Iconos del corazón y la liberación

Contenido
Revista
de
Filosofa
Debate filosfico actual Seccin especial: El cono y

el smbolo como constructos vitales y epistmicos.
Xicotncatl Martnez Ruiz, El erotismo sagrado
en los conos y smbolos de la liberacin
Blanca Solares, Gilbert Durand y Llus Duch: por una sabidura
integradora ms all de la violencia
Mauricio Beuchot, Reflexiones sobre la iconicidad y un realismo icnico
Mara Noel Lapoujade, Fugaces miradas a los conos
Myriam Garca Piedras, Perfiles para una iconicidad csmica en la
hermenutica analgica

Universidad Iberoamericana
Debate
Hermenutica
Cultura
Estudio de los clsicos

Dalibor Reni, Personal Narrative and Epistemology:
The Case of John Henry Newman
Alejandro Ordieres, Newton y la ciencia del hombre de David Hume
Anlisis de la cultura contempornea
Fabio Vlez, Ms all del amigo, el tirano.
La poltica de la amistad entre La Botie y Montaigne
Santiago N. Prono, Democracia y sociedades postseculares.
Notas acerca de la recepcin (y redefinicin) del republicanismo
en la democracia deliberativa de Habermas

Reseas
Fernando Caloca Ayala, Toms Baviera Puig, Chesterton.

Fe, Razn y Alegra
139
139
AO 47 JULIO-DICIEMBRE 2015
AO 47
2015
ISSN: 01853481
Universidad Iberoamericana, A. C.
Rector
David Fernndez Dvalos

Vicerrector acadmico
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Director del Departamento de Filosofa
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Revista de Filosofa, fundada por Jos Rubn Sanabria .
Publicacin semestral del Departamento de Filosofa
de la Universidad Iberoamericana. Nmero 139, ao 47, 2015.
Director: Jos Antonio Pardo Olguez

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Secretario Editorial
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Revista
de
Filosofa
Univer sidad Ib eroamericana
Debate
Hermenutica
Cultura
139
AO 47 JULIO-DICIEMBRE 2015
ISSN: 01853481
Revista de Filosofa Universidad Iberoamericana

Publicada anteriormente con la colaboracin del Ateneo Cultural,
Sociedad de Alumnos, Colegio de Filosofa y Asociacin Fray Alonso
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exclusivamente los autores. Cualquier reproduccin hecha sin el permiso del
editor se considerar ilcita.
Revista de Filosofa Universidad Iberoamericana No. 139, julio-diciembre
2015, se termin de imprimir el mes de febrero de 2016 con un tiraje de
400 ejemplares.
Revista de Filosofa 139 (julio-diciembre 2015)
Tabla de contenido
Debate filosfico actual
Seccin especial: El cono y
el smbolo como constructos vitales
y epistmicos.
1. Xicotncatl Martnez Ruiz, El erotismo sagrado
en los conos y smbolos de la liberacin
2. Blanca Solares, Gilbert Durand y Llus Duch:

por una sabidura integradora ms all de la violencia 25
3. Mauricio Beuchot, Reflexiones sobre la iconicidad
y un realismo icnico 49
4. Mara Noel Lapoujade, Fugaces miradas a los conos
61
5. Myriam Garca Piedras, Perfiles para una iconicidad

csmica en la hermenutica analgica
73

1. Dalibor Reni, Personal Narrative and Epistemology:
The Case of John Henry Newman 89
2. Alejandro Ordieres, Newton y la ciencia
del hombre de David Hume
105

1. Fabio Vlez, Ms all del amigo, el tirano.
La poltica de la amistad entre La Botie y Montaigne
135
2. Santiago N. Prono, Democracia y sociedades postseculares.

Notas acerca de la recepcin (y redefinicin) del
republicanismo en la democracia deliberativa
de Habermas
153
Reseas
1. Fernando Caloca Ayala, Toms Baviera Puig, Chesterton.
Fe, Razn y Alegra, Madrid: ciudad nueva, 2014.
181
Datos de los colaboradores 191
Debate filosfico
actual
Seccin especial:
El cono y el smbolo como
constructos vitales y epistmicos.
Revista de Filosofa (Universidad Iberoamericana) 139: 9-23, 2015
El erotismo sagrado en los conos

y smbolos de la liberacin
Xicotncatl Martnez Ruiz
Instituto Politcnico Nacional
Resumen
Este artculo explora algunos conos y smbolos que insinan mediante un erotismo exaltado la experiencia de reconocimiento de
lo sagrado en el ser humano, en particular aquellos donde confluyen el entusiasmo y la idea de la liberacin (moks.a). Me enfocar no
restrictivamente, pero como gua, en una triada de imgenes, conos
y a veces smbolos relacionados: el corazn (hr.dayam), la pulsacin
(spanda), y el templo (mandiram). Lo har con una metodologa donde ocurre no slo un anlisis filosfico sino su soporte filolgico e indolgico. El enfoque est en algunos textos del sabio Abhinavagupta
(siglos x-xi, Cachemira, India); por ello, defiendo una hermenutica contempornea de textos filosficos snscritos clsicos y del medioevo. La gua es una pregunta simple: cmo interpretar hoy los
smbolos e imgenes del corazn, su pulsacin y el templo, formuladas en los siglos x y xi en la India?, qu significa o, al menos, qu
sentido tiene repensar la idea de la liberacin del sufrimiento (moks.a)
en un contexto contemporneo?
Palabras clave: conos de la India, filosofa de Abhinavagupta, liberacin, erotismo sagrado, hermenutica.
Abstract
This article explores certain icons and symbols that insinuate
through exalted eroticism the experience of recognizing the sa
cred within the human being, particularly those symbols in which an
enthusiasm for and the idea of liberation (moks.a) converge. I will
focus, not as a restriction but as a guide, on a triad of related images,
icons and occasionally symbols: the heart (hr.dayam), the pulse
(spanda) and the temple (mandiram). The methodology used involves not only philosophical analysis, but also its philological and
indological foundations. The focus point is a group of texts by the
sage Abhinavagupta (x and xi centuries in Kashmir, India), and
10
I therefore advocate for a contemporary hermeneutics of classic and

medieval sanskrit philosophical texts. The guide is a simple question: how to interpret today the symbols and images created in
the x and xi centuries in India of the heart, the pulse and the
temple? What meaning lies in rethinking the idea of the liberation
from suffering (moks.a) in a contemporary context?
Keywords: icons of India, philosophy of Abhinavagupta, liberation, sacred eroticism, hermeneutics.
I
From the union arises a stream of bliss along with
a complete equanimity. By being drenched in that
stream the universe continually gets renewed.1
Atisbar o sospechar un estado de plenitud existente en todo ser humano, susceptible de ser intuido o vislumbrado en esta vida, no es
una mera formulacin conceptual para la tradicin filosfica de la
India, sino uno de sus fundamentos. No es una adquisicin heterognea sino un reconocimiento simple, intuitivo y directo de la
naturaleza intima del ser humano. Esto refiere directamente al pensamiento de una figura por dems emblemtica del medioevo en el
norte de la India, Abhinavagupta (Cachemira, India, siglos x-xi).
La complejidad de su pensamiento y su prolfica obra en snscrito abrazan desde cuestiones estticas, epistemolgicas y ontolgicas
hasta soteriolgicas.
Este artculo explora los conos y smbolos que insinan mediante un erotismo exaltado la experiencia de reconocimiento de lo
sagrado en el ser humano, en particular aquellos donde confluye el
entusiasmo y la idea de la liberacin (moks.a). Me enfocar, no restrictivamente sino como gua, en una triada de imgenes, conos y
a veces smbolos relacionados: el corazn (hr.dayam), la pulsacin
(spanda), y el templo (mandiram). Lo har con una metodologa
1
Yat tat samptisam.ghat.t.asamutthnandadhray / avasiktam idam. vivam

apojjhati purn.atm (Abhinavagupta, Mlin-vrttika 2, verso 73. Todas
las traducciones del snscrito al espaol o al ingls son mas excepto donde
se indique otro traductor; asimismo, con las traducciones del ingls y del
francs al espaol).
El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin
11
donde ocurre no slo un anlisis filosfico sino su soporte filolgico

e indolgico. El enfoque est en algunos textos del sabio Abhinavagupta, por ello defiendo una hermenutica contempornea de textos filosficos snscritos clsicos y del medioevo.
La gua del artculo es una pregunta simple: cmo interpretar
hoy los smbolos e imgenes del corazn, su pulsacin y el templo,
especialmente las formuladas en los siglos x y xi en el norte de la
India? A esta pregunta le subyace otra que recorre a la tradicin misma: qu significa o, al menos, qu sentido tiene repensar la idea de
la liberacin del sufrimiento (moks.a) en un contexto contemporneo? Y quizs habr que recorrer y reinventar esa formulacin de los
siglos x y xi en la actualidad. Acaso es eso posible en medio de este
mundo que parece lo opuesto a la posibilidad de liberacin?
Por ltimo, advierto al lector de la intencin de reproducir en
la medida de lo posible los textos en snscrito para este artculo
con el propsito de privilegiar la lectura. No ha sido del todo posible. Algunos de los que he dejado son traducciones inditas, por
tanto la responsabilidad del error latente en toda primera traduccin es plenamente ma.
II
Las diversas preocupaciones en el pensamiento del sabio Abhinavagupta van ms all de enfoques sociales y morales; no fueron su
telos. Sin embargo, al trascenderlos y no ponerlos como objetivos,
avis de una transformacin sostenida en el ser humano, figurada
en una ecuacin sencilla: parti de una reflexin sistemtica sobre
la naturaleza ltima de la realidad y, sobre todo, de un camino que
es bsqueda de un encuentro: la experiencia que es todas las experiencias. Reflexin y bsqueda transforman o mejor dicho slo
reincorporan a lo que ya se es, algo tan urgente en la actualidad.
La estructura de los textos de Abhinavagupta es, entre muchas
otras cosas, una respuesta ante el asombro por la vida y sus misterios, pero esa respuesta no est construida como un tratado sino
que est cifrada en verso como una serie de correspondencias entre
el texto, la realidad fenomnica, la conciencia individual y aquello donde esos tres residen; un principio que Abhinavagupta llama
conciencia universal.
Un ejemplo se encuentra en la manera en que un texto exegtico fue diseado, como es el caso del Mlin-vrttika [El comentario
12
al Mlin], escrito por Abhinavagupta y al que recurro en este ar

tculo. El texto sera un smbolo de la estructura de la realidad: est
lleno de conos, smbolos, metforas, diagramas, estructuras no evidentes. Escrito con una mtrica especfica, el texto es un fractal de
una estructura ms grande, un argumento construido en verso, es un
mapa de la experiencia interior, de la realidad y del pensamiento.2
ste sigue siendo un texto que busca una hermenutica contempornea.
En ese horizonte de simbolismos, hay tres imgenes que ocupan
este artculo, expresadas en trminos snscritos: hr.dayam, el corazn o conciencia; spanda, pulsacin, vibracin; y mandiram, el
templo. Su uso a travs del Mlin-vrttika enlaza tres niveles: metafsico, ontolgico y uno que en Occidente abraza diversos enfoques,
pero que puede ser resumido en un nivel textual-soteriolgico.
En casi todas las tradiciones hay una explicacin sobre el origen
del universo. En gran medida, es una respuesta intuitiva de la realidad patente, innegable frente al ser humano. Al expresarla ya inicia
una bsqueda de entendimiento sobre una de las contraposiciones
filosficas ms complejas: lo uno, el ser, y la pluralidad, el movimiento. La manera en que cada tradicin de pensamiento resuelve y
vive tal contraposicin determina su visin del mundo y de s mismos. En el caso de Abhinavagupta, la contraposicin ocurre, pero es
una formulacin donde no hay ruptura entre lo uno y la pluralidad,
no son dos principios sino uno (eka). Es ah donde las imgenes, la
mtrica del verso y el argumento (tarka) soportan la estructura del
texto que es la clave para entenderlo. Los smbolos cobran una
momentnea realidad, habitan cada palabra snscrita: That which is
the effulgence (sphuran.a) of the heart manifests this visible universe,
which springs out from the place of emission (visarga-dhmnah.).
2
Mark S. G. Dyczkowski, The Stanzas on Vibration. The Spandakrik with

Four Commentaries, Varanasi: Dilip Kumar Publishers, 1994; Jrgen Hanneder, Abhinavaguptas Philosophy of Revelation. An Edition and Annotated
Translation of Mlinvislokavrttika I.1-399, Groningen: Forsten, 1998;
Xicotncatl Martnez Ruiz, A whirlpool of approaches: mapping the structure
of the theory of the non-duality of consciousness in Abhinavaguptas Malinivijaya-varttika (tesis doctoral), Lancaster: Lancaster University, 2010. Disponible en:
http://ethos.bl.uk/OrderDetails.do?uin=uk.bl.ethos.556696#sthash.tM9d
HKKN.dpuf
13
Appearing to exist, it shines forth as long it is entering into the threefold

akti [iccha, jana and kriya akti].3
El corazn (hrdayam) es smbolo de la conciencia universal, de
ste emerge el universo como si fuera un efluvio expansivo, vibrante: un universo que es expansin luminosa (sphurana). La emisin
ocurre debido a una unin (visarga-dhmnah. ), analoga de la confluencia humana la unin ertica donde ocurre la intemporalidad finita de intenso gozo.
Abhinavagupta expresa la manifestacin del universo y al hacerlo sostiene una de las tesis ms objetadas y, a su vez, ms sofisticadas
de su pensamiento: la no dualidad. Los argumentos que explican
la no dualidad incorporan el movimiento como parte central de ese
no dualismo: la energa dinmica llamada akti. La energa, a su
vez, existe como voluntad (iccha), conocimiento (jana) y accin
(kriya). Las tres estn tejidas y expresan una idea de universo en ex
pansin.
Como se lee en el siguiente fragmento, el smbolo del tridente encierra ese carcter expansivo del uno expresado en las tres
formas de energa: This hr.dayam is described as the highest [consciousness], the eternal consciousness of Bhairava. It is to be found in
the trident whose prongs are will, cognition, and activity, in the highest
abode. From this highest abode [parame dhmni, the universe] procedes.4
Las palabras hr.dayam y spanda aluden a dos planos: el de la conciencia universal y el de la va para experimentarla, esto es, el de
la conciencia individual. Ambos trminos comunican ese estado la
plenitud, porque son, en gran medida, testimonios, metforas y, al
final, smbolos que funcionan como una didctica para el entendimiento. La imagen del corazn no se refiere al corazn en cuanto
que msculo quizs sea verdad de Perogrullo decirlo, sino que
es ms cercana a un concepto que da vida al smbolo de la conciencia,
3
Sphuran.am
. hr.dayasya yat kila prakan.am
. vivam idam. visargadhmnah./ sad
iti pratibhti yvat trikaaktau viatha *tvat (Mlin-vrttika 2, verso
21). Existen posibles variantes en dos versiones: *bhva t (manuscrito Jammu 1 y Jammu 2).
Tad idam. hr.dayam
. nirucyate** paramam. bhairavasam.vidmr.tam
.m
. /is.idr.
kkr.tiaktilagam
. parame dhmni visr.jyate tatah. (Mlin-vrttika 2, verso
22). Posibles variantes en dos versiones: **nirudhyate (manuscrito Jammu 1).
14
el absoluto; pero sobre todo se busca en ello subrayar que la meta

es la experiencia: no slo hablarla sino habitarla. Por ello, hr.dayam es
ms que un smbolo, es una imagen literal que anuncia una certeza
sin complejidades, la pulsacin o vibracin, un vaivn continuo y
no esperado.
El corazn como smbolo corresponde a la experiencia de ese
estado de plenitud que nunca aparece como queremos. Esa experiencia siempre es posibilidad de aparecer diferente a lo prefigurado
precisamente porque es libertad plena. Aquel vaivn rtmico aludido en sphuran. ah. es la imagen de un dinamismo resplandeciente, la
manera en que Abhinavagupta entiende la realidad y lo expresa en
trminos de deleite y entusiasmo. Ambas experiencias transforman y
permiten fluir hacia una plenitud que es el telos de la tradicin india,
llamada liberacin, recreada con su alusin a la trascendencia mediante el trmino snscrito moks.a.
Las vas hacia ese estado de liberacin son innumerables. Sus
expresiones son mltiples. Sin recato, encierran pluralidad de sentidos. Cada trmino en snscrito llama a otro significado que no es
sino otra imagen, otro sonido del alfabeto devanagari, cada sonido
se enlaza a otro; as el significado inicial es otros significados y sonidos: girar en crculo, palabra que llama a otra, significado que slo
busca diluirse para ser un efluvio, intangible y momentneo de una
experiencia nica. Al expresar ese estado se teje una guirnalda de
significados; se invocan y siempre recurren a otro. Como una guirnalda no importa donde inicia o donde termina, slo es:
iii. 9 El ser es el actor.
iii.10 El ser interior es el escenario.
iii.11 Los sentidos son los espectadores.
iii.12 Debido al intelecto iluminado, se realiza el estado de pureza.
iii.13 El logro es el estado de libertad.5
5
iva Sutra 42/iii.9: nartaka tm

s 43/iii.10: ran.goantartm
s 44/iii.11: preks.kn.ndriyni
s 45/iii.12: dhvat sattvasiddhih
s 46/iii.13: siddhah. svatantrabhvah. (citado en Martnez Ruiz, op. cit.,
pp. 151-152) El iva Sutra es un texto atribuido a Vasugupta (siglo ix,
15
Es mediante la convergencia de los conos, las palabras y su simbolismo que se busca representar el sentido de la liberacin del sufrimiento. Se llega aqu a una posible paradoja. Se sufre en un mundo
que es, en s, producto de una emisin prolongada de gozo, placer
inasible, sin tiempo, innombrable. La intensidad de ese gozo que
origina el universo es continua, no cesa y, a su vez, el sufrimiento
humano ocurre en ese horizonte, que es gozo y libertad. No s si
esto sea una paradoja en sentido estricto como la de Hempel o
Russell pero en ella tambin est una de las tesis ms fascinantes del pensamiento de Abhinavagupta: las experiencias de la vida,
sean de sufrimiento o de pequeos gozos, de dolor o de efmera
alegra, son formas de una sola naturaleza: el gozo y la libertad yo
agregara: y de la conciencia ininterrumpida de ambos.
En la poesa epitalmica de Occidente (epithalamum, nupcial)
est presente la representacin de un estado de unin, expresin de
la experiencia mstica. En su expresin estn sus mtodos y en la seleccin del mecanismo de comunicacin, la poesa, su libertad. Es
en las similitudes de la expresin simblica de los versos snscritos y
las formas de expresin en Occidente que se diluyen las fronteras
y las divisiones tajantes entre tradiciones. Tanto en Occidente como
en el sur de Asia, las diversas experiencias de unin, de liberacin
momentnea, tienen similitudes y expresiones convergentes, una de
ellas es la del entusiasmo: con dios dentro. El entusiasmo es inasible
por las palabras, pero recurre a la expresin lucida, es deleite con o
sin palabras, embriaguez sin inconsciencia: ser plenamente en lo divino, llevar a dios dentro (entheos). Por un momento, la conciencia
de entheos se convierte en el anhelado pedazo de eternidad, aun en
medio de la mezquindad; es un habitar y un sumergirse en la quietud, en el reposo, en el silencio pleno.
III
La posibilidad de la liberacin del sufrimiento (moks.a), en medio de

este mundo que parece lo opuesto a la liberacin, es para la tradicin filosfica y soteriolgica del sur de Asia la meta de sus prcticas
y, en gran medida, de su pensamiento. De ah proceden diversas formas de entender el mundo y la vida: se vive para lograr atisbos de la
Srinagar, India), escrito en snscrito en forma de aforismos. Se le considera un texto revelado.
16
liberacin o la liberacin como tal. La bsqueda de esto, adems de

un deseo innato, tiene un supuesto bsico: la idea de que el ser humano llegar a ser libre de cualquier atadura causada por el ciclo
ininterrumpido de sufrimiento (sam. sra).
Qu entendimiento bsico sobre la liberacin (moks.a) se encuentra en el pensamiento de Abhinavagupta? Inici un esbozo en
las lneas previas, pero es ms complejo y, a la vez, simple. Dir que
el punto de partida de ese entendimiento tiene un problema epistemolgico desde su raz. La atadura es, por una parte, producto de
la creencia errnea y las consecuentes suposiciones que consideran lo
que no es el ser como el ser y, por otra parte, la serie de suposiciones
y creencias errneas de que el ser es aquello que no es el ser.6 La disolucin de esa doble creencia errnea y el consecuente reconocimiento del ser es la liberacin. La atadura y su disolucin coexisten
simultneamente y representan una contraposicin que recorre y se
expresa con un lenguaje ms que filosfico: es simblico y potico.
A veces nicamente se presenta como una hondonada de conos y
smbolos: el cisne, el tridente, diagramas, abstraccin y significados
referidos a otros significados.
La problemtica bsica es una creencia errnea y superpuesta a
la realidad, un vaivn de imgenes que se impone a la experiencia
que se tiene todos los das. En otras palabras, el individuo considera lo que no es el ser como si fuera el ser y presupone esto a todas
sus experiencias. Entonces, cuando uno se refiere a la idea de la liberacin, el trmino aproximado en Occidente aunque no debe
ser reductivo est en la palabra soteriologa. Recurro a la etimologa griega (soterios) y a su significado de salvacin.
Pero qu anima o detona en un ser humano el propsito, el
estado anmico y el entendimiento para buscar un estado similar a la liberacin? De acuerdo con el pensamiento no dualista de
Abhinavagupta, hay un estado acrecentado de autoconciencia en
medio del sufrimiento y el placer intenso, entre el miedo y el dolor,
entre la felicidad extrema y el enojo intenso. La irona es la incapacidad de estar alerta de esos estados que permitirn atisbos de un
entendimiento no dualista de la realidad.
6
Abhinavagupta, Tantrloka 5, versos 105b-107a, traducido en Lilian

Silburn y Andr Padoux, La Lumire sur les Tantras. Chapitres 1 5 du Tantrlok, Pars: Institut de Civilization Indienne, 1998.
17
El significado de algo limitado vuelto atadura conlleva no slo

un sentido negativo sino la posibilidad de catalizar el intenso anhelo
por un estado de liberacin. Es el estado del sujeto que se sumerge
en la experiencia de una conciencia acrecentada y reflexiva, algo similar a un giro hacia uno mismo como una acrecentada conciencia
tctil (mr.). En esa conciencia acrecentada de s ocurre el anhelo de
un estado ms pleno, atisbos de eso que puede ser la liberacin:
Those who wish to enter the state of Bhairava, which is completely
uninterrupted light, they can do so only by reposing in the [unin
terrupted] knowledge (vijna), which is the sudden flash of awa
reness.7
La metafsica formulada por Abhinavagupta sostiene que la
conciencia universal, tambin referida en el texto como Bhairava,
aparece como individual debido a un proceso de contraccin sin
cambiar su naturaleza ltima. La explicacin de la conciencia feno
mnica tiene su raigambre teortica en una metafsica no dualista de
la conciencia. La conciencia universal y la individual no son diferentes. ste es un postulado bsico del pensamiento de Abhinavagupta,
pero es debido a un proceso de contraccin que aparece la visin
individualizada y la creencia de que eso es todo lo que es el ser humano. El estado de contraccin es entonces un estado de limitacin
pero contiene la posibilidad siempre latente de trascender esa
contraccin mediante la expansin (spanda) de un estado de quietud, de silencio y de simplicidad, es decir, una expansin de la conciencia que permea gradualmente la experiencia cotidiana de un ser
humano.
IV
Hr.dayam se entiende como aquello que integra los diversos aspectos de la realidad en un solo principio: la conciencia universal. A tra
vs de sus diversos textos, Abhinavagupta usa el trmino hr.dayam de
diversas formas: adems de ser un smbolo, a veces es una imagen
7
Antah. sam
. vidi yan nird.ham abhitas tat prn.adhvigrahe sam
. cryeta1 ka2
tham
. tatheti ghat.atm abhysayogakramah./ye tv abhysapathena sam
. vidam
imm
. sam
. skartum abhyudyats te kim
. kutra3 kutah. katham
. vidadhatm ity atra
sam
. didmahe (Mlin-vrttika 2, verso 4). 1, 2 y 3 son variantes que el dr.
Jrgen Hanneder encontr en dos manuscritos Jammu 1 (J1) y Jammu 2
(J2). Agradezco que me haya compartido estas variantes para enmendar esta
parte del texto.
18
literal, hasta llegar a tener un uso ms neutro, abstracto, que se condensa en el trmino parasam
. vit, que expresa la idea de conciencia
universal. Sam. vit es un trmino donde se contiene una construccin
cuidadosamente desarrollada por Abhinavagupta y expresa la idea del
absoluto. En el siguiente pasaje subrayo cmo se relaciona la idea
del absoluto con el termino hr.dayam (corazn): la conciencia suprema (hr.dayam) cuya naturaleza es el dinamismo expansivo (spandant
makam); en esa conciencia (hr.daye), que es reflexiva de s (svavimara),
reside el asombroso deleite de su plenitud y omnipresencia.8
Las formas de expresin en verso capturan el asombro por una
vivencia fulminante: cmo ser atisbar ese estado similar a un rapto
de conciencia no dual? Me pregunto si esto tiene algn referente o
sentido para el ser humano actual. Entre la percepcin consciente
de la realidad como si fuese dinamismo pulsante y la sbita
quietud inmediata, ocurre la intuicin de coexistir con y en lo sagrado: en la conciencia universal (hr.daye). En el pensamiento de Abhinavagupta, esa presencia de la conciencia universal se manifiesta en
todo como un orden interrelacionado y contenido en palabras como
hr.dayam y samvit. La asombrosa simplicidad de esos principios se
expresa tambin con el trmino: eka (uno). Un solo principio queda
expresado en una nica proposicin que es la sustancia misma de las
variadas formas de la literatura filosfica snscrita clsica o del medioeveo, reveladas o exegticas, de esta tradicin.
Utpaladeva (c. 900-950 d. C.) es otro filsofo de esta tradicin.
Hizo una extensa labor argumentativa en torno al trmino hr.dayam,
derivada de las respuestas al budismo. Ese principio o fundamento
de la existencia es no dual y encuentra en un smbolo su expresin:
hr.dayam (el corazn). En una de sus estrofas se lee hr.dayam como el
ser, el absoluto o, en otros trminos, la conciencia universal: sta
es la vibracin luminosa (sphuratt), el Ser absoluto (mahsatt), sin
afectacin espacio-temporal; esto es llamado el corazn de la conciencia supremo (hr.dayam), en tanto esta (sphuratt) es su esencia.9
8
Tasyopayam. param. brute hr.dayam. spandanatmakam/hr.daye bodhamayo

yah. svavimarsah. purn. aciccamatkarah./yugapad dragiti hat. hato linikr.tavisvatah.sphuran. ah. (Mlin-vrttika 2, verso19).
S sphuratt mahsatt deaklvies.in/sais. sratay prokt hr.dayam. parames.t. hinah. (Utpaladeva, PK I 5.14). Traducido en Rafaelle Torella,
ivastra con il commento di Ks.emarja, Roma: Ubaldini, 1979, p. 121.
19
Una percepcin central en los textos tanto de Abhinavagupta

como de Utpaladeva es el mtodo y sus pasos. En el Mlin-vrttika, la referencia a hr.tpathah. (el camino al corazn) indica un camino disciplinado donde se trabaja para vaciar lo que obstruye esos
estados de gozo, subyace una forma sistemtica de inmersin a estados de conciencia descritos como asombrosos (Mlin-vrttika
2. 27). No es fcil escribir y aludir a hr. tpathah., una va prctica que
involucra el cuerpo, la mente, el corazn y en suma puede entenderse como una va de expansin de un estado contrado. Expandir
conlleva un sentido de intensa felicidad y un supuesto bsico: trascender la limitacin y finitud del cuerpo. Se quiere esa intensa fe
licidad de manera continua, es decir, un anhelo contrapuesto a la
evidencia ineludible de la realidad finita humana.
La expansin de la conciencia individual, aunque vuelve a ser
leda como metfora en diversos textos, se puede interpretar en un
sentido ms literal. Hay una serie de prcticas regidas por ideas contrapuestas, como sta en la que existe la coexistencia entre conciencia
individual y universal, entre prcticas ascticas y la vida cotidiana, es
decir, Abhinavagupta recurre a diversas imgenes para describir una
serie de gozos enlazados. l usa el trmino nanda, que puede ser
traducido como gozo; no un gozo determinado por el consumo
sino un gozo libre y consciente. Abhinavagupta describe cmo el
aspirante recorre metafricamente este camino interior transitando
diversos tipos de gozo (Mlin-vrttika 2).
Cada alusin a la experiencia de gozo (nanda) en el texto de
Abhinavagupta se construye con smbolos e imgenes de lo efmero,
pero el tratamiento es un habitar pleno de la trascendencia. Por ejemplo, el trmino nirnanda (gozo trascendental) se describe primero
de una manera negativa y difcil de considerar para el pensamiento
occidental, esto es, ser parte del reposo en el vaco (nyat), ausencia de objetos: El estado de gozo supremo (parnanda) surge cuando
uno logra reposar en ese objeto donde se encuentran todos los objetos (prameya). Esto ocurre cuando todos los objetos de conocimiento se funden en uno solo.10 Ese estado expresa una cuestin
ineludible para la filosofa occidental: qu objeto es todos los objetos?, cmo un objeto puede ser todos los objetos sin cancelar su
10
Prameyapadavisranteh. paranandopy udety alam/anantameyasam

. ghat.t.a
purne meye tu sarvatah. (Mlin-vrttika 2. 36).
20
propia naturaleza? El sentido de este enunciado es el de la revelacin

de un estado que no requiere, para ser, necesariamente un proceso de
anlisis cognitivo. Dicho de otra manera, un objeto reposa en aquello que es todos los objetos, la referencia ineludible no al plano de la
filosofa sino de la literatura es ese inconcebible universo: Vi en
el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph.11
Abhinavagupta no slo presenta una descripcin de tales estados sino la idea de que cada ser humano contiene, como parte de su
naturaleza, la posibilidad de salvacin. Esto es capturado con diversas imgenes, al borde de la experiencia ordinaria y de las palabras.
Ese lmite es descripcin de un borde cuya forma de expresin es el
silencio; ah ocurre en un ritmo: la revelacin de la naturaleza humana. En ese silencio por un momento acontece la muerte de lo ordinario, pero es ah de hecho, en lo ms ordinario donde slo hay
vida exaltada. Un ritmo dulce asombra: el resultado de esta visin
no dual aparece como nctar esparcido en la boca. Desde la glotis
cae cada gota, precisa, densa y dulce como la miel; con cada gota
se expande la conciencia y en un parpadeo inesperado segn el
Vrttika de desvela el lugar ms sagrado dentro de un ser humano.12 En ese momento slo hay expansin (ullsa). La funcin del
lenguaje y la actividad reguladora del ego tienen un cese (Mlin-vrttika 2. 44).
V
A qu se refiere Abhinavagupta con la imagen del templo? La idea

de liberacin conlleva un proceso de regreso a la conciencia no dual
y, a su vez, se entiende como un proceso de expansin de lo que
estaba contrado, es decir, se revierte la contraccin de la conciencia
individual. La desindividualizacin no es un proceso de aniquilamiento, sino de la disolucin de la dualidad errneamente proyectada
entre el yo limitado del ser individual y la conciencia universal,
el yo absoluto. La imagen del templo tiene una determinacin y
es la de referirse a un espacio sagrado, un templo, pero no exterior
11
12
Jorge Luis Borges, El Aleph, en El Aleph, Madrid: Alianza, 2000, p.134.

Xicotncatl Martnez Ruz, Entering the Heart (hr.dayam): Soteriology, sacred texts, and becoming a temple of bliss in Abhinavaguptas Mlin-vrttika, en G. Sfameni, A. Consentino, M. Monaca (eds.), Religion and the
History of European Culture, vol. i, Mesina: Messina University, 2013.
21
sino interior. sa es otra alusin a los diversos estados de gozo y

un gradual atisbo de lo que significa un estado de liberacin. Para
Abhinavagupta, el proceso de desindividuacin ocurre para regresar
desde lo individual hacia la conciencia suprema; ese regreso es otra
forma de decir reconocimiento de algo que se ha olvidado.
El punto de partida, al parecer, es el anhelo de un estado ms
elevado de existencia, es ansia de felicidad y un gozo continuo no
dependiente de limitaciones fsicas. Esto no significa un despre
cio de la realidad. Por el contrario, en esta tradicin el enfoque es de
integracin y reconocimiento de la conciencia universal en el mundo mismo: Los medios para la liberacin son la ausencia de medios, y son debido a la ausencia de esa determinacin del sacrificio
o el control de la mente; y existen aun cuando la mente est inmersa
en la atraccin placentera del mundo de los objetos.13 En este trnsito, Abhinavagupta da un lugar imprescindible al reconocimiento
elemental de que la conciencia universal refiere al trmino mandiram (templo), pero no en un sentido de construccin fsica sino en
el sentido del ser humano mismo. Se encuentran diversas clases de
expresiones contrapuestas para ilustrar la experiencia de la liberacin, pero hay una tensin, un ritmo en las formas de las afirmaciones y expresiones no dualistas.
La disolucin entre lo universal y lo individual lleva a pensar
que, en cualquier accin de un ser humano que busca la liberacin y
atraviesa el camino al corazn, nunca se separa de ese templo de gozo.
Atraviesa instantes que atisban y son ansias de inmortalidad; por fin
se encuentra calma. Para Abhinavagupta, llegar a ser un templo de
gozo es trascender lo limitado, entrar y quedarse ah: se abandona
todo lo que oscurece el brillo de la conciencia que brilla en todo.
Entonces, quien es un templo de gozo se deleita en el asombro de la
conciencia no dualista: cuando todo aparece y es visto porque aparece en la luz de la conciencia que permea todo. Ser un templo de
gozo es esa experiencia donde confluyen las tres imgenes que recorren el artculo: el corazn, la pulsacin y el templo, mbhavabhmi
(el lugar de Bhairava): Cuando uno entra al plano de Bhairava (m
bhavabhmi), entonces se ve todo pleno y saturado de conciencia;
13
Upyoga pyanupyosyygavr.ttinirodhatah./recanpran. air es. rahit tanuvtanauh.//Trayaty evam tmnam

. bhedasgaragocart/nimajam nam
apy etan mano vais.ayike rase (Mlin-vrttika 2. 107-108).
22
uno ve que todo est permeado por la luz de la conciencia. Por ello,
el brillo de la conciencia sobrepasa la forma misma sobre la que
aparece.14
Eplogo
Abhinavagupta logr en el Mlin-vrttika sistematizar diversos textos, ideas, teoras; entre ellos, desarroll la coexistencia de un sistema de pensamiento con un lenguaje no slo filosfico sino de gran
inspiracin potica. El inters por el estudio de su pensamiento ha
generado, desde la segunda parte del siglo xx, investigaciones principalmente en Inglaterra, Alemania, Francia, Italia y Estados Unidos.
Hoy existen ms estudios, traducciones y anlisis de su pensamiento
que han permitido aproximarse y, en algunos casos, entender otra
forma de mirar el mundo.
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.
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Gilbert Durand y Llus Duch:

por una sabidura integradora
ms all de la violencia
A Gilbert Durand (1921-2012),
in memoriam
Blanca Solares
Programa Estudios de lo imaginario,
Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias,
unam
Resumen
El presente ensayo pone en relacin la nocin de trayecto antropolgico de Gilbert Durand con la de estructuras de acogida de
Llus Duch. Ambas perspectivas se enriquecen mutuamente y amplan la concepcin de ser humano como punto de partida de la necesaria revolucin epistemolgica contenida en la expresin hacia
un nuevo espritu antropolgico (Durand). El punto de comparacin de ambos maestros parte de la afirmacin de que toda antropologa tendra que ser una praxis pedaggica, que vale tambin a la
inversa, toda praxis pedaggica debiera estar fundamentada en una
buena antropologa o tratado de qu es el ser humano.
La nocin de trayecto antropolgico remite a la de trayecto
pedaggico, con lo que se alude tambin al imprescindible fortalecimiento de espacios trasdisciplinarios necesarios para la orien
tacin y cultivo de la capacidad imaginaria o simbolizadora del
ser humano para superar los enfoques neopositivistas prevalecientes.
Palabras claves: smbolo, vida, imaginario, sabidura, violencia.
Abstract
This paper relates the notion of anthropological path by Gilbert Durand with that of host structures by Llus Duch. Both perspectives, in
my opinion, mutually enrich and expand the conception of man, as a
starting point to the necessary epistemological revolution contained in
the expression to a new anthropological spirit (Durand). The point
26
Blanca Solares
of comparison of both masters is that all anthropology should be a pedagogical praxis, which also applies in reverse, all pedagogical practice
should be based on a good anthropology or treatise about what is man.
The notion of anthropological path thus brings to the pedagogical
way, so the essential strengthening of transdisciplinary space necessary
for orientation and cultivation of the imaginary ability or symbolizing
also refers to overcome the prevaling neopositivism perspectives.
Keywords: symbol, life, imagination, wisdom, violence.
Introduccin
Lo imaginario es decir, el conjunto de imgenes y de relaciones de imgenes que constituye el capital pensado del
homo sapiens se nos aparece como el gran denominador fundamental donde se sitan todos los procedimientos
del pensamiento humano [] Negamos ms que nunca
las parcelaciones universitarias de las ciencias del hombre
que, con miras estrechas y partidarias sobre el gigantesco
problema humano, mutilan la complejidad comprensiva
(es decir la nica fuente de comprensin posible) [] de
los problemas planteados por el comportamiento del gran
mono desnudo: el homo sapiens. Ms que nunca reafirmamos que todos los problemas relativos a la significacin,
y por tanto al smbolo y a lo Imaginario, no pueden ser
merecedores sin falsificacin de una sola rama de las
ciencias humanas.
G. Durand
Una antropologa en el sentido ms amplio; es decir, un
conocimiento del hombre que asocie diversos mtodos y diversas disciplinas, y que nos revele un da los secretos resortes
que mueven a este husped, presente sin haber sido invitado a nuestros debates: el espritu humano.
Cl. Lvi-Strauss
Desde la publicacin, en 1960, de su obra Las estructuras antropolgicas de lo imaginario, introduccin a una arquetipologa general, Gilbert Durand caracteriza al trayecto antropolgico como
el incesante intercambio que existe entre las pulsiones subjetivas y
Gilbert Durand y Llus Duch: por una sabidura integradora ms all de la violencia
27
asimiladoras del ser humano y las intimaciones objetivas avisos,

amenazas, conminaciones derivadas del medio csmico y social.1
Se aparta de los problemas de la bsqueda de la anterioridad on
tolgica de qu fue primero si el huevo o la gallina, el pensamiento
o la accin, y junto con Piaget postula la gnesis recproca del gesto pulsional y la representacin del objeto. Hay gnesis mutua que va
de la interioridad pulsional a la exterioridad del entorno material y
social, y viceversa. Es en este intervalo, en esta marcha de equilibrio
mvil y reversible, que Durand sita la investigacin antropolgica de lo imaginario o trayecto a travs del cual la representacin
del objeto se deja asimilar y modelar por los imperativos subjetivos; y al revs, las representaciones subjetivas se explican por las
acomodaciones previas al medio objetivo, social y natural, y vuelven
indisociables y reversibles los aspectos psquicos y socio-culturales.
Lo imaginario, dira E. Cassirer, alude a un proceso activo de
incesante interpretacin de la realidad como rasgo especfico del ser
humano. A diferencia de todos los seres vivos de la naturaleza, al
ser humano no le satisface hacer las cosas porque s; se pregunta por
su significado. Lo decisivo aqu no es la respuesta, sino el planteamiento de la pregunta.
En otras palabras, para el ser humano, ser finito capaz de infinito (Luckman), la realidad no se agota en lo que directa o inmediatamente l puede captar, sino que requiere de la comprensin
de su sentido, de lo que anima la existencia del universo y que, en
ltimo trmino, en palabras del monje y filsofo cataln L. Duch,
slo puede aprehenderse a travs del lenguaje del smbolo como presencia de una ausencia. Esto es porque el misterio del sentido de la
existencia jams podr ser aprehendido con exhaustividad por ningn mythos o logos; si acaso, slo es experimentable, contemplable
o visible de manera fugaz, como un don, gracia, o iluminacin que
afecta profundamente a la conciencia desde su interioridad. En la
medida en que trasciende al humano, el sentido no se agota en semiologa sino que, ms bien, al tiempo que la supone, impone su
1
Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire, Pars: Dunond, 1992. Hay traduccin al espaol, Las estructuras antropolgicas de
lo imaginario. Introduccin a una arquetipologa general, Madrid: Taurus,
1981, p. 35. Recientemente ha sido publicada una nueva edicin por Fondo de Cultura Econmica.
28
Blanca Solares
dimensin simblica.2 Por ello, dice el poeta Rainer Maria Rilke en

El libro de las Horas:
Bienaventurados los que saben
Que detrs de todos los lenguajes
Se encuentra lo Inexpresable. 3
A fin de acercarnos y comprender ms ampliamente la nocin de

trayecto antropolgico de la que habla Durand, me ha parecido relevante ponerlo en relacin directa con la valiosa nocin de estructuras de acogida, desarrollada por L. Duch, en su Antropologa de la
vida cotidiana, propuesta terica en la que trabaja desde hace ms de
treinta aos.4 Al relacionar estos dos conceptos antropolgicos, los
estudios sobre el smbolo y los mitos se enriquecen y permiten contestar de una mejor manera la pregunta central que ocupa a la reflexin humanista: qu es el ser humano?
Es necesario insistir que aqu se habla de una antropologa que
tiene al ser humano como entidad central, que debe ser descrito no
slo de manera abstracta, constatada en su mera realidad emprica,
2
Tambin, en la acepcin de M. Beuchot, se podra decir, en lugar de smbolo, cono: expresin de lo que nunca podr ser dicho con palabras. Quisiera subrayar aqu, de modo sinttico, ya que requiere de un tratamiento
aparte, que una de las contribuciones ms relevantes de la filosofa de M.
Beuchot a la discusin de la hermenutica contempornea es la de las dos
caras del smbolo, el dolo y el cono, que me parece tambin fundamental
en la comprensin del imaginario. Dice Beuchot: La palabra griega para
imagen es eikon, de la que viene cono: pero tambin existe la palabra eidos,
de la que viene dolo. El cono es la imagen buena, obediente y respetuosa:
el dolo es la imagen mala, nacida de la hybris, soberbia o narcisimo del
hombre (Mauricio Beuchot, Las dos caras del smbolo: el dolo y el cono,
Madrid: Caparrs, 1999, p. 65).
Selig, die wissen / Das hinter allen Sprachen / Das Unsgbare steht (traduccin de Llus Duch, en La educacin y la crisis de la modernidad, Barcelona:
Paids, 1997, p. 82).
Todos los volmenes de este autor estn publicados en cataln y slo tres
en espaol: I. Simbolismo y salud (2002); II. Escenarios de la corporeidad
(2005); III. Las ambigedades del amor (2009). Estos dos ltimos tomos en
colaboracin, en la versin espaola, con J. C. Mlich, fueron editados por
Trotta.
29
sino como proceso de formacin (Gestaltung) del ser humano como

humano, aspecto relevante en la obra de ambos maestros, en los
que no dejo de encontrar pautas de orientacin tanto para la propia
praxis vital y cotidiana, como para la intelectual y pedaggica.
La nocin de trayecto antropolgico de Gilbert Durand,
o las dos caras de la imaginacin: creacin y perversin
Frente a la concepcin determinista de la historia como epopeya
contra la escasez y absolutos del tipo toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases; frente a la perspectiva freudiana de la cultura como represin y readaptacin del yo; o la idea
muy comn en el mbito de las ciencias sociales del factor econmico-poltico como condicionante de la organizacin sociocultural,
uno de los aportes ms significativos del pensamiento de G. Durand
al anlisis de la cultura es su nocin de trayecto antropolgico.
Con este concepto, Durand explicita uno de los aportes ms significativos para la comprensin de lo humano en las ltimas dcadas,
la de lo imaginario como dimensin trashistrica o estructural del
homo sapiens. Entre lo biolgico (la pulsin subjetiva y asimiladora) y lo social-natural (o conminacin objetiva de la naturaleza y el
cosmos), se sita el mbito de la imagen como espacio relacional o
intermedio a travs del cual el hombre organiza el conjunto de sus
usos culturales.
Entre la pulsin natural del hombre, sus instintos o necesidades
que casi rayan con lo animal, y la coercin del entorno, social (historia) y csmico (naturaleza), se levanta, destaca Durand, el smbolo,
es decir, los lenguajes del smbolo (filosfico, cientfico, artstico y
religioso) como elaboracin de sentido. La cultura no se agota en
la mera represin de las pulsiones (Freud); no se reduce a hechos
aprehensibles como conjunto de costumbres y creencias que agrupan identitariamente a una sociedad (Durkheim) ni tampoco se constrie al determinismo de la base econmica (Marx) sobre el que se
levanta la sobreestructura sociopoltica. Ms bien, afirma Durand,
y junto con l diversos estudiosos que en las ltimas dcadas han
difundido y profundizado la nocin de imaginario G. Bachelard,
C. Lvi-Strauss, P. Ricur o H. Corbin, entre otros: lo pro
piamente humano es la capacidad de elaboracin simblica de sus
imgenes, expresada en palabras y acciones: la cultura como mbito
autntico de soberana y libertad.
30
Blanca Solares
De acuerdo con la Escuela Francesa de Antropologa de la que

Durand es uno de sus representantes ms connotados en los ltimos
aos, en confluencia con el psicoanlisis junguiano, la sociologa
comprensiva, la hermenutica filosfica, la fenomenologa y el estructuralismo, se puede decir que todo individuo: a) percibe lo real
inmediato a travs de sus sentidos y su esfera mental o psique; y
b) que a partir de esta percepcin, expresa una ideacin, la mayor
parte de la veces, verbalizada, a travs de la que representa la realidad,
implementa signos lgico lingsticos convencionales y abstractos
que le permiten transitar por el mundo y discurrir sobre l, juzgar,
razonar, pensar. Pero, y sta es la contribucin nodal de este autor al
estudio del anthropos, siempre existe entre ambos momentos, c) lo
imaginario: la produccin subjetiva de imgenes (verbales, icnicas,
musicales) o relatos (Ricur) a travs de los que se organizan las
representaciones del mundo, la recreacin del pasado, los proyectos
de mundos posibles; por ejemplo, el recuerdo idealizado de un ser
querido, la rememoracin de la infancia, el ensueo de una vida futura, la fe religiosa, etctera. Estas imgenes que de algn modo se
materializan sin agotarse a travs de la escritura, la pintura o cualquier otro soporte objetivo, insiste Durand, son inseparables de
los recuerdos y estados afectivos individuales placer, desagrado,
nostalgia o dolor as como de la herencia biopsicogentica y la
histrica, la memoria, los sueos, las creencias, etctera. Lo imaginario (la imagen y todas sus valencias) viene tanto a orientar como
a deformar o reformar la percepcin del mundo presente, marcando los contenidos del pensamiento y las acciones en las que se prolonga.
Entre la realidad concreta percibida por los sentidos y el mundo abstracto de la razn que la expresa, existe un mbito intermedio
que constituye la substancia de la vida psquica y que est hecho de
recuerdos, afectos, anticipaciones, de la memoria del cuerpo y de la
psique, que ocupa la vida y que determina los estados del alma,
orienta los pensamientos, gua las decisiones, influye sobre los
comportamientos, determina las obsesiones e incluso de manera
fuerte el conjunto de la realidad histrica. Por as decirlo, no hay
captacin neutra de la realidad porque, mediada por la imagen, sta
es siempre una intermediaria afectiva e intelectual. Cobran entonces
relieve las interrogantes acerca de cmo se constituyen las formas
y fuerzas de lo imaginario o cmo pueden las imgenes simblicas
31
ser fuente de creatividad espiritual, en el arte y en la vida, al mismo

tiempo que de alienacin y de conductas patolgicas.
Confundido en el pasado, en particular por la Ilustracin y el
racionalismo a partir de Descartes, con las pasiones o fuerzas de perturbacin, el mundo de las imgenes (iconsfera, como tambin le
denomina J.-J.Wunenburger) se vio desplazado de la investigacin
filosfica y cientfica. Slo en dcadas recientes, a partir de los aos
sesenta, como lo asienta Durand, se ha visto nuevamente reconocido, identificado y estudiado por las ciencias humanas modernas,
dado que se est an lejos de acceder al ilusorio nivel del animal
racional absoluto capaz de calcular sus decisiones y acciones en funcin de hechos objetivos puros y exactos, como muy bien Kant lo
haba prefigurado al hablar de la imaginacin trascendental. Incluso, lo imaginario es todava poco valorizado actualmente y se le trata
con negligencia y desdn por las llamadas ciencias cognitivas, impulsoras ms bien de la inteligencia artificial, de mquinas robots
programadas sin los molestos equvocos humanos (tan slo baste
recordar aqu la pelcula Blade Runner, de R. Scott: Ms humano
que lo humano, that is our business).
De ah la insistencia de Durand y su escuela en aclarar el importante lugar y la funcin del imaginario en la cultura, es decir, de todo
un repertorio activo de imgenes aureoladas de afectos, positivos o
negativos, que estructuran tanto a la conciencia como al inconsciente.
Qu se mueve en el espritu, la mayor parte del tiempo, si no
recuerdos de imgenes seleccionadas o reformateadas de una me
moria transida por eso que no existe, es decir, por anticipaciones o
simulaciones de hechos a los que, aunque no existan, se les da una
importancia real en la vertiginosa imaginacin? Cmo no reconocer
los miedos o deseos que acompaan a la relacin con el mundo,
idealizaciones, sublimaciones y cristalizaciones de imgenes, que nos
disponen a afrontar la vida de manera feliz, o triste y melanclica,
influenciando as los comportamientos y las acciones de la facultad
de razonar o de percibir? No es a partir de una conexin progra
mada de conceptos que se interacta y se reconoce el mundo, a los
otros y a uno mismo, sino sobre la base de la cohesin unitiva de
los sentimientos con los que se interioriza y exterioriza el sentido de lo
real, inseparable de las imgenes del mundo.
De alguna manera, se puede decir que se imagina la mayor parte
del tiempo, si se admite que imaginar no es slo, como afirmara un
32
Blanca Solares
pragmatismo prosaico, inventar ficciones, sino producir imgenes

mentales (y no slo hechos que no existen o no existen an), confiando a las imgenes y a sus valencias afectivas el poder de vincular
y entrelazar los distintos momentos de la vida, de sustituir los vacos
de la ignorancia, de suscitar valores y creencias que guen la vida que
se quiere impulsar. Es a travs de la memoria imaginante que se va
construyendo una identidad personal (siempre en transformacin)
y se asegura una continuidad en las acciones; es por medio de ella
que se entra en contacto con los otros, que se construye el mundo
ntimo o que se enfrentan, en palabras de Durand, las conminaciones derivadas del entorno social y del natural.
El imaginario personal se elabora a partir de una doble filiacin: una interna o endgena del poder de rememorar o de anticipar el devenir en relacin con la biografa (imgenes traumticas de
la infancia o grandes imgenes de felicidad ntima, por ejemplo);
y, otra de filiacin externa, exgena, puesto que las capacidades de
produccin de imgenes, smbolos y mitos dependen de la riqueza
de un patrimonio simblico vehiculizado por la sociedad, de los sistemas educativos, de la escuela, de la familia, de la religin y, actualmente (y de una forma especial), de las tecnologas mediticas. Una
poblacin cultivada dispone de ms materiales onricos que una poblacin inculta, o mejor dicho aculturada, lo que no equivale a
decir iletrada o analfabeta, en cuanto que cultura oral; al contrario,
estas ltimas, a lo largo de la historia, han sido un vasto reservorio
del imaginario colectivo y de transmisin de las tradiciones ancestrales. Esto se demuestra en la importante presencia de poblacin
indgena que contina, a pesar de todos los obstculos represivos,
manteniendo con vida, en el caso de Mxico, sus lenguajes, sus
ritos, sus mitos, su medicina, su herbolaria y sus expresiones arts
tico-artesanales.
Cada individuo experimenta una combinacin de imaginarios
ms o menos socializados y ricos que forman un atlas plural de
imgenes, compuesto por estratos interconectados. Tales imgenes
se pueden clasificar en tres tipos: imgenes estrictamente personales (de la intimidad psquica); imgenes culturales (o referentes comunes de una tradicin cultural especfica); e imgenes universales o
arquetipos, que actan e interactan de manera trashistrica y trascultural (agua, fuego, tierra, cielo, rbol, crculo, cruz; o madre, dios,
hroe, etctera).
33
Este imaginario se ancla en diversos soportes material-sensibles

(escritura, cuadros, fotografa, modalidades de audio, cine, etctera)
dando corporeidad a visiones de mundo, y se cristaliza en objetos
tcnicos (utensilios, mquinas, automviles, etctera), que lo condensan y lo retroalimentan. Lo imaginario se exterioriza en el conjunto de
las producciones materiales de la cultura, en obras tcnicas, artsticas o concepciones del mundo que sirven como proyeccin de las
imgenes subjetivas. Los objetos que logran concentrar una mayor
fuerza de imaginario ganan en valor afectivo y simblico e incluso
se convierten en artefactos (Weltbilden) para la generacin de nuevos ensueos y de nuevas imgenes.
En su ensayo El rbol de las imgenes, Jean-Jacques Wunenburger, uno de los herederos filosficamente ms potentes de Durand
en la actualidad, distingue de forma ntida las tres voces del imaginario o niveles de formacin de las imgenes: la imaginera, que
podra designar el conjunto de las imgenes mentales y materiales
que se presentan como reproducciones de lo real; el imaginario, que
engloba las imgenes que se presentan como sustituciones de un real
ausente y abren un campo de representacin de lo irreal, negacin
de lo real y juego con lo posible; y lo imaginal, representacin de
imgenes sin equivalentes o modelo en la experiencia, el verdadero
plano original de los smbolos o imgenes epifnicas que actualizan
un sentido que nos sobrepasa y que no se deja reducir ni a reproduccin ni a ficcin.5
Estas tres categoras de imgenes, a menudo imbricadas una
dentro de la otra en la experiencia mental o actividad imaginal de la
existencia, permiten identificar tres intencionalidades bien diferenciadas: Crear imgenes, imaginar e imaginalizar. Cada una de estas formaciones de imgenes es objeto de exploracin de un tipo de
saber bien acotado. Para el primero, la semiologa; para el segundo, la
ciencia de lo fantasmal, el ensueo y las ficciones propias del mbito
psicoanaltico principalmente; para el tercero, una suerte de iconologa simblica, que apela a la hermenutica filosfica y a la feno
menologa de la religin.6 En la actualidad, es al conjunto de estas
5
Ensayo est en el libro del mismo autor, La vida de las imgenes, Buenos
Aires: Jorge Baduino Ediciones-Universidad Nacional de San Martn,
2005, especialmente pp. 31-32.
Id.
34
Blanca Solares
aproximaciones a las que se debe el trabajo logrado de arrebatar la

imagen de su estado degradado por la iconoclastia racionalista y positivizante y rehabilitarla como instancia mediadora, decisiva, entre
lo real y lo racional.
En palabras de C. Enaudeau, para decirlo de otra manera, la
existencia del ser humano como espritu encarnado, el conjunto de
la vida espiritual humana es decir, religiosa, artstica, filosfica,
poltica y sus ethos histricoculturales, para modelar su cotidianidad, no tiene otro remedio que girar en torno a la paradoja de la
representacin: La re-presentacin no es mera presentacin, no es
nunca la presencia propiamente dicha, sino la ausencia ms manifiesta.7 De ah tambin que para el filsofo Hans Jonas, la imagen
sea, junto con la herramienta y la tumba, uno de los dispositivos
esenciales para la humanizacin o proceso de trasanimalidad.8
A diferencia del animal, como tambin insiste Duch, los seres
humanos tienen necesidad constitutiva de mediaciones representaciones o imgenes que constantemente los llevan ms all
de la inmediatez o que los distancian de la mera percepcin sensorial presente para poder aprehender su peculiar consistencia tem
poralizada de haber sido, estar siendo y dejar de ser. A travs de estas
presentaciones de lo irrepresentable es que se articula la relacin
existencial con el mundo, se interioriza y exterioriza a los dems
entes en una cambiante interaccin y se intenta acceder al sentido
o ser que da sustento y orientacin; o que, al contrario, abisman en
el terror del sinsentido y la disolucin en el puro azar. Es en esta
trama que el humano se revela como capax symbolorum, es decir,
indisociable de su aventura imaginal (H. Corbin), rememorante e
imaginativa, a fin de dar cuerpo, forma, o representar a travs de
los lenguajes del smbolo, aquello que inevitablemente se ausenta,
se fuga o se deteriora con el paso del tiempo.
Entre la realidad concreta percibida por los sentidos y el mundo abstracto de la razn existe un mbito intermedio, hecho de
7
Corinne Enaudeau, citada por Llus Duch, Un extrao en nuestra casa, Barcelona: Herder, 2007, p. 186
Referencias acotadas por M. Lavaniegos en su conferencia, Hermenutica y
logomtica, Jornadas Filolgicas, iifil-unam, 29 de septiembre 2014. Vase asimismo, Hans Jonas, El principio de vida. Hacia una biologa filosfica,
Madrid: Trotta, 2000.
35
recuerdos, afectos, anticipaciones, sueos, simulaciones o ficciones,

que ocupan gran parte de la vida y que determinan los estados del
alma, interviene en las decisiones, influye sobre el comportamiento
y gua las relaciones con uno mismo y con los dems y constituye
la substancia de la vida psquica, orientndola o deformndola, para
bien y para mal.
En el interior de cada individuo y de cada sociedad se instala la
realidad del trayecto antropolgico o deriva entre las races innatas
de la representacin y las intimaciones variadas del medio csmico
y social. La cultura como elaboracin simblica de las imgenes humanas emerge de la participacin indisoluble de ambos factores, en
una especie de vaivn continuo. Por ello, quiz ms que de dialctica para entender los procesos sociales, se tendra que hablar y
comprender la realidad de los hechos como una dualctica, a decir
de A. Ortiz-Oss, sin sntesis absoluta posible.
La vida humana se resuelve en el equilibrio dinmico entre lo
psicobiolgico y lo csmicosocial, o se atrofia. Alude a un mundo
intermedio, topos, o lugar de encarnacin del sentido, bajo la inminente amenaza de su destruccin.
Como asienta tambin Ernst Cassirer y la hermenutica filosfica contempornea de H. G. Gadamer, en el caso del ser humano,
interpretar no es algo de lo que el humano pueda escapar, sino una
especie de destino. El hombre no puede vivir el mundo tal cual, en
su prstina inmediatez o neutra objetividad, sino que a diferencia del
resto de los seres naturales, tiene la necesidad y la capacidad de interpretarlo siempre. Su captacin o aprehensin interpretativa del mundo remite al carcter representativo de la imagen que tiene de la
realidad a la imaginacin trascendental, dira Kant o como lo
establecen Bachelard y Durand, est atravesada por el dinamismo
organizador de las sensaciones que reforma los datos y que reorganiza la experiencia. La captacin-interpretacin de la realidad
produce tanto al signo o smbolo enfriado (que se agota en la significacin y que remite a la semiosis referida a las cosas), como al smbolo vivo, que remite al sentido interno, para s, dirigido hacia el
en s de lo indescifrable.9
9
Ver Gilbert Durand, primer captulo de La imaginacin simblica, Buenos

Aires: Amorrortu, 1992; y Gaston Bachelard, El aire y los sueos, Mxico:
fce, 1990.
36
Blanca Solares
La nocin de imaginario en la antropologa de G. Durand designa al conjunto o grupo coherente de imgenes articuladas por
un principio de autoorganizacin o autopoiesis (fantstica trascendental) que permite al ser humano abrirse sin cesar a la clave de
la interpretacin del sentido de la realidad, cuya dimensin ltima
siempre le trasciende. Por ello, ms que de imaginario como almacn de fantasas, dice Durand, cabe hablar de trayecto antropolgico o espacio de libertad autrquico del que surgen los smbolos y sus
lenguajes, el rito, el mito y el cono, con los que intentamos aprehender lo indescifrable. Se piensa e interpreta la realidad a partir
de imgenes, entre otras, aquellas que la comunidad, en las culturas
antiguas y tradicionales, privilegiaba a fin de orientar las energas f
sicas y psquicas para la convivencia humana y sus relaciones con el
misterio inefable sobre el que se alza la existencia. Se comprende e
interpreta la realidad no slo racionalmente o atendiendo a los datos
verificables que ofrecen los hechos, sino con base en la imagen inscrita en las profundidades de la psique y su poder de animacin, no
slo de manera racional o instrumental sino afectiva a travs
de la fuerza intrnseca de la imagen para dotar de alma al entorno.
Con su inconfundible capacidad de formulacin sinttica, seala Jean-Jacques Wuneneburger, la imagen se extiende hacia arriba y
hacia abajo, inmiscuyndose siempre en la percepcin y prolongndose en todas las actividades humanas: Las imgenes constituyen
la iconsfera primera, polimorfa y plstica, a partir de la cual toda
consciencia teje sus relaciones con el mundo y con el sentido.10 Por
ello, ya asentaba Durand que al smbolo haba que estudiarlo no
tanto por su forma (esttica) sino por su fuerza (generatriz). Es decir, por su potencia para desanclar al presente de condicionantes que
matan toda esperanza y obstruyen la comprensin de lo humano,
tanto de su grandeza como de sus lmites. Habra que estudiar al
smbolo como realidad al mismo tiempo racional, corporal y an
mica. No slo de pan vive el hombre.
Quiz un mejor ejemplo de lo que quiero expresar como ima
ginacin simblica que atraviesa el trayecto antropolgico sea un
poema de Octavio Paz, llamado Hermandad y dedicado a Claudio Ptolomeo, observador del cielo cuando la astronoma no estaba an separada de la astrologa y autor del sistema geocntrico
10
Wunenburger, op. cit., p. 32.
37
que fue la base de la mecnica y que domin el pensamiento cientfico por ms de 1400 aos, hasta el siglo xvi:
Soy hombre: duro poco
y es enorme la noche.
Pero miro hacia arriba:
las estrellas escriben.
Sin entender comprendo:
tambin soy escritura
y en este mismo instante
alguien me deletrea.
La experiencia universal que brota de la imagen potica de Paz alcanza lo mismo a un astrlogo asirio, azteca o griego, que a un hombre
de la era de las cosmologas de los hoyos negros y las supercuerdas
cuando por las noches mira hacia la bveda insondable. La psique
insiste Durand no es slo el refugio inefable de las particularidades individuales (Freud) o el depositario de una nica historia
(complejo de Edipo) sino de las estructuras y de las imgenes que
la colectividad privilegia no ya sobre ese perverso polimorfo que sera el nio [para ser normado por la represin], sino sobre este social-polimorfo que es el nio humano [capaz de asimilar cualquier
modalidad cultural].11 La transmisin de la pltora de significados
unvocos, equvocos, multvocos y en definitiva ambiguos, su
desciframiento, cultivo, enriquecimiento y preservacin se realiza,
a decir de L. Duch, antroplogo y telogo, en las estructuras de
acogida. Es dentro de stas donde se modela el imaginario. Centrar mi atencin en su mnima referencia as como en las graves consecuencias que acarrea su moderna desestructuracin.
Qu es una estructura de acogida?
Un punto de partida de la antropologa de L. Duch es que el ser humano es un aprendiz, es decir, que para poder ubicarse en el mundo
o acometer la abismtica incertitud de la vida requiere de mbitos
donde pueda aprender desde la ms tierna infancia a afrontar con
garantas de xito el caos o la amenaza que en forma de caos, azar o
contingencia acecha la desestructuracin de su mundo individual y
social. Tomando como punto de partida los trabajos de J. Piaget,
11
Durand, La imaginacin simblica, p. 54. Los corchetes son mos.
38
Blanca Solares
Durand explicaba el proceso de maduracin psquica a travs del que

se aprende a simbolizar. Duch, por su parte, hace nfasis en el (o los)
espacio(s)-tiempo(s) donde se experimenta bien que mal ese proceso y se aprende su ejercicio; o en su defecto, donde queda obstruido.
Lo que el escritor C. Pavese llam el duro oficio de vivir.
El concepto clave del conjunto del anlisis que recorre los siete
tomos de la Antropologa de la vida cotidiana de L. Duch es el de
estructuras de acogida que presenta tres modalidades esenciales:
codescendencia (familia), corresidencia (ciudad) y cotrascendencia (religin), mbitos abiertos a la transmisin de saberes y del ejercicio activo de lo que debiera ser, aunque no siempre, una pedagoga humana
o humanizadora. Con la nocin de estructuras de acogida, Duch
alude a estos mbitos espacio-temporales de la existencia, donde se
efectan las diferentes transmisiones, imprescindibles para que el ser
humano se transforme en un ser libre y responsable. Se trata de
espacios donde se aprende la dominacin de la contingencia (Duch),
expresin que no debe confundirse con la de razn instrumental
(criticada por Adorno y Horkheimer), que sirve para caracterizar las
intenciones y el clculo de la Modernidad para el dominio de la
naturaleza, sino del aprendizaje de las formas culturales, a fin de en
tablar una relacin que permita vivir lo ms humanamente posible
con la naturaleza, los semejantes y sus dioses.
La familia como instancia paradigmtica de la codescendencia
es el mbito donde se aprenden los significados cordiales de los gestos y las palabras, el lugar natural donde se aprende la gramtica
de los sentimientos por osmosis afectiva, a travs de la lengua materna (Durand se refiere al nivel parental); dimensin en la que se
teje la ubicacin afectiva dentro de una genealoga personal. La ciudad (corresidencia), en sentido amplio, alude a lo que Scrates re
lacionaba con la morada de la humanidad como articulacin de la
accin y de la vida pblica, de gestin y decisin respecto de las cuestiones fundamentales que afectan las interacciones efectivas y afec
tivas, los encuentros con los dems, que inciden en la calidad de
vida, el mbito donde el ser humano se encarga de observar, como
dice Hans Jonas, que la inteligencia se mantenga ligada a la moralidad (Durand la delinea desde el mbito de lo ldico hasta la asimilacin de la Weltbild de la poca); espacio abarcante no slo de
las instancias polticas y jurdicas, sino de las instancias dedicadas
a la salud y a la educacin, ya sea sta escolar o informal. La religin
(cotrascendencia) correspondera al mbito donde tradicionalmente
39
era posible plantear las preguntas ltimas del origen y del ms all
despus de la muerte (protologa y escatologa), las interrogantes acerca de la injusticia, el sufrimiento o de la presencia del mal en el
mundo y las posibilidades de conjurarlo. Duch alude con ello a lo
que, en la actualidad, pese a la crisis de los sistemas eclesisticos y
especialmente de la Iglesia cristiana, se plantea como la pregunta
sobre la cuestin capital de Dios, la cuestin de las cuestiones, de
lo que est ms all de lo que el hombre puede someter a su dominio, como dice Steiner, y que sigue sealando la seriedad con la que
ha de plantearse la existencia humana.12
Para no desviar la intencin de vincular el trayecto antropolgico del que habla Durand con la nocin de estructuras de acogida de L. Duch, insistir en que el primero refiere un proceso de
recreacin de la interpretacin, polimorfo y dinmico, que para serlo
requiere del aprendizaje de las trasmisiones que, a decir del segundo,
se reciben, se aprenden, se ejercitan cotidianamente, en las estructuras de acogida a travs de las cuales los humanos en los distintos
lugares y tiempos han logrado humanizar, de mejor o peor manera,
las tendencias caotizantes de la existencia que nunca dejan de estar
presentes.
El rasgo principal de la crisis de la modernidad es la desestructuracin a escala global de estos mbitos localizados, necesarios para
la humanizacin de los individuos, encargados de las transmisiones.
Los efectos de su devastacin no se reducen a lo econmico. Ms
bien, se expresan como crisis en el cultivo de lo imaginario, dira con
Durand, o de la facultad de interpretacin creativa de la realidad,
indicador del dficit espiritual de la modernidad globalizada.
La crisis del imaginario como crisis gramatical
Segn mi entender, el xito al menos aparente con el que vienen ganando terreno los estudios de lo imaginario se debe a que abren una
va para salir de la crisis finisecular que agobia a la cultura contempornea. Pero, como bien se encarga de sealar Durand, la restauracin
de lo imaginario no puede estar al margen de una renovacin pe
daggica.
12
Ver captulo Las estructuras de acogida en Llus Duch, La educacin y la

crisis de la modernidad, Barcelona: Paids, 1997. Un desarrollo ms amplio
de encuentra en la primera parte del primer volumen de Antropologa de la
vida cotidiana, Simbolismo y salud.
40
Blanca Solares
La antropologa de Duch lo expresa de otra manera: la instalacin de cada ser humano en el mundo requiere aprendizajes que
faciliten los procesos y edificaciones formativas en el mundo. Para
instalarse en el mundo, el humano necesita interpretar su realidad
y apalabrarla. Este proceso de empalabramiento neologismo
de Duch se enlaza con la nocin de trayecto antropolgico de
Durand, con la interpretacin-captacin del mundo a travs de la
imaginacin como clave para la permanente recreacin de la existencia. Como dice Gaston Bachelard, caro tambin a Durand: El
hombre no es fruto de la necesidad, sino del deseo.
La praxis pedaggica que se realiza en la escuela, como lugar de
acogimiento y como una de las zonas ms afectadas en la actualidad,
se expresa particularmente en la carencia de palabras significativas
que articulen el sentido de lo que se debe aprender. Es comn
constatar entre los alumnos la falta de inters en una escuela incapaz
de transmitirles elementos que les ayuden a articular el sentido de su
realidad; es tpico observar, aun entre los pedagogos, indiferencia y
mutismo en relacin con las preguntas fundacionales que nunca ha
dejado de plantearse el ser humano.
La falta de mbitos adecuados para la elaboracin de las cues
tiones trascendentales de la existencia humana, pero enraizadas en
la cotidianidad, obstaculizan a la institucin escolar, desde los primeros aos hasta la universidad, la tarea de llevar a cabo la misin
para la que se supone fueron creadas: abrir los horizontes presentes
y futuros para la construccin de un mundo mejor, bueno, bello,
noble, o en consonancia con lo que se pensaba que eran los ideales
clsicos del humanismo. En general, las estrategias pedaggicas, ancladas en objetivos productivistas diseados estadsticamente, exhiben una incapacidad para articularse tanto con la instancia familiar
como con la coresidencia y la cotrascendencia, y abandonan en estos aspectos a los individuos y a la sociedad a su suerte, es decir, a las
ofertas pseudoeducativas y pseudoreligiosas privativas del mercado.
El corolario de esta situacin como asienta Duch es el peligroso aumento de la angustia humana y la violencia, rasgos alarmantes
de la poca contempornea, la ansiedad y la depresin,13 con sus
corolarios de adiccin y criminalidad crecientes.
13
Ver Darian Leader, La moda negra, Madrid: Sexto Piso, 2008; y Estrictamente bipolar, Madrid: Sexto piso, 2014.
41
La corrosiva crisis gramatical, o dificultad para empalabrar la

realidad exterior e interior del ser humano, acusa el privilegiamiento de un monolingismo, centrado en lo econmico, en un crudo
pragmatismo para la sobrevivencia egtica, como si se tratara de lo
nico de lo que vale la pena preocuparse. Tal situacin deriva en
la incapacidad o empobrecimiento lingstico para referir los problemas fundamentales del hombre. Dice Duch:
La expresin de lo que es ltimo en el orden cosmolgico, antropolgico y teolgico, a pesar de su enorme simplicidad desde una
perspectiva humana, slo puede ser expresado polifnicamente []
Probablemente su gigantesca perversin histrica ha consistido en
el hecho de quererlo situar y poseer entera y materialmente (no
simblicamente) ya en pleno xodo, que es cualquier vida humana
(in status vitae), con el concurso de los reduccionismo semnticos
y axiolgicos que acostumbran a acompaar a las formas lingsticas de carcter unvoco.14
La comediacin y la inervacin global temtica

Despus de plantear las tres primeras estructuras de acogida (codescendencia, corresidencia y cotrascendencia), Llus Duch se percata, cada vez ms, del carcter determinante que reviste una cuarta
estructura para la comprensin del mundo actual, la comediacin,
en la que trabaja en colaboracin con el escritor y comuniclogo
Albert Chilln, en uno de sus ltimos libros, Un ser de mediaciones.
Antropologa de la comunicacin,15, as como en su obra Religin y
comunicacin.16 Con el trmino comediacin, Duch se refiere al mbito comunicacional que organiza los dispositivos tcnicos de comunicacin de las transmisiones interpersonales e intergrupales de
una sociedad y que, en ese sentido, atraviesa las otras estructuras.
A partir del descubrimiento de la imprenta y luego de la electricidad,
los procesos instrumentales de la semiosis humana experimentan
una acelerada redimensionalizacin debido a las innovaciones tecnolgicas introducidas en la vida cotidiana de las sociedades.
14
15
16
Llus Duch, La educacin y la crisis de la modernidad, pg. 79

Llus Duch y Albert Chilln, Un ser de mediaciones. Antropologa de la comunicacin, vol. i, Barcelona: Herder, 2012.
Llus Duch, Religin y comunicacin, Barcelona: Fragmenta, 2012.
42
Blanca Solares
La rpida transformacin de los dispositivos tcnicos de reproductibilidad audiovisuales, en trminos de W. Benjamin, y la red
interconectada actual de los mass media no slo permea, filtra e
interfiere ya una inmensa porcin de todos los espacios de transmisin cultural, sino que modifica, tecnolgica y mercadotcnicamente, los comportamientos cotidianos interpersonales, sus valores
(la velocidad como fin supremo, por ejemplo), la conexin virtual instantnea que ha pasado a ser sinnimo de la globalizacin
civilizatoria. Segn Manuel Castells, en el nuevo modelo cultural
adoptado por las sociedades en la Posmodernidad, la informacin
se erige en ingrediente clave de la organizacin social y la razn por
la que los flujos de mensajes y de imgenes entre redes constituyen la trama bsica de nuestra estructura social.17 Para Llus Duch,
las consecuencias de esta nueva inervacin o epidemia informtica
ms que comunicativa potencia en proporciones an incalculables, la desorientacin y desasosiego de la vida cotidiana, sumndose y expandiendo la crisis ya persistente que atraviesa a las dems
estructuras de acogida sujetas al violento dominio de las formas de
poder en la Tardomodernidad. As, se alteran radicalmente las narrativas y las imgenes que el ser humano tiene de s mismo y de lo
otro, tanto del prjimo como de Dios.18
Si bien es cierto que la red global meditica pone a disposicin
de los usuarios un consumo informtico sorprendente e indito de
acervos bibliotecarios, pictricos y musicales, textos mltiples y de las
ms remotas tradiciones antes de muy difcil acceso y que genera intercambios instantneos y a larga distancia de las ms diversas opiniones y opciones, que hacen posible establecer foros, ms
o menos democrticos, de discusin e, incluso, sirven de correa de
transmisin de acciones subversivas antisistema todo esto proclamado por los abundantes apologistas de la sociedad informtica
y de conocimiento, tambin es sabido que son los flujos de hegemona y programacin mercantilizada y homogeneizante los que
prevalecen ante la falta de criterios selectivos y orientadores.19
17
18
19
Manuel Castells, La sociedad red, Madrid: Alianza, 1996.

Estas ideas fueron expuestas por Manuel Lavaniegos en la presentacin del
libro de Duch y Chilln, Un ser de mediaciones, el 25 de mayo de 2013 en
el iifil, de la unam.
Id.
43
Estas cuatro estructuras de acogimiento, presentes desde el nacimiento a la tumba, constituyen los espacio-tiempos cotidianos donde se aprende el oficio de ser hombre o mujer; pues, antes de ser
arrojados al mundo (expresin propia del existencialismo), el humano de alguna manera es un ser acogido, recibido y cuidado, acuna
do, dice Bachelard, en una suerte de nido hecho por la madre, sin
lo que sera imposible su sobrevivencia.
Por una sabidura integradora
Suele entenderse por humanismo la tradicin de una larga sabidura
que tiene sus orgenes en la tradicin grecolatina y cristiana, sin
olvidar su brillante eclosin renacentista, cuyo propsito es el ennoblecimiento armnico del ser humano tanto tico como esttico,
existencial y espiritual.20 Al margen de que esta definicin aluda slo
a la tradicin humanista de Occidente, dejando de lado las tradiciones extramuros de Europa, lo que resulta claro es que a la luz del resquebrajamiento de los valores religiosos, propios de las sociedades
tradicionales, el humanismo actual aparece como un patrimonio
secular que urge rehabilitar, dados los rasgos de la crisis epocal por
la que se atraviesa: econmica, tica, poltica, social y religiosa.
Frente al violento auge de lo econmico y de lo tecnocientfico
como valor absoluto y objetivo final de la existencia con su afirmacin ideolgica de un decurso lineal, progresivo e irreversible
cobra una trascendental importancia la restauracin del humanismo
o puesta en prctica de un nuevo espritu antropolgico, en palabras de Durand, cuya tarea central sera, a mi entender, desde la
perspectiva de los sabios, vertebrar el abanico de saberes indispen
sables para la elucidacin de los problemas y asuntos humanos, abatir permanentemente el fetichismo del progreso depredador.
No se trata de aspirar a salvar las humanidades de su actual
desahucio con el fin de reservarles un intocable espacio acadmico,
que siempre se cierne como amenaza frente a la aplicacin de criterios tcnicos de rendimiento de evaluacin educativa (A. Chilln);
o de defender su carcter de ciencia, mtodo o disciplina al margen
de los requerimientos sociales, sino de restituirles su lugar en la comprensin del fenmeno humano, su papel como gua con respecto a
20
Javier Garca Gibert, Sobre el viejo humanismo. Exposicin y defensa de una

tradicin, Madrid: Marcial Pons, 2010, p. 13.
44
Blanca Solares
cualquier problema o asunto relacionado con el anthropos. El papel

fundamental de las humanidades, como seala A. Chilln, de cara a
la desestructuracin simblica de la vida y su perversin meditica,
es el de ser capaz de inspirar y guiar no el singular contenido de
cada ciencia, por supuesto, pero s las finalidades humanizadoras que
todo experimento y teora debieran perseguir.21
En este sentido, las caractersticas principales de la rehabilitacin antropolgica de la sabidura humanista seran segn la antropologa simblica de la cultura, postulada por Durand y el Crculo
de Eranos as como el pensamiento de Duch: la defensa de una
sabidura integradora, por una parte, y la insistencia en la comprensin del anthropos cara al humanismo despus de la posguerra
como capax symbolorum (Durand) o logomtico en la terminologa
de L. Duch.
En la base de este nuevo espritu antropolgico, proclamado por Durand, o nuevo humanismo, en palabras de Duch, est
la concepcin del hombre como homo symbolicus o logomtico.
Durand hace coincidir esta perspectiva de vanguardia trasdisciplinaria y hermenutica con la restitucin del hombre tradicional,
el homo perenis, que ha sido desde sus orgenes (y lo seguir siendo) el
genuino punto de convergencia de la unitaria ciencia del hombre.
Se trata de una perspectiva del anthropos que intenta ir ms all de lo
que ha hecho de l un proceso histrico mundial de modernizacin
unilateral y genocida; que busca la superacin, por fin, de la disecta
membra en que lo descuartizan los economicismos, sociologismos,
psicologismos, semiotismos e historicismos todava reinantes.
Conclusin
Quisiera terminar estas lneas evocando a G. Durand y su magna
obra las Estructuras antropolgicas de lo imaginario, donde se constata con claridad las derivas de su antropologa en una tica y una
pedagoga. Partiendo de una tradicin literaria y artstica de la que
dejar de nutrir a su antropologa, una tarea central de la pedagoga del imaginario sera, en su opinin, la restauracin de la retrica
21
Ver Albert Chilln, La sabidura antropolgica. En pos de un nuevo

humanismo, en Joan-Charles Mlich, Ignasi Moreta y Amador Vega (eds.),
Empalabrar el mundo. El pensamiento antropolgico de Llus Duch, Barcelona: Fragmenta, 2011, pp. 33-50.
45
y la enseanza de la arquetipologa como programa de aprendizaje

para la vida o equilibrio vital:
Ante todo habra que rehabilitar el estudio de la retrica, trmino
medio indispensable para el acceso completo al imaginario, luego
tratar de arrancar los estudios literarios y artsticos a la monomana historizante y arqueolgica, para reubicar la obra de arte en
su sitio antropolgico conveniente en el museo de las culturas, que
es el de hormona y soporte de la esperanza humana. Adems, al
lado de la epistemologa invasora y las filosofas de la lgica, tendra su lugar la enseanza de la arquetipologa; al lado de las es
peculaciones sobre el objeto y la objetividad, se ubicaran las
reflexiones sobre la vocacin de la subjetividad, la expresin y la
comunicacin de las almas. Por ltimo, amplsimos trabajos prc
ticos deberan reservarse a las manifestaciones de la imaginacin
creadora. A travs de la arquetipologa, la mitologa, la estilstica,
la retrica y las bellas artes sistemticamente enseadas, podran
restaurarse los estudios literarios y reequilibrarse la conciencia del
hombre de maana. Un humanismo planetario no puede fundarse
en la exclusiva conquista de la ciencia, sino en el consentimiento
y la comunin arquetpica de las almas [...] La retrica es el trmino ltimo de este trayecto antropolgico en cuyo seno se despliega el dominio del imaginario.22
En el puente obligado entre la imaginacin y la razn, el mythos y

el logos, el smbolo y el signo, el dolo y el cono; en el paso de las
ciencias del experimentum a la experientia, como Gilbert Durand lo
ha sealado, la retrica es dynamis entraada en el vivir. De ah
el crucial cometido de emergencia que le atae entre las ciencias del
espritu, cuya transmisin y cultivo tradicionalmente vinieran realizndose por las estructuras de acogida, hoy devastadas. La retrica
concebida no como mera techn o ars dotada para dar realce a la belleza del discurso (Chilln), sino como fondo dinmico del discurso
y de la realidad humana, poiesis y accin trpicamente animante y
expresiva de las singularidades personales, que procura el empalabramiento de una insustituible perspectiva del mundo.
La misin primordial del nuevo espritu antropolgico supondra tanto la defensa y reanimacin de las ciencias del hombre (las
22
Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario, p. 435.
46
Blanca Solares
artes y las humanidades al servicio del cultivo de la capacidad simbolizadora del hombre) como de las estructuras de acogida, a fin
de situarse a la altura de los tiempos sobreacelerados e hipersaturados de informacin, a travs del cultivo de actitudes reflexivas y
crticas, la conversacin, el hbito del dilogo, el planteamiento de
las preguntas y dudas respecto de las cuestiones fundamentales
quin soy, de dnde vengo, el porqu del mal y la violencia que
no han dejado de afectar al ser humano y que urge atender con
orientado magisterio.
Bibliografa
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Reflexiones sobre la iconicidad

y un realismo icnico
Mauricio Beuchot
IIFil-unam
Resumen
El presente artculo trata de mostrar cmo el cono es una forma de
representamen capaz de unir el microcosmos con el macrocosmos.
Esto conduce a que el ser humano se refleje en el universo mediante una participacin arquetpica, generando vasos comunicantes entre
todos los seres. Esto plantea una forma de realismo icnico, sostenido por una ontologa, que es capaz de generar las formas de participacin entre los seres, mediada por una pragmtica icnica que
refleja a cada ser en los dems y viceversa.
Palabras clave: cono, arquetipo, participacin, pragmtica, realismo.
Abstract
This article intends to show how the icon is a kind of representamen
capable of uniting the microcosmos with the macrocosmos. This drives
to the fact that the human being reflects himself in the universe through
an archetypic participation, generating communications among all
beings. The result of this is an iconic realism, sustained by an ontology capable of generating the forms of participation among the things,
mediated by an iconic pragmatics that reflects each being on the others
and viceversa.
Keywords: icon, archetyp, participation, pragmatics, realism.
Introduccin
La idea de iconicidad o de signo icnico, o de los mismos conos en
general, como imgenes o modelos ha cobrado mucha importancia
en la actualidad. A partir de las computadoras, ha entrado en los
procesos de formacin e incluso de subjetivacin de los seres humanos de hoy. Por eso me parece interesante reflexionar sobre esa idea.
La iconicidad ha recibido carta de ciudadana en la psicologa y
en la pedagoga, pues el proceso de educacin tiene mucho parecido
50
Mauricio Beuchot
con el de la individuacin en la vida. Es la formacin de la per

sona. Y lo mismo sucede en filosofa. Se transmite mejor una idea
a travs de imgenes modlicas que con muchas disertaciones. Un
paradigma de ser humano realizado y feliz convence ms que todos
los argumentos que se puedan aportar en su favor.
Con el fin de abordar esa idea de iconicidad, que me parece de
suma importancia para la semitica y para la ontologa, comenzar
exponiendo someramente la idea de iconicidad. Despus tratar de
llevarla a una pragmtica icnica, para desembocar en la idea de un
realismo icnico.
La idea de iconicidad
Ya que deseo tratar de la nocin de iconicidad, de cono o imagen,
acudo a la semitica.1 Hay cosas que, adems de ser cosas, son imgenes, es decir, signos de otras cosas. Este poder de presentacin, esta
voluntad de podero representativo, llega a niveles ontolgicos. Hay
cosas, las ideas, que son el modelo de otras cosas, sus rplicas individuales.
Esto que se da en la semitica, en el mbito de los signos, a travs del signo icnico, que tanto estudi Peirce, se ve tambin en la
ontologa, gracias a Platn. El filsofo griego ha sido famoso por su
teora de las ideas, es decir, de unos paradigmas o prototipos de las
cosas. As, los seres humanos participan del humano en s, las cosas
buenas del bien en s, las acciones virtuosas de la virtud en s, etctera.
Para exponer en resumen esta doctrina, quiz nadie mejor que
uno que lo ha hecho con gran elegancia de estilo y hermosa expresin: Len Hebreo (Jud Abrabanel), mdico y filsofo judo, nacido
en Lisboa hacia 1460 y muerto en Italia en 1535. Segn Menndez
y Pelayo, perteneca a una de esas familias originarias de la pennsula ibrica pero expulsadas por los reyes catlicos y que se haban
asentado en otros pases, singularmente en Holanda (como la familia de Spinoza, salida de Portugal), e Italia, como aconteci con Len
Hebreo, quien escribi en italiano su famosa obra Dilogos de amor.2
1
Charles. S. Peirce, La ciencia de la semitica, Buenos Aires: Nueva Visin,

1974, p. 46.
Marcelino Menndez y Pelayo, De las vicisitudes de la filosofa platnica
en Espaa, en Ensayos de crtica filosfica, Buenos Aires: Emec, 1946, pp.
96 y ss.; Guillermo Fraile, Historia de la filosofa espaola, tomo i: Desde la
poca romana hasta fines del siglo xvii, Madrid: bac, 1971, pp. 254-258.
Reflexiones sobre la iconicidad y un realismo icnico
51
En ellos trata, mediante la conversacin entre Sofa y Filn, de ese

tema y adems de la belleza, que es el objeto del deseo, para lo que
aborda la cultura griega, especialmente el platonismo.
Len Hebreo fue uno de los que hicieron resurgir el platonismo
en el Renacimiento. No slo habl de Platn, sino tambin de Plotino y otros neoplatnicos. Asimismo, tambin estudio a Aristteles
con esa obsesin, tambin renacentista, de hacerlo concordar con
las doctrinas de su maestro. Se trataba de mostrar que el aristotelismo era una sucesin del platonismo.
Al igual que muchos de su poca, Len Hebreo tena la imagen
del humano como microcosmos, esto es, que era compendio de
todos los reinos del universo, porque en l convergan. Lo dice en sus
dilogos, que citar en la clsica traduccin del Inca Garcilaso de
la Vega, escritor peruano mestizo, del siglo xvi (1539-1616). All
expresa Filn: As es verdad, que el hombre es imagen de todo el
universo, y por esto los griegos le llaman microcosmos, que quiere
decir mundo pequeo.3 Ya aqu aparece la iconicidad, pues el humano resulta el cono del universo, imagen de todas las cosas que
hay en l, desde las corpreas hasta las espirituales, incluso Dios, por
su memoria, entendimiento y voluntad.
El filsofo judo esgrime la idea platnica de la participacin,
que es fundamental, pues el mundo inferior participaba del superior. Dice Filn, hablando de los dioses griegos:
Llmanlos dioses por la grandeza de ellos, noticia, obra y principalidad que tienen en este mundo inferior. Tambin porque
crean ser cada uno de stos gobernado por virtud espiritual, participativa de la divinidad, o, como siente Platn, que cada uno de
los elementos tiene un principio formal incorpreo, por cuya participacin ellos tienen sus proprias naturalezas, las cuales llaman
ideas. Y tiene que la idea del fuego sea verdadero fuego por esencia formal, y el elemental sea fuego por participacin de aquella
idea suya, y as los otros; de manera que no es extrao apropriar
la divinidad a las ideas de las cosas.4
Len Hebreo, Dilogos de amor, Inca Garcilaso de la Vega (trad.), Buenos

Aires: Espasa-Calpe, 1947, p. 84.
Ibid., p. 101.
52
Mauricio Beuchot
En concordancia con el platonismo, Len Hebreo sostiene que

lo ms granado de todo era el entendimiento humano, pues era semejanza del divino. As como este ltimo creaba todo a partir de su
entendimiento, as el humano recibe las formas o ideas de las cosas.
Explica Filn:
Y es semejante la impresin de la materia primera, respecto de
los cuerpos celestiales, a la impresin del entendimiento humano
posible respecto de todos los entendimientos actuales. Y no hay
diferencia en estas dos impresiones sino que en la materia primera
son impresas todas las ideas formales en potencia corporalmente, por ser la ms infinita de los corpreos; y en el entendimiento
posible son as todas impresas en potencia, no corprea, sino espiritual, esto es, intelectual. Y segn esta graduacin sucesiva de las
impresiones de la hermosura divina sucede el amor y el deseo de
ella en el mundo intelectual, de grado en grado, desde la primera inteligencia hasta el entendimiento posible humano, que es el
ms bajo e nfimo de los entendimientos humanos.5
La exposicin que hace Len Hebreo de las ideas platnicas es sumamente bella. Asevera Filn:
Queda, pues, que la forma sin el cuerpo es hermossima, as como
el cuerpo sin la forma es fesimo. Y de la manera de las cosas artificiales son las naturales porque las formas que hacen hermosos a
los cuerpos naturales es manifiesto que en la mente del sumo artfice y verdadero arquitecto del mundo, esto es, en el entendimiento
divino, estn mucho ms hermosas, porque all estn todas juntamente abstractas de materia, de mutacin o alteracin y de toda
manera de divisin o muchedumbre; y la hermosura de todas juntas hace hermosa a cada una de ellas y la hermosura de cada una
se halla en todas. Despus se hallan todas las formas en el nima
del mundo, que es su segundo artfice, pero no en aquel grado de
hermosura que hay en el primer entendimiento, supremo maestro de fbrica; porque en el nima no estn en aquella pura
unin, sino con alguna muchedumbre o diversidad ordenada, porque ella es medio entre el primer opfice y las cosas artificiadas.
5
Ibid., pp. 256-257.
53
Con todo eso, all estn en mucho mayor grado de hermosura que
en las cosas naturales, porque all se hallan espiritualmente todas en
unin ordenada, abstractas de materia, de alteracin y movimiento. Y de ella emanan todas las nimas y formas naturales en el
mundo inferior, divididas en los diversos cuerpos suyos, sujetas
todas a la alteracin y movimiento, con la sucesiva generacin y
corrupcin, excepto sola el nima humana racional, que es libre
de corrupcin, alteracin y movimiento corpreo, solamente con
algn movimiento discursivo y del recebir de las especies en modo
espiritual.6
Y es siempre el entendimiento, en el alma, el que refleja las ideas di

vinas en su espejo inferior. Dice Filn:
As que nuestra alma est llena de las hermosuras formales, antes
ellas son su propia esencia, y si estn escondidas en ella, no viene
la latencia por su parte al entendimiento, el cual la hace esencial,
sino por la parte de la ligadura y unin que tiene con el cuerpo
y materia humana: que, aunque no est mezclada con ella, solamente la unin y atadura mixta que con ella tiene, hace que su
esencia, en la cual est el orden de las hermosuras formales, sea
umbrosa y escura, de tal manera que es necesaria la representacin de las hermosuras derramadas en los cuerpos para aclarar las
latentes en el nima.7
Ya no se trata de las ideas de Platn, colocadas ms all del cielo y,

subsistentes por ellas mismas, sino del modo neoplatnico como
ideas divinas, formas ejemplares de las cosas que se hallan en la mente de Dios. Dice Filn: Las ideas no son otra cosa que las noticias
del universo criado con todas sus partes, preexistentes en el entendi
miento del sumo opfice y Criador del mundo, el ser de las cuales
ninguno de los sujetos a la razn lo puede negar.8
Como muchos en el Renacimiento, Len Hebreo tuvo la mana
de concordar a Platn y a Aristteles, haciendo ver que el discpulo
no contradeca al maestro, sino que deca lo mismo de otra manera.
6
7
8
Ibid., pp. 280-282.

Ibid., p. 284.
Ibid., p. 290.
54
Mauricio Beuchot
Al hablar de la diferencia entre Platn y Aristteles acerca de las

ideas, expone Filn:
Yo te la dir. Sabrs, en suma, que Platn puso en las ideas todas
las existencias y sustancias de las cosas, y de tal manera que todo lo
procreado de ellas en el mundo corpreo se estima que sea ms
ana sombra de sustancia y esencia, que poderse decir esencia ni
sustancia. Y as, desprecia las hermosuras corpreas en ellas mismas, porque dice que, no siendo ellas para otra cosa ms que para
mostrarnos las ideas y guiarnos en el conocimiento de ellas, que
por s su hermosura es poco ms que nada. Aristteles quiere en
esto ser ms templado; porque le parece que la suma perfeccin
del artfice debe producir perfectos artificiados en ellos mismos.
De donde, tiene que en el mundo corpreo y en sus partes hay
esencia y sustancia propria de cada una de ellas y que las noticias
ideales no son las esencias y sustancias de las cosas, sino causas
productivas y ordenativas de ellas; de donde, tiene l que las primeras sustancias son los individuos y que en cada uno de ellos se
salva la esencia de las especies. De las cuales especies, las universales no quiere que sean las ideas, que son causas de las reales, sino
solamente conceptos intelectuales de nuestra nima racional, sacados de la sustancia y esencia que hay en cada uno de los individuos reales; y por eso llama a los conceptos universales segundas
sustancias, por ser abstrados por nuestro entendimiento de los primeros individuales, y las ideas no quiere que sean primeras sustancias, como Platn dice, ni tampoco las segundas, sino primeras
causas de todas las sustancias corpreas y de todas sus esencias compuestas de materia y forma. Porque l tiene que la materia y el
cuerpo entra en la esencia y sustancia de las cosas corpreas, y que
en la difinicin de toda esencia, la cual se hace por gnero y diferencia, entra primera la materia o corporalidad o forma material comn por gnero, y la forma especfica por diferencia; porque su
esencia y sustancia es constituida de ambas a dos, materia y forma. Y, puesto que en las ideas no hay materia y cuerpo, en ellas no
cae, segn l, esencia ni sustancia, sino que son el divino principio de quien dependen todas las esencias y sustancias, conviene a
saber, las primeras como primeros efectos corporales, y las segundas como imgenes espirituales de las primeras. Tiene tambin que
las hermosuras del mundo corpreo son verdaderas hermosuras,
55
empero causadas y dependientes de las primeras hermosuras ideales del primer entendimiento divino. De esta diferencia que hay
entre estos dos telogos nacen todas las otras que en las ideas entre
ellos se hallan, y tambin la mayor parte de sus diferencias teologales y naturales.9
La cita es larga, pero muy ilustrativa. Es un excelente resumen de la

teora de las ideas platnicas, y de la concordia que se esforzaban por
hacer los renacentistas entre Platn y Aristteles. Da una buena
panormica de lo que es la iconicidad: la condicin de paradigmas
o arquetipos que tienen ciertas cosas con respecto a otras, a las que
imitan y de las que participan.
Potencialidades del cono
En semitica, los conos se basan en la representacin, son lo ms
representativo entre los signos. En la ontologa, se basan en la teora
de la participacin; son los modelos universales a los que imitan y de
los que reciben el ser las cosas individuales.
Las ideas platnicas son los conos supremos, los moldes del universo, los modelos de todas las cosas. Son sus prototipos o arquetipos. He ah la fuerza de la iconicidad, de lo paradigmtico. Peirce
us el nombre de conos, Wittgenstein el de paradigmas.10 Los escolsticos lo llamaban universale in causando, porque daba lugar a muchos individuos, aunque era algo individual. As como el padre que
era causa de muchos hijos era un universal en ese sentido, as el modelo era una de las causas, la causa ejemplar, que rega la produccin de los individuos. Por ejemplo, en la actualidad queda claro al
pensar en el prototipo de un avin o un auto, a cuya imagen y semejanza se producirn los dems. Era lo que Peirce llamaba signo
type, cuyas instancias eran signos token o, como tambin se llaman,
muestras y rplicas. Wittgenstein les llamaba paradigmas, con respecto de los cuales sus imitadores mantenan parecidos de familia
(family resemblances).
Es un poco la idea de participacin que se da en el platonismo
en todas sus variantes. En el platonismo original, las ideas o formas
9
10
Ibid., pp. 292-293.

Mauricio Beuchot, Semitica, cuarta edicin, Mxico: Paids, 2014, pp. 117
y ss., 141 y ss.
56
Mauricio Beuchot
ejemplares estaban ms all del cielo, en el hiper uranos. En el neoplatonismo, estaban en la mente de Dios, y en el platonismo cristiano
eran las ideas ejemplares en la mente divina. As, en San Agustn,
pero tambin en San Buenaventura y aun en Santo Toms, que era
ms aristotlico. l supo aceptar y adoptar las ideas de Dios con
respecto de las cuales las cosas existen por participacin.
En la Iglesia oriental, la ortodoxa, la iconicidad tuvo una presencia ms fuerte. A pesar de movimientos iconoclastas, prevaleci
el cono, la imagen de Dios. El cono era algo ms que una mera
imagen, era una presencia. Tena un poder de representacin que
era casi de presentacin.11
Ya desde el Gnesis, el hombre es hecho a imagen y semejanza
de Dios. En el Evangelio de San Juan, Jesucristo es imagen de Dios
Padre. Lo mismo se ve en San Pablo. Para los Santos Padres, adems,
el humano era el cono de Dios, porque Cristo haba sido hombre
e imagen del Padre.
Esto ha sido potenciado por la psicologa y la literatura. En psicologa, ha sido sin duda Carl Gustav Jung el que ha sabido captar la
potencia del cono, en su idea de los arquetipos psicolgicos. stos
son imgenes que habitan el inconsciente, no solamente el individual, sino el colectivo, pues, a diferencia de Freud, Jung postul que
haba un inconsciente de la humanidad, que iba depositando en las
mentes de todos los humanos ciertos prototipos o smbolos.12
Por ejemplo, en el inconsciente del hombre est la imagen de la
esposa, es decir, de la parte femenina, o anima, junto con el animus,
que es la parte masculina. En la alquimia eran el rey y la reina, que
aparecan en las operaciones qumicas. Tambin eran arquetipos el
viejo sabio, la vieja, el demonio, etctera. Esas imgenes estructuran
la psique y llevan a cada uno a su individuacin por la asimilacin
creativa de esos paradigmas.
Tambin en la literatura ha habido un aprecio muy grande por el
cono. Uno de ellos se plasma en la idea de que hay un libro prototpico, del cual dependen y al cual copian los dems. Otra vez, la idea
de la mmesis y la mtexis, es decir, de la imitacin y la participacin,
11
12
Paul Evdokimov, El arte del cono. Teologa de la belleza, Madrid: Publicaciones Claretianas, 1991, pp. 181 y ss.
Carl Gustav Jung, Arquetipos del inconsciente colectivo, cuarta edicin, Barcelona: Paids, 1991, p. 11.
57
que se vea en Platn. Varios literatos han hablado de esto, pero de

manera singular Mallarm, Valry y Borges. Este ltimo es el que lo
hace de manera ms cercana.
En su cuento Pierre Menard, autor del Quijote, Borges imagina a un escritor que repite literalmente algunos captulos de la obra
de Cervantes. Dice que no debe extraar, pues lo que est haciendo
es reescribir el gran libro, el padre de todos los libros. Ese libro es
infinito, as que nada tiene de sorprendente que alguien reescriba,
por ejemplo, el Fausto de Goethe, pues lo nico que hace es reproducir ese libro tipo, que ha podido intuir de una manera casi mgica
o mstica.13
Todo el mundo existe nicamente para que se escriba un libro.
Ese libro, ese relato, ese poema, es lo que todos los literatos quieren
hacer. Y a eso consagran sus vidas. Borges habla de poetas que queran reproducir el poema, copiarlo despus de contemplarlo en el
xtasis, con la ascesis que dice la carta vii de Platn.
Es fantstica la imagen que de esto fabrica Emir Rodrguez
Monegal en su obra sobre Borges: para l, slo existe un infinito palimpsesto.14 El palimpsesto era el manuscrito que los medievales borraban para reescribir otro texto encima, pero siempre quedaba algo
con lo que se poda reconstruir el texto borrado. Toda escritura es
una rescritura, toda creacin es recreacin. De hecho, esto coincide
con teoras actuales de la literatura. Todo es intertextualidad. El lector recrea y revive lo que escribi el autor, lo recompone y lo enriquece. Tambin toda lectura es relectura y es reescritura, porque al
leer se cambia lo escrito.
Borges tena susto y gusto por el infinito. Es lo que significa el
vrtigo: miedo y gozo a la vez, repulsin y atraccin al mismo tiempo.
Es lo que seal Pascal, con los dos infinitos, el de lo inmensamente
grande y el de lo inmensamente pequeo. Borges senta lo mismo.
As como imagina una biblioteca infinita, que rige el universo, as
tambin llega a reducirla a un solo libro, el libro por excelencia, al
que todos los libros copian y del que dependen para existir.
13
14
Orlando Meja Rivera, Borges y Jung: el caso de Pierre Menard, autor del
Quijote, en VV. AA., En torno a Borges. Cuadernos filosfico-literarios 9,
Manizales: Universidad de Caldas, 1999, pp. 59-81.
Emir Rodrguez Monegal, Borges por l mismo, Caracas: Monte vila, 1991,
p. 31.
58
Mauricio Beuchot
Todos los poemas son el mismo, reescrito de innumerables formas. Todos los libros son el nico, reproducido en infinitas variantes.
As como todos los hombres son el solo hombre arquetpico, que
realiza su multiplicidad en la individuacin que cada uno logra hacer de su psique y su persona.
He ah de nuevo la fuerza de gua y direccin que tiene el cono. Mueve y orienta, ambas cosas. Empuja hacia el destino, hacia la
meta, hacia la finalidad. Lleva la causa final a travs de la causa
ejemplar, tal vez porque en sta se encuentra ya aqulla. En todo
caso, el cono conduce, es conductor. En religin es mistagogo, y
en psicologa es psicagogo. Y es lo que haca Hermes, como psicopompo, conductor de las almas, por lo que esta funcin pertenece
apropiadamente a la hermenutica. Ella es donde mejor se ha de
cumplir la iconicidad.
Pragmtica y ontologa icnicas
Aplicar la iconicidad a la pragmtica y a la ontologa. Comenzar
con la pragmtica. sta es la rama ms compleja de la semitica,
porque no tiene que ver con el significado sin ms, sino con el significado del hablante, el que l quiere que tenga.15 En esto coincide
con la hermenutica, que busca en los textos la intencionalidad del
autor.
El cono es dividido por Peirce en imagen, diagrama y metfora.16 En los extremos estn el signo, que es imagen y cercano a la
univocidad, y la metfora, que se inclina a la equivocidad, pero en
medio est el diagrama, que mantiene el equilibrio oscilando entre
una frmula algebraica y una metfora afortunada. Una pragmtica
icnica tratar de lograr interpretaciones que sean imgenes de los
textos. Otras veces tendr que contentarse con interpretaciones que
sean metforas de los textos. Y las ms veces obtendr interpretaciones que sean diagramas de los textos. Con ello ser suficiente.
En consonancia con la idea ortodoxa o cristiano oriental del cono como una representacin que hace presente lo que significa, una
pragmtica icnica alcanzar la interpretacin ms firme y fecunda,
dar una interpretacin que ser casi un hecho. Una interpretacin
icnica tendr sentido de la presencia.
15
16
Mauricio Beuchot, Temas de semitica, Mxico: unam, 2002, p. 16.

Peirce, op. cit., p. 47.
59
El signo icnico abarca los dos polos del discurso humano, segn Jakobson, que son la metonimia y la metfora.17 La primera, ya
que funciona por contigidad, est del lado de lo cientfico; la segunda, ya que funciona por semejanza, est del lado de lo potico.
Pero ambas se llegan a juntar y a mezclar, paradjicamente. Por eso
una pragmtica icnica tiene la capacidad de oscilar entre los textos
cientficos y los poticos, y llegar a mezclarlos para encontrar lo cientfico de la metfora y lo potico de la metonimia.
As, se llega a la epistemologa. La iconicidad abre a un realismo
icnico. Se da cuenta del conflicto que hay en la realidad y que debe
recoger todo realismo. Se preocupa por la consigna de Nietzsche,
de que la ontologa debe dar cuenta del devenir, no solamente explicar lo esttico. Por eso es importante la concordia entre Platn y
Aristteles, entre lo fijo y lo mudable, que ya estaba prefigurada en
la de Parmnides y Herclito.
Este realismo icnico es un realismo potico, unin de metonimia y metfora, pues es conciencia de la contradiccin que vive el
cosmos. Tiene una dialctica.18 Tal vez no una dialctica como la de
Hegel, que avanzaba por sntesis, es decir, por reconciliaciones, sino
una ms como la de Kierkegaard y Nietzsche, que mantena el conflicto de los opuestos y los haca sacar provecho de ste: hacer que
los contrarios trabajaran el uno por el otro como en los ejemplos
de Herclito, del arco y la lira, o del fuego y del leo, pues si se acaba
el leo se acaba el fuego.
Quiz es lo que quiso salvaguardar Derrida con su idea de la diferancia, que consista en la desconstruccin de la metafsica, pero se
daba cuenta de que, si se acababa la metafsica, se acababa la desconstruccin, y por eso vea a la metafsica como condenada a no morir
nunca.19 El mantener en contraste a la metafsica y a la antimetafsica
es lo que dara autntica vida a la metafsica, produciendo una ontologa depurada y perenne.
Y as se pasa de la epistemologa a la ontologa, las cuales pareca que estaban eternamente peleadas, pero ahora se conjuntan y se
17
18
19
Roman Jakobson, Lingstica y potica, en Ensayos de lingstica general,

Mxico: Artemisa, 1986, p. 389.
Mauricio Beuchot, Hermenutica, analoga y dialctica para Amrica Latina, Stromata 65(1-2), pp. 75-83.
Este tema es tratado en Derrida por Benjamin Mayer, La metafsica: permanentemente a ser excedida, permanentemente a perdurar, Analoga 9(2),
pp. 97-116.
60
Mauricio Beuchot
ayudan la una a la otra, se conservan mutuamente. El realismo icni

co en epistemologa, en la confianza de los alcances del conocimiento,
como limitados pero suficientes, provee de una ontologa, tambin
icnica, que trata de dar cuenta tanto del ser como del devenir, segn peda Nietzsche, o tanto del ser como del tiempo, segn peda
Heidegger.
Es un realismo potico porque se atreve a conjuntar los opuestos, de ciencia y poesa, que atribua Jakobson a la metonimia y a
la metfora, y aqu se encuentran conjuntadas, como extremos de la
iconicidad y en la lnea de la razn potica de Mara Zambrano.20 Se
trata de una iconicidad que se acerca ms al polo metafrico que al
metonmico, corriendo el riesgo de la equivocidad, de la total di
solucin, pero sabe que tras la disolucin viene el rearme; despus
de la deconstruccin, la reconstruccin.
As se lograrn evitar los extremos dolorosos de la filosofa actual,
de la metonimia excesiva, de la filosofa analtica, y de la metfora
que no cesa, de la filosofa posmoderna. Se llegar a una conjuncin
(o copula mundi), que es el diagrama, una ontologa diagramtica, la
ms icnica, es decir, una diagramatologa en lugar de la sola gramatologa de Jacques Derrida.
Conclusin
La iconicidad promete ser muy fecunda para la filosofa y otros campos. Lo ser, en principio, desde la filosofa, ya que sta tiene como
funcin brindar los principios ms elevados a todas esas otras disciplinas. Es algo que dinamizar al pensamiento, ya que ste necesita
salir del pasmo en que se ha quedado, atrapado entre cierta filosofa
analtica de corte muy positivista y cierta filosofa posmoderna de
corte excesivamente relativista.
Se espera un resurgir de la filosofa, y creo que ser a partir de
la ontologa, mas para eso se requiere poner en sus justos lmites a la
epistemologa, que debe aprender algo de apertura de la semitica
y, sobre todo, de la hermenutica. Eso podr abrir caminos a los
nuevos filsofos, que ya comienzan a manifestarse.
20
Sobre este programa filosfico de Mara Zambrano, vase Chantal Maillard, La creacin por la metfora. Introduccin a la razn potica, Barcelona:
nthropos, 1992, pp. 57 y ss. En ese libro se conecta a Zambrano con Jung
(pp. 63 y ss.).
Fugaces miradas a los conos

Mara Noel Lapoujade
Resumen
El presente ensayo se propone recuperar ciertas miradas histricas
sobre el cono desde el punto de vista esttico-tico, considerndolo
como un tipo especial de imagen y, por ende, producido por la imaginacin humana. Estas reflexiones son unas breves pinceladas de las
que pueden partir sendas investigaciones no emprendidas aqu.
Palabras clave: cono, imaginacin creadora, tico, esttico.
Abstract
This essay shows some historical perspectives on the icon, from the aesthetically-ethically perspective, considering it as a special type of image,
and therefore, produced by the human imagination. These reflections are
a few strokes of the various investigations that are not taken from here.
Keywords: icon, creative imagination, ethical, aesthetic.
Premisa
Mi perspectiva de la filosofa de la imaginacin se apoya en la nocin antropolgica compleja de imaginacin en cuanto que funcin
secretora de imgenes y como cualidad determinante de la especie
humana como tal.1
Las imgenes son el producto bsico de la imaginacin; ella es
su fuente. As como la glndula lacrimal segrega lgrimas y la sudorpara el sudor, la imaginacin segrega imgenes.
Imaginar es producir imgenes, de manera espontnea o voluntaria, de toda ndole: seales, signos, smbolos, emblemas, parbolas, metforas, etctera, cuyas constelaciones constituyen los
imaginarios.
1
Mara Noel Lapoujade, Filosofa de la imaginacin, Mxico: Siglo xxi,

1988; La imaginacin esttica en la mirada de Vermeer, Mxico: Herder, 2008;
Dilogo con Gaston Bachelard acerca de la potica, Mxico: Cephcis-unam,
2011; Homo imaginans, Mxico-Puebla: ffyl-buap, 2014.
62
Mara Noel Lapoujade
Cmo caracterizar las imgenes?

Si aplicamos la nocin aristotlica de definicin, el gnero prximo
ser el hecho que toda imagen es una presentacin de un objeto
cualquiera a la mente; es hacerlo presente.
Como diferencia especfica, sealo una presentacin configurativa o conformativa. Es una presentacin del objeto cualquiera en
su configuracin, diseo, figura, forma o frmula, dependiendo del
tipo de imagen de que se trate. Me refiero a configuracin en un
sentido muy amplio, pues alude a todo tipo de imgenes diseo,
figura; alude sobre todo a imgenes visuales.
Esta forma abarca adems imgenes auditivas, tctiles o, en el
lmite, gustativas. Tal frmula, que es un tipo peculiar de forma, se
aplica a las imgenes gustativas y olfativas.2
En sntesis, la imagen es el producto natural e inmediato de
la imaginacin, presente a la mente y consiste en una emanacin
configurativa particular de un objeto presente o ausente, real o posible, existente o ficticio, conocido o desconocido, material o conceptual, pasado, presente o futuro, etctera.
Unas fugaces miradas
La palabra cono etimolgicamente significa imagen.3 A partir
de este sentido, afirmar que los conos son imgenes equivale a la
afirmacin tautolgica: las imgenes son imgenes. Es sta una nocin, por as decir, neutral.
2
El percepto, producto de la percepcin, consiste en la aprehensin de uno o

varios datos singulares de un objeto presente puede ser un objeto mental
presente. Transcurre en el presente y es el registro del objeto. Percibir
a otro, a Juan, significa tener la imagen del otro en el espritu o subjetividad. El recuerdo, producto de la memoria, consiste en el conjunto de
imgenes, conceptos, valores, etctera, en que un objeto se conserva en el
espritu, dura en el tiempo, habita en el presente como un acontecimiento
pasado. Recordar a Juan es retener su imagen en el espritu. Soar a Juan es
la presencia de las imgenes de Juan durante el dormir. Tales ejemplos implican la manera de presentar a la mente su cogitatum, esto es, su referente,
que consiste en traducir el percepto, recuerdo, concepto, objeto ficticio o
lo que sea, a una estructura configurativa, un diseo particular, ya sea externo (figura) o interno (frmula).
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Pars: Robert
Laffont-Jupiter, 1982, p. 518; Meyers grosses Taschen-Lexicon, vol. x, Mannheim: Taschenbuchverlag, 1987, p. 171.
63
Sin embargo, en el complejo y diverso mundo de las imgenes, se

usa el trmino cono para designar un tipo especial de imgenes. En
este sentido, no toda imagen es un cono, si bien todo cono es una
imagen.
Sucinta mirada al cono en la Iglesia ortodoxa
Por un lado, el judasmo y el islamismo prohben el uso de las imgenes de Dios. Por otro lado, el cristianismo de Oriente introduce
una nocin precisa de cono. Se trata de una esttica religiosa. En
el sentido histrico originario, los conos surgen en el mbito de la
religin.
conos son las imgenes transportables, pintadas sobre madera,
que son objeto de culto en la Iglesia de Oriente. Se trata de imgenes
de Cristo, de Mara y de otros santos. Son imgenes sagradas.
De acuerdo con Konrad Onasch, en cuanto obras de arte, los
conos viven entre el tiempo y la eternidad; son ventanas a la eternidad. En cuanto que imgenes sensibles, muestran una semejanza con
lo suprasensible sagrado, con los santos, con Dios. En sus comienzos, pudieron estar vinculados a los numerosos peregrinos que acudan a los lugares santos en Jerusaln y Palestina, de los que queran
conservar pequeas imgenes transportables como recuerdos de los
acontecimientos de la vida y muerte de los santos, de Cristo, de
Mara. Al comienzo, se encontraban en pequeas lmparas de aceite,
en cofrecitos de reliquias y posteriormente en cuadros de madera.
De este modo se desarrolla la pintura de conos, muy caracterstica de las imgenes bizantinas.4
Los conos bizantinos no expresan el arte del retrato: rostros
humanos peculiares con sus especificidades y diferencias absolutas (no hay dos rostros iguales). En la pintura bizantina de conos,
los rostros son, por as decir, impersonales, sin expresin psicolgica
alguna, pues lo que buscan es una suerte de semejanza ideal con la
realidad divina y concentrada en un soporte sensible para la oracin
y la meditacin, que busca fijar el espritu sobre la realidad trascendente que esa imagen manifiesta.5
4
5
Konrad Onasch, Ikonen, Berln: Union Verlag, 1961, p. 9.

En la pintura bizantina es particularmente interesante e importante para mi
perspectiva filosfica el anlisis del simbolismo, de los colores, as como el
simbolismo gestual. Pinsese en las manos y en la postura corporal. Todo
esto lo dejo en los mrgenes de este ensayo.
64
Mara Noel Lapoujade
La ejecucin tiene una preparacin rigurosa y sigue cnones

precisos, de manera que, si bien son producidos por la imaginacin
en cuanto que son imgenes, el margen de creacin del artista, la
novedad, la particularidad y las diferencias son prcticamente mnimos. Se trata de un tipo de imgenes que emerge de un trabajo muy
reglamentado de la imaginacin. Aqu no existe el vuelo libre de
la imaginacin del artista creador, sino que se ve limitado a crear
dentro de cnones estipulados.
Breve mirada a la Querella de las Imgenes
En Occidente, el arte de los conos fue altamente controvertido desde
el punto de vista religioso. Hacia el 712 d. C. se desat la Querella
de las Imgenes, causada por un decreto del emperador Len iii,
quien consideraba idolatra el uso de las imgenes. Esta discusin se
agudiz hacia el 725 cuando Len iii promulg un edicto en el
que ordenaba que las imgenes fueran retiradas de los lugares de
culto y se destruyeran. Esto aument la virulencia de la polmica entre los clrigos y tambin entre el pueblo. Ello continu hasta que
en el 731, el papa Gregorio iii conden la accin del emperador y
excomulg a todos aquellos culpables de destruir o profanar las imgenes santas.6
Finalmente, en 787, se detuvo la Querella y se estableci una
diferencia importante entre, por un lado, el respeto y la veneracin
de estas imgenes y, por otro, la adoracin, que slo se dirige a Dios.7
Mirada instantnea a las imgenes
en las catedrales medievales
En el siglo xii, las catedrales muestran una profusin de imgenes en
muros y vitrales as como en esculturas en piedra y en madera:
la vida y la pasin de Cristo, la Crucifixin, a la Virgen Mara, la
vida de los santos pero tambin la vida humana, el Juicio Final,
etctera.
Este arte de imgenes implica un giro fundamental, pues el sentido religioso, cristiano, se vuelve humano y expresivo. Es un arte
6
Christian Fichtinger, Lexicon der Heiligen und Ppste, Gtersloh: Prisma,

1980, p. 143-144.
En este pasaje, sigo a Patrick Darcheville, De la Pierre aux toiles, Pars: Guy
Trdaniel, 1992, p. 99.
65
pedaggico por excelencia. En este sentido, el simbolismo medieval

de las imgenes despliega un campo frtil a la investigacin, del que
me limito a esta mencin.
Mirada a los conos desde la Iconologa
de Cesare Ripa.
En el Renacimiento italiano aparece una obra decisiva: la Iconologa de Cesare Ripa de 1593. En ella, el texto estaba desprovisto de
imgenes (que se introducen en una versin romana de 1603). En el
presente ensayo utilizo el facsmil de la edicin publicada en francs,
en Pars, en 1644.8
Esta obra presenta un giro importante en la significacin y la
finalidad del cono, sobre todo en los comentarios de Baudoin.
La obra de C. Ripa se denomina Iconologa, trmino por dems
interesante, ya que declara que se trata del arte-ciencia de los conos
con base en el logos. Esto es, la Iconologa implica el pensar sobre
los conos de manera lgica, sistemtica, ordenada y canonizada. En
consecuencia, los conos, imgenes, creados, segregados por la imaginacin, se conjugan con la labor conceptual de interpretacin y
todo ello es plasmado en el lenguaje. Este arte-ciencia es un tejido
de imagen-concepto-palabra.9
La Iconologa estudia el cono desde otro ngulo que la iconografa. cono-graphia (graphein) significa escribir, describir el cono,
de modo que esta ltima disciplina se ocupa de la descripcin y la
clasificacin de las imgenes.
La obra de C. Ripa, traducida al francs y explicada por J. Baudoin, radicaliza el giro hacia los temas humanos, que irrumpen con
fuerza en las imgenes medievales occidentales, en particular en las
catedrales del siglo xii.
La Iconologa trata de las virtudes y los vicios, las artes, las ciencias, las causas naturales, los humores, las pasiones humanas, aspectos contenidos en el extenso ttulo que falta en la versin facsimilar
aparecida en Lille. El texto en cuestin se centra en el humano y
sus funciones psquicas: imaginacin, memoria, razn, inteligencia,
8
Cesare Ripa, Iconologie o les principales choses qui peuvent tomber dans la
pense touchant les vices sont reprsentes, J. Baudoin (trad.), Pars: Aux Amateurs de Livres, 1989.
Sobre este tejido triple, vase el Cratilo, de Platn.
66
Mara Noel Lapoujade
el amor, los sentimientos y las pasiones, su tica, sus ciencias y sus

artes.
Por otro lado, esta filigrana se organiza y se disea en torno a
una figura central en el cono: la humana.
A travs de las caractersticas de cada figura humana hombre
o mujer, desnuda o vestida, los colores de su indumentaria, sus peinados, sombreros y atributos, se muestran de manera instantnea, intuitiva, las abstracciones conceptuales, as como los procesos
discursivos implcitos. Todo ello est concentrado en cada imagen.
Entonces, el cono contina siendo una imagen de lo invisible, es
decir, vuelve visible lo invisible.10
Ms an, como si toda esta riqueza fuera poco, la Iconologa es
memoria de una cultura porque trata de mostrar el tesoro de los antiguos: textos, medallas, emblemas, mrmoles. La Iconologa guarda
la memoria de la Antigedad y de la Edad Media.
La imaginacin creadora trabaja para recrear imgenes pasadas,
esto es, se trata de una imaginacin mnmica. Se pone de manifiesto
otra alianza: imaginacin-memoria, imagen-recuerdo, dado que se
recuerda en imgenes.11
El impacto de la Iconologa de Ripa ha sido muy significativo.
He estudiado la influencia que tuvo sobre la pintura de Vermeer
de Delft, en el libro mencionado, pero adems incide en la obra de
Bernini, Poussin, Milton, entre otros.12
En el arte-ciencia de la Iconologa, la imaginacin ejercita su
funcin mediadora, en mltiples sentidos, segn la concepcin del
cono de que se trate. Dependiendo de la teora del cono, la mediacin puede ser entre dos elementos de diferente tipo.
En general las imgenes y en particular los conos concretan las
abstracciones conceptuales en figuras sensoriales. La Iconologa presenta una de las posibles alianzas de la razn con la imaginacin, de
lo epistmico con lo esttico, del tejido de imaginacin-memoria
y el entramado tico-esttico esencial.13
10
11
12
13
Mara Noel Lapoujade, Una mirada esttica a lo invisible, Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica 34(97), pp. 11-20.
Mara Noel Lapoujade, Un da en el transcurso de una memoria imaginante, Signos filosficos (7), pp. 151-173.
Erwin Panofsky, Loeuvre dart et ses significations, Pars: Gallimard, 1969,
p. 273; Lapoujade, La imaginacin esttica en la pintura de Vermeer.
Id.
67
Breve mirada desde la esttica de I. Kant

La imagen, la configuracin visible de la trascendencia invisible en
el arte, encuentra expresin clara y concisa en la Crtica de la facultad de juzgar, de Kant.
La imaginacin del artista, el creador el genio, le llama Kant,
configura las ideas estticas.14 Ellas son las nicas ideas que no
proceden de la razn, sino de la imaginacin, funcin de configuracin. Estas ideas son caractersticas y especficas de la imaginacin
del artista, del genio.
Es importante sealar que las ideas estticas configuradas mueven mucho a pensar, sin que les corresponda ningn pensamiento
determinado, es decir, no tienen ningn concepto que les corresponda. La imaginacin es la funcin creadora por excelencia y se manifiesta en las libres configuraciones que el artista concreta en sus
obras.
Son calificadas de ideas porque aspiran a configurar lo trascendente que, por definicin, es lo que est ms all de los lmites de la
experiencia posible.
Kant sostiene: El poeta se atreve a sensibilizar ideas racionales de seres invisibles: el reino de los bienaventurados, el infierno,
la eternidad, la creacin, etc., o tambin encontrando ejemplos de
ello en la experiencia, por ejemplo la muerte, la envidia y todos los
vicios, como igualmente, el amor, la gloria, son presentado de un
modo sensible.15
He aqu la explicacin kantiana de las imgenes que configuran
miradas creadoras de la trascendencia. A su vez, la trascendencia se
pone al alcance del ojo humano en sus versiones pictricas sensibles.
En consecuencia, considero que el ngulo de la esttica kantiana
permite comprender el mecanismo de la creacin de estas imgenes. Sin embargo, es preciso introducir una diferencia fundamental:
la imaginacin en el arte pictrico del cono debe seguir los cnones
estipulados para esta creacin, pues en tanto que la libre imaginacin
14
15
Id. Vase, entre otros artculos, Mara Noel Lapoujade, Esquematismo y

simbolismo en el pensamiento de Kant, Relaciones (79), pp. 14-16.
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, en Werkausgabe, vol. x, Frncfort:
Suhrkamp, 1957, pargrafo 49, pp. 249-254. Este pasaje es crucial en la
esttica kantiana, pues representa un verdadero concentrado de este tema.
Lo he analizado a lo largo de toda mi obra, en libros, artculos, conferencias
y seminarios.
68
Mara Noel Lapoujade
del genio, segn Kant, impone la regla al arte, no sigue reglas sino
que puede crear en total libertad de factores extrnsecos.
Mirada instantnea al aporte de E. Cassirer
La tradicin neokantiana de Cohen aflora en el pensamiento de Cassirer, quien interpreta las formas como smbolos de una cultura.16
El anlisis del pensamiento de Cassirer llevara por lo menos a otro
ensayo, si no es que a otro libro. En esta evocacin slo esbozo dos
puntos mnimos pero importantes.
Primer punto, para el pensar mtico-mgico, no se da en absoluto una imagen como mera imagen, sino que cada una de ellas
contiene antes bien, en s, la esencia de la cosa, esto es, su demonio
y su alma.17 Esto es, en el pensamiento mtico-mgico, la imagen
es, en sentido fuerte, icnica: no es convencional, como la palabra en
el lenguaje, sino que contiene la esencia de lo que configura.18
Considero que esto es fundamental, en cuanto pone de manifiesto una concepcin y un uso del cono: es una imagen que configura y expresa su referente con un grado mximo de intensidad.
Un segundo punto pertinente es indicar que la filosofa de Cassirer echa races en el pensamiento de Erwin Panofsky, en general, y
en sus Ensayos de iconologa en particular.
Evocacin de la obra de Erwin Panofsky
La obra de Panofsky es una referencia imprescindible en el estudio
del cono en relacin con el arte.
En el contexto del presente ensayo, evoco el nexo directo y explcito de la Iconologa de Panofsky con la Iconologa de Ripa. Este
nexo lo reivindica Panofsky desde el prefacio de su Iconologa, donde
explica: La palabra iconologa es tomada, se sabe, del clebre ttulo
de Cesare Ripa, Iconologa, publicado en 1593 y destinado no solamente a los pintores y a los escultores, sino tambin a los oradores,
predicadores y poetas.19
16
17
18
19
Ernst Cassirer, La filosofa de las formas simblicas, Mxico: fce, 1971, p. 15;
Esencia y efecto del concepto de smbolo, Mxico: fce, Mxico, 1975, pp. 147156.
Ernst Cassirer, Esencia y efecto, p. 152, n. 94.
Mara Noel Lapoujade, Homo imaginans, vol. i, pp. 184-185.
Erwin Panofsky, Essais dIconologie. Les thmes humanistes dans lart de la Renais
sance, Pars: Gallimard, 1967, p. 3. Las traducciones de este texto son mas.
69
La obra de Panofsky es un estudio inevitable para la historia del

arte en general, y para la historia del arte del Renacimiento en par
ticular. Respecto del arte italiano, respecto de La perspectiva como
forma simblica ttulo de una obra fundamental, as como para
la pintura de A. Drer y de su grabado nico La Melancola, Panofsky deja dos obras: Saturno y la Melancola y La vida y el arte
de Albrecht Drer. Estas obras son tan decisivas como las otras dos
evocadas en el presente ensayo.
Respecto de esta alusin monumental, en este ensayo me centro
en dos aspectos medulares del enfoque de Panofsky.
Primero, su concepcin bsica: la historia del arte es una disciplina humanista. Sus pginas sobre el humanismo son pequeos
condensados de grandes ideas.20 El autor afirma: El historiador del
arte, este humanista, debe a la vez someter sus materiales a un anlisis
racional, y constituirlos por una re-creacin esttica, de naturaleza
intuitiva y subjetiva, en fin, irracional.21Ms adelante contina:
El humanista recusa la autoridad, pero respeta la tradicin.22
Para esta actitud, los recuerdos, testigos del hombre, no envejecen y stos son los materiales primarios del humanista. Todo objeto, natural o creado, puede ser percibido de manera esttica. Este
registro tambin est contemplado en el mtodo de Panofsky. Es
ms, la relacin esttica est implicada en su definicin de obra de
arte: La obra de arte es un objeto creado por la mano del hombre,
que solicita una percepcin de orden esttico.23
Un segundo aspecto que se debe enfatizar es su mtodo innovador y muy fructfero para la historia del arte, la teora del arte y
la esttica.
La historia del arte tiene por objetivo primordial conducir al
observador al acceso de la obra de que se trate. Panofsky propone
tres niveles a recorrer: un primer nivel puramente descriptivo; un
segundo nivel dedicado al anlisis iconogrfico; y un tercer nivel,
que constituye el fundamento de los otros: la investigacin iconolgica. Es sta otra mirada que invita a varias investigaciones de largo
aliento.
20
21
22
23
Panofsky, Loeuvre dart et ses significations, pp. 27-52.

Ibid., p. 28.
Ibid., p. 31.
Ibid., p. 41.
70
Mara Noel Lapoujade
A modo de conclusin
Desde mi perspectiva esttico-filosfica, el valor peculiar del cono
radica en que, de entre su complejidad creadora de imgenes, la imaginacin humana lo segrega como vehculo mediador entre la inmanencia y la trascendencia, lo imperfecto y lo perfecto, lo relativo y lo
absoluto, lo singular y lo universal, el tiempo histrico y la eternidad, lo cerrado y lo abierto.
Ms an, el cono es una prueba palpable de que, en mltiples
culturas, el humano puede asignarle un intenso poder a ciertas imgenes. Es el caso del cono en el pensamiento mgico-mtico, en el
que adquiere el poder del contagio al receptor de lo que trasmite
como emisor. El humano sabe que las imgenes son poderosas y,
en el caso del cono, el poder se amplifica al mximo. Para terminar
propongo observar un caso concreto.
Una efmera mirada a las grgolas
Las catedrales medievales pienso en Notre Dame, en Pars, las
catedrales normandas de Amiens y Rouen, entre muchas ms, son
inmensos libros abiertos para ojos expertos. En esa profusin, unas
pequeas esculturas talladas en piedra reclaman la atencin. Me refiero a las grgolas y a las quimeras.
Observemos a las primeras: tienen una funcin utilitaria porque
son conductos para canalizar el agua de las lluvias en los techos y
alejarla de las paredes.24 Lo interesante es que, al mismo tiempo, esos
monstruos deformes y horrendos del exuberante imaginario medieval cumplen una funcin de proteccin del recinto sagrado.25 Las
grgolas separan el espacio sagrado del espacio profano. Con sus
rostros horrendos se cree que espantan al mal. Ellas impiden que
las malas personas, las malas acciones, los herejes o los incrdulos
entren al espacio de Dios, lugar fsico que engarza el bien espiritual.
Aparentemente insignificantes respecto de la imponente historia del arte universal, estas esculturas expresan la religin y forman
parte del arte pedaggico medieval. Cada grgola condensa sus significados polifacticos en una imagen en la que el mensaje tico-religioso se comunica por el impacto esttico de la fealdad. En estas
24
25
Jean-Franois Blondel, Mystique des tailleurs de Pierre, Mnaco: ditions du

Rocher, 1998. Las pginas de imgenes no estn numeradas.
Darcheville, op. cit., p. 105.
71
imgenes en piedra, lo feo combate el mal y es un valor esttico que

irrumpe de manera espordica en el arte occidental. Evoco a Bruhgel:
el arte de lo bello ha regido las estticas correspondientes.26
Cierro este espacio de miradas entrecruzadas con esta propuesta
de la iconicidad inherente a las grgolas de las catedrales medievales. Su iconicidad es particularmente rica en peculiaridades: son
imgenes talladas en piedra, no pinturas, y si bien no configuran a
Dios, a la Virgen o a los Santos, cumplen una funcin en la religin;
transmiten un mensaje esttico-tico-religioso a travs de la categora esttica de lo feo. As se confirma una vez ms que las imgenes
aparentemente simples son complejas (complejidad de lo simple),
las imgenes mnimas contienen mximos y expresan una lgica que
implica la coexistencia de la contradiccin.
La lgica que les es inherente expresa una de la imaginacin humana, que es duea de proponer coexistencias, vnculos y amalgamas con total libertad.
02.04.2015
26
Umberto Eco, Historia de la fealdad, Barcelona: Lumen, 2006.
Perfiles para una iconicidad csmica

en la hermenutica analgica
Myriam Garca Piedras
Resumen
El presente ensayo plantea cmo existe una correlacin ontolgica
entre todos los seres. Si se toma como verdadera la proposicin de
que todos los entes estn compuestos de los mismos elementos qumicos (el polvo de estrellas), la supuesta separacin es aparente mas
no ontolgica, lo cual recuerda a la teora de las correspondencias que
apuntala que lo microcsmico se refleja en lo macrocsmico a la
manera de un reflejo csmico-ontolgico; hay vasos comunicantes
con la geometra fractal y con la tesis de la analoga aristotlica. Lo
anterior permite apuntalar que las diferencias entre los seres son de
grado mas no ontolgicas e hilan metafricamente un tejido ontolgico que correlaciona a todos los entes mediante un abrazo csmico.
El cono es el receptculo idneo para tal conjuncin epistmica y
ontolgica, ya que tiene la potencialidad de reflejar y develar a los
seres entre s.
Palabras clave: iconicidad analgica, hermenutica, polvo de estrellas, microcosmos-macrocosmos, reflejo csmico.
Abstract
This paper considers how there is an ontological relationship between all
beings. If the proposition that all bodies are composed of the same chemical elements (stardust) is taken as true, the alleged separation is apparent but not ontological, which recalls the theory of correspondences that
underpins that the microcosmic reflects the macrocosmic in the manner
of a cosmic-ontological reflection; there are communicating vessels with
fractal geometry and the theory of aristotelian analogy. This allows to
establish that differences between beings are no more ontological and
weave metaphorically an ontological tissue that correlates all entities
through a cosmic embrace. The icon is an apt vessel for such epistemic
and ontological conjunction, because it has the potential to reflect and
reveal the beings to themselves.
74
Keywords: analog iconicity, hermeneutics, stardust, microcosm-macrocosm, cosmic reflection.

Introduccin
Tal vez en este instante, en algn lugar del mundo, alguien medita
sobre el origen del mundo y, por ende, sobre la existencia humana.
Si bien es cierto que las religiones, la filosofa, el arte y la ciencia
han tratado de encontrar respuestas, tan increble incgnita sigue
sin una contestacin certera y absoluta.
El presente ensayo es una forma de expandir horizontes reflexivos ante inconmensurable incgnita. No se pretende dar una respuesta; existe una incapacidad propia a tan grandiosa y enigmtica
odisea. Ms bien, es una invitacin a meditar que la especie humana es una parte del universo. Se ha demostrado que todo lo que existe est compuesto por polvo estelar. Si se toma por verdadero que
todos los entes estn compuestos de los mismos elementos qumicos, esto recuerda a la teora de las correspondencias, que se puede
vincular con la geometra fractal. Hay, entonces, vasos comunicantes con la tesis de la analoga aristotlica, que permite unir las diferencias en la semejanza e hilar un tejido ontolgico del ser, siendo su
metfora el abrazo csmico.
La condicin icnica del humano:
microcosmos y macrocosmos
El sabio reina sobre su estrella; el ignorante es dominado por ella.
Proverbio antiguo
La teora del Big Bang seala que en el principio? no exista nada.

Gran paradoja: de la nada surgi la energa-materia. La materia est
compuesta por tomos.1 Los tomos conforman lo existente, desde
1
Los cientficos arguyen que la materia primigenia est constituida por tomos de hidrgeno (el ms bsico y ligero de los elementos), que empezaron a producir reacciones, quemando y transformndose en helio. Cuando
la temperatura en el centro de una estrella llega a tener varios millones de
grados se da una fusin de helio a carbono y se origina el oxgeno. Si la
Perfiles para una iconicidad csmica en la hermenutica analgica
75
un mineral, los seres vivos y las estrellas hasta las galaxias. Se ha estudiado que en el universo slo existen alrededor de cien elementos,
que invitan a cavilar sobre la frase somos polvo de estrellas. Dicha
proposicin no se puede dejar de lado, ya que cientficamente se
ha advertido cmo el universo, la naturaleza y el ser humano estn
compuestos por los mismos elementos qumicos. Se puede decir que
todo lo que est contenido en el universo comparte la misma composicin qumica y, por ende, todo parte de un mismo origen.
Se ha estudiado que todos los seres vivos estn compuestos de
los mismos aminocidos. Se puede aducir que el todo est compuesto por las mismas partculas y las partculas conforman el todo. Tal
formulacin cientfica no equidista del segundo principio de la analoga o principio de correspondencia, inscrito en la Tabla Esmeraldina: la parte es el todo y el todo est en cada parte. Esta idea invita a
pensar en la relacin de correspondencia que existe entre todos los
entes del universo.
En la medida en que se demuestra que en el universo todo lo
que existe contiene y comparte los mismos elementos qumicos,
se encuentra un vaso comunicante entre la proposicin cientfica y
dira yo la potica: Somos polvo de estrellas contiene la idea
de la simblica del microcosmos y del macrocosmos. La ligacin
entre el microcosmos y el macrocosmos semeja un tejido ontolgico
en el que la parte no slo corresponde con el todo, sino que ambos
estn complicados. Las lneas divisorias entre arriba-abajo, naturaleza-humano, tomo-estrellas y s mismo-otro se diluyen. A su vez,
se abre el panorama para conjuntar el conocimiento cientfico con
la filosofa, el arte y la mstica. La hermenutica analgica tiene la
temperatura se sigue incrementando, se origina el magnesio, el azufre, el
hierro y los dems elementos, que ocasionan el nacimiento de las estrellas.
Las estrellas nacen y mueren; gracias a que mueren dejan polvo estelar, el cual
produce nuevas condensaciones de materia, que sern la materia de las futuras estrellas. Los tomos estn configurados de tal forma que se engarzan y forman aglomeraciones; stos no tienen una forma predetermi
nada, metafricamente se describen a la manera de un ncleo rodeado de
una nube. Por su parte, las molculas s tienen una forma determinada:
se asemejan anlogamente a un copo de nieve, a una col, a las estructuras
neuronales o los encajes de cristal (todas estas son estructuras de geometra
fractal). Vase Eduardo Battaner, Introduccin a la astrofsica, Madrid: Alianza, 2001.
76
potencialidad de relacionar y conjuntar tales reas del conocimiento

de forma prudencial debido a que no impone verdades absolutas.
Hermes, al ser el mensajero entre el mundo humano y el divino,
se posiciona como el maestro del arte interpretativo. Es importante
sealar que la conjuncin entre diferentes saberes no slo se sostiene
por la mera interpretacin, ya que tiene el riesgo de convertirse en
una hermenutica catica. La prudencia se eleva como condicionante epistmica que conjunta los diferentes saberes de forma analgica.
A su vez, el smbolo-icnico es el contenedor idneo para tan hermosa
ligazn csmica, ya que contiene una sobreabundancia de sentido,
aunque necesita auspiciarse de la prudencia para no caer en un caos
epistmico, semntico y hermenutico. Por ejemplo, somos polvo
de estrellas no es slo una frase cientfica, tambin es un smbolo de
conocimiento que incita a meditar sobre la conformacin qumica
de los entes, sobre el origen de la vida y sobre la unicidad del ser.
Despliega una reflexin sobre una ontognesis. Es una frase que liga
el conocimiento cientfico, potico y simblico.
Este smbolo csmico da qu pensar. En primera instancia, no
existe una separacin ontolgica entre los entes de la naturaleza, ya
que todos estn conformados con los mismos elementos qumicos.
Tal unin es posible mediante una forma de empata natural (como
la he nombrado), esto es, el polvo estelar permite que exista un abrazo csmico2 de orden qumico, potico y ontolgico. Si la mayora
de los entes contienen los mismos elementos, entonces hay un solo
y mismo origen qumico y ontolgico, o sea, ontogentico.
Se puede dar una liga conectiva entre la teora de las correspondencias con la geometra fractal.3 El tomo es una figura fractal.
2
3
Gracias al amor de orden ontolgico es posible tal abrazo csmico.

La geometra fractal, desarrollado por Mandelbrot en la dcada de los setenta en el siglo xx, estudia los fractales (del latin: fractus, quebrado): estructura
geomtrica que se reproduce tanto en las estructuras moleculares como en
las estructuras de gran escala; la autosemejanza es su caracterstica principal.
El fractal es una figura plana con diferentes escalas de magnitud semejantes
al conjunto total; est compuesta de infinitos elementos y su aspecto y su
distribucin no varan con la escala que se observa. Mandelbrot expone tres
tipos de autosimilitud: 1) exacta, las partes tienen la misma estructura que
el todo, el fractal resulta idntico a cualquier escala; 2) cuasiautosimilitud,
con el cambio de escala, las copias del conjunto son muy semejantes pero
no idnticas; 3) estadstica, el fractal tiene medidas numricas o estadsticas
que se conservan con el cambio de escala (Benot Mandelbrot, La geometra
77
La geometra fractal muestra la estructura infinitesimal del tomo. La estructura del tomo se reproduce en la autosimilitud de las
estructuras fractales de las estrellas y las galaxias. Tambin el cerebro
se asemeja a las mismas estructuras fractales. Se puede decir que
en todo lo que existe hay una constante geomtrica: las estructuras
fractales. La geometra fractal permite vincular la parte con el todo.
La estructura geomtrica del cerebro es anloga a la estructura del
tomo y a la de una galaxia; y sta con la estructura de una col y
as sucesivamente. Nombrar a esta analoga morfolgica, en la que
existe una correspondencia asociada por las formas geomtricas de
los cuerpos que existen en el universo, desde lo microscpico hasta lo
macrocsmico: una estructura fractal que est presente en cualquier
dimensin fraccionaria.
La cualidad de autosimilitud en las estructuras fractales contiene el principio de proporcionalidad analgica de semejanza, pues
correlaciona la parte con el todo. Se puede pensar en la posibilidad conectiva de los distintos rdenes del conocimiento: la teora de
las correspondencias,4 la geometra fractal y la proposicin cientfica
somos polvo de estrellas.
El cono del microcosmos y del macrocosmos no slo es simblico-potico, sino tambin qumico y geomtrico. El lenguaje
simblico es la condicin para unir, conjuntar y abrazar dichos
saberes; en s misma, la frase somos polvo de estrellas es potica,
cientfica, simblica e icnica.
La imaginacin juega un papel fundamental en dicha unin.
Sin una conciencia imaginante5 es imposible encontrar las correspondencias analgicas.
fractal de la naturaleza, Barcelona: Tusquets, 2009). Se puede aducir que en

las estructuras fractales existe la autosimilitud segn el principio de correspondencia analgica.
La teora de la correspondencia implica la unin entre el microcosmos
(ser humano) y el macrocosmos (universo); ambos estn intrnsecamente
ligados a un todo; naturaleza, humano y cosmos se copertenecen. Para
Buckhardt, los cielos (astrologa) tienen correspondencia con los elementos de la naturaleza y stos con los rganos del cuerpo humano. Cuando el
microcosmos se domina a s mismo (el mundo interior) es capaz de controlar el mundo exterior. Tales pensamientos siguen presentes y vigentes en las
culturas llamadas tradicionales o premodernas (entendiendo a la Modernidad como el pensamiento que desdea el pensamiento religioso y mgico).
Tomo prestada la idea de conciencia imaginante de la filsofa Mara Noel
Lapoujade.
78
El espejo csmico
A partir de la iconicidad-simblica del microcosmos y del macrocosmos se puede remembrar la idea de especulacin del pensamiento antiguo, lo que invita a imaginar de forma metafrica un juego
de espejos: el microcosmos (el ser humano) se liga con el macrocosmos (el gran mundo) a travs de la va conciliatoria entre la parte y
el todo (cosmos). As, la idea de especulacin (speculum) se conecta
con la simblica del espejo:6
Observar el cielo y los movimientos relativos de las estrellas, con
ayuda de un espejo. Igualmente sidus (astro) ha dado consideracin, que significa etimolgicamente el acto de mirar el conjunto
de estrellas. Estas dos palabras abstractas que designan hoy en da
operaciones altamente intelectuales, se enrazan en el estudio de
los astros reflejados en espejos. De ah que el espejo, en cuanto
superficie reflectante, sea el soporte de un simbolismo extremadamente rico en el orden del conocimiento.7
Por otra parte, el smbolo del espejo representa la revelacin de la

verdad y no menor grado de la pureza [] el instrumento de la iluminacin, de la sabidura y del conocimiento; el espejo cubierto
de polvo es el espritu oscurecido por la ignorancia.8
Lo anterior se puede representar icnicamente con el juego de
espejos: juego reflejante entre las partes (partculas) con el todo, lo
cual recuerda a la Tabla Esmeraldina:
6
7
8
Massimo Cacciari encuentra que a lo largo de la tradicin filosfica occidental existe una dialctica en el juego de los espejos. Por una parte, est
el espejo sine macula, espejo que refleja sin mancha, pureza original y, por
otra, el espejo que deforma las cosas, que refleja las meras apariencias,
por ejemplo, en el pensamiento platnico (Massimo Cacciari, El espejo de
Platn, en El Dios que baila, Buenos Aires, Paids, 2000). Ahora bien, puede existir el reflejo tal cual es la cosa reflejada a la manera de una aprehensin
fenomenolgica y, dialcticamente, el reflejo que deforma lo reflejado. La
metfora del juego de espejos marca un lmite epistmico; accede al conocimiento de las cosas pero no totalmente. Retomo a Cacciari: Miseria del
espejo, vanitas del espejo que quema sobre su superficie toda presencia
real. Y, sin embargo, fuerza demirgica del espejo, en tanto poiets, creador
extraordinario de imgenes. Lo nico que nos es posible es crear imgenes,
puesto que tocar la verdad en s de la cosa est negado (ibid., p. 69).
Chevalier y Gheerbrant, op. cit., p. 474.
Ibid., pp. 474-475.
79
1. En verdad, ciertamente y sin duda: Lo de abajo es igual a lo de

arriba, y lo de arriba, igual a lo de abajo, para obrar los milagros
de una cosa.
2. As como todas las cosas proceden del Uno y de la meditacin
del nico, tambin todas las cosas nacen de este Uno mediante
conjuncin.
3. Su padre es el Sol, y su madre, la Luna, el viento lo llev en su
vientre y su nodriza es la Tierra.
4. Es el padre de las maravillas del mundo entero.
5. Su fuerza es perfecta cuando se convierte en tierra.
6. Separa la tierra del fuego y lo fino de lo grueso, suavemente y con
todo cuidado.
7. Sube de la Tierra al Cielo y de all vuelve a la Tierra, para recibir la
fuerza de lo de arriba y de lo de abajo. As poseers la luz de todo
el mundo, y las tinieblas se alejarn de ti.
8. sta es la fuerza de todas las fuerzas, pues vence a todo lo que es
fino y penetra en todo lo slido.
9. Por tanto, el mundo pequeo est hecho a semejanza del mundo
grande.
10. Por ello, y de este modo, se obrarn aplicaciones prodigiosas.
11. Por eso me llaman Hermes Trimegisto, pues yo poseo las tres partes de la sabidura de todo el mundo.
12. Terminando est lo que he dicho de la obra del Sol.9
Se puede imaginar que el juego de espejos se realiza en una casa

de los espejos, en la que estn colocados uno enfrente de otro de
tal forma que proyectan mltiples reflejos a la manera de una constelacin reflejante; se pueden encontrar icnicamente un sinfn de
analogas entre los entes reflejados. El reflejo icnico recuerda a la
simblica del espejo universal: lo de arriba refleja lo de abajo y lo
de abajo refleja lo de arriba; el cielo refleja el agua y el agua refleja
el cielo. La mujer se puede reflejar en el hombre, el anciano en el
nio y viceversa.
El juego de espejos es un ejercicio analgico, el cual muestra
que los entes reflejados estn ligados entre s y asemejan un tejido
ontolgico, en el que se abrazan por las correspondencias entre similitudes y diferencias.
9
Titus Burckhardt, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Barcelona:

Plaza & Janes editores, 1972, pp. 253-254.
80
La simblica del amor juega un papel fundamental en dicha ligacin analgica e invita a que cada ente se refleje en los otros: reflejos analgicos que permiten realizar conexiones analgicas, lo cual
puede suturar la (supuesta) herida metafsica del ser.10 Todos los entes
pertenecen al mismo origen: polvo de estrellas. Tal vez si se piensa con detenimiento lo anterior, la supuesta soledad ontolgica de
la condicin humana se pueda redimensionar: el humano es parte
de la naturaleza y del cosmos y la empata natural hace posible esta
supuesta escisin metafsica gracias a la analoga morfolgica. Desde un conocimiento cientfico-qumico y simblico, el s mismo
puede adquirir conciencia que el otro (alteridad) es parte l.
El polvo estelar invita a que el sujeto se ligue con el cosmos a
travs de una simblica de transformacin. La qumica csmica encuentra una conectiva con el sentido alqumico de transformacin
de la conciencia. Me auxiliar del pensamiento de Titus Burckhardt
para esclarecer el trmino de alquimia:
Est el hombre completo, compuesto de espritu, alma y cuerpo,
que es en s una parte de Universo que l percibe y, al mismo
tiempo, en virtud de su especial condicin, o sea, en virtud de su
naturaleza eminentemente espiritual, es microcosmos dentro del
gran cosmos que l refleja. Por tanto, la tesis de la mutua correspondencia entre el Universo y el ser humano se funda en el conocimiento de un espritu nico, que todo lo abarca y que guarda
con lo que suele denominarse espritu o sea, el simple entendimiento la misma relacin que un foco de luz con su reflejo en
un campo limitado.11
Se vuelve a encontrar cmo la teora de las correspondencias se eleva

no slo desde un orden qumico sino tambin desde el ontolgico y
el alqumico. Los elementos qumicos permiten la transformacin
alqumica hacia una conciencia csmica, que invita a encontrar las
relaciones de las partes con el todo. La simblica del amor hace po
sible el abrazo csmico en la medida en que conjunta y liga los
10
11
Se puede decir que la escisin metafsica es aparente ms no ontolgica: si

somos polvo de estrellas, todos los entes tienen el mismo origen fsico,
qumico y metafsico.
Ibid., p. 49.
81
diferentes entes en la unidad del todo, acariciando y transformando

a la conciencia del sujeto.
La conciencia humana es un regalo. Gracias a ella, el sujeto puede hacer conciencia de tal dimensin csmica: La conciencia del
hombre como imagen icnica del universo es la que puede hacerlo ver a los otros como hermanos.12 Lo anterior invita a pensar en
un abrazo ontolgico del ser, que convierte la conciencia del sujeto
en una conciencia csmica.
Iconicidad analgica
La correspondencia analgica del microcosmos y macrocosmos es
qumica, geomtrica, simblica y alqumica. El smbolo del humano es la condicin icnica de mostrar, develar y correlacionar dichas
correspondencias csmicas.
Tal iconicidad es posible por la analoga de proporcionalidad,
que es horizontal y permite posicionar los entes representados en
una horizontalidad ontolgica. No existe una jerarqua entre los
entes. Se puede aducir que la analoga de proporcionalidad es implicativa y amorosa ya que une en lugar de desunir, conjunta y no jerarquiza un ente sobre otro, como puede ser el caso de la analoga de
verticalidad distributiva del logos occidental del positivismo cientificista,13 que se posicion a s mismo como medida de todas las cosas
12
13
Mauricio Beuchot, Las caras del smbolo: el icono y el dolo, Madrid: Caparrs, 1999, p. 64.
Parte del logos occidental, especficamente, la Modernidad cientificista, redujo paulatinamente la explicacin del mundo a modelos lgicos, matemticos y unvocos, glorificando el reino de la razn moderna como el principio
epistemolgico por excelencia; el positivismo lgico y la filosofa analtica
fueron dos de sus mximos representantes. Heidegger seala en la poca
de la imagen del mundo que, en el mundo de la Modernidad, la naturaleza (physis) se convirti en objeto de estudio y se le matematiz, por lo que se
tuvieron grandes avances en las ciencias naturales. Si bien es cierto que
el falibismo popperiano y la teora de la relatividad limitan la demostracin
de verdades absolutas, s se pretende obtener conocimientos que puedan
ser teorizados, representados matemticamente y que tengan siempre en la
mira la construccin de proposiciones verdaderas, por lo menos de orden
relativo, aunque se manejen en hiptesis, pero que puedan ser representadas
mediante el lenguaje matemtico. Para la ciencia, el objeto de conocimiento que no se pueda representar o verificar se desdea como un conocimiento
82
y condujo a un antropologocentrismo a ultranza, en cuyo nombre

se han cometido grandes atrocidades de explotacin, colonizacin
y dominio, no slo de la naturaleza, sino de grupos socioculturales
no occidentales.
La analoga de proporcionalidad14 muestra cmo la parte conforma el todo. A su vez, permite comprender cmo en cada una
de las partes est contenido el todo. Asimismo, el juego de espejos
ayuda a reflejar cmo en cada una de las partes se encuentran similitudes y diferencias entre ellas y conforman un todo.
Los antiguos griegos sostenan que el universo es uno, es decir,
que lo diverso est constituido por singulares diversificados, por regiones particulares; esta idea prevalece en la actualidad.
El mismo vocablo de universo remite a lo diverso unificado
(uni-verso) y no a la idea de multi-verso. Surgen las preguntas: qu
es el uno?, lo multiplicado es uno?, se puede unificar lo diverso?
Estas preguntas plantean el problema de la unidad y de la diversidad,
cuestiones presentes desde los inicios de la filosofa occidental.
Si se parte de que los entes estn constituidos por los mismos
elementos qumicos, se induce que todos tienen un mismo origen.
Por lo que no pueden existir dos substancias distintas, ms bien,
14
falso. De lo anterior surge una dialctica negativa y se corre el riesgo de

construir una universalizacin abstracta del conocimiento. La ciencia ha
logrado grandes avances en la biologa, la qumica, la medicina, la ingeniera, etctera, sin embargo existen regiones del conocimiento que no se pueden demostrar ni objetivar, por ejemplo, las cuestiones de orden existencial
quin soy?, cul es el sentido de la vida?, qu es la libertad?, qu es la
muerte (no en un sentido biolgico?, etctera. Tales cuestionamientos se
erigen como condiciones de posibilidad de la apertura de horizontes vitales.
Raimon Panikkar escribe: Quisiera partir de la constatacin, convertida
en tpico, de que no sabemos adnde nos lleva la ciencia (vase Raimon
Panikkar, Emanciparse de la ciencia, en La interpretacin del mundo.
Cuestiones para el tercer milenio, Barcelona-Mxico: Anthropos-uam, 2006,
pp. 53-54).
Es importante matizar que la analoga de distribucin posiciona al ser como
analogado principal mientras que en la analoga de proporcionalidad existe
una horizontalidad ontolgica entre los entes. De la anterior se puede pensar que se erige como condicin de posibilidad para deconstruir el antropologocentrismo y cualquier forma de etnocentrismo que han ocasionado
guerras, conquistas, xenofobias, violencia, explotacin, etctera.
83
el mundo es uno y la separacin aparente. La fractura metafsica es

aparente y surge como consecuencia de una construccin de la conciencia humana.
Partiendo del principio aristotlico de la analoga (El ser se
dice de mltiples formas), se implica la posibilidad de nombrar el
ser desde diversas formas, sin reducirlo a una explicacin unvoca,
ms bien es analgica. La analoga busca unir y conjuntar ms que
separar o desunir; tal mecanismo se asemeja a un hilo conductor
que encuentra la conexin intrnseca que existe entre el universo, la
naturaleza y lo humano, a la manera de un tejido onto-analgico,
donde cada parte se relaciona con el todo y da cabida a un monismo
analgico.
La analoga en s misma contiene una lgica, que no es arbitraria, inoportuna o incoherente. Para que se lleven a cabo las conexiones analgicas, tiene que existir una conectiva lgica. Esta lgica
analgica encuentra y conecta las relaciones de las clases naturales
que existen entre los entes e hila este tejido ontolgico.
La iconicidad csmica es una expresin de la analoga: el ser es
de mltiples formas. El smbolo-icnico es el contenedor idneo
que permite resarcir la supuesta herida metafsica y conduce a la ilacin conectiva entre los entes a travs de las clases naturales de stos.
Gracias al conocimiento de tales clases se pueden hilar las partes y
constituir el todo a imagen de una constelacin simblica.
La hermenutica analgica del smbolo ayuda a ensanchar los
horizontes de comprensin en la intimidad de la conciencia de forma experiencial y vvida.15 El cono vincula con el otro:
Nos hacemos un cono del otro cuando dejamos que l nos manifieste lo que es, lo que piensa, lo que desea, a lo que aspira. Nos
hacemos, en cambio un dolo del otro, cuando le imponemos nuestra imagen y semejanza, cuando lo queremos hacer como nosotros deseamos, con conocimiento de controladores y con amor de
posesividad. En el cono no slo miramos al otro, sino que tambin, y sobre todo, nos dejamos mirar por l. Dejamos que su
15
La hermenutica analgica del smbolo, al estar sostenida por la prudencia, delimita la interpretacin de un smbolo dentro de un contexto sociohistrico-cultural determinado, marcando los lmites interpretativos; esto
permite no caer en equvocos radicales.
84
mirada se encuentre con la nuestra, dejamos que la escucha rompa la imposicin y surja el don, la oblacin. En el dolo miramos
al otro, hacemos que nuestra mirada lo constituya impositivamente. De manera posesiva, es narcisista; nos miramos en el otro,
como en el reflejo de las aguas, como en cualquier espejo. El cono
no lo refleja a uno mismo, siempre lo remite a otro; en cambio, el
dolo es un espejo, nos devuelve la mirada.16
A manera de conclusin
El cono refleja y devela el yo gracias y a travs del otro. Tiene un
matiz inicitico, ya que seduce a sumergirse en la inmensidad del
ser. El microcosmos es cono del macrocosmos: oblacin entre el ser
humano y la totalidad del universo.
El ser humano se refleja y devela como una de las partes que
conforman la totalidad del ser gracias a la iconicidad del micromacrouniverso. A su vez, encuentra una ligacin con la inmensidad
del universo y se conecta con ste mediante una metfora de hilos
analgicos que permiten relacionar cada parte con el todo. Religa la
parte con el todo, que mira ms de lo humano y rompe cualquier
axiologa antropocntrica. Lo anterior invita a recordar y redescubrir la magnificencia de la pequea parte que ocupa el ser humano
en relacin con el todo. Tal vez esto permita redimensionar el transcurrir existencial y la temporalidad humana, menoscabando muchos
de los bienes materiales y mercantiles, por los que existe tanta crueldad en las sociedades.
Bibliografa
Aristteles, Metafsica, Madrid: Gredos, 1994.
Battaner, Eduardo, Introduccin a la astrofsica, Madrid: Alianza,
2001.
Beuchot, Mauricio, Las caras del smbolo: el cono y el dolo, Madrid:
Cparros, 1999,
______, Perfiles esenciales de la hermenutica, Mxico: unam, 2002.
______, Sobre el realismo y la verdad en el camino de la analogicidad,
Mxico: Universidad Pontificia, 1998.
16
Beuchot, op. cit., pp. 73-75. Para Beuchot, el cono y el smbolo coinciden
en su funcin y potencializan la conexin del fragmento con el todo a la
manera de una ligazn.
85
Burckhardt, Titus, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Barcelona: Plaza & Janes editores, 1972.
Cacciari, Massimo, El dios que baila, Buenos Aires: Paids, 2000.
Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant, Diccionario de los smbolos, Barcelona: Herder, 1999.
Heidegger, Martn, Caminos del bosque, Madrid: Alianza, 1997.
Husserl, Edmund, Invitacin a la fenomenologa, Barcelona: Paids,
1998.
Mandelbrot, Benot, La geometra fractal de la naturaleza, Barcelona: Tusquets, 2009.
Ortiz-Oss, Andrs et. al., La interpretacin del mundo. Cuestiones
para el tercer milenio, Barcelona: Anthropos, 2006.
Personal Narrative and Epistemology:

The Case of John Henry Newman
Dalibor Reni
University of Zagreb, Croatia
Resumen
En este ensayo el autor propone que la epistemologa, en cuanto que
disciplina normativa, encuentra su fundamento y direccin en virtud de la responsabilidad epistmica del agente epistmico. La vidanarrativa de la persona provee el contexto para la comprensin del
horizonte de valor de la epistemologa, pero tambin para la evaluacin de habilidades epistmicas no discursivas, como la phronesis
y el sentido ilativo de Newman. Esta propuesta es ilustrada por los
elementos de la biografa intelectual de John Henry Newman, y por
su forma de ver la epistemologa en cuanto expresada y aplicada en
la escritura de su Gramtica del asentimiento.
Palabras clave: John Henry Newman, sentido ilativo, normatividad epistmica, virtud epistmica.
Summary
In this essay the author proposes that epistemology as a normative discipline finds its ground and direction in the virtue of epistemic responsibility of the epistemic agent. The life-narrative of the person provides
the context for the understanding of the value horizon of epistemology,
but also for the evaluation of particular non-discursive epistemic abilities, such as phronesis and Newmans illative sense. That proposal is
illustrated and supported by the elements of the intellectual biography
of John Henry Newman, and by his view on epistemology as expressed
and applied in the writing of his Grammar of Assent.
Keywords: John Henry Newman, illative sense, epistemic normativity,
epistemic virtue.
Introduction: Knowledge and Narrative
Why did Descartes, in his search for the one certain point of objective knowledge, have to write his most influential essays in the
90
Dalibor Renic
first person singular, expressing in them a subjective philosophical

journey? Why was the most influential book about the philosophy
of Socrates precisely his biography? The list of thinkers who used the
genre of autobiography, diary, or biography to express and popularize
their ideas is rather long. Paul Trainor in his influential article
from 1988 argued that in situations when new methods in philo
sophy are needed and discovered, when the canons of rationality
are themselves called into question, i.e., when thinkers themselves
disoriented in a terrain that confronts them as a confusing mass,
it is autobiography (or biography) that serves as a philosophical
argument in favor of the new method.1 He offered as an illustration for his suggestion the examples of Socrates, Descartes, and
R. G. Collingwood. These thinkers simply did not have conceptual
instruments to transmit their new method and values, or the me
thod as such eschewed conceptualization. The old way of thinking
produced absurdities, did not explain or make sense of their experiences, left them non-understandable. The only remaining medium
was the narrative. They could not offer other justification for their
methods, way of thinking, or even their questions, except through
their own example.
That the personal experiences of thinkers influence their values and philosophical world-views is not so strange. It is far more
controversial to try to connect a persons biography and her theory of knowledge. Is there any room for the explication of personal
narrative in a philosophical inquiry into the dynamic and nature of
knowledge? Is there any place for the personal element in epistemology or, as I would prefer, the philosophy of knowledge? Just a few
decades ago this question would have sounded heretical within the
confines of the epistemological orthodoxy, especially in analytic tradition. The ideal of modern epistemology, shared with the science,
is a third-person-view of knowledge in its nature, possibility, sources and limits or, even if it were possible, a Gods-eye-view of it. No
wonder that contemporary epistemologists struggle to defend the
validity, distinctiveness, and independence of their discipline against
the reductionism of naturalized epistemology. There are important
aspects of intellectual life that cannot be naturalized. We do not
deny the relevance of experiential data, of deductive and inductive
1
See Paul Trainor, Autobiography as Philosophical Argument: Socrates,

Descartes, and Collingwood, Thought 63, p. 381.
Personal narrative and epistemology: the case of John Henry Newman
91
logic for the justification of beliefs at the level of their content, nor
the role of the reliability of our cognitive apparatus in the justification of these beliefs, but it is pointless to try to explain the concept
of knowledge without involving the subjective categories of value,
desire, responsibility.
Why? Because the concept of knowledge includes normativity.
Two other elements of the traditional definition include normativity
too: truth as the motive, and justification as the connection between
truth and knowledge are normative concepts as well. My thesis is that
this normativity (following the lines of Alasdair MacIntyre and Linda Zagzebski) finds its ground and direction in the moral virtue of
the epistemic responsibility of the knower in the horizon of her lifenarrative. This is valid for every claim of knowledge, both for those
not problematic, like empirical facts that do not explicitly involve discernment and seem to happen spontaneously, and for those
more complicated, like scientific, moral, or religious claims, where the
subjects involvement is explicit. I consider the object of knowledge
proper to be an assertion, which means proposition plus its affirmation, i.e. a belief as judgment about the truth of a proposition.
Without entering the problem of autonomy or heteronomy
in normativity, for our purpose it will be sufficient to accept MacIntyres concept of normativity within ones life-narrative. To ask
What is good for me? is to ask how best I might live out that unity
(of a narrative embodied in a single life) and bring it to completion.
To ask What is the good for man? is to ask what all answers to the
former question must have in common. But now it is important
to emphasize that it is the systematic asking of these two questions
and the attempt to answer them in deed as well as in word which
provide the moral life with its unity.2
The solution to the question of normativity in knowledge is to
be found in the philosophy of knowledge, and not in pure epistemology. I choose the term philosophy of knowledge as a more helpful one than epistemology (theory of knowledge) because I do not
intend to resolve the classical epistemological problems, but to situate
knowledge in the phenomenon of human presence in the world.
That can happen only in one way: through a concrete example of a
life-story as the best possible presentation of that presence. Despite
2
See Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, London:

Duckworth, 1985, pp. 218-219.
92
Dalibor Renic
the difficulty of the hermeneutical limitations of such an enterprise,

it is still more fruitful for its intelligibility to enter a life-story as a
place where the human capacities and qualities are exercised, especially when we have the task of finding the place of the moral quality
of responsibility in the quest for knowledge. In fact, we do not have
to get rid of the hermeneutical problems they are rather a value
that must be preserved if we want to avoid a complete thirdperson-view-reduction of someones biography. Every attempt of
reducing particular subjects to types or units can harm the particularity, and so authenticity, of the phenomenon of responsibility in a
life-story. In the question of what life is and, in particular, in the
question of responsibility, induction is not welcome, at least not a
definitive induction. Empirical residue, to use Bernard Lonergans
expression for the material part of reality that evades conceptualization, is more than obvious in that case.
Inquiry into the role of moral epistemic virtues in defining and
answering epistemological problems has become richer and richer
in the last twenty years thanks to the development of virtue epistemology. Linda Zagzebski identifies the need of empirical historical
studies about which intellectual or epistemic virtues were active in
those moments we consider extraordinarily successful for the acquisition of knowledge or creation of advanced ideas.3 It is not difficult
to notice that such scientific or cultural advances were not a fruit of
some new theories about the nature of knowledge, but of certain
intellectual characteristics considered virtues. In fact, the prevailing
theories of knowledge generally followed and did not a priori determine intellectual development and its values.
In that context, this article will be a case study about John Henry Newman (1801-1890); about the personal traits that affected the
writing of his Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870); about
the horizon of value in his life-story that provided him with the goal
of understanding the phenomenon of knowledge; and about how he
educated himself towards that goal. Newman is an important inspirational figure in the cultural history of Christianity and of the Western
philosophical thought. Another advantage is that he was a pioneer of
the approach in the philosophy of knowledge that was mentioned
3
Vese Linda Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of
Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, Cambridge: Cambridge
University Press, 1996, p. 337.
93
before. Of course, I will not follow the hagiographical method of

positio super virtutibus, listing and explaining someones virtues; neither
will I try to write his psychoanalytical portrait. I will try to explicate
some parts and elements of his biography related to our topic. This is
not to enumerate all the virtues we need to be good knowers, but to
show that they are important in the study of knowledge.
An interesting issue will be the relation between religious faith
and the search for knowledge. It is popular to say that religious belief is lacking in critical knowledge. I believe that Newman is one
among many examples that prove the contrary: instead of being a
hindrance to intellectual curiosity, to epistemic passion, religion can
be its catalyst and a good ground for the normativity and motivation of the desire for knowledge. Obviously, one case is not enough
to provide the kind of study asked for by Zagzebski and MacIntyre;
furthermore, this essay is short and too general more an interpretation than a thorough historical study; but it is a contribution.
An Intellectual Portrait of John Henry Newman
Myself and My Creator
As I cannot offer a complete biography of Newman here, I am interested in those situations, people, events, issues and decisions which
illustrate his interest in the philosophical questions of truth and
knowledge, beginning from his youth and into his forties, when the
main lines of his intellectual identity were already sketched. John
Henry Newman was born in London to the family of John Newman (who was a partner in a small bank) and his wife Jemima as
their eldest son (he had two brothers and two sisters). When he was
seven he was sent to a good private boarding-school and from that
moment on he was going to spend all his life in schools and colleges, studying, teaching, writing, but also participating in public
life through these institutions. He was an intelligent and introverted
boy; independent, but far from being a leader (he was sometimes
bullied in school); diligent and passionate in his intellectual work,
with a special interest in humanities, religion, writing both prose and
poetry, and with the ideal of becoming a wise and virtuous gentleman (not directly focused on religiosity). It was probably his character that helped him to develop a certain mistrust and uncertainty
in relation to the world around him so that he obviously felt more
94
Dalibor Renic
secure in his intellectual world than in the outside one, which he

describes as isolating me from objects which surrounded me, in
confirming me in my mistrust of the reality of material phenomena,
and making me rest in the thought of two and two only supreme
and luminously self-evident beings, myself and my Creator.4 These
reflections were strongly influenced by the philosophy of John Locke,
whom Newman quotes here, and who paradoxically was no metaphysical idealist at all.
Although Newman writes that a great change of thought took
place in him when he was fifteen (1816) under the influences of
a definite Creed,5 i.e. Christianity as historically revealed religion,
it wasnt a radical change, but rather a confirmation of what he had
already been looking for. From the very beginning his intellectual
interests were connected with the attraction he felt to religion, and
interestingly it was the same attraction that inspired him to read the
critics of religious belief like Paine, Hume, Voltaire (How dreadful, but how plausible!).6 Anyway, that year was the first in a chain
of pivotal years in his life. He describes those events in a religious
key, as a conversion, as an experience that brought him certainty in
faith. But it was not inspired only by reading the books of Evangelical authors (like William Romaine, Thomas Scott, Joseph Milner)
or by his teacher (Walter Mayers).
In his diaries we can find the emotional and existential side of
the events of that year. His fathers bank was close to bankruptcy, and the family entered a period of financial insecurity. In the
same period J. H. Newman was afflicted by illness. All this together with the natural problems and questions of adolescence
must have had affected the change in his spiritual life towards an
emotionally stronger and doctrinally more fundamentalist form of
Christianity like the Evangelical Protestantism, reaffirming his mistrust of the outside world, but also encouraging his deontological
sense of responsibility for the truth and moral virtue, expressed in
idealistic mottos such as Holiness before peace. In addition, it was
the time when he recognized his attitude towards celibacy as a re4
5
6
John Henry Newman, Apologia Pro Vita Sua. Being History of His Religious
Opinions, Martin J. Svaglic (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1967,
p. 18.
Ibid., p. 17.
Ibid., p. 17.
95
quirement of his calling in life, which held its ground almost continuously ever since.7 His religious views were the cause of some
disagreements with his father, so that both his mother and father
had to recommend him avoiding ultraism of any sort.8
Studying at Oxford (Trinity College) brought other exciting and
challenging changes. His self-confidence was first encouraged when
he won a scholarship, but soon broke down when he saw the poor
results of his final exam despite exhausting preparation. Only the
unusual policy of Oriel College, that looked more at the general
intellectual quality of the candidate than at his final exam, provided
him with a prestigious place as a fellow there, despite his bad results.
This period was psychologically very demanding and it is a miracle
that a shy and sensitive boy developed such a strong self-confident
and independent personality through all these highs and lows.
Myself, My Creator, and My Community
Somebody would call Newmans theology egoistic.9 It might seem
so if we keep focusing our attention only on the first pages of his
biography and at the later question of religious assent. But he did
not stay in his solipsistic period for ever. Some important changes
happened during his first years at Oriel (1822-1824). Although
Newman did not call that period dramatically pivotal, it was indeed
pivotal. He met some professors (Richard Whately, Edward Hawkins, William James, John Keble, E. B. Pusey) who taught him
to use his reason and proposed some good theological arguments to
help him see the limitations of Evangelicalism. But the final break
with Evangelicalism will be Newmans involvement in pastoral work
at St. Clements parish, particularly through meeting people in the
visitation of the parish. He realized that Evangelicalism was not
a key to the phenomena of human nature, as they occur in the
world; it had from first failed to find a response in his own religious experience, as afterwards in his parochial.10
7
8
10
Ibid., p. 20.
Vease Ian Ker, John Henry Newman: A Biography, Oxford: Oxford University Press, 1990, p. 15.
Vease Lothar Kuld, Die Grammatik der Zustimmung. Newmans egoistische Theologie, Internationale katholische Zeitschrifft Communio 22,
pp. 362-368.
John Henry Newman, Autobiographical Writings, Henry Tristram (ed.),
96
Dalibor Renic
In Oxford he formed some lifelong friendships, but also took

responsibility for his family through teaching many private pupils
in order to support his brother Francis. He was not a college-hermit, solus cum solo Deo anymore. The study of the early Christian
fathers had the same effect: more and more interest in the Church
as an (institutionalised) community that shares a tradition as well as
its present life. His interest in early Christianity was part of his personal search for authenticity, but it also helped him to see himself a
member of a larger community. The result was his participation in
the Tractarian Movement as one of its leading members, but also his
eventual conversion to Catholicism (1845).
Was he not interested more in the institution as a place of refuge
than in the community as a place of sharing? The Church, as
a protective institution, can be an escape, but not necessarily. In
Newmans case the conversion was very dramatic and the risk was
high. His place in Oxford had been very secure, prestigious, influential; with his conversion everything changed: he lost his social
environment, his lifestyle, and most of his friends. He knew that in
the Catholic Church his freedom would be more limited and his
ideas would not be well received. Anyway, he chose it. It was far
from an escape it was an extremely courageous enterprise that
could not have a purely psychological or social motivation. Newman did not change his philosophical and theological ideas when he
became a Catholic he maintained his provocative independence.
What he had to do was to be more careful about their reception in
the Church, not just for the sake of his own peace, but because he
did not believe himself to be the highest authority on those questions.
He was in the service of the community as a theologian, and the
community had its rules. The Church was very slow to recognize
the adequacy of his solutions for the questions of that historical
moment, but he decided not to force the pace anyway.
Hence, in my opinion, these two elements will be very important in his life and work: initial uncertainty with the world and
himself in it, and later finding the vocation of the community that
he belonged to. In the first period he was looking for security in an
isolated stability. In the second, he found security in an instability,
or better in an optimistic movement towards the new. The objective
grounds for that optimism were his roots in the tradition of the
Londres: Sheed and Ward, 1956, p. 79.
97
Christian community, as a history of an open but guaranteed success. The subjective ground was his confidence in the moral sense of
responsibility for the truth as a transcending good, which he verified
on many occasions. These produced, then, the virtues of epistemic
humility (in dialogue with other subjects from the past and, from
the present, openness to correction in respect of the material transcendence of knowledge), epistemic courage (in the optimism of
knowledge), epistemic impartiality (getting sufficient information
about the alternatives), unified by epistemic responsibility (respect
for the moral transcendence of the truth as good).
In Newmans case, the justification or the ground, and, at least
in one measure, the motivation for these epistemic virtues, was his
religious belief. When he was seriously ill in Sicily, he found many
past personal mistakes coming to mind, but he kept saying to himself I have not sinned against light.11 Knowing that scientific
certainty does not match the nature of the questions of the lifenarrative, he finds certainty in his responsibility to his own personal
life-narrative, in whose mystery he glimpsed the face of the God of
Jesus Christ. His religious belief was not an obstacle to his epistemic
passion on the contrary, it was an inspiration and motivation for
his epistemic virtues. Uncertainty was transformed through his faith
from being his enemy into being a friend that at the same time provided him with the deep roots of stability and left him enough room
for a free exercise of his epistemic passion.
The Motives in Writing Grammar of Assent
I have the same fidget about it, as a horseman might feel about a certain five feet stone wall which he passes by means of a gate every day
of his life, yet is resolved he must and will some day clear and at
last breaks his neck in attempting.12 This is how Newman describes
his feelings about the issue of faith and reason he intended to write
about. He touched on that issue in many of his previous writings, in
some of them very successfully (Oxford University Sermons, 1843).13
In fact, he never stopped thinking and discerning about its utility.
11
12
13
Ibid., p. 125.
Charles Stephen Dessain et al., The Letters and Diaries of John Henry Newman, xxiv, Oxford, 1973, p. 104, cited in Ker, op. cit., p. 626.
See John Henry Newman, A Reason for the Hope Within. Sermons on The
Theory of Religious Belief, Denville: Dimension Books, 1985.
98
Dalibor Renic
For years and years, indeed, I have wished to write on Faith and
Reason, but the good time for it has never come, and now I am
too old; too weary, too weak, and too busy, he wrote in 1861.14
Finally, in spite of these difficulties, the book began to take shape
after 1865. It was not intended to be a Newmans philosophical
autobiography (he had already written the autobiographical Apologia for Vita Sua in 1864), yet it did not pretend to be depersonalised
either. On the one hand, he wanted to write a book on the popular,
practical, and personal evidence of Christianity,15 on the other, it
was a philosophical piece. Then, he wanted to give reasons for his
own religious belief, to include a personal element in his life-story,
but to express it in an academic way. He wanted it to be a personal philosophical experiment in his self-realizing creativity, a legacy
for the future, a conclusion to his academic work, yet keeping in
mind the possible reactions not so much of academic circles as of the
powerful local Catholic disputants who were malevolently disposed
towards him in that period. Finally, An Essay in Aid of a Grammar of
Assent was published after a long and demanding process of writing.
It became one of the most influential books for the epistemology of
religion at all.
Some reviewers objected to the lack of epistemological exactness
in Grammar of Assent (he did not offer a general theory of knowledge
nor of truth criteria), but he was not worried about that because
he had not attempted to offer one, although he believed he had
given of his best.16 His was a different way of writing about the justification of religious belief, or about belief and certainty, because
he wanted to change the theory of religious belief from a discussion about the proofs to a discussion about the personal act itself. If
he had first tried to expose a theory of knowledge (in the context
of the skeptical challenges), he would have run the risk of diverting the attention of his readers (and reviewers) completely to that
issue and his principal intention would have been lost in its shadow.
A theory of truth would be necessary in a paradigm of justification
for religious belief through the proofs, and that Newman wanted to
avoid. And a theory of truth that would serve him, would be a silly
argument for the current paradigm. The only way to attain his goal
14
15
16
Dessain, The Letters and Diaries, xix, p. 500, cited in Ker, op. cit., p. 619.
Ibid., xxix, p. 294, cited in Ker, op. cit., p. 619.
See Ker, John Henry Newman, p. 638.
99
was to point out some aspects that the current paradigm neglects.
In a non-narrative way Newman tried to show that the reasons for
Christian religious belief, but also for other personally significant beliefs, and even for those without explicit personal significance, are
situated, expressed in our contemporary terms, in the context of a
life-narrative as their horizon of meaning (intelligibility) and value
(motivation).
Narrative and Normativity of Knowledge in
the Grammar of Assent
At last, when I was up at Glion over the lake of Geneva, it struck
me You are wrong in beginning with certitude certitude is only
a kind of assent you should begin with contrasting assent and
inference.17 Newman considered this insight to be at the centre
of what he wanted to explain in Grammar of Assent. The Cartesian
question that caused the avalanche of the modern philosophy was
How can I be sure that the proposition I believe is really true if
there is a possibility of doubt about it? The response is usually that
I must have enough arguments (or evidence) to make a certainly
correct inference and so to be sure. Certainty should be a quality of
inference. In fact, many modern epistemologies do not know how
to distinguish certainty and inference at all, because they see only
the content of a belief (identified with proposition), but not the
act of belief. When it is about the justification of religious belief,
the problem is formulated in this way: the belief is that God exists,
so I must have proofs (or evidence) that God exists. Most English
speaking handbooks of the philosophy of religion still follow the
same logic. Newman realized that something is missing in this type
of discussion: the subject. The question of justification is not only
about the arguments, but also about the subject. A belief contains
not only a proposition, but an assent to a proposition, too, and certainty is a quality of assent. This is the path he chose to explain
the scandalous fact that in many cases it is normal and justified
to believe with certainty in those propositions that lack the same
level of certainty in its premises if seen as inference. Knowledge and
justification are not only about the content but about the subjects
disposition towards the content.
The second point that Newman considered neglected in the mo
17
Newman, Autobiographical Writings, p. 270.
100
Dalibor Renic
dern philosophy of religion is the special nature of those beliefs

that determine the personal attitudes and decisions of the subject.
In that case epistemic justification does not have the same procedure as in ordinary object-centred propositions, because the moral
element of epistemic responsibility is stronger where personal involvement is higher. And in that group, different from moral beliefs, are religious beliefs with their special dynamic that, together
with other elements, involve religious love and the sense of transcendent moral consciousness, which are not valid arguments within the horizon of scientific proof, but they do belong to the horizon
of life: Life is not long enough for a religion of inferences; we shall
never have done beginning, if we determine to begin with proof
[] Life is for action.18 So, even when the logical inference is not
complete (neither deductively, nor inductively), e.g. in convergence
arguments, there is a justified knowledge there regarding the epistemic responsibility towards the value of the truth in the context
of life. Life precedes and conditions different assents. This is not a
form of contextualism that replaces the truth with different levels
of probability or that introduces someones own truth, but an explanation for the justification of what is known as true. Knowledge
is responsibly justified assent to a truth, and that responsible justification has life as its horizon where the quest of the truth belongs
and by which it is conditioned. Furthermore, the importance of the
element of epistemic responsibility is not restricted to moral and
religious assent. If we were computers, we would be able to apply
perfectly the operations of our software to the in-putted data, but
only to that data, and in the measure they satisfy the requirements of
the program. Human intelligence is much more flexible.
Newman agrees in many aspects with Locke and the philosophy of Common Sense that there are cases in which the evidence is
not sufficient for a scientific proof, yet it is still sufficient for assent
and certitude. However, those assents are not mere common sense
but an exercise of our ratiocinative powers, an action more subtle and more comprehensive than the mere appreciation of a syllogistic argument that is often called the judicium prudentis viri, a
standard of certitude which holds good in all concrete matter, not
only
in those cases of practice and duty [] but in questions of
18
19
John Henry Newman, Discussions and Arguments on Various Subjects, London: Longmans, 1918, p. 295.
John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London:
Longmans, 1909, 317.
101
truth and falsehood generally.19

Newman is clear that a proof, except in abstract demonstration,
has always in it, more or less, an element of the personal, because
prudence is not a constituent part of our nature, but a personal
endowment.20 This more subtle and elastic logic of thought that
is needed in concrete judgments to supplement the forms, which
by themselves prove nothing21 and to bridge the content and the
assent in a judgment is called illative sense. Newman is clear that
this faculty has a personal character, and can be more or less developed in different people. Although for many modern epistemo
logists this would be a problematic statement because it would
be much easier if reasoning was mechanical the phenomenology
of knowing confirms Newmans explanation. The final word in our
concrete reasoning has the personal action of the ratiocinative faculty, the perfection or virtue of the illative sense,22 which must be
developed with ever growing responsibility towards the truth. In this
case, personal is not an enemy of objective, but the only way of
discovering and affirming the truth. Objectivity is not only our relation to the content of knowledge, but to the content of knowledge
in the horizon of the truth.
So, what happens in our intelligence? Motivated by the truth,
it develops its intellectual potentials into epistemic capacities that
enable it to attain the truth requested by its life horizon, even transcending the pure data. Those epistemic capacities, because they are
developed through the motivation for the truth as a moral good,
through exercising and developing the moral potential of responsibility, and because they are successful in gaining their goal in the life-horizon, are not only epistemic capacities but also virtues. I believe
this is an appropriate interpretation of the following Newmans text:
Yet, though our certitude of the fact is quite as clear, we should
not think it unnatural to say that the insularity of Great Britain is
as good as demonstrated, or that none but a fool expects never to
20
21
22
Ibid., p. 317.
Ibid., p. 360.
Ibid., p. 346.
102
Dalibor Renic
die [] What, then, they signify, is, what I have so much insisted
on, that we have arrived at these conclusions not ex opere operato, by a scientific necessity independent of ourselves but by
the action of our own minds, by our own individual perception
of the truth in question, under a sense of duty to those conclusions and with an intellectual conscientiousness.23
Therefore, both exercise and definition of knowledge include normativity. The question arising here is: where does that normativity
come from? Is it the deontological value of the Wahrheitsethos or a
pragmatic motivation, e.g. the need of true information (e.g. for the
survival in the nature)? One thing is clear: although the moral consciousness stands in the centre of his ethics, Newmans ethics is not
a Kantian deontological system. It is much closer to the Aristotelian
teleological ethics. The truth as such, or for its own sake, has a special
place in his theory and in his life-interest. But his religious belief
as the principal motivation and principal source of responsibility,
stands beyond it. Of course, it would be a simplification or even a
falsification to characterize religious belief as pragmatic, where the
motive is for eternal happiness, and out of fear of hell. In Newmans case and it is an authentic religious phenomenon deontology is a part of the teleology of a religious good life. To be
responsibly in the state of true knowledge for the truths sake is a
part of the telos of the religious good life.
Conclusion
I started with the thesis that the normativity in the exercise and the
definition of knowledge finds its ground and direction in the moral
virtue of responsibility (as the prime mover of other epistemic virtues) of the knower in his or her life narrative as the horizon of intelligibility and value. I tried to show how that idea functions in the
case of the life-story and the epistemic character of John Henry
Newman, finding at the same time a theoretical confirmation of the
thesis in his writings about the philosophy of knowledge, especially
in his Grammar of Assent.
The first part was more an illustration than a proof or a proof
through illustration, because the life-story in itself has the power to
23
Ibid., p. 319.
103
transmit its message to the reader immediately in order to be evaluated from the readers point of view, and to educate or even to
change. Newmans life story shows a tension between his personal
need of certainty and his sense of epistemic responsibility in his
epistemic passion. Finally, through the development of his religious
belief in the context of participation in his community, he found
in that same belief the ground both for his first need and for the
second drive: the transcendent certainty that made possible the freedom of responsibly moving through the uncertainties of life. It
confirms that religious belief, far from being an obstacle, can be an
encouragement and ground of responsible epistemic passion towards
the truth. In the second part, although I could not offer a thorough
analysis of the text and history in this short essay (which would be
necessary), I wanted to show that the role of moral virtues in know
ledge has been unjustly forgotten, although it was guaranteed as
necessary in our long philosophical heritage of which Newman
is one representative. He describes how is it necessary, possible, and
successful to connect the moral formation of a personal character
with its epistemic character for the purpose of both educating the
moral qualities of the person and her epistemic qualities, concerning her successful orientation in life.
When the identity and the place of epistemology, its specific
subject and approach, are challenged by the project of reduction of
knowledge to the explanations of how the brain works, indicating
the areas where human rationality escapes the very presuppositions
of the scientific method such as the connection of rationality with
ethics and life-narrative can help us understand the proper place
of rationality in the larger context of human nature against false
reductions. It is interesting that the question of normativity in knowledge was reopened in the framework of the same analytic philosophy (with the so-called Gettier problem and its result that accidental
knowledge should not be accepted as knowledge)24 which had started as a reductionist project.
We can conclude with what looks like a truism but isnt a truism:
there is no knowledge without a knower. To be knowers is much
more than being just minds or brains programmed for efficacious
collecting of data. Knowledge is a quality of the knower insofar as his
24
See Zagzebski, Virtues of the Mind, pp. 264-272.
104
Dalibor Renic
or her beliefs are true and responsible. Knowledge is a responsible

assent to what is objectively warranted as the truth of a belief. Res
ponsibility stems from the meaning and the value in a life-narrative.
Isnt that a vicious circle? Namely, we also have to be epistemically
responsible in relation to the life-narrative we construct. Is epistemic
responsibility a part of the life-narrative or it guides the life-narrative as something transcendent to it? The distinctiveness of responsibility is that it can transform a vicious circle into a hermeneutic
circle by referring to something external which is the condition of
possibility of responsibility. The truth appears to our minds desire
as a transcendent value: it has to be presupposed as a value and as a
goal in order for the mind to be rational. Epistemic virtues direct us
and educate us by explicating that transcendent value in the concrete search for the truth. Although the truth as ideal stands as the
transcendental motive and criterion for the success of epistemic virtues, that success can be evaluated only from the perspective of the
life-narrative and its moral sensibility. We simply do not have all
control in our hands, and must let something to the hope.
Epistemology is not value-free. The perspective of modern epistemology is utilitarian, i.e. success in possessing knowledge determines the moral quality of the subject: to be a good knower is to
collect true information. It we have in mind that the privileged
field of knowledge in our modern age is that of predicting the behaviour of the nature, it follows that to be good is to possess more
knowledge of how to dominate nature. Knowledge par excellence is,
thus, knowledge for domination. If we accept that the moral quality
of the subject is crucial in his or her gaining knowledge (in order to
know more, you have to be good), and that goodness is measured in
the terms of responsibility in our life-narrative, we will have knowledge for orientation a model of evaluation of knowledge that
respects both the free activity of the subject and the truth of the
object. In that case the subject does not try to dominate the object of knowledge, but to find his or her own authenticity with the
help of the object as a point of orientation. The importance of dialogue in the community with other subjects whose life story intertwine with his or her is obvious since they are not just objects, but
co-constructors, co-educators, and co-pilgrims in the same enterprise.
Newton y la ciencia del hombre

de David Hume
Alejandro Ordieres
itam
Resumen
El Tratado de la naturaleza humana slo encuentra su plena significacin en el medio cultural interpretativo en que fue escrito. El presente artculo pretende sealar la fuerte influencia que el sistema
newtoniano ejerci en el joven Hume y cmo el rechazo de las
causas ocultas y la bsqueda de una causa comn observable son la
gua que inspira a Hume para buscar los principios de la ciencia del
hombre y niega, por ello, el acceso a priori a verdades universales,
estableciendo as la observacin cientfica como el nico camino
posible para la ciencia del hombre. Hume no niega la validez de
la induccin ni la posibilidad de alcanzar conocimientos generales
sino que toma la propuesta newtoniana para elaborar la ciencia del
hombre.
Palabras clave: Hume, Newton, ciencia del hombre, mtodo cientfico, observacin.
Abstract
The Treatise of Human Nature finds its full meaning in the interpretative cultural environment in which it was written. This article aims to
point out the strong influence that the Newtonian system exerted in the
young Hume and how the rejection of hidden causes and the search for
an observable common cause are the guide that inspires Hume to look
for the principles of the science of man denying, therefore, an a priori access to universal truths, establishing the scientific observation as the only
possible way for the science of man. Hume does not deny the validity of
induction and the possibility of reaching general knowledge but takes
Newtonian proposal to develop the science of man.
Keywords: Hume, Newton, science of man, scientific method, observation.
106
Alejandro Ordieres
Sir Isaac Newton se convirti, en la Europa del siglo xviii, en el

modelo de cientfico a seguir.1 El mtodo experimental utilizado y
propuesto por l, y que se encuentra expuesto en las regulae philosophandi, se extendi a todas las reas de la investigacin cientfica
y, aunque no todos estaban a su nivel matemtico, siguieron fielmente los principios metodolgicos por l propuestos. A diferencia
del mtodo de Galileo, Descartes o Spinoza, Newton no cree que
toda la realidad pueda ser descrita, de manera a priori, bajo el modelo geomtrico-matemtico puro, sino que es necesario modelar las
suposiciones a partir de la experiencia y comprobar empricamente
lo deducido. En su obra Principia Mathematica, Newton propone
cuatro regualae philosophandi, es decir, cuatro reglas necesarias para
hacer filosofa, equivalentes a las reglas que Descartes presenta en su
obra Discurso del mtodo2 pero que cambiaban los principios bsicos
propuestos por el racionalismo cartesiano. Estas reglas se presentaron
como el nuevo camino a seguir en toda ciencia y que, por lo tanto,
deban ser aplicadas tambin a la filosofa. Tales fueron las reglas que
inspiraron el discurso humeano sobre la ciencia del hombre.
Es verdad que algunos autores, como Peter Jones, han puesto
en tela de juicio que Hume realmente conociera a Newton en profundidad3 y que, incluso, la referencia de Hume sobre su universal
ciencia del hombre no denota una influencia del fsico ingls sino
una declaracin de independencia de la ciencia newtoniana.4 Para
Jones, la escasez de los textos newtonianos en el siglo xviii explica la
falta de una referencia concreta y detallada sobre el conocimiento de
2
3
Dice Hume: Fue por estas causas desconocido para el mundo durante mucho tiempo, pero su reputacin [la de Newton] termin irrumpiendo con
un brillo que difcilmente habra alcanzado en vida cualquier otro escritor. Aunque parezca que Newton levant el velo que cubra algunos de los
misterios de la naturaleza, mostr a la vez las imperfecciones de la filosofa
mecnica, con lo que restituy sus ltimos secretos a esa oscuridad en la que
siempre han permanecido y permanecern (David Hume, The History of
England. From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, vol. vi,
Londres: T. Cadell, 1778, cap. lxxi, p. 542. A partir de este momento the).
Ren Descartes, Discurso del mtodo, Madrid: Espasa-Calpe, 1975, pp. 39-40.
Peter Jones, Humes Sentiments: Their Ciceronian and French Context, Edinburgo: Edinburgh University Press, 1982, p. 11.
Id.
Newton y la ciencia del hombre de David Hume
107
la ciencia propia del siglo en los escritos de Hume.5 Sin embargo,

reconoce que, en la introduccin al Tratado, Hume utiliza una versin general de las regulae philosophandi que se encuentran al inicio
del libro iii de los Principia. Aun as, segn Jones, la formacin
y orientacin humanista del filsofo escocs lo separa inmediatamente de cualquier influencia real de Newton.6 Algunos lectores no
muy cuidados de Hume que tienden a radicalizar su visin empirista
y el aparente racionalismo exclusivista de Newton hacen eco de esta
postura y remarcan las diferencias, aparentemente radicales, entre
los resultados de ambas investigaciones.
Es muy probable que el conocimiento que Hume tena de Newton fuese parcial y de segunda mano a travs de folletos divulgativos
y sin acceder a las partes ms matemticas.7 Sin embargo, no puede
ponerse en tela de juicio que Hume conoca y haca propios los
principios metodolgicos de las obras de Newton,8 como el mismo
Jones termina aceptando de alguna manera.9
Como Noxon recuerda, los Principia fueron en todos los sentidos una obra monumental de proporciones grandiosas, un tour
de force cuyas exigencias extremas llenaban de miedo la mente de su
creador, un testimonio permanente de los esfuerzos de generaciones
de cientficos y una vindicacin total del mtodo de la ciencia experimental.10 Parece imposible que Newton permaneciera desconocido
o ignorado por Hume, quien, sin duda, y ms como adolescente,
estaba ntimamente ligado al mundo intelectual y a las discusiones
de su poca. Cmo l mismo testimonia en su Historia de Inglaterra, Newton, con su primera obra Philosophiae Naturalis Principia
5
6
7
9
10
Ibid., p. 12.
Ibid., p. 13-14.
Recorriendo los once lugares donde existe una referencia directa a Newton
en las obras publicadas de Hume, no podemos tener pruebas concretas
de que nuestro filsofo conociera directamente las partes ms matemticas
y de relevancia para la teora mecnica de los Principia (Eugenio Lecaldano, Hume e la nascita delletica contempornea, Roma-Bari: Laterza, 1991,
p. 35).
Ibid., pp. 35-36. Lo mismo concluye James E. Force en Humes interest in
Newton and science, Hume Studies 13(2), pp. 177-178.
Jones, op. cit., p. 13-14.
James Noxon, La evolucin de la filosofa de Hume, Madrid: Alianza, 1987,
p. 42.
108
Alejandro Ordieres
Mathematica, se converta en el genio ms grande y nico que haya

existido nunca para ornamento e instruccin de la especie.11
El siglo xviii vener al gran investigador y fsico que descubri
y formul las leyes de la naturaleza pero que tambin elabor y
aplic las regulae philosophandi al conocimiento del mundo natural.
Por primera vez, la naturaleza y la razn se encontraban sin un velo
de misterio y el entendimiento humano poda comprender lo que
se presentaba sin recurrir a causas invisibles. La investigacin deba
fundarse en el mtodo experimental y ste, en el ascenso inductivo
desde los datos empricos. Hume aplic ese mtodo y sus reglas a
los problemas morales.
La tradicional crtica hecha a Hume sobre su rechazo del mtodo inductivo parecera ponerse al menos en duda si es que realmente
tena a Newton como modelo. Cmo considerar que los principios
metodolgicos que parten de la experiencia sensible lleven a conclusiones tan extremas, como es negar la esencia misma del mtodo
cientfico, que es la induccin? Hume afirma en el Abstract del Tratado que: Si, al examinar varios fenmenos, encontramos que se resuelven en un principio comn, y podemos descubrir este principio
en otro, alcanzaremos finalmente esos pocos y simples principios de
los que depende el resto. Y aunque nunca alcancemos los ltimos
principios, resulta ser una satisfaccin ir tan lejos como nuestras facultades nos lo permitan.12
Acaso esto no implica un principio de induccin? Me parece
claro que la induccin sigue siendo vlida para Hume pero que no
se basa en principios metafsicos o una esencia que garantice el comportamiento a partir de un nico evento, sino que es un principio
de regularidad propio de la naturaleza que, a partir de varias experiencias, se mantiene como cierto hasta que ocurra o se demuestre
lo contrario. Dice Hume:
Cuando un hombre dice: he encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles unidas a tales poderes secretos, y
cuando dice cualidades sensibles semejantes estarn siempre uni11
12
the, vol. vi, cap. lxxi, p. 542.

David Hume, An Abstract of a Treatise of Humane Nature, en A Treatise
of Human Nature. A critical edition, tomo i, David Fate Norton y Mary J.
Norton (eds.), Oxford: Clarendon Press, 2007, par. 1.
109
das a poderes secretos semejantes [] Se dice que una proposicin es una inferencia de la otra, pero se ha de reconocer que la
inferencia ni es intuitiva ni tampoco demostrativa. De qu naturaleza es entonces? Decir que es experimental equivale a caer en
una peticin de principio, pues toda inferencia realizada a partir
de la experiencia supone, como fundamento, que el futuro ser
semejante. Si hubiera sospecha alguna de que el curso de la naturaleza pudiera cambiar y que el pasado pudiera no ser pauta del
futuro, toda experiencia se hara intil y no podra dar lugar a
inferencia o conclusin alguna. Es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza
del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos estn
fundados sobre la suposicin de aquella semejanza. Acptese que
el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto por
s solo, sin algn nuevo argumento o inferencia, no demuestra
que en el futuro lo seguir siendo.13
Por otra parte, ha existido una interpretacin racionalista tendenciosa del mtodo newtoniano que acenta la herramienta mate
mtica que abunda en los escritos de Newton. La ptica y los
Principia se construyeron con la forma de una obra matemtica
en la medida en que empiezan con definiciones y axiomas y proceden mediante proposiciones y escolios. Sin embargo, es muy interesante hacer ver que Newton no realiza demostraciones bajo un
proceso axiomtico basado en sus definiciones y proposiciones anteriores: las proposiciones no se demuestran mediante demostraciones
matemticas sino que este cientfico recurre constantemente a pruebas experimentales o a experimentos mencionados con anterioridad.
Las matemticas y la geometra son usadas como herramientas para
interpretar los experimentos, que se convierten en idealizaciones
de la realidad. Ni los Principia ni la ptica pueden ser considerados tratados matemticos en el sentido cartesiano o racionalista.14
13
14
David Hume, An Enquiry Concerning the Human Understanding. A critical

edition, Tom L. Beauchamp (ed.), Oxford: Clarendon Press, 2000, 4.2.8.
(de ahora en adelante ehu).
Los Principia son una sntesis matemtica de hechos y leyes mecnicas ya
conocidas, de las que se extraen nuevas conclusiones que parten tambin
de la experimentacin y en ella encuentran su verificacin. En la ptica, en
110
Alejandro Ordieres
No pretendo, pues esto sera absurdo, negar el papel de la razn

como un elemento esencial en la ciencia newtoniana sino slo remarcar su subordinacin a la observacin y a la experimentacin.
Para Newton, el mtodo en la investigacin de las cosas difciles, tanto en las matemticas como el de la filosofa natural, era el
anlisis. Este anlisis consista en hacer experimentos y observaciones extrayendo conclusiones generales de ellos a travs de la induccin y no admitiendo objeciones en contra de estas conclusiones si
no provienen a su vez de experimentos u otras verdades ciertas pues
las hiptesis no deben ser consideradas en la filosofa experimental.15
En este mismo prrafo Newton menciona que no es posible llegar a
una demostracin de conclusiones generales a travs de la induccin de experimentos y de la observacin, sin embargo, es la mejor
manera de argumentar lo que la naturaleza de las cosas admite y
puede ser aceptada con mayor fuerza en la medida en que la induccin es ms general. Y si no ocurre ninguna excepcin a partir
de los fenmenos, la conclusin puede ser enunciada de manera
general. Pero, si en algn momento ocurre una excepcin a partir
de experimentos, entonces debe ser enunciada con las excepciones
tal y como ocurren.16
La experiencia es el camino de toda posible ciencia as como
la suposicin de que existe una semejanza constante y no sostiene la
teora de la existencia de una naturaleza oculta que obliga a las cosas
a comportarse de una manera predeterminada. El editor a la segunda edicin de los Principia comprendi la postura newtoniana y la
expres en estos trminos:
Queda todava una tercera clase, la de los que profesan la filosofa
experimental. Estos pretenden que las causas de todas las cosas
han de derivarse de los principios ms simples que sea posible;
y en el lugar de un principio no asume jams cosa alguna que
15
16
cambio, se describen varias secuencias de experimentos originales. Newton

declara que su propsito no es explicar las propiedades de la luz a travs de
hiptesis, sino proponerlas y probarlas mediante la razn y experimentos (Isaac Newton, Opticks; Or, A Treatise of the Reflections, Refractions,
Inflections & Colours of Light. Based on the 4th Ed., London, 1730, Nueva
York: Dover Publications, 1952, libro i, Parte i, p. 1.
Ibid., libro iii, parte I, query 31, p. 404.
Id.
111
todava no se haya comprobado a partir de los fenmenos. No se

imaginan hiptesis, ni las aceptan en fsica, a no ser como cuestiones cuya verdad se disputa. Proceden, pues, con un doble mtodo:
analtico y sinttico. Se deducen las fuerzas de la naturaleza y sus
leyes ms simples mediante anlisis a partir de ciertos fenmenos
elegidos y despus de partir de aqu se ofrece, mediante sntesis,
la constitucin de los dems. sta es la manera de filosofar, con
mucho la mejor, que, por encima de todas las dems, nuestro
autor crey que era preciso seguir. Y slo a sta crey digna de ser
cultivada y honrada con su propia obra.17
No se trata de negar las bases de las ciencias sino de sopesarlas en el

espritu de la problemtica propia de la filosofa de los siglos xvii y
xviii. La crtica no es hacia las bases del proceso cognitivo interno
sino hacia la explicacin escolstica que no satisfaca las nuevas categoras cognitivas. Nuevamente, en palabras del editor de la segunda
edicin:
Hubo quienes atribuyeron a las diversas especies de cosas cualidades ocultas especficas, de las que hacan despus depender las
diferentes operaciones de cada cosa por una razn oculta y desconocida. En esto consisti toda la doctrina escolstica procedente de
Aristteles y los peripatticos. Sostienen, en efecto, que los efectos
particulares se siguen de las naturalezas particulares de los cuerpos; no ensean, en cambio, de dnde proceden tales naturalezas
y, por tanto, nada ensean.18
Tanto para Hume como para Newton, es perfectamente aceptable

inferir de una serie de eventos una regla general siempre y cuando
se reconozca que tal inferencia es falible, es decir, no se puede garantizar al cien por ciento el cumplimiento de la regla en el mundo
fsico, pues no es factible, cientficamente hablando, suponer cualidades ocultas que funjan como causas de las cualidades visibles.19
17
18
19
Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, tercera edicin, Londres: Guil. & Joh. Innys-Regiae Societatis typographos, 1726,
prefacio del editor a la segunda edicin, p. xviii.
Ibid., p. xvii.
Cfr. Newton, libro iii, parte i, query 31, p. 401.
112
Alejandro Ordieres
La nueva filosofa natural experimental de Newton no parte de razonamientos hipottico-deductivos ni de presupuestos mecanicistas
que impliquen que todo movimiento de materia parte del contacto con otra materia (centro del empirismo materialista). El mundo
matemtico debe corresponder al mundo fsico y no viceversa. En
palabras de Newton:
Pues toda la dificultad de la filosofa parece consistir en que, a partir de los fenmenos del movimiento, investiguemos las fuerzas de
la naturaleza y despus desde estas fuerzas demostremos el resto
de los fenmenos [] Pues all, a partir de los fenmenos celestes,
por medio de proposiciones demostradas matemticamente en los
libros anteriores, se deducen las fuerzas de la gravedad por las que
los cuerpos tienden hacia el Sol y a cada uno de los planetas.20
Las matemticas requieren una investigacin de las fuerzas que actan en el mundo fsico, de sus dimensiones y de las relaciones que
existan con cualquier supuesta condicin para poder ser comparadas
con el fenmeno en s y, as, ser confirmadas y de esta manera ser
posible argumentar con mayor seguridad acerca de las especies fsicas, las causas fsicas y las proporciones fsicas de estas fuerzas.21
La induccin no puede llevar a leyes universales basadas en
principios ocultos o no observables a primera vista, sino a certezas
probabilsticas por carecer de un fundamento a priori que garantice
el fenmeno observado.
Con ello, se abandonaba el recurso a la metafsica tradicional
para explicar los fenmenos naturales y se busca una explicacin
ms sencilla y lgica de los fenmenos. La metafsica como filosofa
primera se diriga a su muerte al no tener un referente en el mundo de la sensibilidad22 y ningn principio, por muy universal que
20
21
22
Ibid., libro iii, parte i, query 31, p. 401.

Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, libro i, seccin xi,
escolio, p. 188.
De aqu que Kant hable de un rescate de la metafsica en sus Prolegmenos
a toda metafsica futura que haya de poder presentarse como ciencia y proponga
las bases de cualquier futura metafsica posible tratando de unificar el racionalismo continental con el empirismo insular. Cfr. Immanuel Kant, Prolegmenos a toda metafsica futura que haya de poder presentarse como ciencia,
Mario Caimi (trad.), Madrid: Itsmo, 1999. Vase especialmente el prlogo
113
pudiera ser, dejara de tener una conexin directa con la experiencia,

integrndose por ello en la singularidad no universalizable por la
experiencia. Dice Newton:
Considero estos principios, no como cualidades ocultas, resultado
supuesto de formas especficas de las cosas, sino como leyes generales de la naturaleza, a travs de las cuales las cosas en s mismas
son formadas; su verdadera percepcin por nosotros a travs de los
fenmenos, aunque sus causas no hayan sido todava descubiertas.
Ya que stas son cualidades manifiestas y sus causas slo estn ocultas. Los aristotlicos las llamaron cualidades ocultas slo porque
supusieron que permanecan escondidas en los cuerpos y por ser
las causas desconocidas de efectos manifiestos [] Tales cualidades ocultas frenaron el desarrollo de la filosofa natural y, por lo
tanto, han sido rechazadas en los ltimos aos.23
Muchos intentaron seguir los lineamientos propuestos adoptando

no slo el mtodo newtoniano sino hasta el modelo matemtico
mismo. Por ejemplo, George Turnbull, filsofo y telogo escocs,
public en 1740, un ao despus de la publicacin del primer
libro del Tratado de Hume, sus Principles of Moral Philosophy,24 donde intenta desarrollar una tica newtoniana estableciendo tambin
los principios generales de su filosofa. Thomas Reid, discpulo de
Turnbull y crtico del Tratado, hace una proyeccin de lo que l
piensa es una epistemologa newtoniana en su obra Essays on the
Powers of the Human Mind.25 Samuel Clarke, en 1704, intent racionalizar, con un enfoque a priori y deductivo, la religin natural en
su obra, Demonstration of the Being and attributes of God26 y, un ao
23
24
25
26
(pp. 19-36), donde realiza el planteamiento del fracaso de la metafsica al

no haber tenido un fundamento suficiente para encontrar conocimientos
slidos e incuestionables por investigadores futuros.
Newton, Opticks, libro iii, parte 0, query 31, p. 401.
George Turnbull, Principles of Moral Philosophy. An Enquiry into the wise
and good Government of the Moral World, Londres: Printed for John Noon
at the White Hart, 1740.
Thomas Reid, Essays on the Powers of the Human Mind, Edimburgo: Bell &
Bradfute, 1808.
Samuel Clark, A demonstration of the Being and Attributes of God: more
particulary in answer to Mr. Hobbes, Spinoza and their followers, Londres:
Impreso por Will Botham para James Snapton, 1705.
114
Alejandro Ordieres
despus, en su Discourse concerning the Unchangeable Obligations of

Natural Religion.27 Esta apuesta de Clarke fue seguida por William
Whiston28 y William Wollaston,29 entre otros muchos pensadores
que formaron la intelectual school.30 Aquellos que no estaban de
acuerdo con el propsito apriorstico de Clarke, por considerarlo
artificial, seguan soando, pese a ello, en convertir la filosofa newtoniana en un sistema de religin natural.31 De cualquier modo, la
27
28
29
30
31
Samuel Clark, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of

Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation,
en An Abstract and Judgment of Dr. Clarks (Rector of St. James) Polemical or
Controversial Writings, Londres: W. Taylor, 1705, pp. 52-78.
William Whiston fue alumno y sucesor de Isaac Newton como profesor
lucasiano de matemticas en la Universidad de Cambridge. Trat de armonizar la religin y la nueva ciencia y en 1696 escribi A new theory of the
Earth en donde afirmaba que las historias bblicas de la creacin y el diluvio
pueden ser explicados por la ciencia y tienen bases histricas. Cfr. Hugh
Chisholm, Encyclopaedia Britannica, dcimo primera edicin, Cambridge:
Cambridge University Press, 1911.
William Wollaston trabaj en la construccin del desmo de una manera positiva tratando de mostrar la existencia de una religin natural y en
qu consista esta ltima identificando religin natural con moral natural.
Su obra central, publicada varias veces en poco tiempo, fue The Religion of
Nature Delineated, que vio la luz por primera vez en 1722.
La intelectual school representaba un grupo de pensadores que pretendan deducir la ley moral de una necesidad lgica. Para ellos, una verdad
moral era tan cierta como una verdad matemtica y observaba las mismas
reglas lgicas del pensamiento. Por lo tanto, era posible deducirla de axiomas universales evidentes. Era la expresin de la mathesis universalis en su
mximo grado. Cfr. Sir Sidney Lee, Dictionary of National Biography, vol. x,
Leslie Stephen (ed.), Nueva York: MacMillan and Co., p. 443.
El mismo Newton es un ejemplo de esta postura. En el Editoris prefatio
que firma Cotes a la segunda edicin de los Principia (1713), se afirma el
carcter apologtico que la obra de Newton tena: Extabitur igitur Eximium NEWTONI Opus adversus Atheorum mpetus munitissimum praesidium: neque enim alicunde felicius, cuam ex hac pharetra, contra impiam
Catervam tela deprompseris [Se erguir, pues, la admirable obra de Newton
como un formidable castillo contra los ataques de los ateos y en ningn
otro sitio se hallarn ms fcilmente dardos contra la caterva impa que
en esta aljaba] (Roger Cotes, Editoris prefatio, en Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, segunda edicin, Amstaelodami-
115
mayora registraba en sus trabajos la influencia directa o indirecta

de Newton.32
No es de extraar que Hume respirara del espritu newtoniano propio de su poca y que intentara, a su vez, integrar los principios cientficos que Newton haba plasmado en sus obras.33 Segn
Noxon, Hume se propona ser el nuevo Newton de las ciencias morales y fundamentar, de una vez por todas, las ciencias humanas con
el mtodo experimental.34
Hume, en la Introduccin al Tratado y, ms explcitamente,
en la primera seccin de la Investigacin sobre el entendimiento humano, parece sugerir que la ciencia del hombre est modelada segn
los principios que llevaron al xito a la filosofa natural y, por ello,
puede reclamar para s los mismos logros:
32
33
34
Sumtibus Societis, 1714, p. 11. Vase para un anlisis de la importancia

para la comprensin de Dios en Newton y su influencia en un cierto sector de la religin cristina, Stephen D. Snobelen, God of Gods, and Lord
of Lords: the Theology of Isaac Newtons General Scholium to Principia,
Osiris 16, pp. 169-208).
Vase la disertacin doctoral de Carmen Prez Hernndez, Hume, intrprete
de Newton, Facultad de Filosofa, Universidad Complutense de Madrid,
1998, pp. 16-42, donde la autora expone el ambiente intelectual dominante en el pensamiento britnico del siglo xviii.
Newton fue una figura cultural a cuya genialidad van a rendir pleitesa
no slo los cientficos, sino la mayor parte de los filsofos ilustrados, en
muchos casos sin haber entendido, por falta de formacin fsico-matemtica, el autntico contenido de sus obras. Pero hubo dos cosas que se
convirtieron rpidamente en patrimonio generalizado de la cultura del momento: la eficacia del mtodo newtoniano, casi siempre simplificado en su
utilizacin por parte de los filsofos y el valor explicativo de la ley de la
gravitacin. Los filsofos ilustrados pensaban que el orden y armona que
Newton haba descubierto y justificado en el mundo de la naturaleza
caba tambin descubrirlo y justificarlo en el mundo del hombre. El secreto
no pareca consistir ms que en estudiar, igual que lo haba hecho Newton,
unos hechos y descubrir las leyes que los regan. Por eso casi todos los pensadores de la Ilustracin se programan a s mismos como el Newton de
un mbito del saber humano. En esa situacin se encuentra Hume (Sergio
Rbade Romeo, Hume y el fenomenismo moderno, Madrid: Gredos, 1975,
pp. 111-112).
Cfr. Noxon, op. cit., pp. 41-46.
116
Alejandro Ordieres
Durante largo tiempo los astrnomos se haban contentado con

demostrar, a partir de fenmenos, los movimientos, el orden y la
magnitud verdaderos de los cuerpos celestiales, hasta que surgi
por fin un filsofo [Newton] que, con los ms felices razonamientos, parece haber determinado tambin las leyes y fuerzas por las
que son gobernadas y dirigidas las revoluciones de los planetas.
Lo mismo se ha conseguido con otras partes de la naturaleza. Y no
hay motivo alguno para perder la esperanza de un xito semejante
en nuestras investigaciones acerca de los poderes mentales y su estructura, si se desarrollan con capacidad y prudencia semejantes.
Es probable que una operacin y principio de la mente dependa
de otra, la cual, a su vez, puede ser resuelta en una ms general y
universal. Y hasta qu punto puedan llegar estas investigaciones,
nos es difcil de determinar antes, e incluso despus de un cuidadoso intento.35
Se trataba de abandonar el racionalismo cartesiano para instaurar

la experiencia como fuente de conocimiento. Algunos intrpretes,
como Capaldi, proponen que toda la filosofa de Hume presupone y reproduce la teora de Newton sobre los objetos del mundo
externo.36 Otros, como Kemp Smith, hablan de una influencia del
mtodo newtoniano sobre el desarrollo del pensamiento humeano,
influencia que, sin embargo, le hace llegar a aparentes conclusiones
opuestas37 en cuanto al conocimiento de la naturaleza humana.38
Hendel, por su parte, considera que el Tratado de Hume no era ms
que una aventura consistente en aplicar el mtodo experimental
de Newton al mundo de la mente.39 En cambio, autores como Peter
Jones en su libro Humes sentiments. Their Ciceronian and French
35
36
37
38
39
ehu 1.15.
Cfr. Nicholas Capaldi, David Hume: The Newtonian philosopher, Michigan:
Twayne, 1975.
Digo aparentes porque, como se puede apreciar en las primeras pginas
de este texto, al menos el concepto de induccin y la idea de no recurrir a
explicaciones ocultas para justificar los principios de la naturaleza (humana
o fsica) son muy similares si no idnticos.
Cfr. Norton Kemp Smith, The Philosophy of David Hume: a critical study o
its origins and central doctrines, Londres: Macmillan, 1949, p. 57.
Charles W. Hendel, Studies in the Philosophy of David Hume. New York:
The Company Inc., 1963 p. 366.
117
contexts40 sostienen un progresivo alejamiento de la ciencia de su

tiempo por parte de Hume argumentando una tensin creciente
entre las ciencias exactas y la reflexin humeana sobre la naturaleza humana fundamentndose en el espritu humanista propio de
Hume y su influencia estoica. Jones concluye que Hume tiene una
total falta de inters en la ciencia contempornea.41 Howard Stein,
por su parte, reclama que la falta de competencia matemtica por
parte de Hume fue una barrera para comprender la filosofa natural
matemtica de Newton,42 postura que no influye en la comprensin de los principios filosficos que guan la ciencia newtoniana,
sino slo en la comprensin de las proposiciones cientficas que de
ellos derivan. Finalmente, Eric Schliesser propone una cercana y, al
mismo tiempo, una lejana entre ambos autores marcada por una
continua separacin y ataque por parte de Hume de los principios
newtonianos.43
Si bien considero que es cierto que existen ciertas diferencias en
cuanto a las conclusiones que Hume obtiene en su filosofa de las
que Newton propone, me parece innegable una fuerte influencia
en cuanto a los principios que Newton plantea para el desarrollo
de cualquier ciencia, en especial en cuanto al papel de la experimentacin y la fundamentacin del proceso inductivo que rechaza las cualidades ocultas como causas de los fenmenos. El inters
de Hume en la ciencia de su tiempo era precisamente el de un hombre de letras del siglo xviii vitalmente comprometido en determinar
el uso adecuado de la metodologa cientfica en el establecimiento de
los lmites de la ciencia del hombre una vez que ha sido liberada
de los grilletes de la teologa.44
40
41
42
43
44
Jones , op. cit., especialmente pp. 11-19.

Ibid., p. 17
Cfr. Howard Stein, On Philosophy and Natural Philosophy in the Seventeenth Century, Midwest Studies in Philosophy 18, pp. 177-201; y Eric
Schliesser, Humes Missing Shade of Blue Reconsidered from a Newtonian Perspective, Journal of Scottish Philosophy 2, pp. 164-175.
Vase Eric Schliesser, Humes Attack on Newton, Enlightenment and
Dissent (25), pp. 167-203; Eric Schliesser, Two Definitions of Causation,
Normativity, and Humes Debate with Newton, en Steffen Ducheyne
(ed.), Newton in Context, Bruselas: Real academia Flamenca de ciencias,
2008.
Force, op. cit., p. 168.
118
Alejandro Ordieres
Sin lugar a dudas, como se mostrar a lo largo del desarrollo del

presente artculo, existe paralelismo y aplicacin de los principios
newtonianos en el Tratado de Hume sin negar un verdadero distanciamiento de las conclusiones newtonianas, especialmente en la
concepcin de la causalidad.
Para Hume, Newton y Galileo son los ms grandes filsofos y
han superado a todos los dems hasta el punto de que no puede
considerar a nadie que pueda pertenecer a la misma clase de genialidad y capacidad.45 Ambos dieron los pasos ms seguros siguiendo
el nico camino que permite hacer verdadera filosofa y quitando el velo que cubra algunos de los misterios de la naturaleza.46
Para Hume, no es posible hacer verdadera filosofa que no parta
de la observacin y la experimentacin bajo las regulae philosophandi.
Esta influencia de la nueva ciencia experimental de Newton en
la obra de Hume que parece ms que obvia47 no es apreciada sino
hasta el siglo xx en el que se propone una nueva lectura de Hume,
45
46
47
Were we to distinguish the Ranks of Men by their Genius and Capacity more,
than by their Virtue and Usefulness to the Public, great Philosophers woud
certainly challenge the first Rank, and must be placd at the Top of human
Kind. So rare is this Character, that, perhaps, there has not, as yet, been above
two in the World, who can lay a just Claim to it. At least, Galileo and Newton
seem to me so far to excel all the rest, that I cannot admit any other into the
same Class with them (David Hume, Of the middle station of life, en
Essays Moral, Political, and Literary, Essay 3.8).
the, vol. vi, cap. lxxi, p. 542.
Es verdad que algunos comentaristas recientes han afirmado que la influencia de Newton sobre Hume es ms bien reducida. De acuerdo con esta
interpretacin, una lectura ms atenta de sus escritos indica que en realidad
saba muy poco acerca del trabajo de Newton y sobre la ciencia en general y
que, de hecho, las reflexiones filosficas del Tratado van ms bien en contra
de las propuestas de Newton. Se puede encontrar esta postura en autores como John P. Wright cuando afirma que los postulados newtonianos
no jugaron ningn papel en las formulaciones del escepticismo humeano.
Cfr. John P. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, Manchester:
Manchester University Press, 1983, pp. 161-173. Vase tambin Michael
Barfoot, Hume and the Culture of Science, en M. A. Stewart, (comp.),
Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightment, Oxford: Oxford University Press, 1990; y Larry Laudan, Science and hypothesis: Historical essays
on scientific methodology, Dordrecht: D. Reidel, 1981.
119
alejada de las preconcepciones de las diferentes escuelas, lo que me

lleva a pensar que quiz las interpretaciones tradicionales del viejo Hume como algunos le han llamado, no son ms que visiones
parciales y tendenciosas que dejan de lado el dilogo que el autor
intenta mantener con su poca, acentuando aquellos aspectos que
ofrecen una diferencia con el sentido comn48 y la filosofa racionalista.49 Creo que buena parte de la crtica a Hume parte de la
48
49
Thomas Reid, considerado un filsofo ms importante que Hume durante

los siglos xviii y xix, crea que el sentido comn deba ser el fundamento
de la investigacin filosfica. Cualquier afirmacin que pareciera negar
lo que el sentido comn dice, deba ser negada por absurda e inoperable. En palabras de Reid: Aquellos juicios originarios y naturales son, en
consecuencia, una parte del equipamiento que la naturaleza le ha dado al
entendimiento humano. Ellos son una inspiracin del Todopoderoso en
grado no menor al de nuestras nociones o captaciones simples, y sirven para
que nos conduzcamos en los asuntos comunes de la vida en los que nuestra facultad de razonamiento nos deja a oscuras. Son una parte de nuestra
constitucin y todos los descubrimientos de nuestra razn se apoyan en
ellos. Integran lo que se denomina el sentido comn de la humanidad y
cuanto es manifiestamente contrario a cualquiera de estos primeros principios es lo que denominamos absurdo (Thomas Reid, Una investigacin
sobre la mente humana segn los principios del sentido comn, Ellen Duthie
(trad.), Madrid: Trotta, 2004, pp. 215-216). Reid consideraba que Hume
se equivocaba al afirmar que no se poda conocer el mundo exterior ms all
de las ideas y tambin se equivocaba Berkeley al afirmar que el mundo exterior no es ms que las ideas de la mente humana. El sentido comn justifica
la existencia del mundo exterior. Afirma Reid: Las cosas que percibimos
ntidamente con nuestros sentidos existen realmente (Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man. A Critical Edition, Derek R. Brookes
(ed.). Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2002, p. 476)
y consisten en algo que se percibe, aunque no se entienda.
El mismo Hume esperaba, con la edicin del Tratado, generar una discusin pblica que le permitiera ganar fama. Ello implicaba que pretenda
tener uno o varios interlocutores. Tal pensamiento queda testimoniado en
su autobiografa al afirmar que Nunca un intento literario fue ms desafortunado que mi Tratado de la Naturaleza Humana. Naci muerto desde
la imprenta, sin alcanzar tal distincin, o incluso para excitar un murmullo
entre los fanticos (David Hume, My Own Life, as published in The life of
David Hume, esq., Written by himself, Londres: W. Strahan-T. Cadell, 1777,
par. 6).
120
Alejandro Ordieres
influencia del racionalismo kantiano y realiza una lectura sesgada e

interpretada a la luz de las crticas. Esa influencia acentuar el papel
del aparato matemtico que Newton utiliza en su obra para resaltar
una visin racionalista y axiomtica de la ptica y los Principia.
Si bien es imposible comprobar a travs de algn documento la
influencia directa de Newton sobre Hume, se puede afirmar, junto
con Noxon, que aun cuando Hume no hubiese estudiado ninguna
de las obras que hoy llamaramos cientficas, habra aprendido de los
filsofos que el hecho supremo de su poca era la transformacin de
la concepcin humana del universo fsico por obra de la ciencia emprica.50 Los filsofos, de Bacon en adelante, estaban virtualmente
impresionados por el mtodo cientfico, por su alcance y validez y
por los interrogantes que levantaba sobre el entendimiento y la capacidad cognoscitiva del hombre.
Hume no fue la excepcin y con seguridad se vio terriblemente
impresionado por la conquista de Newton en las ciencias naturales,
reconociendo que el xito de Newton dependa en gran medida de
la utilizacin del mtodo experimental. Hume pensaba que haba
llegado el momento de aplicar este mismo mtodo a los asuntos
morales51 y se preocup por encontrar la aplicacin del mtodo
de las ciencias exactas a las ciencias humanas.52 Parece innegable que
Hume integr el mtodo experimental propuesto por Newton en
el campo de los fenmenos sociales y morales aunque con resultados totalmente distintos. Cuando Hume escribi el Tratado, la ciencia newtoniana estaba siendo celebrada como el mayor avance en la
historia del mundo. El mtodo de razonamiento experimental que
Hume pretendi introducir en los temas morales era, sin duda, en
esencia el mtodo newtoniano53 pero sin el aparato matemtico, pues,
50
51
52
53
Noxon, op. cit., p. 44.

Vere C. Chappell, The Philosophy of David Hume, Nueva York: Random
House, 1963, p. xv.
De hecho, el mismo Newton sugiere en la ptica que, de aplicar estos
principios a la filosofa moral, se abriran nuevos caminos y se ensanchara
el panorama de esta ciencia. Cfr. Newton, Opticks, libro iii, parte i, query
31, pp. 405-406.
Sin embargo, Newton confirmaba las pretensiones teolgicas de la prueba
de una existencia inteligente y afirmaba un mecanicismo causal absoluto.
Hume rechaz esto de acuerdo con los principios tomados de la ciencia
newtoniana. El decir que Hume era el Newton de las ciencias morales
121
como l mismo afirma: Ni siquiera el mismo Sir Isaac Newton, que

poda medir el curso de los planetas y pesar la Tierra en una balanza,
tena suficiente lgebra para reducir esa parte amable de nuestra especie [la humanidad] a una sola ecuacin; slo ellos [los hombres], son
los nicos cuerpos celestes cuyas rbitas son an inciertas.54
Se trataba de encontrar algunos principios generales que lograran explicar el mundo interno como Newton lo haca con el mundo
externo, sin inventar o componer una hiptesis de la nada (hypotheses non fingo).55 Con ello, se deja el modelo matematizante que influy en autores racionalistas como Descartes o Spinoza, pero tambin
empiristas como Locke y Hobbes, y que, partiendo de una hiptesis
inicial, construyen todo un edificio de verdades en cierta manera
analticas. La mathesis universalis56 deja su lugar a una ciencia que
no presupone nada ni da nada por sentado sin que la experiencia se
lo comunique, o bien, sin que sta lo confirme.
Como afirma Juan Antonio Mercado, a pesar de que no hay
referencias explcitas en el Tratado a las obras de Newton, hay un
pasaje de Opticks que refleja la vertiente de la propuesta newtoniana
en la conformacin filosfica de Hume.57 Dicho pasaje se refiere a
la coherencia de presentar las explicaciones fsicas sin proponer cualidades ocultas como causas de los fenmenos observables. El objetivo de la filosofa natural es obtener dos o tres principios generales
54
55
56
57
necesita ser matizado y comprendido en su totalidad. Cfr. Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, libro iii, Scholium Generalis, donde
Newton presenta una visin de Dios como autor de las leyes que rigen el
universo. Lo mismo hace al final de la ptica.
Ntese que Hume no rechaza la certeza de las rbitas celestes y su carcter
general. David Hume, The letters of David Hume, vol. i, carta 74 a Mrs.
Dysart of Eccles, 1. Nueva York, Oxford University Press, 2011.
Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, libro iii, Scholium
Generalis a prop. xlii.
La fsica no es una rama particular del conocimiento humano. Es una
parte integrante de una ciencia universal y comprehensiva: de esa Mathesis
universalis que se ocupa de todas las cosas, en tanto que son capaces de
orden y medida (Ernst Cassirer, El renacimiento del estoicismo y las teoras jusnaturalistas del Estado, en El mito del Estado, Mxico: fce, 1974,
p. 194.
Juan Antonio Mercado, El sentimiento como racionalidad: La filosofa de la
creencia de David Hume, Navarra: eunsa, 2002, pp. 36-37.
122
Alejandro Ordieres
del movimiento a partir de esas manifestaciones fenomnicas. sta

sera la piedra de toque para entender la nocin de ciencia en el
Tratado, que consiste en encontrar los principios ms generales a
los que pueden referirse diversas acciones humanas y encontrar en
ellos su explicacin.
Con el trmino principios, Newton se refera a una caracterstica de la realidad que actualmente es la ltima caracterstica experimentable posible y la ltima que se obtiene directamente de una
percepcin sensible. Ejemplos de estas caractersticas ltimas o primeras, llamadas principios, son la gravedad, la masa y la cohesin en
los cuerpos. Los principios se muestran como aquello de lo que no
se puede ir ms atrs58 y que se manifiesta como una caracterstica
comn a varias realidades.59 De la misma manera, Hume intenta, a
travs de su reflexin filosfica, encontrar aquellos principios que
estructuran la forma de la experiencia moral y que dan coherencia al
fenmeno humano. Desde el inicio del Tratado, Hume se preocupa
por fijar aquellas pautas o principios que guiarn todo su anlisis y
ser fiel a ellos durante todo su trayecto.60 Son principios generales,
relacionados directamente con la experiencia y de los que no se
puede ir ms lejos so pena de llegar a explicaciones no verificables.
58
59
60
Varios de los lectores de Newton le criticaron al no encontrar en los Principia una definicin de gravedad o naturaleza que fuera ms all de la frmula matemtica, a lo que Newton responde en una tercera edicin de su
trabajo: Cualquier cosa que no sea deducida del fenmeno debe llamarse
hiptesis; y las hiptesis, sean fsicas o metafsicas, sean sobre cualidades
ocultas o mecnicas, no tienen cabida en la filosofa experimental (Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, libro iii, Scholium Generale, p. 529).
En esta filosofa, las proposiciones particulares son inferidas de los fenmenos y despus de eso generalizadas por induccin. De esta manera es como
la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza impulsiva de los cuerpos y las
leyes de la gravedad y el movimiento fueron descubiertas (ibid., p. 529).
Hume fija desde el inicio los primeros principios que guiarn su reflexin
posterior: el principio de la prioridad de las impresiones sobre las ideas
(Cfr. David Hume, A Treatise of human nature. A critical edition, David Fate
Norton y Mary J. Norton (eds.), Oxford: Clarendon Press, 2007, 1.1.1.11.
De ahora en Adelante thn), el principio de la libertad de la imaginacin
para manejar y cambiar las ideas (Cfr. thn 1.1.3.4), el principio de conexin o asociacin de ideas (Cfr. thn. 1.1.4.1), etctera.
123
As, el primer paso de su filosofa ser el mtodo analtico, que tratar de determinar cules son las experiencias fundamentales de las
que debe partir su proceso de sntesis.
A travs de este tipo de anlisis, podemos proceder de los compuestos a sus ingredientes, y del movimiento a las fuerzas que lo
producen; y, en general, de los efectos a sus causas, y de las causas
particulares a las causas ms generales hasta que el razonamiento
termine en la causa ms general. ste es el mtodo de anlisis; y la
sntesis consiste en asumir las causas descubiertas y establecerlas
como principios y, a travs de stos, explicar los fenmenos que
proceden de estos principios y probar las explicaciones.61
Esto es lo que intenta hacer Hume: tratar de encontrar aquellos principios ms visibles, generales y provenientes de la experiencia para
de all construir una explicacin del mundo moral. As, resulta ms
que claro la influencia que Newton ejerci en el joven Hume y en
la elaboracin del Tratado.62 No se trataba de negar la posibilidad
de la existencia de causas ms profundas y desconocidas sino de
afirmar que la certeza como certeza estaba solamente en lo evidente
por s mismo e ir ms all de lo experimentable era hablar de un
sinsentido.63
El camino propuesto por Newton64 y que Hume acepta como
el nico posible es la experimentacin. Sin embargo, como el mis61
62
63
64
Newton, Opticks, query 31.

No se debe olvidar que Hume tiene pensado el proyecto de su primera obra
a los 17 aos y termina de redactarla en lneas generales posiblemente un
par de aos antes de su publicacin en 1739. No es difcil imaginar que, en
la mente joven de un universitario, el genio de Newton hubiera influido a
travs de sus profesores.
Insistir en que se me permita remarcar que, visto de esta manera, no era
intencin de Hume negar el principio de induccin o la causalidad sino
slo establecer un criterio de validez para ambos basado nica y exclusivamente en lo que la nueva ciencia de la naturaleza puede afirmar dejando de
lado cualquier suposicin o hiptesis no comprobable por la experiencia.
Ms que explicar, Hume, al igual que la nueva ciencia, busca describir abandonando la idea de una causalidad mecnica.
Me parece oportuno volver a aclarar, para evitar malos entendidos, que
Newton usa y valora el sistema matemtico como un camino para describir
124
Alejandro Ordieres
mo Hume recuerda en su introduccin al Tratado, la filosofa moral

tiene una pequea desventaja: no puede realizar de manera natural experimentos que satisfagan esta necesidad de observacin.65
Por ello, para el filsofo escocs, experimental pasar a significar
emprico pero con el sentido e inters deliberado de recolectar
suficiente informacin a travs de varias observaciones intencionales. Se trata de eliminar la especulacin deductiva propia de una
filosofa racionalista y se rechaza la existencia de axiomas, es decir,
verdades universales evidentes por s mismas, a partir de las cuales
se pueda deducir todo el conocimiento. Dice Hume:
Como sta [el alcanzar el fundamento de la tica y encontrar los
principios universales de los que se deriva en ltima instancia
toda censura o aprobacin] es una cuestin de hecho, no de ciencia abstracta, slo podemos esperar alcanzar el xito si seguimos
el mtodo experimental e inferimos mximas generales a partir
de la comparacin de casos particulares. El otro mtodo cientfico, donde se establece primero un principio general abstracto
y despus se ramifica en una diversidad de inferencias y conclusiones, puede que sea ms perfecto en s mismo, pero conviene
menos a la imperfeccin de la naturaleza humana, y es una fuente
usual de ilusiones y errores tanto en este tema como en otros.66
65
66
la naturaleza y como un medio para avanzar en el conocimiento pero las

premisas no son elaboradas de manera arbitraria, son formuladas gracias
a la observacin del fenmeno para el caso que se ha venido tratando
Newton en primer lugar observ el fenmeno y de ah dedujo las premisas
matemticas como la ley de la refraccin. A partir de ella dirigi todos sus
experimentos y construy su teora. As pues, las premisas tienen una raz
emprica y son de carcter fundante, ya que ellas son las que guan y disean los experimentos (Juan Andrs Murillo, El mtodo newtoniano y su
influencia en el empirismo de Hume, Lgein (2), p. 25.
La filosofa moral tiene, ciertamente, la desventaja peculiar que no se
encuentra en la filosofa natural de que al hacer sus experimentos no puede realizar stos con una finalidad previa, con premeditacin, ni de manera
que se satisficiera a s misma con respecto a toda dificultad particular que
pudiera surgir (thn, vol. 1, intro. 10).
Como sta es una cuestin de hecho y no de ciencia abstracta, slo podemos esperar xito siguiendo el mtodo experimental y deduciendo principios generales de la comparacin en casos particulares. El otro mtodo
125
Como puede apreciarse, Hume no niega la posibilidad de generar

mximas generales a partir de la comparacin de casos particulares, sino que descarta, en la ciencia del hombre, el mtodo seguido
por Descartes y otros filsofos contemporneos a l y que consista en la matematizacin del saber tratando de extraer verdades
humanas a partir de procedimientos matemticos y axiomas uni
versales.67 Este rechazo no es general, pues las matemticas, al ser
meramente relaciones de ideas, pueden y deben seguir un mtodo
axiomtico-deductivo-inductivo. En cambio la moral, por tratarse
de cuestiones de hecho, debe recurrir, sin excepcin, a la experimentacin. Hume rechaza la posibilidad de la existencia de principios a
priori que guen o preparen el conocimiento por considerarlos quimricos, ya que no es posible ir ms all de la experiencia en aquellos
eventos que son un fenmeno exterior.
Me parece evidente que, al ser la esencia de la mente tan desconocida para nosotros como la de los cuerpos externos, igualmente
debe ser imposible que nos formemos nocin alguna de sus capacidades y cualidades sino mediante experimentos cuidadosos
y exactos, as como por la observacin de los efectos particulares
que resulten de sus distintas circunstancias y situaciones. Y aunque
debamos esforzarnos por hacer nuestros principios tan generales
como sea posible, planificando nuestros experimentos hasta el ltimo extremo y explicando todos los efectos a partir del menor
nmero posible de causas y de las ms simples, es con todo
cierto que no podemos ir ms all, de la experiencia; toda hiptesis que pretenda descubrir las ltimas cualidades originarias de
la naturaleza humana deber rechazarse desde el principio como
presuntuosa y quimrica.68
67
68
cientfico, segn el cual primero se establece un principio general abstracto

y luego se ramifica en una variedad de inferencias y conclusiones puede ser
ms perfecto en s, pero es menos adecuado a la imperfeccin de la naturaleza humana y es una fuente comn de ilusin y error tanto en ste como en
otros temas (Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1.10).
La fsica no es una rama particular del conocimiento humano, es una parte
integrante de una ciencia universal y comprehensiva: de esa mathesis universalis que se ocupa de todas las cosas, en tanto que son capaces de orden
y medida (Cassirer, op. cit., p. 194).
thn, intro., 8.
126
Alejandro Ordieres
Esto no significa que sea imposible la generalizacin del comportamiento humano. A travs de una observacin cuidadosa del ser humano y su acontecer cotidiano, podremos esperar establecer sobre
ellos una ciencia que no ser inferior en certeza, y que ser muy superior en utilidad, a cualquier otra que caiga bajo la comprensin
del hombre.69 De hecho, todo el libro ii del Tratado presupone la
posibilidad de concebir afirmaciones generales que son vlidas a menos que la experiencia demuestre algn tipo de excepcin.
De acuerdo con este texto, se podra resumir la propuesta metodolgica de Hume en seis puntos:70
1) La experiencia y la observacin son la base de la ciencia del
hombre. Los principios generales que guiarn el resto de la
reflexin se manifestarn en la propia experiencia y, por tanto,
deben ser establecidos a partir de ella. En la constitucin del
conocimiento no debe entrar nada extrao que no provenga
de la experiencia y, por lo tanto, no debe existir otro principio constituyente de la experiencia que no sea ella misma.71
2) Se debe buscar el menor nmero de causas y las ms simples.72 En este caso, Hume se limita a repetir la primera regla
69
70
71
72
thn, intro., 10.

Esta propuesta metodolgica refleja, de una u otra manera, las reglas generales que Newton menciona en su obra Principia como el camino para un
anlisis cientfico correcto. Cfr. Newton, Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica, pp. 387-389.
Por esta razn, era imposible para Hume pensar en las categoras a priori
del pensamiento que posteriormente propone Kant. Cualquier elemento
que fuera ms all de una visin clara y distinta del fenmeno sensible era
de suyo una equivocacin e imposible de explicar o encontrar con certeza.
En Hume no cabe la posibilidad de una deduccin lgico-trascendental.
Los principios a priori son, cuando menos, algo de lo que no se puede estar
cierto pues no es posible experimentarlos de manera directa sino que es necesario recurrir a una deduccin trascendental. Ahora bien, esta imposibilidad de llegar a una estructura ms profunda que haga inteligible el mundo
no implica que Hume llegue al absurdo de un atomismo emprico donde todo no es ms que una sucesin de eventos. Hume considera el mundo
como algo inteligible aunque esta inteligibilidad no pueda ser penetrada por la razn de manera intuitiva en el sentido tradicional-escolstico
del trmino.
Y aunque debamos esforzarnos por hacer nuestros principios tan generales como sea posible, planificando nuestros experimentos hasta el ltimo
127
enunciada por Newton.73 De ah su preocupacin por encontrar el menor nmero de principios que sirvan para organizar toda la realidad moral. Algunos autores, como Price74 y
Noxon,75 dedican varias de sus pginas a establecer cules son
esos principios sobre los que Hume construye su filosofa.
3) Los principios encontrados deben ser lo ms generales posibles. Hume comparte con Newton la idea de que el mundo
moral, al igual que el mundo material, est regido por pocas
leyes que son capaces de explicar todas las cuestiones de hecho.76 No se trata de comprender la naturaleza de las cosas
en el sentido aristotlico del trmino, sino de profundizar en
las pautas comunes a todos los actos humanos. Se trata ms
de una descripcin de eventos o manifestaciones regulares de
la naturaleza que de un estudio esencialista propio de la escolstica. Sin embargo, es posible encontrar estos principios comunes y generales gracias a que la naturaleza es repetitiva. Si
esto se debe a una esencia que moldea el comportamiento es
un punto que para Hume no puede ni debe ser estudiado
pues escapa de la posibilidad de ser comprobado experiencialmente. De hecho, Newton en sus escritos sobre el mtodo de anlisis y sntesis sustenta que las hiptesis no deben
ser tenidas en cuenta en la filosofa experimental (ciencia)
73
74
75
76
extremo y explicando todos los efectos a partir del menor nmero posible
de causas (thn, intro., 8).
No hemos de admitir ms causas de las cosas naturales que aquellas que
son verdaderas y suficientes para explicar sus apariencias. A este fin dicen
los filsofos que la naturaleza no hace nada en vano y cuanto ms en vano
es algo, para menos sirve, pues la naturaleza se complace con la simplicidad
y no gusta de la pompa de causas superfluas (Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, pp. 387).
John V. Price, David Hume, Nueva York: Twayne Publishers, Inc., 1968.
Vanse especialmente las pp. 35-65.
Noxon, op. cit., parte iii, pp. 77-124.
Por tanto, a los mismos efectos naturales hemos de asignarles, en la medida de lo posible, las mismas causas. Como la respiracin en un hombre
y en una bestia; el descenso de las piedras en Europa y en Amrica; la luz
del fuego de la cocina y la del sol; la reflexin de la luz en la tierra y en los
planetas (Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, pp. 387389).
128
Alejandro Ordieres
porque estn despojadas de certeza.77 Para Newton, las leyes

son posibles gracias a la idealizacin de la realidad a la que s
se puede aplicar el modelo matemtico.
4) La experiencia es el fundamento de la ciencia del hombre
pero tambin es su lmite. No es posible ir ms all de la experiencia humana.78 La razn no es plena posibilidad sino que
posee lmites y esos lmites son la experiencia humana. Las
verdades planteadas deben poder ser verificadas experimentalmente. De ah la imposibilidad de una metafsica tradicional
o la factibilidad racional de la experiencia religiosa. Es imposible que la nueva ciencia newtoniana pueda aceptar ciertos
fenmenos espirituales o metafsicos. Cuando menos, ambos campos estn ms all de todo conocimiento cientfico
posible.
5) Las cualidades y los valores que se observan en el comportamiento de los seres humanos han de ser tenidos por cualidades universales, es decir, propios de todas las personas hasta el
momento en que tengan lugar otras experiencias en funcin
de las que se puedan hacer formulaciones ms precisas o bien
marcar las excepciones.
6) El modelo matemtico basado en axiomas de los que se pueden deducir nuevas verdades no se puede aplicar a la ciencia del hombre, pues ste escapa de la matematizacin en
todos los sentidos. Hume afirma que, de acuerdo con la nueva ciencia newtoniana, la experiencia es el nico camino viable en las cuestiones de hecho.
Conclusiones
Para entender de manera cabal la propuesta humeana, me parece
esencial contextualizar su obra en su poca y, especialmente, en el
contexto de la nueva ciencia newtoniana. No se debe olvidar que
77
78
Cfr. Isaac Newton y Carlos Solis Santos, ptica o tratado de las reflexiones,
refracciones, inflexiones y colores de la luz, Madrid: Alfaguara, 1977, cuestin
31, p. 349.
Es con todo cierto que no podemos ir ms all de la experiencia; toda
hiptesis que pretenda descubrir las ltimas cualidades originarias de la naturaleza humana deber rechazarse desde el principio como presuntuosa y
quimrica (THN, Intro. 8).
129
el texto del Tratado lo realiz a muy temprana edad y, como todo

joven universitario, se encontraba inmerso en las discusiones propias
de su tiempo. Una interpretacin equilibrada de los textos humeanos
debera incluir la prelectura y comprensin de los interlocutores de
Hume que ponga especial nfasis en Newton por considerar que fue
el que mayor mella dej en el espritu del joven filsofo. Una correcta interpretacin de acuerdo con lo expuesto hasta ahora puede
ayudar a temperar las afirmaciones del joven filsofo y no llevarlas a
los extremos interpretativos.
He propuesto y demostrado, hasta donde es posible, que los
principios de la nueva ciencia newtoniana son los que animan la investigacin de Hume, aunque las conclusiones de uno y otro parezcan (pues en realidad no lo son) altamente contradictorias. Hume
no slo enfrenta el racionalismo propio de su poca sino tambin
un sentimentalismo absurdo y el inmaterialismo de las ideas que
conduce a un cierto idealismo y a un futuro escepticismo. Con ello
pretendo afirmar que el proyecto filosfico de Hume al que llama la
ciencia de la naturaleza humana es real y verdaderamente una visin
original, distinta de todas las dems improntas de su tiempo, que
no se decanta por un racionalismo craso pero tampoco se deja llevar por el emotivismo (que de hecho se presentara como contrario
a la ciencia que Hume busca encarnar). Todos los elementos que
influyen en la formacin del pensamiento de Hume se conjuntan
de manera original y propositiva, no slo deconstrutiva. No existe
una verdadera negacin de los principios de la ciencia newtoniana,
Hume es, en esencia, newtoniano pero la herramienta matemtica
y, por lo tanto, apriorstica, no es aplicable a la ciencia del hombre.
De hecho, he podido mostrar cmo el principio de induccin y la
idea de causa no son tan diferentes entre ambos autores pues los dos
rechazan la idea de las cualidades ocultas y la causalidad mecnica.
Bajo esta luz, Hume no niega ni la causalidad ni la induccin
pero las ve bajo una nueva interpretacin, que descarta el esencialismo escolstico por inverificable. El filsofo escocs no puede afirmar una naturaleza oculta que regira todas las cosas y sera el origen
de leyes inmutables, no slo en el mundo fsico sino tambin en la
ciencia del hombre.
Hume fue a menudo negligente en su escritura y muestra indiferencia hacia sus propias palabras y formulaciones: utiliza el lenguaje de manera descuidada, sin tecnicismos y recurre a trminos
130
Alejandro Ordieres
equvocos.79 Esto hace que sea fcil encontrar en Hume todas las filosofas, o bien, oponiendo una afirmacin contra otra, ninguna
filosofa en absoluto.
Hume no destruye la filosofa de la naturaleza de Newton y sus
principios (induccin, causalidad, experimentacin, observacin,
etctera) no son cuestionados en su validez; de hecho, los usa para
desarrollar la nueva ciencia del hombre. Sin embargo, estos principios no pueden ser aplicados exactamente igual, pues la herramienta
matemtica no es adecuada para la ciencia del hombre.
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2006.
79
Como bien recuerda Selby-Bigge: Los escritos filosficos de Hume deben

ser ledos con gran cautela. Sus pginas, especialmente las del Tratado, estn
tan llenas de contenido; dice tantas cosas diferentes de tantas maneras diferentes y en conexiones diferentes, y con tanta indiferencia hacia lo que ha
dicho antes, que es muy difcil decir con certeza s ense, o no ense esta
o aquella doctrina en particular (David Hume. Enquiries Concerning the
Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Selby-Bigge
(ed.), Oxford: Oxford University Press, 1962, p. vii).
131
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Filosofa y anlisis
de la cultura
contempornea
Ms all del amigo, el tirano. La poltica

de la amistad entre La Botie y Montaigne
Fabio Vlez
itam
Resumen
El texto pretende pensar hoy la poltica ms all de la poltica, el valor de la sociedad y, sobre todo, su configuracin en torno al ser-encomn. A partir de ciertos ejes tales como la amistad, la libertad, la
obediencia y la tirana se busca recuperar, ms all de la amistad, el
sentido de la poltica, pero tambin indagar en lo silenciado el eco
de una amistad que ms all de sus fallas supo conjurar una fuerza
inexplicable y fatal que, aniquilndola, la hizo posible.
Palabras clave: poltica, amistad, tirana, Montaigne, La Botie.
Abstract
The text intends to think todays politics beyond politics, the value of
society and, above all, its configuration on the being-in-common. From
certain axes such as friendship, freedom, obedience and tyranny I seek to
recover, beyond friendship, the sense of politics, but also investigate the
echo of a friendship that, beyond its faults, knew to conjure an inexplicable and fatal force that made it possible.
Keywords: politics, friendship, tyranny, Montaigne, La Botie.
Maxime autem perturbantur officia in amicitiis.
Cicern
Conjurando al muerto, la memoria del muerto, evocando sus ltimas palabras, prximas a la exhalacin final, Montaigne recoge en
un carta dirigida a su padre el testimonio de aquella vivencia luctuosa: Tenez vous au pres de moy, (ne) me refusez vous doncques
vne place. Es posible que quien ya hablase entonces fuese un muerto; en todo caso, el eco espectral de estas palabras parecen dichas
por la muerte en vida, desde el otro lado en ste, aprs coup, como
un ltimo gesto del ms all reencarnado. Funcionan a modo de
cierre, sellan y prometen un testamento. Poco antes, La Botie haba
136
Fabio Vlez
cuidado meticulosamente el reparto de su herencia. Tras la particin

material, atesora fuerzas para su ltima interlocucin:
Hermano dijo, a quien amo tan caramente, y a quien escog entre
tantos otros hombres para con vos renovar aquella amistad virtuosa y sincera, cuya ndole se alej tanto ha de nosotros a causa
de los vicios, que de ella no quedan sino algunas viejas huellas
en la memoria de la antigedad, os suplico como muestra de mi
afeccin hacia vos que os dignis ser el sucesor de mi biblioteca
y de mis libros que os doy: presente bien pequeo, mas de buen
corazn inspirado, y que bien os cuadra por la afeccin que las
letras os inspiran. Ser para vosotros tui sodalis.1
Despedida cifrada en chibolete, con resonancias y huellas de otros

tiempos, acaso ms virtuosos y sinceros, y de filiacin greco-romana,
sea un recuerdo de vuestro amigo. He aqu la hiperblica tarea
prometida al porvenir: ejercer de sucesor-heredero de un presente
bien pequeo, de un don apenas estimable, casi nada: hacerse cargo de la memoria del amigo.
Un hecho similar tiene cabida en los Ensayos, de Montaigne. All,
en el captulo dedicado a la amistad, en memoria y en honor de su
fiel amigo recientemente desaparecido, Montaigne evoca, para ilustrar la amistad perfecta, una ancdota de autoridad clsica. Se trata
de la historia de tres amigos: Eudmidas, Carixeno y Areteo. Presto
a la muerte, un Eudmidas pobre lega dos deudas a sus respectivos y
acaudalados amigos: la mejor dote posible para su hija y el cuidado
y mantenimiento de la madre. Un hilo secreto zurce y recose sendos
ejemplos. Parecen ser escritos por una misma mano pero que obedece a diverso dictado, a una distinta voz.
Vase cmo el propio Montaigne porta este deber; cmo, una
vez muerto el amigo, asume la tarea legada en vida: Eso es todo
[refirindose fundamentalmente al Discurso] cuanto he podido recuperar de sus reliquias, yo, a quien con tan amorosa estima, ya en
1
tienne de La Botie, Oeuvres Compltes, vol. ii, Louis Desgraves (ed.), Burdeos: William Blake and Co., 1991, p. 172 (existe una excelente edicin
espaola en la que se pueden encontrar las cartas de Montaigne a propsito
de La Botie: Fernando Rodrguez Genovs (ed.), Poltica y amistad en Montaigne y La Botie, Valencia: Instituci Alfons el Magnnim, 2006, p. 113).
Ms all del amigo, el tirano. La poltica de la amistad entre La Botie y Montaigne
137
las garras de la muerte, hizo heredero, en su testamento, de su biblioteca y de sus papeles.2

Y son estos papeles rotos, desperdigados y profanados lo que
queda de su amigo, y no queda ms que lo escrito3. En honor a su
amigo y como amigo, Montaigne no puede ms que cederle la palabra y el espacio (au pres de soy, avec vne place): Oigamos por un
momento hablar a ese joven. Sera tan fcil? Se trataba simplemente de descargar la conciencia tras el punto final y proseguir la
vida con la tranquilidad del trabajo bien hecho; el resto del tiempo,
prepararse tal vez para la muerte. Los dos puntos seran suficientes,
tarea fcil al fin y al cabo: que hable l.
El cometido no contempla dilacin alguna. Cierta urgencia acicatea su conciencia: He resuelto darle cabida aqu, porque heme
percatado de que han sacado a la luz esta obra despus, con malos
fines. La puesta en escena pone en diseminacin la obra, la muestra
pervirtiendo su control. Montaigne lo sabe pero se niega a la inexorable repercusin. No puede fallar al amigo, ha sido nombrado heredero de sus papeles, y se resiste a perder la potestad del supuesto
querer decir, de ah sus pertinentes razones: [Para] aquellos que no
han podido conocer directamente sus opiniones y sus actos, advirtoles de que. Pero la tctica se ha mostrado fallida: los dos puntos
no permiten ya escuchar la voz del amigo, que se pierde ineluctablemente tras ellos. Alguien otro habla por ellos, y con sus palabras.
He aqu los pesares y los temores de Montaigne, del amigo. Difcil
tarea la del superviviente como albacea. Cmo heredar al muerto,
al que ya estaba en vida muerto? Cmo hacer frente al amigo?
(Y si como escriba Blanchot, del amigo (y todo el problema
comienza quiz con la locura incontrolable de este genitivo: la memoria del amigo), Il n y pas de tmoin?4).
Tocar hablar de la amistad. Y de los false friends.
2
Montaigne, Ensayos, i, Mara Dolores Picazo (ed.), Madrid: Ctedra, 2008,

p. 242. De ahora en adelante, se citar siempre esta traduccin.
Al Discurso y a la Memoria, habra que aadir las traducciones que hizo
de Jenofonte y Plutarco. Sobre la relevancia y la poca neutralidad de estas
traducciones para con su obra, vase las agudas reflexiones de Marc D. Schachter, Voluntary Servitude and the Erotics of Friendship, Hampshire: Ashgate
Publishing, 2008, pp. 39 y ss.
Maurice Blanchot, LAmiti, Pars: Gallimard, 1971, p. 326. En esta ocasin, el amigo difunto era G. Bataille.
138
Fabio Vlez
Est en juego la memoria del amigo, la fidelidad, y la fidelidad

de su memoria. Pero qu puede hacer Montaigne cuando al mismo La Botie le fue imposible dominar sus papeles? El texto son
palabras de Montaigne corra de mano en mano, no lo volvi a
ver desde que se le escap de las manos. Si como incide, escap
al control del autor, a sus mismas manos, qu desmesurada tarea
puede ser esa de querer devolver esta suerte de testigo escurridizo
que ya haba sido dejado atrs, y en vida, a fin de no tergiversar la
memoria del autor?
Sin embargo, ese texto prometido, esa voz y esa memoria que
espera la entrada en escena, el alza del teln, los dos puntos para la
declamacin y la representacin, ser desplazado y sustituido por
otro del mismo autor. Razones? El nuevo se prodiga ms vigoroso
y ms jovial, menos serio.
El vaco del Discurso ser rellenado por veintinueve poemas.
*
La incomprensin y la desazn que provoca la lectura del captulo xxviii de los Ensayos es evidente (quin no ha vuelto, y en ms
de una ocasin, a releerlo?). Por qu se incumple la promesa? Por
qu no se inserta finalmente el Discurso?
Una extraa coincidencia tal vez haya deparado este destino.
El mismo ao que Montaigne obtiene el privilegio para la publicacin de sus Ensayos, el Parlamento de Burdeos ordena una quema
pblica del Discurso. Hay cierta tendencia a entrelazar ambos acontecimientos para derivar una respuesta a las preguntas lanzadas.
Se puede asistir al auto de fe de un amigo? Se puede consentir
sin ms su holocausto?
Sin respuesta firme por mi parte a estas preguntas, slo puedo
aventurar tres hiptesis.

Primera hiptesis
Mas escuchemos antes, a modo de prefacio, esta consideracin de
Montaigne: Heme percatado de que han sacado a la luz esta obra
despus, con malos fines, aquellos que quieren trastocar y cambiar
el estado de nuestra sociedad sin pensar si ellos la enmendarn, mezclndola con otros escritos de su propia cosecha.5
5
Montaigne, op. cit., p. 255.
139
Lo que interesa ahora, ms all del decurso propiamente histrico y de su papel histrico en el mismo, es el carcter artefactual de
la obra: el discurso sirve a diversas y encontradas causas. Pues, acaso
no podra haberse titulado, por las mismas, Discurso sobre la obediencia voluntaria?6 Ahora bien, es lo mismo servir que obedecer?
Sobre esta liminal distincin, en apariencia anloga, pero en el
fondo contraria, se construye el texto de La Botie. Servir no es obedecer ni comparten parentesco alguno; se tratara, ms bien y en
todo caso, de su contrario. Se sirve al tirano y, obedeciendo, se es libre. (Resolveos a no servir ms, y seris libres). La Botie edifica su
discurso sobre esta distincin, y aunque el pilar sea siempre el mismo: la servidumbre y, en concreto, la servidumbre voluntaria slo
puede sentarse equilibradamente si se despliega como contrapeso
a la obediencia. El corolario esperado y esperable del Discurso al
menos para Montaigne, no era otro sino el de una crtica constructiva: frente a la tirana y la servidumbre voluntaria, la libertad y
la debida obediencia. Y aqu es donde comienza la tergiversacin que
Montaigne es incapaz de asumir y sobrellevar. Cmo un texto en
honor a la libertad, contra los tiranos puede servir a la causa monarcmaca e, incluso, al regidicio? En suma, cmo poda degenerar
un mismo discurso en honor a la libertad, contra la obediencia?
Su voz de nuevo, para liberar su incomprensin:
[Refirindose obviamente a La Botie] Mas tena otra mxima extraordinariamente grabada en su alma, obedecer y someterse
muy religiosamente a las leyes bajo las que haba nacido. No hubo
jams ciudadano mejor, ni con ms amor por la tranquilidad de
su pas, ni ms enemigo de las agitaciones y novedades de su tiempo. Habra dedicado su inteligencia mucho antes a apagarlas que
a proporcionarles materia para avivarlas an ms.7
Hay, no obstante, una clave enmascarada que precede a esta ltima consideracin de Montaigne, que merece una atencin especial. Dice as: Si hubiera podido elegir, habra preferido nacer en
Venecia que en Sarlat. Este condicional subjuntivo reenva al inicio
6
No est precisamente la Mmoire sur la pacification des troubles marcada

por el mal de la desobediencia voluntaria?
Ibid., p. 256.
140
Fabio Vlez
del Discurso. All, La Botie prometa auguralmente una empresa,

a saber, la de medir y comparar la excelencia entre la repblica y la
monarqua, que pospona: Pero esta cuestin ser reservada para
otro momento, y bien exigira un tratado aparte, o, ms bien, traera
consigo todas las disputas polticas.8
A esta primera y breve digresin del discurso, le seguir propia
y casi indistintamente el discurso sobre la servidumbre voluntaria.
Esta ilacin sienta las bases para el desplazamiento, y la confusin
interesada facilita la metonimia ideolgica: el monarca es el tirano.
Decantarse por Venecia frente a Sarlat supone, mostrar una preferencia por la repblica y no por la monarqua; ahora bien, establecer
por extensin que toda monarqua es tirnica, que no pueden existir
reyes buenos, es un dar un paso sin fundamento. sta es la denuncia de Montaigne, su causa perdida.
Esta contaminacin, este paso en falso y en vaco, quiz est facilitado por otro desplazamiento encubierto y secreto que el Discurso
ir desvelando en sus distintas digresiones. El objeto se ir viendo no es tanto el tirano, como los tiranuelos; no es slo el tirano
sino la tirana. Y volver de nuevo al cabo suelto pasando por una
nueva clave, que se deja caer apenas comienza el texto para ser nicamente resignificada al final. La Botie conjuga dos tcticas mitolgicas para dar cuenta una vez ms del par. A la fuerza descomunal
y bruta de un Hrcules o de un Sansn, opone la sutileza reticular
del hilo de Jpiter. Es ste, y no otro, el resorte y fundamento de
la tirana.
Es as como pueden entenderse, por ejemplo, las exhortaciones
pacficas, lejos de toda intencin incendiaria: No hay necesidad de
combatir a este solo tirano, no hay necesidad de derrotarlo; no hay
necesidad de que el pas se moleste en hacer nada por s, con tal de
que no haga nada contra s mismo [] Si le costase algo recobrar su
libertad, yo no le apremiara a ello.9
Una imagen gua y acompaa en este caso: la tirana se presenta
como un gran coloso sostenido sobre una base; pero no se trata de
forzarlo para hacerlo descender, sino de retirar la base, el apoyo. No
8
tienne La Botie, Discurso de la servidumbre voluntaria, Pedro Lomba

(trad.), Madrid: Trotta, 2008, p. 26 (cursiva ma). De ahora en adelante se
citar siempre desde esta traduccin.
Ibid.., p. 29 (cursiva ma).
141
quiero que os lancis sobre l, ni que le derroquis, sino, solamente, que no le apoyis [] y caer por su propio peso.10 La Botie lo
recordar meridianamente, sin titubeo alguno, no son las tropas de
caballera, las compaas de infantera o las armas las que defienden
al tirano. Son las personas, tiranuelos al amparo del tirano, las que
se imponen la servidumbre voluntaria. No hay tirano, porque cada
uno es el tirano. He ah por qu el enemigo, lejos de hallarse fuera,
est en casa, chez nous. Es La Botie: Esta ruina os viene no de los
enemigos, sino ciertamente del enemigo, y de aqul de cuya grandeza todos sois vosotros los autores.11
A cuento de qu, entonces, la omisin? No reclama simplemente Montaigne una lectura ms fiel al texto, una escucha ms
detenida? Si pretenda terminar con una lectura ideolgica de la tirana, si quera desterrar las falsas expiaciones, qu mejor estrategia
que insertar el Discurso en los Ensayos?
Mi hiptesis es que Montaigne tuvo miedo. Sigui los hilos y
tal vez at cabos. Este enemigo sin mscara, perdido en la inmanencia de la multitud, albergaba un peligro an mayor. Quiz repens
el mentado pasaje: No hay necesidad de que el pas se moleste en
hacer nada por s [pour soy], con tal de que no haga nada contra s
[contre soy] mismo. Y si esa otra parte obliterada y silenciada en el
Discurso el grueso populacho, es decir, aquella que padece la
servidumbre involuntaria, la ley heternoma, y precisamente por ello
an libre, no tuviese ms remedio que hacer algo contra s misma?
Oh, amigos mos, no hay ningn amigo.
Segunda hiptesis
A la pregunta de cmo opera la tirana, puede preceder una ms
originaria y quiz ms elemental: por qu la tirana y no otra cosa?
Es decir, qu condiciones motivan e impulsan la tirana y no la
libertad? La Botie se hizo la pregunta y pas de largo, o cuanto
menos mostr ser incapaz de dar una respuesta firme.
Cuando uno contempla desde fuera el Discurso, lo que queda de
l es algo as como un retal deshilachado. Las distintas y encabalgadas digresiones, de un hilo que escapa constantemente a su control
y a su mano, prometen una suerte de nudo originario que nunca
10
11
Ibid., p. 31.
Ibid., pp. 30-31.
142
Fabio Vlez
parece retomarse. Es como si el hilo, o los hilos, corriesen sin adquirir forma definitiva. Ejemplo de ello es la pregunta formulada tras la
presentacin de la tirana: As pues, qu vicio monstruoso es este
[que explicara la servidumbre voluntaria] que ni siquiera merece el
ttulo de cobarda, que no encuentra un nombre lo bastante vil, que
la naturaleza niega haber hecho y la lengua se niega a nombrar?.12
(La palabra vicio, en sus diferentes concreciones cobarda,
avaricia, aparece en diversos momentos del Discurso. Y aunque la
crtica ha presentado posibles soluciones a este enigma, creo por el
contrario que, si se es riguroso y se atiende a La Botie, ste quedara
sin nombrar).
Para tratar de responder a esta pregunta y hacer el acopio suficiente como para sacar el valor de nombrarla, de inventarla, de nombrar en la lengua algo que ni ella misma est dispuesta a hacer, la
estrategia de La Botie pasa por conjeturar, por contraposicin,
una situacin original ideal y prstina, si se quiere, en donde el vicio
purificado brillara por su ausencia. Y aqu, en principio, las cosas
parecen claras para La Botie: en estado de naturaleza seramos naturalmente obedientes a nuestros padres, sujetos a la razn y no
seramos siervos de nadie. Es decir, se dara una situacin de plena
libertad e igualdad. Dios colige l mismo, mediante el afecto
fraternal y la comunin de nuestras voluntades, es decir, haciendo a todos los humanos compaeros habra pretendido no tanto
unirnos a todos cuanto hacer de todos uno. (Curiosos puntos
suspensivos que daran mucho de qu hablar: no est tambalendose en la demora insegura de estos puntos la arquitectura y la solidez
del Discurso?). En lo que sigue, si bien La Botie se enzarza dialcticamente, y no sin problemas, en demostrar que la libertad tiene que
ser por necesidad natural, la duda vuelve a asomar: Qu desgracia
ha sido esta que ha podido desnaturalizar tanto al hombre, el nico
verdaderamente nacido para vivir libremente?. La Botie necesita
un antes y un despus, implora una historia. Va remontndose tras
las huellas de la violencia original, de la cada. En definitiva, tras un
sentido. Cundo y por qu?13
12
13
Ibid., p. 28.
No puedo ocultar, a propsito del inters por las escenas del origen, la
deuda con un libro de Philippe Lacoue-Labarthe, Potique de lhistoire, Pars: Galile, 2002.
143
La Botie se ve obligado entonces a reconocer las limitaciones

del esquema natural propuesto; as, desde cierta correccin, matizar ciertos caracteres: la naturaleza tiene algn poder para arrastrar al
ser humano en ciertas direcciones (semillas de la razn), pero tiene
sin duda menos poder sobre l que la costumbre y la educacin, que
guiada por esta misma razn se elevara en virtud, es decir, en la obediencia libre, pero que en manos del vicio hara de instrumento implacable para la servidumbre voluntaria. En este punto, el par que
iba tomando consistencia y figura se pierde en su repliegue. Dice La
Botie: La naturaleza del hombre es ser libre y querer serlo, pero
su naturaleza es tambin tal que el hombre se pliega naturalmente
a lo que la educacin le da.14 Esta segunda naturaleza, en simulacro, desmonta y desbarata lo que hasta entonces se haba perseguido. Y llevada hasta sus ltimas consecuencias, no estara sino
afirmando la naturaleza no natural del ser humano, o si se quiere,
su carcter desnaturalizado, puramente cultural.
Montaigne tal vez vio esto. Lo seres humanos no son ni podrn
ser compaeros porque nunca lo fueron. Se entiende as el uso
descontrolado y en ocasiones contradictorio, o al menos confuso,
que hace La Botie de esta palabra. La identifica en distintos casos
con la complicidad y, por consiguiente, con la servidumbre y la tirana, pero, de igual modo, se presenta como lo ms divino y natural,
cual nota distintiva del afecto fraternal y de la amistad. He aqu
el solapamiento: pueden ser los compaeros amigos y cmplices?
Montaigne, sta es la impresin, intent aclarar el orden de
la taxonoma. Hacerla suya. Comprehendiese o no la compaa a la
amistad y a la complicidad, lo cierto es que ste reestructur y en parte rebautiz (haciendo as gala de ser un digno y excelso discpulo) el
par de La Botie. Montaigne busc remarcar el par amistad/complicidad, que quedaba subsumido bajo un tercero en La Botie.
Si el enemigo no ataca desde trascendencia alguna, sino que viene de cerca y de dentro, de la casa, la propia casa, entonces, no
todos son en parte amigos y enemigos a la vez? No son, como dira
el mismo La Botie, potenciales enemigos de ellos mismos, sin enemigos abiertos y sin amigos seguros? Si esto es as, a cuento de qu
ese compaerismo primigenio e inmemorial? Y si el ser humano
nunca fue compaero de s?
14
La Botie, op. cit., p. 40 (cursiva ma).
144
Fabio Vlez
(No se repite un gesto anlogo en Montaigne, derivado justamente de esta lectura de La Botie? Reproduzco sus palabras: Hay,
ms all de mi entendimiento y de lo que pueda decir particularmente sobre ello, no s qu fuerza inexplicable y fatal, mediadora
de esta unin [de la amistad perfecta].15 Qu es esa fuerza inexplicable y fatal que ejerce de fundamento infundamentado? No ha
pretendido Montaigne romper con toda filiacin natural (padres,
hijos, hermanos, esposas) en busca de la verdadera amistad? En
la medida en que son relaciones impuestas por la ley y la obligacin
natural, nuestra eleccin es menos libre y voluntaria. La verdadera
amistad es libre y, por tanto, en honor a la verdad, nada natural.16
No conjeturaba asimismo Montaigne, llevando hasta sus ltimas
consecuencias su proyecto y con el suyo, el de La Botie, una
amistad de carne y espritu, es decir, masculina y homosexual?).
La compaa y la amistad sern otras para Montaigne. Nada
que ver con esa comunidad plural del uno. Una correccin se antojaba pertinente.
Tercera hiptesis
No debera pasar inadvertido al lector que las figuras del tirano y
el amigo abren y cierran de algn modo el Discurso. Una suerte de
15
16
Montaigne, op. cit., p. 248.

Derrida seala, con su perspicacia acostumbrada, que en Montaigne se dan
todava a pesar del impulso artificioso ciertas adherencias naturales: Plus
bas, Montaigne parlera encore de la couture qui les (mes) a jointes; la
page prcdente lamiti parfaite, cest--dire entre hommes, la concorde fraternelle est une soudure fraternelle; les mots de lartifice, les mots couture et
soudure importent autant et plus que la fraternit mme. Montaigne y insiste
beaucoup: lamiti nest pas, elle ne doit pas tre une fraternit naturelle, mais
une fraternit dalliance, dadoption, dlection, de serment. Pourquoi cette figure naturelle, ds lors? Pourquoi cette adhrence ou cette rfrence encore un
lien naturel, si on prtend d-naturaliser? Pourquoi le schme naturel demeure-t-il? Cest notre question (Jacques Derrida, Politiques de lamiti, Pars: Galile, 1994, p. 205). A ese doble movimiento habra que aadir un tercero
y prestarle tambin su debida atencin, pues, qu hay de la decousture que
aparece al final del captulo? En cualquier caso, la deuda contrada con
este texto es evidente y particularmente lo es con esta subnota a una nota
a pie de pgina.
145
definicin, a modo de conclusin, parece aventurarse al final del mismo: el tirano se encuentra ya ms all de los lmites de la amistad.
Que el Discurso se cierre de esta guisa, y que la continuacin que
en principio Montaigne estaba dispuesto a concederle en los Ensayos,
se vea en ltimo trmino reducida y limitada por un captulo consagrado a la amistad (cap. xxviii), no debera tomarse a la ligera. Podra
simular algn tipo de continuacin.
Como se ha advertido, el discurso de La Botie est conformado
con base en dos pares en clara sintona entre s: servidumbre/obediencia y tirana/libertad. En esta tercera hiptesis se har necesario
volver pormenorizadamente sobre un tercero: cmplice/amigo:
La amistad es un nombre sagrado, es cosa santa; jams se da sino
entre gentes de bien y no prende sino por una estima mutua.
Se mantiene no tanto en virtud de los beneficios como por la vida
buena. Lo que hace que un amigo est seguro de otro es el conocimiento que tiene de su integridad; los garantes que tiene son el
buen natural, la fe y la constancia. No puede darse amistad ah
donde hay crueldad, ah donde hay deslealtad, ah donde hay injusticia. Y cuando se renen los malos, lo que hay es un complot,
no compaa; no se aman entre s, sino que se temen los unos a
los otros; no son amigos, sino cmplices.17
Por eso, aducir La Botie, la fidelidad que se presume en los ladrones es muy distinta a la fidelidad del amigo. La de unos es el inters
y el miedo y la desconfianza que aqul genera; la de los otros, el
amor desinteresado. La Botie enfrenta dos economas muy distintas. Este encaramiento final obedece a la mostracin de una tirana
que se ejerce desde la inmanencia, pero tambin a la posibilidad de
algo otro. Ambas, en cualquier caso, son dependientes en ltima
instancia de una distinta ligadura: el temor y el amor. Si la tirana ha salido entonces victoriosa, se podra sentenciar que es porque
la amistad ha sido aniquilada.
Deca antes, desde cierta fabulacin (acaso he hecho algo distinto hasta ahora?), que no era descabellado pensar que Montaigne, en
el captulo en honor a La Botie su amigo y a la amistad,
hubiese pretendido traspasar los lmites del tirano y de la tirana
y transitar por ese vaco presupuesto y apuntado a contrapunto.
17
La Botie, op. cit., p. 56.
146
Fabio Vlez
Ir ms all: quera Montaigne continuar el Discurso de su amigo

justo en el punto donde ste lo haba abandonado, en la amistad?
Algo ya se vislumbr acerca de ese intento en Montaigne de ir
ms all de una inmanencia genrica (la compaa en La Botie)
a partir de una amistad doble, irreductible y susceptible de ser concretizada segn el caso. La tctica pasaba por dividir y dar nueva
forma: por un lado, una amistad corriente y comn y, por otro,
una amistad perfecta. Como se puede intuir, no queda muy lejos
sutiles salvedades hechas del par complicidad/amistad. Proseguir, no sin antes demorarme en esta extensa y obligada cita:
Lo que llamamos generalmente amigos y amistades, no son sino
relaciones y familiaridades entablados ocasionalmente o por conveniencia, mediante la cual se mantienen nuestras almas. En la
amistad de la que hablo [es decir, la perfecta], se mezclan y confunden una con otra en unin tan universal, que borran la costura
que las ha unido para no volverla a encontrar. Si me obligan a decir
por qu le quera, siento que slo puedo expresarlo contestando:
Porque era l, porque era yo.18
La presentacin muestra a las claras los dos regmenes econmicos:

ora, por relacin de conveniencia, ora por fusin dadivosa. A la amistad por contraprestacin, avec raison dtre, Montaigne opone, tal vez
dinamitndola, una amistad que florece sin por qu (no acostumbra
a verse rastro de ella, ya es mucho si el azar lo realiza una vez cada
tres siglos). Pues, en esta singular amistad, son palabras literales,
no nos reservamos nada que nos fuese propio, ni que fuese suyo
o mo.
Resuenan a este respecto, como tambin para Montaigne, las
palabras de Aristteles: lo propio de la amistad es ser un alma en dos
cuerpos. Esta unidad espiritual, que desborda toda lgica aritmtica,
vuelve a retomar e hilar los trminos ya expuestos. Frente a la divisin y la relacin de la amistad comn, la mezcla y la indivisibilidad
de la amistad perfecta. El ejemplo trado por Montaigne para dar
cuenta de la nueva economa es curiosamente el de la prohibicin de
donaciones entre cnyuges. Si esto es imposible entre una pareja
unida por contrato, cmo no lo ser an ms entre amigos, donde
18
Montaigne, op. cit., p. 248 (traduccin modificada).
147
no hay resto alguno de coaccin? Para desterrar cualquier duda,

Montaigne decide retorcer la economa al absurdo, hasta la minusvala: En la amistad de la que hablo, si uno pudiera dar al otro, el
que recibiese el favor sera el que hara sentirse obligado al compaero.19 Es la contradiccin llevada al lmite: es el donante, y no el
donatario, quien se endeuda. El carcter absoluto de la amistad, su
fusin y unidad indivisibles, hace que mi amigo y yo compartamos
ser un alma, y en estas circunstancias, infiere Montaigne, igual
que no tiene sentido que me recompense por las cosas que por m
hago, del mismo modo, carecer de sentido que lo haga por las de
mi amigo. Es por esto que en la amistad perfecta, en consecuencia,
se pierde el sentimiento del deber, y se odian y rechazan palabras
como favor, obligacin, gratitud, ruego, agradecimiento y otras
semejantes.
Es aqu, a mi juicio, donde a Montaigne el ensayo se le escapa
de su proyecto inicial. Pues a la amistad perfecta que no a la
otra hay que oponerle la pluralidad de amigos, ya que es imposible que sea doble, pues es indivisible. El que tiene un amigo no
tiene ms que repartir ni a nadie ms con quien repartir. Montaigne
se lamenta no s con qu grado de sinceridad de no ser doble,
o triple o cudruple y no poder compartir varias almas con las que
poder multiplicar sus amistades, pues en una red de amistades siempre habra que tener y poder elegir con la consiguiente preferencia
y, por ende, traicin. Qu hacer si se exigiesen oficios opuestos o si
se revelase un secreto perjudicial para el otro?
Montaigne concluye: La amistad nica y principal libera de
toda otra obligacin.20 Es decir, no hay en ltimo trmino una
amistad que est en clara continuidad con algo ya aparecido en el
Discurso ms all del deber. (Recurdese que al tirano de La Botie
no hay derecho ni deber que le obliguen). Entonces, no acaba de
romper Montaigne su planteamiento horizontal e inmanente, dispuesto en aras de evitar cualquier posible trascendentalismo vertical? No desconfiaba La Botie de esos privilegios que comportaban
19
20
Ibid., p. 251.
Ibid., p. 252 (traduccin modificada). Sobre los lmites de esta incondicionalidad, de esta obediencia ciega, y a propsito de una tensin poltica y
apoltica en este texto de Montaigne, una vez ms vase Derrida, op. cit.,
pp. 208 y ss.
148
Fabio Vlez
el desplazamiento de la posicin, incluso en el amigo? Qu hay de

esa amistad perfecta que Montaigne denomina tambin en alguna ocasin reina y soberana? Acaso esa compaa que La Botie
era incapaz de controlar no era sntoma de algo? Dnde quedaron,
La Botie mediante, los comunes deberes de la amistad? Es posible
construir de otro modo una poltica de la amistad? No desestim
velozmente estos aspectos Montaigne? Pero adems, no hay un hilo
invisible y secreto que une al tirano y al amigo perfecto en ese ms
all del deber? No est tambin el amigo ya ms all de la amistad?
Y si Montaigne lo vio?
Laelius de amicitia supone un hito ineludible en la historia poltica
de la amistad. Basta deambular por sus flancos para certificar que
tanto La Botie como Montaigne emprendieron sus textos a partir de l. Cicern es su punto de partida. Y bien podra decirse que
desde varias direcciones.
Como no es el momento ni el espacio para dar cuenta de todas
ellas, s me gustara al menos detenerme en una. Por entre los apartados que las ediciones crticas sitan en los puntos 19 y 20, puede hallarse el quicio que, en su distinto intento por mediarlo, configurar
el singular transcurso de sendos proyectos. All, Cicern presenta la
viabilidad de una sociedad limitada algn tipo de sociedad (societas quaedam), dice, ms estrecha (proxima), que tendra lugar
en el seno de la verdadera sociedad, la sociedad en sentido estricto,
natural, es decir, la inmensa sociedad (infinita societate) del gnero
humano. Es a propsito de la amistad y de su densidad cercada,
y en contraposicin a la extensa y liviana sociedad, como Cicern
aventura ciertas restricciones: En ella [la amistad] el afecto se cierra
entre dos o pocos ms.21
En el apartado 81, tras disertar sobre el amigo verdadero, comenta: Busca afanosamente a otro con cuya alma mezclar la suya,
de suerte que, de las dos, se forme casi una sola.22 Este movimiento
se da entre lo que no puede ser uno y todo (inter paucos) y, a la vez,
anhela serlo (paene unum), en suma, fuera del uno, en la relacin
21
22
Cicern, La amistad, J. Guilln Caballero (trad.), Madrid: Trotta, 2002, p.

51 (cursiva ma).
Ibid. p. 98 (cursiva ma).
149
fatal. Si esto es as, no puede sostenerse que La Botie y Montaigne

trataron de reescribir llevndola ms all con vistas a una consumacin la obra ciceroniana? No exasper a cada uno, y en cada
uno de una manera, que los pocos no fuesen todos y que la unin
no fuese perfecta? Por qu si no, figuras como la compaa y la
amistad perfecta? No hay un intento subterrneo y compartido de estabilizar una economa de la amistad fuera del riesgo, de lo
indeterminado?
En los Ensayos, casi al final del captulo sobre la amistad, cuando
ya pareca que la amistad era posible, a pesar de ser una y doble, o
doble pero una, es cuando el amigo perfecto pero ausente se hace
presente como ausente. Se queja Montaigne: Estaba yo tan hecho y acostumbrado a ser siempre dos que parceme que solo soy
a medias.23 Una vez ms la lgica aritmtica salta por los aires, el
control de la monoeconoma. Si deca Montaigne que lo propio
y conveniente de la amistad perfecta era con Aristteles un alma
en dos cuerpos, si la fusin de las almas lograba borrar la costura
que las ha unido para no volverla a encontrar, por qu Montaigne
alude ahora, como capitulando, a un ser dos (estre deuxiesme)? Y lo
que es an ms incomprensible: a razn de qu este ser a medias
(estre medy)? En todo caso, se puede ser dos o a medias? No es ser
precisamente no ser dos y no ser a medias, sino simple y llanamente
ser uno y consigo mismo?
(Un hilo vuelve a escaparse: el hilo de la fusin hasta la confusin: el ardiente y fundente calor de almas y cuerpos. Todos
estos discursos, de La Botie a Montaigne, de Plutarco, pasando por
Cicern, hasta San Agustn, todos y tantos otros de los que habra
que dar cuenta se hallan soldados por cordones de fuego. As es:
en la historia de la amistad, no hay amigo sin calor).
Recurdese: es para Montaigne tiempo de duelo y de memoria.
Pero por qu? No permanece el amigo conmigo espiritualmente?
No se trata tan slo de una sublimacin de lo corpreo? Siendo
uno, es decir, fundidas en una las almas, mezcladas y confundidas,
y sin propiedad propia, consecuentemente, no sera la muerte del
amigo tambin, en parte, la muerte de uno mismo? Qu si no es
23
He modificado ligersimamente la traduccin; he sustituido el adverbio

(slo) por el adjetivo (solo). Esta desviacin de la letra francesa se ve
agraciada, creo yo, por una rica matizacin en el espritu de esta lectura.
150
Fabio Vlez
este ser a medias? En libro iv de las Confesiones, en la elipsis de

una cita sin autor, de una parfrasis sin remitente, y hacindose por
tanto eco de la mentada sentencia de Aristteles, un San Agustn
desalentado por la muerte del amigo clama ante un porvenir que ya
se promete mermado, recortado: Me horrorizaba tener que vivir
porque no quera vivir a medias (dimidius vivere). Y, quiz, tambin
fuera sta la razn del miedo a morir, porque no muriera del todo
aqul a quien haba amado tanto.24
(Y si el duelo por la muerte del amigo es, por las mismas, por
la muerte de uno mismo?).
Y si la mejor manera de heredarlo era ocultarlo, mantenerlo al
margen? Y si no era tiempo, porque el tiempo su tiempo no
estaba a la altura de los tiempos? Haba alguna otra manera de
heredar al muerto, la memoria del muerto, ms que con un amigo
inmortal? No tema Montaigne que tras su muerte muriese del todo
aquel a quien tanto haba amado? Y si la nica posibilidad de hacer sobrevivir al amigo, en aquel tiempo, era guardarlo para otros
ms serios y menos vigorosos y joviales? De otra manera, cmo
cuidar del orden y de la custodia, portar al amigo sin tergiversar
su memoria? Adems no se vea ya Montaigne con un espacio
en los anales de la historia? No est entonces clara la estrategia:
albergar en su memoria pstuma, asegurada por la posteridad del
canon, la memoria del amigo para otros tiempos? No traspas a su
vez Montaigne la tarea a posteriores generaciones de la manera ms
sutil, a saber, mediante la obligada realizacin de una promesa que
l deliberadamente haba incumplido? No est el Discurso inscrito
con tinta china en los Ensayos? No hizo as a los lectores actuales,
sin consentimiento, herederos de su herencia?
(Lecteur, tu me dois tout ce dont tu iouis de feu M. Estienne de la
Botie).
No es este texto, escrito por quien aqu y ahora lo firma, de
alguna manera, una con-firmacin?
Para Antonio Valdecantos.
Bologna, 15.10.2010
24
San Agustn, Confesiones, P. Rodrguez de Santidrian (trad.), Madrid: Alianza, 2003, p. 91.
151
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Democracia y sociedades postseculares.

Notas acerca de la recepcin
(y redefinicin) del republicanismo
en la democracia deliberativa de
Habermas1
Santiago N. Prono
Resumen
El presente artculo analiza la teora de la democracia deliberativa de J. Habermas desde el punto de vista de su recepcin del
republicanismo, especficamente en lo que respecta a la redefinicin
de uno de sus conceptos centrales: la soberana popular. Esto tiene
una importancia central en la conceptualizacin habermasiana del
estado de derecho que ltimamente adopta este filsofo en el marco de su teora poltica, debido a que en sus ltimos escritos viene
subrayando cada vez ms la importancia que al respecto adoptan
las tradiciones religiosas en el contexto de lo que caracteriza como
sociedades postseculares.
Palabras clave: democracia deliberativa, estado de derecho, republicanismo, postsecularismo.
Abstract
This article analyzes the theory of the deliberative democracy of J.
Habermas from the point of view of his reception of republicanism,
specifically taking into account the redefinition of one of his central
concepts: popular sovereignity. This has a central importance in Habermass conceptualization of the rule of law that this philosopher lately
adopts in the context of his political theory, due to the fact that in his
last writings he increasingly underlines the importance that in this regard adopt the religious traditions in the context of what he qualifies
as postsecular societies.
Keywords: deliberative democracy, rule of law, republicanism,
postsecualirsm.
Agradezco al Dr. De Zan sus valiosos comentarios y sugerencias para la

conformacin de este artculo.
154
Santiago N. Prono
Introduccin
La teora de la democracia deliberativa constituye una de las teoras
filosfico-polticas ms desarrolladas en los ltimos aos, fundamentalmente en el mbito de la filosofa anglosajona. Sin embargo,
se trata de una teora cuyos fundamentos y origen se encuentran
en la filosofa alemana contempornea, en especfico en la teora del
discurso de J. Habermas. El concepto de poltica deliberativa de este
autor adopta un sentido reconstructivo de las pretensiones de validez
inherentes al planteo de todo enunciado con sentido y, sobre esta
base, Habermas establece un criterio para la justificacin intersubjetiva mediante el intercambio de argumentos orientados a la obtencin de consensos racionalmente motivados, de procedimientos
decisorios y sus correspondientes definiciones respecto del contenido concreto de normas situacionales.
La democracia deliberativa establece, sobre la base de tales presuposiciones comunicativas, exigentes condiciones procedimentales
para la produccin legtima tanto de decisiones polticas como de
normas jurdicas en el Parlamento. Por supuesto, la mayor parte
de las objeciones tiene que ver con el conflicto y sostiene la imposibilidad, no slo fctica sino tambin terica, de implementacin de
esta teora en el marco de una concepcin de la poltica en la que slo
se plantean luchas por el poder al analizarla desde el punto de vista
de las disputas y enfrentamientos estratgicos guiados por ideologas
o intereses diversos.
Ms all del tema del consenso vs. conflicto,2 una cuestin interesante en el marco de esta teora poltica y si se quiere anterior
a sus disputas externas es la de la evaluacin interna orientada a
la clarificacin de su estatus conceptual y su correspondiente propuesta terica, que no siempre es adecuadamente comprendida y en
muchos casos da lugar al tipo de objeciones sealado.
2
Cfr. Santiago Prono, Democracia deliberativa. Una introduccin a la filosofa poltica de Habermas frente al problema del consenso vs. conflicto (En
prensa); La democracia deliberativa y el problema de su implementacin prctica. Consideraciones crticas en torno al debate consenso vs. conflicto,
Universitas. Revista de Filosofa, Derecho y Poltica (12), pp. 113-134; Poltica
y racionalidad discursiva. Contribuciones para la reconstruccin de la democracia, Cuadernos de tica 22(35), pp. 63-88; tica y poltica. Algunos
aportes desde la racionalidad discursiva para la reconstruccin de la democracia, Revista de la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales (5), pp. 83-94.
Democracia y sociedades postseculares
155
En este artculo me propongo analizar la recepcin habermasiana de los presupuestos republicanos de la poltica que adopta la
democracia deliberativa de este autor. En especfico, me interesa
indagar en la apropiacin y redefinicin de uno de los conceptos
centrales del republicanismo: la soberana popular, que Habermas
toma de J. J. Rousseau para analizar la correspondiente conceptualizacin del estado de derecho que ltimamente adopta aquel filsofo en el marco de su teora poltica.
La tesis que sostengo no slo afirma que Habermas lleva a cabo
una redefinicin procedimental del concepto rousseauniano de soberana. El punto en cuestin es que esta redefinicin no es meramente procedimental porque implica una concepcin del estado de
derecho que se vincula con presupuestos prepolticos sobre los que
tal estado se sustenta y que reconoce la importancia que adoptan las
tradiciones religiosas.
Por supuesto, esto hay que entenderlo en el marco de un pensamiento posmetafsico, como el que detenta Habermas, pero renovado porque, si bien sostiene que toda pretensin de validez planteada
mediante un discurso argumentativo slo puede fundamentarse
apelando al concepto de racionalidad comunicativa (teora del discurso), esto no excluye la presuposicin de que es posible, y acaso
necesario, una superacin de la tradicional dicotoma entre fe y razn, en donde la filosofa y las tradiciones confesionales se muestren dispuestas a formar parte de un procedimiento de aprendizaje
recproco.
Para analizar este tema y justificar la tesis sealada, comienzo
con una presentacin general de la teora de la democracia deliberativa de Habermas a partir de los fundamentos conceptuales sobre
los que se apoya. Esto permitir dar cuenta del modo en que esta
teora se conecta con la tradicin republicana y cmo incorpora algunos de los presupuestos de esta doctrina poltica. A continuacin,
ya en la parte central del artculo, analizo en qu sentido hay que
entender tal incorporacin. Para ello expongo las razones con base
en las cuales puede justificarse una lectura de la democracia deliberativa desde el punto de vista de su conexin con los presupuestos del pensamiento ilustrado que reconoce y traduce algunos de
los aportes provenientes de las doctrinas religiosas. Las consideraciones finales slo estriban en una breve explicitacin de los resultados alcanzados.
156
Santiago N. Prono
Democracia deliberativa. Consideraciones generales

La idea de democracia implica un concepto descriptivo y uno normativo. Es descriptivo porque da cuenta del modo en que se toman
las decisiones en un estado democrtico, por ejemplo, en el Parlamento donde se discute sobre determinadas cuestiones. Pero tambin, y fundamentalmente, es normativo porque exige como uno
de los criterios de su legitimacin poltica que las decisiones del
gobierno sean el resultado de la participacin directa o indirecta
de los ciudadanos.
El concepto habermasiano de la democracia deliberativa tambin
implica deliberacin, intercambio de opiniones antitticas que, al
menos en principio, tendran que confrontarse en trminos de argumentos para intentar llegar a la mejor decisin posible y lograr
acuerdos racionalmente motivados.
Este modelo de la poltica deliberativa adopta un carcter normativo y procedimental (pero tambin sustantivo) cuyo principio
bsico es el principio del discurso, que establece que las decisiones
polticas solamente son legtimas y pueden ser reconocidas como
tales en la medida en que se adopten mediante un procedimiento
democrtico de deliberacin llevado a cabo en trminos del intercambio (pblico) de razones en busca de un consenso. Se trata de
un modelo de toma de decisiones y de su correspondiente justificacin (legitimacin) intersubjetiva que se oponen a toda pretensin
de imponer determinadas posturas que se nieguen a exponer los
fundamentos en los que se basan.
De acuerdo con esto, y en relacin con el punto de vista normativo, la democracia deliberativa no se limita a describir cmo es
la realidad o cmo se toman efectivamente las decisiones (aunque
esto es algo que sin dudas tiene en cuenta), sino que con base en su
carcter reconstructivo que explicita los presupuestos del discurso
argumentativo mediante el anlisis de la dimensin pragmtica del
lenguaje, esta teora poltica establece las presuposiciones normativas como criterio de posibilidad y validez de tales decisiones polticas adoptadas en contextos democrticos.
La pragmtica universal del lenguaje de Habermas constituye
uno de los fundamentos conceptuales de la teora poltica de este
filsofo. El ncleo de su concepcin del lenguaje apunta (desde la
dcada de los setenta del siglo pasado) a la reconstruccin de los presupuestos inherentes a la racionalidad comunicativa que den cuenta
157
de la base de validez del habla en trminos de sus correspondientes

reglas constitutivas que los interlocutores discursivos tienen que presuponer porque posibilitan la formulacin inteligible de enunciados
y el consecuente entendimiento intersubjetivo.
Habermas se propone articular una concepcin de la racionalidad sobre la base de una reconstruccin reflexiva de tales condiciones y adopta para ello una concepcin metodolgica para el anlisis
de los actos de habla orientados al entendimiento intersubjetivo que
pretende combinar el punto de vista universal y el socio-histrico.
Habermas habla de una razn histricamente situada, que si bien
rechaza los meros contextualismos que derivan en posturas relativistas, tambin se niega a adoptar puntos de vista abstractos que
pierdan de vista la facticidad del mundo de la vida (Lebenswelt).3
Esto se evidencia en su rechazo a caracterizar este sentido reconstructivo de su teora lingstica en trminos de trascendental, a
priori, etctera, como hace su colega K.-O. Apel.
Habermas reconoce que cuando se pretenden hacer accesibles
los procesos de entendimiento intersubjetivo y los del conocimiento
a un procedimiento de anlisis reconstructivo en trminos de los
presupuestos universales, lo ms adecuado es recurrir al modelo de
la filosofa trascendental, pero esto debe tener siempre en cuenta
una versin dbil de sta. Para l, ya no es posible adoptar un punto de vista trascendental porque la filosofa trascendental conlleva
presuposiciones metafsicas de las que pretende prescindir el pensamiento posmetafsico de la filosofa contempornea. Las estructuras
universales del habla, por lo tanto, tienen que investigarse bajo el
aspecto de las posibilidades de llegar a acuerdos intersubjetivos y no
como condiciones trascendentales necesarias de posibilidad de la
experiencia o de la constitucin del sentido.4
De todos modos, e independientemente de las diferencias entre
ambos filsofos (pragmtica trascendental/universal), bajo esta concepcin de la pragmtica del lenguaje, este sentido reconstructivo
3
Jrgen Habermas, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des

Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frncfort: Suhrkamp, 1994, pp.
390 y ss.
Cfr. Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa I: Racionalidad de
la accin y racionalidad social, Manuel Jimnez Redondo (trad.), Madrid:
Taurus, 1987, pp. 323-324.
158
Santiago N. Prono
que aqu se explicita presupone una concepcin de la racionalidad inherente y se comprende, fundamental y prioritariamente,
como una reflexin filosfica sobre las condiciones de posibilidad
del entendimiento intersubjetivo en general y de la justificacin de
validez, tanto de los enunciados tericos como de las normas prctico-morales.
Habermas, como Apel, reconoce que la validez racional es constitutiva y por definicin intersubjetiva y apela al principio procedimental del discurso prctico para toda fundamentacin, tanto en
el mbito prctico como terico; dicho principio tiene que ser
entendido como una forma de dilogo en la que se cuestionan pretensiones de validez y en la que slo se emplean argumentos y contrargumentos racionales. De este modo, Habermas sostiene que, en
la medida en que el pensar se afirma con pretensiones de validez, se
sita en el terreno del discurso argumentativo, que implica buscar y
dar razones que sean aptas para revisar crticamente y para justificar
mediante la argumentacin (ante uno mismo, pero tambin ante los
dems) lo que se piensa.5 La racionalidad se constituye entonces en
el terreno pragmtico de la comunicacin intersubjetiva.
La teora de la democracia deliberativa se basa en las reglas del
discurso y en las formas de argumentacin que toman su contenido normativo de la base de validez de la accin orientada al entendimiento (y en ltima instancia de la estructura de la comunicacin
lingstica) y que son reconstruidas por la pragmtica universal del
lenguaje: Es pues en nuestro contexto de intereses que con estas
consideraciones del proceso democrtico se establecen tambin los
criterios o puntos de referencia [die Weichen] para una conceptualizacin normativa del Estado y la sociedad [] que se basa, en ltima
5
Jrgen Habermas, Qu significa pragmtica universal?, en Teora de

la accin comunicativa. Complementos y estudios previos, Manuel Jimnez
Redondo (trad.), Madrid: Ctedra, 1997, pp. 37-38. Cfr. Karl-Otto Apel,
Die Vernunftfunktion der kommunikativen Rationalitt. Zum Verhltnis von konsensual-kommunikativer Rationalitt, strategischer Rationalitt
und Systemrationalitt, en Karl-Otto Apel et. al., Die eine Vernunft und die
vielen Rationalitten, Frncfort: Suhrkamp, 1996; Auseinandersetzungen in
Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frncfort: Suhrkamp,
1988; Dietrich Bhler, Transzendentalpragmatik und Diskursethik. Elemente und Perspektiven der apelschen Diskursphilosophie, Journal for
General Philosopy of Science (34), 2003, pp. 221-249.
159
instancia, en la estructura de la comunicacin lingstica y en el orden no sustituible de la socializacin comunicativa.6

Aqu se expresa dicho carcter reconstructivo que comporta
esta teora poltica y parte del correspondiente trasfondo filosfico
sobre el que Habermas basa el concepto de la democracia deliberativa para abordar el problema de la fundamentacin normativa de
las decisiones polticas y del ordenamiento del estado de derecho.
A partir de aqu, adopta un sentido procedimental, intersubjetivo y
discursivo para la toma de decisiones.
Otro rasgo importante de la democracia deliberativa tiene que
ver con el hecho de que, aunque constituyen un elemento importante del ordenamiento democrtico, las decisiones mayoritarias no
pueden ser el ltimo criterio de validez porque discursos polticos
contingentes y circunstancialmente mayoritarios podran dar lugar
a decisiones que nieguen, por ejemplo, la inviolabilidad de la persona o ignoren su autonoma. El desarrollo y consolidacin de la
poltica deliberativa no depende de la suma de las acciones individuales de sujetos autointeresados, sino de la institucionalizacin
de los correspondientes procedimientos y presupuestos comunicativos, as como de la interaccin de deliberaciones institucionalizadas con opiniones pblicas desarrolladas informalmente. As, el
principio bsico de la democracia deliberativa no es el principio de
la mayora, sino (como seal antes) el principio del discurso argumentativo.7 Mediante el carcter intersubjetivo que representan
los procesos de entendimiento es posible configurar determinados
6
Habermas, Faktizitt und Geltung, pp. 359-360; cfr. Jrgen Habermas, La

inclusin del otro, Juan Carlos Velasco (trad.), Barcelona: Paids, p. 240.
Este principio del discurso, tambin llamado principio D en el marco de
la tica del discurso que comparten Habermas y Apel, se ha convertido en
un trmino tcnico especfico de la filosofa contempornea, en especial a
partir de su empleo en las obras de Habermas, que lo entiende como un
examen crtico-argumentativo de las pretensiones de validez presupuestas
en una afirmacin determinada (cfr. Jrgen Habermas, Theorie und Praxis,
Frncfort: Suhrkamp, 1971, pp. 23 y ss.). Tal examen, seala al respecto Maliandi, es necesariamente dialgico y exige ante todo la simetra
y la correspondiente igualdad de derechos entre quienes participan en
l (Ricardo Maliandi, tica: dilemas y convergencias. Cuestiones ticas de
la identidad, la globalizacin y la tecnologa, Buenos Aires: Biblos, 2006,
pp. 231 y ss., en especial, p. 234).
160
Santiago N. Prono
escenarios en los que pueda tener lugar una formacin ms o menos

racional de la opinin y de la voluntad comn sobre temas relevantes para el conjunto de la sociedad, como tambin sobre los aspectos
que requieran una regulacin y el modo de llevarla a cabo.8
De este modo, la teora de la democracia deliberativa se constituye en criterio de justificacin de la validez de las decisiones polticas
y de la justificacin y consolidacin de los sistemas democrticos del
estado de derecho llevados a cabo sobre la base de una adecuada reconstruccin de la filosofa prctica. Naturalmente, esta concepcin
para la justificacin y prctica de la democracia se presenta como un
ideal al que se debera tender para dirimir las diversas pretensiones
de validez que en tal contexto se presenten, sin por ello concebir
que pueda efectivamente alcanzarse en todos los casos un consenso.9
Se trata de un ideal regulativo que orienta los esfuerzos para intentar alcanzar tales consensos racionales como instancia vlida para la
justificacin de decisiones y la resolucin de conflictos.
Ahora bien, la teora de la democracia deliberativa tambin pretende articular el desempeo de las instituciones formales del estado
de derecho, que constituyen el contexto en el que se justifican y toman decisiones, con los aportes de las organizaciones de la sociedad
civil, que ocupan un lugar preponderante y pretenden influir en el
mbito de la poltica democrtica, en el sentido de que constituyen
8
Jrgen Habermas, La tica del discurso y la cuestin de la verdad, Ramn

Vil Verns (trad.), Buenos Aires: Paids, 2004, pp. 242, 244.
En Habermas es necesario no confundir el uso del trmino deber o tener
que (mssen), con el deber en el sentido del verbo alemn sollen, que
comporta un sentido moral, porque con el uso de aquellos trminos el autor
slo pretende dar cuenta de una necesidad lgica o pragmtica explicitada a
partir de la reconstruccin de los presupuestos operantes en la formulacin
de argumentos mediante el uso comunicativo del lenguaje. Hay que tener
en cuenta que para el filsofo la fuerza de la normatividad y la racionalidad (entendida sta en el sentido de la racionalidad comunicativa) se
cortan y solapan (berschneiden) sobre el campo de la fundamentacin de
las convicciones morales que pueden obtenerse en un marco hipottico, y
solamente puede guiarse por la dbil fuerza de la motivacin racional que
en todo caso no puede por s misma asegurar la traduccin de las con
vicciones en acciones motivadas (Habermas, Faktizitt und Geltung, p. 19,
citado en Julio De Zan, La tica, los derechos y la justicia, Montevideo. 2004,
p. 59).
161
el contexto de descubrimiento de los temas y problemas que afectan

a la sociedad global y que tienen que ser analizados por las instituciones formales de la democracia.
Sobre la base del reconocimiento institucionalizado de los presupuestos de la interaccin discursiva, esta teora establece una
conexin entre los espacios pblicos formales e informales de la
poltica. Por esto mismo, y a fin de ubicar conceptualmente la democracia deliberativa de Habermas, cabe sealar que sta se sita
en una posicin equidistante entre las concepciones liberal y republicana de la poltica, sirvindose de algunos principios de cada una
y diferencindose en otros para integrarlos de una forma nueva y
original con base en sus propios presupuestos filosficos, por lo que
no se trata de una mera combinacin entre ambos puntos de vista.
Democracia deliberativa y republicanismo. Sobre la recepcin
habermasiana del concepto rousseauniano de soberana10
La democracia deliberativa de Habermas se diferencia, por un lado,
de la concepcin liberal del Estado concebido como guardin de
una sociedad centrada en la economa y, por el otro, de la concepcin republicana en el sentido de una comunidad tica institucionalizada en forma de Estado que tiende a lograr una igualdad
(poltica, social, econmica, cultural, etctera) entre todos los individuos.11
10
11
Se puede apelar a una multiplicidad de fuentes tericas para dar cuenta de

los fundamentos conceptuales de la tradicin republicana de la poltica.
Aristteles, Rousseau, Maquiavelo son slo algunos ejemplos. Centrarme
en un anlisis de stos requiere de un trabajo independiente que no se
corresponde con los objetivos de este trabajo. Lo que aqu interesa, como
seal, es la interpretacin y problematizacin crtica de Habermas en el
trabajo terico-reconstructivo de su teora de la democracia teniendo en
cuenta su recepcin del republicanismo, especficamente en lo que concierne a su redefinicin del concepto rousseauniano de soberana que comporta
esta doctrina poltica.
Soy consciente que la igualdad no es extraa al liberalismo, pero en ste
se restringe al punto de vista del individuo y postula que todos son por
naturaleza libres e iguales, mientras que por el lado del republicanismo la
igualdad se refiere a la idea de generalidad y bien comn, por la que todos
estaran en igualdad de condiciones y se privilegia naturalmente el punto
de vista del todo sobre las partes.
162
Santiago N. Prono
Conforme a la doctrina republicana, que es la que aqu tendr

en cuenta para lo que sigue, el procedimiento democrtico de la
formacin de la voluntad se efecta bajo la forma de un autoentendimiento tico-poltico que presupone un consenso de fondo
inmanente a la cultura que une a todos los sujetos que la componen. Se trata de una precomprensin socio-integradora que concibe
al Estado en estrecha conexin con la sociedad, o mejor dicho, como
una parte constitutiva de esta.
Este modo de entender la poltica, en la que se subraya la dimensin comunitaria de la sociedad, comporta un igualitarismo que
suprime las diferencias sociales a partir de un bien comn. Esto implica la concepcin de una sociedad homognea y polticamente
estructurada que es prioritaria respecto del punto de vista del individuo. Se trata, en opinin de Habermas, de una revitalizacin de
la opinin pblica que tiene como consecuencia una concepcin
de la democracia entendida como autoorganizacin poltica que se
dirige contra el poder del Estado burocrticamente autonomizado.
El republicanismo da forma a la construccin de la opinin y
la voluntad poltica de los ciudadanos como medio sobre el que la
sociedad se constituye como una totalidad polticamente estructurada.12 Esto, seala el filsofo en otro lugar, nos obliga a concebir la autoorganizacin democrtica como un autoentendimiento
tico-poltico de una ciudadana acostumbrada a la libertad.13
La concepcin republicana de la poltica asume la existencia de ciertas disposiciones virtuosas que encontraran su normal realizacin en
los escenarios pblicos; el supuesto aqu es que los seres humanos tienen una tendencia natural a vivir en sociedad y en colaboracin con
los dems y, como seala R. Forst, se orientan a lograr la unidad a travs de la participacin en el procedimiento de toma de decisiones.14
El republicanismo, que no se opone al valor central del liberalismo la libertad, pretende articularlo en torno a valores que
12
13
14
Habermas, Faktizitt und Geltung, p. 360.

Jrgen Habermas, Zur Architektonik der Diskursdifferezierung. Kleine
Replik auf eine grosse Auseinandersetzung, en Philosophische Texte, tomo
iii: Diskursethik, Frncfort: Suhrkamp, 2009, p. 161; Cfr. Habermas, La
inclusin del otro, p. 237.
Cfr. Reiner Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Frncfort: Suhrkamp, 2000,
pp. 162-163.
163
tienen que ver con la participacin en el autogobierno, la virtud cvica, y la solidaridad, entre otros. El concepto de libertad que propone que para algunos tambin es negativa no se la entiende ya en
trminos de no interferencia, sino en trminos de no dominacin.15
Ya sea en sus versiones clsicas, modernas o contemporneas, no se
sostiene que la mera conciencia de vivir en un estado de dependencia social o poltica d como resultado necesario la restriccin de
las opciones y, por tanto, limite la libertad, puesto que puede ser
el caso de que el Estado se oriente a equilibrar las desigualdades,
a potenciar las capacidades comunes de modo que todos se beneficien por igual, o a establecer instituciones para que el pueblo participe
y plantee sus demandas, entre otros. Esto tambin implica una preocupacin respecto del bien comn compartido por los ciudadanos
interdependientes, que no se entiende como la suma de los bienes
individuales, sino como aquellos valores, intereses, aspiraciones, etctera, con los que todos se identifican.16
Este nfasis republicano en la responsabilidad por el bien comn es lo que lo ubica fuera de la esfera de las teoras liberales que se
15
16
Esta concepcin negativa de la libertad en sentido de no dominacin y susceptible de atribuirse al republicanismo puede rastrearse, al menos, desde
Maquiavelo, en sus Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, libro i,
cap. 16.
En este sentido afirmaba Rousseau en el Contrato social que si se descarta
del pacto social lo que no es su esencia, se encuentra que l se reduce a los siguientes trminos: cada uno de nosotros pone en comn su persona y toda
su fuerza bajo la suprema direccin de la voluntad general [sous la supreme direction de la volont gnral], y nosotros consideramos cada miembro
como parte indivisible del todo. [As] este acto de asociacin produce un
cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces tiene
la asamblea, que recibe de cada miembro su acto de unidad, su s mismo
comn, su vida y su voluntad. [Y] la voluntad general nicamente puede
dirigir las fuerzas del Estado de acuerdo con los fines de su institucin, que
es el bien comn; pues si la oposicin de intereses particulares ha hecho
necesario el establecimiento de sociedades, la conformidad de esos mismos
intereses es lo que ha hecho posible su existencia. Lo que hay de comn en
esos intereses es lo que constituye el vnculo social, porque si no hubiera
un punto en el que todos concordasen, ninguna sociedad podra existir
(Jean-Jacques Rousseau, Contrato social, libro i, cap. vi: Del pacto social,
y libro ii, cap. i: La soberana es inalienable).
164
Santiago N. Prono
centran exclusivamente en los derechos individuales y subraya, por

el contrario, el punto de vista de la unidad social entendida en trminos de una comunidad poltica.17 Por esto es que, contradiciendo
el principio liberal sobre la necesidad de separar a los ciudadanos
de sus gobernantes, los republicanos reclaman un rol de mayor protagonismo de los ciudadanos en los asuntos pblicos pues, como
afirma Habermas de acuerdo con la concepcin republicana, el pueblo, al menos potencialmente, es el poseedor de una soberana por
la que el poder constituyente se funda en la praxis de autodeterminacin de los ciudadanos, y no en la de sus representantes.18
La democracia deliberativa aunque sin suponer una sobreexigencia tica que recaiga sobre los ciudadanos para que en conjunto
se hagan cargo del Estado como sostendran posturas republicanas
extremas (segn Habermas, ste es el caso de Arendt) tiene en
cuenta el proceso de formacin de la opinin y la voluntad polticas desarrollado en los espacios pblico-polticos de la sociedad.
De este modo aquella teora poltica, si bien no opera sobre la base
de la idea de un todo social que conciba al Estado como propone
la tradicin republicana, tampoco representa al conjunto del ordenamiento poltico-democrtico de un estado de derecho por medio
de un sistema de normas constitucionales que regulasen de forma inconsciente el equilibrio de intereses conforme al modelo del
mercado (liberalismo poltico). En opinin de Habermas, la tradicin republicana tiene la ventaja que la democracia deliberativa
en cierta medida comparte de que se atiene al sentido demcrataradical de una autoorganizacin de la sociedad mediante ciudadanos
unidos de manera comunicativa, y en la que los fines colectivos no
slo se derivan de un deal entre intereses privados contrapuestos.19
17
18
19
A propsito de esto en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres sostuvo Rousseau que l hubiese querido nacer
en un pas en el que el gobernante y el pueblo no pudieran tener ms que
un solo y mismo inters, a fin de que todos los movimientos de la mquina
no tiendan jams ms que al bien comn; esto no puede hacerse a menos
que el pueblo y el soberano sean una misma persona (Discurso sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 277).
Habermas, Faktizitt und Geltung, pp. 364-365; y Zur Architektonik der
Diskursdifferezierung. Kleine Replik auf eine grosse Auseinandersetzun,
pp. 90-91.
Habermas, La inclusin del otro, p. 238.
165
En la democracia deliberativa los debates polticos y las negociaciones entre intereses plurales que defienden sus respectivos puntos
de vista, si bien no necesariamente dan lugar a discursos o compromisos ticos, tienen que estar sujetos a la reserva de no vulnerar
los valores fundamentales de una cultura que concitan consenso.20
En lo que respecta al concepto de soberana, en la tradicin
republicana de la poltica, ocupa un lugar fundamental y est estrechamente vinculada con la voluntad general: puesto que se pretende
evitar la dominacin, sta resulta indelegable.21 Ahora bien, en el
marco de la poltica deliberativa, la soberana popular que legitima
al gobierno no es confinada slo al mbito de las competencias que
se explicitan en trminos de derecho constitucional. Ella es interpretada en trminos intersubjetivos, asentndose sobre los presupuestos
comunicativos de los procedimientos democrticos y de implementacin jurdica a fin de hacerse valer como poder comunicativo,
que, en sentido estricto, slo brota de las interacciones entre la
formacin institucionalizada de la voluntad en trminos de estado
de derecho, y los espacios pblicos movilizados culturalmente, que
tienen su base en las asociaciones de una sociedad civil que guarda
la misma distancia del Estado que de la economa.22
La soberana popular remite a las condiciones que posibilitan la
autoorganizacin de una comunidad jurdica que no est sin ms
a disposicin de los ciudadanos, pues para ello se requiere de un
modelo discursivo de asociacin que, sobre la base de los presupuestos siempre reconocidos como condiciones posibilitantes de toda
interaccin comunicativa y explicitados mediante el procedimiento
reconstructivo de la dimensin pragmtica del lenguaje, pueda insertarse en el sistema poltico articulado en trminos de estado de
derecho.
20
21
22
Id.
Para Rousseau no siendo la soberana sino el ejercicio de la voluntad general, jams deber enajenarse, y el soberano, que no es ms que un ser
colectivo, no puede ser representado sino por l mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad [] Si el pueblo promete simplemente obedecer,
pierde su condicin de tal y se disuelve por el mismo acto: desde el instante
en que tiene un dueo, desaparece el soberano y queda destruido el cuerpo
poltico (Rousseau, Contrato social, libro ii, cap. i: La soberana es inalienable).
Habermas, Faktizitt und Geltung (cit.), pp. 365-366.
166
Santiago N. Prono
Resulta interesante tambin el modo en que la teora de la democracia deliberativa de Habermas concibe este concepto de soberana poltica a partir de su tesis acerca de la identidad de origen
entre dicho concepto y el de estado de derecho, y que ocupa un
lugar central en la poltica deliberativa de este filsofo. Liberalismo
y republicanismo privilegian el estado de derecho y la democracia
que, respectivamente, representan el punto de vista del individuo
y el de la comunidad, el de la libertad y el de la igualdad/equidad.
En este marco se plantea el problema de cmo pueden compatibilizarse el derecho de los individuos con el derecho de la mayora, o la
pluralidad con la unidad. Se presenta as la siguiente disyuntiva: o
bien los derechos del hombre gozan de primaca normativa sobre la
democracia, o bien es el principio de la mayora el que prima sobre
el del sujeto.
Sin embargo, en opinin de Habermas, y en lo que respecta al
republicanismo, los derechos subjetivos e individuales que procuran
la defensa universal e igualitaria de libertades slo pueden estar garantizados y resultar efectivos en el marco de un adecuado ejercicio
de los derechos polticos.23 Para este filsofo la constitucin y vigencia del derecho legtimo a su vez tambin depende de procedimientos intersubjetivos de reconocimiento que llevan a cabo ciudadanos
que ejercen derechos no subjetivos sino polticos: Los presupuestos comunicativos por los que los ciudadanos juzgan a la luz del
principio discursivo si el derecho que ellos establecen es derecho legtimo, tienen que ser, por su parte, institucionalizados bajo la forma
de derechos civiles polticos.24
En lo que respecta al concepto habermasino de soberana popular, los ciudadanos de la sociedad disfrutan en la misma medida de
su autonoma privada igualitaria es decir, las libertades de accin
subjetivas que estn igualitariamente distribuidas poseen para ellos
el mismo valor si como ciudadanos del Estado hacen un uso
apropiado de su autonoma poltica, que por ejemplo puede implicar una cierta orientacin al bien comn. Por esto es que para Habermas el estado de derecho constituido democrticamente no slo
garantiza libertades negativas para los ciudadanos preocupados por
23
24
Ibid., pp. 134-135, 151 y ss., 373; La inclusin del otro, pp. 231 y ss., 247 y
ss. (esp. 253); Jrgen Habermas, Zeit der bergnge, Frncfort: Suhrkamp,
2001, pp. 133 y ss. (esp. 156).
Habermas, La inclusin del otro, p. 255.
167
el propio bien, sino que con el afianzamiento de las libertades comunicativas tambin se moviliza la participacin de los ciudadanos en
el debate pblico acerca de temas comunes.25 Esta conexin constitutiva entre derecho y poltica democrtica se justifica, en parte, en
que los derechos subjetivos e individuales slo pueden ser puestos
en vigor y cumplirse por organizaciones que tomen decisiones colectivamente vinculantes.
El proceso democrtico, en la medida en que cumple con las
condiciones de una formacin de la opinin y de la voluntad inclusiva y discursiva, fundamenta la suposicin de que sus resultados son
aceptables desde el punto de vista jurdico. El derecho es incompleto
sin una participacin democrtica real de los ciudadanos. Las precondiciones de la institucionalizacin jurdica de una praxis cvica se
satisfacen a travs de los derechos subjetivos y tambin que sin derechos bsicos que aseguren la autonoma privada del ciudadano no
habra un medio adecuado para aquel tipo de institucionalizacin.
Pero estos derechos que garantizan la participacin poltica, y consecuentemente institucionalizan la autonoma pblica, presuponen
la posibilidad de su explicitacin por medio de un determinado uso
del lenguaje en el marco de un procedimiento democrtico que permite garantizarlos. En este contexto en el que Habermas fundamenta
su tesis de la identidad de origen entre estado de derecho y soberana
popular, cabe sealar en relacin con esta ltima una dependencia del liberalismo respecto de la democracia, en el sentido de que se
necesita del ejercicio de sta para garantizar la existencia y persistencia de las libertades fundamentales. Por esto mismo, como sealara
Bobbio, es poco probable que un Estado no democrtico limite su
propio poder y garantice las libertades fundamentales.26
25
26
Jrgen Habermas, Der demokratische Rechstaat. Eine paroixe Verbindung

wiedersprchlicher Prinzipien?, en Philosophische Texte, tomo iv: Politische
Theorie, Frncfort: Suhrkamp, 2009, pp. 154-175; Jrgen Habermas, Entre
naturalismo y religin, Juan Carlos Velasco (trad.), Barcelona: Paids, 2006,
p. 278.
En realidad, lo mismo puede decirse a la inversa, ya que tambin es poco probable que un estado no liberal pueda asegurar un correcto funcionamiento de la
democracia; la prueba histrica de esta interdependencia, sostena el filsofo
italiano, radica en el hecho de que el estado liberal y el estado democrtico, cuando caen, caen juntos (cfr. Norberto Bobbio, El futuro de la
democracia, Mxico: fce, 1985, pp. 23-24).
168
Santiago N. Prono
En la democracia deliberativa de Habermas, el concepto de soberana popular ocupa un lugar fundamental en la estructura conceptual de esta teora. Esto no implica una mera incorporacin de
la soberana popular por parte de la poltica deliberativa tal como la
concibe la tradicin republicana, sino que ello se realiza con base en
sus propios presupuestos filosficos, dando lugar a una redefinicin
de dicho concepto. La democracia deliberativa ciertamente toma
elementos del republicanismo (y del liberalismo), pero los analiza
crticamente para reformularlos e integrarlos en el concepto de un
procedimiento democrtico para la deliberacin y toma de decisiones, presuponiendo que bajo las condiciones de un suficiente suministro de informacin ajustada a la realidad se consiguen resultados
racionales.
El concepto de democracia ciertamente comporta un carcter
procedimental, y ello en la medida en que no se pretende fundamentar de manera absoluta el contenido especfico de las decisiones
colectivas que en el mbito poltico pretendan adoptarse (aun cuando stas tambin constituyan su campo de aplicacin)27 ni tampoco
ninguna clase de valores determinados, sino fundamentar el mismo procedimiento de acuerdo racional, que se plantea como principio de organizacin de la interaccin social y poltica y como criterio
de validez de las acciones y normas.
Sin embargo, la recepcin por parte de la democracia deliberativa del concepto rousseauniano de soberana se realiza en trminos
de una redefinicin que no es meramente procedimental porque
no excluye consideraciones sustantivas a la hora de conceptualizar
lo poltico, lo que se evidencia en trminos de autonoma poltica,
bien comn, libertades comunicativas, o principio del discurso, entre otros. Por esto, el punto en cuestin que me interesa subrayar
a partir de aqu respecto de esta teora es que la incorporacin
de este concepto fundamental de la concepcin republicana de la
poltica por parte de la democracia deliberativa de Habermas tiene
que interpretarse en el sentido de que con ello tambin se asumen
presupuestos vinculados a la tradicin de pensamiento occidental, identificada y reconstruida desde un punto de vista histrico27
En este caso, se habla de decisiones falibles, aunque racionales, que tienen

que ser siempre susceptibles de refutacin mediante argumentos perti
nentes.
169
hermenutico, y en parte heredera de la cosmovisin judeo-cristiana en lo que respecta a determinados principios que implican una
cierta concepcin del hombre y un reconocimiento de su dignidad
como persona, lo que se evidencia en el concepto habermasiano de
estado de derecho.
Postsecularismo y presupuestos del estado
democrtico de derecho
La redefinicin del concepto rousseauniano de soberana que lleva
a cabo Habermas en el marco de la teora del discurso para la justificacin de procedimientos decisorios en la democracia deliberativa
no debe interpretarse en trminos procedimentales, en el sentido de
que resulte neutral desde un punto de vista valorativo (como tampoco lo es esta teora poltica).28
En el marco de su teora de la democracia deliberativa, conceptualmente situada en un contexto posmetafsico de fundamentacin, a ltimas fechas Habermas explicita y subraya que comporta
principios sustantivos que subyacen a su planteo terico, los cuales
resultan acordes con los presupuestos modernos de la Ilustracin
europea. Esto es particularmente evidente al menos desde Entre naturalismo y religin (2005), y se mantiene en sus escritos ms actuales
como Ein Bewutsein von dem, was fehlt (2008), donde el autor
da cuenta de una concepcin del estado de derecho que se abre a
los aportes que, con, (en ciertos casos, a su entender) legtimas pretensiones cognitivas, pueden provenir desde lo religioso. Es importante tener esto presente porque justifica el sentido sealado en el
que hay que entender tal redefinicin habermasiana de la soberana
en el contexto de su actual concepcin del estado democrtico de
derecho.
A partir de la pregunta formulada por E. Bckenfrde a mediados de los aos sesenta del siglo pasado acerca de cmo puede
28
Ya en Facticidad y validez (1994) se evidencia claramente que la democracia

deliberativa no es valorativamente neutral debido a los presupuestos inherentes al procedimiento democrtico de generacin legtima de normas
jurdicas, puesto que en el principio democrtico operante entran en juego
presupuestos comunicativos de la teora del discurso que no son valorativamente neutrales: simetra, respeto recproco, autonoma, etctera (cfr.
Jrgen Habermas, Facticidad y validez, Madrid: Trotta, 1994, p 139).
170
Santiago N. Prono
sustentarse el estado liberal y secularizado sobre unos presupuestos

normativos que l mismo es incapaz de garantizar, Habermas se interroga cmo es posible dar estabilidad normativa a una sociedad
pluralista en trminos cosmovisionales mediante la presuposicin de
un consenso de fondo, y seala que, aun cuando sea posible despejar esta duda, permanece el hecho de que los ordenamientos poltico-liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos cuyas
fuentes podran agotarse completamente como consecuencia de una
secularizacin descarrilada.29 Lo que se plantea en este punto el
filsofo es la cuestin motivacional de ciudadanos del Estado, que
presupone ciertas virtudes polticas esenciales para la democracia,
como el hecho de aceptar sacrificios en nombre del inters general;
y que estos asuntos propios de la socializacin y de la habituacin
a las prcticas y a las formas de pensar de una cultura poltica, [implican que] el estatus de ciudadano poltico est incrustado en cierto
modo en una sociedad civil que se nutre de fuentes espontneas,
prepolticas.30
Estas fuentes prepolticas a las que refiere Habermas comportan
dos tipos de consideraciones diferentes pero estrechamente relacionadas. Por un lado, tienen que entenderse en el sentido de que son
las que, en su opinin, contribuyen al hecho de que entre los ciudadanos se funda una solidaridad que en ltima instancia depende
de presupuestos valorativos: Entre ciudadanos slo puede surgir
una solidaridad, como siempre abstracta y jurdicamente mediada, si
(por ejemplo) principios de justicia encuentran acomodo en el entramado ms denso de orientaciones axiolgicas de carcter cultural.31
Tales orientaciones y ste es el segundo sentido en el que cabe
comprender aquellas fuentes prepolticas a las que refiere Habermas
se encuentran ligadas a presupuestos que se enmarcan en el contexto de tradiciones religiosas que han sido apropiadas por la filosofa
bajo la forma de conceptos normativamente revestidos que han
transformado el sentido religioso original (aunque sin dejarlos vacos): responsabilidad, autonoma, individualidad, comunidad, igualdad; para lo que ha ejercido un papel fundamental la
idea de un dios respecto del cual el humano est hecho a su ima29
30
31
Habermas, Entre naturalismo y religin, p. 107.

Ibid., p. 111.
Ibid., p. 112.
171
gen y semejanza. Se trata de conceptos normativos que, como dice

Habermas, son resultado de una traduccin que expande el significado y el contenido de conceptos bblicos ms all de los lmites de
una comunidad religiosa al otorgarles autonoma en el campo de lo
poltico.32
Habermas fundamenta su postura respecto de esta conexin entre los contextos de lo religioso y de lo secular en el hecho de que:
En la sociedad postsecular se abre paso la concepcin de que la
modernizacin de la conciencia pblica abarca de modo asincrnico tanto a mentalidades religiosas como a las mundanas,
y las modifica todas de modo reflexivo. Ambas partes, si conciben
la secularizacin de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden realizar sus contribuciones a los temas
controvertidos en la esfera pblica y tomarse en serio recprocamente tambin por motivos cognitivos.33
Habermas, para quien la filosofa tiene razones para mantenerse

dispuesta al aprendizaje ante las tradiciones religiosas, se ha mostrado
ltimamente abierto a este tipo de reconocimientos y no rechazar in
toto los presupuestos religiosos y su importancia, limitada, para
el ordenamiento socio-poltico de sociedades postseculares. En este
punto, el filsofo concibe la soberana en el marco de un ordenamiento socio-poltico que implica una concepcin del estado liberal
segn la cual ste es dependiente de una integracin poltica entre
los ciudadanos que vaya ms all del mero modus vivendi, que no se
limita a una adaptacin sin pretensiones cognitivas por parte del
ethos religioso a las leyes de la sociedad postsecular. No slo los creyentes no deben esperar el reconocimiento universal de sus convicciones y valores, sino que en una cultura poltica liberal tambin se
32
33
Ibid., p. 150. En tal sentido tambin afirma aqu incluso aunque ya no sea
posible mantener en trminos histricos la tesis de Jellinek acerca de la gnesis de los derechos humanos a partir de la nocin de libertad religiosa, existe,
no obstante, un nexo conceptual entre una fundamentacin universalista del
derecho fundamental de la libertad religiosa, por un lado, y el fundamento
normativo de un Estado constitucional, es decir, la democracia y los derechos humanos, por el otro (ibid., p. 257).
Ibid., p. 117.
172
Santiago N. Prono
exige asumir el igual trato frente a los creyentes por parte de los
ciudadanos carentes de odo para lo religioso: La neutralidad del
poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad
que garantiza iguales libertades ticas a todos los ciudadanos, no es
compatible con la generalizacin poltica de una visin secularista
del mundo.34
Esta concepcin habermasiana del ordenamiento poltico, que
por cierto comporta el punto de vista de la soberana, no implica un rechazo de los presupuestos del pensamiento posmetafsico
que el filsofo sostiene desde su obra de 1988,35 pues cuando se trata
de la fundamentacin de las decisiones, por ejemplo polticas en las
sociedades plurales, como son las sociedades modernas, parece difcil poder negar con fundamentos debidamente argumentados que el
criterio para la validez de los procedimientos de legitimacin no se
puede ya ms apoyar en convicciones sustantivas de contenido cuya
fundamentacin se sustraiga a la discusin pblica o se d por presupuesta, pues solamente los procedimientos del discurso racional
pueden ser fundamento de legitimacin. As, en su teora de la democracia y del derecho y en su teora de la tica del discurso, la aceptacin de las normas que son reconocidas como legtimas depende
de que se comprenda la validez de las razones que las fundamentan.36
34
35
36
Ibid., pp. 117-119; Jrgen Habermas, Ein Bewutsein von dem, was
fehlt, en Michael Reder et. al., Ein Bewutsein von dem, was fehlt, Frncfort: Suhrkamp, 2008, p. 32.
Jrgen Habermas, Pensamiento postmetafsico, Manuel Jimnez Redondo
(trad.), Madrid: Taurus, 1990.
Cfr. Julio De Zan, Libertad, poder y discurso, Buenos Aires: Almagesto,
1991, pp. 297-320. Naturalmente, esto adems requiere que se cumplan
determinados requisitos acerca de cundo una posicin puede ser considerada vlida y genuina. Sin embargo, de los criterios para poder realizar
estas distinciones (por ejemplo si los interesados participan en la discusin en
igualdad de condiciones sin ningn tipo de coercin, o si no se encuentran
sujetos a emociones extraordinarias, o si no hay inconsistencias pragmticas
obvias, etctera) no me ocupar aqu. Por otro lado, el valor de la democracia
que aqu se sostiene se aplica ms al proceso de discusin y decisin en
general que a cualquier decisin en particular. Esta visin no implica la
absurda proposicin de que la mayora siempre tiene la razn. Pero en todo
caso el proceso democrtico es generalmente ms confiable en cuanto a
la correccin de las decisiones adoptadas que el proceso de reflexin in-
173
Aun cuando desde Facticidad y validez (1994) Habermas se posiciona tericamente en el marco de una tradicin de pensamiento
moderno, acorde con los presupuestos socio-culturales de la Ilustracin europea y explicitados mediante un procedimiento reconstructivo de tipo histrico-hermenutico,37 lo cierto es que mientras
all el filsofo hablaba de sociedades completamente secularizadas,
postradicionales, y de una razn procedimental en el sentido de
un pensamiento posmetafsico de fundamentacin y sostena una
comprensin radicalmente antiplatnica segn la cual adems de
una razn procedimental no hay nada ms alto ni ms profundo a
lo que podramos apelar, nosotros que nos encontramos en nuestras
formas de vida lingsticamente estructuradas,38 a partir de Entre
naturalismo y religin adopta una concepcin respecto de los fundamentos del ordenamiento socio-poltico del estado democrtico
de derecho que se vincula con el derecho natural porque en esta
obra seala que tal ordenamiento, concebido en trminos liberales,
se abre a los aportes de los mbitos confesionales reconocindoles
37
38
dividual. Cfr. Carlos Nino, La constitucin de la democracia deliberativa,

Barcelona: Gedisa, 1997, pp. 142-143, 154 y ss.
En Habermas, este procedimiento reconstructivo tambin se expresa en su
teora del lenguaje (pragmtica universal), de la sociedad (teora de la accin comunicativa) y de la moral (tica del discurso).
Habermas, Faktizitt und Geltung, p. 11, 12-13; Pensamiento postmetafsico,
pp. 91-92. Este posicionamiento habermasiano se evidencia hasta Verdad y
justificacin (1999), en el sentido de que, y a propsito de su lectura crtica
del pensamiento hegeliano, el espritu finito permanece prisionero de su
presente y su pasado, incluso si se gua por la idea de lo incondicionalmente
vlido, es provinciano en relacin con un mejor saber futuro. En efecto,
a su entender desde el horizonte de nuestro lenguaje y nuestra prctica discursiva, no podemos romper con la falible imparcialidad y nuestra
descentrada perspectiva [para alcanzar] una comunidad de argumentacin
capaz de ampliarse a travs del punto de vista de un absoluto que desde el
final contempla retrospectivamente (vom Ende zurckblickenden), establecindose [como una] totalidad cerrada de conocimiento (totalisierend-abschlissenden Wissens). Seguramente nosotros siempre podemos ampliar los
lmites de nuestro contexto epistmico desde s mismo, pero no hay ningn
contexto de todos los contextos al cual podramos mirar en perspectiva
(berschauen). Nada nos autoriza a la esperanza de tener la ltima palabra
(Cfr. Jrgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Frncfort: Suhrkamp,
1999, p. 219).
174
Santiago N. Prono
pretensiones cognitivas y la posibilidad, acaso necesidad, de un dilogo marcado por el reconocimiento mutuo como una de las caractersticas fundantes de las sociedades contemporneas, ahora llamadas
postseculares.39
No se trata de tributar elogios pblicos al punto de vista de las
religiones por sobre el de la razn, sino de promover un dilogo
entre ambas partes como medio para contribuir al desempeo de
actitudes deseables; esto, afirma Habermas, abre paso a que la
modernizacin de la conciencia pblica abarca de modo asincrnico tanto a las mentalidades religiosas como a las mundanas y las
modifica de modo reflexivo.40 Ambas partes deberan de concebir
este proceso como complementario y beneficioso en lo que respecta al tipo de aprendizaje que permita contribuir a la formacin
de la opinin para temas relevantes o controvertidos de la esfera pblica.41 Habermas intenta compatibilizar ahora su concepcin de
pensamiento posmetafsico con las creencias religiosas inherentes a
la sociedad contempornea:
39
40
41
ltimamente tambin otros autores se han interesado en la importancia de

los valores religiosos para el anlisis de la sociedad y la poltica. Cfr. Cristina
Lafont Religion and the Public Sphere. What are the Deliberative Obligations of Democratic Citizenship? (indito); y Sheyla Benhabib The return
of political theology: The scarf affair in comparative constitutional perspective in France, Germany and Turkey, Philosophy & Social Criticism (36), pp. 451-471.
En un lenguaje habermasiano ya antiguo, pero quiz no del todo extinto
u obsoleto para dar cuenta de sus concepciones filosficas de fondo, se
podra hablar de una relacin dialctica entre fe y razn, que si bien en una
primera instancia se muestran en una relacin de tensin de fondo, en
realidad sta desaparece cuando se adopta un punto de vista que supone,
no una preferencia por alguna, sino la superacin de tal relacin en cuanto que conflictiva a partir de asumir una tercera posicin terica que, ms
all de la tradicional oposicin entre ambos puntos de vista, encuentra su
punto de apoyo en el concepto de estado de derecho que sostiene Habermas en el marco de su teora de la democracia deliberativa. Esta manifestacin del ncleo hegeliano-marxista de su pensamiento que se muestra en
su teora de la democracia tambin se evidencia en su concepto de poltica
deliberativa cuando tematiza su tesis acerca de la identidad de origen entre
estado de derecho y soberana popular. Cfr. Habermas, Faktizitt und Geltung, pp. 151 y ss.; La inclusin del otro, pp. 231 y ss.; Zeit del bergnge,
pp. 133 y ss.
175
La conciencia de vivir en una sociedad postsecular se refleja filosficamente en la figura del pensamiento postmetafsico []
El equivalente secular a la conciencia religiosa que se ha tornado
reflexiva es un pensamiento postmetafsico que se delimita hacia
dos lados. Por una parte, desde sus premisas agnsticas se abstiene de juzgar acerca de las verdades religiosas e insiste, con una
intencin no polmica, en trazar lmites estrictos entre la fe y el
saber. Y, por otra parte, se vuelve contra una concepcin de la
razn recortada cientificistamente y contra la exclusin de las doctrinas religiosas con respecto a la genealoga de la razn [] En
resumidas cuentas, el pensamiento postmetafsico est dispuesto
a aprender de la religin al tiempo que permanece estrictamente agnstico en sus relaciones con ella. Insiste en la diferencia entre
las certezas de fe y las pretensiones de validez pblicamente criticables, pero se abstiene de la arrogancia racionalista de que puede
l mismo decidir qu es lo razonable y qu lo irrazonable en las
doctrinas religiosas.42
No hay contradiccin con lo sealado en Facticidad y validez respecto de la erosin experimentada por el derecho natural racional
a lo largo del siglo xix y hasta mediados del siglo xx causada por
el hecho de que toda tentativa terica de fundamentar el derecho
privado y pblico a partir de deducir de una vez por todas principios
superiores tena que fracasar debido a la complejidad de la sociedad
y de la historia.43 No se trata de una contradiccin porque Habermas contina rechazando, en el marco de su pensamiento posmetafsico que caracteriza a la teora del discurso, la posibilidad de
deducir de forma directa, desde presupuestos aceptados por dogma,
determinados principios para regir los ordenamientos socio-polticos de los estados de derecho contemporneos. Lo que el filsofo s
subraya ahora que al menos no reconoca abiertamente en aquella
ltima obra citada son los presupuestos que subyacen al estado de
derecho como trasfondo cultural ligados a tradiciones confesionales
que desde hace siglos vienen influenciando y determinando la cul-
42
43
Jrgen Habermas, Entre naturalismo y religin, Fancisco Gil Martn (trad.),

Barcelona, Paids, 2006, pp. 148-151.
Habermas, Faktizitt und Geltung, pp. 592, 594.
176
Santiago N. Prono
tura occidental.44 El problema del reconocimiento de los derechos

que el hombre en cuanto que tal posee en virtud de su propia naturaleza, derechos abiertamente reconocidos en los ordenamientos
constitucionales contemporneos y que la democracia deliberativa tambin reconoce de forma explcita, comporta una concepcin
antropolgica que en ltima instancia remite a la tradicin judeo-cristiana; se trata de un problema que ha acompaado el nacimiento, el desarrollo y la afirmacin del estado de derecho.
Lo que Habermas ha abandonado no es el pensamiento metafsico como tal, sino el fundamentalismo que pretenda derivar sistemtica y deductivamente de la metafsica como filosofa primera
los principios fundantes de todos los otros campos del saber. Si se
quiere pensar as, esta desestructuracin de la forma sistemtica de la filosofa es lo que produce una nueva autocomprensin
de su posicin en el contexto del conjunto de las ciencias y de la
cultura. De lo que se trata en ltima instancia es de mostrar una
predisposicin hacia la apertura al dilogo entre diferentes campos
disciplinares y de cmo el abandono del dogmatismo metafsico no
trae aparejado el escepticismo ni la prdida de solidez y firmeza de
las convicciones ms profundas.45
Aun cuando se refiera a los fundamentos prepolticos del estado
democrtico de derecho, los sealamientos de Habermas al respecto
tienen implicancias para la organizacin poltica y el poder estatal
que se establezca en el marco de una cultura poltica liberal:
El estado liberal no puede sostenerse en los meros fundamentos
insensibles de acuerdos forzados. Como estado democrtico de
derecho el mismo depende de creencias de legitimacin arraigadas,
y para obtener esta legitimacin tiene que fundamentarse en que
en una sociedad pluralista los creyentes de diferentes religiones, y
los no creyentes, tienen que poder llegar a aceptarse en igual me44
45
Un caso ejemplar es el de T. Paine en cuyas dos partes de su obra sobre Los

derechos del hombre (1971, 1792), a propsito de la Declaracin de Pars
de 1789, ofreci una justificacin que no poda ser sino religiosa. Para un
anlisis de este tema vase de Norberto Bobbio El tiempo de los derechos,
Madrid: Sistema, 1991, pp. 131 y ss.
Cfr. Julio De Zan, La desestructuracin del campo disciplinario de la filosofa, en Dorando Michelini et.al., Saber, poder, creer. Homenaje a Carlos
Prez Zavala, Ro Cuarto: Ediciones del icala, 2001, pp. 32 y ss.
177
dida. La constitucin del Estado no slo ha de ser neutral frente

a cosmovisiones, sino que tambin tiene que fundamentar este
posicionamiento. Y ms all de este requerimiento normativo, no
puede permanecer sordo a las comunidades religiosas. Por esto
aqu entra en juego un proceso de aprendizaje en el cual la parte
secular y la religiosa se enredan mutuamente.46
En opinin de Habermas, estos intercambios y debates pueden atenuar la percepcin de las sociedades postseculares respecto de las
carencias de las tradiciones religiosas de la humanidad. Frente a
la conciencia profana de una lastimada solidaridad a nivel mundial,
frente a una conciencia de lo que falta, la razn prctica carece de
determinacin suficiente si ya no tiene ms la fuerza para despertar y mantener vivo el inters con que se sostiene.47 Para el filsofo, la constitucin del estado liberal puede cubrir su necesidad de
legitimacin de manera autosuficiente, a saber, si administra en la
argumentacin recursos cognitivos que sean independientes de las
tradiciones religiosas y metafsicas. Sin embargo, aun dando por
sentada esta premisa, subsiste una duda en lo que atae al aspecto
motivacional. Precisamente por esto es que Habermas sostiene que
el estatus de ciudadano poltico se constituye en el marco de una
sociedad civil que se nutre de fuentes espontneas, prepolticas.48
Llegado este punto, se ve que no es posible concebir la recepcin
habermasiana del republicanismo (en lo que respecta al concepto
de soberana de Rousseau) en trminos puramente procedimentales,
sino en el marco de una teora poltica cuyo concepto de estado de
derecho democrtico comporta determinados presupuestos. Como
ya se sabe, stos tienen que ver con el hecho de que tal estado de
derecho se ubica en el contexto de la tradicin occidental moderna,
que en ltima instancia es la que otorga el sustento necesario para
su comprensin y correspondiente sostenimiento terico,49 y sobre
46
47
48
49
Habermas, Ein Bewutsein von dem, was fehlt, pp. 32-33.

Ibid., pp. 29-31.
Habermas, Entre naturalismo y religin, pp. 110-111.
En la Introduccin de Facticidad y validez, Habermas ya haba sealado
que en las controversias que, sin solucin de continuidad, vienen desarrollndose desde el siglo xvii sobre la constitucin jurdica de la comunidad
poltica, se articula tambin una autocomprensin prctico-moral de la modernidad en conjunto (Habermas, Faktizitt und Geltung, p. 11).
178
Santiago N. Prono
la base de ella, tales presupuestos se vinculan con los aportes de tradiciones religiosas monotestas de las que la filosofa se apropi, en
este caso para la conceptualizacin de lo poltico, por la va de lo que
Habermas caracteriza como una helenizacin del cristianismo.50
Conclusin
Los argumentos precedentes, desarrollados en el marco de la democracia deliberativa de Habermas, han indagado en el concepto de
estado de derecho desde el punto de vista de sus presuposiciones
filosficas de fondo sobre las que en parte se erige su corpus terico,
orientado a la justificacin de procedimientos y decisiones democrticamente adoptados.
La teora de la democracia deliberativa se posiciona en el contexto de lo que se caracteriza como pensamiento posmetafsico, en
el que se apela al principio del discurso para la fundamentacin de
las pretensiones de validez que se han vuelto problemticas, y estriba
en un procedimiento de bsqueda de consensos en el que slo se reconoce la fuerza de coaccin que ejercen los mejores argumentos.
Ahora bien, esto no es incompatible con una concepcin del estado
de derecho reconocedora de los presupuestos sobre los que en parte
se basa. En una sociedad postsecular, estos presupuestos se conectan
con tradiciones religiosas arraigadas en la cultura occidental, y cuyas
traducciones se expresan en determinados principios fundantes de
dicha concepcin del Estado, tales como libertad, autonoma,
igualdad ante la ley, etctera, que se enmarcan en un contexto
de valores culturalmente admitidos. Por esta razn, concluyo que
la recepcin por parte de la teora habermasiana de la democracia
respecto de conceptos fundamentales del republicanismo, como es
el caso del concepto de soberana popular, no hay que entenderla en un sentido procedimental, sino en un sentido valorativo que
comporta el tipo de presupuestos sealado. sta es una cuestin no
debidamente desarrollada hasta el momento, y si bien requiere de
mayores anlisis, permite una profundizacin en la comprensin
del estatus terico de la concepcin habermasiana de la poltica deliberativa.
50
Reseas
Toms Baviera Puig, Chesterton. Fe, Razn

y Alegra, Madrid: Ciudad Nueva, 2014
Fernando Caloca Ayala
Universidad Iberoamericana
Resumen
Con este libro, la editorial espaola Ciudad Nueva inicia la coleccin Pensar con..., que busca acercar al lector a pensadores y literatos clsicos que han aportado ideas y reflexiones universales para
el humano de hoy. Se anuncian prximas publicaciones de Pensar
con en torno a Hannah Arendt y a Simone Weil. Las dos cualidades que se destacan de esta iniciativa editorial es que, por un lado, se
quiere acercar al lector ideas, pensamientos y reflexiones universales
de aquellos escritores que han sabido agregarle valor al humanismo, y, por otro lado, presentar autores-intrpretes que disipen los
prejuicios de tal o cual pensador, cuyas ideas y reflexiones hunden
sus races en el humano y su misterio. En esa dinmica de apertura
a lo absoluto en la que todos estn obligado a dar razn de s, la coleccin es una aportacin a la historia de la recepcin de las ideas. El
libro, Chesterton. Fe, Razn y Alegra, consta de una dedicatoria, un
prlogo, una cronologa de G. K. Chesterton, una introduccin, dos
partes, un eplogo y una bibliografa Para profundizar.
En el prlogo de Jos Ramn Aylln (1955), quien le reconoce al autor el atinado ttulo, se presentan algunas claves generales
del marco ideolgico en el que se desarroll la obra de Chesterton.
Las tesis positivistas, las reivindicaciones marxistas, el darwinismo
radical, el inmoralismo de Nietzsche y el psicoanlisis de Freud son
prismas fundamentales de la primera mitad del siglo xx europeo.
La obra principal, por su parte, se divide en dos: El prisionero que
escap de la caverna (que bien pudiera ser El periodista que escap
de la caverna), dedicada a hacer el planteamiento esencial de Ortodoxia. Y la segunda, Chesterton: periodista de la historia, dedicada
a hacer una sntesis de la ideas de El hombre eterno.
Toms Baviera Puig (1974) seala en la introduccin que el gran
problema que enfrentan los hombres y las mujeres del mundo tiene
que ver con el modo de pensar. Hay ideas que ayudan a vivir una
182
vida feliz y hay ideas que obstruyen la posibilidad de que se vea la

invitacin a ser felices. La lgica de estas ideas genera modos de
pensar que inclinan ms a la desconfianza o a la confianza. Cul es
o puede ser la opcin en el siglo xxi? Este libro quiere ser un mapa
para entender las claves de dos obras fundamentales de Chesterton:
Ortodoxia (1908), que relata el itinerario intelectual que lo condujo al credo catlico, y El hombre eterno (1925), que trata sobre la
singularidad histrica de Jess y su influencia en el interior del ser
humano.
Ms all de que los dos ensayos apologticos de Chesterton son
la expresin y testimonio de su conversin al cristianismo, el gran
polemista ingls vivi en un mundo filosfico escptico y pesimista
que, hastiado por el romanticismo de la ciencia de la Inglaterra de
fin de siglo y de las guerras coloniales del romanticismo del Imperio, se entregaba a la frivolidad desesperada de temas y autores de
moda, como Wilde. Mientras que sus contemporneos (H. G. Wells,
1866-1946) no pensaban ms que en complicar la vida porque la
encontraban fastidiosa, Chesterton trataba de saborearla porque
la encontraba milagrosa. De la mano del espritu de un Walt Whitman, Chesterton se decidi a salir de la pesadilla filosfica que ensombreca la poca y la mente para buscar lo bueno y encontr
una luz razonable que le permiti ver la realidad como buena en s
misma y gozarla con profunda alegra.1 Ortodoxia se escribi para
explicar las ideas de la nueva doctrina de Chesterton: la realidad
es maravillosa porque podra haber sido de otra manera. Afirmar que
las cosas son implica reconocer que la realidad se mantiene por s
misma, no por el propio pensamiento sino porque fue creada as.
Lo bueno tiene entidad por s mismo.
Afirmar que las cosas son porque la mente y la razn as lo advierten es cosa de locos modernos. Y loco, en este sentido, no es
slo la patologa clnica sino aqul que ha perdido todo, menos la
razn.2 sta es la locura de la modernidad que le toc ver y padecer
a Chesterton. La modernidad ha querido hacer algo con el mundo
y por eso siempre busca el control y la prediccin. La finalidad del
pensamiento moderno es pragmtica y utilitaria. El afn de dominio
1
Toms Baviera Puig, Chesterton. Fe, Razn y Alegra, Madrid: Ciudad Nueva, 2014, p. 44.
Ibid., p. 16.
Toms Baviera Puig, Chesterton. Fe, Razn y Alegra
183
de la realidad se coloca por encima del asombro ante ella. El desplome de los regmenes comunistas, por ejemplo, ha demostrado que
no se puede obligar a la realidad a adecuarse a una idea fija. Las dos
maneras en las que el autor descubre que se puede revitalizar la actitud ante la realidad son, una, el agradecimiento ante un mundo y
ante una existencia que pudo no haber sido y dos, la aventura de la
libertad que se compromete para buscar y preservar la alegra.
Chesterton adopt una postura de trmino medio entre los materialistas y los espiritualistas. Su punto de partida fue el reconocimiento de la capacidad humana de captar el misterio. La gratitud
sincera ante la vida y el misterio (incluido creer en las hadas) conduce a ver la existencia como un regalo. Todo es un don. El mismo
poder que tiene Cenicienta de cambiar la calabaza en carroza y los
ratones en caballos lo tiene Dios de cambiar la bellota en encina, la
flor en calabaza y el nio en un hombre. El regalo tiene dos notas
bsicas: su origen parte de otra persona, de quien es la iniciativa.
Y por otro lado, el regalo es gratuito. La vida es un regalo. La realidad es algo como un regalo, inmerecido e inesperado. Slo as puede
crecer la capacidad de aprecio por las cosas.
Tambin Chesterton defendi la doctrina del gozo condicional:
la alegra en el reino de las hadas es condicionada. Hay que cumplir
un requisito para poder disfrutarla.3 Cenicienta tena que regresar
antes de la medianoche para que pudiera asistir al baile. La alegra
dependa de una accin que puede ser realizada o ignorada o incluso
ser intentada sin acabar de lograrla. Lo fundamental es que tanto el
bien como la alegra requieren de una adhesin libre.4 Esta lgica y
tica de los cuentos para nios, aplicada a la realidad, hace ver que la
felicidad depende del humano y de lo que hace o deja de hacer, sin
que por ello la felicidad obtenida deje de ser algo gratuito, un don
regalado por alguien ms.
En este sentido, Chesterton parte del sujeto como todas las ideas
de la Modernidad. La diferencia es que ese sujeto se asombra y agradece, en lugar de saberse autnomo y con poder de hacer cosas. Hay
alegra en estar vivo de modo inmerecido y alegra de disfrutar libremente de este mundo. sta es la llave que abre la puerta al mundo
como es. Chesterton no es ni pesimista ni optimista. El pesimista
3
4
Ibid., p. 86.
Ibid., p. 82.
184
abunda en crticas y pretende una reforma constante. El optimista confa en que las cosas necesariamente irn mejor y casi no acepta
las crticas. Aquel de quien puede esperarse que mejoren las cosas es
el que las ama sin razn.5 Amar sin razn apunta al ncleo genuino
de la dimensin espiritual de la persona.6 El autntico amor conjuga
dos elementos: requiere algo amable es decir, algo digno de ser
amado y un compromiso personal, ms que un mero sentimiento.
Chesterton pone un ejemplo simptico: la mujer y el marido. La mujer defiende a su marido por encima de todo y al mismo tiempo est
procurando transformarlo en otro. No se ama al esposo porque sea
perfecto, sino que lo ama y por eso lo ayuda a mejorar.7
El cristianismo, adems, sostiene algo radical: Dios es creador
en el mismo sentido en que es creador un artista.8 Cuando un poeta
crea y expresa junto con su obra que ha valido la pena, la obra es
buena, la obra es digna de existir y de ser disfrutada por los dems.
En pocas palabras, el poeta crea porque quiere compartir su alegra.
Esto es independiente del contenido creado. Dios crea y expresa que
ha valido la pena. Este principio supone reconocer que slo mejorar el mundo si antes se le ama incondicionalmente, es decir, si
se le reconoce as como es: bueno en s mismo. Chesterton no se
manifiesta partidario ni de la evolucin (que cree en el avance automtico) ni de la idea de progreso (adelantar en el camino sin saber
si es bueno o malo); l se inclina ms bien por la idea de reforma:
algo parece estar mal conformado, se desea componerlo, y se sabe de
qu manera. Si se reconoce que el mundo fue creado, el hombre fue
creado tambin, pero adems, Dios tuvo que haberlo amado antes
de crearlo. Estas ideas del credo cristiano embonaban a la perfeccin con la experiencia que Chesterton tena de la realidad. Por eso
la naturaleza, por ejemplo, no es madre sino hermana, como sola
decir.
Una llave es un objeto que tiene una forma compleja pero definida. Con esta metfora de la llave correcta que abre una puerta elegida
se puede comunicar la sensacin de haber entendido la verdadera esencia y el sentido de las cosas. Lo que hace que una llave sea la
5
6
7
8
Ibid., p. 80.
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 82.
Ibid., p. 85.
185
correcta no depende de quin la ha dado o si tiene una forma predeterminada o preestablecida, sino si abre o no la puerta.9 Todos han
experimentado tener la llave que abre la puerta y el inevitable gozo
de poder sentir la alegra secreta de abrir una cerradura: la verdadera
alegra mana de la conciencia de saberse amado sin razn, unida a
la libre capacidad de corresponder a ese amor para poder decir un s
personal y nico.10 La doctrina de la providencia, por ejemplo, no
es ms que una consecuencia de pensar que Dios est antes y am
primero. Dios cuida y acompaa personalmente a cada ser humano.
Y el mal?, cmo se explica? El mal se origina en la libertad
humana. La incapacidad para conmoverse frente al dolor ajeno y la
dificultad para disfrutar la realidad y la resistencia a dejarse amar son
manifestaciones humanas y no divinas.
Nunca pude concebir o admitir una utopa que no me dejase
la libertad que yo ms estimo: la de obligarme.11 Para Chesterton,
lo que caracteriza esencialmente al hombre libre es el compromiso,
su capacidad de vincularse con los dems. Admitir que es posible
elegir el mal, aunque sea una opcin poco razonable, supone dar un
paso firme para que el mundo empiece a andar bien.12
En cuanto al sentido del sufrimiento, Chesterton saba que el
misterio del sufrimiento humano slo podra ser esclarecido desde
el misterio del sufrimiento de Jesucristo: Para que el hombre pueda amar a Dios, no basta con que haya un Dios amable, sino que
ha de haber tambin un hombre amante.13
La segunda parte del libro, que trata sobre la historia del hombre eterno, naci de la necesidad de dar respuesta a la publicacin
de una obra de H. G. Wells, quien haba empezado a publicar una
obra (Esquema de la historia, 1919) que ofreca una visin global de
la historia de la vida y la humanidad. Wells pensaba que conocer lo
comn contribuira a una convivencia pacfica entre las naciones.
Chesterton coincidi con Wells en esta necesidad de llegar a un pblico amplio y proporcionar una visin global de la historia. Pero el
punto de partida de Chesterton no era el racionalismo positivista
9
10
11
12
13
Ibid., p. 295.
Ibid., p. 298.
Ibid., p. 142.
Ibid., p. 115.
Ibid., p. 153.
186
sino el misterio prodigioso de que el creador del mundo lo ha visitado en persona.14 Wells cuenta la historia desde fuera. Chesterton
la mira desde dentro. Wells cuenta la historia a partir de un conjunto de hechos. Chesterton cuenta la historia a partir de la aparicin
del cristianismo. Para Wells, el hecho religioso es una consecuencia
de muchos factores. Para Chesterton el hecho religioso parte de
la propia naturaleza humana. Wells recorre una cronologa monumental. Chesterton recorre las distintas experiencias espirituales
del hombre cotidiano del pasado para entender a partir de all la
trascendencia de las manifestaciones religiosas antes, durante y despus de Cristo.
El itinerario espiritual del hombre antiguo parta de la idea de la
ausencia de Dios. La ausencia de Dios en las mitologas antiguas fue
un vaco pero no una negacin. Scrates, Virgilio o Marco Aurelio
afirmaron desde su experiencia moral que lo ms alto en el espritu
tendra que ser algo as como un Dios. Pero el mundo sacrifica a
Dios y pone dioses. El gran secreto judo es que slo un pueblo se
ha mantenido firme en la idea de un solo Dios. Los judos destacan
por su capacidad de origen espiritual: la fidelidad. Dios ofrece su
compromiso. El judo quiere ser fiel. Cabe sealar que esta posibilidad de que Dios sea el que se acerque fue la religin primaria de
toda la humanidad.15
El libro de Job, por ejemplo, ofrece para Chesterton una leccin
espiritual importantsima: Job responde al misterio con el misterio.
Los enigmas de Dios resultan mucho ms satisfactorios que las explicaciones del hombre.16 El hombre puede preguntar dnde est
Dios, pero Dios le responde con otra pregunta ms fundamental:
Dnde estaba el hombre mientras Yo cimentaba la Tierra?. La reaccin de Job, por tanto, se vuelve ms humilde y arrepentida. Job
descubre que no le puede reclamar nada a quien lo ha creado. Mientras que la gran mayora de los pueblos antiguos viven una experiencia espiritual diferente a la pregunta de por qu las cosas son como
son y el hombre trata de explicar el origen del mundo recurriendo
a su imaginacin con la construccin de fascinantes mitologas, el
pueblo judo, en cambio, espera, teme y agradece su fidelidad.
14
15
16
Ibid., p. 338.
Ibid., p. 124
Ibid., p. 159.
187
Todas las mitologas antiguas provienen ms de la imaginacin

que de ninguna otra capacidad espiritual. La mitologa que trata de
explicar la belleza o el asombro ante el mundo son ensueos, pero
tambin hay otras mitologas que quieren justificar el afn de poder
y la ambicin del hombre: as son las pesadillas. Las narraciones mitolgicas tratan de colmar por medio de la imaginacin los deseos
humanos.17 Aunque los mitos puedan proporcionar al hombre un
calendario, no le proporcionarn un credo.18 Los dioses paganos no
aparecen en credos sino en cuentos.
La lgica que domina el culto a los demonios es tambin una
mente que, mediante el afn de poder o dominio, busca justificar
cmo y por qu el hombre debe ser as. La guerra entre Roma y
Cartago fue el enfrentamiento de dos actitudes religiosas diferentes.
El primer elemento espiritual del paganismo es la idea de Dios en
la Antigedad, el segundo elemento es el culto dirigido a los dioses
mitolgicos, el tercer elemento fue el culto a los demonios, el cuarto
elemento fueron las respuestas de los filsofos al problema espiritual
de la ausencia de Dios. Es interesante notar que en la Antigedad,
los filsofos y los sacerdotes andaban por separado. Aristteles (384322 a. de C.), por ejemplo, nunca habra puesto al mismo nivel al
Absoluto y al Apolo de Delfos.19
Otros filsofos de la Antigedad dignos de consideracin pueden ser Confucio (552-479 a. de C.), que educa y da consejos prcticos pero no construye un credo, y Buda (siglo vi a. de C.), que no
propone una religin: lo que cuenta en el budismo es el esfuerzo del
individuo para liberarse del sufrimiento y alcanzar un estado espiritual superior.
Roma vivi en un mundo creado por el hombre (la ciudad) y
quizs la gloria que habran alcanzado sera una victoria moral. Por
un lado, el hombre de las mitologas se cans de jugar a los dioses,
por otro lado, el hombre urbano y civilizado busc salir de su
aburrimiento con entretenimiento (pan y circo) y la consecuencia
de este perfeccionamiento aparentemente estable alcanzado por el
Imperio comenz un proceso de decadencia. Justo en este momento estelar de la humanidad (Stefan Zweig dixit) aparece lo inespe17
18
19
Ibid., p. 161.
Ibid., p. 140.
Ibid., p. 160.
188
rado. Una secta de origen oriental que no est dispuesta a adorar al

Emperador argumenta tener una experiencia personal de la presencia
de Dios. Afirma tambin que Dios ha visitado al mundo y ha sido
ajusticiado en una cruz. El hombre que hizo el mundo ha revelado su
amor. Lo asombroso de esta experiencia espiritual es que sus seguidores no ofrecen su mensaje para ser admirados o entendidos sino que
lo transmiten ntegro porque se saben llamados a difundirlo.
La Iglesia (o asamblea) es este grupo de personas renovadas
que proponen la solucin al enigma del ser humano no desde la
imaginacin (otro mito) o desde la razn (una filosofa) sino desde
una experiencia de saberse amados por Dios a travs del mensaje y
la experiencia de vida de Jess (ese mismo Dios)
En qu consiste el mensaje de Jess? La moralidad de Jess
no es una moralidad de este mundo, es una moralidad de otro mundo:
amar a los enemigos y a quienes aborrecen o hacen mal. El matrimonio de un hombre y una mujer es un signo que no puede
disolver el hombre. Todos los seres humanos son hermanos de un
mismo Dios y por tanto, no cabe separar libres y esclavos. Si los lirios del campo no se fatigan ni hilan para vestirse y si Salomn no
lograra vestirse como las flores, Dios hace todo en todos. Este razonamiento de Jess es una leccin que va ms all de lo que puede
decir un maestro: de lo ms prximo (una flor) se pasa a la historia
(Salomn) y de la historia se remite a cada alma (la Providencia).20
Decir de s mismo que l es Dios fue el escndalo para muchos.
Pero este hombre no est loco. Este hombre apuesta por una radicalidad. Va a morir para demostrar que Dios ama a todos. Nadie
tiene amor ms grande que el que da su vida por los amigos (Juan
15, 13).
La autoridad romana consiente el injusto castigo de su crucifixin, la maldad se ensaa sobre l. La misteriosa experiencia espiritual de este plan previsto por Dios se va cumpliendo a pesar del
ser humano. La disposicin de Jess en la cruz fue perdonar. Jess no
rechaz al hombre sino que se apiad de su condicin pecadora.
Su perdn fue la afirmacin rotunda de que el hombre es digno de
ser amado. Otra manera de decir lo mismo frente al cruel ajusticiamiento de Dios es que Dios es inocente. Dios sufre con el pecado y
contesta con amor. Dios es amor. Dios vence a la muerte y resucita.
20
Ibid., p. 233.
189
Jess ha muerto y quienes han participado de su experiencia del Dios

de Jess tambin han resucitado y han roto el dominio de la muerte
para siempre. Este mensaje esencial se ha ido transmitiendo como
misericordia.
Jess manifest una voluntad verdaderamente inimaginable y
totalmente ilgica: a pesar del rechazo recibido por el hombre pecador, quera compartir con cada hombre y con cada mujer su propio
espritu. No slo perdon en la cruz, sino que ofreci una comunin con su espritu para que el corazn humano amara con el amor
de Jess, esto es, con un amor ms fuerte que el pecado y que la
muerte. La insistencia de la Iglesia en transmitir este mensaje lo ha
llevado a defender ciertas tesis que lejos de ser ideas son misterios
que permiten mantener viva esa experiencia de Dios. Por ejemplo,
Dios no es un solo ser, Dios es tres personas distintas. Si Dios es uno
slo, es porque Dios es amor. Pero en su esencia de Dios est amar
antes incluso de que hubiera nada que amar. Dios ama a Jess y, por
tanto, el amor de Jess es el amor de Dios, que no es ni su padre ni
su hijo. Dios es familia. Si el ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios, y Dios es familia, entonces la familia humana alcanza
su ms honda identidad cuando vive de acuerdo con las relaciones
de amor y de entrega que se dan en la intimidad de Dios.21 Esta experiencia espiritual hace al cristianismo algo nico y singular. Por qu
cree Chesterton en el cristianismo? Por lo mismo que un agnstico
inteligente no puede creer en el cristianismo.22 Al final del da, la fe
es un don, un regalo pero tambin es un acto de autodeterminacin
para creer. Dios acta a travs de las personas y se puede descubrir
por cuenta propia cosas fundamentales que van ms all de las personas. La actitud ms sana para entender este asentimiento es la que
mantienen los hijos frente a los progenitores. El hijo confa en su padre o madre y se fa de l o ella, pues sabe que le dir la verdad tanto
hoy como maana.23 En qu cree uno, cuando uno cree de verdad?
Esto es quizs, una de las respuestas posconciliares ms bellas y funcionales del dogma cristiano: El gigantesco secreto del cristiano es
su profunda alegra de vivir.24
21
22
23
24
Ibid., p. 264.
Ibid., p. 164.
Ibid., p. 292.
Id.
190
Volviendo a lo que he dicho del secreto gozo de tener una llave

que abre una cerradura, es finalmente necesario en estos tiempos
revueltos usarla todas las veces que sea necesario para poder entrar
y salir libremente por la vida propia y la vida ntima de Dios: la
Santsima Trinidad.
Datos de los colaboradores

Doctor en filosofa por la Lancaster University, de Inglaterra. Tiene una maestra en estudios de Asia con especialidad en snscrito
por El Colegio de Mxico (ceaa) y una maestra en filosofa por la
unam. Ha sido investigador visitante en la Universidad de Madrs,
India; en LInstitute Franais d Extreme-Orient, Pondicherry; y en
Bazzano, Italia. Ha realizado estancias de estudios en Maharashtra,
India, y de investigacin en el Centre international dtudes pdagogiques (ciep) en Francia. En 2013, recibi la distincin del Indian
Council for Cultural Relationship y la Embajada de India en Argentina como uno de los cuatro especialistas latinoamericanos en
la Conferencia Vivekananda, en estudios de filosofa y educacin
del sur de Asia. En la actualidad, es coordinador de sistemas acadmicos y coordinador editorial en la Secretaria Acadmica del ipn.
Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Inici y dirige
la coleccin Paideia Siglo xxi en la Secretara Acadmica del ipn.
Entre sus publicaciones estn artculos, captulos de libros, traducciones, ponencias publicadas en ingls y espaol, libros y reseas
crticas.
Blanca Solares
Realiz estudios de doctorado en sociologa y filosofa en Mxico y
Alemania. Es escritora y profesora en la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales y de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico (unam). Est adscrita al Centro Regional de
Investigaciones Multidisciplinarias, de la misma unam, donde desarrolla la lnea de investigacin Estudios del imaginario: hermenutica de la imagen, el smbolo y el mito. Coordina el Seminario de
hermenutica simblica de la cultura y colabora con la editorial
Anthropos en la edicin de las Actas del Crculo de Eranos, dirigida por el Dr. Andrs Ortiz-Oss. De manera peridica coordina
192
la diplomatura en hermenutica e historia del mito. Tiene varias

publicaciones y dirige la coleccin Cuadernos de Hermenutica del
crim-unam.
Mauricio Beuchot
Es un mexicano reconocido como uno de los principales filsofos
contemporneos de Iberoamrica. Autor de ms de cuarenta libros
que van desde filosofa medieval y novohispana, filosofa del lenguaje,
filosofa analtica, estructuralismo y ante todo, hermenutica. Es fundador de la propuesta llamada hermenutica analgica, reconocida
hoy en da como una propuesta original y novedosa en el campo
de la hermenutica filosfica. De 1979 a 1991, fue investigador en
el Instituto de Investigaciones Filosficas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (unam). Desde 1991 es investigador del
Instituto de Investigaciones Filolgicas de dicha universidad; desde
1990 es miembro de la Academia Mexicana de la Historia; de 1997
a la fecha, es miembro de nmero en la Academia Mexicana de la
Lengua y de 1999 a la fecha, es miembro de la Academia Pontificia
de Santo Toms de Aquino. Es doctor honoris causa por la Universidad Anhuac del Sur. Fue fundador y primer coordinador el Seminario de Hermenutica del Instituto de Investigaciones Filolgicas
de la unam.
Mara Noel Lapoujade
Fue profesora titular de esttica en la unam. Tambin fue creadora
del proyecto para fundar el primer Centro de Estudios sobre lo Imaginario en Mxico en el ao de 1995 y cofundadora de la Maestra
en Esttica y Artes de la Universidad de Puebla en 1997. Ha escrito
varios libros, entre los que destacan: Filosofa de la imaginacin y
Bacon y Descartes: un caso de la coincidencia de los opuestos. Ha publicado aproximadamente ochenta artculos en Mxico, Brasil, Costa
Rica, Venezuela, Uruguay, as como en Francia, Alemania, Rumania
y Bulgaria. Sus obras fueron traducidas del francs al portugus, y
del espaol al rumano, al blgaro y al portugus. Lapoujade est
incluida como filsofa latinoamericana del siglo xx en Identidad,
integracin y creacin cultural en Amrica Latina, obra publicada por
la Unesco y en el Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers.
193

Es doctora en filosofa por la unam. Realiz estudios de maestra
en filosofa por la unam y de licenciatura por la Universidad la
Salle. Realiz una estancia posdoctoral de filosofa en la Universidad Iberoamericana (2014-2015). Tiene algunas publicaciones sobre
hermenutica, educacin y economa. En medios de divulgacin,
fue articulista en la seccin de cultura y en la de humanismo y
ciencia en el peridico Exclsior (2004 al 2005). Actualmente, es
profesora de la Escuela Superior de Economa del IPN. Coordin el
dossier de este nmero de la Revista de filosofa sobre la iconicidad,
producto de su estancia posdoctoral.
Dalibor Reni (S. J.)
Profesor asociado y vicerrector de la facultad de filosofa de la Sociedad de Jess en Zagreb, Croacia. Obtuvo su doctorado en filosofa por el Instituto Milltown en Dublin (Universidad Nacional
de Irlanda) en 2010, y un ba en teologa por la Universidad Pontificia Gregoriana, de Roma en 2004. Es autor de Normatividad tica
y epistmica: Lonergan y la virtud epistemolgica (Maquette University Press, 2012) y de varios artculos sobre normatividad epistmica,
mtodo trascendental y la filosofa de Lonergan y Newman. Desde
2010, ensea diferentes materias sobre lgica, epistemologa y filosofa de la religin.
Alejandro Ordieres
Es licenciado en filosofa y en teologa por la Universidad Gregoriana, en Roma; es maestro en administracin por el Tecnolgico de
Monterrey y maestro en filosofa por Universidad de Santo Toms,
en Roma. Es doctor en filosofa por la Universidad Iberoamericana.
Es profesor investigador de tiempo completo del itam y miembro
del Sistema Nacional de Investigadores, nivel i. Es autor de los libros Fundamentos para una tica ciudadana, Formacin en el Pensamiento Crtico, La accin y el juicio moral en David Hume y tica en
el servicio pblico.
Fabio Vlez
Licenciado en filosofa y doctor en teora de la literatura y literatura
comparada por la Universidad Autnoma de Madrid y la Universit
di Urbino. Actualmente, es profesor en el Departamento de Lenguas
194
del itam. Entre sus publicaciones destaca La palabra y la espada. A

vueltas con Hobbes, la edicin del Discurso sobre la economa poltica
de J. J. Rousseau y la inminente cotraduccin (junto al grupo Decontra) de Clamor (Glas) de J. Derrida.
Santiago N. Prono
Es doctor en filosofa por la Universidad de Buenos Aires y becario
posdoctoral del conicet. Docente e investigador de la Universidad Nacional del Litoral (Santa Fe, Argentina). Ha sido becario
del Deutscher Akademischer Austausch Dienst (daad-Alemania)
y de la unl. Conferencista invitado en la carrera de posgrado (doctorado en derecho, Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales-unl), y
codirector de becarios del programa de iniciacin a la investigacin
(cai+d) para alumnos de grado de la unl. Su campo de investigacin es la tica, la poltica y el derecho en el marco del concepto de
la racionalidad discursiva (J. Habermas y K.-O. Apel). Su direccin
de correo electrnico es santiagoprono@hotmail.com
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La Revista de Filosofa recibe para su publicacin propuestas de artculos filosficos inditos, tanto en espaol como en ingls, as como
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filosfica. Se opta de preferencia por textos que aborden directamente alguna cuestin filosfica, en vez de los que se ocupan ms
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referente significativo. Es decir, se admiten como clsicos autores
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una novela o una partitura, que algn pronunciamiento judicial,
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ningn dato sobre el autor. Adems del texto constitutivo de los artculos, stos debern venir acompaados de un resumen en espaol
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196
Requisitos para las colaboraciones
dirigirse los lectores que deseen comunicarse con l, y una direccin

postal para hacer el envo del nmero de la revista en que aparezca
su artculo.
La Revisita de Filosofa informar a sus autores, mximo dos das
hbiles despus de su envo, que su texto ha sido recibido. Para decidir sobre la pertinencia de su publicacin, los artculos propuestos
tendrn que someterse a un proceso doble ciego de dictaminacin
entre pares. El resultado de la dictaminacin, positivo o negativo,
ser dado a conocer a los autores en un plazo no mayor de 4 meses
despus de la recepcin del artculo, y ser inapelable. Los artculos
sometidos a dictaminacin dentro de la Revista de Filosofa no podrn ser puestos a consideracin de otras revistas durante el proceso
en que dure ste.
A. Indicaciones formales
Los artculos o las reseas debern ser enviados a la direccin de
correo electrnico: asistente.filosofa1@ibero.mx en formato Word
(*.doc o *.docx) y debern presentarse conforme a las siguientes normas:
La bibliografa debe aparecer como una lista al final del documento, ordenada alfabticamente por autor y ao. Las referencias
en el texto tendrn que ajustarse al siguiente ejemplo: (Katz 2004,
p. 289).
B. Extensin
La extensin mxima de los ensayos no deber ser mayor a los
50000 caracteres.
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Contenido

Debate filosfico actual Seccin especial: El cono y

Estudio de los clsicos

Fernando Caloca Ayala, Toms Baviera Puig, Chesterton.

David Fernndez Dvalos

Alejandro Guevara Sangins

Pablo Lazo Briones

Paul Gilbert, S.J.

Revista de Filosofa Universidad Iberoamericana

Revista de Filosofa 139 (julio-diciembre 2015)

2. Blanca Solares, Gilbert Durand y Llus Duch:

5. Myriam Garca Piedras, Perfiles para una iconicidad

Estudio de los clsicos

Anlisis de la cultura contempornea

2. Santiago N. Prono, Democracia y sociedades postseculares.

Datos de los colaboradores 191

Revista de Filosofa (Universidad Iberoamericana) 139: 9-23, 2015

El erotismo sagrado en los conos

Xicotncatl Martnez Ruiz

I therefore advocate for a contemporary hermeneutics of classic and

Yat tat samptisam.ghat.t.asamutthnandadhray / avasiktam idam. vivam

El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin

donde ocurre no slo un anlisis filosfico sino su soporte filolgico

Xicotncatl Martnez Ruiz

al Mlin], escrito por Abhinavagupta y al que recurro en este ar

Mark S. G. Dyczkowski, The Stanzas on Vibration. The Spandakrik with

El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin

Appearing to exist, it shines forth as long it is entering into the threefold

Xicotncatl Martnez Ruiz

el absoluto; pero sobre todo se busca en ello subrayar que la meta

iva Sutra 42/iii.9: nartaka tm

El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin

La posibilidad de la liberacin del sufrimiento (moks.a), en medio de

Xicotncatl Martnez Ruiz

liberacin o la liberacin como tal. La bsqueda de esto, adems de

Abhinavagupta, Tantrloka 5, versos 105b-107a, traducido en Lilian

El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin

El significado de algo limitado vuelto atadura conlleva no slo

Xicotncatl Martnez Ruiz

Tasyopayam. param. brute hr.dayam. spandanatmakam/hr.daye bodhamayo

El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin

Una percepcin central en los textos tanto de Abhinavagupta

Prameyapadavisranteh. paranandopy udety alam/anantameyasam

Xicotncatl Martnez Ruiz

propia naturaleza? El sentido de este enunciado es el de la revelacin

A qu se refiere Abhinavagupta con la imagen del templo? La idea

Jorge Luis Borges, El Aleph, en El Aleph, Madrid: Alianza, 2000, p.134.

El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin

sino interior. sa es otra alusin a los diversos estados de gozo y

Upyoga pyanupyosyygavr.ttinirodhatah./recanpran. air es. rahit tanuvtanauh.//Trayaty evam tmnam

Xicotncatl Martnez Ruiz

Abhinavagupta, Tantrloka, Rjanaka Jayaratha (comentarios), Mu

Dyczkowski, Mark S. G., The Stanzas on Vibration. The Spandakrik

El erotismo sagrado en los conos y smbolos de la liberacin

Revista de Filosofa (Universidad Iberoamericana) 139: 25-47, 2015

Gilbert Durand y Llus Duch:

asimiladoras del ser humano y las intimaciones objetivas avisos,

dimensin simblica.2 Por ello, dice el poeta Rainer Maria Rilke en

A fin de acercarnos y comprender ms ampliamente la nocin de

sino como proceso de formacin (Gestaltung) del ser humano como

De acuerdo con la Escuela Francesa de Antropologa de la que

ser fuente de creatividad espiritual, en el arte y en la vida, al mismo

pragmatismo prosaico, inventar ficciones, sino producir imgenes