 7, p. 400.
28. Cada um de ns pe em comum a sua pessoa e toda a sua potncia sob a direo suprema
da vontade geral e cada um de ns recebe conjuntamente cada membro como parte indivisvel
do todo. J.-J. ROUSSEAU, Du Contract Social ou Droit Politique, in: Oeuvres Compltes, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1964, v. III, p. 361. Citado de ora em diante como CS.
29. CS, I, 6, in: v. III, p. 362.
84
Esta construo fenomenolgica da liberdade absoluta como vontade
que na sua universalidade quer ser empiricamente real e imediatamente
idntica com as vontades singulares enquanto tais, , assim, uma estilizao da compreenso revolucionria, antes de tudo jacobina, da vontade
geral rousseauniana. Uma compreenso que oriunda desse entendimento
equivocado (o mencionado mal-entendido) da vontade universal enquanto
constituda contratualmente a partir dos tomos das vontades singulares e
da sua sobre-determinao pelo seu lugar sistemtico, que faz o esprito ter
nela o primeiro acesso conscincia da negatividade universal da sua liberdade.
30. A massa, geralmente no plural, as massas ou, tambm, as massas espirituais (321,
593), designam os estamentos (Stnde) que estruturam a sociedade civil, e num nvel mais
especfico, as corporaes e associaes cooperativas nas quais, por sua vez, se articulam os
diferentes ramos da produo e do comrcio compreendidos no estamento intermedirio da
indstria. Elas so a organizao econmico-social e, tambm, implicitamente poltica, atravs
da qual a diviso do trabalho, a produo social e a satisfao das carncias se organizam em
sistemas particulares entre os quais os indivduos esto repartidos, no mbito do sistema das
carncias da sociedade civil. (G.W.F. HEGEL, Grl. 201, in: Werke, v. 7, p. 354)
31. Nessa liberdade absoluta so assim eliminados todos os estamentos, que so as potncias
espirituais em que o todo se articula; a conscincia singular que pertencia a um desses rgos
e no seu mbito queria e consumava [seu agir], suprimiu suas barreiras: seu fim, o fim universal; sua linguagem, a lei universal; sua obra, a obra universal. (318, 585)
85
A efetivao da liberdade absoluta implica, assim, tanto que a vontade universal seja imediatamente idntica com as vontades singulares enquanto tais, quanto, correlatamente, que o fazer e agir do indivduo singular
seja tambm imediatamente universal e queira realizar imediatamente o
fim universal, consciente de agir como parte indivisvel do todo. Por isso, a
sua singularidade s pode efetivar-se num trabalho que trabalho total,
isto , para o todo. O enunciado especulativo da situao descrita diz que
o conceito entra na existncia de tal modo que cada conscincia singular
se eleva (erhebt) da esfera qual estava alocada, no encontra mais nessa
massa30 particular a sua essncia e a sua obra, mas, ao contrrio, apreende
o Si [do esprito] como o conceito da vontade, e todas as massas como essncia dessa vontade. (317-318; 585) A conseqncia da efetivao dessa liberdade, cuja negatividade penetra todos os momentos do todo social,
torna-se o extinguir (tilgen) da efetividade e da validade (das Gelten) de
toda organizao estamental e espiritual do Ancien Regime; atravs dela a
conscincia singular suprime (aufheben) tanto a sua insero nas corporaes e na hierarquia estamental (nos membros determinados da organizao do mundo efetivo (316, 583), como tambm toda mediao do agir e
fazer pelo contedo particular de uma tarefa limitada na vida civil31. A liberdade absoluta quer, assim, na sua inteno revolucionria, por meio de um
agir inteiramente poltico, para alm das tarefas limitadas e das identidades
privadas da vida civil-burguesa, promover uma re-apropriao da dimenso
integral de um agir que no estivesse mais cindido entre a vida civil e a vida
poltica, entre o pblico e o privado. Conforme a crena dos revolucionrios
de agirem como atores de uma repblica antiga, a liberdade absoluta seria
uma tentativa de promover um renascimento da virtude e da liberdade republicanas, numa espcie de re-encenao da repblica antiga.
86
Na verdade foi esta, e no a teoria da vontade geral (irrepresentvel)
de Rousseau, e muito menos o seu mal-entendido jacobino, a inspiradora
da principal instituio estabelecida pela Revoluo Francesa, a Assemblia
Nacional37. Esta surge, exatamente, no prprio ato inaugural pelo qual os
deputados do Terceiro Estado se declararam representantes de toda a nao,
constituindo a Assemblia Nacional como o nico lugar de formao da vontade geral, precisamente representativa, da nao38. Para Sieys, a realizao da liberdade individual no implica a participao direta dos cidados na
elaborao da lei ou nas decises do poder executivo, pois essa participao
poria em perigo a liberdade das minorias. Ademais, numa sociedade marcada por uma crescente diviso do trabalho, a vontade geral no pode mais
ser exercida diretamente pelo povo na forma de uma democracia direta, que
Sieys denomina democracia bruta, mas somente por delegao, na forma
da representao poltica. Esta , por isso, uma decorrncia necessria, na
ordem poltica, da diviso social do trabalho. Mas Sieys conserva, contudo,
o ncleo da teoria de Rousseau, de que a comunidade nacional no pode se
despojar do seu direito originrio de querer, e de que este sua propriedade inalienvel, pois a vontade comissionada ao corpo de representantes
s uma poro da grande vontade comum nacional39. Para Rousseau, toda36. EMMANUEL SIEYS, Quest-ce que le tiers tat?, Flammarion, Paris, 1988, p. 125.
37. Artigos: Rousseau (Bernard Manin) e Sieys (Keith Michael Baker), in: FRANOIS FURET
e MONA OZOUF (org.), Dicionrio Crtico da Revoluo Francesa, Ed. Nova Fronteira, Rio de
Janeiro, 1989.
38. O conceito de uma vontade geral representativa, que Sieys reivindica como formulao
original sua, foi explicitamente consagrado pela primeira constituio francesa, ainda de cunho
monrquico-liberal, de 1791. O art. 2, do Ttulo III, incorpora o princpio rousseauaniano da
origem do poder no povo, mas j na sua reformulao por Sieys, em termos de vontade nacional: A nao, de quem emanam todos os poderes, s pode exerc-los por delegao. A constituio francesa representativa. (Les constitutions de la France depuis 1789, org. Jacques
Godechot, Garnier-Flammarion, Paris, 1979, pp. 38-39, trad. MLM)
39. La communaut ne se dpouille point du droit de vouloir; cest sa proprit inalinable;
elle ne peut quen commettre lexercice. ....la volont commune relle qui agit, cest une
volont commune reprsentative. [...] Cette volont nest pas pleine et illimite dans le corps
des reprsentaant; ce nest qune portion de la grande volont commune nationale. Emmanuel
87
Mas esta vontade realmente universal tambm no pode ser uma
vontade representada (reprsentiert) no sentido da representao poltica moderna, pois a representao da vontade universal que precisamente impede o singular de dar ele mesmo a lei (319, 588). A teoria
da representao poltica confia a formao da vontade geral a um corpo
de representantes, que a exerceria por delegao, seja ele constitudo por
voto majoritrio ou ficticiamente, por consentimento implcito unnime num
contrato fundador. Por isso, a vontade universal da liberdade absoluta no
o pensamento vazio da vontade que se pe num assentimento tcito ou
[num assentimento] por representao (reprsentierte Einwilligung) (317,
584). Aqui Hegel demarca, provavelmente, a liberdade absoluta, de maneira ainda mais explicita, da teoria da vontade comum representativa de
Sieys36, sem nome-lo, como de resto raramente o faz.
via, uma vontade geral representativa seria uma contradio nos prprios
termos.
Assim, a autoconscincia da liberdade absoluta, que sabe que o mundo pura e simplesmente a expresso de uma vontade universal imediatamente idntica com as vontades singulares, re-atualiza e faz valer, contra
Sieys, a tese rousseauniana do carter irrepresentvel da vontade geral,
cujo exerccio no pode ser delegado a um corpo de representantes40. Para
a autoconscincia da liberdade absoluta a representao poltica um engodo, uma fraude, que priva a autoconscincia singular da sua efetividade
imediatamente universal e do seu agir indivisvel enquanto parte do todo.
Por isso, visto que todos so singularmente legisladores, a autoconscincia
singular no permite que a representao poltica a engane e a prive do seu
agir e legislar que, na sua efetividade singular, se quer imediatamente universal. Ela quer consumar ela mesma no uma obra singular, mas uma obra
universal41. Na conscincia de consumar uma obra imediatamente universal
ela nada faz de singular, mas somente leis e aes de Estado, arremata
Hegel, com uma ponta de ironia (318, 587). Da a concluso lapidar dessa
crtica representao, contida na lgica da liberdade absoluta: onde o Si
somente por representao (reprsentiert) ou representado (vorgestellt),
ele no efetivo; onde ele substitudo vicariamente (vertreten), o Si no
(319, 588).
Essa dupla crtica fraude (betrgen) da representao poltica nas
formas que ela assume em Kant e Sieys, implcita na autoconscincia da
liberdade absoluta, torna-se, assim um elemento formador da conscincia
que o esprito adquire da sua liberdade: ela mostra que a experincia primeira da sua determinao fundamental e, conseqentemente, o acesso
universalidade da cidadania poltica e igualdade jurdica e poltica, assentadas na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, passa, pelo
menos inicialmente, por essa eliminao de toda mediao social e poltica
da particularidade, ainda enraizada na insero do indivduo na diviso social do trabalho e na hierarquia estamental da sociedade do Ancien Rgime
(319, 588).
Conseqncia, tambm, dessa supresso de toda ordem real e ideal, atravs da qual o esprito adquire conscincia de que o mundo pura e
simplesmente a sua vontade universal (317, 584), a transformao da
oposio fenomenolgica entre conscincia e objeto numa diferena interna
entre conscincia e vontade singular e conscincia e vontade universal (318,
586). Essa oposio, no duplo registro epistmico e volitivo, concebida,
Sieys, op.cit. p. 124-125
40. Je dis donc que la souverainet ntant que lexercice de la volont gnrale ne peut jamais
saliner, et que le souverain, qui nest quum tre collectif, ne peut tre reprsent que par
lui-mme; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volont. (ROUSSEAU, CS, II,
1, v. III, p. 368)
41. Esta [a autoconscincia universal] no se deixa defraudar na [sua] efetividade [...] por
sua representao (Reprsentation) no legislar e agir universal, [tambm] no, na efetividade
que consiste em ela mesma dar a lei e em consumar (vollbringen) ela mesma no uma obra
singular, mas [uma obra] universal. (319, 588)
88
Essa ao-recproca da liberdade absoluta consigo exprime a identidade imediata da vontade singular e da vontade universal, e torna-se,
assim, um operador de negatividade radical, que, nas condies histricas e
sociais da nao francesa, vai desencadear o processo revolucionrio, concebido pela lgica fenomenolgica como a ltima e a suprema figura do
processo de formao do esprito e do seu estranhamento de si. Graas
experincia dessa negatividade que dissolve todos os momentos da objetividade, o conceito puro, i., o mirar-se do si [do esprito] no si (317,
583), torna-se, agora, fenmeno para o esprito, e o pensamento do direito passa a ser o fundamento sobre o qual todas as constituies doravante
deveriam se basear42. Assim, a experincia da dissoluo universal de toda
organizao objetiva do mundo (317-318, 585) produz aquele espetculo
at ento jamais visto, celebrado por Hegel como uma aurora esplndida,
que compara a Revoluo Francesa com o nous de Anaxgoras, que governa
o mundo: o homem se coloca de ponta cabea, i., sobre o pensamento, e
edifica a realidade efetiva segundo o pensamento43.
Mas, por outro lado, a atualizao dessa liberdade absoluta e da sua
negatividade no processo revolucionrio vai mostrar no s as aporias dessa
reativao de uma cidadania republicana nas condies da modernidade,
que se torna politicamente auto-devoradora e destruidora de toda ordem
social, como tambm os impasses de uma realizao imediata e emprica da
vontade geral pelas vontades singulares, sem a mediao da representao
poltica.
89
A individualidade excludente e que decide, na qual a liberdade absoluta se efetiva, a instncia do governo: a individualidade da vontade universal (320, 591). O seu poder executivo, que um querer e executar
proveniente dessa individualidade excludente, implica e contm nos seus
atos uma determinada ordenao, um programa de ao, que, se embasando numa vontade particular, se ope vontade universal e, ao mesmo
tempo, exclui os demais indivduos que no compartilham a sua execuo
ou no participam dela. Por isso, o governo, na sua efetividade particular e excludente, s pode se apresentar, em face da vontade universal,
como uma faco (ibid.). Mais precisamente, para a vontade universal,
para aquele que pretende falar ou agir em seu nome, o governo somente a
faco vitoriosa; ou melhor, a faco que vitoriosa, por s-lo, governo.
Em contrapartida, o simples fato, nestas circunstncias, de ser governo, j o torna uma faco, i., uma vontade particular, pois, enquanto
tal, enquanto executora de um programa determinado, ela desconforme
vontade universal, e, assim, culpada (schuldig) perante esta, culpada na
sua particularidade de no ser adequada universalidade. Nisso tambm j
est contida, necessariamente, a sua queda, pois, para a vontade universal,
o agir efetivo que executa um programa determinado pura e simplesmente
um crime cometido contra ela (ibid.). O simples fato de agir como governo,
que, por ser governo, faco, o torna culpado para a vontade universal ou
para a outra faco que pretende ser a sua expresso.
Inteiramente diferente a situao daquela vontade que se ope ao
governo: em face dele, enquanto vontade universal efetiva, mas que ,
de fato, apenas particular na sua pretenso de incorpor-la, a vontade
particular opositora no tem nada de determinado e externo por onde se
manifestasse a [sua] culpa (320, 590). Quer dizer, ao governo enquanto vontade universal efetiva, s se lhe defronta a vontade pura inefetiva,
a inteno (ibid.). Portanto, todo querer e todo agir que se contrape ao
governo enquanto faco vitoriosa, j , por si s, um agir suspeito; e como
no h determinao externa que possa qualificar esse querer ou agir como
culpado, conclui Hegel, ser suspeito toma o lugar ou tem a significao e o
efeito de ser culpado (ibid.). Opor-se ao governo ou argir a sua culpa por
ser ele desconforme vontade universal ou somente uma faco, significa e
equivale a ser suspeito a seus olhos, a ser inimigo do povo, exatamente na
91
92
Essa retomada dos opostos da dialtica da pura inteleco esclarecida, o puro pensar e a pura matria, pelos extremos da autoconscincia absolutamente livre, introduzida por uma contraposio entre o conceito inicial
da liberdade absoluta e o resultado da experincia que ela entrementes fez
de si. No seu conceito inicial, a identidade imediata da vontade realmente
universal com os singulares enquanto tais era a essncia positiva da vontade livre singular, que, por sua vez, simultaneamente, se sabia conservada
positivamente naquela. Mas o resultado da experincia que a conscincia da
liberdade absoluta fez de si, e que lhe est presente (vorhanden) na experincia do terror, na qual ela intui a sua essncia negativa, a passagem
absoluta de sua essncia positiva sua essncia negativa, da identidade
positiva imediata entre vontade universal e singular pura negao desta
47. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 533.
48. Heinrichs pretende reconhecer na contradio da liberdade absoluta, interpretada a partir
da inverso da sua essncia positiva na sua essncia negativa (ver seo 6.), a figura da
contradio posta, que a ltima e conclusiva determinao da reflexo, que conduz, na
Lgica da Essncia, resoluo da contradio no fundamento (Grund). Ele aproxima a metfora da morte sem significao na guilhotina da categoria do zero (Null), o ponto de nulificao, no qual os momentos da oposio, o positivo e o negativo, passam e se transpe um no
outro. Essa passagem de um ao outro se resolve na sua unidade que zero, precisamente pela
pretenso de cada um ser subsistente por si (selbstndig) pela incluso total do outro em si,
que acaba suprimindo sua subsistncia autnoma por auto-excluso de si. No me parece que
a contradio da liberdade absoluta preencha plenamente as condies da contradio posta,
pois a eliminao da liberdade singular pela liberdade universal abstrata na ao-recproca da
liberdade absoluta consigo mesma a negao do singular enquanto ente no universal (320,
590) no tem, na oposio dos seus extremos abstratos, esta estrutura da positivo e do
negativo enquanto extremos da contradio, na qual cada um, ao pr-se como autnomo (selbstndig) pela incluso total do outro em si, ao pretender ser o todo da relao sem a relao ao
outro, acaba se excluindo de si e se resolvendo no fundamento. (JOHANNES HEINRICHS, Die
Logik der Phnomenologie des Geistes, Bouvier, Bonn, 1974, p. 354-355; v. G.W.F. HEGEL,
Wissenschaft der Logik, in: GW, v. 11, p. 280-283)
93
A resoluo dessa contradio da liberdade absoluta, que enuncia a
lgica do naufrgio da tirania revolucionria e da autodestruio do regime
do Terror, retoma e condensa nos seus extremos opostos, a universalidade
e a singularidade da autoconscincia absolutamente livre (321, 592),
as duas vertentes que perpassavam toda a dialtica anterior do Iluminismo e da pura inteleco. Estas duas linhas de fora se condensam nas duas
formas que o absoluto sem predicados assumira, e que a pura inteleco
ainda separava: a essncia negativa da autoconscincia, enquanto puro
pensar, e a essncia positiva dessa autoconscincia, enquanto pura matria. Elas tornam-se, agora, presentes para a autoconscincia absolutamente livre na forma da mtua passagem absoluta de um oposto ao outro
(321, 592).
94
Surge da uma igualao de outra ordem entre a vontade singular e a
vontade universal, que no mais a de uma identidade imediata e emprica,
e que no , tambm, a identidade da vontade universal substancial e da
vontade particular subjetiva numa nova eticidade, mas uma identidade que
na sua positividade plena totalmente mediada pela negatividade absoluta,
e que definir a figura da certeza moral do esprito. A vontade universal que
a autoconscincia singular se sabe positivamente ser numa identidade com
aquela, no o mais numa identidade imediata, como no conceito abstrato
da liberdade absoluta (no como a essncia sendo imediatamente), tambm no a vontade como governo revolucionrio, nem a anarquia que
se esfora por estabelecer a anarquia, nem a vontade como centro desta
faco ou da faco oposta, mas ela , na sua singularidade, a vontade universal enquanto puro saber e querer (323, 594).
51. No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua negao ou alienao nessa forma da pura abstrao. ( 322, 594).
52. Mas ao mesmo tempo essa negao na sua efetividade no algo estranho; [...] ela a
vontade universal, que nessa sua ltima abstrao nada tem de positivo, e, que por isso, nada
pode retribuir pelo sacrifcio. Mas por isso mesmo, a vontade universal imediatamente uma
s coisa com a autoconscincia, ou seja, ela o puramente positivo porque o puramente
negativo; e a morte sem sentido, a negatividade do Si no-preenchida, inverte-se, no conceito
interno, na positividade absoluta. (322, 594).
95
Em todo o processo de formao do esprito nas diferentes etapas do
percurso do mundo da cultura e do mundo ideal da f h um estranhamento
determinado do esprito a si e uma negao ainda preenchida por algum
contedo positivo (honra, riqueza, linguagem, o cu da f, a utilidade da
inteleco esclarecida), a lhe retribuir o sacrifcio desse estranhamento51.
Em contrapartida, nessa ltima etapa de formao do esprito, a experincia
que a conscincia da liberdade faz da sua essncia negativa, conduz a uma
inverso completa dessa pura e absoluta negatividade numa nova identidade positiva da vontade universal com a autoconscincia singular. Esta
identidade positiva , certamente, diferente daquela identidade imediata da
vontade universal com as vontades singulares enquanto tais, que se sentiam
positivamente conservadas naquela, e que caracterizava o conceito inicial da
liberdade absoluta52. Portanto, assim como nessa inverso a negatividade
absoluta da vontade universal, graas igualdade consigo da sua relao a
si, torna-se o elemento do subsistir (321; 593) em que pode formar-se
uma nova organizao social e poltica, analogamente, a eliminao sumria da autoconscincia singular, enquanto ponto desprovido de substncia,
inverte-se, agora, no resultado da experincia que a conscincia da liberdade absoluta fez de si, numa identidade positiva da vontade singular com a
vontade universal, pois, agora, a autoconscincia singular tem na sua imediatidade suspensa a conscincia de ser puro saber e querer (322-323,
594).
1. O registro fenomenolgico da superao do processo revolucionrio numa reorganizao institucional e poltica do mundo ps-revolucionrio
no quadro do Estado constitucional; 2. O registro da gnese lgico-fenomenolgica de um novo patamar do esprito, o esprito certo de si mesmo,
cuja figurao a conscincia moral e a sua viso moral do mundo.
1. Articulando, grosso modo, o processo da Revoluo Francesa em
trs perodos, correspondentes aos trs marcos da histria constitucional
da Revoluo, que so as constituies de 1791, 1793 e 1795, a reconstituio fenomenolgica da dialtica da liberdade absoluta aborda principalmente a experincia jacobina, abordando a sua superao em rpidas
pinceladas, nas trs ltimas alneas do captulo (321-323; 593-595).
primeira constituio monrquico-liberal, que prev uma dupla representao da nao francesa pela Assemblia Nacional e pelo rei, correspondente
ao perodo da hegemonia girondina, segue-se a segunda, que se consolida
na constituio radical-democrtica do perodo jacobino, e que concentra
todo o poder na Assemblia Nacional, o qual, porm, de fato exercido pela
ditadura dos dois comits, o da Segurana Nacional e o da Salvao Pblica.
Em reao ao terror jacobino surge a constituio do Diretrio, reacionria
no sentido etimolgico do termo, que concentra a competncia executiva
nos cinco membros do Diretrio, designados pelo Conselho dos Ancios:
esta constituio, segundo o diagnstico de Hegel, estabelece uma diviso
da soberania em dois poderes separados e conflitantes, o poder legislativo e
o executivo, cujo confronto insupervel acaba por desembocar no golpe de
Estado de 18 do Brumrio de Napoleo Bonaparte (09.11.1799)54.
O perodo circunscrito pela primeira constituio, que resulta da autoinstituio do terceiro estado em Assemblia Nacional representante do poder constituinte de toda a nao, no horizonte do conceito de vontade
comum representativa de Sieys, no integra a anlise, pois inteiramente
incompatvel com a construo dialtico-especulativa da liberdade absoluta.
Esta construo, como foi visto, na medida em que ela se pauta pelo conceito rousseauniano de uma vontade geral segundo o seu mau-entendimento
jacobino, incompatvel com a representao poltica. A centralizao do
poder nos Comits de Segurana Nacional e de Salvao Pblica subverte o
espao para a constituio de uma vontade geral representativa e para uma
efetiva participao da vontade singular enquanto co-legisladora da vontade
universal do povo.
53. A liberdade absoluta conciliou assim a oposio entre a vontade universal e a vontade
singular consigo mesma. (323, 595).
54. JACQUES GODECHOT (org.) , Les constitutions de la France depuis 1789, Garnier-Flammarion, Paris, 1979. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft,
Heidelberg, 1817/18, Nachgeschrieben von P. Wannenmann, in: G.W.F. HEGEL, Vorlesungen, v.
I, Meiner, Hamburg, 1983, 133, p. 187-188.
96
Mas, subterraneamente e a contracorrente, Hegel estiliza o mal-entendido jacobino do conceito rousseauniano de vontade geral, no certamente como um contra-modelo representao poltica do constitucionalismo liberal francs de Sieys e Benjamin Constant, pois Hegel tambm
um terico da representao e leitor de Sieys. Essa estilizao , antes, um
contraponto histrico para a sua crtica ao atomismo subjacente representao liberal, na qual a sociedade civil s age politicamente enquanto atomisticamente dissolvida nos singulares e enquanto se reunindo somente por
um instante sem sustentao ulterior para um ato isolado e temporrio55,
numa representao que, concentrada no representante autorizado, reitera
retroativamente e refora o isolamento dos representados na sua vida privada, e que os destitui, assim, do seu agir diretamente poltico. uma crtica
negativa que Hegel estende, tambm, s formas puramente utilitrias de
organizao social e poltica (321, 593)56.
Mas na medida em que o carter abstrato da vontade geral jacobina
remete ao mesmo atomismo subjacente representao liberal, exigindo
que todos singularmente devam tomar parte na deliberao e na deciso
sobre os assuntos universais de Estado57, conforme o mencionado mal-entendido, Hegel vai buscar, precisamente na experincia que a autoconscincia da liberdade faz, no terror da morte (321; 592), da sua negatividade
radical, uma nova base substancial para a reorganizao social e poltica do
mundo ps-revolucionrio, na qual essa autoconscincia possa reconciliar-se
com a sua particularidade. Este mundo ter, ento, no conceito abrangente
de Estado racional, desenvolvido por Hegel mais tarde, o quadro institucional em que o agir humano poder desenvolver o seu potencial pleno, numa
esfera que pretende suspender e, ao mesmo tempo, preservar a diferena
entre o homem e o cidado, entre a vida social e vida poltica, entre o pblico e o privado, graas, precisamente, mediao da vontade singular e
da vontade universal pelo desenvolvimento autnomo da particularidade58
devidamente erguida universalidade do Estado59.
55.
56.
57.
58.
59.
97
Assim, a reconstruo das condies histrico-filosficas do surgimento da liberdade absoluta e dos impasses da sua efetivao revolucionria no terror jacobino, entendido sarcasticamente como a suprema e ltima
figura do processo de formao do esprito, o estrato semntico principal e o
cerne do captulo A liberdade absoluta e o terror (FE, VI, B, III). Nele brilha
a perspiccia do diagnstico histrico e poltico de Hegel, o discernimento
realista da dimenso histrico-universal da Revoluo Francesa atravs da
crtica acerba aos seus excessos e aos impasses da supresso da representao pela luta de faces, e o virtuosismo da reconstruo dialtica do
processo, que torna o entrelaamento entre a lgica fenomenolgica e a
interpretao histrica to surpreendente e instigante.
98
A ao-recproca entre os extremos abstratos e no mediados da
autoconscincia da liberdade absoluta, que representavam o pice da oposio entre vontade universal e vontade singular, converte-se, agora, numa
ao-recproca da autoconscincia singular entre a sua singularidade suspensa e o seu puro saber e querer universal, que toda a efetividade. O
esprito certo de si mesmo suspende o seu estranhamento nesta outra
terra ou neste outro pas da interioridade moral para a/o qual a liberdade absoluta imigrou, recolhendo adentro de sua certeza toda a riqueza do
processo de sua formao e dos contedos que o sacrifcio dos seus estranhamentos lhe impuseram. Mas na medida em que a riqueza de toda essa
efetividade est encerrada (eingeschlossen) nesse puro saber e querer da
conscincia moral, ela , ainda, uma inefetividade (323, 595). Mesmo
que essa inefetividade tenha para ela o valor de verdadeiro, a inverdade
dessa nova terra ou novo pas do esprito autoconsciente se impor a ele,
medida que tomar conscincia de que ele a se reconforta no pensamento
desse verdadeiro enquanto ele pensamento, e pensamento permanece
(ibid.).
99
No conceito inicial da liberdade absoluta o mundo era para a conscincia que ela tinha de si pura e simplesmente a vontade realmente universal. Agora, tendo atravessado a experincia da sua negatividade absoluta no
terror da morte, a autoconscincia singular torna-se intrinsecamente universal na sua singularidade puntiforme. Esta , enquanto ponto atmico, puro
saber e querer universal, de sorte que todo contedo do mundo da cultura
reflui nesse puro saber e querer, agora idnticos com a autoconscincia singular, de sorte que estes, agora, so para ela a substncia. (323-324,
594, 597) Uma substncia que , igualmente, numa unidade inseparada,
tanto imediata quanto absolutamente mediada (324, 597), imediata porque a pura certeza de si da conscincia moral sua efetividade e toda a
efetividade, e absolutamente mediada, porque o ser-a imediato da singularidade, a pura imediatidade da sua existncia nua, foi suspensa e purificada pela negatividade absoluta (ibid.).
Introduo
Hegel sempre incentivou seus alunos a lerem Kant, pois Hegel considerava a filosofia kantiana como aquela que havia estabelecido as referncias
para a adequada e possvel compreenso da realidade. A to mencionada
revoluo copernicana operada por Kant significa um marco determinante
para a cincia e a histria. O mrito kantiano, segundo Hegel, o de estabelecer a centralidade do sujeito no processo de conhecimento e de tratamento
do real. O idealismo de carter absoluto comea a ganhar consistncia, e
seus postulados apresentam desafios perturbadores e de complicada rejeio, se esta for ensejada. De fato, aponta Hegel, o sujeito o ponto de
partida e tambm o ponto de chegada. Toda e qualquer investigao tem
incio no sujeito, pois ele que se indaga sobre o objeto; ele que pe as
questes, j que ele que considera o objeto. Na ausncia do sujeito, o que
permanece no pode ser determinado, posto que no h quem o faa. Alm
disso, a concluso pertence ao sujeito. As respostas so as respostas do
sujeito. O sujeito a voz do objeto, sua expresso e, poder-se-ia at dizer,
sua existncia. No entanto, o sujeito no se restringe em ser o comeo e o
RESUMO: Hegel foi um leitor atento da filosofia kantiana, em particular, pela sua pertinncia
histrica e densidade conceitual. A centralidade da figura do sujeito rene Kant e Hegel no que
diz respeito determinao da realidade, mas eles se separam na medida em que o sujeito
kantiano reconhece o objeto e, diferentemente de Hegel, no se reconhece a. Tal separao
explorada por Hegel, em sua anlise do conceito de liberdade em Kant. Para Hegel, a liberdade em Kant no vai alm de uma abstrao, enquanto no se deixa determinar. O mesmo
raciocnio se estende lei, pois Hegel entende que Kant opera uma distino entre a forma e
o contedo da lei, que no so entendidos como complementares. Em Hegel, a lei mais do
que uma referncia formal. Sem a lei, enquanto determinao histrica, a liberdade permanece
uma inteno sem jamais atingir o status necessrio de realidade entre os homens.
101
O olho com o qual Deus me v, o olho com o qual eu o vejo, meu olho e
o olho dele um. Pela justia eu tendo para Deus e ele para mim. Se Deus
no fosse eu no seria e, se eu no fosse Deus no seria
Hegel entende que a aproximao entre o homem e Deus significa
que o homem se reconhece em Deus, ou seja, a realidade do divino no
tomada como estranha ou desconhecida pelo homem. Pelo contrrio, este se
reconhece numa outra realidade que, assim, posta dentro do domnio de
sua atividade.
O dualismo Deus-homem superado pelo monismo deus humanizado ou homem divinizado. O acesso a Deus em Kant, no que diz respeito
demonstrao e comprovao da existncia, no se enquadra pelo campo da
razo na experincia, mas sim pela f. Deus no se encaixa nas exigncias
que possibilitam o conhecimento e, portanto, no pode ser objeto de considerao bem sucedida da razo.
Certamente poderia ser dito que Kant se esforou para provar que a
razo trabalha em vo tanto em numa direo (a emprica) como em outra
(a transcendental), e que ela inutilmente abre as suas asas para mediante a
simples fora da especulao ultrapassar o mundo dos sentidos.
Para Kant Deus no pode, por um lado, ser encontrado na experincia;
ele no pode ser encontrado nem na experincia exterior, como Lalande
descobriu quando varreu todos os cus e no encontrou Deus algum, nem
pode ele ser encontrado na experincia interior; embora no haja dvida
de que os msticos e entusiastas possam experimentar muitas coisas em
si mesmos, e dentre elas Deus, isto , infinito. Por outro lado Kant argumenta para provar a existncia de Deus, que para ele uma hiptese
necessria para a explicao das coisas, um postulado da razo prtica.
A distino entre os conceitos de lei em Hegel e em Kant tem suas
razes nos textos de juventude de Hegel. Nesses textos, Hegel j se manifesta contrariamente sobre a separao entre sujeito e objeto, Deus e homem,
etc. Como exemplo, pode-se citar o texto hegeliano O esprito do cristianismo, no qual a superao do distanciamento entre homem e Deus deveria
ser compreendida como historicamente realizada. A afirmao central do
cristianismo a de que Deus tornou-se homem e, este, por sua vez, tornouse Deus. Desse modo, a maneira como o homem v Deus a mesma com a
qual Deus v o homem. No texto da maturidade, Hegel confirma suas idias
da juventude.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Red. Eva Moldenhauer und Karl
Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, p. 209.
. I. KANT, Crtica da razo pura. Trad. De Valrio Rohden e Udo Baldur Mossburger. So Paulo:
Nova Cultural, 1987-88, p. 14-17.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Red. Eva Moldenhauer und
Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 330.
103
Em seus Escritos de Berna, Hegel indica que Kant est mais preocupado com uma religio marcada pela doutrina. Para Hegel, o estmulo que o
homem necessita para acreditar deve encontrar respaldo no calor do que
vivido. O que feito, praticado, o que mais impressiona e atrai. No toa
que sua Vida de Jesus caracteriza-se pela ateno aos feitos de Jesus. a
que a doutrina aparece ou ainda melhor, a que a doutrina reconhecida.
Doutrina e vida mantm suas especificidades e, ao mesmo tempo, confirmam-se uma na outra.
O desconforto hegeliano diante do dualismo kantiano estende-se
relao sujeito-objeto que Kant tambm entende pela separao. Para Kant,
conforme Hegel, o sujeito reconhece o objeto, mas no se reconhece no objeto, pois este exterior ao sujeito, que somente pode alcan-lo enquanto
aparncia Teoricamente a filosofia kantiana o iluminismo ou Aufklrung
reduzido ao mtodo; afirma que nada verdadeiro pode ser conhecido, mas
somente o fenmeno; conduz o conhecimento para conscincia e autoconscincia, mas desse ponto de vista mantm o conhecimento como subjetivo
e finito.
O que aparece no o objeto em si, mas sempre o que ele para
o sujeito. A aparncia no tem status de essncia e, por conseguinte, no
pode ser tomada como o prprio objeto. Segundo Hegel, o mximo que o
sujeito pode pretender em relao ao objeto nesse contexto, o domnio
sobre suas prprias concepes. O objeto permanece como um constante
desconhecido para o sujeito. No entanto, Hegel aponta o mrito de Kant
sobre a relao sujeito-objeto, segundo o qual sempre o sujeito que pe
a realidade e d sustento a ela. De fato, enfatiza Hegel que no poderia ser
diferente disso, posto que sem o reconhecimento operado pelo sujeito, o
objeto no se efetiva. Por outro lado, como poderia o objeto obter tamanha
consistncia que lhe permitisse no ser totalmente apreendido pelo sujeito?
Poderia algo escapar determinao do sujeito? A aparncia no tambm
seno uma afirmao feita pelo sujeito. Se a aparncia o mximo que o sujeito pode saber do objeto, ento necessrio assumir que se trata de uma
afirmao do sujeito para com o objeto. Alm disso, o que aparece tambm
, pois a aparncia e o objeto est no que aparece. O aparecer a determinao por meio da qual a essncia no ser, mas essncia e o aparecer
evolvido o fenmeno. A essncia no est, pois, por detrs ou para alm
do fenmeno, mas justamente porque a essncia o que existe, a existncia
fenmeno.
. Encontramos em tantos homens, que a idia da moralidade se desenvolve a partir de seus
coraes e da, como que num espelho contemplando a prpria beleza e dela maravilhados e,
cuja alma estava repleta de encantamento pela virtude e pela dimenso moral, como Spinoza,
Shaftesbury, Rousseau, Kant, e quanto mais elevado o encantamento pela moral e pela moral
da doutrina crist, tanto mais heterogneo e mais descartvel. G.W.F. HEGEL, Fragmente ber
Volksreligion und Christentum. In: Frhen Schriften. Red. Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999, p. 74.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Red. Eva Moldenhauer und
Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 333.
. G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome. Trad. De Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, 131.
104
No pargrafo 26 dos Princpios da Filosofia do Direito, Hegel trata da
adequada compreenso da relao entre sujeito e objeto. Segundo Hegel,
normalmente colocam-se essas instncias numa relao de distanciamento.
Isso um equvoco, segundo Hegel, pois se trata de aspectos concretos e
no da abstrao. O sujeito tem por funo entender e reunir, fazendo com
que assim todo e qualquer dualismo seja superado. (...) subjetividade, enquanto oposta objetividade, limitao, ora, por esta oposio, a vontade,
em vez de permanecer em si mesma, v-se comprometida no objeto e a sua
limitao consiste tambm em no ser subjetiva, etc. Tal empreitada no
tem fim, pois a realidade existe sob a gide do devir. O devir da realidade
igualmente o devir do sujeito que tambm se encontra determinado pela
alteridade. Por isso, o objeto no pode ser desconsiderado, j que por ele
o sujeito definido. No se trata de uma considerao aleatria do sujeito
sobre o objeto, mas do reconhecimento que o sujeito tem de si num outro
de si mesmo que o objeto. Atravs desse procedimento, o sujeito rene o
que poderia estar disperso. O externo , pois, em primeiro lugar, o mesmo
contedo que o interno. O que interno existe tambm externamente, e de
modo inverso; o fenmeno no mostra nada que no esteja na essncia, e
na essncia nada existe que no seja manifestado10. Talvez se possa dizer
aqui que esse seria o princpio universal, segundo Hegel, que Kant deveria
ter buscado.
O conceito o que livre, o poder substancial que para si, e totalidade, porque cada um dos momentos o todo e posto com ele como unidade inseparvel; (...). O processo do conceito j no o passar para ou
o aparecer no outro, mas o envolver, pois o diferente pe-se de imediato
. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses e Karl-Heinz Efken.
Petrpolis: Vozes, 1992, p. 31.
. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Orlando Vitorino. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, 26.
10. G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, 135.
105
Nas Lies sobre a Filosofia da Histria Universal, Hegel descreve as
diferentes compreenses de liberdade no conjunto das fases da histria universal. No Oriente antigo, somente um considerado livre. Com os gregos,
a liberdade passa ao domnio dos cidados. Os romanos ampliaram o alcance
da liberdade para todos os que pertenciam ao imprio, mas unicamente
pelo cristianismo que a liberdade comea a ser considerada atributo de todo
e qualquer homem, indiscriminadamente12. A insistncia nessa perspectiva
desdobrou-se no estabelecimento de novas relaes entre os homens. No
entanto, com essa viso se punha uma misso no pouco difcil. Como no
basta afirmar a liberdade para todos os homens, pois se pode cair numa
abstrao, faz-se necessrio determinar como a liberdade pode, de fato,
efetivar-se. Para tanto, necessrio discernir e determinar como a liberdade deve ser exercida. Nesse ponto, as divergncias entre Kant e Hegel se
acirram. Segundo Kant, a liberdade no um direito, mas a condio para
todo direito e, esforar-se por preservar a liberdade implica em viabilizar os
direitos mesmos. A defesa da liberdade somente chega a bom termo se
feita desinteressadamente o que significa que se deve insistir mais na forma
e no no contedo. A forma ou o princpio deve ser preservado a todo custo,
independentemente das circunstncias e dos condicionamentos. Com isso, a
razo, pela observncia do princpio, seria a nica instncia confivel, posto
que isenta de interferncias particularizadas.
Ora, Hegel questiona Kant precisamente nesse ponto, pois no basta
preservar ou seguir um princpio se no se sabe como proceder. O mundo,
segundo o princpio, no existe. O que real o mundo que se tem e que
prope as direes possveis atravs da eticidade j estabelecida. Enquanto
Kant deseja construir uma tica, Hegel indica que esta j est em andamento ou estabelecida. Se para Kant a liberdade um fato da razo que permite
a vontade agir livremente, para Hegel a liberdade a razo de fato, isto ,
um pr-se da vontade que se sabe e se quer livre. Se a determinao da
vontade da liberdade, segundo Kant, a condiciona, Hegel insiste que sem a
11. G.W.F. HEGEL, op. cit., 160-161.
12. (...) a histria universal a exposio do esprito, de como o esprito trabalha para chegar
a saber o que em si. Os orientais no sabem que o esprito, ou o homem como tal, livre
em si. E como no o sabem, no o so. Somente sabem que h um que livre. Porm precisamente por isso, essa liberdade somente capricho, barbrie, e abrigo da paixo, ou tambm
doura e mansido, como acidente casual ou capricho da natureza. Este um , por tanto, um
dspota, no um homem livre, um humano. A conscincia da liberdade somente surgiu entre
os gregos; e por isso os gregos eram livres. Como os gregos tambm os romanos sabiam que
alguns eram livres, mas no o homem como tal. Plato e Aristteles no souberam isso. Por
isso, no somente os gregos tiveram escravos, mas tambm vincularam sua liberdade e sua
vida escravido e, sua liberdade foi, em parte, um produto unicamente acidental, imperfeito,
efmero e limitado s custas de uma dura servido do humano. Somente as naes germnicas chegaram, no cristianismo, conscincia de que o homem livre como homem, de que a
liberdade do esprito constitui sua natureza mais prpria. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die
Philosophie der Geschichte. Red. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main:
Suhkamp, 1970, p. 32. (Traduo do autor).
106
Para Hegel, a conscincia livre a que se reconhece em outra conscincia. No somente a conscincia autoconscincia, como tambm
conscincia de outras conscincias pelas quais ela se torna autoconscincia.
Mais do que reconhecer o outro, trata-se de se reconhecer nesse outro, ou
seja, ter o prprio eu num outro eu, que, se inicialmente, aparece como algo
totalmente estranho, finalmente se revelar como o prprio eu. Se o eu a
razo pela qual a realidade se constitui, de igual modo a razo o eu posto
no centro do real. A razo confrontada pela sua possibilidade efetiva na
histria que, por sua vez, parece se formar independentemente daquela.
A oposio resolvida por Hegel, na insistncia da razo da histria e na
histria da razo. A razo no se nega na histria nem a histria preterida
pela razo.
Assim, a liberdade relao necessria entre o mundo interior e
o mundo exterior, ou entre os diversos e inmeros eus. Trata-se de uma
13. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Orlando Vitorino. So Paulo: Martins Fontes, 2000, 29.
107
Aqui se desenvolve o perigo da arbitrariedade no entender de Hegel,
pois o no reconhecimento do agir na realidade restringe a liberdade formalidade. O desinteresse pelo contedo que contempla um princpio enclausura este na interioridade de si. Segundo Hegel, no a que os homens
habitam, pois a interioridade somente pode ser realizada em sua manifestao, isto , na exterioridade. Essa no pode ser a perspectiva kantiana para
quem as categorias, pelas quais a realidade entendida, no se encontram em contradio umas com as outras. J, para Hegel, as categorias
se constituem, necessariamente, por estarem relacionadas umas s outras
pela contradio o que permite afirmar que uma categoria funda a seguinte
que, por sua vez, confirma a precedente nela mesma e numa terceira. Isso
caracteriza a compreenso hegeliana de que a realidade sustenta-se sobre
seu constante vir-a-ser. Por conseguinte, a liberdade no pode permanecer
encastelada na formalidade, sob o preo de no se efetivar, posto que os
homens so movidos por interesses e pelo envolvimento com o que fazem.
precisamente esse aspecto que no interessa Kant, muito embora ele no
o desconhea. No prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes,
ele afirma sua inteno e perspectiva.
A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do princpio supremo da moralidade, o que constitui s por si no seu
propsito uma tarefa completa e bem distinta de qualquer outra investigao moral15.
14. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses e Karl-Heinz Efken.
Petrpolis: Vozes, 1992, p. 46.
15. I. KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies
70, 1986, BA XIV.
108
Hegel reconhece que a proposta kantiana se dirige ao mundo sensvel, mas critica o fato de que Kant no retira a sustentao do emprico
e sim do racional. Basta ao princpio o carter formal para a sua realizao
e sua formalidade est na universalidade que somente atingida se no
houver condicionamento. Kant no discute se o mundo seria melhor se as
pessoas observassem o princpio racional nem se o mundo seria pior. O que
ele testifica que o que universalizvel melhor do que o que particularizado17.
Kant afirma, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, que
seu empenho no outro que no seja a formalizao do que j sabe o vulgo
na sua prtica cotidiana. (...) percorrer o caminho analiticamente do conhecimento vulgar para a determinao do princpio supremo desse conhecimento18. O que o indivduo atualiza no seu dia-a-dia j est pressuposto
na razo. Portanto, no se trata de algo posto pelo indivduo ou que ele o
construa, mas que to somente j lhe uma predisposio. Mas, isso seria
insuficiente se no houvesse a justificao de sua validade. precisamente
isso que Kant entende haver realizado na Crtica da Razo Pura.
Mas que a razo pura, sem mistura de qualquer princpio emprico de determinao, seja, tambm prtica por si mesma apenas, eis o que era preciso poder demonstrar-se, a partir do uso prtico mais comum da razo,
ao confirmar-se que o princpio prtico supremo um princpio que toda
a razo humana natural reconhece como inteiramente a priori, independentemente de todos os dados sensveis, e como lei suprema de sua vontade19.
A Fundamentao fixa o princpio da moralidade que ser demonstrado possvel na Crtica da Razo Prtica. Atos e conseqncias do
princpio moral no so levados em considerao por Kant, pois qualquer
ligao com uma manifestao emprica poderia desembocar no relativismo
do princpio que se pretende universal. A variedade de contedos deve ser
posta e orientada por um critrio. A razo deve se constituir no critrio da
vontade que deve querer no segundo determinaes empricas. O contedo
e motor da vontade deve ser a razo. No se podem fazer representaes
do agradvel, ou do desagradvel, enquanto matria da faculdade de desejar, que sempre uma condio emprica dos princpios; deve poder determinar a vontade pela simples forma da regra prtica16.
Para Hegel, a ausncia da determinao de um contedo pode justificar um ato ilcito ou prticas desabonveis. A liberdade, para Hegel, deve
ser confirmada e garantida atravs do que feito. Em suas Lies sobre a
Filosofia da Histria Universal, Hegel adverte que o universal, ao se con16. I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft. Herausg. Von W. Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 1977, A45, p. 132.
17. Tenho em minhas mos um depsito cujo proprietrio morreu e no h nenhum documento que se refira ao depsito. (I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten. Herausg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhkamp, 1977,
A 49)
18.I. KANT,.op. cit., BA 16.
19. I. KANT, op. cit., A 163.
109
cretizar, se individualiza. O que se concretiza adquire um contedo determinado expresso na vida de um povo, de uma comunidade. A formalidade
do universal no suficiente para Hegel, pois se restringe abstrao. O
que no se determina no se realiza. Com sua Filosofia do Direito, Hegel
trata as determinaes necessrias para que e pelas quais o universal se
realiza. A histria da humanidade a gradativa tomada de conscincia de
sua liberdade e essa tomada de conscincia necessariamente sua efetivao, por exemplo, institucionalmente. Isso significa que o mundo externo
obrigatoriamente conhecido. Sem que a liberdade se determine, ela no
pode se realizar. Aquele que quer algo grande, disse, Goethe, deve saber
limitar-se.20
Assim, a ateno recai sobre o que se pratica e o que realizado. O
que fazer (Hegel) e como fazer (Kant) passa a merecer maiores cuidados,
visto que importa a efetividade do que formalizado. Quando assim se
procede, rompe-se com o isolamento do eu em si mesmo, e se estabelece
o empenho para determinar os ditames das relaes entre os homens.
porque Kant no age nessa linha que Hegel considera a concepo kantiana
de liberdade meramente terica.
Se considerarmos que o homem tenha uma vontade arbitrria, ento ele
pode fazer isso ou aquilo. No entanto, se tivermos em mente que o contedo de sua vontade um em particular, ele determinado. Ento em
toda e qualquer situao ele no mais livre21.
O dever ser, enquanto fato da razo, no permite que a liberdade se
ponha pela vontade, mas que se antecipe vontade. Esta age segundo uma
predisposio que lhe inerente e que ela no contribui para constituir. Segundo Hegel, a constituio da liberdade um empreendimento que real
na medida em que se materializa historicamente. Este foi um dos resultados
da revoluo francesa que Kant avalia, para Hegel, de forma conservadora
pelas distores provocadas pelo desenrolar da ao revolucionria. Hegel
avalia o mesmo fato, diferentemente, indicando muito mais o esforo empreendido pelo homem para se determinar como livre. A posio hegeliana
diante dos acontecimentos gerados pela revoluo francesa vai do encantamento inicial quando ele ainda era estudante (Stfitler) em Tbingen, ao
descontentamento e formulao de reservas j em Jena reavaliao de
suas crticas ainda na mesma Jena por ocasio da redao de sua Fenomenologia do Esprito.Hegel j reconhecia que os sujeitos no podem suplantar os desgnios da razo, pois se trata de vrias razes em curso que podem
ou no coincidir na concretizao de um interesse comum.
Para Kant, a sociedade posta em risco quando no se segue o prestabelecido. Hegel, ao contrrio, no d nenhuma sugesto moral, seno
procura entender a moral presente na realidade. Moral o que se tem e no
20. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Orlando Vitorino. Sao Paulo: Martins Fontes, 2000, 13 Z.
21. G.W.F. HEGEL, op. cit., 15.
110
Kant acrescenta na mesma passagem, que a vontade passa a agir
moralmente motivada por interesses e no mais pelo dever. somente no
dever que a vontade preserva sua liberdade, pois os resultados de seu esforo moral no so condicionantes. Ganhando ou perdendo o sujeito empenha-se no agir moral. O sujeito moral kantiano no um pragmtico, isto
, determinado pelo interesse e nem pelo desenlace de seu agir. O dever
ser no se deixa prender por nenhum devir seno pelo que sua prpria
A lei encontra, em Kant, denso tratamento na Crtica da Razo Prtica. J no primeiro pargrafo, Kant estabelece a distino entre as dimenses
subjetiva e objetiva do regramento. O aspecto subjetivo caracteriza as mximas que so marcadas pelo contedo da vontade do sujeito e, o objetivo
aponta para a necessidade de acordo entre as vontades subjetivas atravs
da lei prtica. Se for assumido como suficiente ou adequado que a razo
pura possa tornar-se prtica atravs da determinao da vontade, ento h
uma lei prtica. Caso contrrio, permanece-se nos domnios da mxima. No
entanto, a determinao da vontade no pode ser conteudista, pois assim
a vontade tornar-se-ia vtima da arbitrariedade. A determinao, segundo
o contedo, remete s circunstncias do momento que ora apresenta uma
dada necessidade ora uma outra. O sujeito se torna a, na viso kantiana,
um joguete do casusmo. Sua liberdade deixa de ser uma determinao de
dentro para fora, passando a ser condicionada pelo que vem de fora. O que
est fora do homem no de seu pleno domnio e no possui mais razo
do que o sujeito lhe atribui. Se a razo se deixa guiar pelo que lhe prope a
exterioridade, o que a aguarda sua degradao. Nessa linha, Kant afirma
em sua Fundamentao da Metafsica dos Costumes que
111
A relao de completude entre forma e contedo remete compreenso de que no basta saber que se deve fazer, mas torna-se necessrio saber o que fazer. No qualquer fazer que d conta do fazer moral, pois este
no se encontra alheio ao que j feito. Por isso, a lei no aleatria e nem
casusta, pois se funda sobre o que j se pratica, isto , o costume. Este no
posto ao sabor da arbitrariedade, mas somente se constitui e permanece
ao sobreviver ao processo histrico que o interpela permanentemente. Sua
efetivao a expresso viva do que as pessoas pensam, desejam e fazem
cotidianamente. O que pensado, desejado, e feito, tudo o que querido
de modo interessado pelos sujeitos. A escolha confirma a liberdade da vontade que se move pelo querer e pela possibilidade de determinar o querer.
A liberdade concreta consiste em que a individualidade pessoal e seus
interesses particulares tambm tenham seu total desenvolvimento e o reconhecimento de seu direito (no sistema da famlia e da sociedade civil),
ao mesmo tempo em que se convertem, por si mesmos, em interesse
geral, que reconhecem com seu saber e sua vontade como seu prprio esprito substancial e tomam como fim ltimo de sua atividade. Desse modo,
o universal no se cumpre, nem tem validade sem o interesse, o saber e
o querer particular, nem o indivduo vive meramente para estes ltimos
como uma pessoa privada, sem querer ao mesmo tempo o universal e ter
uma atividade consciente dessa finalidade26.
A vontade, enquanto localizada e situada num mundo que e no
que deveria ser, movida por interesse. Ter interesse significa ter preferncias, significa tomar partido. Assim, a vontade no somente quer, mas
quer algo. A vontade identifica-se com a posse de alguma coisa ou do que a
torna efetiva. Ela no quer nem abstrata nem genericamente. A vontade que
permanece na universalidade e jamais se particulariza no deixa o campo
da abstrao. Na medida em que a vontade se determina, ela se realiza e
25. G.W.F. HEGEL, Ciencia de la Logica. Trad. de Augusta e Rodolfo Mondolfo. Solar S.A./Hachette S.A.: Buenos Aires, p. 400.
26. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito, 260.
112
Da, a lei, que tautologicamente assumida como universal, dirigese a homens marcados pela diferena. Desse modo, a lei no age sobre
todos igualmente, posto que ela tem significado para os homens onde estes
se encontram e como se encontram. Por isso, a lei no alheia vida das
pessoas, mas insere-se necessariamente no fundamento prtico da existncia de uma coletividade. A lei ainda a garantia de uma eticidade j desenvolvida e que no pode depender de iniciativas voluntariosas. Para Hegel,
nenhuma sociedade pode subsistir sobre a gide da inteno, pois o que
conta o que feito, praticado, efetivado. A perspectiva da inteno a da
pretenso de controlar os desdobramentos possveis do realizado ou mais,
segundo Kant, no se deixar determinar pelas conseqncias possveis. A
perspectiva hegeliana a de atuar sobre o que possa ocorrer, condicionando
a inteno ao que e como se deve fazer. Pesa aqui novamente o contedo
do agir, e no a sua formalidade. Nessa tica, a organizao legislativa de
uma sociedade, desempenha um papel fundamental ao trabalhar para que
se saiba o que se deve esperar de todos e de cada um. Ento, nada melhor
para um indivduo do que se tornar membro de um Estado formado por boas
leis. A, imperaria a conscincia sobre o que fazer na medida em que as leis
expressariam adequadamente o que por todos j defendido.
atualiza a liberdade mesmo que nas formas assumidas ela no seja nem
tenha tudo o que quer. O bem, por exemplo, enquanto querer da vontade,
uma construo do interesse que encontrou numa coletividade a identificao e coincidncia entre os indivduos. O interesse no condiciona a lei,
mas a garante enquanto ela expressa o que almejado pelos indivduos. A
lei universaliza um interesse comum ou que j, na prtica dos indivduos,
comumente universal. Sem interesse, sem envolvimento com o que se faz,
nada subsiste nem se estabelece. A determinao e especificao do fazer
o que evita a arbitrariedade, pois importa o que fazer j que assim o agir
explicitado. A conduo da ao moral atravs da formalidade, tem como
princpio a negao das diferenas entre os indivduos ou que a diferena
no seja mais um aspecto a ser levado em considerao. Hegel insiste que
isso no caracteriza o mundo que existe, mas o que deveria existir, sendo
que os homens vivem no que existe e e no no que deveria existir e ser.
Aqui, se aplica tambm o raciocnio hegeliano sobre a inteno que somente
pode ser julgada, avaliada e levada em considerao, quando se manifestar
numa ao. a ao retroativamente que permite dimensionar o alcance da
inteno, pois somente se efetivando, ela obtm conotao de realidade.
Aqui, deve-se considerar um aspecto distintivo e importante entre
Kant e Hegel. Para Kant, tica e poltica no so entendidos conjuntamente
27. G.W.F. HEGEL, op. cit., 113.
113
Concluso
28. G.W.F. HEGEL, System der Sittlichkeit. Herausg. von Horst D. Brand. Felix Meiner Verlag:
Hamburg, 2002, S. 47.
114
Nessa linha de raciocnio, pode-se falar da diferena mais marcante
entre Kant e Hegel. Enquanto Kant deixa-se impressionar pelos acontecimentos de seu tempo e estabelecer posturas de reao, Hegel esfora-se
por compreender o que ocorre sua volta. Para Hegel, a filosofia tem como
atividade expressar a histria no pensamento. No se trata de dizer para
onde se deve ir ou que opo escolher, mas de reconhecer o que se tem
feito, o que se faz e o que indicado com o que ser feito. A histria da humanidade, para Hegel, a histria de seu convencimento sobre a liberdade,
atravs das manifestaes concretas nas instituies e organizaes sociais.
A tarefa de realizao da liberdade atividade de todos os indivduos que se
afirmam na existncia em sociedade. Indivduo e sociedade coexistem em
relao de organicidade, isto , sem que um se sobreponha ou se antecipe
ao outro. na sociedade que o indivduo se reconhece como tal e, por esse
reconhecimento, que a sociedade se confirma. Reconhecer-se na sociedade
no outra coisa seno o reconhecer-se do indivduo num outro. Reconhecer-se no outro reconhecer-se fora de si e reconhecer-se fora de si trazer
tal reconhecimento para dentro de si ou para sua rea de identificao. A
distino permanece, mas no se constitui em limite ou barreira de impedimento para uma plena identificao entre os indivduos. Quando tal nvel
alcanado, a relao entre os indivduos possui caractersticas especficas.
O que foi conquistado, talvez motivado por anseio, talvez por necessidade,
somente se garante se se tornar institucionalizado como expresso do que
se quer. A lei aparece aqui como tal expresso que no se basta como expediente regulador, mas que precisa mostrar a todos como preservar um valor
da organizao social.
frutfera e no se pode preterir uma em detrimento da outra de forma absoluta. A crtica de Hegel a Kant somente possvel na esteira da Histria,
pois Kant lanou todas as condies para que fosse posteriormente criticado. O prprio Hegel reconhece que a relao entre as diferentes filosofias
somente pode ser de completude. Nenhuma filosofia pode afirmar-se como
definitiva, enquanto a histria prosseguir. verdade que Hegel parece ter
identificado sua filosofia com a histria e seu fim, mas deve-se reconhecer
que Hegel no enclausura a histria em seu sistema, seno entende ter expressado com seu pensamento seu prprio tempo. Assim, talvez seja mais
apropriado falar do fim de uma histria a qual foi objeto de anlise das consideraes filosficas de Hegel.
Como Kant, entende Hegel que a humanidade se realiza na espcie
mais do que no indivduo, porm a ao do indivduo no pode ficar a encargo de seu agir formal, precisamente pela sua vertente coletiva. Ser livre
pela lei, em Hegel, no mais uma limitao, mas a confirmao do conceito
de liberdade pela relao com o outro. Ser livre no fazer o que bem se
entende, mas entender o que se faz enquanto isso diz sempre respeito ao
outro. Essa postura traduz o fato de que o outro no mais um estranho,
e o que o dualismo interioridade-exterioridade ou eu-tu estabelece, encontra-se, historicamente em superao. Com isso, Hegel atinge o que sempre
busca com sua compreenso filosfica, ou seja, que a totalidade se torne
115
efetiva, posto que somente por ela pode-se obter a realidade do ser. A lei
no reduz tudo a si, mas por tudo reduzida ao que , isto , expresso do
todo e do empenho histrico na direo da unidade.
116
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5. Materiais submetidos em Lngua portuguesa devero seguir as normas
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lnguas devero seguir o padro internacional estabelecido pela ISO, igualmente adaptadas para textos filosficos;
6. Quando de sua primeira citao, o texto citado dever ser referenciado
em nota de modo completo; a partir da segunda citao: caso seja em
nota, a referncia dever trazer: INICIAIS DO NOME DO AUTOR, SOBRENOME, ttulo do texto citado, op. cit., pginas referenciadas; caso seja no corpo
do texto (ou citao dentro de nota explicativa), dever restringir-se ao
exemplo a seguir: (MENESES, 2006, p. 85), sem comentrios adicionais;
2. Exceto resumos, resenhas e notas bibliogrficas, todos os materiais submetidos ao Conselho Editorial devero obrigatoriamente conter resumo
e palavras-chave na lngua em que forem escritos e em Ingls ou Alemo
(para os textos em lnguas de origem latina) ou numa das lnguas latinas
(para os textos em Ingls ou Alemo);
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