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Abdennur Prado
CLAVES DE LA
SITUACIN DEL ISLAM EN EL MUNDO
Y SUS PERSPECTIVAS DE FUTURO
1. Palabras previas
p. 3
p. 8
p. 26
p. 51
p. 67
p. 80
p. 97
p.118
9. Despedida
p.131
Resumir la situacin y los retos del islam a principios del siglo XXI es la ardua tarea
que nos hemos propuesto en este libro. Las insurrecciones rabes de principios del ao
2011 han propiciado una nueva mirada sobre esta parte del planeta. De repente, desde
occidente muchos han descubierto unas sociedades descontentas con un orden de cosas
que les viene impuesto, sociedades jvenes y polticamente conscientes, que reclaman
democracia, derechos civiles y sociales, capaces de poner en marcha una insurreccin
pacfica e interreligiosa, con una alta participacin de las mujeres. Ya no podemos
seguir hablando del mundo islmico como un todo monoltico que describir en blanco
y negro. Se hace necesaria una comprensin de los procesos internos que supere la
mirada euro cntrica, tan connotada por el orientalismo. Este libro pretende ser una
modesta contribucin en esta direccin, un instrumento que ayude a comprender la
complejidad y el dinamismo del islam en el siglo XXI.
Hablar de la situacin del islam implica referirse a las tensiones inherentes a la
globalizacin, a la creciente desterritorializacin del llamado mundo islmico, con
una importante presencia musulmana en zonas culturalmente cristianas, budistas o
hinduistas. No existe actualmente ningn pas en el mundo en el cual el islam no est
presente (a excepcin, tal vez, del Vaticano). El islam se ve influenciado por mltiples
contextos, y de ah la inabarcable variedad de sus manifestaciones. La creciente
importancia de las telecomunicaciones pone en contacto zonas del planeta hasta hace
poco aisladas entre s, con lo que ello significa de influencias mutuas. Al mismo tiempo,
el islam tiene que afrontar los intentos totalitarios de transformarlo en una religin de
Estado, al servicio de intereses polticos y de clase, que no dudan en utilizar la Sharia
como instrumento represivo y en crear una burocracia religiosa, relegando las
tradiciones locales a un segundo plano, y castrando al islam de su fuerza espiritual y
revolucionaria.
Al margen de las limitaciones a la libertad de expresin impuestas en algunos pases,
dentro del islam todo est en juego, todo se discute. Podemos encontrar a miles de
intelectuales musulmanes en los cinco continentes, que se encuentran y debaten en foros
esta claridad de ideas se extienda a su propia vivencia del islam, que los conduzca a
recuperar los elementos libertarios del islam. Si esto es as, hay motivos para la
esperanza.
Resulta claro que tratar de resumir esta variedad de temas en un libro es una tarea
descabellada. Todos ellos han sido objeto de estudios pormenorizados a cargo de
especialistas. Partiendo de esta imposibilidad, nos contentaremos con ofrecer una serie
de claves para entender la problemtica del islam contemporneo, que nos ayuden a
contextualizar algunos de los principales debates y conflictos. Muchos de los factores
que mencionaremos son sociolgicos y polticos antes que religiosos, pero condicionan
los debates estrictamente religiosos sobre cual debe ser el futuro del islam. Debates las
ms de las veces apasionados sobre el papel que la religin debe jugar en la vida de los
musulmanes, y muy especialmente en las esferas poltica, econmica y social. Debates
sobre la vigencia de la Sharia y el respeto a las minoras religiosas y sexuales, o sobre la
justicia de gnero. Debates que han traspasado el marco del islam y que afectan a
ciudadanos de todo el mundo, especialmente ante la emergencia de una sociedad civil
planetaria, y su apelar a valores compartidos (universales?) para hacer frente a los retos
de la humanidad en el presente: el hambre de 950 millones de personas, las crecientes
desigualdades econmicas, la explotacin del sur por parte del norte y la destruccin del
medio ambiente. Productos del nuevo liberalismo planetario que se apoya en la cultura
de la guerra y en la tirana del papel moneda para imponer la ley cruel del monotesmo
del mercado. Frente a esta situacin los musulmanes buscan en el islam una respuesta,
se esbozan nuevas perspectivas y se seala a la colaboracin entre el islam y el
movimiento altermundista. El feminismo islmico y la teologa islmica de la liberacin
dan cuenta de esta lucha.
El libro se vertebra en torno a siete ideas clave. Estas pueden considerarse transversales,
afectan en mayor o menor medida a todos los musulmanes, y determinan la situacin
del islam en la primera dcada del siglo XXI, de modo ineludible, ms all de la
definicin ideal que los musulmanes hagamos de nuestra religin. La ltima de las
claves es la propia potencialidad interna del islam como religin revelada para afrontar
los retos del presente, con su sentido comunitario y su apelo al esfuerzo de superacin
(yihad), su ecologismo intrnseco, su sentido profundamente arraigado de la solidaridad
y su rechazo de la injusticia social y de la tirana. Algo que ha dado quebraderos de
cabeza a los gobernantes en tierras musulmanas desde que el profeta Muhmmad (paz y
bendiciones) lanzase su mensaje revolucionario, hace ya catorce siglos, y que sigue
emergiendo de modo incontrolado aqu y all, de forma pacfica o violenta, con una
fuerza que nos sobrecoge y que reclama cada vez ms la atencin. Pero, por encima de
todo, el islam nos abre a las dimensiones ms profundas de nuestro propio ser, hacia la
6
Primera clave: El islam es una religin en expansin, seguida por cerca de 1.500
millones de personas, que viven en todos los pases del planeta. Esto significa que
pertenecen a culturas, clases sociales, ideologas, niveles espirituales y tendencias
religiosas diferentes entre s. Esta expansin es evidentemente demogrfica y
territorial, pero desborda lo cuantitativo y nos aboca a un mundo de tensiones
interreligiosas e intensos intercambios culturales, entre Oriente y Occidente, pero
tambin entre el Mundo rabe y el islam del Sudeste asitico o del frica negra.
1.1 La expansin del islam es en primer trmino demogrfica. El Muslim Education
Trust, de Gran Bretaa, calcul que en 1971 la poblacin mundial de musulmanes era
de 785 millones. En 1986 la cifra haba sobrepasado los 1.000 millones. El ao 2009
existen diferentes clculos, que oscilan entre los 1.300 millones segn el CIA Fact
Sheet, hasta los 1.800, segn el Muslim Population Worldwide. Un informe del Pew
Forum on Religion and Public Life (octubre 2009) estima que hay 1.570 millones.
Mapa de la poblacin musulmana en el mundo, en %
Percentage of
Population that
is Muslim
Percentage of
World Muslim
Population
Indonesia
202,867,000
88.2%
12.9%
Pakistn
174,082,000
96.3
11.1
India
160,945,000
13.4
10.3
Bangla Desh
145,312,000
89.6
9.3
Egipto
78,513,000
94.6
5.0
Nigeria
78,056,000
50.4
5.0
Irn
73,777,000
99.4
4.7
Turqua*
73,619,000
~98
4.7
Argelia
34,199,000
98.0
2.2
Marruecos*
31,993,000
~99
~2
* Data for Turkey and Morocco come primarily from general population surveys, which are
less reliable than censuses or large-scale demographic and health surveys for estimating
minority-majority ratios (see Methodology). As a result, the percentage of the population that
is Muslim in these two countries is rounded to the nearest integer.
Indonesia:
Pakistn:
India:
Bangladesh:
China:
Turqua:
Irn:
Nigeria:
Egipto:
Argelia:
Marruecos:
Arabia Saudita:
205 millones
160 millones
150 millones
140 millones
100 millones
65 millones
65 millones
60 millones
60 millones
32 millones
30 millones
26 millones
frica Subsahariana
Norte de frica
Asia Central
Europa
Mauritania
99%
Irn
98%
Turqua
85%
Senegal
90%
Marruecos
98%
Afganistn
98%
Albania
60%
Gambia
85%
Argelia
99%
Azerbaiyn
89%
Bosnia
43%
Guinea
75%
Tnez
99%
Turkmenistn
70%
Bulgaria
13%
Guinea-Bissau
40%
Libia
96%
Uzbekistn
85%
Alemania
4,2%
Sierra Leona
60%
Egipto
88%
Tayikistn
Francia
6,8%
Liberia
14%
Sudn
73%
Kirguizistn
Gran Bretaa
1,5%
Costa de Marfil
35%
Holanda
4,8%
Ghana
15%
Blgica
4%
Burkina Faso
45%
Oriente Medio
Togo
15%
Arabia
Benn
12%
Nigeria
43%
Nger
Camern
Kazajstn
85%
70%
60%
98%
Asia oriental
Yemen
99%
Pakistn
98%
Irak
96%
India
12%
88%
Omn
90%
Bangladesh
85%
22%
Emiratos rabes
96%
Sri Lanka
95%
Malasia
Indonesia
7%
Grecia
3,6%
Italia
1,2%
Espaa
1,5%
Amrica
Estados Unidos
1,4%
50%
Canad
0,6%
85%
Guayana
10%
R. Centroafricana 15%
Qatar
Chad
54%
Bahrein
Uganda
10%
Kuwait
85%
Singapur
15%
Surinam
18%
Kenia
6%
Jordania
94%
China
1,2%
Argentina
1,4%
Etiopa
33%
Siria
95%
Eritrea
70%
Lbano
65%
Somalia
99%
Palestina
80%
Tanzania
37%
Malawi
20%
Mozambique
25%
Madagascar
7%
80%
10
Indonesia
207,000,105
88.20%
Pakistn
159,799,666
97%
India
151,402,065
13.4%
Bangladesh
132,446,365
88%
Egipto
70,530,237
85%
Turqua
68,963,953
99%
Nigeria
64,385,994
45%
Irn
64,089,571
98%
Argelia
32,999,883
99%
10
Morocco
32,300,410
99%
11
Afganistn
31,571,023
99%
12
Arabia Saud
26,417,599
100%
13
Sudn
26,121,865
65%
14
Irak
25,292,658
97%
15
Uzbekistan
23,897,563
89%
16
Etiopa
22,533,500
31.2%
17
Rusia
21,513,046
15%
18
Yemen
20,519,792
99%
19
China
19,594,707
1.5%
20
Siria
16,234,901
88%
21
Malasia
14,467,694
60.4%
22
Tanzania
12,868,224
35%
23
Mali
11,062,376
90%
24
Nger
10,499,343
90%
25
Senegal
10,459,222
94%
1.2 Si comparamos la lista de los pases de poblacin musulmana con las listas del
producto interior bruto per cpita, veremos que pases de poblacin mayoritariamente
musulmana ocupan tanto puestos de arriba como de la parte baja. La siguiente tabla
11
incluye a los estados miembros del Fondo Monetario Internacional de los cuales se tiene
informacin.
PIB (nominal) per cpita (estimado) en dlares estadounidenses:
N
Pas
2009
3
Qatar
99.836
16
51.730
24
Brunei
38.201
30
Bahrein
32.005
41
Omn
20.764
42
Arabia Saudita
19.828
53
Turqua
10.753
54
Libia
13.951
64
Malasia
8.003
68
Lbano
7.561
84
Irn
5.571
96
Tnez
4.111
103
Jordania
3.479
107
Marruecos
2.915
115
Siria
2.129
116
Indonesia
2.322
118
Egipto
2.292
126
Sudn
1.753
133
Yemen
1.333
137
Senegal
1.092
138
Pakistn
1.071
155
Mal
579
158
Bangladesh
529
169
Afganistn
458
170
Nger
370
Existe pues un abismo entre unos pases y otros, incluso entre pases cercanos
geogrficamente. Esta diferencia se debe, principalmente, a la posesin de determinados
recursos naturales, como el gas natural y el petrleo, y no al desarrollo de una economa
slida. Aunque se dan casos notorios en los cuales la posesin de dichos recursos ha
llegado a constituir una autntica lacra, a causa de la ambicin de las grandes
corporaciones petroleras, que no han dudado en promover guerras de ocupacin con tal
12
de tener un acceso privilegiado a dichos recursos. Los casos de Irak y Afganistn son de
sobras conocidos. Volveremos sobre este tema cuando tratemos de la incidencia de la
geopoltica internacional sobre la situacin del islam contemporneo.
13
15
referente. Esta divisin maniquea tiene mucho que ver con los procesos de
descolonizacin y el intento de contrarrestar el etnocentrismo y el imperialismo cultural
occidental, y distorsiona la normalizacin de la presencia del islam en los pases antao
colonizadores. Dentro de este apartado debemos sealar tambin la existencia de un
creciente nmero de conversos (o reversos) al islam. Los conversos al islam son la
prueba viviente de que la dualidad occidental-islmico carece de sentido, en la medida
en que son gentes culturalmente occidentales y sin ancestros en el llamado mundo
islmico, que han adoptado en islam como camino espiritual o forma de vida.
Desde hace aos varios han sido los socilogos que han afirmado que el futuro del islam
se decidir en Europa. Esta tesis es criticable al menos por dos motivos: es visiblemente
eurocntrica y supone que existe algo as como un futuro del islam entendible en
trminos monolticos, lo cual va en contra de la inmensa variedad de de sus
manifestaciones actuales. An as, s es cierto que los musulmanes europeos y
americanos se ven forzados a aventurar una sntesis islamo-occidental. Asistimos a la
aparicin de numerosos intelectuales musulmanes occidentales (muchos de ellos con
orgenes en pases asiticos o africanos, pero tambin conversos) cuyos discursos son
escuchados en los pases de poblacin mayoritariamente musulmana. Nos encontramos
con obras-puente, que pueden servir para superar algunas de las barreras mentales
heredadas de la colonizacin.
Entre los intelectuales conversos al islam, citamos a Muhmmad Asad (Austria), a Ren
Guenon/Abdul Wahid Yahia (Francia), a Martin Lings (GB) o a Malcom X (EEUU)
como pioneros, con trayectorias e intereses muy distintos. Actualmente, podemos citar a
Hamza Yusuf, William Chittick, Amina Wadud, Mansur Cornell (EEUU), Roger
Garaudy (Francia), Charles le Gai Eaton (GB), Murad Hoffman (Alemania), Mansur
Escudero y Hashim Cabrera (Espaa) Pero tambin debemos sealar a los numerosos
intelectuales musulmanes de origen asitico u africano que han estudiado y/o trabajan
en universidades europeas o norteamericanas, y por tanto estn (o han estado) en
contacto con el mundo acadmico occidental. Algunos ya fallecidos, como Fazlur
Rahman (Pakistn), Ismail Faruqi (Palestina), Muhmmad Hamidullah (India) o Nasr
Hamid Ab Zayd (Egipto). Y otros en activo: Sheikh Fadhlalla Haeri (Irak-EEUU),
Khaled Abou El Fadl (Egipto-EEUU), Mahmoud Ayoub (Lbano-EEUU), Seyyed
Hossein Nasr (Irn-EEUU), Hamid Dabashi (Irn-EEUU), Abdul-Hamid Abu
Sulayman (Malasia-EEUU), Asma Barlas (Pakistn-EEUU), Aziza al-Hibri (LbanoEEUU), Ziauddin Sardar (Pakistn-GB), Abdullahi an-Naim (Sudn-GB), Mohammed
Arkoun (Argelia-Francia) Y una potente generacin de intelectuales europeos
musulmanes, hijos o nietos de inmigrantes, pero ya plenamente europeos: Reza ShahKazemi, Parvez Manzoor, Tariq Ramadan, Abdelwahab El-Affendi
17
Islamic Renaissance in the West: An Interview with Murad Hoffman Hossam Tammam
http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=Article_C&cid=1162385875683&pagename=ZoneEnglish-Euro_Muslims%2FEMELayout
3
Geertz, Clifford, 2005, Shifting Aims, Moving Targets: On the Anthropology of Religin, Royal
Anthropological Insitute, 11:1-15.
18
Aunque evidentemente esto ha sucedido siempre, y el islam es desde sus inicios una
religin migrante, los musulmanes que viven en occidente se sitan en un contexto en el
cual el islam es objeto constante de crticas y miradas inquisitoriales, y se ven forzados
en mayor medida a buscar respuestas.
A esto todava hay que aadir otro factor determinante: el exilio. En las ltimas dcadas
son miles los intelectuales o activistas nacidos en pases de poblacin musulmana que se
han visto forzados a exiliarse. El exilio no solo provoca un desgarro, sino que obliga al
exiliado a rehacer su vida y establecer un marco completamente diferente de relaciones
en un contexto nuevo. El dolor generado constituye una experiencia base para nuevos
pensamientos. El exiliado vive en un territorio, pero su mente suele estar en el pas de
origen. Su mirada sobre el mismo queda enriquecida por la experiencia del exilio, y
genera un retorno al pas de origen en forma de anlisis y de pensamiento crtico.
1.6 Esta dislocacin tiene un efecto de vuelta y se manifiesta en la creciente presencia
de minoras religiosas en los pases mayoritariamente musulmanes, unas minoras
que reclaman la plena libertad de culto y cuestionan el carcter islmico de
determinados Estados. El mundo islmico tradicional siempre ha sido diverso en
materia religiosa, pero la situacin actual es diferente, en la medida en que las minoras
invocan tratados internacionales para defender sus derechos. El lenguaje de los derechos
humanos convive con el lenguaje propiamente islmico, lo cual genera tensiones pero
tambin obliga a un replanteamiento de la tradicin.
En este punto es imprescindible sealar la situacin deficitaria de las minoras religiosas
en muchos pases de poblacin mayoritariamente musulmana. Nos encontramos con
uno de los efectos ms perversos del encaje del islam en el marco del Estado-nacin
moderno, basado generalmente en ideas como la raza, la nacionalidad o la religin.
Segn la Relatora Especial de Naciones Unidas sobre la libertad religiosa y de creencia,
la pakistan Asma Jahangir, en algunos pases miembros de la Organizacin de la
Conferencia Islmica (OCI), tales como Pakistn, Nigeria, Indonesia o Bangla Desh,
existen violaciones de la libertad de culto de las minoras religiosas, as como a cambiar
de religin en Arabia Saud, Egipto o Turkmenistn. La tolerancia caracterstica del
islam tradicional tiende a desaparecer. Podemos citar como ejemplos la persecucin de
los bahais en Irn, la completa prohibicin de cualquier culto diferente del islam en
Arabia Saud, las dificultades de los coptos en Egipto, y las tensiones interreligiosas que
se viven en diferentes partes del mundo rabe-musulmn.
Al margen de las leyes o situaciones discriminatorias, hay que sealar la presencia de
la cristianofobia, trmino utilizado para referirse a la difamacin, discriminacin o
19
propagacin del odio indiscriminado hacia el cristianismo y los cristianos, que puede
conducir a discriminaciones y violencia hacia los mismos. Bsicamente, se alimenta de
la vinculacin entre el cristianismo y el colonialismo, reeditada en la teora del choque
de civilizaciones y guerra contra el terrorismo. En la medida en que el cristianismo lleg
a muchas partes del planeta a travs del colonialismo, los procesos de descolonizacin
son presentados en ocasiones como procesos de descristianizacin. Nos encontramos
con la confusin entre la religin cristiana y la poltica occidental. La publicacin de
caricaturas ofensivas hacia el Profeta Muhmmad por parte de un peridico (laico)
dans (pas luterano) fue utilizada para justificar el asesinato de una monja catlica
italiana en Kenia. Ejemplo de lo irracional de las amalgamas que sustentan la violencia,
y del efecto perverso de la teora del Choque de Civilizaciones, donde se equiparan
planos geogrficos y religiosos. La frmula Occidente versus Mundo Islmico lleva
implcita la falsa equiparacin Occidente = cristianismo y Oriente Medio = islam,
condena a los musulmanes de Occidente y a los cristianos de Oriente Medio a ser
aptridas o traidores en su propia tierra.
En las ltimas dcadas, se ha detectado un crecimiento de la cristianofobia en pases de
mayora musulmana. En los ltimos aos han sido documentados numerosos casos de
ataques a cristianos en Egipto, Pakistn, Sudn, Irak, Nigeria, Turqua o Indonesia,
adems de incidentes en las ex-repblicas soviticas. Hay que citar tambin la situacin
del sur de Sudn, en la cual los intereses econmicos se mezclan con la rivalidad
religiosa islamo-cristiana. La tensin poltica internacional no es favorable a los
derechos de los cristianos en el mundo islmico, donde son a menudo asociados a la
poltica occidental en Oriente Medio.
Nigeria constituye uno de los puntos con mayores tensiones interreligiosas del planeta.
Estas tensiones degeneran numerosas veces en matanzas entre comunidades
musulmanas y cristianas. Se calcula que unas 10.000 personas pueden haber muerto en
enfrentamientos entre comunidades tan solo entre 1999-2008. En muchos casos se
mezclan rivalidades tnicas y religiosas. Otro factor importante es el socio-econmico.
En muchas reas (especialmente del centro del pas) los musulmanes Fulani suelen ser
pastores, mientras los musulmanes Hausa y los grupos tnicos cristianos son
mayoritariamente granjeros. Asistimos a una mezcla de motivaciones tnicas, religiosas
y econmicas, siendo difcil determinar en cada caso que elemento tiene un mayor peso.
1.7 Frente a esta conflictividad esta cobrando fuerza el dilogo interreligioso, mediante
el cual seguidores de diferentes tradiciones buscan superar el sectarismo y construir una
convivencia basada en la plena aceptacin de la diversidad. Importantes pensadores y
lderes religiosos musulmanes se hayan implicados en este dilogo a lo largo del
20
planeta. Es especialmente intenso en el sudeste asitico, donde tiene una larga tradicin
a sus espaldas, algo que no se puede decir de Europa, en la cual ha predominado durante
siglos el exclusivismo religioso.
Los objetivos del dilogo interreligioso constituyen hoy en da una utopa. Las
religiones siguen siendo percibidas como compartimentos estancos que separan a los
seres humanos en categoras abstractas (los musulmanes, los budistas, los cristianos),
velando la humanidad de las personas mediante estereotipos. La utilizacin poltica de
la religin para conseguir poder mundano es una constante, tanto en oriente como en
occidente, en el norte o en el sur. No podemos pues obviar que el dilogo interreligioso
tiene una dimensin poltica. El telogo cristiano espaol Juan Jos Tamayo lo sita
como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideologa neocn que sustenta las
polticas imperialistas de los EEUU. El musulmn indio Asghar Ali Engineer se refiere
a tres niveles del dilogo interreligioso: el intelectual, el poltico y el religioso. En el
nivel poltico, seala el trabajo conjunto en contra de las polticas confesionales, y
seala la necesidad de desarrollar una alianza interreligiosa en contra del
fundamentalismo.
La dimensin poltica del dilogo interreligioso es precisamente la de responder a las
pretensiones de hegemona de la religin mayoritaria. Y esto debe ser as tanto en
Espaa como en Israel, en el Tbet o en Arabia Saud. La vinculacin entre religin,
territorio y sistema poltico no tiene una base espiritual, no esta enraizada en el ncleo
de ninguna tradicin. Se trata de vnculos contingentes e histricos, pero no esenciales.
Reivindicar una identidad de un Estado-nacin basada en la religin mayoritaria es una
forma de totalitarismo que choca con las realidades sociales del siglo XXI. Esto tiene
una plasmacin concreta en polticas y legislaciones discriminatorias, que sitan a unos
creyentes por encima de los otros y mantienen vigentes paradigmas que podramos
calificar como tribales. Este es uno de los nudos que el dilogo interreligioso viene a
deshacer. Frente a las identidades colectivas basadas en la religin, el paradigma
interreligioso implica la aceptacin de nuestras identidades mltiples, tanto a nivel
individual como colectivo. Implica la aceptacin gozosa del carcter abierto y
permeable de todo ser humano, implica la ruptura con los lmites conceptuales e
ideolgicos trazados entre las distintas religiones, y tambin la ruptura con el
confesionalismo y los amalgamas entre religin, raza y territorio. El dilogo
interreligioso no es un fin en si mismo, no se agota con el dilogo. Seala hacia otro
horizonte, hacia la consecucin de sociedades realmente plurales, en las cuales las
tensiones entre religiones hayan desaparecido, dando paso a la colaboracin entre
personas unidas por un deseo de espiritualidad y trascendencia.
21
aunque ante esta lista, parece absurdo hablar de sufragio femenino, ya que se trata de
monarquas absolutistas, en los cuales tampoco los hombres tienen derecho a elegir a
sus gobernantes. Todos ellos son aliados de los EEUU, y pilares del sistema financiero
internacional. Si sumamos las poblaciones totales de estos pases apenas son el 2 % de
los musulmanes del planeta.
Ante estos datos, es preciso reconocer que cada pas tiene su propia historia, y es difcil
hacer generalizaciones sobre el derecho a voto en los pases de tradicin islmica. Sin
embargo, se pueden hacer algunas consideraciones. En lneas generales, parece evidente
que la religin no es el nico factor a tener en cuenta a la hora de analizar este
fenmeno. Los primeros pases de mayora musulmana en reconocer los derechos de las
mujeres lo hicieron en el contexto del comunismo sovitico, bajo un rgimen de partido
nico. Al mismo tiempo, existen pases que se autoproclaman como repblica
islmica en el cual el derecho a voto de las mujeres est garantizado. En Pakistn este
derecho fue reconocido en la Constitucin de 1947, sin que el hecho de ser una
Repblica Islmica significase ningn impedimento. Benazir Bhutto fue elegida dos
veces presidenta por sufragio universal (en 1988 y 1993). En Bangla Desh ha habido
tres primeras ministras electas. En el pas con mayor poblacin musulmana del mundo
(Indonesia) las mujeres tuvieron garantizado este derecho en fecha tan temprana como
1935, siendo reafirmado en la Constitucin de 1945, tras la independencia. La
incorporacin de la mujer a la poltica es un hecho, y una mujer Megawati Setiawati
Sukarnoputri- fue elegida presidenta del pas el ao 2001. En Irn, por el contrario, las
mujeres sufren limitaciones a la hora de presentase como candidatas (de hecho tambin
los hombres), y no parece que vayamos a tener pronto una Gua Suprema de la
revolucin. Aunque todo es posible, si Al-lh quiere.
Tambin destaca el hecho de que las mujeres de algunos pases de poblacin
musulmana consiguieron el derecho a elegir y ser elegida antes que pases europeos
como Francia, Yugoslavia, Hungra, Blgica, Rumania (todos entre el 1945 y 1946),
Italia (1948) o Grecia (1952). Y antes que la mayora de los pases latinoamericanos:
Venezuela (1945), Guatemala (1946), Argentina (1947), Chile (1949), Bolivia (1952),
Mxico (1953), Colombia (1954), Nicaragua (1955) y Per (1955).
1.9 La propia dinmica de la globalizacin, con su facilidad de comunicacin entre los
continentes, favorece el hecho de que los inmigrantes mantengan estrechos vnculos
con sus pases de origen, as como los flujos de informacin y el impacto de noticias
locales en cualquier punto del planeta. Nos situamos en tiempos donde la cultura
audiovisual se superpone sobre expresiones culturales tradicionales, con flujos de
23
para pasar a ser un fenmeno de masas. Ms all de las imgenes de multitudes dando
vueltas alrededor de la Kaaba, la peregrinacin es una experiencia espiritual
devastadora. Consiste en ir al centro simblico del universo. Segn la tradicin, la
explanada donde est la Kaaba fue el primer lugar en emerger de entre las aguas cuando
la tierra era un mar primigenio. Por ello Meka es llamada la Madre de los Pueblos.
Realizar las circunvalaciones alrededor de la Kaaba es dar vueltas al propio misterio de
la vida sin poder tocarlo. En uno de los ngulos de la Kaaba se halla la Piedra Negra.
Frente a este objeto inerte pero fuertemente numinoso el musulmn descubre lo que
significa orientar toda su existencia hacia el Uno-nico.
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emigraciones. Mindanao nunca fue totalmente ocupada por los espaoles, quienes a
pesar de ello la cedieron a los norteamericanos en el Tratado de Pars. La denuncia de
este proceso est en la base de la demanda de independencia para Mindanao, una isla
que fue autnoma hasta la unificacin forzosa realizada por los colonizadores. Como
resultado de la dominacin norteamericana (a partir de 1896), se fomentaron las
conversiones al cristianismo y se cre una clase dirigente cristiana, desplazando a los
Moros a la marginalidad. La resistencia islmica a estas dominaciones los convirti en
enemigos del Estado creado por los colonizadores.
El Estado filipino independiente foment la colonizacin masiva de Mindanao por parte
de las tribus del norte, leales al rgimen, especialmente tras la segunda guerra mundial.
Se hicieron concesiones de tierra y se ofrecieron amplias ventajas a los colonos, como
un instrumento de ocupacin y de erosin de la resistencia al dominio filipino, dando
paso al conflicto actual por la disputa de la tierra. Los descendientes de estos colonos
constituyen hoy la poblacin mayoritaria de Mindanao. A la cuestin territorial y
religiosa se une la existencia de diferentes tribus, con su idiosincrasia y su lenguaje.
Desde los aos 70 del siglo pasado existe una creciente conciencia de la islamicidad
como hecho diferencial, frente al control por parte del ejrcito (ley marcial de 1972).
Diferentes guerrillas musulmanas lucharon por la auto-determinacin del Bangsmoro o
Nacin Musulmana en Mindanao. El ao 1996 se firm un acuerdo de paz que todava
est en proceso de ser completado. El Frente Moro Islmico de Liberacin y el Frente
Moro de Liberacin Nacional trabajan por el reconocimiento de los derechos histricos
y de la cultura de los Moros y de los Lumadnon (tribus nativas no musulmanas),
convertidas hoy en culturas minoritarias. Actualmente, se calcula que tan solo el 5%
de los filipinos son musulmanes, unos 4 millones de personas. La mitad de ellos viven
en la llamada Regin Autnoma del Mindanao Musulmn, creada tras un referndum en
la nica regin del archipilago donde los musulmanes son la poblacin mayoritaria,
hasta el 90%. Los musulmanes de Mindanao tienen su propia historia, sus lenguas, sus
tradiciones y referencias culturales, y luchan por su preservacin.
Existen otros pases como China, Tailandia o Birmania, donde se viven
situaciones de persecucin abierta del islam y falta de reconocimiento de los derechos
de los musulmanes. Muchos de estos conflictos son el resultado de las fronteras
arbitrarias legadas por la colonizacin, y de las dificultades de encajar una zona tnica,
cultural y religiosamente muy diversa en un modelo de Estado-nacin occidental.
En Pattani, al sur de Tailandia, se ha tratado durante aos de imponer el budismo (un
budismo de Estado, no el enseado por el Buda, paz y bendiciones) por la fuerza. Los
enfrentamientos entre grupos separatistas y el ejrcito tailands han sido constantes
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desde finales de la Segunda Guerra Mundial. Durante aos, se prohibi todo signo
externo que pudiese pasar por islmico, como llevar barba, el uso de turbantes o el
hiyab. Se prohibieron las escuelas cornicas y los dialectos propios (de origen malayo),
en los cuales est escrita la literatura de los musulmanes de Pattani. A pesar de siglos de
dominio militar e imposicin cultural tailandesa, los habitantes de Pattani permanecen
fieles a sus tradiciones. Al igual que sucede con el budismo tailands, estas aparecen
muy imbricadas con prcticas animistas. En los aos ochenta se calcula que haba ms
de 2000 mezquitas en las 38 provincias tailandesas, la inmensa mayora de ellas en el
sur. Los musulmanes tailandeses son mayoritariamente de etnias malayas, pero tambin
proceden de Pakistn, China, Camboya, en el norte. En mayo del 2004, cuando
murieron ms de cien jvenes musulmanes que protestaban por la represin de sus
creencias. Los jvenes, en su mayora adolescentes, se refugiaron en la histrica
mezquita de Krue Se, construida en el siglo XVI, que fue tiroteada por el ejrcito de
ocupacin con fuego de ametralladoras y mortero. Segn la prensa libre, se trataba de
fundamentalistas islmicos que haban asaltado un arsenal de armas. Sin embargo, tal y
como narr el corresponsal de The Angeles Times, entre las vctimas de la masacre (la
mayora adolescentes) no se encontraron ms que machetes y pistolas.
Tambin en frica asistimos a situaciones de persecuciones y matanzas. Ya hemos
sealado la violencia islamo-cristiana en Nigeria. A finales de mayo del 2004, ms de
seiscientos musulmanes fueron masacrados, cuando grupos de fundamentalistas
cristianos entraron con metralletas y bazokas en la ciudad de Yelwa, matando a la gente
por la calle. Segn el enviado de la Cruz Roja, los mataron porque eran musulmanes.
2.2 La situacin de los musulmanes es trgica en muchas zonas de la India. En este
gigantesco pas se calcula que viven 150 millones de musulmanes, entre ellos decenas
de millones de nios no contabilizados por el censo. Superan el 15% de la totalidad de
la poblacin, y la inmensa mayora se ha quedado en la cuneta del despegue econmico
que experiment el pas en el ltimo lustro. Si el atraso es palpable en el campo, en las
ciudades la marginacin de los musulmanes se hace ms lacerante. Viven amontonados
entre montaas de basura de barrios semiderruidos o nunca acabados de construir, sin
apenas servicios pblicos.
Al dividirse India y Pakistn, el porcentaje de musulmanes que qued bajo control de
Nueva Delhi apenas llegaba al 12% de la poblacin, pero ahora se acerca al 15%. En el
distrito de Rampur (40 % de poblacin musulmana), la media de las familias es de cinco
hijos. Los nios suelen ir a la escuela hasta los 9 o 10 aos, cuando muchos la
abandonan para trabajar. Las nias a esa edad hace ya tiempo que se dedican a cuidar a
sus hermanos menores, mientras la madre trabaja en el campo. Pocas son las que acuden
29
solo por oponerse al genocidio de sus pueblos. La resistencia armada ha sido convertida
por Israel en la nica opcin posible, de forma perfectamente calculada. Lo que quiere
Israel es que haya atentados y una resistencia que se llame a si misma islmica,
aprovechndose de la islamofobia dominante en occidente para justificar ante la opinin
pblica occidental (especialmente en los EEUU) la continuacin del genocidio. Estos
planes son bsicamente los mismos desde antes de la existencia de Hamas y Hezbollah.
Esta es la lgica del opresor: oprmeles hasta lo insoportable, mata a unos cuantos nios
para que otros padres y madres lleguen a la conclusin de que es mejor marcharse o se
decanten por la lucha armada, de forma que se pueda seguir matando impunemente, con
la excusa del derecho de Israel a defenderse. Y mientras, se contina con la
repoblacin de territorios con colonos tnicamente puros, lo cual implica traer
extranjeros judos de todo el mundo para ocupar las tierras de los palestinos
desplazados.
Toda la poltica de Israel desde su fundacin ha girado entre dos posibilidades: o la
expulsin en masa de los palestinos o su concentracin en guetos, reservas tribales. Y
ha ido movindose de un polo al otro segn las ocasiones, segn los vaivenes de la
poltica internacional. En los intermedios, como tctica de distraccin, se emprenden
negociaciones de paz, como un modo de dar tiempo a la poltica de hechos
consumados. Pero Israel nunca ha querido la paz, ya que la guerra le ofrece el nico
marco posible para ejecutar sus planes. Cuando se habla de negociaciones de paz, se
pasa por alto la naturaleza de Israel: se trata de un Estado tnico-religioso en el cual los
no-judos no tienen los mismos derechos que el resto, y son sujetos a todo tipo de
arbitrariedades.
A pesar de que existen otros conflictos incluso ms graves (Congo o Birmania, por
ejemplo), la causa palestina est en el centro de la poltica internacional. Ha generado
una simpata en todo el mundo, incluidos judos partidarios de los derechos humanos,
que consideran como una infamia la manipulacin que el Estado de Israel hace de su
tradicin milenaria, y que han dejado claro que Israel no es solo la anttesis del
judasmo, sino su peor enemigo actualmente. El Estado de Israel es una afrenta a todos
los judos perseguidos a lo largo de la historia, una afrenta a sus tradiciones y a sus
sabios, a sus gentes y a su legado milenario. La causa palestina es hoy considerada en
los cinco continentes como la causa de la humanidad, de los derechos humanos, de la
supervivencia del hombre en tanto criatura solidaria, de todos aquellos que siguen
pensando que los seres humanos pueden reunirse en torno a valores compartidos, ms
all de la religin o de la raza, y fundar comunidades respetuosas con la diferencia.
Todos somos palestinos.
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2.4 Tal vez el caso ms trgico que padecen los musulmanes en el mundo actual sea el
de Birmania (o Myanmar). El islam est presente en Birmania desde el siglo IX, a
causa de la llegada de mercaderes, marinos y otros viajeros, venidos especialmente del
subcontinente indio, pero tambin de Persia y de Anatolia. A lo largo de los siglos se
han ido mezclando con las poblaciones locales, creando una cultura especfica,
claramente diferenciada de otras poblaciones musulmanas de Asia. A consecuencia del
terror inherente a la colonizacin britnica se produjeron desplazamientos masivos de
poblacin desde la India a algunas zonas de Birmania, donde los musulmanes son
mayoritarios.
Desde el golpe de Estado de 1988 la situacin de los derechos de estos colectivos es
crtica. Organizaciones internacionales denuncian la prctica habitual de asesinatos
extrajudiciales, la tortura, las relocaciones forzadas de poblaciones enteras, la
confiscacin de tierras, la destruccin de viviendas, los trabajos forzados, el trfico de
seres humanos y la persecucin de toda oposicin a la Junta Militar gobernante. Las
comunidades musulmanas y cristianas han sufrido todos estos abusos, adems de otros
especficamente anti-religiosos, debidas a que el Estado considera la etnia birmana y la
religin budista como elementos vertebradores de la identidad nacional. Una vez ms
nos situamos ante una manipulacin de la religin, utilizada como signo de una
identidad nacional refractaria al pluralismo.
Musulmanes y cristianos se enfrenten a graves dificultades a la hora de practicar su
religin. La adscripcin religiosa de los ciudadanos figura en la carta oficial de
identidad, que stos estn obligados a llevar permanentemente. La literatura racista y
difamatoria contra el cristianismo y el islam es distribuida ampliamente. La presencia de
musulmanes es presentada reiteradamente como una amenaza para la supremaca del
budismo y de la raza birmana. En los ltimos aos han sido documentados casos de
asesinatos de lderes religiosos, confiscacin de escuelas cornicas y destruccin de
templos. Estos crmenes son tolerados e incluso realizados por el propio Ejrcito. Existe
una fuerte censura y restricciones a la edicin o entrada en el pas de literatura religiosa
no budista, hasta el punto de que est prohibida la traduccin de la Biblia a las lenguas
locales. Resulta muy difcil conseguir permisos para realizar la peregrinacin a Meka.
Existen zonas donde se prohbe la construccin de mezquitas, e incluso se deniega el
permiso a reparar las mezquitas existentes. En algunas zonas, los musulmanes son
forzados a pagar impuestos especiales, que son destinados a la construccin de pagodas
budistas. En ocasiones, stas son levantadas mediante el trabajo forzado de los propios
musulmanes, al lado de las mezquitas en estado ruinoso, y eso en poblaciones sin
apenas presencia de poblacin budista. Desde 1983 algunos pueblos han sido declarados
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servicios de seguridad asfixian a los detenidos con bolsas de plstico, les hacen
respirar cloro y les cuelgan de sus muecas o tobillos en las celdas. El pasado
ao, unos mdicos extranjeros descubrieron que el cuerpo de un preso, que haba
muerto en custodia, haba sido sumergido en agua hirviendo. Sus manos no
tenan uas. ste es el estilo del rgimen de Karimov.4
Esta brutal represin tiene lugar con la complacencia del gobierno de EEUU y otros
pases occidentales, que han estado ayudando econmicamente al rgimen, reforzando
su ejrcito en nombre de la lucha contra el terrorismo. El rgimen recibi 500
millones de dlares de ayudas econmicas el ao 2003. En un documento dado a
conocer en mayo del 2004, el Departamento de Estado de EEUU sealaba que
Uzbekistn estaba haciendo sustanciales y continuados progresos en lo referente a los
estndares sobre derechos humanos y la democracia.
Tal vez el caso ms extremo de represin y violencia del islam ejercida por otros
(supuestos) musulmanes se est viviendo en Sudn, en la regin de Darfur. Las milicias
rabes llamados janjaweed irrumpen en las aldeas incendiando casas y matando a todos
aquellos que se les oponen. En un informe elaborado por Human Rights Watch5 se
documenta la destruccin de mezquitas, el asesinado de imames y lderes religiosos y la
profanacin de ejemplares del generoso Corn (aunque resulta difcil de creer, se cagan
sobre ellos). En una escuela, los janjaweed violaron a 41 alumnas delante de sus padres.
Se habla de ejecuciones sumarias, incendios de pueblos y de aldeas, de la hgira forzada
de cientos de miles de personas ante la connivencia del ejrcito.
2.6 Dentro de la creciente persecucin del islam en el mundo hay que situar el auge de
la islamofobia, la demonizacin del islam y el acoso en el que viven las comunidades
musulmanas en occidente, en el marco de la llamada guerra contra el terrorismo.
Sucesivos informes de la ONU, la UE y la OSCE vienen alertando sobre el auge de la
islamofobia en occidente.
No podemos obviar que la islamofobia ocupa un lugar destacado en la poltica
contempornea. No se trata tan slo del rechazo irracional de un sector de la poblacin,
sino de una fobia social inducida desde determinados centros de poder para justificar la
suspensin del habeas corpus y el mayor control de los individuos por parte del Estado.
La demonizacin de los musulmanes es parte fundamental de la geopoltica energtica
de Occidente, y se sita entre los mecanismos econmicos y polticos que caracterizan
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puede deducir que todo el islam poltico deba ser encajonado en dicha categora. Existe
una creciente conciencia de esta problemtica dentro de los movimientos musulmanes,
un problema cuya resolucin pasa por construir una nueva alianza con la izquierda
global y el movimiento altermundista, tal y como defenderemos en breve. No queda
otro remedio que trabajar en esta direccin. Sera un error garrafal por parte de los
movimientos anti-capitalistas en los pases musulmanes el plantear su lucha al margen
del islam, siendo el islam el eje alrededor del cual gira la vida en dichas sociedades.
Combatir el islam y el capitalismo al mismo tiempo no parece razonable, y menos si nos
damos cuenta de que el islam constituye hoy en da una de las pocas alternativas vivas a
la globalizacin neoliberal.
2.10 Todo lo reseado nos ayuda a comprender la vigencia del discurso antiimperialista, e incluso el resentimiento hacia la poltica de los pases occidentales
respecto al mundo rabe-musulmn. El Nuevo Orden Mundial se expresa en forma de
matanzas continuadas, explotacin econmica y apoyo a dictadores sin escrpulos, que
implementan las directrices de la Organizacin Mundial del Comercio y del Banco
Mundial con precisin de buitres amaestrados. Si hay un tema que genera consenso en
el mundo islmico es el del rechazo de las nuevas formas de dominacin colonial y de
violencia inusitada al cual est siendo sometido. Este rechazo es visible tanto en los
partidos islamistas como en movimientos progresistas y activistas pro-derechos
humanos.
Existe la certeza de que las soluciones a los problemas que padecen las sociedades
musulmanas no pueden venir desde fuera, y menos an desde occidente. Existe la plena
conciencia de que las acciones humanitarias de occidente en el mundo islmico no
son sino la cobertura de polticas intervencionistas Los EEUU no se preocupan de los
derechos humanos ms que de aquellos pases en los cuales tiene intereses. Hablando de
la guerra Irak-Irn y de la participacin activa de los EEUU en la misma, la premio
Nobel de la Paz y activista iran por los derechos de las mujeres, Shirin Ebadi, escribe:
Imaginad que sois iranes y veis a los muchachos de vuestro barrio subir al
autobs que los lleva al frente para no volver jams. Imaginad que veis en la
televisin, en silencioso horror, cmo Sadam Hussein derrama armas qumicas
sobre vuestros muchachos, sus planes criminales guiados por las fotos tomadas
desde satlites de Estados Unidos. Avanzad unos quince aos. Ahora estis
contemplando unas descoloridas imgenes en vdeo de Donald Rumsfeld
estrechando la mano a Sadam, sonrindole al carnicero que convirti en una
ciudad el cementerio de la capital. Ahora escuchis al presidente George W.
Bush prometer que traer la democracia a Oriente Medio. Les os dirigirse al
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capitalista hueca y trasnochada. El islam est del lado del comercio. La capacidad
creacin de riqueza y el desarrollo tecnolgico son instrumentos imprescindibles para la
erradicacin de la pobreza, un logro de la humanidad. Por primera vez en la historia nos
encontramos en una situacin de sobreproduccin, en la cual el ser humano es capaz de
producir alimentos para satisfacer con creces las necesidades bsicas de la poblacin
mundial. A partir de este conocimiento, es necesario realizar una crtica lcida sobre los
fines de esta creacin de riqueza y de este desarrollo de la produccin, que no puede ser
el de la mera acumulacin de capital al margen de las necesidades de la gente.
Todos los que han estudiado el problema del hambre en el mundo saben de las
dificultades a las que estos intentos se enfrentan. Desde las instituciones la situacin
parece bloqueada. Las instituciones internacionales encargadas de la lucha contra la
pobreza estn muy influidas por los propios interesados en perpetuar las desigualdades.
Departamentos de Naciones Unidas son tanto el Fondo Monetario internacional como la
FAO. La contradiccin entre las medidas que uno y otro organismo promueven no
puede ser ms desconcertante.
Frente a esta situacin, la sociedad civil del planeta debe ponerse en movimiento, y los
musulmanes no pueden estar al margen de esta bsqueda de soluciones globales a
problemticas globales. Hace ya unos aos asistimos al surgimiento de un movimiento
social transnacional que pretende hacer frente a los retos de la globalizacin, que se ha
dado cita en torno al Foro Social Mundial. Los movimientos sociales se sitan en la
vanguardia, y esto implica mirar hacia delante, ms all de la coyuntura poltica
presente. Esto implica situarse contra del sistema econmico y poltico dominante. En
este mbito, existen muchas acciones ya iniciadas a las cuales los musulmanes
podramos (deberamos) sumarnos:
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3. Tercera clave: el islam est siendo sometido a un frreo control por parte de los
Estados, que tratan por un lado de desarticular sus potencialidades
revolucionarias, y por otro contentar a las masas con polticas de apariencia
islmica. Este islam de Estado significa la quiebra del islam tradicional y acta
generalmente como cortina de humo a los gobiernos para introducir polticas
neoliberales dictadas desde los centros de poder occidentales.
3.1 Esta apropiacin del islam por parte del Estado es uno de los sntomas de la entrada
del islam en la modernidad, aunque aqu el trmino modernidad no tiene en absoluto un
sentido positivo. Asistimos a la creacin por parte del Estado de Ministerios de Asuntos
Islmicos, Consejos de Grandes Ulemas y otras instituciones similares, incluso de
organizaciones encargadas de velar por la pureza doctrinal de los musulmanes. Todo un
aparato de burocracia religiosa que tiene muy poco que ver con el islam tradicional, y
mucho con la modernidad, en el sentido de Max Weber. Weber consider a la
burocracia como un tipo de poder ejercido desde el Estado por medio de su clase en el
poder, la clase dominante. El aparato organizatorio es el de la burocracia, un marco
racional y legal donde se concentra la autoridad formal en la cspide del sistema. La
burocratizacin del discurso religioso es parte de la burocratizacin creciente de la vida,
tpica del Estado nacin moderno.
Nos situamos ante la clericalizacin creciente del islam. El fenmeno al que nos
referimos es el de la extensin de esta burocratizacin ms all de los mbitos
tradicionales. No es que una cierta burocratizacin no existiese antes, durante el perodo
pre-colonial. Pero en el islam clsico la mayora de las instituciones son independientes
del Estado, como las fundaciones de beneficencia, los waqf, tan caractersticos del islam
tradicional. El waqf distribua el dinero del zakat, la contribucin obligatoria que los
musulmanes dan para garantizar la distribucin de la riqueza, o para obras de bien
comn. Los waqf llegaron a ser instituciones poderossimas, que en algunas ciudades
mantenan el control de los servicios pblicos al margen del Estado. Otro ejemplo: la
independencia de la enseanza, incluida la enseanza de la religin, que generalmente
fue privada y no estuvo bajo el control del Estado.
El caso de al-Andalus es paradigmtico: el arabista Julin Ribera ha destacado la
libertad absoluta de la enseanza en al-Andalus: ni hubo centros estatales, ni planes
oficiales de estudio, ni organizacin administrativa alguna que reglamentara la
docencia. Esta enseanza, carente de sistema organizativo y de ordenacin legal, dio a
luz una generalizada cultura bsica, adems de una muy especializada cultura superior
de la que dan testimonio la produccin bibliogrfica autctona a partir del siglo X: la
mayor parte de los andaluses saban leer y escribir, cosa que no ocurra en las
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nos enfrentamos a principios del siglo XXI. La razn de Estado pervierte el islam, se lo
arrebata a los musulmanes y lo convierte en un instrumento de control del cuerpo social.
Para Rashid Rida, la adaptacin del islam a la cultura moderna es paralela a la
instauracin de un Estado-transnacional islmico, al cual califica como Califato (en El
califato o el Imamato Supremo. Pero poco tiene que ver con el califato anterior, ni
mucho menos con el concepto cornico del califato). Su programa de accin reformista
pasa por la creacin de un partido islmico encargado de promover dicho califato a
nivel internacional, y disear un programa de gobierno basado en
los fundamentos cannicos de las leyes musulmanas, que sirva como prueba
para desconcertar a todos los que vienen a afirmar que el islam no sabr
adaptarse a la civilizacin y a la cultura modernas13.
Para Sayeed Qutb esta claro que el islam es ante todo una doctrina sobre como
organizar la sociedad y regirla por la legislacin divina, a la que llama camino
programado por Dios para la humanidad:
La primera cualidad divina es el derecho absoluto de gobernar, del cual se
deriva el derecho de legislar sobre sus siervos, programar la vida y establecer los
valores sobre los cuales se basa esta vida.14
Como se ve, la adaptacin del islam a los tiempos modernos (la destruccin del islam
tradicional) tiene una finalidad poltica, y es supeditada al establecimiento de un
Estado islmico. No sorprende que a este partido poltico, Rashid Rida lo calificase
como partido progresista islmico. La idea de progreso es uno de las ideas implcitas
en su ideario. Tanto Rashid Rida como Hasan al-Banna como Sayeed Qutb insisten en
los medios, todos ellos coincidentes con los que cualquier liberal occidental defendera:
educacin, disciplina, racionalismo, progreso, reforma, competitividad, Estado de
derecho y espritu cientfico.
En sus orgenes, salafismo y modernismo musulmn son sinnimos. No es extrao que
Rashid Rida haya sido calificado como un salaf racionalista (El reformismo
musulmn, p.136). Al hablar del pensamiento de al-Afgany, Tariq Ramadn llegua a la
conclusin de que es fundamentalista y modernista al mismo tiempo (dem, p.98).
Por supuesto: el fundamentalismo es un fenmeno caracterstico de la modernidad. Esta
es la paradoja que debemos afrontar, una paradoja que solo es tal para aquellos que
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tienen una visin idealizada de la modernidad occidental como panacea de los derechos
humanos y de la igualdad de gnero. Pero para los pensadores musulmanes de los siglos
XIX y XX, lo admirable de la modernidad occidental se situaba en otro plano: los
derechos humanos no haban sido promulgados y la igualdad de gnero no formaba
parte de la ideologa dominante (en Francia las mujeres no tuvieron derecho a voto hasta
1948). Lo que los creadores del reformismo islmico admiraban y consideraban imitable
de occidente era justo aquellos aspectos de la civilizacin occidental que hoy en da
podemos ver como ms destructivos: la idea de progreso, la explotacin (o dominio) de
la naturaleza, el establecimiento de un Estado fuerte, el disciplinamiento
(adoctrinamiento) de la poblacin a travs de la escuela, de la clnica y el sistema
carcelario.
En este sentido, podemos afirmar que el fundamentalismo islmico es un hijo predilecto
de la modernidad occidental, la ideologa que permite la reforma y la adaptacin del
islam al marco del Estado-nacin contemporneo. Ms adelante nos referiremos al caso
iran, paradigmtico de un Estado moderno (occidentalizado en sus estructuras y
metodologas bsicas) al cual se ha dado una apariencia islmica, quedando su
islamicidad reducida a aspectos que redunden en el control de la poblacin por parte del
Estado: cdigo de familia patriarcal, discriminacin de las minoras sexuales y
religiosas, castigos corporales, enseanza islmica oficial obligatoria, condenas por
apostasa a disidentes, control de la economa por parte de las elites a travs del aparato
del Estado Si el islam se identifica con el Estado, cualquiera que pretenda minar su
poder ser considerado un enemigo del islam. Se llega as a justificar la instauracin del
terror institucional en el nombre del islam, aunque en realidad el terror se ejerce en
beneficio del Estado, el cual a su vez es controlado por la elite.
3.3 Nos situamos ante la creciente manipulacin de la Sharia como instrumento
represivo. Esto tiene un efecto devastador sobre los derechos de las mujeres y de las
minoras religiosas, pero tambin sobre los derechos de determinadas corrientes
islmicas no oficialistas. Cuando se habla de la Sharia, se la fragmenta y se pone el
acento en los cdigos de familia, pero se dejan sistemticamente de lado sus aspectos
sociales. Se implementan solo aquellos aspectos que sirvan al estado, pero no todos
aquellos que significan una limitacin del poder del Estado. Es necesario insistir en que
esto tiene muy poco que ver con el islam tradicional. Implica una reduccin al absurdo
de la tradicin jurdica del islam clsico, cuyos objetivos se caracterizan por estar
puestos al servicio de todos los creyentes, y no del poder, y cuyos mtodos se
caracterizan por la flexibilidad y capacidad de contextualizar sus soluciones jurdicas a
los mismos problemas, en funcin de lograr la consecucin de los objetivos en
contextos diferentes. Implica, por ltimo, la aplicacin de una construccin jurista
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elaborada hace cientos de aos, pensada por seres humanos concretos para ser aplicada
en unas circunstancias concretas. El engao consiste en presentar la construccin
jurdica del islam clsico como la ley de Dios, cuando en realidad es una construccin
humana. Mediante este engao los musulmanes son coaccionados a aceptar la sharia y a
sus promotores como representantes cualificados del islam: los que saben.
Sobre el sentido de la aplicacin de la sharia por parte del Estado, y el engao y a la
coaccin a la cual son sometidos millones de musulmanes, merece la pena citar a
Ziauddin Sardar:
La mayora de los musulmanes consideran la Sharia, habitualmente traducida
como Ley islmica, como divina en s misma. Y sin embargo, no hay nada de
divino en ella. La nica cosa de la que se puede decir que es divina en s misma
dentro del islam es el Sagrado Corn. La Sharia es una construccin humana, un
intento por comprender cual sea la voluntad divina en distintos contextos. Es por
esto que el grueso de la Sharia esta constituido por el fiqh o jurisprudencia, que
no es otra cosa que la opinin legal de los diversos juristas clsicos () Cada
vez que un pas musulmn pide aplicar o imponer la Sharia que es lo que
demandan los musulmanes desde Indonesia hasta Nigeria las contradicciones
propias de la evolucin y el desarrollo del fiqh saltan a la vista. Es por eso que
dondequiera que se ha impuesto la Sharia es decir, que se aplica la legislacin
del fiqh fuera de su contexto histrico y fuera de lugar en muchos casos de
nuestra situacin actual las sociedades musulmanes adquieren un caracterstico
aspecto medieval. Podemos observar esto en Arabia Saud, en Sudn y en el
Afganistn de los Talibn. () Al elevar la Sharia al nivel de lo divino se da
asimismo el caso de que los creyentes pierden automticamente el papel activo:
como la Ley es algo dado con anterioridad a ellos, a la gente no le queda otro
papel ms que el seguirla. () Si todo no es dado de antemano, en la forma de
una Sharia divinizada, entonces el islam puede verse reducido a una ideologa
totalitaria. De hecho, a esto es exactamente lo que los ms recientes
movimientos islmicos en concreto el Yamaat-e-Islami (tanto en su variedad
paquistan como en la hind) y los Hermanos Musulmanes han reducido el
islam. Lo cual me lleva a la tercera catstrofe metafsica. Colquese esta
ideologa en el interior de un estado-nacin, con la Sharia as divinizada en su
centro, y ya tenemos un Estado Islmico. Todos los modernos Estados
Islmicos, desde Irn, Arabia Saud y Sudn hasta el aspirante Pakistn, estn
fundados sobre este prejuicio ms bien ridculo. () De este modo, la visin
totalitaria del islam como un Estado transforma la poltica musulmana en una
suerte de metafsica: en ese intento podemos ver como casi cualquier accin
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Mientras tanto, el pas ha firmado un tratado de libre comercio con los EEUU que
significar el fin de la cultura autctona, la destruccin de la artesana y la absoluta
dependencia econmica de los marroques. Ante este panorama desolador, se
comprende que tantos marroques se lancen al mar y sueen con Europa como la tierra
prometida.
3.6 Como fenmeno caracterstico, resulta ya casi habitual escuchar a jefes de Estado
hablar en nombre del islam, y eso con independencia de que sean dictadores o
gobernantes elegidos democrticamente, de que sus pases sean (supuestamente) laicos
o estados que reclaman el ttulo de islmicos. En los ltimos aos se han producido
discursos de carcter religioso por parte de Abdallah bin Saud (Arabia Saud), Gaddafi
(Libia), Mahathir (Malasia)
Como ejemplo, mencionaremos el discurso pronunciado por el lder libio Muamar alGaddafi el 20 de marzo del 2008, con motivo de la inauguracin de la Mezquita
Nacional Gaddafi en Kampala, Uganda.
En primer lugar, Gaddafi propuso el abrir la peregrinacin a Meka a judos y cristianos,
sobre la base de que el Corn dice que la peregrinacin ha sido establecida para toda la
humanidad. Como segunda propuesta, afirm que la humanidad debera regirse por lo
que l considera como autntico calendario islmico, empezando a contarse los aos a
partir de la muerte de Muhmmad. Por supuesto, esta propuesta no es fcil de
materializar. No veo porque hinduistas, ateos o cristianos deberan aceptarlo. Tampoco
veo a los musulmanes dispuestos a cambiar un calendario que viene funcionando desde
hace quince siglos, contando los aos a partir de la Hgira. Pero esto son menudencias
si lo comparamos con su gran propuesta, que atae a la poltica internacional: el
presidente de Libia propuso la creacin de un Estado chita desde el norte africano
hasta Medio Oriente. Despus de referirse a las (supuestas) persecuciones que sufren
los chitas en el mundo rabe, Gaddafi dijo: Es por esa opresin a la que se exponen
esos grupos (chitas) que hay que revivir la Segunda Dinasta Fatim para proteger a
esas comunidades oprimidas. Esa dinasta podra renacer desde el norte africano hasta
Medio Oriente. Qu tal si vuelve esa Dinasta Fatim y se convierte en un Estado
fuerte?. Por supuesto, una propuesta de este tipo no tiene ningn futuro. Por un lado, el
61
chismo es minoritario en la zona sealada, y no creo que los sunnes estn por la labor.
Por otro lado, existen unos molestos Estado-nacin que deberan ser desmantelados.
Adems, la propuesta no tiene nada que ver con las aspiraciones de los diferentes
pueblos afectados, sino ms bien todo lo contrario. Qu tienen que ver los actuales
ciudadanos de Libia, de Egipto o de Marruecos con la dinasta Fatim? Necesitan los
pueblos del norte de frica revivir esos enfrentamientos? Ms bien, lo que necesitan es
bienestar y democracia. En el fondo, creemos que se trata simplemente de fastidiar a los
saudes. Siendo as, la propuesta no merecera una mencin, sino fuera como un sntoma
de la decadencia poltica a la que nos enfrentamos. Constituye una muestra de la
facilidad pasmosa con la cual se pasa de poltica a la religin, y viceversa. Hoy en da
cualquier jefe de Estado puede presentarse como lder religioso sin generar la protesta
clara y contundente de los musulmanes. Una vez ms, vemos como la religin es
utilizada de forma incendiaria, para legitimar nuevos enfrentamientos que sin duda
derivaran en nuevas opresiones.
Incluso Hosni Mubarak, el dictador egipcio, se permite realizar declaraciones en
nombre del islam, llegando a realizar un llamamiento a la unidad del mundo
musulmn ante las caricaturas contra el Profeta Muhmmad: Es necesario que los
musulmanes unan las voces de sus pueblos contra los intentos de herir al Profeta y
subestimar nuestros sentimientos y santuarios sagrados La umma se enfrenta a
fuertes vientos y riesgos provenientes del exterior, en el momento en que se celebra el
cumpleaos de Muhmmad. Esas campaas no socavarn el gran prestigio de su
mensaje de paz.
Qu significa que el presidente de un Estado (supuestamente) laico haga un
llamamiento a la unificacin de los musulmanes? Est acaso planteando la creacin de
un Estado islmico transnacional, una especie de retorno al califato? En absoluto. En
realidad estos llamamientos a la unidad de los musulmanes no son ms que un tropo
literario, retrica sin contenido. Aqu es necesario tener muy claro que no es que el
Estado se base en los valores del islam, sino que el Estado se apropia del islam como un
instrumento de legitimizacin, un fenmeno paralelo a la falta de popularidad de las
polticas pblicas, al aumento de la corrupcin y a la vulneracin de los derechos
sociales ms elementales. Esta apropiacin del islam por parte del Estado es pues
tpicamente alienante y reaccionaria. No solo no viene acompaada de polticas de
redistribucin de la riqueza, sino que suele ser paralela a la implementacin de polticas
neoliberales dictadas desde los centros de poder occidentales.
Aqu tenemos que mencionar la tantas veces recordada hipocresa occidental: por un
lado, se critica a los pases musulmanes por todas las violaciones posibles de los
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derechos humanos y se acusa al islam de ser la causa de stas violaciones. Por otro lado,
se apoya de forma manifiesta a los regmenes que las cometen y que promueven la
visin ms reaccionaria del islam, como es el caso de Arabia Saud. A principios del
siglo XXI est perfectamente claro para cualquier observador que existe una alianza de
hecho entre el llamado fundamentalismo islmico y el neoliberalismo, una alianza en la
cual el fundamentalismo es un instrumento del sistema, y cuyos mximos beneficiarios
estn en occidente. De ah las facilidades que en Europa se ofrece a pases como Arabia
Saud para hacerse con el control de las minoras musulmanes, mediante su
clericalizacin y burocratizacin artificial, en contra de los intereses de los propios
ciudadanos musulmanes, que son mantenidos mediante estas instituciones en posiciones
subalternas, siendo tratados como extranjeros en sus propios pases (casos de Francia,
Blgica o Espaa).
Quedmonos con esto, pues se trata de una de las claves para entender la situacin
actual del islam, cuyo ocultamiento impide una visin clara sobre las posibilidades
actuales. Los mismos lderes musulmanes que se presentan como garantes de una
identidad nacional basada en el islam frente a occidente, son los destructores del islam
tradicional, mediante su asimilacin a un modelo de Estado-nacin moderno que
participa del sistema de dominacin mundial orquestado por las corporaciones
financieras de occidente.
3.7 El caso de Malasia merece un comentario, como Estado laico cuyos presidentes
hablan abiertamente en nombre del islam, se dirigen a la umma y presentan su proyecto
como un modelo posible de encaje del islam en la modernidad (el desarrollo econmico
del pas en los aos 80-90 es su mejor baza). As, el entonces presidente Mahathir
Mohamad poda dirigirse a los presidentes de Estados miembros de la Organizacin de
la Conferencia Islmica (octubre 2003, Kuala Lumpur) de la siguiente forma:
Como musulmanes, debemos estar agradecidos por la gua que nos ofrece
nuestra religin, debemos hacer lo que debe ser hecho, con voluntad y
determinacin. Al-lh no nos ha puesto a nosotros, los lderes, por encima de los
otros para que disfrutemos del poder para nosotros mismos. El poder que
tenemos es para la gente, para la umma, para el islam. Debemos tener la
voluntad de usar este poder juiciosamente, prudentemente, de forma concertada.
Si Dios quiere al final triunfaremos.
Lo interesante de este discurso (no solo de este fragmento), en boca del presidente
electo de un Estado-nacin con un 40% de no musulmanes, es darse cuenta de la
imprecisin entre su papel como lder nacional y como lder musulmn que se debe a la
63
consistir en acudir a un manual prefabricado, con la prdida total del sentido de una
fatua como respuesta personalizada a un caso concreto. Por otro lado, la propia
jerarquizacin de los ulema es conservadora en lo religioso y reaccionaria en lo poltico,
de ah el desapego que sienten hacia estas instituciones la inmensa mayora de los
musulmanes. A pesar de ello, su papel se mantiene, como una ficcin fabricada por el
aparato del Estado y los medios de comunicacin, que presenta a estas instituciones
como representantes autorizados del islam (lo cual constituye shirk, por otro lado). En
mi libro El islam anterior al Islam he dedicado un largo captulo a este tema, del cual
ofrezco un extracto:
Entiendo por ulemas oficiales todos aquellos vinculados a instituciones y organismos
relacionados con gobiernos, movimientos polticos, grupos de presin o Estados:
consejos de ulemas, ministerios de asuntos religiosos, muftis nacionales, imames de
grandes mezquitas y rectores y dems altos cargos de universidades islmicas. Al hablar
de su descrdito, constatamos que muchos de los organismos o personas mencionados
han perdido su autoridad sobre gran parte de los musulmanes, y como esta prdida de
influencia va en aumento. Es necesario comprender cual es la posicin que ocupan (que
deberan ocupar) los ulemas dentro de la tradicin islmica. La palabra ulema es el
plural de alim: sabio, poseedor de ilm, ciencia o conocimiento. La transmisin del
saber es fundamental en una sociedad tradicional. Si la prctica bsica de los pilares del
islam se transmite en la familia, un conocimiento ms profundo de la tradicin debe
lograrse mediante una bsqueda que abarca toda la vida del creyente. Muhammad
(s.a.s.) dijo: La bsqueda del conocimiento es una obligacin para todo musulmn y
musulmana. Esta cita abarca el conocimiento del Corn, de la Sunna y del Fiqh,
necesario para vivir como musulmn y musulmana.
A lo largo de la vida de un creyente, nuevas situaciones le conducen a cuestionarse
sobre los ms diversos temas: la sexualidad, el aborto, la usura, los problemas
conyugales, el trato con nuestros semejantes, como responder a la violencia, como
entender el pluralismo religioso. La ciencia tradicional ha elaborado respuestas sobre las
mil y una situaciones que pueden suceder en nuestra vida de creyentes, en base a las
enseanzas del islam. Dado que las circunstancias cambian constantemente, tambin se
hace necesario contextualizar estas respuestas. Aunque sera lo ideal, es evidente que no
todos los musulmanes pueden dedicar todo su tiempo a la tarea de buscar respuestas a
todas las preguntas. As, llamamos ulema a aquellos que han dedicado sus vidas al
estudio del Corn, de la Sunna y de la Sharia, y se encargan de la transmisin de este
saber. Los ulemas son una parte esencial de la umma en la medida en que su bsqueda
del conocimiento tiene por fin el ayudar a otros creyentes. Los ulemas estn ah para
despejar las dudas que se les presentan a los musulmanes en su vida cotidiana, para
65
ayudarles en su propia bsqueda de lo mejor. Es importante tener claro que los ulemas
no constituyen una jerarqua, ni son designados por nadie. Un alim lo es porque posee
conocimiento, que pone al servicio de la comunidad, y no por poseer un ttulo
universitario o por estar al frente de una institucin.
Al margen de otras consideraciones (relacionadas con el advenimiento de la modernidad
y la ruptura con el modelo tradicional de transmisin del saber), hay que atribuir las
causas de este descrdito a los propios ulemas. Sealamos dos motivos principales:
pobreza intelectual y connivencia con el poder. La pobreza intelectual de los ulemas
oficiales adquiere tintes trgicos cuando hablamos de alfaques y de muftis al servicio
de regmenes totalitarios.
3.9 Como contrapunto, la clericalizacin del islam y la islamizacin forzada desde
arriba conduce (paradjicamente) a una creciente secularizacin, especialmente entre
la juventud, estudiantes universitarios y mujeres profesionales que ven vedada su
promocin profesional a causa de leyes discriminatorias. Siendo el islam la ideologa
del Estado y el instrumento de control, queda desarticulado e inservible, ya no es
atractivo para aquellos que buscan la verdad. Se traza una barrera mental entre lo
religioso y lo secular. Lo religioso es reducido a las formas y a las prcticas, cuya
obediencia se considera obligatoria, lo cual convierte a lo secular en espacio de libertad,
de creatividad y rebelda.
El caso iran es elocuente. A pesar de la islamizacin compulsiva realizada desde el
Estado, que abarca todos los mbitos posibles, nos encontramos con la sociedad civil
ms secularizada de todos los pases de poblacin musulmana. Lo islmico ocupa el
espacio pblico, bajo el control del Estado, pero tiende a diluirse cuando se cruza el
umbral de las viviendas. En el espacio interior de las familias todo se transforma,
predominando la msica, costumbres y vestimenta occidentalizadas. Pero lo ms
probable es que lo que no parece islmico lo sea, mientras que las apariencias de
devocin con las que se revisten los clrigos oscurantistas no tenga nada que ver con el
islam. Lo islmico es lo secular, lo religioso no es islmico. Este es el efecto paradjico
de la Revolucin islmica, tema sobre el que volveremos. Pero justo lo contrario puede
ocurrir en pases en los cuales se impone el laicismo desde el Estado, como puedan ser
Tnez o Turqua. En este caso, la presin anti-islmica por parte del estado y la
tendencia a borra todo signo religioso de la esfera pblica conduce a la reaccin inversa.
Basta cruzar el umbral de las viviendas para que todo cobre una apariencia religiosa.
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69
msicas y de sabores, de roce humano, que ha dejado una profunda huella en todos los
que lo conocieron, y que poco tiene que ver con las visiones legalistas del islam.
4.2 El islam tradicional no es el islam de Estado. Un musulmn tradicional no concede
el ms mnimo crdito a las autoridades religiosas impuestas por el Estado y no tiene
nada que ver con ellas. Las autoridades en las que confa son las que forman parte de su
propio microcosmos, con las que se relaciona y que reconoce como parte de una
comunidad de hermanos. Unas autoridades de carcter predominantemente espiritual a
las que puede dirigirse voluntariamente en busca de ayuda, y no para ser adoctrinado.
Generalmente esta clase de autoridad tradicional est vinculada al sufismo. Se trata de
un sufismo tradicional plenamente insertado en la vida de la comunidad, y no de una
lite aparte de autoproclamados msticos, ni del sufismo de estado que hemos
mencionado anteriormente.
Resulta normal que el islam tradicional est en tensin con el islam de Estado. Esta
tensin no es poltica ni ideolgica, sino ms bien social e incluso espiritual. Se traza
una diferencia entre la comunidad de pertenencia y el Estado, unas fronteras arbitrarias
muchas veces heredadas del colonialismo, y con las cuales las gentes no se identifican.
En realidad el islam tradicional se desarrolla muchas veces al margen del islam Estado,
lo ignora en la medida de lo posible, tiende a ser autosuficiente. En muchas ocasiones
desborda los mrgenes del Estado: un maestro espiritual puede tener discpulos y dirigir
comunidades en pases diferentes. El Estado desconfa del islam tradicional, pues no se
deja manipular, pero tiende a tolerarlo, en la medida en que no ponga en tela de juicio
abiertamente su legitimidad.
En determinados pases de poblacin musulmana se lo tolera e incluso se lo deja existir
y organizarse al margen del Estado, que no tiene la mano tan larga como en occidente.
No se trata de contextos primitivos o poco evolucionados, como podra pretender una
determinada perspectiva etnocntrica e historicista. Al revs, se trata de contextos
delicados, sutiles, donde priman la sencillez, la hospitalidad, el amor al bien y a la
belleza. Una forma orgnica de estar en el mundo, capaz de insertar todos los
acontecimientos de una vida en un entramado de signos que hacen sentir a los fieles en
contacto permanente con la Divinidad. Esta pervivencia del islam tradicional, aunque en
algunos contextos sea solo residual, es importante tambin por el prestigio que tiene
entre muchos los musulmanes.
Habsawi dice, de nuevo en su artculo El islam ante el futuro:
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71
partir de los estudios de eruditos europeos, se fue concretando una nueva forma
de abordar los textos de Rumi. As apareci, al lado del sufismo tradicional, una
versin del sufismo inspirada en la visin occidental. Para las capas urbanas
occidentalizadas, esta segunda versin pas a ser una posibilidad de reconciliar
modernidad e islam. De esta forma, las obras de Rumi fueron desviadas de su
comprensin original Como reaccin ante esta dinmica, ciertos crculos
musulmanes manifestaron su desaprobacin. En un primer momento,
consideraron hertico el sufismo de los mevlevi, pero luego quisieron
recuperarlo hacindolo conforme a sus propias exigencias. De tal forma que,
adems de la tradicin y de la versin modernizada y europea, naci una tercera
versin del sufismo: los islamistas hicieron de Rumi un hombre a su imagen, un
devoto rigorista, un musulmn integrista, llegando hasta afirmar que nunca haba
propiciado la msica o el baile, y que era una hereja pretender lo contrario. Los
contextos rurales de los emigrados a las ciudades, proclives a este sufismo
rigorista, han acabado teniendo, por su importancia demogrfica, un peso
poltico considerable. Se puede comprobar que muchos movimientos
islamizantes y politizados se apoyan en el sufismo. Como consecuencia, lo poco
que pervive del sufismo autntico se encuentra en una situacin muy difcil,
porque por un lado se le trata como una amenaza para la democracia y la
laicidad, y por otro, como una amenaza para el integrismo musulmn. Es una
lstima que una tradicin religiosa tan rica sea tan mal entendida por tantos17.
Sobre la transformacin de Rumi en un musulmn-moderado-modernista, cmo no
evocar la imagen de George Bush recitando versos de Rumi en una mezquita de
Washington? Los orientalistas que han ensalzado el sufismo como rostro pacfico (y
sumiso) del islam olvidan que la mayora de los movimientos de resistencia al
colonialismo fueron liderados por tariqas sufes, quienes fueron los primeros y ms
terminantes a la hora de apelar al yihad armado en contra de la invasin de los pases
musulmanes. Que los orientalistas lo hayan olvidado es comprensible, desde el
momento en que escriben desde la perspectiva del colonizador Lo que no es tan
fcilmente comprensible es que tantos autodenominados sufes lo hayan olvidado.
4.3 Hablamos de su supervivencia, pero, en que medida pervive el islam tradicional?
Uno puede sumergirse en los pases musulmanes y a cada paso se deja ver esta
pervivencia. No es dominante, pero el islam tradicional est por todos lados. Uno puede
pasearse por cualquier bazar del Magreb o de Oriente Medio y ver a hombres y mujeres
que son la misma vida del islam tradicional. Hombres con sus teteras siempre deseosas
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este mar manchado de avaricia que a todos los muertos da cobijo los hombres de luz
permanecen a la espera
Hay hombres que siembran el aire de luz para que las plegarias crezcan
fuertemente enlazadas al lugar donde amanece. La rahma se propaga a travs
suyo ms rpidamente que sobre cualquier otro material o superficie. Su canto es
por eso un canto dado al viento, y sus costumbres la hospitalidad y la concordia.
Son los hombres del arraigo, slidamente asentados en el mundo, apoyados unos
en otros no nicamente por necesidad sino por simpata, por participar de la
misma manera simple y contundente de estar en la tierra. Un breve saludo de
uno de esos hombres basta para ponerte a salvo de toda forma de impaciencia
durante muchos das. Donde esos hombres ponen su mirada las mscaras se
caen, y todas las construcciones arbitrarias del hombre se revelan absurdos. El
propio Estado y su aparato se muestran como innecesarios y son sustituidos de
forma natural por la asabiyya, por el vnculo persona a persona. Cuando un
grupo de esos hombres crece libremente y al margen de las instituciones aparece
el islam tradicional en toda su pureza. Hay hombres y mujeres de luz que son
oscuros, incluso negros como el betn o negros como una mano manchada de
petrleo, de trabajar en esos pozos que en vez de traer la riqueza parecen ser la
causa del terror y el infortunio. Ellos no forman parte de los planes de ningn
gobierno. Se organizan y ocupan sus funciones de un modo natural y eso hace
gemir al Shaytn en su lecho de fuego, pues ponen en evidencia lo sucio de su
juego. El Shaytn se da cuenta frente a ellos de que es un hombre que habita en
el fuego, que su vida no fluye y todos sus lazos con sus semejantes estn
contaminados por intereses mezquinos... y todo eso hace que estalle con una
violencia inusitada. En el mundo actual esos hombres de luz son como un mito
para muchos, acostumbrados a pensar que sin el polica de la esquina nuestra
vida no es segura. Pero esos hombres son reales. Los hay en Chechenia, en Iraq,
en Siria, en Indonesia, en Mindanao, en Mauritania, en Marruecos, en Nigeria,
en Mali, en Burkina Fasso, en Brasil, y tambin en la Argelia maltratada. Los
hay en todos los pases y en todos los continentes, pero pocas veces tienen la
posibilidad de formar comunidades separadas de los centros del poder poltico.
4.4 No todo en el islam tradicional es tan idlico como se desprendera de lo anterior,
exceso de lirismo. En el caso de que cualquiera de los elementos constituyentes del
islam como tradicin se pierdan (las dimensiones del islam, del imam y del ihsan), la
tradicin se estanca y degenera en tradicionalismo. En este momento se convierte en
quietista en lo social, las artes y sabores van perdiendo espacio, y pierde la
preocupacin por el aprendizaje y por el desarrollo. Existe un tradicionalismo altamente
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Las amenazas que se ciernen sobre el islam tradicional son de ndole diversa. Por un
lado, la apropiacin del islam por parte del Estado, con todo lo que ello significa de
empobrecimiento y de quiebra de la transmisin del saber. En segundo lugar, nos
encontramos con la emergencia de lo que ya a principios del siglo XX el Sheij al-Alawi
calific como un islam de las trincheras. Es decir, una visin del islam como elemento
de resistencia frente a la invasin exterior, tanto militar como cultural. Estas amenazas
que podramos calificar como internas o intraislmicas, son indisociables de una
potente amenaza exterior. La industrializacin va ganado terreno, desarraigando a
poblaciones enteras de su modo de vida tradicional y las arroja a los suburbios de las
grandes ciudades. En Argelia hemos visto como dicho proceso ha significado el
desarraigo masivo. Los planes estatales para reconvertir la economa nacional
provocaron el abandono del campo y de las tradiciones de la tierra. Se fue cubriendo el
pas de un manto de refineras, de fbricas de cemento, siderurgias, y otros tipos de
industria pesada. Un pas hace poco agrario se ve fuertemente industrializado. Las
ciudades se masifican, la explosin demogrfica no es tenida en cuenta por esos
planificadores. Llega el desarrollo, pero ningn bienestar y ninguna poltica social
para los trabajadores. El resultado es la escasez de vivienda, el deterioro de la vida, la
aparicin de suburbios alrededor de las grandes ciudades y el nacimiento de un
proletariado salvajemente explotado que no tiene acceso a los mnimos derechos.
Entonces muchos se dan cuenta de que Argelia se ha convertido en una colonia ms del
Fondo Monetario Internacional, y que los gobernantes argelinos son los esclavos de la
colonizacin que han pasado de explotados a explotadores, de oprimidos a opresores. La
industrializacin ha trado prosperidad a las clases altas de las ciudades, vinculadas a las
finanzas internacionales y al aparato del Estado, pero ha degradado de forma brutal la
calidad de vida de las gentes, ya perdidos sus modos tradicionales de subsistencia, que
les permitan vivir de forma modesta pero independiente de otras servidumbres. Es en
este contexto donde el islam deviene ms fcilmente ideologa de trinchera, tanto frente
a esta amenaza neoliberal como frente a los gobiernos tteres de occidente, que venden a
sus pases y a sus gentes.
En este contexto de combate, el islam tradicional parece destinado a perderse, o a
sobrevivir en contextos de pobreza. Pero hay que tener en cuenta que ya hace ms de un
siglo que sobrevive a esta dinmica, y nada hace pensar que no pueda sobrevivir por lo
menos otro siglo, insha Al-lh. En realidad, lo har en la medida en que siga dotando de
sentido a la vida de millones de personas. Ello son los que lo mantienen vivo da a da,
en sus mentes, sus cuerpos y sus corazones, en sus rituales y sus respiraciones
cotidianas.
77
4.6 Existe la conviccin de que esta supervivencia solo es posible si se realiza a partir
de las propias enseanzas del islam, de la recuperacin del pensamiento islmico y del
fiqh tradicional. El segundo aspecto que puede contribuir a esta supervivencia a gran
escala es la recuperacin del gran legado intelectual del islam clsico, verdaderamente
sorprendente por su amplitud y su profundidad. Esta recuperacin puede realizarse a
varios niveles:
1) el tafsir del Corn, no slo las obras consideradas como cannicas (ibn Abbas,
Tabari, ibn Kathir, Tabarsi, Razi, Zamajshari), sino otras aproximaciones al
Corn menos conocidas, de modo que se ponga en evidencia la diversidad de
interpretaciones y la libertad de pensamiento con la cual la tradicin se ha
aproximado al Corn;
2) el kalam, la teologa islmica en sus diferentes escuelas, de modo que se muestre
la diversidad de doxias que han sido aceptadas tradicionalmente, ms all de que
histricamente se hiciese dominante alguna de ellas;
3) la falsafa, el legado inspirado en la filosofa griega, lo cual abarca las corrientes
neoplatnicas, aristotlicas o estoicas, pero que va mucho ms all de estas;
4) el gran legado del tasawwuf (sufismo), desde el Magreb hasta Indonesia. La
figura de ibn Arabi de Murcia, el Sheij al-Akbar, ha de jugar un papel central en
esta recuperacin, como polo de unin del sufismo de oriente y occidente y
creador de una obra que ofrece las claves para el desarrollo positivo de la umma
en el siglo XXI;
5) tratados de fiqh, especialmente aquellos en los cuales se exponen los
razonamientos comparados de las diferentes escuelas, y donde vemos como los
juristas discutan de forma abierta sobre temas que hoy en da parecen
impensables, con una amplitud de miras admirable.
De ah la insistencia de tantos autores y musulmanes en la necesidad de mantenerse
fieles a los madhabs clsicos, frente a los llamados reformistas y progresistas, quienes
apelan a un itihad radical basado exclusivamente en el Corn y en la Sunna, de
espaldas a las construcciones jurdicas del pasado, un llamamiento en el cual coinciden
corrientes opuestas como pueden ser el salafismo y el feminismo islmico. El fiqh
tradicional no es monoltico ni dogmtico, sino todo lo contrario. Contiene los
mecanismos de la adaptacin constante de la tradicin a las nuevas circunstancias, un
principio firmemente establecido por las primeras generaciones de pensadores
musulmanes, incluidos los grandes creadores de la jurisprudencia. Apelar al fiqh
tradicional es entonces apelar al movimiento y a la concepcin dinmica propia de una
sociedad islmica, a la flexibilidad caracterstica del islam tradicional.
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La recuperacin de este inmenso legado puede servir para mostrar que el islam
tradicional es el islam de las luces, en algunos campos ms avanzado de lo que suean
los musulmanes progresistas. Claro que esta recuperacin difcilmente puede
realizarse sin una crtica contundente a los consensos impuestos y por tanto falsos
consensos, al machismo que impregna gran parte de este legado, y a las pretensiones de
ortodoxia de una u otra corriente dentro de la historia del islam. Recuperar el legado del
islam tradicional en toda su amplitud puede servir a los musulmanes para reestablecer
unos lazos que la modernidad ha destruido. Aunque en este punto hay que decir que no
es la mera recuperacin acadmica e intelectual lo que nos interesa, sino el imbuirse del
espritu de bsqueda y de la apertura mental que propici este gran legado. Una
amplitud de espritu y una generosidad que se remontan a la figura del Profeta
Muhmmad, que la paz y las bendiciones de Al-lh sean sobre l, cuya braka sigue
fluyendo que todo lo anega y pacifica.
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obediencia a los lderes y a las normas del grupo. Tienden pues a la uniformizacin. De
ah las imgenes de miles de personas vestidas de la misma forma, rezando de forma
disciplinada, hombres y mujeres estrictamente separados. Ante este tipo de imgenes no
puedo dejar de tener un sentimiento ambivalente. Por un lado, constituyen una muestra
patente del auge y del arraigo del islam. Por otro, estas imgenes nos muestran una total
ausencia de creatividad y de espontaneidad, ligada a esta re-islamizacin masiva.
5.3 Junto a los tpicos movimientos conservadores, sean pietistas o ilustrados, asistimos
al auge de las corrientes neo-salafistas. Ya hemos sealado la equiparacin original de
salafismo con el reformismo musulmn. A partir de la segunda mitad del siglo XX se
produce una nueva ola de salafismo, identificado con el literalismo y la imitacin ciega
de los antepasados piadosos, segn la imagen fijada por ulema oficiales tales como ibn
Baaz, Uthaimin, Albanee La lectura de sus fatuas constituye hoy en da un ejercicio
de masoquismo intelectual que parece embriagar a sus seguidores, deseosos de una
concepcin del islam radicalmente opuesta a cualquier cosa que huela de lejos a
derechos humanos, democracia, igualdad de gnero o libertades individuales. El neosalafismo se presenta como una vuelta radical a los orgenes, unos orgenes mticos que
parecen inventados por un mal novelista. En este caso, la ruptura con las escuelas de
jurisprudencia clsicas y la apertura del itihad ha dado lugar a una forma de islam
especialmente oscurantista, en la medida en que no nace de la sociedad sino de un
intento por parte de corporaciones de clrigos de definir un islam puro y
descontextualizado. Se trata de un islam concebido de una manera rgida y dogmtica,
que se reivindica como nica manifestacin vlida del islam de los antepasados
piadosos, los salaf, y pone el acento en lo normativo y desplaza los contenidos. Este
discurso es construido en oposicin a los valores de la sociedad occidental, considerada
como enteramente corrupta y enemiga del islam. Se trata de comer con las manos, como
se supone haca el Profeta, y de vestirse como un rabe, adems de repetir frmulas
rituales o seguir de forma minuciosa unas normas de higiene que podran salir de los
relatos de un neurtico. Y a eso lo llaman seguir la Sunna. Lo de retirarse a la cueva
de Hira parece que no es una costumbre que merezca la pena ser seguida.
En el momento en el cual millones de jvenes musulmanes en todo el mundo viven la
ruptura con el marco tradicional y se ven arrojados a ciudades inhumanas, el salafismo
les ofrece una respuesta al desarraigo, al dar una identidad fuerte ante una sociedad que
(ellos consideran que) los rechaza. La paradoja del salafismo es que toma como
tradicin lo que en realidad es la herencia del reformismo musulmn de las primeras
dcadas del siglo XX, con su ruptura con la tradicin para adaptar el islam al siglo XX,
y hacerlo competitivo frente a la amenaza de occidente. Al mismo tiempo, denuncia
todo intento de reforma como una innovacin del nico modelo vlido de entender el
86
naturaleza y del ser humano en cuanto a criatura orientada a lo divino. El islam sintetiza
razn y revelacin, conocimiento adquirido y valores innatos, en su aproximacin al
estudio de naturaleza. Los estudiosos musulmanes han empezado a desarrollar una
filosofa islmica contempornea de la ciencia, combinando conceptos bsicos como
tawhid (unicidad de la Creacin), ilm (conocimiento), califato (el hombre como garante
de naturaleza) e istisla (el inters pblico).
Al margen del aspecto epistemolgico, existe un aspecto prctico, en cuanto a las
prioridades establecidas por la investigacin. Las prioridades actuales de la ciencia
moderna no estn a menudo al servicio de la humanidad, sino de intereses econmicos y
geoestratgicos. Esto es algo evidente en el campo de la farmacologa, de la tecnologa
militar, de sistemas de control, patentes de medicamentos que privan a millones de
personas de medicinas necesarias Tambin las ciencias sociales son parte de las
nuevas tecnologas del poder, los procedimientos a travs de los cuales el las
relaciones de poder se articulan en una sociedad moderna. La filosofa de la ciencia no
es inocente, responde a un mandato de poder. En definitiva, la ciencia ha quedado
supeditada al capitalismo. Esto constituye una traicin a la propia razn de ser del
conocimiento, que es servir a Dios y a la humanidad. Frente al modelo imperante en
occidente, Sardar defiende que los objetivos de la investigacin deben concordar con los
objetivos generales del islam y con las necesidades reales de los musulmanes.
Pero Sardar es un intelectual crtico, y su defensa de las posibilidades de la ciencia
islmica no es meramente apologtica ni idealista. Es consciente de que esta presunta
ciencia islmica todava no ha dado frutos significativos, y de que corre el peligro de
caer en el esencialismo, una actitud contraria a los objetivos de la ciencia. Critica como
oscurantista las aproximaciones apologticas de aquellos que creen descubrir en el
Corn la base de las teoras cientficas ms avanzadas. Adems, el retraso de los pases
de poblacin musulmana en este campo se pone de manifiesto en la nfima aportacin
de cientficos musulmanes a la investigacin, as como lo bajo de los presupuestos
anuales dedicados a investigacin y desarrollo por los pases miembros de la
Organizacin de la Conferencia Islmica. La escasez de cientficos musulmanes sigue
haciendo a sus sociedades dependientes de la ciencia occidental. Resulta evidente que la
islamizacin del conocimiento no ha dado sus frutos en el terreno de la ciencia, lo cual
nos lleva a formular de nuevo la pregunta que ha planeado desde los inicios: no es el
propio concepto de ciencia islmica un freno para la investigacin?
5.7 Otros autores han propuesto un acercamiento entre islam y los modernos
movimientos ecolgicos, dando paso a una ecologa islmica, o tal vez deberamos
llamarla eco-teologa. Uno de estos autores es el iran Seyyed Hosein Nasr. Nasr es un
89
de ciencia islmica nace la idea de una ecologa islmica, y esta nos conduce a integrar
la dimensin econmica, y esta nos devuelve a la poltica, hasta generar una visin
comprehensiva y un modelo social diferenciado. En todo momento se toma como
referencia los aspectos negativos de la ciencia y del saber desarrollado por la sociedad
cientfico-tcnica, y se los trata de corregir a partir de una visin holstica e integrada
del ser humano y de la naturaleza. Si existe un paradigma bajo el cual se sita todo
conocimiento islmico es el del tawhid, la unidad en Al-lh de todo lo creado: la
Realidad es una, todo est conectado, y separar las ciencias en compartimentos-estanco
puede generar beneficios a corto plazo (sobre todo para las grandes farmacuticas), pero
conducir a nuevos desequilibrios que tarde o temprano ser necesario corregir. Un
crecimiento incontrolado genera desechos que debemos aprender a reciclar, sino
queremos acabar viviendo sobre toneladas de basura. La reislamizacin del
conocimiento se ofrece as como un instrumento de reorientacin de las ciencias hacia
sus fines naturales. El concepto de ciencia islmica coincide, en ltimo trmico, con el
de ciencia universal. En la medida en que esta pensado en funcin de los intereses del
ser humano como criatura integral, est destinado a ser adoptado por todo el mundo
por lo menos, eso es lo que se desea.
En este campo es donde las sociedades musulmanas se la juegan. Ser capaz el
mundo islmico de generar un modelo de desarrollo propio, que respete los principios
del islam y sirva como ejemplo de desarrollo sostenible? Y si somos capaces de generar
dicho modelo: quin, cmo y dnde ser implementado? La pregunta esta en el aire,
nos devuelve al problema de la situacin poltica contempornea, dominada por
categoras ajenas a los valores del islam. Al mismo tiempo, cabe preguntarse si esta
transformacin podrn realizarla los musulmanes por si solos, lo cual no parece sensato
en un mundo globalizado. Es imprescindible presentar esta reforma en trminos
religiosos islmicos, de modo que satisfaga nuestro ego-musulmn pero aleje a los no
musulmanes? O, ms bien, no sera importante buscar puntos de encuentro en un
lenguaje comn con no musulmanes, de cara a trabajar por objetivos comunes, ms all
de si a estos los etiquetamos como islmicos o seculares o modernos o
tradicionales. Qu importancia tienen estas etiquetas, ms all de nuestro ombligo?
Tampoco queda claro cual es el papel de los ulemas, como detentadores de un saber
propiamente religioso. Para Faruqi, este papel es esencial, pero: no conduce este
proceso precisamente a una secularizacin del conocimiento religioso? De hecho, todos
los autores que se han destacado en este campo vienen de las ciencias modernas, y no
pertenecen al cuerpo tradicional de los ulemas. Si lo que se pretende es que los ulemas
adopten los conocimientos elaborados por estos intelectuales, e introducir la
metodologa de las ciencias modernas en la formacin religiosa, parece que el resultado
se sita ms en la lnea de una secularizacin del islam que no de una islamizacin del
92
conocimiento. Pero todo esto carece de importancia. Lo que importa, por el momento,
es ser capaces de ofrecer una alterativa a la fractura entre conocimiento religioso y
ciencias modernas, en un momento de desconcierto y de impotencia generalizada, pero
tambin de nuevas esperanzas. La islamizacin del conocimiento coincide con un
revival islmico, una efervescencia y un optimismo que (vistos con perspectiva) nos
parecen admirables: adelante, chicos, vamos a islamizar el pensamiento moderno, las
ciencias del hombre pasarn a ser ciencias islmicas del hombre, de modo que
podremos ejercerlas para nuestro provecho (perdn, para el bien de la humanidad) sin
avergonzarnos por estar empleando la metodologa de nuestros colonizadores, y a
travs de esta apropiacin acabaremos por islamizarlos
Pero tal vez la realidad sea justo la contraria
5.9 Existe un nivel de reislamizacin superficial que podramos calificar como
alienante (aunque tal vez la islamizacin del conocimiento tambin sea alienante). Se
trata de un fenmeno principalmente urbano, vinculado a la industrializacin, la cultura
de masas y la sociedad de consumo, que responde a la necesidad de encontrar nuevas
formas de expresar el islam en los nuevos contextos culturales generados por la
globalizacin y el profundo cambio social que estn viviendo los pases de poblacin
musulmana. Frente al islam tradicional, nos encontramos con el islam de las grandes
ciudades, con sus aglomeraciones y sus modos de vida vinculados a la industrializacin
y al consumismo. Se trata de otro fenmeno vinculado a la expansin del islam, en esta
ocasin en un sentido interno. El crecimiento de poblacin y la quiebra de los modos de
economa tradicionales desde hace ya un siglo han generado una nueva cultura urbana.
En esta reislamizacin juegan un papel crucial los medios de comunicacin, o tal vez
podra decirse que la proliferacin de revistas, editoriales y cadenas de televisin
islmicas es un sntoma ms de esta reislamizacin. A-Jazeera, al-Arabiya De hecho
en las televisiones pblicas de todos los pases donde el islam es la religin mayoritaria
los temas islmicos ocupan un lugar privilegiado. Televisiones que emiten las 24 horas
programas sobre el islam, e incluso cadenas que estn constantemente emitiendo
recitaciones del Corn. Pero tambin en la amplia difusin de casettes y de discursos
que llaman a adaptar todo a los preceptos del islam, a travs de clrigos con tiempo
suficiente para discutir si una determinada postura sexual o un pinta labios son
suficientemente islmicos como para ser adoptados por los fieles:
Estos neofundamentalistas son agentes de desculturizacin de las sociedades
tradicionales. () Ellos encarnan el islam como religiosidad cerrada, basada en
la observancia personal de la norma fundada en fatwas y no en la shara
93
94
Esta obsesin por reislamizarlo todo no es sino un sntoma de que el islam tradicional
ha quedado atrs. Es reveladora de la zozobra creciente de los musulmanes, de cmo
sienten en peligro la supervivencia del islam como modo de vida, vertebrador de
sociedades. Una sociedad islmica tradicional no necesita reafirmarse de un modo tan
superficial. De hecho, ni siquiera sabe que es tradicional. En una sociedad islmica
tradicional todo el mundo viste y se comporta de forma tradicional, con naturalidad, sin
que ello tenga un significado poltico o de reafirmacin social. Esta obsesin identitaria
puede ser alienante, en la medida en que se desentiende del compromiso social. Se
banaliza el islam, y al mismo tiempo se lo desarticula como menaje de transformacin
radical del ser humano. Esta reislamizacin alienante no pone en tela de juicio las
injusticias ni es crtica con el sistema, no tiene un proyecto de sociedad ms solidaria.
Se limita a la apariencia. Ser musulmn pasa por taparse las rodillas y dejarse barba,
pero no por dar de comer al vecino. Pasa por no mantener relaciones sexuales hasta el
matrimonio, por aceptar los roles diferenciados para el hombre y la mujer, o en apegarse
a las formas y dejar de lado los contenidos. En una sociedad que se siente fracturada y
amenazada culturalmente, se reafirma mediante la adopcin de formas y apariencias
islmicas, muchas veces despojadas de sus contenidos tradicionales, se genera todo un
culto a la imagen.
Una de las muestras ms llamativas de esta reislamizacin superficial es la llamada
hiyab fashion, que hemos tratado en nuestro artculo El yihab en la sociedad del
espectculo. Existe toda una moda relacionada con la vestimenta de las mujeres
musulmanas, con sus desfiles de modelos y sus modistos de alta costura. Se afirma que
el hiyab es un signo de modestia, pero la ostentacin que se hace de l es justo lo
contrario. Proliferan las revistas de moda para mujeres musulmanas, con los titulares la
modestia de la mujer musulmana y una imagen de una modelo enjoyada y luciendo un
hiyab de seda con bordados de oro, con la firma de grandes diseadores europeos, que
se pueden adquirir en boutiques de alto standing de las grandes ciudades de Oriente
Medio. Esta hiyab fashion tiene muy poco que ver con el islam tradicional, se trata ms
bien de un producto de la modernidad. Es lo que llamamos kitsh, la banalizacin de una
tradicin venerable, la reduccin de contenidos trascendentes a una imagen de mal
gusto. La hiyab fashion constituye una tpica forma de alienacin, surgi entre las clases
burguesas de oriente medio y no se relaciona con ningn proyecto de transformar la
sociedad. La reivindicacin del hiyab juega el papel de una bandera y barrera
identitaria. Genera una sensacin gratificante de pertenencia a un grupo y ofrece la
ilusin de una religiosidad que nada tiene que ver el crecimiento intelectual o el
desarrollo humano, sino nicamente con el control de su sexualidad. Constituye una
auto-reafirmacin de la cultura de la imagen, la oferta de una identidad musulmana
95
96
las decisiones colectivas: es el fiqh e-velat (tutela de los juristas). Esta ltima figura
merece un comentario. La palabra farsi velat es equivalente a la palabra rabe wilaya
(cercana o complicidad, entendida con respecto a Al-lh). Al crear esta figura, Jomeini
estaba realizando un salto mortal de la tradicin a la modernidad, al cual en vano
buscaremos precedentes en la larga historia del islam. Existe un conocido hadiz que
afirma: los ntimos de Al-lh (walis) son los herederos de los profetas. Esto ha sido
interpretado en el sentido de que tras el ciclo de la Profeca, se dio paso al ciclo de
la wilaya: la transmisin del sentido interior de la profeca a travs de los hombres de
conocimiento. Al crear la figura del fiqh e-velat, Jomeini supedita el ciclo de la
wilaya (lo espiritual) a la tutela de los alfaques (lo jurdico), quedando estos como
garantes de la transmisin autntica de los Mensajes profticos. De ah la consigna:
seguir la lnea del Imam, y su idea de que todo musulmn debe hacer taqlid
(imitacin) de un gua autorizado.
Al analizar la estructura de gobierno de la Repblica Islmica de Irn, nos damos cuenta
de que Jomeini (y sus ms estrechos colaboradores) quedaron atrapados en una
dicotoma, los conceptos tradicionales del consenso (ima) y la consulta mutua (shura)
se vieron limitados por el hecho de que el propio Jomeini perteneca a una tradicin de
mullahs, de clrigos encargados de preservar el saber religioso. En este sentido, es
necesario seguir avanzando hacia la integracin del itihd y la shura. No se puede
hablar de democracia cuando todo lo que regula el comportamiento de la poblacin (la
interpretacin de las leyes del islam) es monopolizado por un ncleo reducido de siete u
ocho personas. La superacin de la tutela de los juristas es el nico camino poltico
posible para preservar los logros de la Revolucin, y constituir una autntica referencia
para el conjunto de la umma.
La lucha contra el colonialismo en todas sus formas, y la recuperacin de la soberana
por parte del pueblo es uno de los ejes de los discursos de Jomeini. De ah el gran
Shaytn y la gran arrogancia, calificativos con los que se refiere en sus discursos a
los EEUU. Esta preocupacin est justificada: cuando l se form como clrigo, los
colonizadores estaban expoliando todo el Oriente Prximo, y todava lo hacan en el
momento de su muerte. El Irn que dej se haba librado de esta explotacin extranjera,
mientras a su alrededor Oriente Medio segua gobernado por tiranos financiados por los
EEUU. Cualquier observador imparcial de la situacin de Oriente constata como la
ingerencia extranjera provoca guerras y disturbios, manipula y trabaja para desarticular
el islam como modo de vida integral.
Frente a esto, se impuso la necesidad de crear un Estado islmico slido, en el cual la
ingerencia extranjera fuera inviable. Ah estn los ejemplos de otras pseudo99
6.3 El fracaso del islam poltico y los riesgos de los discursos fundamentalistas de
enfrentamiento entre el islam y occidente se han hecho ms patentes tras en 11-S y el
llamado terrorismo de al-Qaeda. No me referir a este fenmeno en si mismo, sino al
impacto que tiene en los debates actuales sobre el islam. Curiosamente, el terrorismo de
al-Qaeda es uno de los factores que explica el viraje de los movimientos islamistas hacia
posturas moderadas. E incluso ha hecho que cambien su discurso radicalmente antioccidental: nos encontremos con el hecho curioso de que numerosos pensadores
islamistas intentan demostrar que los antao tan denostados valores de occidente
tienen en realidad su origen en el islam.
En un sentido ms general, existe una conciencia mayoritaria entre los musulmanes de
que algo no funciona. Salta a la vista la distancia entre el ideal del islam como forma de
vida y la realidad social de las sociedades de poblacin musulmana. El hecho de que el
islam se vea constantemente cuestionado y todas sus manifestaciones sean puestas bajo
la lupa (frecuentemente distorsionadora) del orientalismo y del etnocentrismo, ha
generado tambin una necesidad interna de repensar el islam aqu y ahora. Las crticas
tienen un efecto negativo y un efecto positivo, y esta claro que lo uno y lo otro tienen
mucho que ver con la naturaleza de las crticas. Cuando son generalizadas y tienen
como objeto demonizar al islam en su conjunto, generan el efecto contrario de
autoafirmacin y de discurso apologtico. Pero cuando las crticas son bien fundadas y
se dirigen a patologas concretas que se dan en nombre del islam, en este caso tienen el
efecto saludable de mover a los musulmanes a la reflexin y a tratar de corregir dichas
patologas, en la medida de sus posibilidades.
Nunca como en estos momentos las crticas al islam realizadas desde occidente tienen
un impacto en el debate intra-islmico. Muchas de las crticas han sido asumidas como
ciertas por los propios musulmanes, conscientes de que su peor enemigo est en el
interior. Se ha pasado de la apologtica cerrada y la defensa a ultranza de cualquier
manifestacin del islam, a la creciente conciencia de que el islam real genera unas
determinadas patologas que deben combatirse. Pero tambin la propia tradicin
orientalista se ha visto afectada, pasando de una mirada eurocntrica de superioridad a
una visin ms objetiva. En este sentido podemos sealar la existencia de un verdadero
dilogo entre la tradicin orientalista y los pensadores musulmanes, algo que se
manifiesta en los numerosos encuentros internacionales y en la creciente importancia
que unos y otros conceden al dilogo interreligioso.
6.4 Las razones ms directas del fracaso actual del islam poltico conservador estn en
sus incoherencias. La primera: ausencia de anlisis de la realidad social, econmica y
101
102
unidad de los musulmanes frente a sus enemigos son interpretados en forma de unidad
poltica. Ya a principios del siglo XX el reformista Rashid Rida apuntaba hacia este
objetivo utpico, aunque no lo situase en primer plano. La idea est presente en los
escritos de numerosos movimientos islamistas, como los Hermanos Musulmanes
(fundada por Hasan al-Bana en Egipto), el Tanzeem-e-Islami (fundada por Israr Ahmed
en Pakistn) o por Abul Ala Maududi y su Yamaat al-Islami. Un movimiento islmico
transnacional contemporneo consagrado a la defensa del Califato es Hizb-Ut-Tahrir
(fundado por Taqiuddin al-Nabhani en Palestina, pero con sede actual en Londres).
Existe la conciencia de que la fragmentacin poltica del mundo islmico facilita su
dominacin, lo cual es cierto. Y existe la certeza de que la mayora de los gobernantes
de pases de poblacin musulmana son tteres de occidente. Lo cual tambin parece
cierto. En estas circunstancias, el sueo de un Estado musulmn unificado se presenta
como una panacea, una renovacin a escala mundial de la utopa poltica islamista, que
se resiste a desaparecer y busca nuevos horizontes. Una vez ms, una idea que se
presenta en nombre del islam es meramente poltica, y ni siquiera se basa en el Corn o
en los dichos del profeta, en los cuales este concepto de califato est completamente
ausente. Una vez ms, una idea que se presenta en nombre de la tradicin y del retorno a
un pasado idealizado es en realidad una propuesta tpicamente moderna, equiparable a
otros proyectos polticos tales como la Unin Africana, la Unin Europea, la Unin
Iberoamericana. De forma ms inmediata, se trata de una versin islamizada del
panarabismo. En el contexto de la poltica contempornea, existe la tendencia a crear
entidades polticas que renan a varios pases con caractersticas afines (sean
lingsticas, religiosas o meramente geogrficas), con el fin de hacerse fuertes frente a
otras potencias. Una idea respetable, e incluso comprensible, pero sin fundamento
alguno en las enseanzas del islam. Dicho esto, tambin debo aclarar que no tengo nada
en contra de la idea de una unin poltica de este tipo, aunque me temo que sera
meramente artificial, y que podra degenerar en un islam doctrinal alejado de la vida de
las gentes, de sus tradiciones ancestrales, de sus lenguas y culturas. Un islam
desencarnado y transformado en la ideologa de un Imperio, en el cual el rabe estndar
inventado por fillogos modernos funcionara como lengua oficial, bajo la ilusin
(incluso idolatra) de que se trata de la lengua de la revelacin. No parece este un
horizonte muy atractivo, por lo que implica de creacin poltica artificial frente al islam
tradicional, esencialmente diverso, transmitido de persona a persona a travs de los
siglos, y no un modelo generado en un laboratorio, aplicable indistintamente en
cualquier parte del planeta.
6.7 El postislamismo se caracteriza por un retorno de los grandes debates. Qu es la
Sharia, cul debe ser su lugar en una sociedad contempornea? Cul es la relacin
104
correcta (islmica) entre religin y poltica? Cul debe ser la relacin del islam con los
derechos humanos, la democracia, la libertad de conciencia, la igualdad hombre-mujer?
Estas discusiones no son en absoluto nuevas, son prcticamente las mismas que tuvieron
lugar a principios del siglo XX, pero adquieren una nueva dimensin en el contexto del
fracaso de la utopa poltica islamista. Tal y como hemos escrito en otro lugar: La
aceptacin de la democracia lleva a los pensadores musulmanes a plantearse una serie
de problemas relacionados, como son el parlamentarismo, la existencia de partidos
polticos, los derechos humanos, los derechos de las minoras y la cuestin de la mujer.
Pero para que estos valores sean aplicables en una sociedad debe existir entre la
poblacin una conciencia de que todos los miembros de la sociedad estn llamados la
participacin en los asuntos colectivos. La democracia no pude reducirse a la
celebracin de elecciones cada cierto tiempo. La democracia es una forma de
organizacin social basada en el consenso y la participacin de todos los ciudadanos,
que implica pluralismo, libertad de expresin y de conciencia, la idea de la mayora de
edad del ser humano, como criatura dotada de razn y capaz de decisin, co-responsable
en todo aquello que afecta a su sociedad. Como corolario, la bsqueda del consenso
entre las diferentes opiniones como fuente de paz social y de progreso, y la aceptacin
de la voluntad de la mayora como criterio vlido para dirimir disputas o escoger entre
diferentes soluciones a los problemas colectivos. Un tema nos lleva al otro, propiciando
una lectura renovadora del Corn, y recuperando aspectos de la Sunna que la tradicin
jurdica ha olvidado o dejado en un segundo plano.
Todo este debate es caracterstico de lo que llamamos post-islamismo, un momento de
nueva efervescencia intelectual dentro del islam. Muy especialmente, todos los
presupuestos de la tradicin jurdica islmica estn en discusin, desde los castigos
corporales a las condenas por apostasa o el rgimen de las minoras religiosas, pero
tambin se discute la propia metodologa empleada por los juristas clsicos para generar
jurisprudencia. Esto es comprensible, dado el efecto devastador de los intentos
anacrnicos de aplicacin de la Sharia. Existen muchos factores para explicar el fracaso
de la utopa poltica islamista, pero si existe un factor teolgico central es sin duda su
concepcin anacrnica de la Sharia, y su consideracin de que los cdigos jurdicos
elaborados por los juristas musulmanes hace doce siglos son de origen Divino. Cuando
en realidad, y como acabamos de decir, son obra humana. Es esta pretensin de aplicar
de forma literal una versin descontextualizada de la Sharia lo que conduce a
sociedades enfermas, a una concepcin teocrtica del gobierno que no tiene
antecedentes en la historia del islam.
105
poltica no impide la
reislamizacin de los
confesionales de otras
por otros derroteros,
otra parte, los estudiosos modernos, tanto musulmanes como no musulmanes, han
cuestionado los procedimientos de validacin de los hadices establecidos por los
grandes recopiladores.
En el extremo, podemos mencionar el movimiento Corn solo, que postula el rechazo
del hadiz y la referencia al Corn como nica fuente legtima del islam. Este
movimiento tuvo antecedentes a principios del siglo XX con los ahl al-Quran
(Comunidad del Corn) de Abdullah Chakralawi; posteriormente tuvo un desarrollo en
el movimiento Tolu-e-Islam (Resurgir del Islam), fundado en Pakistn por el muy
influyente Ghulam Ahmed Pervez (1903-1985), amigo de Muhammad Iqbal y de
Muhammad Ali Jinnah, y que actualmente cuenta con seguidores en todo el mundo.
Posteriormente gener una fuerte controversia el United Submitters International (unin
internacional de sometidos) de Rashad Khalifa, quien fuera asesinado en 1980, tras
proclamarse enviado de Al-lh, con la misin de proclamar la unidad de todas las
religiones: Solo hay una religin aceptable para Dios: la sumisin. Cualquiera que se
someta a Dios y adore SOLO a Dios, es un sometido. Puede ser un judo sometido, o
un cristiano sometido, o un budista sometido, o un hind sometido, o un musulmn
sometido. Esta frase, que puede parecer extraa, en realidad no es sino una
trasposicin literal de lo que dice el Corn: acaso en el Corn no se habla de Moiss y
de otros profetas hebreos al mismo tiempo como judos y como musulmanes (sometidos
a Dios)? La idea de una unidad trascendente de las tradiciones (wahdat-e-deen) no tiene
nada de nueva ni de heterodoxa: es tan antigua como el islam. Lo que si es una novedad
es la negacin radical de la validez de los hadices. Uno de los seguidores actuales de
Rashad Khalifa es Edip Yuskel, traductor del Corn al turco y pensador inquieto, cuya
obra gira en torno a la lectura en clave social del Corn y a su numerologa, con el
nmero 19 como paradigma. Hablamos del llamado milagro numrico del Corn, una
actualizacin de ciertos procedimientos cabalsticos que descubre conexiones numricas
asombrosas en el texto revelado.
El descrdito de los hadices como fuente incontestable de jurisprudencia se manifiesta
tambin en pensadores reformistas, e incluso existen manifestaciones oficiales. Un
ejemplo es la revisin de hadices por parte del Diyanet turco (cuerpo gubernamental
encargado de la gestin del islam), presentada el 2008 como algo revolucionario, y
luego matizada: se trata de una nueva revisin y clasificacin de los hadices en la que
trabajan ms de 80 expertos, realizada con la intencin de evitar falsas interpretaciones
que se derivan del modo de presentacin tradicional. Ms all del alcance de este
proyecto, cabe citarlo como una muestra de la conciencia que existe sobre la
problematicidad de muchos hadices, especialmente concernientes a la mujer, que no
solo contradicen el Corn, sino que atentan contra la propia dignidad de las mujeres. Las
107
crticas realizadas desde dentro y desde fuera del islam a los mtodos clsicos de las
ciencias del hadiz han hecho mella. Pocos intelectuales musulmanes serios siguen
defendiendo la inviolabilidad de las colecciones consideradas cannicas, con Bujari y
Muslim a la cabeza. Lo cual conduce a un serio problema, ya que las escuelas clsicas
de jurisprudencia se basan en la aceptacin de dichas colecciones. Cmo un simple
musulmn puede hoy en da reconocer la veracidad o no de un hadiz? Lo cierto es que
no puede, lo cual conduce a la arbitrariedad, una arbitrariedad que por lo dems siempre
se ha dado: los ms renombrados ulemas oficiales son muy selectivos en el uso del
hadiz, y llegan a ocultar la mitad de uno con tal de defender puntos de vista que de otro
modo resultaran dbiles.
Un ejemplo: numerosos ulemas oficiales establecen la prohibicin de que una mujer
viaje sin estar acompaada por un mahram, y citan como base de esta prohibicin un
hadiz del Profeta. Sin embargo, esto constituye una manipulacin de las palabras del
Profeta, quien habra dicho:Continuar luchando con esta misin hasta que una mujer
pueda viajar (libremente ella sola) sin temer por su seguridad.
Otro ejemplo: es habitual escuchar que el islam prohbe toda forma de innovacin
(bida), segn el hadiz segn el cual el profeta Muhmmad dijo: tener cuidado con las
novedades, pues cada novedad es una innovacin, y las innovaciones estn en el
infierno. Sin embargo, se obvia que existe otro hadiz segn el cual el Profeta habra
hablado de la existencia de buenas innovaciones y de malas innovaciones. El concepto
de bida hasana (innovacin excelente) es ignorado mal intencionadamente por los
ulemas reaccionarios. De este modo, cualquier cosa que no sea conforme a su visin
estrecha de la tradicin es denunciada como innovacin. Alguien que se presenta
como experto en ciencias del islam o como guardin de la tradicin y que cita el
primer hadiz y oculta el segundo, y esto solo como un medio de establecer su control
sobre el discurso religioso, es simplemente un farsante y un manipulador. Y sin
embargo, esta es una prctica comn.
6.9 El islam progresista es un hijo bastardo del islamismo. No se piensa en
confrontacin con occidente, sino que toma conciencia de la situacin del islam en un
mundo cada vez ms globalizado. Acepta la universalidad de los derechos humanos, la
democracia, la libertad de conciencia, la justicia social y la igualdad de gnero.
Considera que estos valores no entran en contradiccin con el mensaje del Corn, y por
tanto son perfectamente aceptables desde un paradigma islmico. Esto implica una
recusacin de siglos de jurisprudencia islmica, y el llamamiento a un itihad radical,
basado en la razn y la superacin de una concepcin dogmtica del islam. El islam
progresista es liberal en materias como las costumbres o la vestimenta, que considera
108
como asuntos de conciencia personal. Al mismo tiempo, es crtico con los aspectos que
considera patolgicos de la civilizacin occidental. Es un post-islamismo, en la medida
en que ha roto con el concepto de territorialidad entre el mundo islmico y el mundo
occidental, ya descartadas como entidades imaginarias, o pertenecientes al pasado.
Suele situarse en origen del islam progresista en Sudfrica, en el contexto de la lucha
contra el apartheid, y de ah proceden Naeem Jeenah o Farid Esack, dos de los
pensadores asociados con este movimiento. Posteriormente ha tenido un desarrollo en
Norteamrica, a travs de la Progresive Muslim Union. Su manifiesto es el libro
Progressive Muslims. On Justice, Gender, and Pluralism, coordinado por Omid Safi,
cuyos temas son la igualdad del gnero humano, la democracia, el feminismo islmico,
la libertad interpretativa, la tolerancia, el pluralismo, la crtica del wahabismo Este es
un movimiento sin apenas repercusiones fuera de los EEUU. En los EEUU se desarrolla
al margen de las mezquitas y las instituciones religiosas oficiales.
Uno de los campos de batalla del islam progresista es el de la homosexualidad. El
combate por los derechos individuales no puede dejar de lado a los homosexuales. En
este punto, el islam progresista despierta las iras de los ulemas fundamentalitas. Frente a
estas dos opciones enfrentadas, la opcin islmica tradicional ha sido la discrecin. La
homosexualidad ha sido tolerada e incorporada durante siglos. La criminalizacin de la
homosexualidad en contextos musulmanes es algo moderno. Pero es precisamente esta
criminalizacin la que hace emerger organizaciones de musulmanes gays reivindicando
sus derechos: Kif-Kif en Marruecos, Al-Fatiha Foundation en los EEUU, la Fundacin
Youssef en Holanda, The Inner Circle de Muhsin Hendriks en Sudfrica, Rainbow en
Turqua, The Safra Project en Inglaterra Esta tarea reivindicativa genera el rechazo
an ms acusado de los fundamentalistas, que degenera en abierta homofobia y
violencia (institucional y social) contra los homosexuales.
6.10 Uno de los movimientos con ms proyeccin en el presente es el feminismo
islmico. Se trata de un movimiento transnacional de mujeres musulmanas (y algunos
hombres) que reivindican la posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entre
hombres y mujeres en el marco del islam, como tradicin espiritual basada en la justicia,
que se dirige tanto a los hombres como a las mujeres, a los cuales considera igualmente
como criaturas capaces de Al-lh. El feminismo islmico percibe una contradiccin
entre el mensaje del Corn y las prcticas sociales discriminatorias hacia las mujeres
que se dan en numerosos contextos musulmanes. Considera que se ha producido una
degradacin de la tradicin islmica y una tergiversacin de los textos sagrados. Postula
que el islam genuino contiene importantes elementos de liberacin (como son el
igualitarismo social y la ausencia de jerarquas religiosas) y propone la recuperacin de
estos como marco de emancipacin. El mandato social del feminismo islmico no viene
109
del poder constituido, sino de las propias poblaciones musulmanas, del rechazo a un
estado de cosas que se considera injusto. No es pues una ideologa apologtica o
legitimadora del islam ante sus enemigos, sino un movimiento que pretende desarticular
las lecturas patriarcales del Corn, traspasando lo meramente ideolgico para incidir en
la realidad de las mujeres musulmanas.
Muy especialmente, el feminismo islmico trabaja por la reforma de los cdigos de
familia musulmana vigentes en numerosos pases, concebidos desde una ptica
patriarcal que se remonta al siglo X (trasposicin descontextualizada del fiqh clsico).
Hoy en da, nos encontramos con una serie de argumentos mediante los cuales se
pretende justificar la discriminacin de las mujeres, pretendidamente emanados del
Corn y de la Sunna del Profeta. Desde el feminismo islmico se denuncia que esta
pretendida ley islmica no es la ley de Dios, como afirman sus promotores, sino una
creacin humana codificada en el contexto de sociedades dnde la mujer era
considerada una propiedad del hombre y a las cuales el discurso religioso estaba en
manos de los hombres. Ante el discurso patriarcal, la tarea hermenutica es
fundamental. Se trata de interpretar el Corn desde una perspectiva de gnero, para
poner en evidencia la falta de fundamento de las interpretaciones patriarcales
dominantes. La clave est en la recuperacin de lo que las feministas llaman el
Mensaje igualitario del Corn, como expresin de un orden basado en la igualdad
ontolgica de hombres y mujeres, un orden que no justifica la segregacin de los sexos
ni la desigualdad jurdica. Esta no es una reivindicacin que se quede en el mbito
acadmico, sino uno de los principios invocados por organizaciones conocidas por su
lucha en pos de los derechos de las mujeres.
Se propone la recuperacin y puesta en primer plano de los principios (ticos y
cosmolgicos) que deben encuadrar la exgesis cornica: Tawhid (unicidad y no
jerarquizacin entre las criaturas en base a cualidades creadas); Adl (justicia, como
concepto cosmolgico y tico, basado en un equilibro entre lo masculino y lo
femenino); Taqua (piedad o conciencia de Al-lh: el Corn establece que el nico
principio que distingue a unos seres de los otros es su taqua); califato (responsabilidad
individual ante Al-lh y la creacin: tanto el hombre como la mujer son califas de Allh sobre la tierra); Wilayat (el Corn establece que el hombre y la mujer son
protectores y cmplices los unos de los otros). En el Corn, Dios no es masculino, no es
Padre. El Corn no establece la autoridad paterna, establece la igualdad ontolgica entre
el hombre y la mujer, se dirige indistintamente a hombres y mujeres, a los cuales va
destinado igualmente su mensaje de salvacin. Todo esto lleva a las feministas
musulmanas a la conclusin de que el Corn es un texto teolgicamente anti-patriarcal,
que establece la igualdad entre hombres y mujeres y considera a la mujer capaz de
110
realizar cualquier tarea, sin asignarle un rol diferenciado. El feminismo islmico es por
tanto un movimiento centrado en el Corn. La experiencia de la revelacin es el
fundamento del feminismo islmico. No es un juego de palabras, no es mera poltica ni
pertenece al mbito de la sociologa. El fundamento del feminismo islmico es
espiritual, una experiencia de Dios como superacin de los opuestos, la experiencia del
tawhid, la unicidad de todo lo creado. De ah la insistencia de Amina Wadud en lo que
llama paradigma tawhidi. Es desde esa superacin de la dualidad masculino-femenino
y la experiencia del despojamiento donde se gesta el feminismo islmico. Por ello ha
sido definido como un movimiento de regeneracin espiritual de la umma, que tiene una
dimensin sociolgica y poltica, pero solo para trascenderlas.
En estos momentos, el feminismo islmico ha pasado una fase inicial bastante dispersa
y algo confusa. Solo desde hace una dcada se han consolidado una serie de
intelectuales de peso (Asma Barlas, Amina Wadud, Musdah Mulia, Lily Zakiyah Munir,
Ziba Mir Hosseini, Aziza al-Hibri, Riffat Hasan, Ayesha Imam...). Al mismo tiempo, se
ha producido la aparicin de gran cantidad de organizaciones de mujeres (y unos pocos
hombres) en todo el mundo islmico, que se oponen a los intentos de imponer leyes
discriminatorias hacia las mujeres en nombre del islam, y reivindican su derecho a vivir
el islam como un camino espiritual, fuera del paradigma del Estado islmico, fuera del
control ideolgico de los ulemas oficiales. En Barcelona se han celebrado tres congresos
internacionales de feminismo islmico, entre los aos 2005-2008, como testimonio de la
vitalidad de este movimiento.
6.11 La necesidad de una teologa islmica de la liberacin aparece para muchos como
una conclusin lgica del resultado de las vicisitudes sufridas por la umma en las
ltimas dcadas y la situacin geopoltica internacional a principios del siglo XXI.
Entendemos por teologa islmica de la liberacin un discurso y una prctica social que
pone en primer plano el mandato cornico de construir una sociedad justa e igualitaria,
en la cual la dimensin espiritual del ser humano sea tenida en cuenta, en oposicin
tanto a las concepciones reaccionarias del islam como al neoliberalismo. Frente a la
deriva de los movimientos islamistas hacia posturas ultra-conservadoras en lo poltico y
en lo moral, la TIL surge de la recuperacin del mensaje revolucionario lanzado por el
Profeta Muhammad hace catorce siglos, contra las oligarquas de su tiempo. Al mismo
tiempo, la TIL cobra nueva fuerza en el contexto post 11-S, con las invasiones de Iraq y
Afganistn, la situacin de los musulmanes en Birmania y la continuacin del genocidio
palestino. Pero, sobre todo, la TIL surge como toma de conciencia del impacto social de
la globalizacin corporativa.
111
regida por el egosmo y la exacerbacin de las pasiones, el ser humano no puede activar
plenamente sus capacidades ni vivir como criatura capaz de Al-lh. Al mismo tiempo,
cree que el socialismo no puede realizarse sin tener en cuenta la dimensin espiritual del
ser humano. De ah el fracaso del materialismo histrico y del rgimen sovitico, cuya
concepcin materialista del ser humano no se diferenciaba en el fondo de la propuesta
por la sociedad capitalista. Taha incluye la perspectiva democrtica, la igualdad de
gnero, valores ecolgicos
Otra obra ha tener en cuenta es Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, del
iran Hamid Dabashi, quien sita la TIL en el contexto de la globalizacin corporativa y
de las nuevas guerras del Imperio. Considera que la ideologa islmica ha dejado de ser
el factor principal de la resistencia contra la modernidad colonial. El islamismo
militante surgi de unas determinadas condiciones y permanece preso de ellas. No es
capaz de responder a las necesidades del presente ni a los retos de la globalizacin. El
fracaso del islamismo se muestra en la deriva hacia la violencia de los grupos terroristas
y en su falta de apoyo popular. Es visto como represivo y no como liberador.
Precisamente, de este fracaso y de las nuevas necesidades de combate surge el nuevo
paradigma, una nueva teologa islmica de la liberacin que sea capaz de renovar las
potencialidades revolucionarias del islam. Dabashi ve en Malcom X el paradigma del
revolucionario islmico del pasado y del futuro, capaz de conectar a los musulmanes
con la lucha planetaria, rompiendo con toda pretensin de bsqueda de una
autenticidad cultural narcisista y alienante.
Ofrezco a continuacin un extracto del texto Lo que creo, escrito por Asghar Ali
Engineer con motivo de su sesenta aniversario, en marzo de 1999. Asghar Ali Engineer
es uno de los ms destacados intelectuales musulmanes del presente, y es autor de
varios libros en los cuales desarrolla una teologa islmica de la liberacin, desde los
aos 70 del siglo pasado. Esta larga cita constituye un homenaje, pero tambin una
muestra de lo que se puede esperar de una teologa islmica de la liberacin:
Creo que la religin es un instrumento y no una meta, y como cualquier otro
instrumento puede ser bien o mal utilizado Creo que la religin no debe ser
reducida a supersticiones y dogmas Los dogmas son el resultado de la
urgencia humana de seguridad ms que de la bsqueda espiritual de la certeza
interior Creo que existe una diferencia vital entre la necesidad de una
seguridad mental mediante la creencia en dogmas, y la bsqueda de una certeza
interior, ya que esta es el resultado de la fe en elevados valores espirituales La
certeza interior es un imperativo para la accin. Es esta certeza interna la que
inspira a una persona a realizar grandes sacrificios por las causas ms
113
elevadas Creo que cualquier acto que conduce a un bien general para los seres
humanos es un acto espiritual Creo que el sectarismo religioso es daino E
incluso creo que una persona incapaz de respetar la sinceridad y la integridad de
las creencias de los dems es incapaz de tener un respeto genuino por sus
propias creencias Creo firmemente en que todo individuo debe tener derecho
de convertirse a cualquier otra religin o punto de vista Creo que el
autoritarismo religioso es peor que el autoritarismo poltico, si bien los dos son
igualmente condenables Creo que una persona sinceramente religiosa es
altamente sensible a los sufrimientos de los dems, en particular a los
sufrimientos de los desfavorecidos Creo que el Corn enfatiza cuatro
principales enseanzas, sin las cuales no es posible ser un buen musulmn. Estas
son: 'adl, ihsan, rahmah y hikmah, es decir: justicia, benevolencia, compasin y
sabidura Tambin creo que una persona verdaderamente religiosa debe ser
subversiva frente a las injusticias del orden establecido. Alguien que apoya un
orden injusto, o permanece silencioso ante las injusticias, en mi opinin no es
una persona religiosa. Una persona religiosa debe perseverar en el yihad contra
todas las formas de explotacin y de injusticia Creo en la no-violencia. El
recurso a la violencia es destructor de todos los valores humanos. La violencia
podra ser el ltimo recurso en caso de defensa propia. Pero ni siquiera la
violencia defensiva debe tomarse como una licencia para matar Creo
firmemente en el pluralismo y en la diversidad. Creo que la uniformidad, sea de
creencias polticas o religiosas o de prcticas culturales, solo conduce a suprimir
la creatividad humana Creo que la democracia, la diversidad y el dilogo se
sostienen y fortalecen entre s El dilogo es el verdadero espritu de la
diversidad cultural y religiosa Creo en la unidad esencial de todas las
religiones: las diferencias son ms aparentes que reales Creo que el pluralismo
religioso enriquece la vida espiritual y promueve la creatividad humana
Rechazo por tanto totalmente la teora del choque de civilizaciones, y creo que
no chocan las civilizaciones sino los brbaros Creo en la unidad de la
humanidad y en la integridad de toda la creacin. Si amamos a Al-lh debemos
amar el universo entero.
Todos los movimientos alternativos que hemos sealado se reivindican emanados del
mensaje del Corn. En este sentido, podramos decir que un trmino como el de
feminismo islmico es impreciso: debera ser feminismo cornico, pues la demanda
de igualdad/justicia de gnero responde al mandato cornico, y no a un intento de
adaptar el islam a una modernidad que nos seduce tan solo para destruirnos. Un discurso
que reivindica la centralidad del texto revelado, no es acaso fundamentalista, no es una
forma de integrismo? Se trata de volver a los fundamentos escriturarios, de recuperar la
integridad de nuestra tradicin, frente a las derivas totalitarias. Desde el momento en
que no renuncian a la aplicacin de la Sharia, la dicotoma entre fundamentalismo
114
individualidad en beneficio de nada humano. El musulmn sabe que todo lo que pueda
ser fijado en una forma est destinado a desaparecer. Esto es extensible a la raza, la
patria, la cultura, la religin, la ideologa Todos aquellos principios en los cuales el
Estado fundamenta su poder no son sino categoras polticas creadas por el ser humano.
Frente a ellos, el musulmn exclama Al-lhu Akbar: Al-lh est siempre ms all de
todos nuestros intentos de fijarlo, no puede ser representado ni es susceptible de ser
cosificado en una forma poltica concreta. Todo esto nos conduce a sealar la profunda
contradiccin entre el Estado-nacin y la umma. No se trata de que la umma sea (o
apunte hacia) un Estado religioso supranacional, sino de la incompatibilidad entre un
concepto de comunidad basado en la fijacin de una identidad poltico-religiosa comn
a un territorio, frente al islam en tanto que apertura incondicional/ilimitada a Al-lh. El
anarquismo islmico no es pues un proyecto poltico concreto, sino un proyecto de
emancipacin de la poltica moderna. Su marco de realizacin es la comunidad y no el
Estado. Una comunidad islmica sera una comunidad de iguales no homogneos, de
iguales ante Al-lh. Una comunidad que no subordina a unos seres frente a otros, sino
que los vuelve accesibles los unos a los otros, los pone al servicio los unos de los otros,
segn su propia naturaleza. La comunidad de Adn y Eva, la comunidad de la fitrah.
Comunidades de hombres y mujeres libres, a travs de la cual el islam tradicional es
rescatado de entre los escombros del progreso.
6.13 Hemos empezado este captulo citando al Sheij al-Alawi, y debemos terminarlo
con una referencia al resurgimiento del sufismo. El sufismo no es algo que tenga que
ver con el post-islamismo, por supuesto, pero s su revitalizacin en las ltimas dos
dcadas. No solo asistimos al surgimiento de nuevas Turku (cofradas), sino al aumento
de prestigio de las tradicionales. La crtica del sufismo realizada por los pensadores
reformistas tuvo un gran impacto el siglo pasado. Si para millones de musulmanes de
mediados del siglo XX el sufismo se asociaba a extraas supersticiones, derviches
andrajosos, el culto a los santos y la obediencia ciega a sheijs poco ilustrados, en la
actualidad parece haber recuperado su prestigio de antao. El sufismo de las turuqs ha
sabido sobrevivir a la ofensiva laicista en pases como Tnez o Turqua, e incluso a la
persecucin en las ex-repblicas soviticas de Asia Central y en la China. En estos
contextos, el sufismo ha servido como refugio del islam, e incluso se ha beneficiado de
la destruccin de las estructuras del islam de los ulemas oficiales.
Ms modernamente, este auge ha tenido lugar como reaccin ante el desencanto frente
al islamismo, lo cual explica que en muchas de sus manifestaciones actuales est
marcado reactivamente por ste. Existe una confrontacin sufismo-salafismo. Frente al
salafismo, el sufismo (especialmente en occidente) se presenta como el rostro amable y
mstico del islam, un islam no peligroso que predica la no-violencia y la vuelta a la
116
117
7. La sptima clave que quiero introducir para entender la situacin actual del
islam no es otra que el propio islam, como camino sealado por Al-lh para la
realizacin del ser humano. Como camino espiritual y como modo de vida
vertebrador de convivencia, el islam contiene las claves internas o potencialidades
capaces de propiciar un desarrollo positivo en el presente. Ms all de la pobreza
actual de muchas de sus manifestaciones, el islam constituye una tradicin
espiritual viva y plenamente operativa. Est en manos de los propios musulmanes
el activar dichas potencialidades como instrumento de liberacin, de
transformacin de las sociedades musulmanas, de modo que el islam vuelva a
situarse en la vanguardia de la humanidad. La vuelta al Corn se sita en el centro
de esta busca.
7.1 Hemos mencionado una serie de ideas clave a travs de las cuales podemos
hacernos una idea sobre la situacin del islam, una situacin sin duda compleja, en la
cual coexisten opciones contrapuestas, envueltas en un caos de representaciones.
Muchas de las claves se relacionan con la globalizacin y las tensiones entre lo local y
lo global, actuando la religin como elemento de resistencia frente al desarraigo y la
uniformizacin de las culturas en nombre de lo que Roger Garaudy ha llamado el
monotesmo del mercado. En este sentido no existen diferencias con respecto a otros
contextos, aunque s existe una diferencia, en la medida en que cada tradicin tiene unos
mecanismos internos propios que le permiten su adaptacin a nuevas circunstancias.
Todos los movimientos que hemos mencionado como paradigmticos del presente
tanto al hablar de la reislamizacin como del post-islamismo- tratan de explorar las
potencialidades internas del islam. El islam es una de las grandes tradiciones sagradas
de la humanidad, y en este sentido sus valores, sus prcticas de adoracin, su
cosmovisin, son universales. Por universalidad se quiere decir que pueden ser
reconocidas, comprendidas y/o adoptadas como propias por cualquier ser humano, al
margen de condicionamientos culturales. Lo universal se engarza en lo particular sin
necesidad de eliminarlo, precisamente por ser anterior a la cultura. Esta anterioridad
significa que forma parte del ser humano en tanto a ser humano, de su naturaleza
primigenia (fitrah). Es precisamente esta universalidad la que favorece su persistencia y
garantiza su supervivencia, ms all de los vaivenes a los que se vea sometido.
Vamos pues a referirnos a algunas de las potencialidades inherentes al islam que
consideramos pueden favorecer un desarrollo positivo en el futuro. No pretendemos
decir que estos principios sean los ms importantes, pues el islam se nos ofrece como un
todo integrado, una cosmovisin que conduce a una prctica de adoracin y al
establecimiento de una Sharia, sin que podamos escoger en el islam lo que nos venga en
118
gana, como en un supermercado. Si hemos querido destacar unos aspectos sobre otros
es por considerar que estos son desatendidos, pero necesarios para la actualizacin plena
del islam en el presente.
7.2 El Corn llama a los musulmanes al uso de la razn y a la bsqueda del
conocimiento, a reflexionar sobre la Creacin, a escrutarla y descubrir sus mecanismos.
Apela a la razn para interpretar la revelacin y aplicar sus preceptos segn las
circunstancias. En el Corn se afirma que el deber del musulmn es tratar de
comprender la revelacin a travs del intelecto, reflexionando sobre la Creacin de Allh desde una postura de reverencia y de respeto, no desde el afn de manipulacin y de
dominio. Existen numerosos versculos que nos hablan del papel central de la razn
dentro de la cosmovisin islmica (Corn 3:190-191; 2: 164). El Profeta Muhmmad
dijo: Slo se comprende todo el bien con el intelecto. No hay modo de vida (o religin
genuina) para quien no usa el intelecto. Y tambin dijo: La bsqueda del
conocimiento es una obligacin para todo musulmn, pues Al-lh ama al buscador del
Conocimiento. En el islam, la bsqueda del conocimiento es una forma de adoracin a
Al-lh, especialmente meritoria. Se valora ms el estudio que no la devocin mediante
ritos.
7.3. Este enaltecimiento de la razn se realiza desde la humildad y el reconocimiento de
sus lmites, lo cual implica la relativizacin del saber y la imposibilidad de
establecer una ortodoxia. Una de las claves de un pensamiento verdaderamente
islmico es la humildad. Esta es una virtud tpicamente religiosa que redunda en
beneficio de la investigacin y del cuestionamiento del saber adquirido. Dijo
Muhammad: Cada dn tiene su carcter innato, y el carcter innato del islm es la
humildad (tadarru). Toda reflexin realizada desde el islam debe ser humilde, pues
en el fondo de todo lo creado anida la misma vulnerabilidad, la misma dependencia del
Creador de los cielos y la tierra. El reconocimiento de la precariedad humana est en la
base de cualquier forma de sabidura. Slo Al-lh es al-Hakim, el verdaderamente
Sabio, quien posee toda la sabidura, en su grado absoluto. Por el contrario, el sabio
reconoce que toda palabra o saber humano est limitado por una visin, unas
intenciones y un contexto. De ah que digamos que el relativismo es la actitud
verdaderamente religiosa frente al conocimiento. Todo saber humano es relativo. De ah
la costumbre de los ms grandes sabios del islam de terminar sus escritos con la frase
wa al-lhu alim: pero (slo) Al-lh sabe. Esta frase expresa la conciencia de que la
verdadera Sabidura slo corresponde a Al-lh. La humildad nos impulsa hacia la
bsqueda del consenso (ima), a dejar de lado nuestras interpretaciones caprichosas en
beneficio de una visin compartida. La humildad de sus sabios es lo que impide al islam
construir una dogmtica o una ortodoxia en la que todos deben creer, so pena de ser
119
una persona legalmente responsable puede escoger la que ms le guste entre las
opiniones [de las escuelas de jurisprudencia]. Esta aceptacin se extiende tambin a
las crticas de los enemigos del islam. Hay que tener en cuenta que Muhmmad fue
agriamente criticado a lo largo de toda su misin proftica. A pesar de la presin de
algunos de sus compaeros, siempre recomend soportar los insultos con paciencia y
trat de evitar las represalias hacia sus crticos. De esta actitud da cuenta el Corn en
varios versculos (3:186, 25:63).
7.6 El Corn considera el ser humano como califa de Dios sobre la tierra, encargado
del cuidado del mundo. Desde la ptica cornica parece impropio apropiarse en
exclusiva de este ttulo, ya que todo ser humano es (por lo menos en potencia) un califa
de Al-lh sobre la tierra. Aunque el Corn menciona en una ocasin al Profeta David
como califa de Dios, en diversos pasajes est claro que el califato es un principio que
afecta a la humanidad en su conjunto (Corn 2: 30; 24: 55; 6: 165; 35: 39). En estas
aleyas se vincula directamente el califato con la responsabilidad personal de cada
individuo, el hecho de que cada criatura es responsable de sus actos, y no puede delegar
en otro la carga por su comportamiento. El Corn otorga al ser humano todo el peso en
el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como colectivo (Corn 53: 38-39). Esta
ley tica fundamental aparece enunciada cinco veces en el Corn en 6:164, 17:15,
35:18, 39:7, adems del versculo citado. Adems, el Corn asocia el shirk a la
obediencia ciega a lderes religiosos que han usurpado la Soberana de Dios. Cada uno
es por tanto responsable de sus actos, y en el Da del Juicio no podr recurrir a
mediadores (Corn 10: 108). La vicerregencia del hombre sobre la tierra y en el universo
le conmina a actuar como guardin y delegado de Al-lh a la hora de proceder en
relacin a la tierra, el universo y las otras criaturas.
7.7 El Corn presenta el pluralismo religioso como un bien, considera a todas las
grandes tradiciones de la humanidad como caminos de salvacin legtimos, emanados
del Dios nico, y no establece distincin de rango entre los profetas enviados por Dios
a la humanidad. En el Corn, la diversidad es un signo de la capacidad creadora de Allh (Corn 30: 22). La pluralidad de formas de adoracin es algo querido por Al-lh
(Corn 22: 67) Todas las religiones reveladas son vas de salvacin legtimas (Corn 2:
62). Estas formas de adoracin tienen su origen en revelaciones sucesivas, venidas del
mismo Al-lh (Corn 16:36). El profeta Muhmmad se inscribe en la lista de los
mensajeros enviados por Al-lh (Corn 35: 24). El Corn afirma que todos los profetas
gozan del mismo rango a los ojos de Al-lh, y exhorta al musulmn a creer en todas las
tradiciones reveladas y a no hacer distinciones entre los profetas (Corn 3: 84). Desde el
momento en que las considera todas las religiones reveladas por Al-lh, sin que exista
superioridad de ninguna de ellas sobre las otras, el musulmn tiene la obligacin de
121
creer en todas ellas (Corn 42: 15). Es decir: los musulmanes estn obligados a
considerar que los diferentes Libros revelados a todos los pueblos tienen un origen
divino, y debo creer en todos ellos, sin hacer distinciones.
Existe un hadiz donde Muhmmad afirma: Los profetas son hermanos e hijos de
diferentes madres, pero su dn (religin) es uno. Esto es lo que en el pensamiento
islmico tradicional se conoce como wahdat-e-deen, la unidad de todas las religiones en
el Uno. Esto no se limita al tpico de las tres religiones monotestas, que nada tiene
que ver con el islam. Durante la historia, diferentes pueblos y grupos religiosos han sido
considerados por los juristas musulmanes como ahl al-Kitab: Gentes del Libro,
comunidades que se guan por libros inspirados o revelados por Al-lh. Existe un dicho
del profeta Muhmmad segn el cual los Profetas (nabi) enviados a la humanidad
fueron 144.000, y los Mensajeros (rasul) 313. Una y otra vez, el Corn dice lo mismo:
todas las religiones vienen de Al-lh nico, y por tanto debemos creer en todas ellas.
Hay que remitirse a Al-lh como el origen de todo lo diverso, incluyendo las
divergencias entre religiones. El ms noble a los ojos de Al-lh no lo es por ser
miembro de una determinada confesin, sino por tener un grado mayor de conciencia de
Al-lh (taqua). En el caso de encontrarse con polemistas, que nos quieren arrastrar a la
disputa, el Corn nos previene y remite el juicio definitivo a Al-lh (Corn 22:67-69).
Incluso ante aquellos que se muestran agresivos y niegan el derecho de los creyentes a
regirse segn sus convicciones, la actitud exigida es una actitud pacfica y humilde
(Corn 25:63).
Humildad ante los otros, paz interior, conciencia de que todo tiene su origen en el Uno,
realizacin de buenas obras, respeto hacia los diferentes. Esta es la actitud que debe
observar el verdadero creyente frente a toda querella religiosa. En definitiva, mientras se
le permita practicar su religin, el musulmn tiende a respetar las diferencias como un
bien, y a dejar que las cosas sigan su camino (Corn 109:6). Esta aceptacin de la
diversidad se extiende tambin a los ateos e, incluso, a los asociadores (mushrikn)
(Corn 9: 6). El Corn incluso conmina a los musulmanes a no insultar a los dolos de los
asociadores (Corn 6:108). Todo esto tiene su base en que la idea de imponer la fe es
absurda (Corn 2:256). Todo depende de lo que sucede en el interior de cada uno, y solo
Al-lh puede suscitar la creencia (Corn 10: 99-100). La aceptacin de la revelacin es
una posibilidad que no puede ser impuesta (Corn 80: 11-13). Rechazar la revelacin es
una posibilidad humana, ante la cual es creyente no tiene nada que decir. En
consecuencia, el Corn tambin nos conmina a dejar en paz a aquellos que rechazan la
revelacin (Corn 18:29).
122
7.8 El islam no es una religin puritana, que abomine del cuerpo y de sus placeres. No
es una religin de anacoretas, sino profundamente social y comunitaria. La sexualidad
es considerada un bien, un don de Al-lh para las criaturas. Hay hadices
tremendamente claros sobre la importancia concedida a las relaciones sexuales, y sobre
el rechazo al celibato. Citamos algunos:
Uthman ibn Mazun fue un compaero cercano al Profeta (Saws). Un da su mujer fue
a ver al Profeta y se quej: Oh Enviado de Al-lh!, Uthman ayuna durante el da y
permanece orando durante la noche. En otras palabras, ella quera decir que su marido
se estaba absteniendo de mantener relaciones sexuales con ella, tanto durante la noche
como durante el da. El Profeta (Saws) se puso tan enfadado con esto, que ni siquiera
esper a ponerse sus zapatillas. Sali fuera -con las zapatillas en sus manos- y fue a casa
de Uthman. El Profeta le encontr orando. Cuando Uthman finaliz sus oraciones, se
gir hacia el Profeta (Saws), y ste le dijo: Oh Uthman!. Al-lh no me envi para la
vida monstica, sino que l me envi con una va sencilla y recta. Yo ayuno, rezo y
tambin tengo relaciones sexuales con mi esposa. As, a quien le guste mi tradicin,
entonces debe seguirla, y mantener relaciones sexuales es una de mis tradiciones.
El matrimonio purifica e incluso eleva el valor de las oraciones. El Profeta dijo, Dos
oraciones de una persona casada son mejores que una noche de vigilia y el ayuno de
una persona soltera. El Profeta dijo: Cuando un hombre se aproxima a su mujer, l
est protegido por dos ngeles y es como un guerrero luchando por la causa de Al-lh.
Cuando tiene relacin con ella, sus transgresiones parecen como las hojas de un rbol
(en otoo). Cuando realiza la ablucin mayor, est limpio de pecados. El Profeta dijo:
Si alguien desea ir al encuentro de Al-lh en pureza, entonces debera ir a Su
encuentro estando casado. Otro hadiz compara el sexo sin excitacin preliminar con
conductas animales: Cuando cualquiera de vosotros haga el amor con su mujer, que
no vaya a ella como un pjaro; en lugar de eso l debe ser lento y pausado. El Profeta
dijo: No debe haber ninguno entre vosotros que haga el amor con su mujer como
animales; ms bien debera haber un mensajero entre ellos. Cuando le preguntaron
sobre el significado de ese mensajero, l dijo: Significa besando y hablando. El
Profeta dijo: ...todo juego de un creyente es nulo excepto en tres casos: en la
equitacin, en el tiro con arco y en la mutua excitacin con su pareja; estos son
verdaderos. Sobre la importancia del placer sexual, existe un hadiz donde Muhmmad
concede el divorcio a una mujer sobre la base de que su marido no la satisface.
7.9 Hay que mencionar tambin los valores ecolgicos. El musulmn tiene un hondo
sentido de la presencia de Dios, de que Dios se manifiesta a travs de su Creacin y de
que la Naturaleza es un tesoro que debe preservarse. El componente ecolgico es tan
123
esencial al islam que los musulmanes ni tan solo han tenido que manifestarlo, ni
necesitan leer sobre ello. En las ltimas dcadas ha habido numerosas aproximaciones a
la ecologa desde el islam, postulando una eco-teologa o una bio-tica islmicas. El
Corn contiene una potica de la creacin, no existe una fractura entre el cuerpo y el
espritu, ni la idea del pecado original ni la imagen del espritu cado en el mundo
natural. La idea central de la cosmovisin islmica es el tawhid, la unicidad de todo, una
visin holstica de la creacin como un todo integrado. Dios en el Corn es un principio
creador activo en la naturaleza, y no un motor inmvil y distante.
Los telogos musulmanes han hablado del Libro revelado y del Libro de la Naturaleza,
a travs del cual Al-lh tambin se nos revela. Esto implica una identidad entre el signo
natural y la palabra revelada. Por eso, el Corn constantemente nos llama a dirigir
nuestra mirada hacia la Creacin de Al-lh, hacia los ciclos del da y de la noche, hacia
la creacin del ser humano de una gota de esperma: miris donde miris, all est la Faz
de Al-lh El Corn no sita al ser humano como dominador, sino como responsable
del cuidado del mundo (califa). Incluso dice que el ser humano es una criatura aparecida
tardamente. La prctica islmica por excelencia es la salat, la oracin ritual, que nos
conecta con el ciclo solar; cada una de las cinco oraciones se realiza en un momento
telrico preciso. Adems, el Corn usa metforas naturalistas para referirse al propio
mensaje del Corn: la revelacin es como la lluvia que desciende para fertilizar la tierra
muerta
El concepto cornico de la revelacin y de la creacin constante nos conecta con los
ciclos naturales. En fin: se trata de un modo de estar en el mundo, en el cual son
centrales el saboreo de la Realidad, la conciencia de los ciclos naturales y de nuestra
conexin con Al-lh a travs de todo lo creado. Todo ello justifica el hablar del islam
como una tradicin ecolgica en esencia, aunque es imprescindible llevar estos
planteamientos a la prctica. El problema actual es que los musulmanes viven en pases
construidos bajo el patrn de un Estado-nacin de corte occidental. Y esto es vlido
para pases como Arabia saud o Irn. Si los consideramos desde el punto de vista
mediomabiental, estos Estados son tan occidentales como cualquier pas europeo. Los
pases de la Liga rabe se sitan bajo el dominio de la economa planetaria, son parte
de un sistema desarrollista, basado en la explotacin irracional de la naturaleza. Por ello
es necesario explorar las conexiones entre islam y ecologa.
7.10 El musulmn tiene un profundo sentido de la justicia social y de que las riquezas
de este mundo no pueden ser monopolizadas. Rechazo instintivo de la injusticia social,
que se materializa en la prohibicin de la usura y en el comercio justo, pero tambin en
el azaque como instrumento de redistribucin de la riqueza. En nuestro libro El islam
124
anterior al Islam (ed. Oozebap 2007) nos hemos referido largamente al tema de la
prohibicin de la usura establecida en el Corn (Corn 2:275-281), insertndola en el
conjunto de prohibiciones expresadas por las cosmologas tradicionales. La palabra
cornica que se traduce por usura es riba, literalmente incremento: no existe una
diferencia entre prstamo con inters legal y usura, porque todo incremento es riba. El
rabe no nos permite falsear el mandato cornico, distinguiendo entre un incremento
lcito (tasa de inters) y un incremento ilcito (usura). La usura genera desequilibrio,
tanto entre ricos y pobres como entre sur y norte. Ha conducido a la ruptura de la
solidaridad y el desencuentro entre los diferentes pueblos que habitan el planeta.
7.11 Frente a la usura como destruccin del equilibrio natural, debemos recuperar la
idea del comercio justo y la redistribucin de la riqueza. El comercio se da como
intercambio entre criaturas perecederas, como un modo de fluir, de comunicacin, de
encuentro. El comercio es un modo mediante el cual el ser humano trasciende sus
fronteras, un modo de acercarse al otro, de verse obligado a entablar una comunicacin,
a encontrar un lenguaje comn y entenderse. Implica solidaridad, mirarse cara a cara y
respetar al otro. El comercio facilita que lo cultivado o fabricado en un lugar sea
consumido en otros pueblos, y que estos entreguen asimismo sus secretos. A travs del
comercio la tierra se hace una: tenemos acceso a los productos de secano en un lugar de
regado. Tenemos acceso a los bienes de la sabana en el desierto, de la selva en la
ciudad. El comercio rompe con el compartimiento estanco de nuestro ecosistema y nos
aboca al otro.
7.12 El islam ha previsto el azaque o zakt, como un mecanismo de redistribucin de
la riqueza. El azaque es uno de los cinco pilares del islam, la purificacin de los bienes
terrenales. Debe entregarse anualmente y consiste en un determinado porcentaje sobre
bienes concretos. En la sura 9, en el ayat 60, se mencionan los destinatarios naturales
de la zakt:
Las ofrendas dadas por Al-lh son slo para los pobres, los necesitados, los que
se ocupan de ellas, aquellos cuyos corazones deben ser reconciliados, para la
liberacin de seres humanos de la esclavitud, para aquellos que estn agobiados
por deudas, por la causa de Al-lh y el viajero: es una prescripcin de Al-lh, y
Al-lh es omnisciente, sabio.
Al dar la zakt devolvemos algo de lo que Al-lh, en Su generosidad, ha puesto en
nuestras manos, lo devolvemos al mundo del cual lo hemos tomado como parte
necesaria segn las leyes lcitas del intercambio. Es algo necesario para el libre gozo de
lo que hemos logrado, sabedores de que toda posesin es pasajera, que no hay nada
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esencial que nos vincule a los bienes materiales, por muy apegados que estemos a ellos.
Es por ello que se nos habla de una purificacin de nuestros bienes (Corn 19:55), y
en esta direccin podemos definir la zakt como la conciencia de que nada de lo que
tenemos es realmente nuestro. Es la conciencia de que toda posesin es pasajera, de que
no hay nada esencial que nos vincule a los bienes materiales, por muy apegados que
estemos a ellos. La zakt se considera obligatoria. Reconocer a los dems un derecho
sobre nuestras posesiones es muy diferente a dar una limosna. Implica reconocer que
todo pertenece a la comunidad y que Al-lh ha depositado en unos determinados
hombres unas posesiones para que sean administradas a favor de la comunidad.
7.13 Junto a los cinco pilares del islam (shahada, salat, zakat, ha y saum), hay que
situar los seis pilares del imam: la apertura a Al-lh, a sus Libros revelados, a sus
mensajeros, a sus ngeles, al destino y a la resurreccin. El islam envuelve al ser
humano, constituye una visin holstica del hombre en la naturaleza y en el cosmos, lo
conecta con la dimensin oculta de una Realidad que no puede abarcar con su
pensamiento y su mirada. Sin una apertura de corazn hacia esta Realidad, la prctica de
adoracin se desvanece, carece de la ternura y de la brutalidad del encuentro con
nuestro Sustentador, un encuentro que se produce en nuestro corazn aniquilado y que
no puede ser sustituido por nada, ni religiones, ni doctrinas
El encuentro personal con Al-lh es la meta del islam, aquello a lo que nos orientan
todas las plegarias, todos los ayunos, todos los susurros, insha Al-lh. Pero para ello el
ser humano debe ser aniquilado, dejar de pensarse como ser soberano, separado de su
Sustentador. Sin una apertura a la revelacin, lo ritual carece de sentido. Sin una
apertura a los mensajeros de Al-lh, como guas y ejemplos, la dimensin social del
islam deviene ideologa, carece de dimensin humana, carece de dulzura. Sin una
apertura a la dimensin anglica, el ser humano queda atrapado en el universo de los
efectos y las causas, incapaz de recibir personalmente la Gua que pueda hacerlo
trascender su estado actual y abrirse a su Destino, a la plena aceptacin de aquello que
ha sido decretado. Sin una apertura a la ltima vida y la certeza de la Resurreccin y los
dones del Jardn, el ser humano se hace fcil presa de los seuelos de este mundo. La
apertura a la dimensin de la vida ms all de la vida es el secreto del islam, aquello que
explica su fuerza y su capacidad resistencia. La Promesa de Al-lh es verdica: wad Allhi haqq (Corn 4: 122).
7.14 No podemos pues referirnos a las potencialidades del islam sin hablar del objetivo
mximo al cual todo musulmn y musulmana aspira, el ihsan, la excelencia. Sin las
dimensiones del islam, el imam y el ihsan, la tradicin queda truncada. Si solo nos
centramos en los pilares del islam, se convierte en una religin ritualista, sin contenido
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ni experiencia. Si solo nos quedamos con los pilares del imam, se convierte en una
creencia, su participacin integrada del cuerpo y de la mente. Los telogos musulmanes
hablarn de la haqiqa y la Sharia como complementarios: una prctica de adoracin sin
experiencia espiritual es como una cscara vaca. Es solo al unir estas dos dimensiones
que nos situamos en la senda del islam como tradicin eterna. La palabra rabe ihsan
une en su raz las nociones de Bondad y de Belleza. As pues el ihsan, es el realizar lo
ms bello y lo ms hermoso, actualizando sus potencialidades innatas, el carcter
defico o capaz de Al-lh que existe en toda criatura. La bondad no slo debe ser una
actitud, sino revestirse de una forma esplndida, hermosa. De tal manera nuestros actos
no slo son bondadosos sino al ser bellos tambin, se convierten en excelentes, nobles y
extraordinarios.
Este estado de excelencia implica la realizacin prctica de nuestras ms nobles
cualidades. Al ihsan no puede aspirar sino por aqul que tiene firmemente establecidos
en su corazn el islam (la entrega a Al-lh a travs de la prctica de los cinco pilares:
shahada, salat, zakat, saum y ha) y el iman (a travs de sus seis pilares: apertura a Allh, a sus Libros, a sus Mensajeros, a sus ngeles, a lo que ha sido Decretado y a la
Resurreccin). Ese es el objetivo del musulmn; llegar a ser un muhsin, excelente en
nuestra relacin con Al-lh y sus criaturas. El ihsan no es una doctrina sino una forma
de actuar, tiene su traduccin prctica en nuestra vida cotidiana, en todo lo que nos
sucede, sea un mnimo gesto o un pensamiento. Al-lh dice en el Corn: Sed
excelentes, ciertamente Al-lh ama a los excelentes, Al-lh ordena que seamos justos
y que seamos excelentes, y sed excelentes con vuestros padres, sed excelentes con
los parientes, sed excelentes con los hurfanos, sed excelentes con los necesitados,
sed excelentes con el viajeros. El ihsan, la excelencia, es estar en continua presencia
de Al-lh, y dejar que esta presencia acompase todos nuestros actos. Este es el objetivo
final al que debe aspirar todo musulmn y musulmana, insha Al-lh.
7.15 No puede sino terminar refirindome al profeta Muhmmad, sala alahu aleihi wa
salam, cuyo ejemplo constituye el tesoro de la umma. Cualidades del Mensajero de Allh que deben destacarse, ms all de la fidelidad literal a modelos de comportamiento
externos. Su flexibilidad y su generosidad, su vivir entregado a Al-lh y a los dems, su
humildad y su desapego frente a los bienes de este mundo, su capacidad de resolver
conflictos y hermanar a las gentes en torno a un criterio superior, su paciencia ante las
adversidades, su sinceridad y su valor, su apertura y su conciencia de Al-lh, su cortesa
y su excelencia, su sonrisa de hermano y de maestro, siempre al servicio de las gentes
Todas aquellas cualidades que hacen de Sidna Muhmmad (sala Al-lhu aleihi wa
salam) un modelo de insan al-kamil, de ser humano universal, que se constituye en
arquetipo o modelo para los dems seres humanos, en la medida en que rene en si las
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entre el Creador y las criaturas. Dice el Corn que Al-lh se ha impuesto a si mismo la
rahma como norma, y esta es la clave de comprensin que nos anima. Pero tambin nos
ensea que el sentido del Corn puede ser realizado por aquel que se somete a l.
Realizar el sentido del Corn pasa por la obediencia a Al-lh, que implica no-obediencia
a nada ms que a Al-lh, principio de anarqua.
El Corn est siendo hoy divulgado masivamente en todo el mundo, se hace accesible a
millones de personas. Con esto cerramos el crculo. Si en el primer captulo hemos
hablado de la expansin del islam, debemos aadir ahora las traducciones del Corn que
se estn llevando a cabo en todo el mundo. En las ltimas dcadas el Corn ha sido
traducido a centenares de lenguas, algunas de ellas muy minoritarias. Hay que darse
cuenta del alcance de este hecho. Por primera vez en la historia de la humanidad el
Corn se ha hecho accesible a prcticamente todos los habitantes de la tierra, tanto por
el fenmeno de las traducciones como por la existencia de Internet y la facilidad de
comunicacin entre una punta y otra del planeta. Los musulmanes acceden al Corn
directamente, sin la mediacin del saber tradicional. El Corn es a menuda ledo sin la
referencia al corpus de hadices. La accesibilidad al Corn incrementa exponencialmente
los debates, en los cuales participan hombres y mujeres antes excluidos de la creacin
de conocimiento religioso. El islam popular abandona la oralidad y pasa a ser escrito.
Todo ello nos sita en el camino hacia la democratizacin del conocimiento religioso.
Creo que lo enunciado en este captulo bastar para constatar que el islam posee sus
propios mecanismos internos para un positivo desarrollo en el futuro, insha Al-lh.
Claro que ahora solo es necesario que estos (y otros) valores sean asumidos y puestos en
el centro por los propios musulmanes y musulmanas, con plena libertad, como parte del
mandato interior que viene de nuestro Sustentador, y como una doctrina religiosa que
pueda ser impuesta. Se trata en definitiva de un retorno a la Tradicin, entendida no
como una religin estancada en el pasado, sino como una forma de vida universal, capaz
de ofrecer respuestas a las nuevas situaciones y de proporcionar la salud espiritual,
mental y corporal a los que la practican. Una religin revelada como gua para las
criaturas por Al-lh, aqu y ahora.
Pero slo Al-lh sabe.
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Despedida
El islam tiene una larga historia por delante. Se muestra como una religin dinmica y
en expansin, pero tambin sumida en un caos de representaciones y de discursos
contrapuestos. No existe prcticamente ningn pas del mundo en el que el islam no est
presente, generando nuevos intercambios y conectando a los musulmanes con nuevas
realidades. El imperialismo occidental genera una reaccin identitaria, que favorece la
fractura entre lo islmico y lo occidental, como si fueran universos excluyentes
entre s.
El Estado utiliza al islam para legitimarse, para justificar la persecucin de toda
disidencia y como cobertura de sus polticas econmicas neoliberales. Esta
manipulacin es realizada tanto por democracias parlamentarias como por tiranas
militares, por regmenes islamistas o laicos, y se manifiesta en la implementacin de
cdigos de familia discriminatorios hacia las mujeres, en lmites a los derechos de las
minoras y en la persecucin de toda disidencia. El islam de Estado ahoga la creatividad
de los creyentes, burocratiza la espiritualidad islmica hasta hacerla irreconocible.
Existe una casta de clrigos reaccionarios al servicio del poder que se consideran como
los guardianes de la tradicin frente a cualquier pensamiento creativo. Vemos
multiplicarse las expresiones oscurantistas del islam, llegando a la violencia. Hay
musulmanes que matan en nombre del islam. Musulmanes que consideran que la mujer
debe estar subordinada al hombre. Musulmanes que consideran a los seguidores de las
dems religiones como idlatras o infieles.
Pero el islam tradicional pervive, se lo puede encontrar en todas las sociedades
musulmanas. El modo tradicional de vivir el islam es abierto y hospitalario, esta muy
apegado a la tierra, es telrico y se expresa a travs de la vida en comunidad y de todo
lo que lo rodea: peregrinaciones a tumbas de santos, fiestas, canto, danza, artesana.
Aunque puede degenerar en tradicionalismo, en el quietismo y el mantenimiento de las
mujeres en posiciones subordinadas. Por ello debe recuperar la gran riqueza de la
tradicin y revivirla en el presente: el sufismo, el fiqh tradicional y el pensamiento
islmico clsico, como columnas vertebrales de una sociedad islmica.
Los musulmanes perciben de modo instintivo que el islam es aquello que les permite
mantenerse fieles a si mismos y no ser arrollados por la apisonadora global y el
monotesmo del mercado, en su tendencia a uniformizar al ser humano y transformarlo
en una mera fuerza de trabajo, en un esclavo de un sistema que avanza de espaldas a su
propia dignidad. Se consolidan movimientos religiosos con millones de afiliados, que
predican un islam pietista e ilustrado, que pone el acento en la moral, en la hermandad
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