UNIVERSIDAD NACIONAL DEL SUR

Departamento de Humanidades
Historia de Filosofa Medieval

Antropologa de Orgenes
Mara Mercedes Bergad

Si la doctrina de Orgenes puede tambin asemejarse en algunos aspectos a

las cosmogonas gnsticas, difiere radicalmente de ellas -como bien lo seala
Gilson- por el optimismo cristiano que la inspira: el mundo origeniano, aunque es
consecuencia de la cada de los espritus, no es la obra de un demiurgo inferior
trabajando sobre una materia mala, sino la obra de Dios creando ex nihilo una
materia que, aunque inferior al espritu y lastre para sta, es empero buena. Un
lento progreso se realiza en el mundo, y cuando el alma haya alcanzado el lmite
que Dios le ha fijado y este mundo sea destruido por el fuego, los hombres justos,
devueltos al rango de puros espritus, recuperarn su dignidad perdida y todo el
orden primitivo de la creacin, que fuera alterado por el uso de la libertad de los
espritus, ser restaurado.
Viniendo ahora a considerar la esencia misma de la libertad de esas
naturalezas espirituales, tal como la presenta Orgenes, hay un texto del PA II,9,2
que contiene una enunciacin fundamental, que luego pasar con mayor desarrollo
a Gregorio de Nyssa: se trata de la vinculacin que establece entre el carcter de
creada que tiene la libertad de cualquier ser que no sea Dios, y la esencial
mutabilidad inicial que ello acarrea: todo lo creado, por ser tal, es mudable, y la
mutabilidad inicial que supone el trnsito del no-ser al ser, y el tener dadas (y que,
por tanto, pueden ser quitadas) las condiciones que tiene, imprime en todas las
naturalezas creadas una necesaria movilidad e inestabilidad. Dice as este
importante texto origeniano:

Puesto que las naturalezas racionales que han sido hechas al comienzo han sido
creadas, por eso mismo de que ellas no eran y han comenzado a ser, son
necesariamente cambiantes y mviles; porque, cualquiera sea la virtud comunicada a
su sustancia, no le pertenece por naturaleza sino que le era dada por Dios. Ahora
bien, todo lo que ha sido dado puede tambin ser retirado. La causa de este retiro
sera el hecho de que el movimiento del alma no se ha dirigido rectamente como
deba. En efecto el Creador ha acordado a los seres por l creados movimientos
voluntarios y libre, por los cuales se apropiaran el bien conservndolo por propia
voluntad. Pero la torpeza y el cansancio del esfuerzo en la guarda del bien, y el
alejamiento y negligencia de las cosas mejores, ha dado origen al retiro del bien. Y
salir del bien, no es otra cosa que establecerse en el mal. Sguese de ello que en la
misma medida en que alguien se aparta del bien, en la misma medida se establece
en el mal. (PA II,9,3).

Esta doctrina, como ya dijimos, tendr especial desarrollo en Gregorio de

Nyssa, y quedar bien claro que esa inestabilidad que tiene la libertad del hombre,
que oscila entre el bien y el mal, no la tiene en cuanto libertad como tal (pues ella
no se da en Dios, es mximamente libre), sino en cuanto libertad creada y por eso
mutable.
Para profundizar ms en el problema de la libertad humana en el
pensamiento de Orgenes hemos de abordar otro punto crucial de su antropologa, y
que solamente a travs de las investigaciones de estos ltimos aos ha comenzado

a ser esclarecido (especialemente en la obra de J. Dupuis; LEsprit de lhomme.

Essai sur lanthropologie religieurse dOrigne), y es el de la estructura ontolgica
tripartita que Orgenes atribuye a los nes o sustancia espirituales, antes de la
cada, as como el lugar y funcin que en esta cada tiene la libertad, y la
transformacin que luego de la cada sufren aquellos nes que pasan a ser almas
humanas, la insercin de la libertad en el ser as resultante, y el papel que en l
desempea.
Para comenzar, podemos decir que el estado primitivo que caracteriza a esas
estructuras primordiales es descripto por Orgenes como en funcin de la cada que
le pone fin. As en el Comentario sobre San Juan lo describe como estado mejor
( ), la beatitud de los santos, la vida pura, la vida mejor. Esta
vida, segn los documentos de la controversia origeniana del siglo VI, revestira dos
aspectos: contemplacin divina () y amor divino (). La vida, la
contemplacin y el amor se acompaan mutuamente. Y segn un fragmento griego
del esta vida primera es una vida por el pneuma, y en la traduccin
rufiniana los nes () estn en el estado de fervor segn el pneuma (spiritu
ferventes).
Todo esto es muy importante para la comprensin correcta de la concepcin
origeniana, porque nos muestra, en primer lugar, que ya en la preexistencia de los
nes se habla del pneuma (que no es el Espritu Santo sino un espritu parte
integrante de esos nes y que es en ellos la fuente de esa vida mejor, hecha de la
contemplacin amorosa de Dios). El nous vive por el pneuma; de el recibe la vida.
Puesto que Dios, segn la Escritura, no define como Pneuma en tanto que comunica
la vida (segn interpreta Orgenes en el Comentario a San Juan, XIII, 23),
igualmente en la esfera creada esta comunicacin de la vida ser la funcin propia
del pneuma ( , espritu que hace vivir). Pero lo importante aqu es
que, ya desde antes de la cada, nous y pneuma no son lo mismo, y el nous vive
por el pneuma su vida mejor. (Debe sealarse aqu que Rufino es responsable de la
confusin que de ambos hacen algunos investigadores, porque si bien algunas
veces traduce correctamente por spiritus, y por mens, otras veces
emplea indiferentemente uno u otro, e introduce tambin animus por uno o por
otro, o los junta diciendo por ejemplo spiritus vel animus, humanae menti vel
spiritu.)
Pero existe tambin en los nes un insospechado tercer elemento
constitutivo: un corpus spiritale, cuerpo espiritual o sea pneumtico, de calidad
superior, etreo y resplandeciente de luz, muy distinto de lo que sern luego los
cuerpos terrenales. Y esto porque para Orgenes slo Dios es incorpreo: sin este
cuerpo, el nous no podra subsistir. Tiene pues razn Henri Crouzel al observar en
su artculo sobre Lanthropologie dOrigne dans la perspective du combat spiritel,
en la Revue dAtque et de Mystique, XIII, 1955, que la ontologa de las creaturas
racionales est concebida por Orgenes, desde la prehistoria, segn el esquema
tripartito: cuerpo, alma y espritu (en su estado originario: , ,
).
Con el nous se vincula la personalidad, pue l es la sede del libre albedro y
es quien, por su pecado, decaer en algunos casos a ser alma humana (). El
cuerpo es creado para el nous, con la funcin de adaptarlo al mundo donde ste
viva: el ser un cuerpo espiritual o un cuerpo material, segn que este nous viva en
las regiones celestes o haya cado, convirtindose en alma humana, a este mundo
material. Esta tricotoma inicial forma la criatura (insistimos, no solamente el
hombre) tal como fue creada por Dios. Y del uso que estos nes hicieran de su libre
albedro, que les haba sido dado para mantenerse espontneamente en el bien,
depender su suerte futura (o sea su futura condicin de ngeles, almas humanas o
demonios).

As el caso que ms nos interesa, el hombre actual, es el resultado de una

transformacin fsica de esos nes que no pecaron tan gravemente como para
convertirse en demonios, ni tan levemente como para quedar en ngeles. Hay una
cada vertical, que afecta de diferente manera a cada uno de los elementos de la
tricotoma inicial:
el cuerpo resulta profundamente alterado: de pneumtico que era se convierte en
cuerpo terrestre ( ), puesto que los nes caen del mundo celestial en
que vivan y tienen lugar la creacin del mundo (que ya vimos era interpretada por
Orgenes como una cada, basndose en que la Escritura en la versin de los
Setenta habla de ). De manera que tenemos que tener bien presente que
cuando Orggenes designa como ensomatosis la cada del nous a este mundo, se
refiere al revestir entonces este cuerpo terrestre, material, pero sin que ello
implique negar que ya antes tuviera esa otra clase de cuerpo que denomina cuerpo
espiritual.
El nous, en la cada, no sufre mayor mutacin: queda como era, pero mientras en
el estado anterior l solo era la persona, ahora se le amalgaman elementos nuevos
para componer el alma humana (), que est hecha de una parte superior,
racional () que sera el mismo nous que subsiste, y de una parte inferior
irracional ( ) que se aade como resultado de la cada y seran las
facultades sensibles, propias del cuerpo material que ahora tiene.
Ms oscuro es determinar, a travs de los textos origenianos, qu sucede con el
pneuma. Parece seguro que subsiste despus de la cada, pues fundndose en que
la Escritura jams menciona una muerte del pneuma se resistir Orgenes a admitir
que muera por el pecado. Pero en cambio s se encuentra impedido, pues ha
perdido la vida segn el pneuma y ste se encuentra, en el pecador, como
reducido a sueo, aletargado. Pero esta situacin no es irremediable, pues el
progreso espiritual del hombre en el mundo se definir en funcin del pneuma.

J. Dupuis, en la obra que ya citamos, intenta (p. 38) representar

grficamente la mutacin que el pecado original introdujo en el seno del compuesto
ontolgico o estructura de lo nes que vivan hasta ah esa vida segn el pneuma,
y sera as:

ANTES

DESPUS

(dormido)

Distincin de San
Pablo

hombre interior
(espiritual)

hombre exterior
(carnal)

Y aqu aparece otro aspecto muy importante: Orgenes habla de que, segn
la Escritura, hay dos hombres en el hombre (Coloquio con Heraclides, 11)
refirindose al texto paulino de II Cor. IV, 14. Y en este sentido (no en el que
afirma en el hombre dos elementos constitutivos, puesto que Orgenes siempre
afirma tres) se puede hablar de dicotoma en Orgenes: hay un hombre antiguo tal
como sali de la accin creadora de Dios antes de la cada, y un hombre nuevo que
la cada inicial le ha superpuesto. Esta dicotoma se apoya en el doble relato de la
creacin en el Gnesis: el primer hombre, segn lee Orgenes en la traduccin de
los Setenta, fue hecho (empleando aqu el verbo ) segn la imagen (Gen. I,
26); el segundo fue plasmado () del barro de la tierra (Gen. II, 7), donde
se dice adems que este hombre de la segunda creacin recibi un soplo de vida.
Orgenes encuentra ah motivo para distinguir dos vidas: una vida divina (la nica
que conocieron los nes antes de la cada), y otra que compromete al hombre en
este mundo terrestre. El aliento de vida sera precisamente el soplo o pneuma
que alienta la vida terrestre y que a veces se opone a la verdadera vida divina. Y
porque en el hombre actual coexisten elementos de ambas creaciones, hay en
nosotros un hombre de lo alto y un hombre de abajo, un hombre interior y un
hombre exterior. El hombre interior est hecho del nous (que sobrevivi a la cada,
y que conserva, aunque debilitada, la imagen de Dios) y el pneuma (pero aqu
tambin es ambigua la traduccin de Rufino, que dice interior homo noster ex
spiritu et anima constat); al hombre exterior en cambio pertenece este cuerpo
transformado por la cada (hecho terrestre, de espiritual que era), y esa parte
inferior del alma que se ha aadido al nous, o sea lo pathetikn, la sensibilidad. En
Frangm. in Luc.,186 distingue el nous del compuesto formado por el resto del
alma y por el cuerpo.
Pero respecto de la antropologa de Orgenes podemos decir que es una
antropologa dinmica, donde la libertad desempea el papel protagnico y
decisivo. Si el pneuma determina la vida bienaventurada de los nes, antes de la
cada, es tambin en funcin del pneuma como se define la situacin presente del
hombre en el mundo. Pero las circunstancias han cambiado: a la armona primitiva
ha sucedido un estado de tensin resultado de la alteracin de la constitucin
ontolgica, pues mientras el cuerpo espiritual que antes tena se adaptaba a la vida
segn el pneuma, el cuerpo terrestre en cambio es causa en el hombre de una
situacin ambigua. Esto no ha de extraar, dice Orgenes (Comentario a San Juan,
XIII, 50) si consideramos que el hombre actual es el resultado de una mezcla en la
que se unen elementos tan dispares como el alma inmaterial y el cuerpo modelado
a partir de la tierra. Por eso despus de haber expuesto la transformacin
ontolgica que el pecado original (aquel pecado transhistrico y precsmico que ya
vimos) ha trado a estos seres, hay que estudiar las consiguientes relaciones, en el
hombre terrestre, entre los diversos elementos que lo constituyen. Por eso la
antropologa de Orgenes es, como dice Henri de Lubac (en Histoire et Esprit, p.
157) una antropologa dinmica. Y asimismo Crouzel en el artculo ya citado dice
que la antropologa de Orgenes es ms bien de orden tendencial que de orden
sustancial.
El estado de tensin interna que caracteriza al hombre es un estado
complejo: est hecho de dos relaciones diversas que se expresan ambas en funcin
del pneuma: por una parte, un antagonismo entre la carne y el espritu (tensin
entre y ) en la perspectiva del combate espiritual; por otra parte,
tendencia del cuerpo hacia el espritu segn una dialctica de progreso (del al
) en la que el cuerpo tiende a espiritualizarse, a ascender al nivel superior.
Pero hay que reconocer que Orgenes no fue siempre muy estricto en el uso de los
trminos y , lo cual motiva algunas ambigedades.
Es difcil definir qu entiende Orgenes por carne en este plano: podramos
decir que la carne no es ni todo el cuerpo, ni solamente el cuerpo; no es todo el
cuerpo, porque el cuerpo es bueno (afirma en Fragm. in Ephes., 33 que la tentacin
no es causada por la naturaleza del cuerpo), y no es solamente el cuerpo, porque

los deseos malos provienen igualmente del alma. Creemos que es justo lo que dice
Crouze (art. cit., p. 381) de que el trmino carne se aplica al cuerpo material y
terrestre en tanto lleva en l la concupiscencia y trata de atraer el alma al pecado.
As, el hombre es objeto de un combate que se libra en l entre su espritu y
su carne. La libertad es quien ha de optar entre uno y otro, y ganar aquel de los
dos combatientes que sea ms fuerte por el ejercicio (el espritu se afirma a
expensas de la carne, y la carne a expensas del espritu). Y en este combate el
alma, susceptible de virtud y de mal, ocupa una posicin intermedia (Comentario
a San Juan, XXII,18). Como dice Crouzel (ibid. p. 384), el espritu y la carne son
los dos polos que solicitan la accin del alma: ella tendr que elegir entre la carne
y el espritu, unirse a una o a otro, hacerse carne practicando el mal, o hacerse
espritu practicando la virtud (Fragm. in Rom., 31). Estas frmulas, observa Dupuis,
traducen muy bien la situacin del alma tal como Orgenes la conceba: responsable
de la eleccin moral, y sede del libre albedro, ella es as la sede de la personalidad
humana.
Esta posicin intermedia del alma muestra bien la libertad que es propia de
ella: esta dividida entre dos esposos, Cristo y Satans; debe optar entre la
servidumbre carnal y la nobleza del espritu; entre el vicio y la virtud (Hom. in
Gen., X, 1 y XVI, 2; Com. a S. Juan, XXXII,18). Lo que no puede es dejar de elegir:
el alma no puede quedar librada a s misma, o bien se hace carne, practicando el
vicio, o bien practicando la virtud se hace espritu (Fragm. in Rom., 11).
As la vida moral del hombre se define en funcin de ese combate espiritual:
dice Orgenes que hay en cada uno de nosotros dos concupiscencias () la
de la carne y la del espritu: amor carnal y amor espiritual. Al deseo de la carne se
opone la voluntad del espritu que representa el llamado del pneuma humano a la
libre eleccin del alma. Segn sea el resultado de esta lucha, el hombre ser celeste
o terrestre, o, en trminos equivalentes o , espiritual o carnal.
Y quien decidir uno u otro rumbo, en sucesivas opciones, ser ese libre albedro
que est radicado en el alma, y que arrastrar a todo el compuesto hacia lo
superior, espiritualmente al hombre todo, o hacia lo inferior, animalizndolo,
carnalizndolo.