Gotama

Ananda Kentish Coomaraswamy
GOTAMA EL
BUDDHA
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Gotama el buddha
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Sin embargo no todas las leyes de Propiedad Intelectual son iguales en los
diferentes pases del mundo.
Infrmese de la situacin de su pas antes de la distribucin pblica de este
texto.
Gotama el buddha
CAPTULO UNO
GOTAMA EL BUDDHA
VIDA DEL BUDDHA* 1
Reduce a mansedumbre las salvajes mociones de la volicin, y toma a tu

cuidado domar a la cruel bestia. T ests sometido a la volicin; esfurzate en
desatar el nudo que no puede ser cortado. Tu volicin es tu Eva
San Buenaventura, De Conversione.
La historia de la vida del Buddha es bien conocida y slo necesita resumirse

brevemente; su duracin de ochenta aos cubre la mayor parte del siglo quinto a. C.,
pero las fechas exactas de su nacimiento y de su muerte son inciertas. El prncipe
Siddhattha, el nico hijo del rey Suddhodana del clan Skiya y de su reina Mah
My, naci en Kapilavatthu, la ciudad capital de Kosala, un distrito que se extiende
desde el sur del Nepal al Ganges. Al decir rey (rj) no debe olvidarse que la
mayora de los reinos del Valle del Ganges en esta poca eran realmente
repblicas sobre las que presidan los reyes; el procedimiento seguido en los
claustros monsticos budistas corresponde al de las asambleas republicanas y al de
los gremios de oficios y consejos del pueblo.
Hasta el Gran Despertar Siddhattha es todava un Bodhisatta, aunque ste es el
ltimo de los incontables nacimientos en los cuales l haba desarrollado ya esas
virtudes y conocimientos supremos que conducen a la perfeccin. En tanto que un
Buddha, al Despierto se le llama a veces por su nombre familiar de Gotama o
Gautama, y esto sirve para distinguirle de los otros siete (o veinticuatro) Buddhas
anteriores, Buddhas de quienes l era, ms verdaderamente, el descendiente lineal.
Muchos de los eptetos del Buddha le conectan con el Sol o el Fuego, e implican su
divinidad: l es, por ejemplo, El Ojo en el Mundo, su nombre es Verdad, y entre
*
Publicado por primera vez como Introduccin a The Living Thoughts of Gotama the Buddha,
The Living Thougths Library, Cassell: Londres, 1948.
1
Todas las referencias a las obras pali son a las ediciones de la Pali Text Society, excepto en los
casos de los Vinaya y de los Jtaka, cuyas ediciones romanizadas fueron publicadas por Williams
and Norgate, 1879-1883, y por Trbner & Co. (y Kegan Paul, Trench, Trbner & Co. Ltd.), 18771897, respectivamente.
Gotama el buddha
los sinnimos ms caractersticos de Buddha (el Despierto) estn las expresiones

de Brahma-devenido y Dhamma-devenido. Muchos de los detalles de su vida
son reflejos directos de mitos ms antiguos. Estas consideraciones suscitan la
pregunta de si la vida del Conquistador de la Muerte y Maestro de Dioses y de
hombres, que dice que naci y fue criado en el mundo de Brahma, y que descendi
del cielo para tomar nacimiento en la matriz de Mah My, puede considerarse
como histrica o simplemente como un mito en el que se han evemerizado ms o
menos plausiblemente la naturaleza y los actos de las deidades vdicas Agni e Indra.
No hay registros coetneos, pero es cierto que en el siglo tercero a. C. se crea que el
Buddha haba vivido como un hombre entre los hombres. No nos proponemos
examinar aqu el problema, y, aunque el escritor de esto est inclinado a la
interpretacin mtica, se harn referencias al Buddha como si se tratara de una
persona histrica.
El Prncipe Siddhattha fue criado en el lujo en la corte en Kapilavatthu y
mantenido en total ignorancia de la vejez, la enfermedad y la muerte a las que todos
los seres mundanos estn naturalmente sujetos. Fue casado con su prima Yasod, y
tuvo con ella un solo hijo, Rhula. Poco despus del nacimiento de Rhula los
Dioses comprendieron que haba llegado el tiempo de que Siddhattha saliera y
emprendiera la misin para la que se haba preparado en muchos nacimientos
previos, misin que por el momento haba olvidado. Se haban dado rdenes de que
siempre que cabalgara por la ciudad desde el palacio hasta el parque del placer,
ningn enfermo o anciano y ninguna procesin funeral podran aparecer en pblico.
As lo haba propuesto el hombre, pero los Dioses, asumiendo las formas de un
hombre enfermo, de un hombre viejo, de un cadver y de un Mendicante religioso
(bhikkhu), aparecieron. Cuando Siddhattha vio a stos, para l visiones extraas, y
supo por su cochero, Channa, que todos los hombres estn sujetos a la enfermedad, a
la vejez y a la muerte, y que solamente el Mendicante religioso se alza por encima a
la afliccin que el sufrimiento y la muerte ocasionan a los dems, se conmovi
profundamente. Al instante resolvi buscar y encontrar un remedio para la
mortalidad que es inherente a todas las cosas compuestas, a todo lo que ha tenido un
comienzo y que, por consiguiente, debe tener un final. Resolvi, en otras palabras,
descubrir el secreto de la inmortalidad, y darlo a conocer al mundo.
De vuelta a casa, inform a su padre de esta determinacin. Como no pudo ser
disuadido, el rey puso guardias en todas las puertas del palacio, y se propuso
mantener a su hijo y heredero en casa por la fuerza. Pero por la noche, despus de
dirigir una ltima mirada a su esposa e hijo que dorman, llam a su cochero y,
montando su caballo Kanthaka, lleg a las puertas, las cuales fueron abiertas
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silenciosamente para l por los Dioses, y de esta manera se alej. Esta fue la Gran
Salida.
En la profundidad de los bosques el prncipe cort su turbante real y su largo
cabello, inapropiados para un Mendicante religioso, y despidi a su cochero. All se
encontr con eremitas brahmanes, bajo cuya gua llev la vida de un contemplativo.
Entonces, dejndolos, se dedic l solo al Gran Esfuerzo; al mismo tiempo una
compaa de cinco Mendicantes devinieron sus discpulos, y le sirvieron, en la
expectativa de que devendra un Buddha. A este fin practicaba ahora seversimas
mortificaciones, y se llev hasta el borde mismo de la muerte por hambre. Sin
embargo, comprendiendo que la consecuente debilidad de sus poderes corporales y
mentales no le llevara al Despertar (bodhi) por cuya causa haba abandonado la
vida mundanal, tom de nuevo su cuenco y mendig su alimento en villorrios y
poblados como otros Mendicantes. Ante esto, los cinco discpulos le abandonaron.
Pero el tiempo de su Despertar haba llegado, y de sus sueos el Boddhisatta sac la
conclusin, Este mismo da devendr un Buddha. Comi alimento en cuyo interior
los Dioses haban infundido ambrosa, y descans durante el da. Cuando lleg la
noche, se acerc al rbol Bodhi, y all, en el centro de la Tierra, con su rostro vuelto
hacia el Este, ocup su sede, donde todos los Buddhas anteriores se haban sentado
en el tiempo de su Iluminacin; inmvil, determin permanecer as hasta que hubiera
realizado su propsito.
Entonces Mra (la Muerte) el antiguo Ahi-Vtra-Namuci (el Retentor)
vdico, vencido en el pasado por Agni-Bhaspati e Indra, pero nunca realmente
matado percibiendo que el Bodhisatta quiere liberarse de mi dominio, no quera
dejarle partir, y condujo a sus ejrcitos contra l. Los Dioses estaban aterrorizados y
huyeron presos de alarma; el Bodhisatta se sent all solo, nicamente con sus
propias virtudes trascendentes como cuerpo de guardia. El asalto de Mra con armas
de trueno y de rayo, de obscuridad, de inundacin, y de fuego, y con todas las
tentaciones representadas por las tres bellas hijas de Mra mismo, dej al Bodhisatta
literalmente inafectado e inmutable. Mra, incapaz de recuperar el trono que haba
reclamado, slo pudo retirarse. Los Dioses regresaron, y celebraron la victoria del
prncipe; y as cay la noche.
Entrando en estados de contemplacin cada vez ms profundos el Bodhisatta
obtuvo sucesivamente el conocimiento de los Anteriores Nacimientos, el
Conocimiento Divino, la Comprensin de la Originacin Causal, y finalmente, en la
aurora, la Plena Iluminacin o el Despertar (samm-sambodhi) que haba
estado buscando, y as, cesando de ser un Bodhisatta, devino un Buddha, el
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Despierto. Un Buddha ya no est en una categora, sino que es inconnumerable; ya

no es este hombre, fulano, ya no es alguien, sino uno cuyo nombre propio sera
vano preguntar, y a quien slo son apropiados eptetos tales como arahant
(Digno), Tathgata (Verdadero-venido), Bhagav (Dispensador),
Mahpurisa (Gran Ciudadano), Saccanma (Aquel cuyo nombre es la
Verdad) y Anoma (Insondable), ninguno de los cuales es la designacin de un
individuo. Son particularmente destacables los sinnimos explcitos Dhammadevenido y Brahma-devenido; pues el Buddha se identifica expresamente con la
Ley Eterna (dhamma) que l incorpora, y la expresin Brahma-devenido debe
tomarse como implicando una teosis absoluta, aunque solo sea porque el Buddha ya
haba sido un Brahm y un Mah Brahm en nacimientos anteriores, y porque, en
todo caso, la gnosis de un Brahm es inferior a la de un Buddha. Aqu y ahora, en el
mundo, el Buddha haba alcanzado esa Libertad (vimutti), esa Despiracin
(nibbna = nirva), y esa Inmortalidad (amatam), cuya Va hacia la cual
proclamara en adelante a todos los hombres.
Pero ahora vacilaba, sabiendo que la Ley Eterna, cuyo portador haba devenido, y
con la cual se haba identificado, sera verdaderamente difcil de comprender para los
hombres de una inclinacin diferente y para los hombres mundanales; estuvo tentado
de permanecer un Buddha Solitario, saboreando para s mismo los frutos ganados tan
duramente de esta antiqusima gesta cuya meta haba sido alcanzada al fin. Si hemos
de formarnos una concepcin del Nibbna budista, ser casi indispensable que
comprendamos la cualidad de esta saboreacin; era la suprema beatitud del que
haba desechado la nocin de yo soy; del que se haba negado a s mismo en
grado mximo, y del que as haba depuesto su fardo. Sin embargo, esta era la
tentacin ltima y ms sutil de Mra, a saber, que sera una locura abandonar esta
felicidad ganada tan duramente y retornar a la vida ordinaria para predicar una Va a
los hombres que ni escucharan ni comprenderan. Pero ante la vacilacin del Buddha
los Dioses se desesperaban; y el ms alto de ellos, Brahm Sahampati, apareci ante
l, lamentndose de que El mundo est perdido! y aduciendo que haba en el
mundo al menos algunas gentes de visin comparativamente clara que escucharan y
comprenderan su enseanza. Por amor de ellos el Buddha consinti, anunciando que
las Puertas de la Inmortalidad estn abiertas. Acordemente, decidi pasar los
cuarenta y cinco aos restantes de su vida natural Girando la Rueda de la Ley, es
decir, en la predicacin de la Verdad liberadora y de la Va que debe seguirse si se ha
de alcanzar el propsito y el significado ltimo de la vida (el fin ltimo del
hombre).
Gotama el buddha
El Buddha fue primero al Parque del Ciervo de Benars, a los cinco que haban
sido sus primeros seguidores. Les predic la doctrina de la Va Media entre los dos
extremos de la auto-indulgencia y de la auto-mortificacin; la de la sujecin al
sufrimiento que est en todos los seres nacidos, cuya causa el deseo apetitivo
(basado en la ignorancia de la verdadera naturaleza de todas las cosas deseables)
debe ser erradicada si ha de curarse el sntoma; y la del Caminar con Brahma que
conduce al fin de la afliccin. Finalmente, les ense la doctrina de la liberacin
resultante de la plena comprehensin y experiencia de la proposicin de que de todos
y cada uno de los elementos constituyentes de la individualidad psico-fsica mutable,
que los hombres llaman yo o m mismo, debe decirse, eso no es mi S mismo (na
me so att) una proposicin que, a pesar de la lgica de las palabras, muy a
menudo se ha tomado erradamente como significando que no hay ningn S
mismo. Los cinco Mendicantes obtuvieron la Iluminacin, y ahora haba seis
arahants en el mundo. Cuando el nmero de arahants, liberados de todos los lazos,
humanos y divinos, hubo alcanzado a sesenta y uno, el Buddha les envi a predicar
la Ley Eterna y el Caminar con Brahma, y les facult para recibir y ordenar a
otros; as vino a la existencia la congregacin (sagha) u orden de Mendicantes
budista, compuesta de hombres que haban abandonado2 la vida del hogar y que
haban tomado refugio en el Buddha, en la Ley Eterna, y en la Comunidad.
En su camino de Benars a Uruvel el Buddha se encontr con una partida de
hombres jvenes de excursin con sus esposas. Uno de ellos, que no estaba casado,
haba trado con l a su dama; pero ella haba huido con algunas de las pertenencias
de los jvenes. Todos ellos estaban buscndola, y preguntaron al Buddha si la haba
visto. El Buddha respondi: Qu pensis vosotros? No sera mejor que, en vez de
a la mujer, buscarais el S mismo (attana gaveseyytha)?
(Vinaya-Piaka 1.23, cf. Visuddhimagga 393). Esta respuesta, aceptada por
los jvenes, que subsecuentemente devinieron discpulos del maestro, es de la
mxima significacin para nuestra comprensin de la doctrina budista de la negacin
de s mismo. Encontramos as al Maestro en quien se ha llevado a cabo el trabajo de
anonadacin de s mismo, recomendando a otros que busquen al S mismo una
contradiccin aparente que slo puede resolverse si distinguimos claramente entre
los s mismos implicados uno que ha de anonadarse, el otro que ha de cultivarse.
En Uruvel el Buddha residi por algn tiempo en la ermita de una escuela de
adoradores del fuego brahmnicos, y llev a cabo dos milagros notables: en el
2
Este abandono es literalmente una entrada en exilio (pabbajj): pues el punto de vista
budista, como el del Maestro Eckhart, es que esas pobres almas que se establecen en casa y que sirven
a Dios all, estn erradas, y nunca tendrn el poder de afanarse ni de ganar lo que esas otras que
siguen a Cristo en la pobreza y el exilio.
Gotama el buddha
primero venci y dom a la furiosa Serpiente (ahi-nga) que viva en su templo

del fuego; y en el segundo, cuando los brahmanes no podan partir su lea ni
encender sus fuegos, hizo estas cosas con sus poderes supranormales (iddhi). El
resultado final fue que el maestro brahman Kassapa y todos sus quinientos
seguidores decidieron Caminar con Brahma bajo el Buddha, y fueron recibidos por
l dentro de la Orden.
El Buddha entonces prosigui a Gayssa, acompaado por todos aquellos
que, hasta el nmero de un millar, haban devenido ahora sus discpulos. All predic
el famoso Sermn del Fuego. Toda sensacin, todo lo que es sensible (por
ejemplo, la lengua y sus sabores, la mente y sus pensamientos), est en llamas el
fuego del apetito, del resentimiento, y del engao (rgo, doso, moho), del
nacimiento, del envejecimiento, de la muerte, y de la afliccin. Este sermn es de
particular importancia para la comprensin del Nibbna (Despiracin) en su
sentido primario, a saber, el de la extincin de estos fuegos, los cuales junto con
la individualidad emprica (atta-sambhava) cuyo devenir (bhava) es estos
fuegos cesan de tirar cuando se retira su combustible. Es tambin de especial
inters debido a su estrechsima correspondencia con Santiago III.6 donde la lengua
es un fuego y pone en llamas la rueda del devenir ( JD@PH JH (g<XFgTH),
de la misma manera que, en el contexto budista, la lengua est en llamas
(jivh ditt) y la vida es la rueda del devenir (bhava-cakka). En el
contexto del Nuevo Testamento las frmulas son ms probablemente de origen rfico
que budista, pero puede haber fuentes comunes ms antiguas en el fondo de ambas
formulaciones.
El Buddha fue seguidamente a Rjagaha, donde predic al Rey Bimbisra
de Magadha y a una asamblea de brahmanes y de hogareos, llamando primero a
Kassapa de Uruvel a explicar porqu haba abandonado sus fuegos rituales. Una
vez que Kassapa hubo dado testimonio, el Buddha predic, y toda la compaa
obtuvo el Ojo para la Ley Eterna, es decir, comprendieron que todo lo que ha
tenido un comienzo debe tambin tener un final. No debe olvidarse nunca que esta
frmula aparentemente simple, ms familiar en la forma,
De todo lo que se origina causalmente, el Encontrador de la Verdad
ha dicho la causa;
Y de todas estas cosas, el Gran Asceta ha explicado
igualmente la cesacin.
(Vinaya-Piaka 1.41, etc.)
Gotama el buddha
es efectivamente un eptome vlido de la doctrina del Buddha y un medio suficiente

(si uno est dispuesto a actuar acordemente a todo lo que ello implica) para el
alcance de la Inmortalidad y la finalizacin de la toda afliccin. Su aplicacin
primaria es, por supuesto, a la comprensin y erradicacin de las causas del
devenir de todos los males mortales de los que es heredera la individualidad
pasible: la extincin del apetito, del resentimiento y del engao, y la consecuente
detencin del devenir, son una y la misma cosa que la Despiracin y la
Inmortalidad, la Felicidad ltima (Sayutta-Nikya 2.117, 4.251, 5.8;
Suttanipata 1095).
En el curso de sus peregrinaciones, el Buddha regres a Kapilavatthu, su lugar de
nacimiento; y acompaado por una hueste de arahants Mendicantes mendig su
alimento en las calles, donde fue visto desde las ventanas del palacio por la madre de
Rhula. Ante las protestas de su padre, el Buddha respondi que sta haba sido la
regla de todos los Buddhas pasados. Suddhodana devino un discpulo seglar, y en su
lecho de muerte devino un arahant, sin haber abandonado nunca la vida de hogareo.
Mientras tanto el Buddha, acompaado por sus dos discpulos principales,
Sriputta y Moggallna, y dando su cuenco de mendicante al rey para que lo
llevara, visit a la madre de Rhula. Ella vino a l y junt sus tobillos y puso su
cabeza sobre los pies de l; y el rey le dijo que cuando ella hubo odo que su marido
haba tomado la tnica amarilla, ella tambin se visti la tnica amarilla, y que coma
slo una vez al da y que segua todas las reglas de vida del Buddha. La madre de
Rhula envi a su hijo a su padre, dicindole que le pidiera su herencia, puesto que
ahora era el heredero del trono. Pero el Buddha, volvindose a Sariputta, dijo Dale
la ordenacin monstica, y Sariputta as lo hizo. Rhula recibi as una herencia
espiritual. Pero Suddhodana estaba profundamente herido, y dijo al Buddha,
Cuando t abandonaste la vida mundanal, ello fue una amarga pena, y as es
tambin ahora que Rhula ha hecho lo mismo. El amor de un hijo corta dentro de la
propia piel de uno hasta la misma mdula. Ruego que se conceda que en el futuro un
nio no pueda ser ordenado sin el consentimiento de su padre y de su madre. A lo
cual el Buddha consinti.
Entre tanto, el prncipe mercader Antha Piika haba devenido un
discpulo seglar del Buddha, y, habiendo comprado a gran precio el Parque de
Jetavana en Svatthi construy all un magnfico monasterio, invit al Buddha a
establecer su residencia all, y el Buddha as lo hizo, haciendo de ste su casa central
para el resto de su vida. El Jetavana, ciertamente, es un lugar nunca abandonado por
ninguno de los Buddhas (Comentario sobre Dgha 424; Bndv. 298); y,
naturalmente, el Pabelln Fragante (gandha-kui), en el que el Buddha residi
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Gotama el buddha
all, devino el arquetipo de los templos Buddhistas posteriores en los cuales al

Buddha se le representa por un icono. El Buddha no estaba siempre en la residencia
efectiva; sta era simplemente su casa permanente, y es en relacin con esto como
surge por primera vez la cuestin de una iconografa. Pues se formula la pregunta (en
el Klingabhodi Jtaka), de por cul tipo de smbolo o de santuario
(cetiya) puede representarse propiamente al Buddha, de manera que puedan
hacrsele ofrendas en su ausencia. Su respuesta es que el Buddha slo puede ser
representado propiamente durante su vida por un Gran rbol de Sabidura
(mah-bodhi-rukka), y despus de su muerte por las reliquias corporales;
desaprueba el uso de iconos indicativos, es decir, antropomrficos, llamndolos
infundados e imaginativos. De hecho, es el caso que en el arte budista primitivo al
Buddha se le representa solo anicnicamente por sus rastros (dhtu) evidentes,
es decir, bien por un rbol Boddhi, por un Pabelln Fragante, por una Rueda de la
Ley (dhamma-cakka), por las Huellas (pada-valaja), o por un Tmulo
relicario (thpa), y nunca por una semejanza (paim). Por otra parte, cuando,
probablemente a comienzos del siglo primero d. C., el Buddha fue representado en la
forma humana, es significativo que en su aspecto ms tpico la imagen no es
realmente la semejanza de un hombre, sino que refleja el antiguo concepto del Gran
Ciudadano (mah-purisa) o Persona u Hombre Csmico, y repite muy
directamente el tipo establecido de la imagen de un Yakkha Agathos Daimon, o
Genio Tutelar. Esto concuerda con el hecho de que el Buddha es, l mismo, el
Yakkha a quien se debe el sacrificio, con la doctrina de la Pureza del Yakkha, y
con todo el trasfondo del culto pre-budista skyano, licchavi y vajjiano de los
Yakkhas, cuyo servicio ancestral el Buddha mismo haba aconsejado a los vajjianos
que no lo abandonaran nunca. Cuando era un Bodhisatta, una vez haba sido tomado
erradamente por el espritu del rbol bajo el cual estaba sentado; y de la misma
manera que el Buddha era representado en el Jetavana y en el arte budista primitivo
por un rbol-santuario (rukkha-cetiya), as tambin eran representados los
Yakkhas, en cuyos templos el Buddha amaba tanto permanecer cuando estaba de
viaje. Todas estas consideraciones slo son plenamente significativas cuando
tenemos presente que el Yaksa (Yakkha) de los Vedas y Upanishads haba sido
originalmente una designacin a la vez de Brahma como el principio de la vida en el
rbol de la Vida y del S mismo inmortal que habita esta ciudad de Brahma
(brahma-pura) humana, de la que el Hombre, como ciudadano, toma su
nombre de Purusa; y que los eptetos de Despierto (buddho) y de Brahmadevenido (brahma-bhto) son sinnimos reconocidos de l que es llamado
tambin el Gran Ciudadano (mah-purisa), y a quien, al menos una vez
explcitamente y a menudo implcitamente, se le iguala con el S mismo universal
(Dgha-Nikya 3.84, passim).
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Gotama el buddha
Por este tiempo el nmero de los discpulos haba crecido enormemente, y haba
llegado a constar de varios cuerpos de Mendicantes (Bhikkhu) o Exilados
(Pabbajita), no siempre errantes ya, sino a menudo residentes en monasterios
que haban sido regalados a la comunidad por adherentes seglares ricos. Ya en el
tiempo de vida del Buddha haban surgido cuestiones de disciplina, y las decisiones
del Buddha sobre estos puntos son la base de la Regla (vinaya) en lo que
concierne a la residencia, vestido, alimento, conducta, actividades, admisin y
expulsin bajo la que vivan los Mendicantes. En la comunidad (sagha) como
un todo tena que encontrarse un nmero relativamente pequeo de maestros
graduados (asekho) y un nmero mucho ms grande de discpulos no graduados
(sekho). Esta distincin es especialmente notoria en el caso del gran discpulo
nanda, el propio primo carnal del Buddha, que devino un Mendicante en
Kapilavatthu, en el segundo ao de la predicacin del Buddha, y que despus de
veinte aos fue elegido para ser el asistente y confidente, mensajero y representante
personal del Buddha y que, sin embargo, no fue apto para el graduado hasta algn
tiempo despus del deceso del Maestro.
nanda fue el responsable de la admisin de las mujeres a la Orden Mendicante.
Se nos cuenta que Mah Pajpati, la segunda esposa de Suddhodana, y la madre
de leche del Bodhisatta despus de la temprana dormicin de Mah My, pidi la
admisin en la Orden, pero para su gran afliccin le fue rehusada. Ella cort su
cabello, asumi la tnica naranja de un Mendicante, y junto con un squito de otras
mujeres skyas busc nuevamente al Buddha; todas estas mujeres, agotadas por el
viaje y cubiertas de polvo, llegaron y esperaron a la puerta de su residencia en
Vesl. nanda se conmovi profundamente, y present su caso al Maestro,
quien repiti por tres veces su negativa. Entonces nanda encar el problema desde
otro ngulo; pregunt, Son mujeres, si abandonan la vida de hogar y viven
acordemente a la doctrina y disciplina enseada por el Encontrador de la Verdad,
capaces de realizar los frutos de entrar en la corriente, de devenir un una sola
vez retornador, o un no retornador, o el estado de ser arahant?. El Buddha no
pudo negarlo; y acept que hubiera una Orden de Bhikkuns, junto a la de los
Bhikkhus. Pero agreg que si las mujeres no hubieran sido admitidas a la Orden y a
la prctica del Caminar con Brahma, la Verdadera Ley (saddhamma) habra
permanecido un millar de aos, mientras que ahora permanecera firme slo
quinientos.
En su octogsimo ao el Buddha cay enfermo, y aunque se recuper
temporalmente saba que su fin estaba cerca. Dijo a nanda, Ahora soy viejo, mi
viaje est cerca de su fin, voy a pasar de los ochenta aos de edad; y de la misma
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Gotama el buddha
manera que un carro gastado, nanda, puede ser mantenido en uso slo con la
ayuda de correas, as, pienso, el cuerpo del Encontrador de la Verdad puede ser
mantenido en uso slo con medicamentos. nanda quiso saber qu instrucciones
dejaba el Buddha a los Mendicantes; el Buddha respondi que si alguien pensaba que
la comunidad dependa de l, era incumbencia de l dar instrucciones, Por qu
debera yo dejar instrucciones concernientes a la comunidad?. El encontrador de la
Verdad haba predicado la Ley plenamente, sin omitir nada, y todo lo que se
necesitaba era practicar, contemplar y propagar la Verdad, tomados de piedad por el
mundo y por el bienestar de los hombres y de los Dioses. Los Mendicantes no tenan
que apoyarse sobre ningn soporte externo, sino hacer del S mismo (att) su
refugio, de la Ley Eterna su refugio y as, yo os dejo, yo parto, habiendo hecho
del S mismo mi refugio (Dgha-Nikya 12.120).
Fue en Kusinr, en la arboleda de Sla del Mallas, donde el Buddha se
tumb para morir, asumiendo el reposo del len. Una gran hueste de seglares, de
mendicantes y de dioses de todos los rangos rodeaban el lecho, sobre el que nanda
se mantena vigilante. El Buddha le dio instrucciones concernientes a la cremacin
del cuerpo y a la ereccin de un tmulo (thpa, dhtu-gabbha) para contener
los huesos y las cenizas. A la visin de tales tmulos, erigidos para los Buddhas, para
otros arahants, o para un Rey de reyes, muchas gentes se calmaran y seran felices, y
eso llevara a su resurreccin en un cielo porvenir. nanda lloraba ante el
pensamiento de no ser todava un graduado. El Buddha le asegur que haba hecho el
bien y que pronto estara libre de los flujos, es decir, que devendra un arahant; y
encomend a nanda a la compaa de los Mendicantes, comparndole a un Rey de
reyes.
Todas las cosas compuestas son corruptibles; trabajad en sobriedad vuestra
meta; stas fueron las ltimas palabras del encontrador de la Verdad. Entrando a
voluntad en cada uno de los cuatro estados contemplativos ms altos, emergi del
cuarto, y en adelante fue completamente despirado3. La muerte del encontrador de la
Verdad fue anunciada por Brahm, que comprendi que la muerte de todos los
seres, incluso la del Gran Maestro, es inevitable. Estas palabras bien conocidas
fueron repetidas por Indra:
Todas las cosas compuestas son transitorias; suyos son originarse y
envejecer,
Parinibbyati; aqu en el sentido de muerto, aunque no se usa a menudo
en este contexto fsico.

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Gotama el buddha
Y habindose originado, ser nuevamente destruidas; haberlas aquietado es

beatitud.
Anuruddha, un arahant, pronunci un breve eulogio en el que seal que no
hubo ninguna lucha palpitante para ese corazn firme, cuando el Sabio, el inmutable,
encontr la paz. nanda fue profundamente conmovido; slo los Mendicantes ms
jvenes lloraron y rodaron sobre el suelo en su afliccin, clamando que Muy pronto
ha partido el Ojo en el Mundo . Por esto fueron recriminados por los Mendicantes
ms viejos, quienes les recordaron que
Todas las cosas compuestas son corruptibles, cmo as?.
El cuerpo fue cremado, y las reliquias, habiendo sido divididas en ocho partes, se
distribuyeron a los miembros de los clanes, que erigieron ocho monumentos para
contenerlas.
As, el Buddha, que mientras era visible para los ojos humanos, haba posedo,
pero no poda ser identificado, con todos o con ninguno de los cinco factores de la
personalidad (Sayutta Nikya 3.112), quem la vestidura de la s-mismidad
(Anguttara Nikya 4.312; cf. Vinaya Piaka 1.6). Desde haca mucho
tiempo haba sido un Inmortal (Majjhima Nikya 1.172; Vinaya Piaka 1.9;
Itivuttaka 46, 62), innacido, inenvejeciente, impereciente (Comentario sobre
Khuddakaptha 180; Comentario sobre Dhammapada 1.228). El cuerpo
envejece, pero la Verdadera Ley no envejece (Sayutta Nikya 1.71). El
cuerpo muere, el Nombre sobrevive (Sayutta Nikya 1.43, cf. g Veda
6.18, 7; Bhadarayaka Upaniad 3.2, 12). Su Nombre es la Verdad
(Anguttara Nikya 3.346, 4.289). La Verdad es la Ley Eterna
(Sayutta Nikya 1.169); e incluso ahora puede decirse que el que ve la Ley
Le ve [a l] (Sayutta Nikya 3.120; Milindapaha 73), por quien las
Puertas de la Inmortalidad fueron abiertas (Majjhima Nikya 1.167;
Vinaya Piaka 1.7).
Preguntemos ahora qu era esa Ley y esa Verdad con las que l identific su
esencia.
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Gotama el buddha
LA DOCTRINA BUDDHISTA
Solamente entonces lo vers, cuando no puedas hablar de ello: pues el

conocimiento
de ello es silencio profundo, y supresin de todos los sentidos.
Hermes Trismegistus, Lib. X.5.
Transmitir una idea adecuada del contenido de la doctrina budista primitiva

presenta dificultades casi insuperables. El Buddha ya describe la Ley Eterna
(dhamma sanantana, aklika) que l no haba inventado por un proceso de
raciocinio, pero con la que se identifica, y que haba sido enseada por sus
predecesores en edades pasadas como sera enseada por sus sucesores en edades por
venir como una materia profunda y de comprensin difcil para escuchadores de
una preparacin diferente y de una mentalidad diferente; es una doctrina para
aquellos cuyas necesidades son pocas, no para aquellos cuyas necesidades son
muchas. En su propio tiempo de vida el Buddha encontr repetidamente necesario
corregir las interpretaciones errneas de su enseanza explicar, por ejemplo, en
qu sentido preciso la suya era y no era una doctrina de excisin: lo era, en el
sentido de que corta el ego-amor y el mal o la afliccin; y no lo era, en el sentido
de la aniquilacin de ninguna realidad. Ciertamente, la suya era una doctrina de
anonadacin de s mismo quien quiera ser libre, debe haberse negado literalmente
a s mismo; para lo que queda, los trminos de la lgica a saber, esto o eso son
inadecuados; pero del arahant despirado, liberado por su propia supra-gnosis, sera
enteramente inapropiado decir que l ni conoce ni ve (Dgha Nikya 2.68).
Si la comprensin errnea era posible en el propio tiempo del Buddha cuando,
como l dice, la Antigua Va que l reabre haba sido abandonada desde haca mucho
tiempo y una falsa doctrina haba surgido, cuantsimo ms inevitable es la
interpretacin errnea en nuestros das de progreso, de ego-expresin y de
persecucin sin fin de niveles de vida materiales cada vez ms altos. Se ha olvidado
casi completamente, excepto por algunos telogos profesionales, que una realidad
ltima slo puede describirse correctamente por una serie de negaciones de todo lo
14
Gotama el buddha
que ella no es. En todo caso, como Miss Horner observaba tan recientemente como
en 1938, el estudio del budismo primitivo est todava admitidamente en su
infancia (Bk. of the Discipline, I, VI). Si con todo acierto el lector considera el
budismo como una va de escape, todava tiene que preguntarse desde qu, de qu,
y hacia qu hay en el mundo una va de escape (Sayutta Nikya 1.128).
Las dificultades se han intensificado por las interpretaciones errneas del
budismo que todava se encuentran incluso en las obras de los eruditos. Por ejemplo,
uno de los eruditos ms notables yerra completamente la distincin entre el
devenir, cuya cesacin coincide con la realizacin de la inmortalidad, y el hacer
devenir a nuestra parte inmortal. De hecho, el devenir corresponde a lo que ahora
se llama progreso, sin consideracin del hecho de que el cambio puede ser para
mejor o para peor; y se nos recuerda que ahora, como entonces, hay Dioses y
hombres que se deleitan en el devenir, y que cuando escuchan la proposicin de
poner un fin al devenir, sus mentes no responden (Visuddhimagga 594). Otro
gran erudito afirma que el budismo primitivo negaba un Dios, negaba un Alma,
negaba la Eternidad, y se pretende casi universalmente que el Buddha ense que
no hay ningn S mismo, ignorando as que lo que se niega efectivamente es la
realidad del Ego mutable o la individualidad psico-fsica, y que lo que se dice del
S mismo y del Encontrador de la Verdad (o As-venido) y Hombre Perfecto despus
de la muerte, es que ninguno de los trminos deviene o no deviene, deviene y
no deviene, o ni deviene ni no deviene, son aplicables a l
(Sayutta Nikya 4.384 sig., 401-402, Udna 67, etc.). Nuevamente, a
menudo se afirma todava que el budismo es una doctrina pesimista, a pesar de que
su meta de liberacin de todo el sufrimiento mental del que el hombre es heredero es
alcanzable aqu y ahora: pasando por alto, en todo caso, que una doctrina slo puede
juzgarse en los trminos de su verdad o de su falsedad, y no porque ella nos agrade o
no.
El Buddha se interesa principalmente en el problema del mal como sufrimiento o
afliccin (dukkha); es decir, en el problema de la corruptibilidad de todas las cosas
nacidas, compuestas y mutables, en su sujecin al sufrimiento, a la enfermedad, al
envejecimiento y a la muerte. Que esta sujecin es un hecho4, que tiene una causa,
que su causa puede ser suprimida, y que hay una Va o Senda o Viaje por el que esta
4
Toda la raza humana es tan miserable y sobre todo tan ciega que no es
consciente
de
sus
propias
miserias
(Comenius,
Labyrinth of the World and Paradise of the Heart, Cap. 28).
Fue precisamente a causa de esta ceguera, por lo que el Buddha vacil en predicar el
Dhamma a hombres cuyos ojos estaban llenos de polvo.
15
Gotama el buddha
causa puede ser suprimida stas son las Cuatro Verdades Arias que son el
comienzo de la sabidura. Tanto ahora como hasta ahora yo enseo slo esto, la
afliccin y el fin de la afliccin5 (Majjhima Nikya 1.140). Por consiguiente, el
budismo puede reducirse y a menudo se reduce simplemente a las frmulas de la
originacin causal (paicca samuppda): siendo esto as, eso deviene; no
siendo esto as, eso no deviene. Desde el seno de la operacin sin comienzo de las
causas mediatas, no hay escape para ninguno de sus efectos compuestos; el escape es
posible slo desde el campo en el que opera la eficacia causal de las acciones pasadas
(kamma), y slo para eso que nunca ha sido una parte integrante del campo.
La doctrina budista es reductible a una enunciacin de la ley de la causalidad,
debido a la pertinencia de esta ley para el problema de la mutabilidad y de la
corruptibilidad; si la causa de la miseria puede suprimirse ya no habr ms necesidad
de inquietarse por sus sntomas. En el ciclo o el vrtice del devenir (bhava-cakka,
sasra) es inevitable la inestabilidad, el envejecimiento y la muerte de todo lo
que ha tenido un comienzo; la vida o el devenir es una funcin de la sensibilidad, la
sensibilidad es una funcin de la privacin (tah, sed), y la privacin es una
funcin de la ignorancia (avijj = moha, engao). La ignorancia, el origen ltimo
de todo sufrimiento y esclavitud, de todos los estados patolgicos de sujecin al
placer y al dolor6, es ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas como ellas
devienen (yath-bhutm), y en particular de su inconstancia (aniccam). Todo
deviene, todo fluye como un ro; no hay nada de lo cual pueda decirse que ello es
(sabbe sakhr anicc). Todo lo que deviene es mortal; haber puesto fin al
devenir, no ser movido ms, es ser inmortal. Esto nos concierne ntimamente a
nosotros mismos; el aspecto ms peligroso de la ignorancia el pecado original
es ese que nos lleva a creer que nosotros mismos somos esto o eso, y que podemos
sobrevivir de un momento a otro, de un da a otro, o de una vida a otra, como una
identidad.
As pues, el budismo no tiene conocimiento de ninguna reencarnacin en el
sentido popular y animista de la palabra: aunque muchos estn todava bajo el
engao de que el budismo ensea la transmigracin de las almas (Sacred Books
of the East 36.142; Dialogues, 2.43). De la misma manera que para Platn,
San Agustn, y el Maestro Eckhart, as aqu, todo cambio es una secuencia de muerte
y renacimiento en la continuidad sin identidad, y no hay ninguna entidad (satto)
que pueda considerarse que pasa de una incorporacin a otra (Milindapaha 72)
5
Enseado tan pronto como en la Primera Predicacin.
La ignorancia es la sujecin al placer y al dolor consentirse a uno mismo (Platn,

Protgoras, 356, 357).
16
Gotama el buddha
de la misma manera que un hombre podra dejar una casa o un poblado y entrar en
otro (Pv. 4.3). Ciertamente, al igual que la nocin de s mismo, la nocin de una
entidad aplicada a algo existente es meramente convencional
(Sayutta Nikya 1.135), y no hay nada de este tipo que pueda encontrarse en
el mundo (Milindapaha 268). Eso que perece y surge de nuevo, no sin
otreidad, es una individualidad (nma-rpa) (Milindapaha 98) o consciencia
discriminante (via), que hereda las obras de la anterior
(Majjhima Nikya 1.390; Anguttara Nikya 3.73). Si el Buddha dice que
hay, ciertamente, agentes personales (Anguttara Nikya 3.337-338), esto,
como Mrs. Rhys Davids supone, no borra enteramente la doctrina de anatta
(Gradual Sayings 3.13). El punto de vista budista es exactamente el mismo que
el brahmnico: Yo no soy el hacedor de nada, son los sentidos quienes se mueven
entre sus objetos, tal es el punto de vista del hombre embridado, un conocedor de la
Talidad (Bhagavad Gt 5.8-9, 18.16-17). Ciertamente, el individuo es
responsable y heredar las consecuencias de sus acciones mientras se considera
a s mismo el agente; y nadie es ms reprensible que el hombre que dice yo no
soy el hacedor mientras est efectivamente implicado en la actividad (Udna 45;
Dhammapada 306; Suttanipata 661), y que argumenta que no importa lo que l
haga, sea ello bueno o malo (Dgha Nikya 1.53). Pero pensar que yo soy el
hacedor o que otro es el hacedor, o que yo recoger u otro recoger lo que yo he
sembrado es errar el punto (Udna 70): no hay ningn yo que acte o herede
(Sayutta Nikya 2.252); o para hablar ms estrictamente, la existencia real de
un agente personal es una cuestin que no puede responderse con un simple S o
No, sino slo segn la Va Media, a saber, en los trminos de la originacin causal
(Sayutta Nikya 2.19-20). Pero todas estas entidades compuestas que se
originan causalmente son las mismas cosas que se analizan repetidamente y que se
encuentra que no son mi S mismo; en este sentido ltimo (paramatthikena)
un hombre no es el agente. Slo cuando se ha realizado y verificado esto un hombre
puede atreverse a negar que sus acciones son suyas propias; hasta entonces hay cosas
que l debe hacer y cosas que l no debe hacer (Vinaya Piaka 1.233;
Anguttara Nikya 1.62; Dgha Nikya 1.115).
No hay nada en la doctrina de la causalidad (hetuvda) o en la del efecto
causal de las acciones (kamma) que implique necesariamente una reencarnacin
de las almas. La doctrina de la causalidad es comn al budismo y al cristianismo, y
en ambos es efectivamente la expresin de una creencia en la secuencia ordenada de
los eventos. La reencarnacin a la que el budista quiere poner fin
permanentemente no es la de una muerte eventual y de un renacimiento que haya de
esperarse en el porvenir, sino la de todo el vertiginoso proceso de morir y nacer de
17
Gotama el buddha
nuevo repetidamente, que es igualmente la definicin de la existencia temporal aqu,

como un hombre, y de la existencia aeviternal all, como un Dios (uno entre
otros). El arahant cumplido sabe algo mejor que preguntar, qu era yo en el
pasado? qu soy yo ahora? qu ser yo en lo venidero? (Sayutta Nikya
2.26-27). Puede decir yo para los propsitos prcticos de cada da sin entender por
ello lo que la nocin de yo o m mismo implica para un animista (Dgha Nikya
1.202; Sayutta Nikya 1.14-15). El tiempo implica mocin, y la mocin
implica cambio de lugar; en otras palabras, la duracin implica mutacin, o devenir.
De aqu que no es una inmortalidad en el tiempo ni en ningn donde, sino aparte del
tiempo y del espacio, lo que el budista considera. Expuesto en los trminos
pragmticos del discurso cotidiano, cuya aplicacin es slo a las cosas que tienen un
comienzo, un desarrollo y un fin (Dgha Nikya 2.63), puede decirse que el Ego
Una vez fue y despus no fue, una vez no fue y despus fue, pero en los trminos
de la verdad, puede decirse que El Ego no fue, que no ser, y que tampoco puede
encontrarse ahora; que no es ni ser mo (Udna 66; Theragth 1.180). El
vrtice o la rueda del devenir budista no es otro que el JD@PH JH (g<XFgTH de
Santiago; el Ego es una irrealidad para el budista, de la misma manera que lo haba
sido para Platn y para Plutarco, por el hecho mismo de su mutabilidad. La jaula de
la ardilla gira, pero eso no es m mismo, y hay una va de escape de la ronda.
El mal para el que el Buddha busc un remedio es el de la miserabilidad implcita
en la corruptibilidad de todas las cosas nacidas, compuestas e inconstantes. Miseria,
mutabilidad, y no-S-mismidad7 (dakka, anicca, anatta) son las caractersticas
de todas las cosas compuestas, de todo lo que no-es-mi-S-mismo; y de todas estas
cosas el Ego, el yo, el s mismo (aham, att) es la especie pertinente, puesto que lo
que nos interesa a nosotros es el fin ltimo del hombre. Es axiomtico que todas las
existencias8 (Sayutta Nikya 2.101, etc.) se mantienen de alimento, slido y
mental, como el fuego se alimenta de combustible; y en este sentido el mundo est en
llamas y nosotros mismos estamos en llamas. Los fuegos de la consciencia egtica, o
de la egoismidad, son los del apetito (rga = kma, tah, lobha), el
7
En todas las filosofas tradicionales, en las cuales es axiomtico que hay dos en
nosotros, es inevitable distinguir entre el S mismo y el s mismo o el Ego. En
el presente contexto no-S-mismidad coincide con egoidad; haber dicho noegoidad habra sido lo opuesto de lo que se significa, slo del S mismo puede
predicarse una no-egoidad ontolgica, y por consiguiente tambin una no-egoidad
tica. Por el momento, estamos examinando slo el Ego, o el s mismo; el problema
del S mismo en el budismo se tratar despus.
8
La existencia, en tanto que se distingue del ser, esse de essentia,
(X<gF4H de @F\".
18
Gotama el buddha
resentimiento o la irascibilidad (dosa = kodha), y el engao o la ignorancia

(moha = avijj). Estos fuegos slo pueden ser apagados por sus opuestos
(Anguttara Nikya 4.445, Dhammapada 5, 223), a saber, por la prctica de las
virtudes correspondientes y la adquisicin del conocimiento (vijj), o, en otras
palabras, slo cesan de tirar, y as se extinguen, o ms bien se ins-tinguen, cuando
se les retira su combustible. Es esta extincin lo que se llama una despiracin
(nibbna, snscrito nirvaa) y tiene un vnculo natural con la nocin de un
enfriamiento (comprese con el vernacular, por qu tan caliente, hombrecito
mo?). Nirvana para usar la palabra en su forma ms familiar es una palabra
budista clave, que quizs se ha comprendido errneamente ms que ninguna otra9. El
Nirvana es una muerte, un estar acabado (a la vez con el significado de
finalizado y de perfeccionado). En sus sentidos pasivos tiene todas las
connotaciones del Griego Jg8XTs B@F$X<<L:4, y los de NbPT. El Nirvana no es
un lugar ni un efecto, ni est en el tiempo, ni es alcanzable por ningn medio; pero
es y puede verse. Los medios a los cuales se recurre efectivamente no son en
s mismos medios hacia el Nirvana, sino medios para la eliminacin de todo lo que
obscurece la visin del Nirvana: de la misma manera que cuando se introduce una
lmpara dentro de una habitacin obscura uno ve lo que ya est all.
Nosotros podemos comprender ahora porqu el s mismo (att) debe ser
domado, conquistado, embridado, y rechazado, y porqu debe drsele su quietus. El
arahant, u hombre Perfeccionado es el hombre cuyo s mismo ha sido domado
(atta-danto), cuyo s mismo ha sido desechado (atta-jaho); su fardo ha sido
depuesto (ohita-bhro), lo que tena que hacerse ha sido hecho
(kata-karayam). Todos los eptetos que se le aplican al Buddha mismo, que
no tiene ya un nombre personal10, son aplicables a l; l est liberado (vimutto),
est despirado (nibbuto), para l ya no hay ms devenir, l ha ganado su
descanso-del-trabajo (yoga-k-khemam), est despierto (buddho, un epteto
aplicable a cualquier arahant, no solamente al Buddha), es inmutable (anejo), es un
ario, y ya no es ms un discpulo (sekho), sino un Maestro (asekho).
La Egoismidad (mamattam, posesividad; maccheram, mal
comportamiento, ley de los tiburones) es un mal moral, y por consiguiente la
doma del s mismo requiere una disciplina moral. Pero la egoismidad est apoyada
9
La traduccin por extincin (como si se tratara de un fuego) no es ilegtima;

pero la traduccin por aniquilacin es completamente errnea. En la India, la
extincin de un fuego se concibe siempre como una vuelta a casa.
10
Incluso Gotama no es un nombre personal, sino slo un nombre de familia;
nanda es tambin un Gotamid.
19
Gotama el buddha
por la Ego-ismidad (asmi-mna, anattani att dihi), y los meros

mandamientos difcilmente bastarn a menos que, y hasta que, haya sido destruido el
punto de vista errneo de que esto es m mismo. Pues el s mismo es siempre autoafirmativo, y slo cuando se ha comprendido la verdadera naturaleza del s mismo
inconstante, un hombre se tomar en serio vencer a su propio peor enemigo y hacer
de l un servidor y un aliado. El primer paso es reconocer el dilema, el segundo
desenmascarar al s mismo a quien pertenece toda la apetitividad, el tercero actuar en
consecuencia; pero esto no es fcil, y un hombre no estar dispuesto a mortificarse
hasta que haya conocido a estas hordas apetitivas por lo que son, y hasta que haya
aprendido a distinguir entre su S mismo y su verdadero inters y el Ego, su s mismo
y sus intereses. El mal primario es la ignorancia; y, de hecho, es por la verdad como
el s mismo debe ser domado (Sayutta Nikya 1.169). Slo La verdad os
har libres!. El remedio para el ego-amor (atta-kma) es el amor del S mismo
(atta-kma) y es precisamente en este sentido, en las palabras de Santo Toms de
Aquino, como un hombre, por caridad, debe amarse a s mismo ms que a ninguna
otra persona, ms que a su prjimo (Sum. Theol. 2.2.26.4). En los trminos budistas,
que ningn hombre arruine el bienestar de s mismo por el bienestar de otro por
grande que sea; si conoce bien el verdadero inters del S mismo, que persiga ese
fin (Dhammapada 166). En otras palabras, el primer deber del hombre es llevar a
cabo su propia salvacin, de s mismo.
El procedimiento, en exposiciones que se repiten a menudo sobre la no-Smismidad (anatt) de todos los fenmenos, es analtico. La repudiacin es de lo
que hoy da se describira como animismo: el mecanismo psico-fsico, el
mecanismo del comportamiento no es un S-mismo, y est vaco (sua) de toda
propiedad en la semejanza del S mismo. El Ego, o la ego-consciencia o la egoexistencia (atta-sambhva), es un compuesto de cinco terrenos (dhtu) o
troncos (khandha) asociados, a saber, el cuerpo visible (rpa, kya), y la
sensacin invisible (vedana, agradable, desagradable o neutral), la recognicin o la
consciencia (sa), las construcciones o el carcter (sakhr)11, y la
discriminacin, la discrecin, el juicio, o la evaluacin (via)12; brevemente, es
11
Sakhr (@b<6D4J@4s Fb<2gJ@4) aqu con referencia a las imgenes
mentales, fantasmas, nociones, postulados, complejos, opiniones, prejuicios,

convicciones, ideologas, etc. En un sentido ms general, sakhr define todas
las cosas que pueden llamarse por un nombre o ser percibidas sensiblemente, todos
los nma-rpa, todas las cosas, incluidos nosotros mismos.
12
Los cinco khandhas son casi lo mismo que los cinco poderes del alma
como los define Aristteles (De an. 2, 3) y Santo Toms (Sum. Theol. 1.78.1), a
20
Gotama el buddha
un compuesto de cuerpo y de consciencia discriminante (sa-via-kya), el

existente psico-fsico. Una y otra vez se demuestra la originacin causal, la
variabilidad, y la mortalidad de todos estos factores; ellos no son nuestros, debido
a que nosotros no podemos decir que ellos sean as o as, o que m mismo, sea as o
as (Sayutta Nikya 3.66-67): al contrario, nosotros somos lo que ellos
devienen una entidad biolgica, impelida por impulsos heredados13. La
demostracin concluye siempre con las palabras: Eso no es mo, yo no soy eso, eso
no es mi S mismo. Haber acabado con ellos de una vez por todas, haber repudiado
las nociones yo soy fulano, yo soy el agente, yo soy, se probar para vuestra
ventaja y vuestra felicidad (Sayutta Nikya 3.34). El Buddha, o todo otro
arahant, es un Nadie; no se puede preguntar con propiedad su nombre.
Dicho de otra manera, toda cosa o individualidad se caracteriza por nombre y
apariencia (nma-rpa = 8`(@H 6"4 :@DNZ, Aristteles, Met. 8.1.6); el
nombre se refiere a todo lo invisible, y la apariencia o el cuerpo (puesto que
rpa es intercambiable con kya) se refiere a todos los constituyentes visibles y
sensibles de la individualidad. Esto equivale a decir que el tiempo y el espacio son
las formas primarias de nuestra comprensin de las cosas que devienen; pues aunque
la apariencia o el cuerpo de algo es evanescente, su nombre sobrevive, y por su
nombre nosotros todava podemos agarrarnos a ella. Es por sus nombres, los de la
Ley y la Verdad, como el Despierto sobrevive en el mundo, aunque, lo mismo
que los ros cuando alcanzan el Mar, su liberacin es del nombre y la apariencia, y
aunque quienquiera que ha vuelto a casa ya no est en ninguna categora, ya no es
esto o eso, ya no est aqu o all (Suttanipata 1074).
Todo esto no es nada peculiarmente budista, sino el estribillo de una filosofa de
extensin mundial, para la cual la salvacin es esencialmente de uno mismo.
Denegat seipsum! Si quis non odit animam suam, non potest
meus discipulus esse!.
El alma es el mayor de tus enemigos14; Si no fuera por la cadena de la prisin,
quin dira yo soy yo?15; El s mismo es la raz, el rbol, y las ramas de todos
los males de nuestro estado cado16; es imposible aduearse dos veces de la
saber, el vegetativo (nutritivo), el sensitivo, el apetitivo, el motriz y el intelectual
(diagnstico, crtico).
13
L. Paul, The Annihilation of Man, 1945, p. 156.
14
A-Ghazl, Al-Rislat al-Laduniyya, Cap. 2.
15
Rm, Mathnaw 1.2449.
16
W. Law, Hobhouse p. 219.
21
Gotama el buddha
esencia de algo mortal en un mismo momento viene y se disuelve17 tales citas

podran multiplicarse indefinidamente. Se cae mucho menos en la cuenta de que
muchos naturalistas y psiclogos modernos han llegado a las mismas conclusiones.
El naturalista sostiene que los estados y los eventos llamados mentales existen
solamente cuando ciertas organizaciones de cosas fsicas concurren tambin [y] no
son exhibidos por esas cosas a menos de que ellas estn organizadas de esa manera
El objeto estructurado est manifestando simplemente el comportamiento de sus
constituyentes no es una cosa adicional que controla el comportamiento de
sus partes organizadas. Hasta aqu, las interpretaciones que hacen el naturalista y el
budista del comportamiento del objeto estructurado son idnticas: pero mientras
que el primero se identifica a s mismo con el objeto que se comporta18, el budista
insiste que no hay ningn objeto que pueda llamarse propiamente m mismo. Por
otra parte, los psiclogos que prescinden del Ego, como el budista, dejan sitio para
algo diferente del Ego, algo que puede experimentar una felicidad infinita.
Cuando vemos que todo es fluido se ve que la individualidad y la falsedad son
uno y lo mismo, donde la implicacin directa, como en la doctrina de anatta,
es que nosotros somos otro que nuestra individualidad. En esta individualidad de
cada uno de nosotros que se exalta tradicionalmente [lase acostumbradamente], en
este m mismo tenemos la verdadera madre de las ilusiones [y]
la tragedia de este engao de la individualidad es que conduce al aislamiento, al
miedo, a la sospecha paranoica, y a un montn de odios enteramente innecesarios;
cualquier persona sera infinitamente ms feliz si pudiera aceptar la
prdida de su s mismo individual, como lo seala el Buddha, que no se
inquieta por lo que es irreal. Qu era la psique, en la poca del racionalismo
cientfico?. Haba devenido sinnimo de consciencia no haba ninguna psique
fuera del ego Cuando el destino de Europa la arrastr a una guerra de cuatro aos
de tremendo horror nadie se dio cuenta de que el hombre europeo estaba posedo
por algo que le robaba su libre eleccin; pero por encima de este Ego hay un S
mismo a cuyo alrededor rota, de la misma manera que la tierra rota alrededor del
17
Timeo 28A; cf. Crtilo 440; Plutarco, Moralia 392B. Para la doctrina
budista del momento (khaa) en el que las cosas se originan, maduran y cesan,
cf. Visuddhimagga 1.239, y el desarrollo ms completo en el Mahyna.
18
Una tal identificacin revierte a la proposicin animista, yo pienso, por
consiguiente yo soy, e implica el concepto ininteligible de un solo agente que puede
querer cosas opuestas a uno y el mismo tiempo. El positivista lgico debe negar la
posibilidad de todo control de s mismo, y quizs lo hace.
22
Gotama el buddha
sol, aunque en esta relacin no hay nada cognoscible en el sentido intelectual,

debido a que nosotros no podemos decir nada de los contenidos del S mismo19.
Qu tiene que decir el budismo del S mismo?. Eso no es mi S mismo (na me
so att); esto, y el trmino no-Si-mismidad (anatt), que se predica del
mundo y de todas las cosas (sabbe dhamm anatt)20, han formado la base
del punto de vista errneo de que el budismo niega [no meramente el s mismo sino
tambin] el S mismo. Pero un momento de consideracin de la lgica misma de las
palabras mostrar que asumen la realidad de un S mismo que no es ni una ni todas
las cosas que se niegan de l. Como dice Santo Toms de Aquino, las cosas
primarias y simples se definen por negaciones; como, por ejemplo, un punto se
define como eso que no tiene partes; y Dante observa que hay ciertas cosas que
nuestro intelecto no puede considerar nosotros no podemos comprender lo que son
excepto negando cosas de ellas. Esta era la posicin de la antigua filosofa india en
la que se origin el budismo: todo lo que puede decirse del S mismo es no.
Ciertamente, reconocer que nada verdadero puede decirse de Dios no es negar su
esencia!.
Cuando se hace la pregunta, Hay un S mismo?, el Buddha rehusa responder
S o No; decir S implicara el error eternalista, decir No el error
aniquilacionista (Sayutta Nikya 4.400-401). Y similarmente, cuando surge
el destino postmortem de un Buddha, arahant, u Hombre Verdadero, el Buddha dice
que no se aplica ninguno de los trminos deviene (hoti) o no deviene o ni
deviene ni no deviene o a la vez deviene y no deviene. Cualquiera de estas
proposiciones implicara una identificacin del Buddha con alguno o con todos los
factores de la personalidad; todo devenir implica modalidad, pero un Buddha no es
en ningn modo. Aqu debe recalcarse que la pregunta se hace siempre en los
trminos del devenir, no en los trminos del ser. La lgica del lenguaje se aplica slo
a las cosas fenomnicas (Dgha Nikya 2.63), y al arahant no le toca ninguna de
estas cosas: no hay definiciones para uno cuyo s mismo ya no es; el que ha
vuelto a casa ya no est en ninguna categora (Suttanipata 1074, 1076). Sin
19
Los naturalistas y psiclogos citados son Dewey, Hook y Nagel, Charles

Pierce, H. S. Sullivan, E. E. Hadley y C. G. Jung. Se ver que el ltimo, que habla de
la absoluta necesidad de un paso ms all de la ciencia, es un metafsico a pesar de
s mismo. Las citas no se han hecho con el fin de probar la verdad del anlisis
budista, sino para ayudar al lector a comprenderla; la prueba del pudding estar en
comerlo. (Las bastardillas son mas).
20
Idntico al Brahmnico de aquellos que son mortales, no hay ningn S
mismo (antm hi martyah, atapatha Brhmaa 2.2.3).
23
Gotama el buddha
embargo, tambin se dice que el Buddha es (atthi), aunque no puede ser visto
aqu o all, y se niega que un arahant no sea despus de la muerte. Ciertamente,
si no queda absolutamente nada cuando el s mismo ya no es, nosotros no podramos
dejar de preguntar, de qu se predica entonces una inmortalidad?. Cualquier
reduccin de una realidad a la nada de el hijo de una mujer estril carecera de
significado y sera ininteligible; y, de hecho, el Buddha, en la repudiacin de las
doctrinas aniquilacionistas que le fueron atribuidas por algunos herticos
coetneos suyos, niega expresamente que l haya enseado nunca la destruccin de
algo real (sato sattassa = <JTH <) (Majjhima Nikya 1.137, 140). Hay,
dice, un no-nacido, no-devenido, no-hecho (akatam)21, no compuesto
(asakhata)22, y si no lo hubiera, no habra ningn escape de lo nacido, lo
devenido, lo hecho y lo compuesto (el mundo) (Udna 80): Conocedor de lo que
jams fue hecho (akata) eres t, oh Brahman, puesto que conoces el
desvanecimiento de todas las cosas compuestas.
Expresamente, El Buddha no guarda nada detrs; puesto que no hace ninguna
distincin entre un adentro y un afuera, el suyo no es un puo cerrado (Dgha
Nikya 2.100); pero la Ley Eterna, y el Nirvana, son incompuestos, y para esta
Dignidad trascendente (paramattha) todas las palabras son inadecuadas a
lalta fantasia qui manc possa (Paradiso 33.142) en lo cual el
discpulo debe tener Fe (saddh) hasta que pueda experimentarlo, hasta que la Fe
sea reemplazada por el Conocimiento; aquel cuya mente ha sido abrasada por el
deseo de lo No-dicho (anakkhta), es un liberado de todos los amores, un nadador
contra la corriente (Dhammapada 218), los Buddhas slo dicen la Va
(Dhammapada 276). Si hay una salvacin por la fe (Suttanipata 1164), ello se
debe a que la Fe es mximamente conductiva al conocimiento
(Sayutta Nikya 4.298): Crede ut intelligas. La fe implica autoridad:
y la autoridad (mahpadesa) del Buddha, que se apoya en su propia experiencia
inmediata, es la de sus palabras como las hablan o como las cuentan los Mendicantes
competentes; en este ltimo caso, no slo entendidas correctamente, sino
comprobadas por su congruencia con los textos del Canon y de la Regla. En esta
dependencia inicial de lo que todava no se ha visto no hay nada nicamente
budista o crdulo. La doctrina del Buddha es siempre sobre lo que proclama haber
visto y verificado personalmente, y lo que dice a sus discpulos puede ser visto y
21
El mundo no-hecho (Brahmaloka) de las Upanishads.

No compuesto, es decir, sin originacin, ni crecimiento ni mutacin, A.
1.152; Nirvana, Milindapaha 270; Dhamma, Sayutta Nikya 4.359. Por
otra parte, incluso los estados Contemplativos ms altos son compuestos, y es de
estas exaltadas condiciones de donde hay un escape final.
22
24
Gotama el buddha
verificado por ellos, si ellos le siguen en el viaje con Brahma. Los Buddhas slo
dicen la Va, os incumbe a vosotros abrasaros en la tarea (Dhammapada 276); el
Fin permanece no-dicho (Suttanipata 1074); no tiene ningn signo
(Sayutta Nikya 1.188, Suttanipata 342), y es una gnosis que no puede
comunicarse (Anguttara Nikya 3.444); y aquellos cuya confianza est slo en
lo que puede decirse, estn todava bajo el yugo de la muerte (Sayutta Nikya
1.11).
En el examen de la Fe, se olvida muy a menudo que la mayor parte de nuestro
conocimiento de las cosas, incluidas aquellas por las que se regulan nuestras
acciones mundanales, es un conocimiento autorizado; ciertamente, la mayora de
nuestras actividades diarias tocaran a su fin si nosotros no creyramos las palabras
de aquellos que han visto lo que nosotros todava no hemos visto, pero podramos ver
si hiciramos lo que ellos han hecho, o furamos adonde ellos han ido; de la misma
manera, las actividades del nefito budista tocaran a su fin si l no creyera en una
meta que todava no ha alcanzado. De hecho, l cree que el Buddha est dicindole la
verdad, y acta en consecuencia (Dgha Nikya 2.93). Slo el Hombre Perfecto
es sin fe, en el sentido de que, en su caso, el conocimiento de lo No-hecho ha
tomado el lugar de la Fe (Dhammapada 97), de la cual ya no hay ninguna necesidad.
Para el budista, el Dhamma, la Lex Aeterna23, sinnimo de la Verdad
(Sayutta Nikya 1.169), es la autoridad ltima y el Rey de reyes
(Anguttara Nikya 1.109, 3.149). Es con esta autoridad ltima, atemporal y
temporal, trascendente e inmanente con lo que el Buddha se identifica a s mismo,
ese S mismo en el que ha tomado refugio: el que ve el Dhamma me ve, y el que me
ve ve el Dhamma (Sayutta Nikya 3.120; Itivuttaka 91;
Milindapaha 73). Uno de los ms impresionantes de los libros budistas se llama
el Dhammapada, Las Huellas de la Ley; es un mapa y un libro gua para aquellos
que Caminan en la Va de la Ley (dhammacariya caranti), que es tambin
la Va de Brahma o el Viaje con Brahma (brahmacariya), y esa antigua
senda que fue seguida por los anteriormente Omni-despertados. Las palabras
budistas para Va (magga) y para bsqueda (gavesana)24, con el S mismo
como objeto (Vinaya Piaka 1.23; Visuddhimagga 393), implican ambas el
seguimiento de los rastros o las huellas25. Pero estos rastros acaban cuando se
23
Una Ley sobre nuestras mentes, la cual se llama la Verdad, San Agustn, De
ver. relig. 30. Cf. Santo Toms de Aquino, Sum. Theol. 2-1.91.2.
24
Cf. la historia de Gavesin, p. 41.
25
Como en Platn, P<gbT passim. El alma que sigue el rastro de su presa,
Cristo del Maestro Eckhart.
25
Gotama el buddha
alcanza la orilla del Gran Mar; hasta entonces el Mendicante es un discpulo

(sekho), en adelante un experto (asekho), ya no bajo un pedagogo (Gl.
3:25). La Va que se prescribe es una va de anonadacin de s mismo, de virtud y de
contemplacin, de caminar solo con Brahma; pero cuando se ha alcanzado el fin de
la larga senda, ya sea aqu o en lo venidero, slo queda la submersin en lo
Inmortal, en el Nirvana (amatogadham, nibbnogadham), en ese Ocano
Insondable que es a la vez una imagen del Nirvana, del Dhamma, y del Buddha
mismo (Majjhima Nikya 1.488; Sayutta Nikya 4.179, 180, 376;
Sayutta Nikya 5.47; Milindapaha 319, 346). Este es un antiguo smil,
comn a las Upanishads y al budismo: cuando los ros alcanzan el Mar, se pierden su
nombre y su forma, y slo se habla de el Mar. Este fin ltimo ya est prefigurado
en la adopcin de la vocacin monstica; como los ros cuando alcanzan el Mar, as
los hombres de cualquier casta, cuando devienen Mendicantes, ya no se llaman por
sus nombres o linaje anteriores, sino que son simplemente del linaje de aquellos que
han buscado y encontrado la Verdad (Vinaya Piaka 2.239;
Anguttara Nikya 4.202; Udna 55).
La gota del roco se funde en el brillante mar. S, pero sta no es un frmula
exclusivamente budista; nosotros la encontramos en Rm26 (Nicholson, Dwn,
12.15; Mathnaw, passim), en Dante (sua voluntate
ell quel mare al qual tutto si move [Paradiso III.85]), en el
Maestro Eckhart (also sich wandelte der tropfe in daz mer en el mar
de la insondable naturaleza de Dios sumrgete, esto es la anegacin), Angelus
Silesius (Wenn du das Trpflein wist im grossen Mere nennen, Den
wust du meine Seel im grossen Gott erkennen

[Cher. Wandersmann 2.25]), y en China, donde el Tao es el ocano al que
retornan todas las cosas (Tao te Ching 32). De todos aquellos que lo alcanzan
slo puede decirse que su vida es oculta, enigmtica. El Buddha, visiblemente
presente en la carne, es no obstante inalcanzable (anupalabhyamno) e
inencontrable (ananuvejjo); nadie vuelto a casa de esta manera puede ser
referido a una categora (sankha na upeti [Suttanipata 1047]). Pues
nadie que me ve en una forma me ve; el nombre y el aspecto no son ninguno
mos; slo el que ve la Ley Eterna ve al Buddha, y eso es as tan efectivamente hoy
26
Attha-gato es un buen ejemplo de las numerosas ambigedades

etimolgicas que se encuentran en pali, donde el sentido de attham = snscrito
astam, es el de vuelta a casa, y donde el de attham = artham, es el de
haber alcanzado el propsito o la meta de uno. Una tal ambigedad est lejos de
ser inconveniente, puesto que la vuelta a casa y el logro del fin tienen una
referencia comn.
26
Gotama el buddha
como cuando el Buddha todava vesta la personalidad (persona, mscara,

disfraz) que en la muerte quem como una cota de malla
(Anguttara Nikya 4.312).
La igualacin entre el mare de Dante y el Mar budista, implcita arriba, puede
parecer introducir un sentido testa en las doctrinas budistas, supuestamente ateas;
pero slo se necesita sealar que no puede trazarse ninguna distincin real entre la
inmutable Voluntad de Dios y la Lex Aeterna, entre su Justicia y su Sabidura, a
saber, esa Naturaleza que es tambin su Esencia, y que actuar contra la cual sera
como negarse a s mismo. La Ley, el Dhamma, haba sido siempre un nomen Dei [un
nombre de Dios], y es todava, en el budismo, sinnimo de Brahma. Si el Buddha se
identifica a s mismo con la Ley Eterna, esto significa que no puede pecar; el Buddha
ya no est bajo la Ley, sino que, siendo l mismo la Ley, slo puede actuar en
consecuencia; y entre las interpretaciones del epteto As-venido o Encontrador
de la Verdad, encontramos la de que como l dice, as hace. Pero para aquellos
que son todava Viajeros y aprendedores, el pecado (adhamma) es precisamente una
ofensa contra esa Ley Natural que representa la participacin de la Ley Eterna que
determina las responsabilidades y funciones del individuo. En otras palabras, la Ley
Eterna tiene su correlativo inmanente en la ley propia (sa-dhamma
[Suttanipata 1020]) de cada hombre, ley por la que se determinan sus
inclinaciones naturales y sus funciones propias (attano kamma =
J "LJ@ BDVJJg4<); y son slo la codicia o la ambicin lo que lleva a la
detraccin de la natividad por la que un hombre est normalmente protegido
(Suttanipata 314, 315). Menciono esto debido slo a la circulacin de la opinin
errnea de que el Buddha atacaba al sistema de castas. Lo que en realidad hizo fue
distinguir entre el brahman por mero nacimiento y el verdadero brahman por la
gnosis, y sealar que la vocacin religiosa est abierta a un hombre de cualquier
nacimiento (Anguttara Nikya 3.214; Sayutta Nikya 1.167): no haba
nada nuevo en eso. La casta es una institucin social, y el Buddha estaba
hablando principalmente para aquellos cuyas preocupaciones ya no son sociales; para
el hogareo se seala que su entelequia consiste en la perfeccin de su trabajo
(Anguttara Nikya 3.363), y slo se condenan aquellas ocupaciones que hacen
dao a otros. Los deberes de un gobernante se enumeran a menudo. El Buddha
mismo era una realeza puesto que dictaba una Ley, y era una brahman por carcter
(Milindapaha 225-227). A los brahmanes se les detracta slo en la medida en
que no siguen su propia antigua norma. En muchos contextos, brahman es
sinnimo de arahant.
27
Gotama el buddha
Se ha afirmado que el budismo slo tiene conocimiento del Dios personal

Brahm y nada de la Divinidad Brahma: ciertamente, esto habra sido extrao en la
India del siglo quinto a. C., en alguien que haba estudiado bajo maestros brahmanes,
y en contextos escriturarios que a menudo son enormemente reminiscentes de los
Brhmanas y Upanishads. En realidad, no puede haber ninguna duda de que en la
expresin gramaticalmente ambigua brahma-bhto, que describe la condicin de
aquellos que estn enteramente liberados, es Brahma y no Brahm lo que debe
leerse; es Brahma lo que ha devenido el que est enteramente despierto. Pues
(1) se recalca repetidamente el conocimiento comparativamente limitado de un
Brahm, (2) los Brahms son, por consiguiente, los pupilos del Buddha, no el
Buddha el de ellos (Sayutta Nikya 1.141-145; Milindapaha 75-76), (3)
el Buddha ya haba sido, en nacimientos previos, un Brahm y Mah-Brahm
(Anguttara Nikya 4.88-90), de aqu que no tendra significado, en la
igualacin brahma-bhto = buddho (Anguttara Nikya 5.226;
Dgha Nikya 3.84; Itivuttaka 57, etc.), asumir que brahma = Brahm, y
(4) el Buddha es explcitamente mucho ms que un Mah Brahm
(Comentario sobre Dhammapada 2.60). Es cierto que a menudo los
brahmanes se dirigen al Buddha como Brahm (Suttanipata 293, 479, 508),
pero aqu Brahm no es el nombre del Dios, sino (como en snscrito) la designacin
de un brahman verdadero e instruido27, y equivalente a arahant (Suttanipata
518, 519). En cuanto a los Dioses (deva), por ejemplo, Indras, Brahms y
muchas otras divinidades y divinidades menores o ngeles, no slo son tan reales
como los hombres, no slo el Buddha mismo y otros arahants visitan sus mundos y
conversan con ellos, y no slo es el Buddha el maestro de los Dioses y de los
hombres (Sayutta Nikya 3.86), sino que, en respuesta a preguntas, el
Buddha ridiculiza explcitamente la nocin de que no hay ningn otro mundo
(como lo mantenan quienes nosotros llamaramos ahora Positivistas
[Majjhima Nikya 1.403]) y el punto de vista absurdo de que no hay Dioses
(Majjhima Nikya 2.212). Finalmente, puesto que se dicen las mismas cosas del
S mismo y del Buddha, por ejemplo, que las definiciones de cada uno en los
trminos del otro no son invlidas, no slo Buddha se explica como uno cuyo S
mismo est despierto28 (Visuddhimagga 209; cf.
27
En el ritual vdico, el brahm es el ms instruido de los cuatro oficiantes

brahmanes, y su patrn en todas las materias de duda; de aqu que brahm, en el
trato de un brahman con otro, es la forma de tratamiento ms respetuosa posible.
28
Buddhatt buddho, Visuddhimagga
209,
cf.
Bhadarayaka Upaniad 4.13 pratibuddho tm. El S mismo
despertado ser el S mismo hecho-devenir (bhvitatt, passim), es
28
Gotama el buddha
Bhadarayaka Upaniad 4.4.13), sino que difcilmente puede haber ninguna

duda de que el Comentador est acertado cuando afirma que en tales contextos el
Encontrador de la Verdad o As-venido es el S mismo (Udna 67 con
Comentario sobre Udna 340). El hecho de que el Buddha no es slo un
principio trascendente la Ley Eterna y la Verdad, sino tambin universalmente
inmanente como el Hombre es este hombre, est implcito en el epteto Omniinterior (Vessantara = Vivntara [Majjhima Nikya 1.386; Itivuttaka
32]) que se aplica a l, y en las palabras, Quienquiera cuidarme, que cuide al
enfermo (Vinaya-Piaka 1.302), estas ltimas palabras son un llamativo
paralelo de las palabras de Cristo cuanto vosotros hiciereis a uno de los ltimos de
estos hermanos mos a m me lo hacis.
En toda la literatura budista cannica no se afirma en ninguna parte que no hay
ningn S mismo, ninguna realidad distinguible del s mismo emprico al que se
somete repetidamente al anlisis destructivo. Por el contrario, el S mismo es
afirmado a la vez explcita e implcitamente; notoriamente en la frase recurrente
segn la cual esto, eso o lo otro no es mi S mismo. Nosotros no podemos ignorar
el axioma, Nil agit in seipsum: cuando hay dos impulsos opuestos en un
hombre, al mismo tiempo y sobre la misma cosa, nosotros decimos que debe haber
dos en l, Platn (Repblica 604B). Esto se aplicar, por ejemplo, cuando se
describen las condiciones en las cuales el S mismo es el amigo o el enemigo del s
mismo (Sayutta Nikya 1.57, 71-72 como en Bhagavad Gt 6.5-7), y
siempre que se expresa una relacin entre dos s mismos. Del budista se espera que
honre lo que es ms que s mismo (Anguttara Nikya 1.126), y este ms
solamente puede ser el S mismo que es Seor del s mismo, y la meta del s
mismo (Dgha Nikya 380). Ciertamente, es del S mismo, y no de l mismo, de
quien el Buddha habla cuando dice, Yo he tomado refugio en el S mismo
(Dgha Nikya 2.120), y similarmente cuando pide a otros que busquen al S
mismo (Vinaya Piaka 1.23; Visuddhimagga 393), y que hagan del S
mismo su refugio y su lmpara (Dgha Nikya 2.100, Sayutta Nikya
5.163; cf. S. 3.143). Tambin se hace la distincin entre el Gran S mismo
(mahatt, Mahtm, el Magnnimo) y el pequeo s mismo
(apptumo, el pusilnime), y entre el S mismo Limpio y el s mismo
Sucio, donde el primero condena al segundo cuando se ha hecho un mal
(Anguttara Nikya 1.57, 149; 5.88). En resumen, es completamente cierto que
el Buddha no negaba un Dios, no negaba un Alma, ni negaba la Eternidad.
decir, el S mismo no nacido (ajtaatt) que ni envejece ni muere,

Comentario sobre Dhammapada 1.228, cf. Bhagavad Gt 2.20.
29
Gotama el buddha
En numerosos contextos, al Buddha y a otros arahants u Hombres Perfectos se les

describe como habiendo hecho devenir al S mismo (bhvitatto); es decir,
hecho devenir, como una madre cra a su nico hijo, pues esta forma causativa
del verbo devenir (cuya falta en Ingls es una grave inconveniencia) significa
criar, cuidar, cultivar, servir o proveer para, como 2gD"BgbT. Este
hacer devenir al S mismo es una parte indispensable del progreso del peregrino
budista, y, ciertamente, no menos importante que la correspondiente tarea negativa
de llevar a una detencin todo devenir. Haber completado una u otra tarea es haber
completado la otra, y haber alcanzado la meta: y as, como dice Wordsworth,
haber edificado el ser que nosotros somos. Pero el erudito moderno debe poner
cuidado en distinguir entre el devenir que es un mero metabolismo, es decir, un
proceso no dirigido de crecimiento o de progreso automtico, y el hacer devenir
que es una cultivacin selectiva. El que deviene es slo el s mismo emprico,
compuesto de cuerpo y consciencia (via). Aparte de la constitucin corporal,
la consciencia no puede surgir; nuestras anteriores habitaciones, es decir, las vidas
pasadas, son compuestos de este tipo, pero no mos, no mi S mismo
(Sayutta Nikya 3.86); y del Mendicante en quien han sido suprimidas las
condiciones que conducen al devenir renovado de una consciencia, se dice que l es
uno cuyo S mismo est liberado, que es existente, enteramente contento, y que sabe
que para l ya no hay ms nacimiento, ni ms devenir.
Haber alcanzado los mundos de Brahma o haber devenido un Brahm all no es
el fin ltimo; haber devenido un Brahm o incluso el Mah Brahma del en, es
ciertamente un logro tremendo, pero no es lo mismo que haber devenido Brahma, o
Buddha y arahant totalmente despirado. La distincin entre Brahm y Brahma,
expresada en trminos Cristianos, es la que hay entre Dios y la Divinidad, y ayudar
a aclarar la cuestin en los contextos budistas si cito expresiones anlogas de dos de
los ms grandes y ms intelectuales de los msticos Cristianos:
Vosotros debis aprender, dice el Maestro Eckhart, lo que son Dios y la
Divinidad. Dios obra, la Divinidad no obra. Dios deviene e indeviene (wirt und
entwirt), y es una imagen de todo el devenir (werdenne); pero la naturaleza del Padre
no deviene (unwerderttich ist), y el Hijo es uno con l en este in-devenir
(entwerdenne). El devenir temporal acaba en el in-devenir eternal (Pfeiffer, 516 y
497). As, es ms necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas
(Evans, 1.274), si ha de alcanzar ese estado en el que nosotros seremos tan libres
como cuando no ramos, libres como la Divinidad en su no-existencia. Por qu
no hablan ellos sobre la Divinidad?. Debido a que todo lo que es all es uno y lo
mismo, y no hay nada que decir Cuando yo receda adentro del terreno, adentro de
30
Gotama el buddha
las profundidades, adentro del manantial de la Divinidad, nadie me preguntar de

dnde vine o a dnde fui (Pfeiffer, 180-181). Nuestra esencia no es aniquilada all,
pues aunque nosotros no tendremos all ni cognitividad, ni amor, ni beatitud, all ella
deviene semejante a un desierto en el cual slo Dios reina29. Por consiguiente, el
desconocido autor de The Book of Privy Counselling y The Cloud of Unknowing hace
una diferencia entre aquellos que son llamados a la salvacin y aquellos que son
llamados a la perfeccin, y citando la eleccin por Mara de esa parte mejor, que no
le ser arrebatada (Book of Privy Counselling, f. 105 a), observa sobre la vida
contemplativa que si ella comienza aqu, durar sin fin, y agrega que en esa otra
vida no habr ninguna necesidad de usar obras de misericordia, ni de llorar por
nuestra afliccin (Cloud of Unknowing, Cap. 21).
Paralelos tales como estos son a veces mucho ms conductivos a una
comprensin del contenido del budismo que las citas directas del Canon budista;
pues capacitan al lector para proceder desde una fraseologa conocida a otra menos
conocida. Apenas es necesario decir que para un lector o erudito europeo, que se
propone estudiar una religin oriental seriamente, es casi indispensable un
conocimiento considerable de la doctrina y del pensamiento cristiano, y tambin de
su trasfondo griego.
Los dos s mismos estn en contraste dramtico siempre que uno reprocha al otro.
El S mismo reconviene al s mismo (att pi attanam upavadati)
cuando se hace lo que no debera hacerse (Anguttara Nikya 1.57-58): por
ejemplo, cuando el Bodhisatta mendiga su alimento por primera vez, no puede
digerir los inapetitosos mendrugos que recibe, pero l se recrimina a s mismo y no
se consiente a s mismo flaquear (Jtaka 1.66). El S mismo sabe lo que es verdad
y lo que es falsedad, y el s mismo Sucio no puede ocultar sus malas obras del S
mismo Limpio (Anguttara Nikya 1.149). As pues, el S mismo es nuestra
consciencia, nuestro presenciador y nuestra sindresis; el Daimon socrtico que no
mira por nada excepto la Verdad y que siempre me sujeta de lo que yo quiero
hacer. Es un hecho de experiencia universal que, como dice Platn, hay algo en el
alma que tienta a los hombres a beber, y algo que no quiere, algo que tiene hambre y
sed, y algo que lleva la cuenta, y es incumbencia nuestra decidir cual gobernar, el
29
La no-existencia, el manantial, el desierto del Maestro Eckhart

corresponde al Mar budista (como se trata arriba) en el que se pierde toda
diferenciacin (cf. la definicin de teosis de Nicols de Cusa como una
ablatio omnis alteritatis et diversitatis) y al Mar de Amor o
de No-existencia de Rm, all el amante deviene el Amado (Mathnaw 1.504,
1109; 2.668-690, 1103; 3.4723; 6.2771 y passim con las notas de Nicholson.
31
Gotama el buddha
mejor o el peor. El S mismo es el Agathos Daimon, a quien es incumbencia ma

obedecer.
Esto nos lleva a considerar la doctrina de la pureza del Daimon (yakkhassa
suddhi). Ignorando que puede haber una multiplicidad de Genios, de la misma
manera que en otras tradiciones puede haber una multiplicidad de espritus
diferentes del Espritu, debe sealarse que el Daimon (yaka) haba sido
originalmente Brahma, y que, para las Upanishads, era todava Brahma ese
Brahma, que es a la vez trascendente y, como el S mismo del s mismo,
inmanente. Los Sakyas mismos haban sido adoradores de un Yakkha
Sakyavardhana, a quien, probablemente, puede igualarse con esta Naturaleza
siempre-productiva. En el budismo, al Buddha, a quien se describe tan a menudo
como Brahma-devenido (brahma-bhta), tambin se le llama un Yakkha, el
Daimon cuya pureza se ha mencionado arriba. El Buddha es incontaminado
(anpalitto), enteramente despirado, llegado a la meta (attha-gata, como se
predijo al darle el nombre de Siddhartha), puro (suddho), inmutable (anejo), e
indeseoso (Suttanipata 478, cf. Majjhima Nikya 1.386, buddhassa
huneyyassa yakkhassa): tal es la pureza del Daimon, y l, el Encontrador de
la Verdad, tiene derecho a la oblacin, pues l es el huneyya Daimon, a quien
debe hacerse la ofrenda sacrificial (Sayutta Nikya 1.141;
Majjhima Nikya 1.386; Suttanipata 478). Mientras que todas las
existencias se mantienen de alimento y se deleitan en el alimento (fsico o
mental) (Dgha Nikya 3.211), se formula la pregunta, Cul es ese nombre del
Daimon, que no tiene ningn placer en el alimento? (Sayutta Nikya 1.32; cf.
Suttanipata 508). Cun vvidamente recuerda esto a la pregunta: No quieres
decirme quin es?, y la respuesta de Scrates, T no querras conocerle si yo te
dijera su nombre!; y al hecho de que, en la India y en algunas otras tradiciones,
Quin? es el nombre ms apropiado del dios que es el S mismo de todas las
existencias, pero que ni ha venido de ninguna parte ni jams deviene alguien. Este
S mismo de todos los seres es el Sol no el sol que todos los hombres ven, sino
el Sol a quien pocos conocen con la mente, y a quien los Vedas describen como
incontaminado (arepasa, es decir, anupalitto). Esta es slo una de las
muchas razones para identificar al Buddha brahma-bhta, a quien tambin se
llama el Ojo en el Mundo y cuyo nombre es la Verdad, con esta Luz de las
luces y Sol de los hombres.
Nuestro inters inmediato va dirigido a la palabra incontaminado. Ya sea
explcita o implcitamente, e igualmente en los contextos budistas y prebudistas
(donde tambin el Sol es el nico loto del cielo), la referencia analgica es a la
32
Gotama el buddha
pureza del loto, al que no moja el agua sobre la que flota. De la misma manera, el
Buddha es incontaminado por los asuntos humanos (Suttanipata 456; cf. SayuttaNikya 4.180): incontaminado por el mundo (Anguttara-Nikya 3.347) y todas las
cosas del mundo (Anguttara-Nikya 4.71). Lo que esto implica nos arrojar alguna
luz sobre la naturaleza de la meta que el Buddha y otros Hombres Perfeccionados
han perseguido y alcanzado. Se asume muy a menudo que la nocin de una meta
ms all del bien y del mal es de origen moderno. Sin embargo, esta nocin
aparece no slo en contextos indios, sino tambin islmicos y cristianos, y es
intrnseca a la diferenciacin normal entre la vida activa y la vida contemplativa,
puesto que la virtud es esencial para la vida activa, pero es slo dispositiva para la
vida contemplativa, cuya perfeccin es la meta ltima del hombre la de la beatfica
contemplacin de la Verdad. La nocin aparece una y otra vez en los contextos
budistas: eso por lo cual el Hombre Perfeccionado es incontaminado no es
meramente el mal o el vicio, sino tambin el bien o la virtud. Esto se afirma
explcitamente en muchos contextos, por ejemplo: incontaminado por la virtud o
por el vicio, desechado el s mismo, para ese tal ya no hay accin que se necesite
aqu (Suttanipata 790); a quien ha escapado aqu al apego a la virtud o al vicio,
que es sin afliccin, a quien ningn polvo se adhiere, que es puro, a ese yo lo llamo
un brahman verdadero (Dhammapada 412), es decir, un arahant. Pero esto se afirma
an ms notoriamente en la parbola de la barca: abandona el bien y tambin el
mal; pues el que ha alcanzado la otra orilla ya no tiene necesidad de barcas
(Majjhima-Nikya 1.135), para lo cual hay paralelos exactos en las palabras de San
Agustn que cuando haya llegado, ya no use ms la Ley como un medio de llegar
(De spir. et lit. 16) y del Maestro Eckhart habiendo obtenido la otra orilla, ya no
quiero una barca; y como el Maestro Eckhart dice tambin, Contempla al Alma
divorciada de todo algo sin dejar ningn rastro de vicio ni de virtud.
La pureza no se alcanza por la creencia, la audicin, el conocimiento, las
virtudes o las obras, ni tampoco sin ellas (Suttanipata 839); en otras palabras, la
preparacin moral es absolutamente indispensable, pero por s sola no implica la
perfeccin. Las reglas de conducta se dictan para los hogareos y los Mendicantes;
las de los Mendicantes son naturalmente ms estrictas, pero de ninguna manera
extremas; la auto-tortura se desaprueba enrgicamente. Aquellos de los Mendicantes
que obraban mal (y se admite que hubo algunos que se unieron a la orden por
razones completamente indignas) podan ser citados y censurados en asamblea
monstica pblica, o, en el caso de ofensas graves, podan ser exclaustrados. Por otra
parte, los Mendicantes no estaban atados, y no lo estn hoy da, por ningn voto
irrevocable, y son libres de volver a la vida de hogareo si as lo quieren; esto se
33
Gotama el buddha
considera simplemente como una flaqueza o una debilidad y una ocasin de

reproche.
La prctica de las virtudes morales, ya sea por un discpulo hogareo o por un
discpulo Mendicante, conduce al renacimiento en un cielo ms bajo o en un cielo
ms alto, segn sea el caso. El primero gana mrito por la conducta moral y sobre
todo por la generosidad; en conexin con esto puede observarse que el Buddha
instruye a un hogareo, que se haba convertido y que haba devenido un adherente
seglar, a no abandonar su anterior prctica de socorrer a los miembros de una orden
de Mendicantes rival, aunque desde el punto de vista budista stos eran herticos. El
Mendicante, que no tena otras posesiones que sus vestiduras, cuenco de mendigar,
cntara, y bculo, no poda ser generoso con sus bienes de la misma manera, pero
poda ser un maestro de otros, y no hay ningn don ms meritorio que el de la Ley
Eterna; el Mendicante no reconoca ya los lazos de familia, como ataduras que
implican deberes, ni poda interesarse en la poltica o participar en los placeres,
pruebas, o asuntos de los hombres que viven en el mundo, pero no slo se esperaba
de l que devolviera amor por odio si alguien abusaba de l verbal o fsicamente,
sino que practicara tambin las estaciones de Brahma o Estados Divinos (brahmavihra) del Amor, la Piedad, la Ternura, y la Imparcialidad (mett, karu, mudit,
upekkh). El primero de stos consiste en la irradiacin deliberada del Amor
benefactor hacia todas las cosas vivas, con corazn de Amor l permanece
irradiando a uno, a un segundo, a un tercero, y al cuarto cuadrante; y as la totalidad
del ancho mundo, arriba, abajo, a travs, y por todas partes, l continua irradiando
con corazn de Amor abundante, sin medida, con entera inocencia, mientras piensa,
Que sean felices todos (Suttanipata 143 sig,). Aqu la referencia de todos no es
slo a los seres humanos, sino absolutamente universal. Por otra parte, la
Imparcialidad es un estado subjetivo de paciencia o de desapego, como el de uno que
presencia cualesquiera cosas agradables o desagradables que le acontecen como se
podra presenciar una representacin teatral, presente a ella pero no implicado en las
situaciones del hroe. La liberacin del corazn efectuada de esta manera tiende a
un ltimo renacimiento en los mundos de Brahma y a la compaa y coincidencia
con Brahm, puesto que la disposicin del Mendicante que desarrolla estos estados
de mente amistosos e inadquisitivos es la misma que la de Brahm. No debe pasarse
por alto que el procedimiento hasta aqu es estrictamente tico, y que presupone la
virtud de la Inocencia (ahis, Majjhima-Nikya 1.44; Sayutta-Nikya 1.163;
Suttanipata 309, 368, 515, etc.), un trmino que ha devenido tambin muy familiar
en los tiempos modernos, en tanto que el principio de la no-violencia propugnado
por Gandi como una regla de conducta bajo todas las circunstancias, envaina tu
34
Gotama el buddha
espada. El entrenamiento (o la disciplina) de la voluntad es lgicamente anterior al

entrenamiento del intelecto.
Pero estos procedimientos ticos, en los que la nocin de uno mismo y de otros
est todava implcita, son slo una parte del Caminar con Dios (brahma-cariya
= 2g FL<@B"*g<) o del Caminar con la Ley (dhamma-cariya) del
Mendicante, pero no son el fin del camino; hay ms que hacer todava. Se nos dice
que, como los Mendicantes que todava no estn absolutamente liberados, sino que
se halagan a s mismos de hacer su trabajo (Anguttara-Nikya 5.336; cf. MajjhimaNikya 1.477), los Dioses mismos a menudo estn sujetos a la impresin errnea de
que su condicin es incambiable y sempiterna, y de que para ellos ya no hay nada
ms que haya de realizarse (Anguttara-Nikya 4.336, 335, 378; Sayutta-Nikya
1.142). Incluso un Brahm, el ms alto de los Dioses, imagina que no hay ningn
escape ms all (uttari nissaraa) del glorioso estado que es ya el suyo
(Majjhima-Nikya 1.326; Anguttara-Nikya 4.76; Sayutta-Nikya 1.142). Por
consiguiente, encontramos al Buddha reprochando a Sriputta, por haber instruido a
un preguntador brahman nada ms que en la va a los mundos de Brahma ms
bajos, donde todava hay ms que ha de realizarse (Majjhima-Nikya 2.195-196).
Se asume siempre que aquellos que no han efectuado su Despiracin Total
(Parinirvana) aqu, si ellos han ido tan lejos como para ser no retornadores, pueden
alcanzar su perfeccin y hacer su escape final desde cualquiera que pueda ser su
posicin en el Otromundo; es por eso por lo que el Buddha es el maestro no slo de
los hombres, sino tambin de los Dioses.
As pues, cul es, entonces, la tarea que les queda que cumplir a algunos
Mendicantes, y aquellos que han alcanzado una vida aeviternal en los cielos
Empreos, pero que no son todava arahants cuyo trabajo est acabado?. Ya no se
trata en absoluto de una estacin ms alta que haya de adquirirse con buenas obras,
el fruto de las obras ya se ha ganado; ahora se trata enteramente de la vida de
Contemplacin (jhna). Jhna (snscrito dhyana, chino chan, japons zen)
corresponde casi exactamente al segundo de los trminos de la serie Consideracin,
Contemplacin, y Rapto en la prctica occidental; y samdhi, literalmente compostura, o sntesis, como la de los radios en el centro de su crculo30, corresponde
30
En el simbolismo arquitectnico, empleado a menudo, la concentracin de los

poderes del alma en su fuente, efectuada en el samdhi, se ilustra por la sntesis de
las vigas radiantes en la clave de bveda de un edificio adomado; y esta clave de
bveda (perforada) es ella misma la puerta del sol por la que uno escapa de
cualesquiera mundo condicionado, que es representado por el espacio o la cavidad
interior (la caverna Platnica) del edificio mismo.
35
Gotama el buddha
a Rapto e implica la consumacin de Jhna en cualquier etapa. Jhna implica la

realizacin activa e intencional de otros estados del ser que ese en el que el
contemplativo es normalmente existente en el tiempo; y su fuerza es enteramente
traicionada por aquellos eruditos que la han llamado abstraccin, o, an ms
ineptamente, ensoacin. La Contemplacin es una tensa disciplina mental, que
requiere un largo entrenamiento, y no una suerte de ensoacin; no hay ninguna
sugestin de trance, sino ms bien de vitalidad intensificada (PTS. Pali Dictionary,
s.v. jhna). El experto puede pasar a voluntad de uno a otro de la jerarqua de los
estados, y regresar nuevamente (Dgha-Nikya 2.71, 156); y este dominio y
control positivo de los estados contemplativos, distingue tajantemente al Yoga
indio de toda experiencia mstica meramente pasiva y adventicia. Los estados
contemplativos son una suerte de escala por la que se puede ascender desde los
estados o niveles de referencia ms bajos del ser a los ms altos; pero la meta de la
Liberacin final est ms all de todos ellos. Las cuatro primeras Jhnas son a veces
practicadas por los seglares tanto como por los Mendicantes.
As pues, las Jhnas son tpicamente cuatro (disponibles para los seglares tanto
como para los Mendicantes), o si se toman junto con las cuatro ruppa-Jhnas
(estados sin forma o enteramente inmateriales) son un grupo de ocho etapas de
liberacin (vimokkha [Dgha-Nikya 2.69-71, 112, 156, y passim]). En la primera,
haciendo a la mente de una nica direccin, se dirige la atencin hacia algn
soporte de contemplacin especfico, naturalmente apropiado a la disposicin y
constitucin del pupilo, y a menudo elegido para l por el Maestro de quien l es
discpulo. En la segunda Jhna el practicante todava ve la forma externa, pero es
inconsciente de la suya propia; la experiencia es exttica. En la tercera, el xtasis
pasa, y queda solamente la consciencia de la sin-finitud del poder de la
discriminacin (via). En la sexta prevalece el sentido de que no hay nada
(natthi kici). En la sptima ya no hay ninguna discriminacin, y es una condicin
ni con consciencia ni sin consciencia (sa). En la octava hay una detencin de
toda consciencia y sensacin (Dgha-Nikya 2.69-71, 112, 156). Y una vez que un
Mendicante ha dominado estos ocho grados de liberacin en secuencia directa, en
secuencia inversa, y en ambas secuencias sucesivamente, de manera que puede
sumergirse o emerger de cualquiera de ellos a voluntad y por la duracin que l
quiera; y cuando por la erradicacin de las fluxiones entra tambin en esa Liberacin
de la Voluntad (ceto-vimutti), y en esa Liberacin Intelectual (pa-vimutti) que ha
llegado a conocer y a realizar por s mismo aqu y ahora, entonces, de un Mendicante
tal se dice que es Libre en ambas vas; no hay ninguna otra Liberacin ni una
36
Gotama el buddha
Liberacin ms alta que sta en ambas vas (Dgha-Nikya 2.71; cf. Suttanipata
734, 753).
Sin embargo, debe comprenderse claramente que el logro de un dominio tan
completo de la jerarqua de los estados de la existencia, o de los cielos sucesivos, no
es un fin en s mismo, sino un medio hacia la liberacin final de todos los estados;
todos son contingentes, todos son originados y perecederos, y nadie que conoce su
verdadera naturaleza, es decir, nadie que comprende sus placeres y sus dolores, y que
conoce la va de escape (nissaraa) de ellos, se deleitar en ellos o querr
permanecer permanentemente en ninguno de ellos, ni siquiera en el ms alto
(Dgha-Nikya 2.79). Cualquiera que pueda ser la posicin de uno en la jerarqua de
los mundos, siempre hay otra orilla que ha de alcanzarse, y slo para uno
completamente liberado ya no queda nada que haya de hacerse; desde el punto de
vista del summum bonum es poco mejor haber alcanzado un cielo que estar todava
en la tierra; el gran trabajo est todava por hacer. Para aclarar esto el Buddha
propone la gran doctrina de la Va Media, majjhena tathagato dhamma deseti.
Esta importantsima doctrina, platnica, aristotlica, y escolstica tanto como
brahmnica y budista, tiene tantas aplicaciones como hay alternativas, alternativas de
las cuales, la eleccin entre ste y algn otro mundo, concebidos como de orillas
contrastadas, es slo un caso; el verdadero acabador del mundo (lokanta-g) no
est apegado a la existencia en ste ni en ningn otro mundo, por muy exaltado que
sea; pues todos los seres (satt), hombres y Dioses igualmente, estn en las garras de
la Muerte (Sayutta-Nikya 1.97, 105). Hay siempre dos extremos (ant), y es
contra el extremista (anta-g-gahika) que da un valor absoluto a uno u otro de estos
extremos contra quien el Buddha propone su Medio; el verdadero Caminar con
Dios (brahmacariya) es una Va Media. Ya como un Bodhisatta, habiendo sido
criado en el lujo, y habiendo mortificado despus su carne casi hasta el punto mismo
de la muerte, el Buddha haba descubierto que ninguno de estos extremos le
conducira al conocimiento que buscaba, y que alcanz siguiendo la Va Media
(Vinaya-Piaka 1.10). De la misma manera, la Pureza no puede alcanzarse con la
virtud, ni sin ella (Suttanipata 839); la pureza no es slo respecto del vicio sino
tambin respecto de la virtud. De la misma manera en lo que concierne a todas las
teoras (dihi), afirmaciones y negaciones: es (el error Eternalista) y no es
(el error Aniquilacionista) no son ninguno de ellos descripciones verdaderas de una
realidad ltima (Sayutta-Nikya 2.19-20, 217), de la misma manera que para
Boecio, la fe es un medio entre herejas contrarias. Esto no significa que la Va
Media tenga una dimensin; en trminos de espacio, la meta no est aqu ni ms all
ni entre ambos (Udna 8), y no es dando pasos, sino dentro de vosotros, donde
37
Gotama el buddha
debe alcanzarse el Fin del Mundo (Sayutta-Nikya 1.61-62; Anguttara-Nikya

2.48-49; Sayutta-Nikya 4.94). De la misma manera y esto es quizs el aspecto
ms interesante del principio atmico en lo que concierne al tiempo. La existencia
el origen y la disolucin de todas las cosas es momentnea (khaika
[Visuddhimagga 1.230, 239; Dpvs. 1.16]); como haba sido para Herclito (cf.
Plutarco, Moralia, 392B, C). Este in-stante (khaa), en el que las cosas surgen,
existen, y cesan de ser simultneamente, es el ahora sin duracin que separa el
pasado del futuro y que da a ambos su significado; el tiempo, en el cual sobreviene el
cambio, no es nada sino la sucesin sin ruptura del flujo de tales momentos, cada uno
de los cuales en s mismo sin tiempo31 es nuestra Va Media (Anguttara-Nikya
4.137). La vida, como nosotros la conocemos empricamente, es el campo de la
accin transitoria, y son precisamente tales acciones las que tienen consecuencias
heredables. Por otra parte, las actividades inmanentes, puesto que permanecen en el
agente, no implican al agente en los acontecimientos externos y, por la misma razn,
son inaccesibles a la observacin. Muchas expresiones budistas (por ejemplo,
hitatto [Sayutta-Nikya 3.55; Suttanipata 5l9, cf. 920], que han de contrastarse
con la transitoriedad, anicca, de todo lo que no es el S mismo) implican la
inmovilidad del S mismo liberado. Lo que esto significa es que la Vida trascendente
y supralgica del S mismo liberado es Auto-contenida. Los momentos mismos son
un nico momento; su aparente sucesin es convencional.
As pues, el momento sin duracin es nuestra gran oportunidad, ahora es el
da de la salvacin, y encontramos que el Buddha elogia a aquellos de los
Mendicantes que han aprehendido su momento, y que recrimina a aquellos que lo
han dejado pasar (Sayutta-Nikya 4.126; Suttanipata 333). Ciertamente, los
momentos nos pasan; pero quienquiera que aprehende uno de ellos escapa de su
sucesin; para el arahant despirado el tiempo ya no es. En todos los casos el Buddha
ensea el Medio por el principio de la causalidad; y lo que quiera que sean los dos
extremos, ello slo puede ser apetito o, literalmente, sed (tah), una sed que
le lleva a uno a un devenir renovado; y slo como un incondicional del Medio, uno
no es contaminado por ninguno de los dos extremos (Anguttara-Nikya 3.399-401;
31
Es cierto que los hombres sienten que lo que no puede ponerse en trminos de
tiempo carece de significado, pero la nocin de un ser inmutable, esttico, debe
comprenderse ms bien como un proceso tan intensamente vivaz como para
comprender el comienzo y el fin en un solo instante (W. H. Sheldon en el Modern
Schoolman 21.133). Plus la vie du moi sidentifie avec la vie du no-moi [es decir,
del S mismo], plus on vit intensment (Abdul Hd en Le Voile dIsis, Enero
1934).
38
Gotama el buddha
Suttanipata 1042), de la misma manera que, para Platn, slo agarrndose al hilo
de oro de la Ley Comn, la marioneta humana puede evitar los impulsos contrarios y
desordenados que nos arrastran aqu y all, a acciones buenas o malas determinadas
por nuestros apetitos (Leyes, 644).
No falta una buena razn para que al Mendicante se le llame un Trabajador
(samaa, literalmente afanado, y equivalente semntico exacto de asceta); el
Mendicante no puede conocer ningn reposo hasta que es uno que ha hecho lo que
tena que hacerse (katakarayo). Debe ser el seor de su voluntad o pensamiento,
no uno que est a su merced; y el hombre a quien el Buddha encomienda como un
iluminador del bosque en el que vive solo, es el Mendicante que, cuando vuelve de
su ronda de limosnas, asume su sede contemplativa determinado a no levantarse
nunca de nuevo hasta haberse liberado de los flujos. Para ganar lo que todava no se
ha ganado, para alcanzar lo que todava no se ha alcanzado, para verificar lo que
todava no se ha verificado, el Mendicante, que ha dejado el mundo por la fe y que es
todava un discpulo, debe ejercitar la hombra o el herosmo (viriyam = <*Dg\",
virtus), resolviendo, como el Bodhisatta mismo: Que queden ms bien la piel, los
tendones, y los huesos solos, mientras la carne y la sangre se secan, que dejar algn
resto del ejercicio de la hombra hasta que yo haya ganado lo que puede ganarse por
aguante humano, por hombra, y por persistente avance (Sayutta-Nikya 2.28;
Majjhima-Nikya 1.481; Anguttara-Nikya 1.50; Jtaka 1.71). Estas son sus
intenciones: Yo no devendr de la materia de la que estn hechos todos los mundos,
yo erradicar la nocin de yo y mo, yo devendr plenamente posedo de la
gnosis que no puede ser impartida, yo ver claramente la causa y la originacin
causal de todas las cosas.
Hemos visto que el propsito (attha) original y principal del Bodhisatta era
efectuar la conquista de la muerte, y que, de hecho, conquist a la Muerte en la noche
del Gran Despertar; y que, en adelante, por su enseanza de la Ley Eterna, abri las
puertas de la inmortalidad para otros. As pues, ser una suerte de prueba de la
eficacia del Caminar con Brahma del Mendicante, en concordancia con su
enseanza, si nosotros nos preguntamos a nosotros mismos como ve la muerte de los
dems el arahant graduado, o como ve la suya propia. En cuanto a la muerte de los
dems, es una parte de su disciplina, ser consciente de la muerte, y esta
consciencia de la muerte incluye la reflexin de que todos los seres, hasta el mundo
de Brahma, e incluso los Dioses del mundo de Brahma, son finalmente mortales; y
siendo consciente de esto, el Mendicante graduado permanece impasible incluso ante
el deceso mismo del Buddha, pues es consciente de que el declive y la disolucin son
inherentes a todas las cosas compuestas, y que slo los novicios y las deidades
39
Gotama el buddha
inferiores lloran y se lamentan cuando el Ojo en el mundo se retira. En la India, ya

era una historia antigua que la inmortalidad en el cuerpo es imposible; as pues, el
arahant es bien consciente de que vendr su propio tiempo. El hombre del promedio,
inenseado, cuando se acerca el fin, se aflige, desfallece, llora y se lamenta; pero
no as el discpulo ario en quien se han extinguido los fuegos de la egoidad l sabe
que la muerte es el fin inevitable de todos los seres nacidos, y siendo consciente de
esto, slo considera, Cmo aplicar mejor mi fuerza a lo que se acerca?
(Anguttara-Nikya 3.56) hasta que muere. Puesto que ya ha muerto a lo que puede
morir, espera la disolucin del vehculo temporal con perfecta compostura, y puede
decir: No anhelo la vida, y no estoy impaciente de la muerte. Espero la hora, como
un sirviente espera su sueldo; finalmente, dejar este cuerpo mo, providente,
recogido (Theragth 1.606.1002). O incluso si el discpulo ario, ya sea un
Mendicante o todava un hogareo, an no ha hecho todo lo que tena que hacerse,
tiene la certeza de que, una vez venido al ser en otra parte segn sus merecimientos,
todava le ser posible acabar su perfeccin all. Las palabras, Oh tumba, dnde
est tu victoria?. Oh muerte, dnde est tu aguijn? podran haber sido las del
Buddha o las de un budista verdadero. Para l, ya no habr ms devenir, ya no habr
ms afliccin; o si lo hay, no ser por mucho, pues ya ha llegado muy lejos en ese
largo camino que lleva al Nirvana, y, ciertamente, pronto habr alcanzado la meta.
40
Gotama el buddha
CAPTULO DOS
QUIN ERA EL BUDDHA?*
Otto Franke, en el Ostasiatische Zeitschrift, IV, 1915-16, p. 10, conclua que

todos los siete Buddhas no son sino paradigmas del Buddha dogmtico el Buddha
dogmtico no es sino el obscuro reflejo de un antiguo concepto de la deidad. El
mismo punto de vista ya haba sido expresado por otros, por ejemplo, por de la
Valle Poussin, en Le Bouddhisme et les vangiles canoniques, p. 23, Nota 1, No
puede haber ninguna duda de que lo que encontramos es una antigua concepcin
mitolgica. El nacimiento del Sol es fatal para su madre, la Aurora, que concibe al
Sol como My al Buddha y Aditi a Viu. El punto de vista contrario lo expresa
Windisch, Buddhas Geburt; aunque admite que el concepto dogmtico del Buddha
ya est desarrollado en el Canon pli, y que debe haber sido familiar en el siglo
tercero a. C., sin embargo est convencido de que el Buddha fue verdaderamente un
hombre entre los hombres, y que la totalidad de los elementos mticos de la leyenda
del Buddha han sido sobreimpuestos sobre una figura histrica, ya sea por los
telogos o ya sea por los poetas; se niega a admitir que el Buddha pueda ser
considerado en ningn sentido como una forma o un desarrollo del dios Sol (p.
177).
Sera imposible probar que nunca existi un maestro individual humano a quien
pueda atribuirse al menos una parte de lo que nosotros llamamos ahora la doctrina
budista primitiva. Al mismo tiempo, son slo los logoi los que transmiten en su
estilo una cierta sugestin de personalidad; de otro modo, no hay un solo detalle
registrado en la leyenda del Buddha que no tenga un carcter evidentemente
mitolgico, y uno puede decir que si se eliminan de la leyenda todos los elementos
milagrosos y los eptetos solares, entonces no sobrevive nada sino una sombra; y que,
en no menor medida antes que despus del parinibba, el Buddha no es ni
aqu ni all, sino que es slo en el Logos-cuerpo, dhammakya
(Milindapaha p. 73), con lo que deviene eternamente verdadero que slo el
que ve la doctrina Le ve. Si hubo entonces un hombre, para nosotros, el hombre est
*
Este artculo inacabado no se public nunca en vida del autor.
41
Gotama el buddha
perdido para siempre en su propia divinidad; y si hay alguien a quien aflige una tal
conclusin, que reflexione que aqu puede decirse, como de Cristo, que hay almas
buenas y piadosas que estn retenidas del logro de su objeto propio por su demora en
el santo gozo de la forma humana de nuestro Seor. Como nosotros le conocemos,
el Buddha es humano slo en el sentido de esa humanidad que no tiene conexiones
con el tiempo, y en el sentido en que el g Veda atribuye la humanidad a Agni. El
Buddha slo puede ser considerado como un aspecto del Avatar Eterno, a saber,
como la forma inteligible de un Principio ininteligible.
El clan (gotta) del Buddha es dicca (ditya, Sol), su estirpe (jati)
Ska (ka, capaz), Sut. Nipta, p. 73; su nombre de familia, Gautama o
Gotama, es el de una subdivisin de los Agirases (Incandescentes), de donde
que al Buddha se le llame a veces un girasa (hijo del Incandescente).
Tambin se le llama dicca-bandhu, Pariente del Sol, mah-purisa, la
Gran Persona, tathgata, el As-venido, buddha, el Despierto, jina, el
Conquistador, y arhat, el Cualificado. Los Skas tienen dos sedes, Devadaha
(la Fuente de los ngeles) y Kapilavatthu (El lugar del Leonado); entre stos
est el Parque de Lumbin, al cual acuden las gentes de ambas ciudades. El padre
del Buddha, Suddhdana, (Hervido de Arroz Puro) reside en Kapilavatthu; su
madre, Mahmy o My Dev, es la hija de kya Subhti, de Devadaha
(MV. 1.355); ella est en su camino de retorno a Devadaha cuando da nacimiento al
prncipe (kumra) Siddhrtha (logro de la meta) en el parque de Lumbin.
Los eptetos explcitamente solares no requieren ningn comentario. Ska o
kin se aplica a varias deidades, especialmente a Indra, a quien muy a menudo se
alude como operando por medio de sus capacidades (acibhih), o
alternativamente por sus poderes mgicos (mybhih). Gotama es el nombre de
un Profeta, a quien se atribuye el segundo libro de g Veda Samhit; el hecho
de que se diga de Indra que sedujo a su esposa Ahaly, identificara efectivamente
a Gotama como un aspecto de Bhaspati, y a Ahaly como un aspecto de Vc.
A la mayora de las deidades del g Veda se les mencionan como Agirasas o
como hijos de Agiras; y a Agni en particular, y ocasionalmente a Indra, se les
llama agirastama, El ms excelente de los Agiras. La designacin del
principio manifestador como Mahpurua es bien conocida en
g Veda Sahit 10.90, y es muy prominente en los Brhmaas y
Upaniads. Tathgata no es como tal un epteto vdico, pero expresiones tales
42
Gotama el buddha
como gata, ha venido, con referencia a Agni en g Veda Sahit 10.53,

1, son comunes y gatam en el sentido de actual, llegado, aparece en
atapatha Brhmaa 2.3.1. Budh, despertar, se emplea constantemente con
referencia a todas las deidades vdicas, y uarbudh, despertando en la aurora, es
un epteto permanente de Agni; se recordar que el mahsambodhi tiene lugar en
el final de la noche. Jina no aparece en g Veda, pero a las deidades se les
describe constantemente como conquistando, de la raz ji. Arhat es de
ocurrencia comn en g Veda y se aplica a diferentes deidades, especialmente a
Agni, y es por su cualificacin como los dityas alcanzan su aeviternidad,
arha atattvam nauh, 10.63.4, una frmula que anticipa literalmente
muchas expresiones caractersticamente budistas. Devadaha = Devahrada, La
Fuente de los ngeles; hrada casi nunca es un trmino tcnico en g Veda,
donde la Fuente de la Vida y fuente del Ro de la Vida es igualmente utsa, pero en
los Brhmaas corresponde a la aiava de la Sarasvat, en la cual se
rejuvenecen los poderes envejecidos, es decir, la fuente de la vida. Suddhdana se
menciona en el Buddha Carita 2.36-37 como un bebedor de soma y sacrificador,
y tiene muchos rasgos sugerentes de Tva, el padre de Agni e Indra, en cuyo
hogar hay siempre odanam cociendo. Kapilavatthu parecera ser este mundo de luz
en tanto que se distingue de ese otro que toma su nombre de la Fuente de la Vida;
Kapila aparece solo una vez en g Veda Sahit, a saber en X.37.16 donde
es uno de los diez (dityas?), a quienes envan para fomento de su propsito
(ta hinvanti kratave pryya), o quizs al otro lado, acordemente a su
propsito; y, gozosamente, la madre lleva en sus ijares la bien establecida gema
(garbham), calmndola tan pronto como se mueve (avenantam, es decir, no
siendo todava Vena, el fulgente Sol). La expresin sugiere g Veda Sahit
10.72, 8-9, donde Adit lleva al Pjaro-Sol, aqu el octavo ditya, a proceder
en nacimiento y muerte repetidos (prajyai mtyave tvat puna). El hecho
de que el profeta Kapila, en la Epopeya, es tambin realmente el Sol, est implcito
en la identificacin con Vasudeva, y en que se le encuentre con el caballo sacrificial
en las profundidades de la tierra, Rmyana, Valak. 40, mientras que en
Mahbhrata 3.3.24 se le identifica con el Sol; tambin en 3.47.18 se le identifica
con Viu y en 5.109.7 se le llama un Deva; el kapilasya-kedra, el campo
de Kapila de Mahbhrata 3.83.72, puede compararse a Kapila-vatthu. La
designacin de My ser examinada abajo. Subhti puede compararse slo con
subhu = subhta, un epteto de Ap Napt, es decir, de Agni ab intra, en
2.35.7. Kumra podra aplicarse a todo prncipe o hijo, pero en g Veda casi
43
Gotama el buddha
siempre se refiere a Agni, y algunas veces a Indra. Siddrtha recuerda a

g Veda 10.51.4 donde Agni habla de la meta (artham) que ve ante l; y para
el concepto general de artha, como el determinante del nacimiento, cf. 10.106.7, y
atapatha Brhmaa 2.3.1.6, donde el nacimiento es yathrtham.
Las comparaciones precedentes son ms bien sugestivas que conclusivas; sin
embargo, bastan para probar la dependencia de la terminologa budista respecto de la
terminologa vdica; y cuando nosotros venimos a considerar la leyenda del Buddha
como tal, puede sostenerse que no slo se basa en trminos aislados, sino en
secuencias de eventos completos y en las frases correspondientes. Aqu nos
proponemos considerar en particular la Natividad, el Mar-dharaa, y el Gran
Despertar.
Para la Natividad nos apoyamos en el Majjhima Nikaya
(Acchariyabbhuta-dhammasutta), Dgha Nikya
(Mahpadna Sutta), Jtakas (Nidanakath), Mahvastu,
Buddha Carita, y Lalita Vistara. Como lo muestra Windisch, estos
textos, en su totalidad, estn casi verbalmente de acuerdo en cuanto a los detalles
milagrosos de la Natividad. Al omitir tomar en cuenta las Natividades vdicas de
Agni, Indra, y Srya, naturalmente omiti tambin las fuentes de los textos budistas
plis y snscritos. Antes de proceder a suplir esta omisin, debe sealarse que los
textos budistas insisten en que la manera del nacimiento milagroso no era en modo
alguno peculiar al caso de Siddhrtha, sino que era segn una Ley de aplicacin
universal. As Dgha Nikya, a medida que se describen sucesivamente los
detalles de la Natividad, agrega en cada caso el estribillo siguiente, Eso es as
conformemente a la Ley, o como lo traduce Mrs. Rhys Davids, es la regla
(avam ettha dhammat): el Mahvastu justifica de la misma manera cada
acontecimiento diciendo que esto es lo que acontece en el caso de todo
Bodhisattva; Buddha Carita cita los nacimientos milagrosos de Aurva, Pthu,
Mandht (que era como Indra mismo), y Kakivat, pero, ms bien
curiosamente, omite los de Agni, Indra, y el Sol. Consideraremos ahora algunos de
los detalles ms notables de la Natividad budista, aduciendo los evidentes paralelos
vdicos.
Todos los textos estn de acuerdo en cuanto a la visibilidad del nio en la matriz.
La mayora habla slo de que se le ve claramente, pero Buddha Carita 1.22,
44
Gotama el buddha
compara el nio en la matriz de la madre a un destello de relmpago soportado por

un banco de nubes
(mypi ta kukigata dadhna vidyutvilsa jaladvalva
). De hecho, una luz infinita (appamno obhso) ilumina la obscuridad
(andhakr timis) de todo el universo desde el momento de la concepcin del
nio (Dgha Nikya 17). El pasaje de Buddha Carita es difcilmente ms que
una parfrasis de g Veda Sahit 6.16.35, donde Agni, destella como el
relmpago en la matriz sempiterna de la madre, sedente en el lugar de nacimiento del
Orden (garbhe mtu vididvutno akare
sdann tasya yonim), cf. 3.29.14, brillaba en el seno de la madre
(rocata mtur upasthe). Ha de recordarse que Agni se enciende en el final de
la noche, y antes de la aurora, y que desde su matriz-altar llena el cielo y la tierra
con su luz de largo alcance brillando visiblemente a travs de las olas de la noche
( yahpaprau jayamna urv dredr bhs
rmyyas tira ocia dade, 6.10.4), luce en medio de la obscuridad
(tira tamsi darata, 3.27.3), destellando desde su sede
(didvutno sadasthe, 3.5.8), a saber, la matriz del orden (tasya yoni),
la matriz de la aeviternidad (amtasya yoni), y el ombligo de la tierra
(nbhir pthivy).
Agni es el dovastar, el iluminador de la obscuridad
(g Veda Sahit 1.7, etc.) que con su brillo dispersa la obscuridad
(arkea vi babadha tamsi, 10.88, 5) ya manifiesto de noche
(dade naktay cit, g Veda Sahit 4.11.1), su llama jams es
ocultada por la obscuridad (na yas te ocis tamas ,). La noche es el
mal, la obscuridad es por la luz como ellos cruzan la obscuridad, el mal
(Kausitak Brhmaa 7.6 y 9). La matriz misma es el smbolo de esta
obscuridad (andham iva vai tamo yoni,
Jaiminya Upaniad Brhmaa 3.9); l [es] el relmpago, ella la nube,
como en Buddha Carita 1.22, citado arriba. El hecho de que todo esto es por
regla corresponde a g Veda Sahit III.29.10 sta es la matriz normal
(aya te yonir tyayah).
Hermanos, es la regla que mientras que otras mujeres paren despus de nueve o
diez meses de preez, la madre de un Bodhisattva no pare; la matriz de
My Dev est ms que llena (paripua gabbh, Jtaka 1.52) cuando
45
Gotama el buddha
ha llevado al nio diez meses (daseva msni, Dgha Nikya 23). Si no

estamos equivocados, el gran perodo de gestacin y el nacimiento repentino (cf.
sadya en 3.39.3, au en Buddha Carita 1.24), tienen ambos la misma
significacin, a saber, la de el acto de fecundacin latente en la eternidad; la
concepcin, la gestacin, y el nacimiento no son acontecimientos en el tiempo, sino
en un ahora eterno. De la misma manera, en los textos vdicos se insiste
frecuentemente en una preez de diez meses; por ejemplo, g Veda Sahit
5.78.9 Cuando el Prncipe (Agni) haba yacido diez meses en su madre (daa
mscchaayna kumro adhi mtari) y Atharva Veda
Sahit 1.11.6 l (Agni) sale despus de diez meses
(nir aitu daamsyo bahi). El perodo de gestacin en las natividades
vdicas, cuando el perodo de diez meses no se menciona especficamente, es
siempre de gran duracin; en 4.4, su madre le llev (a Indra) un centenar de meses y
muchos otoos, (en atapatha Brhmaa 3.2.1.27 Indra nace despus de un
ao); 10.51 recalca la tardanza de la salida de Agni, en 5.2.2 a travs de antiguos
otoos creci el nio no nacido (prvha garbha arado vavardha), en
10.124.4, donde habla el no nacido Agni, dice Muchos aos trabaj yo dentro, y
10.95.12 pregunta cundo nacer el nio?; en PB.7.6.1 + 5 el embrin
permanece ab intra (antarhita) durante mucho tiempo. Lo mismo est
implcito en las expresiones plenamente crecido o sobre-crecido; Indra,
hablando dentro de la matriz, se refiere a s mismo como pravddha, 4.13.1, y se
le llama tanv vavdhnah en 3.34.1; Agni nace survddham, 10.61.20.
La concepcin milagrosa, el gran perodo de gestacin, y el nacimiento
repentino (sadyah en g Veda Sahit 3.39.3, au en Buddha Carita
1.24), los poderes de comprensin plenamente desarrollados del nio recin nacido,
tienen todos una y la misma significacin; el nacimiento divino es eterno, es decir, es
ahora, y no en el tiempo. Si nosotros asumimos tambin que la leyenda del Buddha
requiere una encarnacin histrica modelada en la operacin eterna, se sigue que
tenemos que tener en cuenta dos natividades, una eterna y otra temporal, y un
parentesco correspondiente, a saber, en el cielo y sobre la tierra, oculto y
aparente. Este mismo problema se plantea en SP. 14. 44 y 48, donde, habiendo
declarado el Buddha que l mismo ha madurado a las huestes de los Boddhisattvas
durante perodos enicos desde su propio Despertar en Gay, se suscita la objecin,
Nacido en Kapilavastu, tu despertar en Gay fue hace solo muy poco tiempo; es
como si un joven de veinte aos presentara como hijos suyos a una congregacin de
46
Gotama el buddha
centenarios. En dem 15, el Buddha explica que su Despertar es desde la eternidad,

y que la apariencia de una vida eventual sobre la tierra se ha presentado por amor de
la humanidad.
El paralelo con el dogma Cristiano es demasiado estrecho para ser ignorado.
Como lo expresa Damasceno Nosotros confesamos dos natividades en Cristo: una
del Padre eternal; y otra que ocurri en estos ltimos tiempos por amor nuestro (De
Fide Orthod. 3); seguido por Toms, Sum. Th. 1, q.35, a.2, y a.6 y 3 donde en
realidad hay una nica filiacin, aunque hay dos en aspecto.
Cuando Jess dice Yo desciendo del cielo (Juan 6:38), se suscita igualmente la
objecin No es ste Jess el hijo de Jos, cuyo padre y madre nosotros
conocemos?, y nuevamente Nosotros conocemos a este hombre, sabemos de
donde es (dem 42 y 8:26).
En Dgha Nikya 8.24 Es la regla que mientras que otras mujeres paren
sentadas o tumbadas, la Madre de un Bodhisattva pare de pie. Aqu est implcito el
nacimiento costal, pero no se menciona explcitamente. Majjhima Nikya
I.148.1 dice que todos los Bodhisattvas, despus de permanecer diez meses en la
matriz, nacen por el lado derecho (daksiena prvena); en
Buddha Carita I.25, el Bodhisattva nace del costado de la madre, por amor del
mundo (prvt suto lokahitya jaje). Jtaka I.52 dice que el
nacimiento tuvo lugar en la arboleda de Lumbin, y que Mamy se sostuvo
sujetndose a la rama de un rbol sla, lo que, nuevamente, implica la postura de
pie, y un parto costal; con esto se corresponde Majjhima Nikya II.18.7, donde el
nacimiento tiene lugar en el parque del Rey, lugar al que la Reina en estado de
preez, ha acudido para tomar parte en el juego labhnjak. Incidentalmente,
estos textos bastan para explicar la iconografa de la Natividad cuando se representa
por la frmula de la Yak y el rbol, sin indicacin explcita del parto, como en
Bharhut y Bodhgay; o cuando se muestra a los Cuatro ngeles recibiendo al nio,
con la misma frmula, pero con la presencia del nio, indicada por los pies que se
ven en la tela en la que le reciben; como en Amravat; o, ms literalmente,
cuando se muestra al nio emergiendo del costado de la madre, como en el arte de
Gandhra.
47
Gotama el buddha
Majjhima Nikya se cuida de dejar claro que la madre no es daada en modo

alguno por su parto costal; el nio nace del costado derecho sin daar a la madre
(mtaram abdhamno dakia prvena, 1.150.3); su costado no se
raj (sa ta prvam bhidyate, 2.13.7): y esto se explica diciendo que el nio
naci en una semejanza intelectual (manomayena rpe, 2.20.14).
Dgha Nikya 21 dice slo que la madre no sufri ningn dolor durante la
preez. La expresin de Majjhima Nikya, donde se afirma, como arriba, que la
madre no sufri ningn dao en el parto es sospechosa, y nosotros intuimos una
adhesin ms estrecha a la tradicin en Buddha Carita 1.24, donde El
Bodhisattva sali repentinamente, rajando la matriz de nuestra Seora
(devy kuki vibhidyu 1 bodhisattvo vininyayau), pues esto
explica naturalmente la pronta muerte de la Madre, en cuanto a lo cual todas las
tradiciones son unnimes, al mismo tiempo que preserva tambin la frmula vdica,
por ejemplo, TS. 6.1.3.6 donde Indra rompi la matriz (yonim cchinat, cf.
atapatha Brhmaa 3.2.1.29). Jtaka 1.52 es muy significativo: Se debe
(vasm) a que la matriz en la que ha morado un Bodhisattva no debe (na sakk)
ocuparla ni hacer uso de ella ningn otro, puesto que de hecho es como un sagrario,
por lo que (tasm) la madre del Bodhisattva muri siete das despus de su
nacimiento, y retorn a la Ciudad de Tuita; pues se debe justamente a que l
reflexiona, Esta matriz que me ha tenido es la de un hroe poderoso, que ningn
gran monstruo nazca de ella despus de m (mahvry 2
v iya yonir ymmammaddharata, yad vai mtohmahadevbhya nnuprajyate), por lo que Indra desechndola violentamente, la
rompi (t pratiparmyvevcchinat).
Taittirya Sahit 6.1.3.6 tiene tasy anumya yonim cchinat, y
agrega que la madre devino estril despus del nacimiento; est implcito que tal era
su intencin. La matriz desechada deviene una ocasin de fertilidad vegetativa
general3. Todos estos textos remiten a g Veda Sahit 4.18.1-2, donde Indra,
Cf. g Veda Sahit 3.29.3 (Agni) sadya jajna.

Mahavry no es meramente de gran energa (como lo traduce Eggeling),
sino ms bien propio del Gran Hroe; Mahvra es un epteto esencial de Indra
en g Veda Sahit 1.32.6, como lo es del Buddha en Suttanipata po.543,
562.
3
El hecho de que en el ritual se empleen palabras Por la labranza t, por buenas
cosechas, y que se reciten las palabras Por lo tanto que las plantas broten sin
2
48
Gotama el buddha
preadvertido de las consecuencias para la Madre, no obstante decide seguir la

antigua va encontrada desde antao, por la que nacieron las Distintas Deidades, de
manera que pueda nacer uno-ya-sobrececido (pravddha); yo no saldr por aqu4
(nham ato niray), por la (salida) peligrosa, yo saldr desde el costado,
transversalmente (tiracat prvn nir gamni). La madre sufre el
predicho padecimiento (pattave, en el verso 1), Indra presencia como ella parte
o muere (parvantm) y exclama Yo no la seguir, yo no la seguir en
absoluto.
La Madre de Siddhrtha muere igualmente, siete das despus del nacimiento
del Bodhisattva: Es la regla, hermanos, que en el sptimo da despus del
Nacimiento de un Bodhisattva, la Madre del Bodhisattva muere (kla karoti)
y nace en una incorporacin de Tuita (tusita kayam upajjati,
Dgha Nikya 22), es decir, en ese mismo modo de ser del que el Bodhisattva
mismo ha descendido al tomar nacimiento (Buddha Carita 1.19
cyutoatha kyt tuitt); similarmente en Jtaka 1.52, la Madre
muere y es trasladada a la Ciudad de Tuita (tuitapure nibbattati =
nirvartate), es decir, va al cielo, como se expresa literalmente en
Buddha Carita 2.18. Su lugar lo ocupa la ta del Bodhisattva, Pajpti,
segunda reina de Suddhdana y hermana y co-esposa de My Dev, y segn la
fraseologa india una co-madre del nio, o como nosotros lo diramos en espaol una
madrastra y ama de leche. La naturaleza y la relacin de las dos Madres se expone
muy claramente en Buddha Carita 1.15-18 y 2.19-20: La reina de
Suddhdana, My (dev my), que por as decir haba desechado sus
poderes mgicos (mypagateva)5, cuyo bello fulgor dependa de su bello fulgor
labranza (tasmd akta-pacya oadhaya pacyante) se refleja
directamente en Buddha Carita 2.8, Una copiosa cosecha brot dentro de la
sin
ningn
trabajo
de
labranza
estacin
(yathartu)
(aktenpi kiramea). Eso es la consecuencia natural del nacimiento de
un hroe solar; se debe a la aparicin del gran rey al que la estacin, es decir, el ao,
sea un ao de plenitud, cf. g Veda Sahit 2.38.4 donde Savit vi tun
adardha,
y
10.2.1
y
3,
donde
Agni
es
vidvn tn tupati y tun kalpayati.
4
Atas es enftico; por esa salida por donde el nacimiento tiene lugar
normalmente en el mundo.
5
Es decir, siguiendo el procedimiento acostumbrado en tales casos.
49
Gotama el buddha
[de l], que era como el esplendor del sol cuando emerge de la obscuridad en plena
gloria6 produjo, como una madre por amor de sus hijos (prajsu mteva
hita-pravtt) brillando sobre la familia del gobernante como Laksm,
haba devenido la Diosa ms alta en el mundo habiendo abandonado, acordemente
a la Ley (dharmena)5 su propia naturaleza sutil (skman praktim), haba
hecho que su propia semejanza fuera visiblemente presente
(kt vihit svamrti). Percibiendo su adecuabilidad, es a su matriz a
donde el Bodhisattva recurre cuando desciende. As pues, cuando ella hubo visto la
gloria de su hijo recin nacido, incapaz entonces de contener su jbilo, fue al cielo
sin corrupcin corporal (avinya diva jagma)7. Entonces, la hermana
de nuestra Seora, que era indistinguible de ella misma en naturaleza (bhvena) y
afeccin, y de igual fulgor (samaprabhv) que la Madre, cri al Prncipe
(kumra) que era tan parecido a la estirpe de los ngeles, como si hubiera sido
suyo propio.
Se nos introduce as al dogma de las Dos Madres de Dios y las dos Consortes
del Padre, dogma caracterstico de la teologa india de principio a fin8. En el g
6
Todo esto lo entiende y presupone el lenguaje de g Veda Sahit

concerniente al matrimonio de Sry Uas-Sry, para quien, al mismo tiempo,
implica su muerte y su recesin.
7
En los trminos de la teologa general, la Asuncin de la Virgen.
8
Las dos esposas y madres son la Noche y la Aurora o el Da, ver mi Darker Side
of Dawn, Smithsonian Institution, Washington, 1935, o en trminos ms generales,
Aditi absolutamente, y Aditi como su propia hija e hija del Padre. En trminos an
ms generales, stos son dos aspectos gemelos de la naturaleza divina (prakrti,
svabhava, vac, maya; creatrix, natura naturans), a saber, considerada (l) como
unida a la esencia divina, y (2) como remota de la esencia divina. Por una parte,
Eso por lo que engendra el Padre es la naturaleza divina (Santo Toms, Sum.
Theol. 1. q.45, a.5), es decir, la Sabidura de los Proverbios: y en Dios, la
naturaleza y la esencia son uno. Por otra, la naturaleza, en el sentido de materia
prima, en lo que concierne a su potencialidad, recede de la semejanza a Dios (dem
1. q.14, a.11 ad 3), es decir, en tanto que el Cielo y la Tierra estn separados por el
acto creativo, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera (in potentia), ella
retiene una cierta semejanza a Dios (dem). Es debido a esta semejanza retenida
por lo que pueden aplicarse los mismos nombres a la Madre y a la Hija. Para las
intrincadas ecuaciones resultantes, cf. Agustn, Contra Quinque Haereses, 5, Yo me
50
Gotama el buddha
Veda Sahit, a Agni se le llama frecuentemente como dvimt, que tiene dos
madres; l deviene el hijo de ambas madres
(ubhe sa mtror abhavat putra, 3.2.2); una madre lame al ternero de la
otra, 10.27.14. En 5.2.2 el Prncipe (kumra, Agni), a quien pari la Reina
Principal (mahi), es ahora llevado por la madrastra (pe)9, pues la Reina,
como todas las Madonnas anteriores, ha decedido (paliknr yuvatava, dem
4). En 6.59.2 Indrgn, considerados como dos hermanos gemelos, se dice que
tienen un padre comn y una madre aqu, y otra all (hh mtarau)10. Las
dos madres son la Noche y la Aurora o el Da; el Cielo y la Tierra; una all, la otra
aqu; una que est lejos, o que se retira tan pronto como se ha cumplido su papel, la
otra presente y que se queda. En la leyenda del Buddha, puesto que se presenta
histricamente, ambas madres deben parecer ser humanas, pero su naturaleza real
est solo muy tenuemente disfrazada; una concepcin milagrosa preserva la
hice a m mismo una madre de quien nacer, y Oh Virgen Madre, hija de tu Hijo
de Dante.
9
La palabra pe no aparece en otras partes, pero evidentemente se deriva de
pi, aplastar, pulverizar, destruir. Al mismo tiempo, el significado de aya,
nurse, dado por Bhtlingk and Roth, es ciertamente correcto en el contexto
presente. No es en modo alguno imposible reconciliar estos sentidos aparentemente
contradictorios. La pe es inequvocamente la segunda madre del modelo de la
natividad bajo examen aqu; y si tambin se la llama la destructora, ello se debe a
que en tanto que el Da o la Aurora, hace receder o destruye a su hermana la Noche.
La raz pi se emplea ms de una vez en relacin con lo mismo; por ejemplo, en
g Veda Sahit 8.103.6 encontramos que se hace alusin a la destruccin
de Vc (purutra vca pipiur vadanta, cf.10.125, tm m vy
adadhu purutr), en 4.30.10 Uas huye lejos de su carro arruinado
(sampit), en 2.15.6 Indra aplasta (sa pipesa) el carro de Uas, y la raz
se emplea ms generalmente en relacin con la destruccin de los poderes
inauspiciosos; y mientras que estos casos se refieren a una accin llevada a cabo por
Indra o el Sol, los sentimientos de la Aurora hacia su hermana rival la Noche se
indican claramente en 10.145 y 10.159 donde, en tanto que ac, la triunfal esposa
de Indra se refiere a s misma como sapatnaghn y jayant, como para no
dejar ninguna duda de la adecuabilidad de pe como una designacin de la
madrastra.
10
Idha no significa aqu por todas partes, sino especficamente aqu en este
mundo y all en el otro mundo.
51
Gotama el buddha
paternidad nica. En los Evangelios cristianos, donde se representan similarmente los

acontecimientos de la vida de Cristo como para presentar, en un sola vida, toda la
Epopeya de la Trascendencia del Destino Humano (Omikron, Letters from Paulos,
p. 219), la madre eternal, es decir esa Naturaleza divina por la que engendra el
Padre (Santo Toms, Sum. Theol. 1, q.45, a.5) ha sido olvidada, y slo queda la
madre temporal en su semejanza, es decir, la madre de quien el Hijo toma una
naturaleza especficamente humana.
No es slo en la historia del Buddha donde sobrevive el concepto de una
maternidad dual, pues, ciertamente, este concepto es inseparable de toda la teora de
la avatarana. La formulacin vdica se preserva an ms claramente en la
leyenda de la Natividad del Mahvra; el hecho de que el embrin del
Trthakara sea transferido de la matriz de la brhma Devnand a la de
la katriyn Trial, corresponde casi literalmente a g Veda Sahit
1.113.1-3, donde la Noche, cuando ha concebido para la vivificacin de Savit,
cede la matriz (yonim) a la Aurora, y a 1.128.8, La hermana cede la matriz a la
hermana ms poderosa. En la leyenda de Ka, las relaciones, aunque menos
literales, son igualmente patentes; Ka nace de Devak, la hermana de un Asura,
que permanece dentro del reino Asura, mientras que el nio es llevado a travs de la
Jamun, que baja sus impetuosas aguas corrientes para permitir el paso (como la
Vips en g Veda Sahit 3.33, para la partida de Indra); y, cruzado a la otra
orilla, el nio es criado por Yasoda, que no sabe que el nio no es suyo propio. En el
caso de Siva, mientras que la anterior esposa muere, la siguiente deviene la madre de
Skanda. Uno bien podra decir, con Dgha Nikya, passim, que Es la regla en
tales casos.
Apenas nacido el Bodhisattva est en plena posesin de sus poderes, se tiene de
pie, y da siete pasos; por ejemplo Dgha Nikya, sampatijto
sattapadavitihrena gacchati, Jtaka 1.53
pahaviyam patihya sattapadavtihrena gamesi, Buddha
Carita 1.33 vikrami dhiri padni sapta jagma. Para la
precocidad en el primer aspecto, los paralelos abundan en g Veda Sahit, por
ejemplo 4.18.8, donde, con referencia a Indra, tenemos apenas nacido, se puso de
pie (iive ud astht), 4.6.10, donde, con referencia a Agni, apenas nacido
mostr su poder, 3.3.10 apenas nacido llen los mundos, 10.115.1 Cuando ella
hubo parido, creci l a una, y al instante expres su gran mensaje. Para los siete
52
Gotama el buddha
pasos tenemos g Veda Sahit 10.8.4 donde Agni, como uno que conoce la
Ley, dio siete pasos (tvya sapta dadhie padni); 10.123.3 donde
atraviesa las siete regiones (sapta dhmni pariyan), y es evidente que stos
son los siete lmites (sapta maryda) de 10.5.6, o en otras palabras los siete
mundos o planos del ser asumidos en el g Veda Sahit. En
Majjhima Nikya 2.2.10, con referencia al Bodhisattva, tenemos apenas
nacido, se puso de pie sobre el terreno, dio siete pasos, y presenci los cuatro
cuarteles, agregando dem 2.20.18 sig. que los siete pasos se dieron por amor de
todos los mundos (sarvaloka-hita).
Aqu termina este artculo inacabado de
A. K. Coomaraswamy
53
Gotama el buddha
CAPTULO TRES
RENACIMIENTO Y OMNISCIENCIA EN EL BUDDHISMO PLI *
Sayutta Nikya II.92: Gambhro cyam nanda paiccasamuppda

gambhrvabhsa ca.
Heracleitus, XLI: Nad samnn punar nvapattu
sahastarivdakni nirantara sasravante.
Las siguientes observaciones se hacen con referencia: (1) a Kindreds Sayings de

Mrs. Rhys Davids, II, n.d. (1923?), Editorial Notes, p. XI, y (2) a su Rebirth in the
Pali Scriptures publicado en el Calcutta Review, Septiembre, 1930. A modo de
parntesis, permtaseme decir que estoy a punto de completar un estudio mucho ms
extenso de la doctrina de la Muerte, Resurreccin, y Reencarnacin como se ensea
en el g Veda, los Brhmaas, las Upaniads, la Bhagavad Gt, y en el budismo
pli: y no he encontrado por ninguna parte que la doctrina desarrolle cmo
pasamos nosotros desde el comienzo al fin de esta serie, o, lo que es ms importante,
no he encontrado por ninguna parte que se ensee oficialmente una doctrina del
retorno del individuo a ese mismo mundo del que parti en la muerte. Las pruebas de
estas afirmaciones requieren un anlisis ms detallado que el que puede presentarse
aqu. Mientras tanto, he aqu una breve crtica de algunas de las interpretaciones que
hace Mrs. Rhys Davids de la doctrina budista presentada en los textos pli.
Mrs. Rhys Davids est siempre muy interesada en mostrar: primero que la
personalidad persiste de encarnacin en encarnacin, y segundo en demostrar los
aspectos racionalistas de la enseanza budista. En conexin con lo primero dice
(Kindred Sayings II.11) A pesar de la admisin, simplemente expresada, de que los
seres (satt) continan, viajan [sattna sandhvata sasaratam, Sayutta
Nikya II.178] el Milinda [Milindapaha 72] llega a decir Hay un ser (koci satto)
que contina desde este cuerpo a otro cuerpo [imanh ky aa kya
Publicado por primera vez en Indian Culture, (Calcuta), III, 1936.
54
Gotama el buddha
sankamati]?. Ciertamente, no, sire1. Este argumento es falaz por dos razones: la
primera razn es que sankamati, usado con el objeto indirecto kyam, como arriba, o
como est implcito en Milindapaha 71 na ca sankamati paisandahati ca (No
hay ningn paso, a saber a otro cuerpo, sino slo un encendido anlogo), significa
indudablemente proseguir a, pero sandhvati, sasarati, usado intransitivamente,
no significara, ni necesita significar, continan, viajan, sino ms bien continan
juntos, viajan juntos, es decir, significara ser juntados, y que ste es el sentido, se
torna casi una certeza por el hecho de que satto es tratado por Sayutta Nikya como
un compuesto2, y, por consiguiente, debe ajustarse a la regla invariable de que todas
las cosas compuestas son perecederas (Dgha Nikya II.159); y la segunda razn es
que Milindapaha 72 no est solo, sino que es apoyado por Milindapaha 28, De la
misma manera que cuando nosotros decimos carro, esto es vlido meramente en el
sentido en que hay una relacin de partes, as tambin cuando los agregados estn
establecidos (khandesu santesu) nosotros hablamos convencionalmente (sammuti =
secundum rationem dicendi) de una esencia (satto, el ser de Mrs. Rhys
Davids); y esto es precisamente una cita palabra por palabra de Sayutta Nikya
I.135!3. No hay as ningn fundamento para la afirmacin, el Milinda llega a
decir, la verdad es que el Milinda repite.
En relacin con lo segundo, con referencia al pasaje (Sayutta Nikya II.178)
anamattaggyam, etc., Incalculable es el comienzo el punto ms antiguo no est
revelado4 etc., Mrs. Rhys Davids (Kindred Sayings XI) llama a esto una enrgica
1
Las referencias entre [] han sido agregadas por el autor del presente artculo.
Sayutta Nikya I.135 citado arriba; y Sayutta Nikya II.255 (VIII.I.10),
evarpo pi nma satto bhavissati, evarpo pi nma attabhvapailbho bhavissati,
una esencia deviene con un tal cuerpo y alma, es decir, asumiendo un anlogocondicionante-del-Espritu, deviene justamente con un tal cuerpo y alma o, en
otras palabras, satta es un bhava, no una substancia simple, sino un compuesto.
En relacin con esto, puede citarse la observacin de Platn (Repblica) de que
Difcilmente puede ser eterno eso que es compuesto de muchas cosas.
3
Y como la Hermana Adamante replica a Mra, Satta! por qu todo este
alboroto sobre satta?.
4
En Sayutta Nikya II.178, El punto ms antiguo no se revela, na payati
corresponde a Dgha Nikya III, 4 donde un discpulo se queja de que el Buddha
no me revela el comienzo (na agan paapeti). Esta es la solucin del
problema del puo cerrado; ciertamente, el Buddha no oculta nada; pero, por otra
2
55
Gotama el buddha
advertencia a saber, que cuando nosotros comenzamos a ser es descubriendo al

hombre pasado, una enftica repudiacin de la quasi-omnisciencia, y cita
irrisoriamente un texto del Yoga-bhya al efecto de que en el sabio hay una
comprensin del lmite anterior y final del Sasra; y contina Sin embargo el
Buddha, que no hizo ninguna excepcin de s mismo en esa repudiacin, vino a ser
llamado sabbau, omnisciente!5. Y el comienzo ltimo, que l no rechaz, vino a
ser considerado como no habiendo sido nunca! Como una cuestin de hecho, no
slo la naturaleza suprahumana y la comprensin suprahumana del Buddha son
materias de referencia constante en los Suttas, sino que Sayutta Nikya II.212
afirma llanamente que el Buddha, por virtud de la pericia en los cuatro jhnas, y
posedo adems del supraconocimiento (abhia) puede recordar sus propias
moradas anteriores (pubbe nivsan) sin sugestin de lmite6. En cualquier caso,
parte, no pretende decir lo que no puede decirse, sino que slo seala la Va que lleva
al conocimiento de lo inexpresable, Va que debe ser recorrida por s mismo por cada
hombre (Dgha Nikya III.4). No es como un hombre, no es en tanto que el asceta
Gotama, que ora despierta, y que ora duerme (Majjhima Nikya I.482) como el
Buddha es omnisciente (saba), no es en tanto que asceta o brahman como
alguien puede poseer un conocimiento o entendimiento absoluto (Majjhima Nikya
II.127-128), sino que es solo suprahumanamente como uno puede alcanzar Eso por
lo cual, cuando ello se conoce, todas las cosas se conocen.
5
En Majjhima Nikya I.482 el Buddha repudia aparentemente la sabaa (la
omnisciencia) . Pero Majjhima Nikya II.126, 127 aclara completamente que esta
repudiacin se hizo en un contencioso particular y no absolutamente. Adems, sera
difcil distinguir entre la sabaa (la omnisciencia) y la abhia (el supraconocimiento, que sobrepasa incluso el de los cuatro arpa-jhnas),
supraconocimiento por el cual el Buddha recuerda las moradas anteriores en
Sayutta Nikya II.213, ver Kindred Sayings II.143 nota.
6
Si se admiten los mismos poderes en el caso de Kassapa, es porque Kassapa
alcanz una cualificacin (arahatta) idntica; como el Buddha, Kassapa es
cetovimutti, paa-vimutti, o, como lo expresaran los hindes, es un jvan-mukta.
El elemento de racionalidad no se representa por el pensamiento de que el Buddha no
es omnisciente, sino por el pensamiento de que esa omnisciencia es alcanzable por
cualquiera capaz y decidido a practicar las contemplaciones prerequeridas. Por
ejemplo, en Visuddhi Magga, cap. XIII, se ofrece un mtodo perfectamente
inteligible de recordar la serie de los nacimientos pasados, y sera muy poco
cientfico rechazar las posibilidades que se presentan sin emplear primero los medios
56
Gotama el buddha
Dgha Nikya III.28 (XXIX.2, 14) Yo s el ltimo comienzo de las cosas, y ms

que eso (agaa pajnmi tato ca uttaritara pajnmi) zanja toda la
cuestin, al afirmar llanamente la omnisciencia real del Buddha. Si tambin se
afirm que jams haba habido un comienzo (yo no conozco el texto), aqu no hay
implcita ninguna contradiccin; pues comienzo tiene ms de una significacin. Se
puede decir que una cosa comienza ya sea en el tiempo, o ya sea con respecto a su
principio, y lo que comienza con respecto a su principio no necesita comenzar en el
tiempo. Esto se aplicar sobre todo al tiempo mismo, el cual no puede haber tenido
un comienzo en el tiempo, pues eso implicara la antinomia de un tiempo antes del
tiempo. La distincin lgica no es entre el tiempo y un tiempo antes del tiempo,
sino entre el tiempo y la eternidad entre una serie sin fin de aqus y ahoras y el
Aqu y Ahora donde todo donde y todo cuando tienen su foco, Aqu y Ahora
cuyo conocimiento emprico es evidentemente imposible, aunque, desde lo que es
literalmente otro punto de vista, pueda ser conocido7.
En relacin con lo presente, todas las cuestiones suscitadas por Rhys Davids
estn condicionadas, por una parte por su aceptacin de lo que se toma como las
implicaciones ocultas y psquicas de los textos budistas, y por otra por su rechazo de
su simbolismo metafsico; las primeras son consoladoras, las segundas pueden
recomendados para realizarlas. En un caso tal, una incredulidad a priori no es ms
cientfica que una creencia a priori.
7
Punto de vista en el que el Buddha, como Ojo (cakkhu, cakkhu loke,
passim), como el Sol Supernal que presencia el todo (vivam abhi cae, g
Veda Sahit passim), necesariamente percibe a la vez el comienzo y el fin de una
serie sin fin, y slo puede ser explicado adecuadamente por el uso de smbolos
visuales. Como el Despertar de Agni, a saber, el Comprehensor vdico de los
Nacimientos, el Despertar del Buddha tiene lugar en el ombligo de la tierra, es
decir, en el centro de todo el universo, considerado como una rueda o crculo (cakra,
maala). El Buddha mismo es el Punto alrededor del cual gira todo el crculo; y es
precisamente desde este punto desde donde es visiblemente simultneamente toda
la circunferencia del crculo (mientras que desde el punto de vista de cualquier punto
de la circunferencia, el conocimiento de algn otro punto slo puede alcanzarse por
un procedimiento de paso a paso). Puesto que el punto central es su principio, es el
verdadero comienzo y fin de la circunferencia; cada punto de la circunferencia es a la
vez un comienzo y un fin en el tiempo, y, al mismo tiempo que la circunferencia
misma, es sin fin.
57
Gotama el buddha
considerarse devastadoras. Nosotros sostenemos que, como en el caso del g

Veda, as en el de los textos budistas, al menos en el caso de un texto tal como
Dgha Nikya o Sayutta Nikya, es mucho ms seguro desconfiar de nuestros
propios poderes de comprensin que picar y escoger en su contexto lo que a nosotros
nos parece plausible o implausible. Nosotros no tenemos ningn derecho a
desnaturalizar nuestras fuentes. En el canon pli, los elementos metafsicos y
racionalistas estn entretejidos tan inextricablemente como para prohibir
procedimientos tan arbitrarios como intentar extraer de ellos, omitiendo los
milagros, un residuo de doctrina supuestamente original.
Por ejemplo, las doctrinas sobre la natividad del Buddha en Dgha Nikya, no
pueden rechazarse en mayor medida que las doctrinas sobre jhna; nosotros tenemos
que comprender ambas en relacin una con otra, y no aceptar una y rechazar la otra
acordemente a nuestro gusto. Si los acontecimientos de la Natividad son dhammat
en Dgha Nikya, no lo son menos en g Veda, cuando se cuentan de Indrgn, ni,
puede agregarse, menos en orden cuando se cuentan de algn otro Mesas. Ser en
otra parte donde emprendamos un estudio pleno de Quien era el Buddha 8; pero en
relacin con lo presente podemos sealar que precisamente las doctrinas
caractersticamente budistas de la omnisciencia sobre los nacimientos y el origen del
mal, se enuncian ya en g Veda en relacin con Varua e Indrgn.
Por ejemplo, Varua conoce todas las cosas especulativamente (viva sa
vedo varuo yath dhiy, X.11.1)9; la ms caracterstica designacin de Agni, a
saber, Jtavedas, Conocedor de los Nacimientos, es suya porque Agni es
omnisciente de todas las generaciones (viv veda janim, VI.15.13, etc.), y este
conocimiento es suyo en su identidad con Varua al nacer (V.3.1), de manera que
8
El problema se trata parcialmente en mi Elements of Buddhist Iconography.

Vdico dh, dhyna = pli jhna. El significado de largo alcance vinculado al
vdico dh, contemplacin, especulacin, igualmente como medio de
conocimiento y como medio de operacin, puede indicarse por el hecho de que el
ms venerado de todos los mantras, III.62.10, aparte de las expresiones laudatorias,
no consta de nada sino de la plegaria Impela l (es decir, Savit, el Sol Supernal)
nuestra especulacin (dhiyo yo na pra codayt), cf. I.61.16 dhiya dh, I.89.5
dhiyajinva hmahe, II.40.6 dhiya pu jinvatu, VI.47.10 codaya dhiyam
ayaso na dhram (impele nuestra contemplacin como si fuera una flecha de
hierro), etc.
9
58
Gotama el buddha
encontramos que se afirma que l es as providente incluso en embrin (garbhe nu

san, IV.27.1). Esto, ciertamente, nos recuerda la expresin yoniso manasikra10, que
es ya un clich en el budismo pli, donde se usa con paya en relacin con el
conocimiento de las condiciones del nacimiento; por ejemplo, en Sayutta Nikya
II.10 y passim, que explican Milindapaha I.32 manasikra por hana (snscrito
avahana, trillar, aventar, dispersar) y paya por chedana (cortar).
Apenas necesita insistirse en las equivalencias de las precocidades antenatales de
Agni y el Buddha; la nocin del pensamiento como un arma o una herramienta es
tambin tpicamente vdica. Adems, el g Veda ya est completamente
familiarizado con una doctrina (ruti, dera) de la causa (nidnam) de la triple
Destruccin (X.114.2), que corresponde a la doctrina budista de las tres causas de
las acciones (tn nidnni kammam, Anguttara Nikya I.263, etc.), y a la de
la causa del Mal (dukkhassa nidnam, Dhamma Sangai 1059); ciertamente, T,
Indra, conoces el medio de apartar estas disoluciones, s, cada da vienes limpio de
las redes (g Veda Sahit VIII.24.24), cf. Atharva Veda Sahit XVI.5 Nosotros
conocemos el lugar de nacimiento (janitram) del torpor, el hijo de la Destruccin, el
Acabador eres t, la Muerte (mtyu = pli mra) eres t.
Mrs. Rhys Davids parece apoyar su argumento en la proposicin antropocntrica
de que el Buddha no poda haber sido omnisciente de un todo que no tiene comienzo
ni fin. En cuanto a esto, el Visuddhimagga (Cap. XIII) explica en algn detalle la
diferencia entre la manera de conocer del Buddha, y la de los otros seres, cuyos
poderes estn graduados hacia arriba hasta los del Bodhisattva; poderes que, por
grandes que sean, difieren en tipo de los de un Buddha. En cualquier caso, el
procedimiento es especulativo11. En el caso de las inteligencias inferiores, hay un
10
Puesto que yoniso manasikra deviene inteleccin espontnea, intuicin,

comprensin innata (sahaja), etc. cuando se distingue de lo que puede ser
aprendido.
11
No hay necesidad de decir que, en todas las tradiciones, es dhammat que la
manera de conocimiento y de operacin divinos es especulativa; por ejemplo, cf.
Santo. Toms de Aquino, Sum. Theol., I, q.14, a.16 y q.15 a.1, Dios tiene de s
mismo solo conocimiento especulativo En el conocimiento especulativo de s
mismo, Dios posee a la vez el conocimiento especulativo y prctico de todas las
dems cosas Dios no comprende las cosas segn una idea existente fuera de s
mismo una idea en Dios es idntica con su esencia. (La Esencia aqu no debe
confundirse en tipo con las esencias en plural, como el Ser con los seres; la Esencia o
59
Gotama el buddha
regreso paso a paso en la memoria, ya sea por la va de la anloga sucesin de los

agregados (khanda-paipi) o ya sea por la de las cadas y composiciones
anlogas (cuti-paisandhi), es decir, por las vas de las muertes y de los
nacimientos consecuentes12; una tal recordacin de las moradas anteriores puede
receder muy atrs dentro de los eones pasados; el momento (thnam)13 del paso
desde una concepcin a la muerte previa es duro de seguir, obscuro y difcil, debido
precisamente a que el alma y cuerpo (nmarpam) antecedente se ha destruido sin
residuo (asesa niruddham) y a que ha surgido otro (aam uppannam). Pero un
Buddha no tiene ocasin de recurrir a un tal procedimiento de paso a paso, pues no
necesita aprender sino slo presenciar; para los Buddhas, cualquier momento
(hnam) que quieren deviene inmediatamente visible, ya sea que est arriba o
abajo, a travs de incontables miradas de eones14. Brincando muchas miradas de
el Ser divino es perfectamente simple y sin composicin, y todas las dems esencias
son compuestas, como se afirma arriba en el texto citado de Sayutta Nikya II.255).
El Ser (sat) que es en todos los seres (bhta), es por todas partes uno y el mismo,
pero otro que sus mltiples siendos (sattva), o deviniendos (bhava); definido
as, no hay ninguna identidad substancial del Ser con el siendo o el deviniendo;
el Ser es uno slo con-Sigo mismo.
12
Los usos antiguos de las expresiones khandha y cuti pueden estudiarse aqu
ventajosamente. Skandha aparece en conexin con la procesin divina, no tanto en el
sentido de agregado, como en el de tallo (tronco o rama de un rbol, pero no
enteramente sin una implicacin genealgica); por ejemplo, como tallo del rbol
de la Vida (Atharva Veda Sahit X.7, 38 vksasya skandha) o Rubus Igneus
(Maitri Upaniad VII.11, En Agni, que despierta, udbudhyati, perpetuamente,
proliferando, tallo tras tallo, utkramya skandhtskandham). Cuti corresponde a
Cyavna, passim; cyavante en g Veda Sahit X.124.4; y cyavanti en Bhagavad
Gt IX.24-25, en relacin con el envejecimiento y la resurreccin de los principios
cados.
13
hnam corresponde a utthnam en Pacavia Brhmaa XXV.10 y
Taittirya Sahit VII.2.1 (la muerte, al trmino completo de la vida, es un
utthnam, en los dos sentidos, a la vez como punto de detencin y como punto de
arranque).
Cf. Jaiminya Upaniad Brhmaa III.11, donde al hecho de ser concebido se
le llama la primera muerte de un hombre, pues l muere primero cuando la
semilla emitida deviene un ser (sambhtam bhavati).
14
Santo Toms, Sum. Theol., I, q.14, a.9c, La mirada presente de Dios se
extiende a todos los tiempos y a todas las cosas que estn presentes en cualquier
60
Gotama el buddha
eones como se podra abreviar un texto, saltando como un len, los Buddhas se
abaten donde quieren (Visuddhi Magga 411).
Ahora bien, si nada pasa desde un cuerpo a otro cuando ste se reconstituye
segn el modelo de un kamma anterior, para formar a su vez un eslabn ms en la
cadena sin fin de las causas mediatas, qu es esta nada, y cmo se llama, si se
llama, esta nada que no es una cosa?. Una inversin tal de la afirmacin de que
Nada pasa puede parecer a primera vista que elude toda la cuestin; pero debemos
recordar que, en metafsica y teologa, nada, eso que no es una cosa, no es en
modo alguno sinnimo de no entidad lgica, sino que puede designar un principio,
que no es una cosa en el sentido en que no es una cosa entre otras cosas, y que no es
cualificado ni compuesto como ellas. En esta via remotionis, en la literatura cristiana
a Dios se le llama nada: de la misma manera, las Upaniads declaran que l, el
Espritu, el tman, NO ES, NO ES (nti, nti, Bhadrayaka Upaniad
IV.4.22), una proposicin que no contradice, sino que debe comprenderse como
complementaria de la de la via affirmativa, a saber, L ES (asti, Kaha Upaniad
VI.13).
Como una cuestin de hecho, encontramos que los textos pli (Anguttara
Nikya, Sayutta Nikya, Visuddhi Magga, etc.) sustituyen una y otra vez las
expresiones nmarpa, bhava, jti y satta, que denotan un ser nacido, o ceta,
mana y vina, que denotan el sujeto consciente y conocedor, por un smbolo de un
orden completamente diferente, a saber, atta-bhva (= tmabhva)15,
tiempo, como a objetos presentes a l. Todo el problema del conocimiento de lo

infinito lo trata admirablemente Santo Toms, Sum. Theol., I, q.86, a.2c y I, q.14,
a.12, 1 Nuestro intelecto no puede comprender lo infinito lo infinito no podra
conocerse efectivamente, a menos que se contaran todas sus partes (es decir, por el
procedimiento del paso a paso de los textos pli, para el cual, sin embargo, no hay
fin, porque el fin est inmensurablemente distante); y por otra parte, Dios no conoce
lo infinito, o las cosas infinitas, como si l enumerara parte por parte; puesto que
Dios conoce todas las cosas simultneamente, y no sucesivamente. De aqu que no
hay nada que Le impida conocer las cosas infinitas.
15
Cf. Bhagavad Gt II.16:
nsato vidyate bhvo, nabhvo vidyate sata
ubhayor api dontas tv anayos tattvadaribhi
61
Gotama el buddha
Condicionador del Espritu o Naturador de la Esencia, por ejemplo, en Sayutta

Nikya V.442, sukhumat attabhvassa, que Woodward traduce por nimiedad
de sus cuerpos, y Visuddhi Magga 412, ekassa attabhvassa cuti disv
paisandhim passanti, habiendo visto la cada de uno de los condicionadores del
Espritu, ellos ven su reconstitucin anloga. Una expresin alternativa de igual
significacin es attato = tmatas, eso que es desde el Espritu, expresin que se
encuentra en Sayutta Nikya II.94-95 y II.252 examinado abajo.
En attabhva, bhva no debe confundirse en modo alguno con bhava; al
contrario, toda la expresin attabhva corresponde nicamente a la palabra bhava.
Attabhva no es un devenir de atta que implique un cambio, sino una naturacin
de atta, es decir, la sujecin de la Esencia o el Espritu a los accidentes del devenir,
sujecin por la cual, en cuanto a todas las apariencias (rpam), el Espritu es
cambiado y diversificado, aunque, en realidad, permanece inafectado debido a su
perfecta simplicidad y mismidad16. Attabhva como cuerpo, etc., es as la
semejanza individual (nmarpam) segn la cual se determina aparentemente el
No hay ninguna naturacin del no ser, ni ser algo excepto naturado: el lmite de ambos lo ven
aquellos que ven el Principio, o la Talidad.
Sat y asat corresponden a atta y anatta. El texto de la Bhagavad Gt puede

considerarse como una expansin de g Veda Sahit X.72, 2 asata sad ajyata,
El ser fue engendrado del no-ser. (Santo Toms, Sum. Theol. I. 45.1c, La
creacin es desde el no-ser, el cual es nada).
16
Cuando, como arriba, hablamos de naturaleza (bhva) y de forma
(rpam), es un tecnicismo: La naturaleza es la cosa que la esencia puede recibir
La forma es una revelacin de la esencia Las formas son muchas, la esencia es
slo una El objeto y el sustento del intelecto es la esencia, no el accidente
(Maestro Eckhart). Dios es una omnipresencia integral (vivam ekam, g Veda
Sahit III.54.8, etc.), uno y muchos, cerca y lejos (atapatha Brhmaa X.5.2.1617), el Espritu es omnimodal (sarva-maya, Bhadrayaka Upaniad IV.4.5), y se
da a todas las modalidades, de manera que, Como uno Le considera, as se Le
nombra (g Veda Sahit V.44.6). Pero el hecho de que la naturaleza pueda
agregarse as a la esencia, no implica en modo alguno un aumento, sino ms bien
una disminucin aparente, pues as la esencia se contrae y se identifica en la
variedad. Hemos tratado en otra parte la falacia implcita en la expresin de Mrs.
Rhys Davids ms ser (es decir, ms ser, por la adicin del cuerpo!); ver mi
Elements of Buddhist Iconography, Nota 111, y tambin mi Study of the Kaha
Upaniad (IV.1) en Indian Historical Quarterly XI, 1935, p. 582.
62
Gotama el buddha
atta, el tman a saber, mltiplemente (bahudh), en tanto que pratyagtman,

adhytman. Es as como, Subdividiendo Su Esencia, o Espritu (tmna vibhajya)
l llena estos mundos l, la Esencia o el Espritu que mora en todos los seres
(sarvabhtntartman) hace que Su nica forma sea muchas (eka rpam bahudh
ya karoti), y aquellos contemplativos que Le ven as, como Espritu hipostasiado
(tmastham), saborean una beatitud perpetua, ellos y ningn otro (Maitri Upaniad
VI.26 y Kaha Upaniad V.12); esto corresponde exactamente a Siendo yo uno
devengo muchos (eko pi bahudh homi), y siendo muchos devengo uno (bahudh pi
hutv eko komi), dicho por el Buddha en Sayutta Nikya II.212, y que est en
perfecto acuerdo con g Veda Sahit VIII.58. 2 Siendo Uno, l deviene todo
esto (eka v ida vi babhuv sarvam) y con Bhadrayaka Upaniad I.4.7 En
el Espritu, todos estos funcionamientos, que no son nada sino los nombres de Sus
actos, estn unificados (ete sarv ekam bhavanti); Eso, es decir, el Espritu (tman),
es el rastro que ha de perseguirse en todo esto (padanyam asya sarvasya), e
igualmente, Eso, es decir, el Espritu, es ese mismo Eso por lo cual uno conoce este
Todo, como uno podra encontrar (un animal perdido) siguiendo su rastro
(padennuvindet)17.
El uso del equivalente attato, en dos pasajes de Sayutta Nikya, es tambin muy
significativo. En Sayutta Nikya II.94-95 las muchedumbres seglares se contrastan
con los discpulos adoctrinados. El sujeto conocedor y consciente (citta, mana,
via) cada noche y cada da procede como una cosa y recede como otra (nad
eva uppajjati aa nirujjhati, es decir, est continuamente originndose como una
cosa y desintegrndose como otra)18, y puesto que estas expresiones, corazn,
17
La doctrina bien conocida de los vestigium pedi.

Cf. Platn, El Banquete: La generacin siempre deja atrs una nueva
existencia en el lugar de la vieja. Incluso en la vida del mismo individuo, hay una
sucesin y no una unidad absoluta: a un hombre se le llama de la misma manera, y,
sin embargo, en el corto periodo que transcurre entre la juventud y la vejez, en el que
se dice que todo animal tiene vida e identidad, un hombre est sufriendo un proceso
perpetuo de prdida y de reparacin Lo cual es verdadero no slo del cuerpo, sino
tambin del alma, cuyos hbitos, etc. estn siempre viniendo y partiendo. Hay
tambin un notable estudio de la transmigracin en el dcimo libro de la Repblica,
donde se describe extensamente la manera en la que se eligen los modelos de las
vidas viejas por las almas nuevas en el comienzo de un nuevo en; puesto que los
18
63
Gotama el buddha
mente, consciencia, se entregan tan velozmente al pensamiento Esto es mo, esto

soy yo, esto es m Espritu (etam mama eso ham ami eso me att)19 est bien
para las muchedumbres seglares experimentar el cuerpo (kyam) como desde el
Espritu (attato), no ciertamente como corazn, etc., donde kyam attato es
equivalente al trmino ms tcnico attabhva que se emplea en otras partes. Los
discpulos adoctrinados, que se forman naturalmente una idea recta del
procedimiento anlogo implcito en el nacimiento (paicca-samuppda yeva
sdhuka manasi karoti) no se referirn al cuerpo, sino que slo reflexionarn
Siendo esto, eso viene al ser; del surgimiento de esto, eso viene al ser. No siendo
esto, eso no viene al ser; de la cesacin de esto, eso cesa. Se nos dan as dos
maneras, una ms fcil y otra ms difcil, de decir la misma cosa. En Sayutta
Nikya II.252 (XVIII.21) se aborda nuevamente la cuestin de cmo evitar la nocin
de un yo y mo, esta vez en un dilogo entre el discpulo adoctrinado Rhula y
su padre el Buddha. El Buddha responde: Lo que quiera que sea una apariencia
(rpam), ya sea pasado, futuro o presente, de ti o de otro, concreto o sutil, innoble o
noble, lejos o cerca, si lo miras con verdadera penetracin y cmo ello ha devenido
modelos mismos son sin alma, es evidente que aqu tampoco se considera que
ninguna cosa pase de un cuerpo a otro.
El caso de la enseanza cristiana es de inters, porque en ella sobrevive tanto de
la doctrina tradicional del devenir causal, como puede reconciliarse con una
cosmologa que no considera una sucesin de eones, sino un nico comienzo y un
nico fin del tiempo. As, Aquellas cosas que (todava) no son en s mismas, (pre-)
existen en Dios como providencia, es decir, como razones eternas (Santo Toms,
Sum. Theol. I-II 91.1a ad 1). Santo Toms est de acuerdo tambin con San Agustn
en que el cuerpo humano preexista en las obras previas en sus virtudes causales
(dem, I.91.2 ad 4). An ms notables son las palabras del Maestro Eckhart, a saber,
Algo est suspendido de la esencia divina; su progresin es materia, en la que el
alma viste formas nuevas y desviste las viejas. El cambio de una a la otra es su
muerte: la que se desviste, a ella muere; y la que se viste, en ella vive.
19
Esto se expresa inversamente en Sayutta Nikya II.17, donde el hombre que
no toma su sede en ninguno de los extremos, sino que piensa Esto no es mi Espritu
(att na me ti), todo lo que es nacido es simplemente Malo, no est aperplejado.
Ha de observarse que en Sayutta Nikya II.94, Mrs. Rhys Davids traduce att por
espritu, y que en Sayutta Nikya II.17 lo traduce por alma trminos que
tienen un significado muy diferente en la teologa cristiana!. Para usar la palabra del
ltimo texto, se puede pensar que ella est aperplejada (vicikicchati)?. No es atta,
sino citta, mana, via, lo que puede traducirse por alma.
64
Gotama el buddha
(yathbhtam), considerars: Ello no es mo, yo no soy ello, esto no es mi Espritu

(netam mama, neso ham asmi, na me so att, cf. Sayutta Nikya II.17 y
Mahvagga I, 4, donde la permanencia y la realidad de att se dan similarmente por
hecho, cf. Sacred Books of the East XIII. p. 100, Nota 1)20. Y de la misma manera,
en lo que concierne al corazn, a la mente, o a la consciencia, considerars: Ello no
es mo, etc., y de este modo, conociendo as, y viendo as a la vez lo que concierne
al cuerpo y a su consciencia, y lo que concierne a los objetos externos, no habr para
ti ningn orgullo de Yo o Mo.
20
A este texto a menudo se le llama el Anattalakkhana Sutta, traducido por Rhys

Davids y Oldenberg como El Sutta del no tener los signos del s mismo. Sin
embargo, nosotros nos inclinamos a sugerir, al menos en un contexto tal como ste,
que anatta no significa la ausencia de Espritu, sino que ms bien corresponde a la
expresin del texto, na me so att, es decir, Este (cuerpo con su consciencia) no es
mi Espritu: en cuyo caso, el ttulo del Sutta deviene El Sutta de las pruebas de que
Esto (cuerpo, etc.) no es el Espritu.
Otro texto notable en el que att es evidentemente Espritu, puede citarse en
Sayutta Nikya I.75 (= Udna, 47, y modelado muy estrechamente sobre
Bhadrayaka Upaniad II.4, y IV.5). Aqu al hombre que no puede encontrar en
todo el mundo nada ms querido que el Espritu (na pitayaram attan kvaci) se
le llama con aprobacin un amador del Espritu (attakmo, cf. Bhadrayaka
Upaniad IV.3.21 ptakmam tmakmam akmam). En todos estos casos es
esencial estar familiarizado con las fuentes brahmnicas, pues de qu otro modo
podemos saber nosotros lo que debe haberse evocado en las mentes de la audiencia
por el uso de expresiones ya tan familiares como attakma, arhana nidna, etc.
etc.?. En el caso presente, la traduccin de Woodward de attakmo por autoamante es enteramente impropia, puesto que el contenido de la frase inglesa selflove (ego-amor) no proporciona en modo alguno una base para el amor de los
dems, sino ms bien al contrario; mientras que aquel a quien todas las cosas le son
queridas slo por amor del Espritu, que es en todos el mismo, y que comprende que
este (cuerpo con su consciencia) no es mi Espritu, no puede tener ningn motivo
para una ego-consideracin preferencial. En todo ingls llano self-love (ego-amor)
significa egoismidad, y la egoismidad difcilmente puede hacerse un motivo de
altruismo. El texto no es simplemente un mandamiento de Haz como querras que
se te hiciera, sino que seala que, para el hombre en quien el sentido de yo y
mo est muerto, ya no queda ningn terreno para la ego-preferencia; de manera
que attakmo, si ha de traducirse por un trmino tico, es mucho ms ego-olvido
que ego-amor.
65
Gotama el buddha
As pues, los textos cannicos pli no niegan en modo alguno el tman. Al

contrario, lo que les interesa sobremanera es evitar la posibilidad de confundir el
cuerpo y su consciencia con el tman, o, en otras palabras, attabhva con atta
mismo. La propensin a caer en un tal error se debe slo a la ego-arrogancia de Yo
y Mo. En Chndogya Upaniad VIII.8 a los Asuras se les representa como
cometiendo justamente esta equivocacin, pero en Sayutta Nikya II.94 se da por
hecho que incluso las muchedumbres seglares tienen demasiada inteligencia como
para permitirse un tal error21. Una vez establecida as la realidad del tman partiendo
21
Cf. g Veda Sahit X.168.4 Invoquemos al Espritu de los ngeles (tm

devnm), cuyo sonido se escucha, pero que no tiene ninguna semejanza (rpam),
invoquemos al Viento. Parece haber quedado reservado para los eruditos
occidentales, que siguen las huellas de los asuras, traducir tman por cuerpo en
algunos contextos. Esto es literalmente el pecado contra el Espritu Santo
(tmahana, como en vsya Upaniad IV.3).
Casi igualmente descabellada es la traduccin comn de atta y tman por
alma. Los autores de este error parecen olvidar, primero, que el hombre integral es
un ser tripartito Tria sunt quibus homo constat: spiritus, anima, et corpus (San
Agustn, De Fide et Symbolo, X.23), y segundo, que el alma, entre otras
caractersticas, no es su propio ser, que no recibe su ser de Dios excepto en
combinacin con un cuerpo, que no estaba en el ser antes del cuerpo, que es triple
(vegetativa, sensitiva, e intelectual), y que es la forma del cuerpo (como nma de
rpa), ver Santo Toms, Summa Theologica, Indices et Lexicon, Turn, 1932, s.v.
anima; y que en ninguno de estos aspectos (aunque s en algunos otros) puede
asimilarse el alma al tman, como se define en la escritura india. Adems, la
traduccin de tman por alma lleva por s sola a interpretaciones pantestas
completamente ajenas a la metafsica india, donde (como ocurre tambin en el fin
ltimo del misticismo cristiano) la unin e identidad con Dios slo se cumple cuando
se ha anonadado completamente todo lo que es personal (nmarpa, el alma y el
cuerpo); en cuanto a lo cual Jaiminya Upaniad Brhmaa III.14 es sumamente
explcito, En la Puerta, al aspirante se le hace la pregunta Quin eres t?, y si
responde fulano es repelido; o, inversamente, si responde Quien yo soy, esa
Luz eres T se le da la bienvenida con las palabras Quien t eres, eso soy yo, y
Quien yo soy eso eres t, entra; pues slo entonces puede decirse, como en
Bhadrayaka Upaniad IV.3.21, que ya no queda ninguna distincin de un
adentro o un afuera Unido uno con uno, el vaco luce adentro del vaco,
igualmente espirado, despirado; tal es el Ser Supremo (Maestro Eckhart).
66
Gotama el buddha
de fuentes Buddhistas, consideremos al Buddha mismo. Milindapaha 71-73, un

locus classicus para la ausencia de cualquier esencia (satta) en las cosas compuestas,
afirma que En ltimo anlisis no hay ningn Comprehensor que pueda ser
aprehendido (paramatthena vedag na upalabbhati), pero al mismo tiempo que
El Buddha es (buddho atthi? ma). Es cierto que uno no puede sealar-Le,
diciendo l est aqu, o all; l est extinguido, como una llama que se ha
apagado, l no es discernible; sin embargo, l puede ser sealado en el Cuerpo de
la Norma (dhammakyena)22, pues ciertamente l pronunci la Norma (dhamma
hi desito). O, como eso se expresara en trminos occidentales, l est revelado
en Su Palabra Hablada.
As pues, es evidente que el Buddha, Quien como hemos visto arriba, siendo
uno, deviene muchos, es, l mismo, el atta en cada attabhva: no el alma sino el
Spiritus, el Espritu, en cada una de estas habitaciones transitorias (nivsa) que son
compuestos de alma-y-cuerpo (nmarpa). El Buddha no es slo la Va, sino
tambin la Vida. Considerada bajo esta luz, cuantsimo gana en significacin la
famosa exhortacin del Buddha, Sed tales que tengis al Espritu como vuestra
lmpara, al Espritu como vuestro refugio (attadpa attasara); que la Norma
sea vuestra lmpara, que la Norma sea vuestro refugio (dhammadpa
dhammasara), no hay ningn otro refugio (Dgha Nikya II.100), exhortacin
que fueron casi Sus ltimas palabras, y que son idnticas en significacin a las de
Jess l os dar otro Confortador, a fin de que l more con vosotros para siempre;
el Espritu de verdad; a Quien el mundo no puede recibir, porque no Le ve, ni Le
conoce: pero vosotros Le conocis, pues l mora con vosotros, y estar en vosotros
(San Juan, 14:16-17). No es precisamente porque ellos Le conocan as, porque
conocan al innacido Morador del cuerpo23, que no es matado cuando el cuerpo es
matado, sino que, desechando los cuerpos gastados va a otros que son nuevos; no es
precisamente porque conocan al inmanifestado, indivisible, inmutable Morador del
22
Cf. Dgha Nikya III.84 Del Tathgata puede hablarse como dhammakya o
brahmakya, y Sayutta Nikya III.120 El que ve la Norma Me ve, y el que Me
ve, ve la Norma. Los Tres Cuerpos del Buddha corresponden a sus Tres
Campos (Visuddhi Magga II.414). Por supuesto, el tercer cuerpo, como el tercer
trono, y la tercera rueda vdica, es arpa, inmanifestado e inmanifestable.
23
El Espritu, sin cuerpo en los cuerpos (aarra arreu tmnam,
Kaha Upaniad II.22).
67
Gotama el buddha
Cuerpo, a Quien, si se Le conoce as, ya no hay ningn encuentro con la afliccin

(Bhagavad Gt II.17-28), por lo que los discpulos adeptos, recordando que el
declive de todas las cosas compuestas es inevitable, no se afligieron indebidamente
cuando el Ojo-en-el-Mundo se hubo extinguido (Dgha Nikya II.177)?.
Debido a que nosotros estamos de acuerdo con Mrs. Rhys Davids en su punto de
vista de que el Buddha aceptaba y enseaba realmente una doctrina del tman, tal
como ya exista en la enseanza vdica y aupanisdica, se sigue que nosotros
debemos estar de acuerdo tambin con ella en que la doctrina supuestamente ms
caractersticamente budista de anatta, es decir, la doctrina de la naturaleza
ltimamente despirada de todas las cosas, representa slo una subversin monstica
de lo que el Buddha realmente enseaba?. Rotundamente, no. En primer lugar,
observemos que anatta es cualquier cosa excepto un trmino exclusivamente budista.
Por ejemplo, en Bhadrayaka Upaniad I.2.1-7, de la Muerte, de la Privacin, de
la Divinidad o de la Deidad ab intra, con Quien estar unido es haber escapado para
siempre de la muerte contingente, se habla como anhelando24, en el comienzo, Sea
M mismo espirado (tmanv sym); y esto equivale a decir que la Muerte, La
Divinidad in y per se, ante principium, es antmya, anatta, despirado. Justamente lo
mismo se expresa ms explcitamente en Taittirya Upaniad II.7, Ciertamente,
cuando uno encuentra un soporte sin temor en eso que es invisible (adya),
despirado (antmya), no enunciado (anirukta), y sin lugar (anilayana), entonces ha
alcanzado la impavidez. As tambin las Upaniads, notoriamente depositarias de la
doctrina del tman, exponen al mismo tiempo un antmya ltimo; en otras palabras,
y como ya hemos visto, emplean ambos mtodos de acercamiento, a saber, la via
affirmativa y la via remotionis, mtodos que corresponden a los aspectos ab extra y
ab intra de su nico Principio. En este aspecto las Upaniads y el budismo son
iguales, o difieren solamente en su grado de nfasis.
24
Anhelando se expresa en sym. Es como en g Veda Sahit VII.101.3,

Ora l es estril, ora l deviene progenitivo, y forma un cuerpo como l quiere
(yath vaa), y X.168.4 El Espritu se mueve como l quiere (carati yath
vaam); igualmente en el Gnesis, el Espritu de Dios se mova sobre la faz de las
Aguas, es decir, reduca la potencialidad a acto. Adems yath vaam no es
meramente como l quiere, sino tambin, puesto que vaa es una designacin del
Sol Supernal (g Veda Sahit X.171.4), segn el Sol; de la misma manera que,
en el cristianismo, al Hijo se le llama el arte del Padre, es decir, en y por quien
todas las cosas son producidas.
68
Gotama el buddha
En cuanto al familiar anatta budista no hay necesidad de citar textos. Todo lo que
se necesita decir, es que nosotros no estamos realmente frente al dilema: Afirm o
neg el Buddha mismo el ser del Espritu, atta, tman?. Queda una posibilidad ms,
una verdadera va media, segn la cual el ser del Espritu puede haber sido afirmado
y negado al mismo tiempo, no sin contraste, verdaderamente, pero ciertamente sin
contradiccin. Nada es ms caracterstico de los logoi del Buddha que el rechazo
constante de los extremos y la alabanza de una va media25. Por va media el
Buddha no significa un compromiso, ni entiende una evasin de la cuestin, sino que
se refiere a una solucin en la que los dos extremos, ninguno de los cuales es falso en
relacin al otro, aunque cada uno puede ser falso si se considera absolutamente, se
combinan en una sntesis ms alta26. Esta es la doctrina tradicional del Veda, de los
25
Por ejemplo, Sayutta Nikya II.17, donde a la existencia y a la no-existencia

(atthita ceva natthita ca) se les llama extremos (ant), y donde ninguna de las
cuales es verdadera independientemente; el Tathgata os ensea la Norma como un
medio (majjhena). De la misma manera (dem 20) no puede admitirse que el
sufrimiento sea, o no sea, absolutamente; en un sentido hay sufrimiento, en otro
sentido, no hay ningn sufrimiento. De la misma manera que, en la doctrina cristiana,
la Deidad como Hijo es pasible, como Padre impasible; como Dios, es existente,
como Divinidad, es no existente (cf. Maestro Eckhart, libre como la Divinidad en su
no existencia); mientras que, de la Deidad como tal, en Quien todas las
contradicciones estn resueltas, no puede decirse que l sufre ni que l no sufre, ni
que l es ni que l no es, absolutamente. En la Identidad Suprema, hay la Unidad del
ser y el no ser, sadasat, como en g Veda Sahit X.5, 7, y as es en un reino ms
all de la anttesis, donde el len y el cordero yacen juntos.
26
Aqu, nuevamente, ser de ayuda hacer uso de un smbolo visual. Supongamos
un tringulo equiltero o issceles, y que las puntas de la base representan dos
extremos, tales como las proposiciones atta y anatta; entonces, la va media se
representa, solo analgicamente, por un punto a mitad de camino entre las dos
extremidades en el mismo nivel de referencia, pero, realmente, por el apex del
tringulo en un nivel de referencia ms alto; y como puede agregarse, si nosotros
abstraemos el factor espacial, factor que no tiene ningn lugar en la gnosis, entonces
los dos extremos y el medio coincidirn en un nico punto. Este punto es el mismo
que el del centro de nuestro crculo propuesto arriba, puesto que la base del tringulo
es un arco del crculo, y los lados del tringulo son dos radios que conectan las
puntas del arco con el centro del crculo (y la base se ver como una lnea recta, si los
69
Gotama el buddha
Brhmaas, y de las Upaniads, y se reconoce tambin por todas partes en la

enseanza budista, a pesar de la aparente heterodoxia de esta ltima. Se expresa con
magistral brevedad, perfecta y plenamente, en g Veda Sahit X.129.2 Ese Uno
suspira despirituado (tad ekam nt 27 avatam). Ese Uno es igualmente
espirituado, despirituado: puesto que Ello espira (nt), es (tman), puesto que Ello
es despirado (avtam), es decir = nirvtam, es antmya. Todo lo que sigue es
meramente una expansin, no un desarrollo, de esta audicin (ruti). Por ejemplo,
en Jaiminya Upaniad Brhmaa III.33 el que adora el cudruple aspecto de la
Deidad, considerando a las Personas slo como ellas son en s mismas (adhidaivata),
tiene poca posibilidad de alcanzarlas, y por otra parte, el que las adora slo como la
Vida que opera dentro de s mismo (adhytman) las perder cuando muera. Pero El
que las conoce de ambos modos, como deviniendo Uno, ese conoce al Espritu, ese
conoce al Brahman ese obtiene la totalidad, ese gana el todo. Ms verbalmente de
acuerdo con la manera de la formulacin budista es la Ivsya Upaniad, El
Secreto del Vestido del Seor. Aqu vsya, como eso que ha de ser vestido, o,
alternativamente, como eso que que ha de ser ocupado, es ya sea vestido, o ya
sea morada, y, en este ltimo sentido, equivalente al nivsa budista; en cualquier
caso, el mundo se considera como una teofana habitada. La segunda mitad del verso
1 contina, Sin poseerlo, gzalo (tena tyakttena bhujth), no lo poseas, pues de
Quin es l la riqueza? lo cual corresponde muy estrechamente a Sayutta Nikya
II.194, que describe al Hermano en quien se ha hecho el contento, Si no tiene
tnica, que no se inquiete (na paritassati), pero si tiene una, que la goce
(paribhujati). Despus, en el verso 7, se dice Cuando se percibe que todos los
seres no son sino naturaciones del Espritu (tmivabht, equivalente al pli
attabhva), entonces ya no hay ningn engao, ni ninguna afliccin, entonces se ve
la Unidad. En el verso 9-14 se desechan las posiciones extremas, y slo obtiene la
Vida (amtam) el que ve su Identidad. Estos extremos son los de vidy y avidy;
sambhti y asambhti; sambhava y asambhava: el devoto de uno de estos extremos,
considerado aparte de su correlativo, est condenado a la obscuridad, pero el que
sigue a ambos y conoce su unidad, por uno pasa a la Muerte y por el otro alcanza la
radios son suficientemente largos, digamos de un milln de aos luz, aunque, en

realidad, es curvada).
27
nt, de an, soplar, como tambin en tman; puesto que el past tense denota el
eterno presente, como ello es as comnmente en el g Veda Sahit (y en el
Gnesis).
70
Gotama el buddha
Vida. As pues, esta es la doctrina india, comn a los Vedas, a las Upaniads, y al
Budismo28.
De la misma manera en la Muaka Upaniad 1: pues cmo podemos nosotros
distinguir al Buddha, al conocedor que no puede ser aprehendido (vedag na
upalabbhati, Milindapaha I.71), sino Que Es (atthi, ib. 73), de Eso, el Brahman
omnisciente, que no puede verse ni aprehenderse (adreyam agrhyam), pero de
Quien los Contemplativos saben que es la fuente de los seres (bhtayonin)?. El
Buddha cannico, como l se revela por una parte, y como l es en s mismo por
otra, no puede distinguirse del Brahman que es apara y para, mortal e inmortal, y
que, por el mismo motivo, es la biunidad de Mitrvaruau, Quien siendo mortal e
inmortal (g Veda Sahit I.164.38), ve respectivamente, y tambin
conjuntamente, a la vez lo finito y lo infinito (g Veda Sahit V.62.8) o, en
otras palabras, Cuyo conocimiento no es meramente de este todo, sino tambin
trascendente, como el del Buddha, Quien no conoce meramente el comienzo, sino
tambin ms all de eso (tato ca uttaritaram, Dgha Nikya III.28), es decir, no
slo las posibilidades del ser (ya sean manifestadas o no manifestadas), sino tambin
las del no-ser.
Nuestra intencin aqu no ha sido examinar la verdad o la credibilidad de las
doctrinas presentadas. Por una parte, pensamos que se ha demostrado ms all de
28
La repudiacin de una devocin exclusiva, ya sea a avidy o ya sea a vidy,

en vsya Upaniad 9-11 tiene un paralelo en Udna, 71-72, donde se condenan
igualmente tanto la vida de brahma (a la que en otras partes se alaba
congruentemente) como la vida de placer. La repudiacin similar de una devocin
exclusiva, ya sea a sambhti o ya sea a asambhti en vsya Upaniad 12-14,
tiene similarmente un paralelo en Udna, 20, donde al Comprehensor se le alaba
como habiendo ido ms all de los dos extremos del bhavbhava.
Similarmente Platn (en la Repblica), habla de un medio entre el ser y el no
ser; y en el Parmnides concluye que todas las cosas a la vez son y no son, parecen
ser y parecen no ser. Como dice Boecio, la fe es un medio entre herejas contrarias.
En cuanto a las aplicaciones de estas doctrinas, toda la tradicin est de acuerdo en
que ni la vida activa ni la vida contemplativa son completas en s mismas; estas vidas
han de combinarse y hacerse una, en imitacin de la coincidencia de la accin y de la
inaccin en el Primer Principio.
71
Gotama el buddha
toda cuestin, primero, que de la misma manera que en la escritura ortodoxa, as

tambin en el budismo primitivo, no se ensea en absoluto ninguna doctrina de la
reencarnacin (es decir, de una re-incorporacin de una personalidad dada), sino slo
una doctrina de la transmigracin; segundo, que las proposiciones de atta y anatta se
mantienen simultneamente, igualmente en las formulaciones ortodoxas y en el
budismo primitivo; y tercero, que, nuevamente, como en la tradicin ortodoxa, as en
el budismo primitivo, se afirma una omnisciencia del Buddha, de la Gran Persona, y
que esto se hace primariamente con respecto a todos los devenires, pero tambin con
respecto a ms all de eso.
Una ltima palabra sobre el mtodo: nosotros hemos protestado contra la
desnaturalizacin de los textos por el rechazo de sus partes metafsicas, y
mantenemos que nada sino una distorsin de su significado puede resultar de un tal
procedimiento. Adems, mantenemos que es tan absurdo acercarse al estudio de las
Upaniads y del budismo, sin un conocimiento previo de los Sahits y de los
Brhmaas, como lo sera examinar el Nuevo Testamento, como si el Antiguo
Testamento no hubiera existido nunca. Y, finalmente, mantenemos que la exgesis es
una ciencia y un arte que tiene certae viae operandi, y que es tan desesperado
acercarse a las escrituras snscritas o plis fortificado slo con un conocimiento de
las lenguas mismas, y sin un conocimiento previo de teologa y de metafsica, como
lo sera acercarse a la literatura snscrita matemtica o mdica, sin un conocimiento
de matemticas o de anatoma.
72
Gotama el buddha
CAPTULO CUATRO
LA REINTERPRETACIN DEL BUDDHISMO* 1
El erudito budista ve hoy el budismo en su marco, y no ya como si fuera algo

enteramente nuevo y casi extrao a la weltanschauung india; el hecho de que el
budismo se vea ahora como habiendo sido mucho menos heterodoxo de lo que se
pens una vez, es en gran medida el resultado de la obra de Mrs. Rhys Davids. Y
esto es un gran servicio. Al mismo tiempo, ello provoca la curiosa reflexin de que la
sospechosa popularidad del budismo en Europa, se ha estado apoyando en una
entera incomprensin de lo que el budismo era realmente. De hecho, la enseanza no
era ms mansa o dulce que la de Jess, y como la de Jess estaba en oposicin
radical a nuestro individualismo moderno, y a nuestro inters en la supervivencia de
la personalidad. Si hay algo que el Buddha no es, es un humanista.
El cambio de Mrs. Rhys Davids se ha dado sobre todo en su interpretacin de
anatt. Yo estoy sinceramente de acuerdo con su punto de vista, recientemente
expresado en JRAS., 1937, p. 259, de que el Buddha daba por hecho el tman2, punto
de vista que se afirma ms plenamente en el original gospel, p. 39, Es quizs
deplorable, que en nuestra traduccin de la palabra tman, att, nosotros no
hayamos usado persistente y conscientemente, no alma o s mismo, sino espritu.
*
Este artculo se public por primera vez en el New Indian Antiquary, (Bombay, India), II, 1939.
Con referencia especial a las recientes obras de Mrs. Rhys Davids, What was the
Original Gospel in Buddhism?, Londres, 1939; To Become or not to Become,
Londres, 1937; y A Manual of Buddhism, Londres y New York, 1932.
2
Para el Buddha, habra sido tan superfluo decir Hay un att como lo habra
sido decir Hay Devas o Hay un Brahm. En Majjhima Nikya II.130-133 se le
pregunta Hay Devas? y Hay un Brahm? a lo que, en cada caso, responde
Qu pregunta para preguntar!. El gran punto sobre el que haba que insistir, era
que los hombres no deban ver un att en lo que no era att, es decir, no deban
caer en el engao del asura en Chndogya Upaniad VIII.8 (tman = cuerpo) ni en
el de Indra en Chndogya Upaniad VIII.10 (tman = alma). El tman slo puede
definirse en algn sentido por eliminacin; cuando todo lo dems ha perecido, lo
que queda (atiiyata), eso es el tman (Chndogya Upaniad VIII.1.4-5, cf.
Bhadrayaka Upaniad IV.3.6); de aqu el uso de la va negativa, igualmente en
las Upaniads y el budismo, y tambin, en el cristianismo.
73
Gotama el buddha
Puesto que, tanto en la palabra espritu como en el trmino indio tman, se da la

asociacin con soplo. Sin embargo, debe decirse que el espritu es tambin la
esencia (esse, el ser en tanto que se distingue de los accidentes del ser) de la
persona, y as, su s mismo verdadero o real, en tanto que se distingue del ego
emprico (propium3, aha ca mama ca; mamyita en Suttanipata 367); y es por
esta razn, y debido a la validez de nuestra consciencia de ser (independientemente
de la invalidez de nuestra conviccin de ser fulano), por lo que tman, en uso
reflexivo (raro en g Veda Sahit y tambin, en el nominativo, en pli) adquiere
el significado general de uno mismo. En otros usos que no sean el reflexivo, las
objeciones fatales al uso de S mismo (incluso con mayscula) son dos, a saber,
(1) que se ignora el concepto bsico de espiracin, y (2) que, en ingls y en
espaol, es casi imposible hacer un uso de la palabra s mismo sin la implicacin
de un ego o de una egoidad, puesto que el lector de segunda mano, como dice
Mrs. Rhys Davids, piensa slo en su s mismo actualmente presente (el nico s
mismo en el que puede creer el natthika!).
Por consiguiente, el significado pleno de tman es s mismo espiritual. Si ha de
usarse slo una palabra, es mucho mejor decir espritu que s mismo, por las
razones que se dan arriba y porque esta traduccin muestra la equivalencia de la
doctrina india del tman y de la doctrina cristiana del Espritu Santo (Sanctus
Spiritus), de la doctrina griega del pneuma, de la doctrina rabe del ru, etc., y as,
probablemente, hara ms que ningn otro cambio, en nuestros hbitos de
traduccin, para rectificar las malinterpretaciones corrientes de las enseanzas indias.
En cualquier caso, es muy indeseable una traduccin de tman por alma (hay
traductores del pli que han traducido acertadamente nma o vina, en nmarpa
y savina-kya, por alma), puesto que de lo que el mukta indio est liberado es
tanto del cuerpo fsico como de todo lo que se entiende por la psique en nuestra
psicologa. An mucho menos puede traducirse tman por cuerpo (a no ser en
Es bastante significativo que una nica y misma raz subyazca en el latn

propium (propiedad) y el snscrito priya (querido). El ego emprico (las
grandes posesiones del hombre rico que se alej apenado, el labranto de
Bhadrayaka Upaniad I.5.15) es naturalmente querido por nosotros mientras
nosotros lo consideramos como nuestro propio, pero cuando nos damos cuenta de
que solo el Hombre Interior es realmente nuestro propio (puesto que no es realmente
nuestro nada sino lo que nosotros somos) entonces slo l nos es querido, y todo lo
dems nos es querido slo por amor de l.
74
Gotama el buddha
contextos muy excepcionales4) puesto que, en el uso reflexivo, lo que se entiende es

la totalidad de la persona, constituida de cuerpo, alma y espritu.
As pues, Mrs. Rhys Davids traduce (como tambin yo lo he hecho) las ltimas
palabras del Buddha por Sed tales que tengis al Espritu como vuestra lmpara
(atta-dp, parafraseado en Suttanipata 501), al Espritu como vuestro
refugio, cf. Maitri Upaniad VI.30 Quien como su lmpara mora en el corazn5.
4
Dgha Nikya II.34 ao att corresponde a Dgha Nikya II. aa kyam:

pero, de la misma manera que, en este ltimo contexto, kyam no es la carne
especficamente, sino el cuerpo (body), como la palabra se usa en alguien
(somebody), as, en el primer contexto, att es alma, en el sentido en el que uno
puede decir no se vea un alma.
5
Como tambin Dhammapada 146 y 232, Andhakrena onaddh padpa na
gavessatha? So karohi dpam attano (Haced una lmpara del espritu no para
el espritu). Karohi dpam attano es exactamente lo mismo en attna
gaveyyastha (Buscad vuestro s mismo espiritual, o el espritu. La versin de
Mrs. Rhys Davids de gaveyyastha, perseguido (Mahvagga, I.23, Original
gospel, p. 35) es completamente admirable; pero perseguir el castillo perdido, que,
como dice ella es una caracterstica de los Suttas budistas, es ciertamente una
caracterstica de toda la tradicin vdica (por ejemplo, g Veda Sahit X.46.2;
esta persecucin se representa en el cristianismo por la doctrina de los vestigium
pedis, el Maestro Eckhart habla del alma como siguiendo el rastro de su presa,
Cristo), y en este punto podra haberse sealado que nuestra palabra misma para
Va, magga (Dhtp., 298 tiene gavesati = maggana), deriva de mg, cazar, cf.
IAL., NS. XI. p. 78.
Hacer una lmpara del espritu es lo mismo que tener al Buddha como la
propia luz de uno. El Buddha no slo no neg nunca el tman, sino que l mismo es
el tman. La nica afirmacin explcita que conozco al efecto de que el Buddha es el
tman aparece en el Comentario a Udna 67, donde la palabra Tathgata se
parafrasea por att (ciertamente, desde el punto de vista de una supuesta perversin
del evangelio por intrpretes monjiles, esto es una adhesin curiosamente
reciente a una doctrina antigua: por mi parte, yo querra tener conocimiento de
siquiera una nica negacin inequvoca del tman que se encuentre en un texto pli,
y en todo caso, no es tiempo ya de abandonar los prejuicios antimonsticos por los
cuales nuestra lectura de la historia est tan a menudo coloreada?): sin embargo, la
afirmacin de que el Buddha es el tman est, claramente implcita en el
Brahmabhta = Buddha de Sayutta Nikya III.83 y en el Brahmakya =
Dhammakya de Dgha Nikya III.84 (donde puede observarse Brahma, no
Brahm). Tambin est implcita en nuestra lmpara y refugio (attadp,
75
Gotama el buddha
La negacin budista de att es siempre exclusiva, y nunca inclusiva: el error de las

muchedumbres inenseadas (puthujana) consiste ciertamente en el engao de que
hay att en lo que-no-es-att (anattani att, Anguttara Nikya II.52), es decir,
en el cuerpo o en el alma (Sayutta Nikya III.130)6, pero es igualmente un error
considerar al arhat como aniquilado (Dgha Nikya II.68, etc.). Es al cierre de los
pasajes donde se analiza el alma-y-cuerpo (nma-rpa, savina-kaya) donde
aparece repetidamente la expresin, na me so att, Esto no es mi S mismo
verdadero, es decir, no es mi ser verdadero y espiritual, sino slo un vehculo
temporal de l (en la bien conocida parbola del carro, nunca se dice que no hay
ningn auriga, sino slo que el carro es un compuesto inestable, desprovisto de
toda entidad real)7. Y, difcilmente podra haberse indicado ms rotundamente que
attasara): pues el Espritu (tman) es precisamente la luz por la que uno ve, etc.,
cuando todas las otras luces se han apagado (Bhadrayaka Upaniad IV.3.6,
apagados, como se predica de los fuegos, es ntym, extinguidos; y
tambin, es precisamente cuando el Ojo en el Mundo se ha extinguido, cuando se
aplica el mandato attadpa viharatha): las otras luces son tres, la cuarta y la mejor es
el Buddha mismo (Sayutta Nikya I.14), y as es como en el Fin del Mundo
(dentro de vosotros, y que ha de conocerse por una extincin, samitvi,
Anguttara Nikya II.49 y Sayutta Nikya I.62), donde no brilla ningn sol, ni luna,
ni estrellas (Udna 9, respuesta a Dgha Nikya I.223, cf. Sayutta Nikya I.15,
Kaha Upaniad V.15 y Bhagavad Gt XV.6; Apocal. 21:3) no hay ninguna
obscuridad (pues la gloria de Dios lo ilumina, Apocal. 21:23); esta es la
Obscuridad Divina que ciega por exceso de luz, como lo expresa Dionisio, al
hablar de otra obscuridad que la del mundo, donde la Luz Oculta debe rastrearse
como un animal perdido.
6
Es un error menos peligroso considerar el cuerpo como el s mismo que
considerar el alma o la personalidad como el s mismo, porque puede
comprenderse ms fcilmente que, despus de todo, el cuerpo es slo un compuesto
mortal y transitorio, y porque se requiere mucho ms pensamiento si nosotros hemos
de convencernos tambin de que el alma es un compuesto inconstante (Sayutta
Nikya II.94).
7
Como a Agni, al Buddha se le llama a menudo srathi, provisto de un carro.
En Sayutta Nikya I.33 dhammha sarathim brmi, Yo digo que el dhamma es
el auriga equivale a decir que l mismo es el auriga, puesto que El que ve el
dhamma, me ve (Sayutta Nikya III.120). Cf. Jtaka VI.252 att v srathi
(=Kaha Upaniad III.3 tmna rathina viddhi). Incluso el famoso pasaje de
Milinda sobre el carro, slo afirma que Ngasena y carro son ambas
designaciones convencionales de compuestos evanescentes, sin excluir de ninguna
76
Gotama el buddha
hay un att, que por este mismo na me so att (donde el nfasis se pone
precisamente en el so); por otra parte, con rpam vinam nesoham asmi
netam me (Sayutta Nikya I.112) El cuerpo y el alma, eso no es mi s mismo,
ellos no son mos, el Buddha no est negando, ciertamente, un m mismo real,
sino que slo lo est definiendo por la exclusin de sus accidentes, de la misma
manera que el que niega que yo soy esto (aham ayam asmi, Sayutta Nikya
III.130), aunque, sin embargo, es (atthi, Milindapaha 73). El ser perfeccionado,
todo en acto (kata karaiyam = ktaktya), es insusceptible de todo excepto de
una definicin negativa; y as, por ejemplo, el arhat es innominado (Suttanipata
1176), indescubrible (Sayutta Nikya I.23), inconnumerable (na upeti sakham,
Suttanipata 1074)8, y ya no hay para l ms talidad (nparam itthatya).
El hombre tiene dos s mismos, los cuales pueden estar en guerra uno con otro
(Bhagavad Gt VI.5-7 y Sayutta Nikya I.91-92), de los cuales nosotros
hablamos cuando decimos yo actu a pesar de m mismo o contra lo mejor
de mi naturaleza, los cuales son el anima que ha de rechazarse y el anima que ha de
salvarse de San Lucas 17:23, San Mateo 16:25 y San Juan 12:25, y de los cuales la
primera es tambin esa anima que un hombre debe odiar, si quiere ser Mi
discpulo, San Lucas 14:26. Los Brhmaas y las Upaniads abundan en
referencias a estos dos s mismos. Mrs. Rhys Davids dice (p. 40) Slo una vez he
encontrado trazada patentemente la distincin, donde en el mismo Sutta (Anguttara
Nikya I.249) tenemos el Gran S mismo (mahatt)9 y el pequeo s mismo
manera la posibilidad de una esencia que puede estar en Ngasena pero no ser de
Ngasena. Desde el punto de vista upanisdico, es siempre el espritu regio (tman)
el que es el auriga en el carro, y el controlador interno de los caballos.
8
Lo opuesto de saka gacchati, recibir un nmero (Sayutta Nikya III.35),
es decir, nacer. Este uso del nmero implica la comprensin antigua y universal de
que el cosmos, del que el budista quera salir, es precisamente el reino de lo
cuantitativo, o en otras palabras, el reino de lo finito. El nmero distingue a la
especie y a la individualidad; el arhat no es de ningn tipo, ni ningn qu.
9
Como ha visto Woodward, mahattam probablemente se tom por el mahantam
de Anguttara Nikya II.21, donde se dice (por Brahm Sahampati, ciertamente, pero
nil obstat) que puesto que todos los Buddhas recalcan el Dhamma, as, ciertamente,
aquel que ama al S mismo (attakmo), aquel en quien hay un fuerte anhelo del Gran
S mismo (mahantam, tomado por mahattam, o con attnam) debe recalcar el
Dhamma, y tomar como refugio la doctrina de los Buddhas. El PTS Pli Dictionary
ignora mahatt y tiene slo mahatta (n), grandeza; una confusin de las palabras
no implicara necesariamente una confusin del significado, puesto que el Grande
77
Gotama el buddha
(aptumo), pero la pregunta fundamental de las Upaniads, Cul es

mximamente el s mismo? (katama tm, Bhadrayaka Upaniad IV.3.7),
Cul [de ellos] es l? (katama, Maitri Upaniad II.1), se refleja ciertamente en
Suttanipata 508 Por cul s mismo (kenattan) alcanza uno el mundo de
(mahat) o el Gran S mismo (tm mahn) es, de hecho, ese Sol que en g Veda
Sahit I.115 es el S mismo o el Espritu de todas las cosas, y con quien
todas las cosas estn encordadas en una conspiracin comn, de acuerdo con la
doctrina del strtman de Atharva Veda Sahit X.8.38, atapatha Brhmaa
VIII.7.3.10, etc.
Mahatt es lo mismo que el mejor conocido, aunque grandemente
incomprendido, Mahtm, cuyos verdaderos valores estamos ahora en situacin
de comprender. El epteto slo puede aplicarse al que est enteramente en el
espritu, y corresponde a la tercera categora en la clasificacin gnstica del hombre
como hylico, psquico, o pneumtico. Llamar a un hombre Mahtm equivale a
llamarle Gran Luz o Sol, como en Bhadrayaka Upaniad IV.4.22 mahn
aja tm y Kaha Upaniad III.10 tm mahn. Anguttara Nikya I.249, citado
arriba, define mahatt como sigue: El hombre en quien se ha hecho devenir
(bhvita, desarrollado: donde toda la expresin, como kati karayam,
ktaktyah, etc., implica geworden was er ist) el cuerpo, la voluntad y el intelecto
(kya, citta, pa, cuerpo, alma y espritu donde praj, literalmente
prognosis, implica siempre un conocimiento no derivado de una fuente exterior a s
mismo, y es en este sentido intellectus vel spiritus), no est vaco, sino que es un
Gran Espritu (mahatt), cuya habitacin no tiene medida (appamavihri).
Para la traduccin habitacin, cf. vihra, habit-acin. No vaco (aparitto =
aprarikta) es no vaciado, como Prajpati cuando se han expresado estos mundos,
sino hecho todo (ktsna), o santo nuevamente, como Prajpati por el sacrificio del
Comprehensor (evavit). Expresiones tales como aricyata, riricno mnyata, y
atyaricyata en Pacavia Brhmaa IV.10.1, 21.2 y XV., 8.2 que hacen referencia
a Prajpati en tanto que ha emitido a sus hijos (praj sv) son un eco de g
Veda Sahit X.90.4 donde la Persona atyaricyata bhmim atho pura fue
vaciado en la Tierra, y con ello, de una mltiple (progenie). Se observar que tanto
s como ric implican un simbolismo sexual. Ello es como en Jaiminya Upaniad
Brhmaa I.57.5 donde el Saman se derrama o vaca verbalmente en la K
(tm vacatyaricyata); y analgicamente ati tisro brhmanayns sad ricyate
ya eva veda. La ric describe la incontinencia divina por la cual la creacin es
trada al ser, genitum non factum: el acto de fecundacin latente en la eternidad
del Maestro Eckhart. As pues, el punto de aparitto es que el Buddha ha entrado
dentro de s propio, es decir, que ya no est exhausto ni dividido sino continente o
auto-contenido.
78
Gotama el buddha
Brahma? (pues el budismo no desdea hablar del summum bonum as, ni tratar
como sinnimos la brahmeidad y la budeidad). Nuevamente, dos s mismos
diferentes estn ciertamente implcitos en la aprobacin del Buddha del amante de
s mismo (attakmo, cuyo significado real queda completamente traicionado por la
traduccin amante de s mismo) en Sayutta Nikya I.7510 (una variante de
10
Attakmo aqu como ajjhatarato tam hu bhikkhum, A aquel cuya

delectacin est en el Hombre Interior, yo le llamo en verdad un monje
(Dhammapada 362), cf. Muaka Upaniad III.1.4, Aquel cuya querida
delectacin est en el Espritu (tmarati), es el mejor de los conocedores de
Brahma, y Bhagavad Gt III.17 tmarati kryam na vidyate (porque
ktaktya, kata karayam). El conocimiento del S mismo (espiritual) se
recomienda en las expresiones att-saato (Sayutta Nikya I.103) y atta
(Dgha Nikya III.252), donde este conocimiento de s mismo es una parte
esencial del sappurisa-dhamm, y en Anguttara Nikya IV.114, en lnea con
dhamma, attha, etc. No hay efectivamente ninguna parte de la pneumatologa
india, sin exceptuar siquiera la doctrina del hilo del espritu, que no pueda
ilustrarse haciendo uso de fuentes pli solo.
Una notable ilustracin adicional de la ortodoxia budista aparece en conexin
con la doctrina de los elementos o subsistentes. Generalmente se sostiene que
los hindes reconocen cinco elementos, y que los budistas reconocen slo cuatro. Por
ejemplo, encontramos que el cuerpo es catummahbhtika, literalmente cuatrogrande-elementado (Sayutta Nikya II.94). Pero en un contexto ms completo, a
saber, Sayutta Nikya II.206-247, los cuatro grandes elementos, designados como
tales, son la tierra, el agua, el fuego, y el aire, listados en su orden propio, y se dice
que cada uno de stos se reduce a su principio homnimo en la muerte. Casi
simultneamente el texto prosigue diciendo que los poderes de los sentidos
(indriyi) todos juntos recurren al ter (aksa). As pues, se trata de una cuestin
de terminologa; el ter es esencial al ser de un hombre, pero siendo de un orden ms
alto que los otros cuatro, no se habla de l como de un quinto elemento, aunque
aparece en el quinto lugar. Ciertamente, este ter no es un espacio, sino un
vaco, y por esa razn, en las Upaniads, ka se reemplaza a menudo por kha;
es una primera determinacin del tman, que procede a la manifestacin como
pra (soplo). De hecho, a los indriyi, es decir, a los poderes sensoriales, en las
Upaniads se les llama alternativamente los soplos (prnh), los cuales son, por
as decir, las antenas del espritu extendidas desde nosotros hasta los objetos de
cognicin, y, como una cuestin de hecho, se reducen (receden) a su principio en
la muerte. As pues, la doctrina budista es tan ortodoxa que, aparte de la restriccin
del nombre de elemento a los cuatro factores ms evidentemente fsicos de nuestra
constitucin, el texto podra haberse tomado directamente de una Upaniad. Quizs
79
Gotama el buddha
Bhadrayaka Upaniad II.4 y IV.5), y en la desaprobacin de aquellos que son

ego-amantsimos (att hi paramo piyo) en Anguttara Nikya IV.97, donde el att
en cuestin es ciertamente el s mismo psico-fsico o ego que no es mi s mismo
(na me so att, Sayutta Nikya II.94, III.224, etc.,) y al cual un arhat puede
referirse en los trminos de yo y mo slo cuando est hablando
convencionalmente y como una cuestin de conveniencia (Sayutta Nikya I.14).
Los dos s mismos se distinguen con igual claridad en Dhammapada 160, donde el
S mismo (el Espritu) es el Seor del s mismo (el ego) (att hi attano ntho), es
decir, el Gran S mismo es el Seor del pequeo s mismo, el hombre interior
del hombre exterior, la vera sentenzia de las superficies estticas (cf. 1.75): an
ms explcitamente Anguttara Nikya I.149 contrasta el S mismo Limpio
(Kalyam attnam) con el s mismo sucio (ppam attnam)11, trminos que son
ciertamente equivalentes a los de Anguttara Nikya I.249 citado arriba; donde,
precisamente, el pequeo s mismo o el s mismo sucio es eso que es anatt, na
me so att, no mi S mismo, sino el ego en las palabras vivo autem jam non ego
de San Pablo.
Los dos s mismos pueden estar de acuerdo o en conflicto, como en Sayutta
Nikya I.71-72. Por quin es amado (piyo) ahora el att, y por quin no es amado
(appiyo)?. En aquellos cuya conducta es mala, el s mismo Espiritual (att) no es
amado. Cmo es ello as?. Porque eso que el no amado hara a un no amado, eso es
lo que por s mismos (attan) ellos le estn haciendo al s mismo Espiritual
(attano); e inversamente. En Sayutta Nikya I.57 aquellos cuyo comportamiento
es pueril tienen al s mismo como enemigo del S mismo (amitten-eva-attan)12.
fuera justamente de la misma manera como la mayora de los griegos reconocan slo
cuatro elementos, sin reconocer siempre el aithr como el quinto.
11
Mrs. Rhys Davids cita vetvatara Upaniad VI.11, pero cf. tambin g
Veda Sahit IV.1.17 sryo tihat ju marteu vjin ca payan
(donde Srya es ciertamente el tman como en g Veda Sahit I.115.1) y
muchos pasajes paralelos.
12
Inversamente, Para aquellos que han alcanzado, no hay nada ms querido que
el espritu (na piyatamam attan kvaci), Sayutta Nikya I.75 = Udna 47;
justamente como en Bhadrayaka Upaniad I.4.8, donde el tman es ms
querido que todo otro, pues el tman es interiorsimo. Si uno hablara de algo, otro
que el tman, como querido, debera decirse de l que Es como si perdiera lo que es
verdaderamente querido, pues esto sera verdadero. Uno debe acercarse al tman
slo como querido. El que ve al tman slo como querido, es verdaderamente
80
Gotama el buddha
En Dhammapada 103, el hombre que conquista al s mismo (jeyya atttna) es el

ms grande de los conquistadores (parafraseado por Asoka en el Edicto de la Roca
XIII). Todos estos tres pasajes corresponden a Bhagavad Gt VI.5-6 donde el
Espritu (tman) es el amigo (bandhu) de aquel en quien la carne (tman) ha sido
conquistada (jita) por el Espritu (tman), pero el enemigo (atru) de lo-que-noes-el-Espritu (antmana = pli anattano). Tampoco podemos dejar de observar
que Sayutta Nikya I.169, ajjhatam (= adhytmikam) eva jalaymi hadaya,
jotihnam, joti att sudanto, Yo enciendo una llama dentro, el corazn es el
altar, la llama el s mismo domado es justamente el Agnihotra interno de
atapatha Brhmaa X.5.3.3 y Skhyyana rayaka X; y que esto refleja
tambin el hecho de que, incluso en el ritual efectivo, se recalca constantemente que
(como en el caso anlogo de la Misa cristiana) es realmente a s mismo a quien el
Sacrificador, como tma-yaj, est ofreciendo en el altar.
No es una confusin de s mismos lo que hace que Mrs. Rhys Davids (en su
Manual of Buddhism, p. 114, Nota 2) retroceda de la expresin le moi hassable
(el yo odioso)?. Hay un s mismo que debemos odiar si queremos ser Su
discpulo (San Lucas 14:26); el autor de la Cloud of Unknowing es perfectamente
verdadero Maestro suyo cuando dice que la afliccin ms grande que un hombre
puede sentir es reflexionar que l todava es; y en este sentido, como dice el Maestro
Eckhart con perfecta verdad, Toda la escritura es un clamor por la liberacin del s
mismo. Si la escritura repite igualmente a travs de todas las edades el mandato
Concete a ti mismo, ello se debe a que hay otro s mismo que puede conocerse de
otra manera que la del psiclogo, y el propsito de la doctrina es capacitar al hombre
para transportar su consciencia de ser, desde el primer s mismo al segundo, desde el
ego mutable y perecedero del hombre que se considera a s mismo como fulano a un
s mismo inmortal que, como Dios mismo (que como lo expresa Erivgena, es no
ningn que, lo cual es un equivalente literal de la akicana en los textos budistas),
no puede nombrarse ni definirse, puesto que ah ya no queda ningn modo de
lenguaje (vdapatha, Suttanipata 1076).
El hecho de que el arhat, una vez desvestida ya la nocin de yo soy fulano
(Dgha Nikya III.249), pueda hacer uso de expresiones tales como yo y mo
querido, es incorruptible. No puede haber ningn amor ms grande que el amor
del s mismo, si nosotros sabemos quien somos, si nosotros hemos verificado
(sacchikatv) la respuesta a la pregunta katama tm, ken attan, si por el s
mismo nosotros comprendemos y entendemos el sarvabhtantartman.
81
Gotama el buddha
slo como un asunto de conveniencia prctica (Sayutta Nikya I.14), nos lleva a
una consideracin de la cuestin de la reencarnacin y del karma. Por
reencarnacin (en tanto que se distingue de la transmigracin) nosotros
entendemos siempre la creencia en el renacimiento en esta tierra, ya sea en una forma
humana o ms baja. En primer lugar, debe observarse que la doctrina del karma
(esencialmente, que todo lo que se hace tiene un efecto, y que nada acontece sin una
causa) no difiere en modo alguno de la doctrina cristiana del gobierno del mundo por
las causas mediatas, aparte de las cuales, como dice Santo Toms de Aquino, el
mundo habra sido privado de la perfeccin de la causalidad; y en segundo lugar,
debe observarse igualmente que esta doctrina del karma y una creencia en la
reencarnacin no son en modo alguno interdependientes o inseparables13. A mi
entender, ninguna doctrina de la reencarnacin se ense nunca oficialmente en la
India, ni por los brahmanes ni por los budistas, sea lo que fuere lo que las
muchedumbres inenseadas (puthujana) puedan haber credo; sin embargo, hasta
donde yo s, los nicos estudiosos que han sealado esto son, por una parte, B. C.
Law14, y por otra, Ren Gunon. Puesto que no hay ninguna esencia en las cosas
13
San Agustn, que ciertamente no crea en la reencarnacin, enuncia, no menos

ciertamente, una doctrina del karma, diciendo que el cuerpo humano preexista en
las obras previas, en sus virtudes causales (Gen. ad lit. VII.24 citado por Santo
Toms de Aquino, Sum. Theol. I.91, 2), cf. Sayutta Nikya II.64, Este cuerpo,
hermanos, no es ni vuestro ni de ningn otro. Debe considerarse como el producto de
las obras pasadas (pura kammam abhisakhitam).
14
Keith, en su resea de los Concepts of Buddhism en Indian Historical
Quarterly XIV.182 observa: El Dr. Law insiste (p. 45) en que los budistas niegan la
transmigracin de un alma. Cf. St Schayer en su resea de Papeso, Chndogya
Up., en Polish Bulletin of Oriental Studies, I, 1937, p. 98: la idea de punarmtyu
es slo una variante brahmanista de la concepcin de Wieder-Tod, bien conocida de
los etnlogos, y no tiene nada que ver con el renacimiento. T. W. Rhys Davids
reconoca que la reencarnacin est excluida cuando escriba, con referencia a
Majjhima Nikya I.256, que hay una repudiacin de la creencia en un principio
permanente, el principio inteligente (vinam) que transmigra en el hombre, y la
afirmacin del punto de vista contrario a saber, que vinam es un principio
contingente. Por ejemplo, en Sayutta Nikya II.13, nosotros no podemos preguntar
de quin es la consciencia que se reconstituye en una nueva existencia, sino slo
qu consciencia; y as, lo que se entiende usualmente por reencarnacin est
excluido. La consciencia reconstituida (paisandhi vinam) no es un ser
reconstituido, sino un fenmeno reconstituido; ninguna cosa pasa de un cuerpo a
82
Gotama el buddha
compuestas (el tman no es, por supuesto, un compuesto) no hay evidentemente

ninguna esencia que pueda pasar de una habitacin a otra (Milindapaha 71-73); y
por otra parte, tampoco el smil, repetido a menudo, del encendido de una lmpara
desde otra, nos permite leer en l la doctrina de la transmisin de una esencia, sino
slo de una tendencia (de la misma manera que, cuando una bola de billar golpea a
otra, no se transfiere ninguna cosa, sino slo una mocin dirigida).
Pero, se objetar, qu hay entonces de los Jtakas, y de la proclamacin del
Buddha de una memoria absoluta de todos los nacimientos (habitaciones) pasados
y de la afirmacin de que puede adquirirse la recordacin de las habitaciones
anteriores?. La respuesta es que el Buddha sabe que al hablar as, parablicamente,
las muchedumbres inenseadas (puthujana) pueden comprender (como ha
comprendido el estudioso moderno) que l entiende que su individualidad ha
pasado de un cuerpo a otro (como si uno pudiera decir, Cuando yo fui Platn, de
hecho, el reencarnacionista moderno es muy proclive a complacerse en conectarse
as con algn gran nombre o tipo romntico); pero tambin sabe que el discpulo
instruido comprender que la afirmacin yo fui fulano, hecha al final de un relato
del Jtaka, significa realmente que fulano fue un eslabn en la cadena o secuencia
sin comienzo de vidas, devenires o habitaciones (del Espritu), habitaciones de las
que l, que est hablando ahora, es el ltimo trmino: ltimo, porque no siendo mi
consciencia de ser la consciencia de ser fulano, yo soy literalmente nadie
(akicana carmi loke, Suttanipata 455), y ya no puedo preguntar ms
Adnde estoy yendo yo? ni De dnde vine yo? (Sayutta Nikya II.26).
En conexin con esto, puede citarse una ilustracin dramtica del hecho de que
haberse sacudido la propia individualidad de uno no implica en modo alguno una
aniquilacin (lo que, en todo caso, es una imposibilidad metafsica); as, en el
Parosahassa Jtaka (N 99), donde al Bodhisattva moribundo le preguntan sus
discpulos Qu bien habis recibido?, el Bodhisattva responde No hay ninguno
(natthi kici). Los discpulos comprenden que esto significa que l no ha ganado
nada. Pero cuando se le cuenta la conversacin al discpulo principal, que no haba
estado presente, ste dice Vosotros no comprendisteis el significado (attha) de las
palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo era que haba alcanzado la Estacin de
No-ser-alguien (kicayatana). El Maestro reaparece desde los mundos de
Brahma para confirmar esta explicacin, una prueba convincente de que incluso en el
budismo monstico reciente se comprenda bien que haber cesado de ser alguien
otro. Esta es la forma budista de la doctrina brahmnica de que no hay ningn
transmigrante (sasrin) individual.
83
Gotama el buddha
no significa lo mismo que haber sido aniquilado de muerte15. El hecho de la

continuidad de la esencia del que ha realizado aqu y ahora que l no es ningn
qu, y que est todava en la carne, es an ms evidente: l todava puede decir
yo en el sentido convencional, como en Suttanipata 455-456 yo ando
errante en el mundo, una nada instruida (akicano manta), incontaminado
(alippamno, cf. Kaha Upaniad V.11) aqu y ahora por los lazos humanos (idha
mnavehi): intil preguntar de cul familia soy yo (Quin es mi madre? y
quines son mis hermanos? (San Mateo 12:48).
En otras palabras, nosotros recogemos ahora las consecuencias, nosotros
somos, verdaderamente, la consecuencia de lo-que-se-ha-hecho (como dice San
Agustn, el mundo est preado de las causas de las cosas no nacidas), es decir, del
karma: pero no como una consecuencia de lo que nosotros hemos hecho, puesto
que nunca ha habido un yo haciendo algo. Esto es la respuesta a la pregunta (p. 89)
Si las obras se hacen sin un hacedor, es decir, sin un s mismo, quin es ese que
experimenta los resultados de ellas? (Sayutta Nikya II.75, III.103). Si al
fundador se le hace responder a esta pregunta en trminos de cdigo, es decir, de
frmula16, esto slo significa que est presentando la antigua enseanza ortodoxa de
15
Puede observarse que Parosohassa (parosahara) es ms all de un millar y

que en el uso brhmaa comn un millar significa todo; lo mismo es una
designacin del que ha salido de este total csmico. Al mismo tiempo, quien estando
siempre unido al Seor es un nico espritu (en las palabras de San Pablo) no
puede ser alguien, pues, como en Kaha Upaniad II.18, el Espritu jams ha
devenido algo (na babhva kacit).
Textos paralelos aparecen en Suttanipata 1070 y 1115 Discerniendo una
no-que-idad (kica), cerciorado de que No hay (nathhi), as cruza la
inundacin y Haber realizado No hay ningn nacimiento como una-que-idad
(kicaa-sambhava), eso es ciertamente gnosis. En estos contextos, natthi es
de particular inters porque significa lo opuesto de la negacin proclamada por el
natthika, en el sentido del positivista o nihilista, a quien el Buddha condena tan
a menudo. El verdadero natthika gnstico es filosficamente un realista, para
quien las cosas son solo nombres, y entre estas cosas est l mismo en tanto que
conocido por un nombre y un aspecto; sin embargo, el natthika positivista es
filosficamente un nominalista, para quien slo son reales las cosas, y los
universales o eternales son slo nombres. Nosotros sentimos que Mrs. Rhys Davids
es una nominalista de corazn interpretando una doctrina realista.
16
Es decir, en el sentido propio de la palabra, dogmticamente. Es altamente
sintomtico del carcter anti-tradicional de nuestra cultura, que esta palabra haya
84
Gotama el buddha
que el Sol17 es el Espritu en todas las cosas (g Veda Sahit I.115.1) y el

hacedor de todas las cosas (Jaiminya Upaniad Brhmaa I.3.3), y que aparte de
adquirido un significado peyorativo. (Lord Chalmers, que traduce dihi en

Suttanipata 55 acertadamente por hiptesis, llega a traducir la misma palabra,
en Suttanipata 789, por dogma!). Sin duda deba saber que en todas partes
fuera del mbito de la controversia, dogma significa doctrina ortodoxa u opinin
verdadera. El verdadero dogmtico (tal como el Buddha) no tiene opiniones suyas
propias; su propsito no es destruir, sino cumplir la ley; como sattar, reposa en la
infalibilidad de la ley. Nuestra adhesin democrtica a la licencia opinionativa nos ha
hecho olvidar que slo puede haber una nica filosofa verdadera.
La respuesta a la pregunta Quin recoge los frutos de los actos? (San Juan
IX.2 Quin pec, este hombre o sus padres?) se da en los trminos de la Va
Media en Sayutta Nikya II.75 (en concordancia con Bhagavad Gt XIII.12 na
sat tan nsad ucyate): ninguno de los extremos es verdadero en s mismo, es decir,
que uno siembra y l mismo recoge, o que uno siembra y otro recoge. Yo en tanto
que pequeo s mismo estoy recogiendo las consecuencias de lo que ha sido hecho
por otros pequeos s mismos (en este sentido los pecados de los padres visitan a
los hijos); pero yo, el verdadero S mismo y Hombre espiritual (no como yo soy en
m mismo, sino como yo soy en Dios, en mi naturaleza aparte del tiempo) no estoy
recogiendo ninguna consecuencia en absoluto, yo slo las percibo yathbhtam
(como aconteceres o accidentes), de la misma manera que el autor dramtico
presencia la accin de un drama, no siendo l mismo uno de los actores, ni siendo
matado cuando el hroe es matado.
17
Es decir, la Luz Increada, principium motus et vitae. El erudito que ve el
culto de la naturaleza en los textos vdicos cae bajo el azote de Plutarco (Moralia,
400) que reprocha a los griegos que no pueden distinguir entre Apolo y el sol, pues
estn tan cegados por sus poderes de observacin, que sustituyen la facultad del
pensamiento (dianoia = vina) por la facultad de la sensacin (aisthesis =
vedana) desvindola de lo que es a lo que parece ser. Si la polmica budista
desfigura tambin la religin vdica, ello no es desde el mismo punto de vista, sino
como una maniobra y por razones de conveniencia. Un catlico romano del tipo de
Maritain puede tambin tener sus razones para decir que la imaginera
primitiva no tiene ningn valor filosfico (Sto. Thomas Aquinas, p. 165 nota),
pero qu debemos pensar de un erudito presumiblermente desinteresado que dice
que los valores del ritual como se practica hoy en la Iglesia cristiana son diferentes
de los posedos por el ceremonial entre los pueblos primitivos. El ritual cristiano es
ampliamente simblico (Shorter, An Introduction to Egyptian Religion, p. 36)?. As
pues, no imitemos lo que es la parte peor y ms dbil y menos atractiva de los textos
budistas, es decir, su malinterpretacin aparentemente deliberada de la imaginera
85
Gotama el buddha
l no hay ningn veedor, etc. (Bhadrayaka Upaniad III.7.23), de modo que

De ninguna manera un hombre uncido, un conocedor del principio, debe considerar
que yo soy el hacedor del algo (Bhagavad Gt V.8); o para tomarlo de
fuentes cristianas, Si por el Espritu mortificis (mortificatis, thanatonte = entregis
a la muerte) las obras (facta, tasirakseis = karma) del cuerpo, viviris (Rom. 8:13),
pues como ampla esto y el siguiente versculo y Gl. 5:18 Santo Toms de Aquino,
La obras de un hombre que es conducido por el Espritu Santo, son las obras del
Espritu Santo ms bien que las suyas propias (Sum. Theol. II-I 93.6 ad 1), de
manera que Si un hombre ha de venir a Dios, debe estar vaco de toda obra y dejar
que solo Dios obre (Tauler, Following XVII, la bastardilla es ma). Antes y despus
del budismo, desde g Veda Sahit X.90.4, donde es una parte de la Persona lo
que aqu deviene nuevamente (iha-abhavat punar, es decir, lo que aqu nace
continuamente), hasta akara sobre Br. Stra I.15, donde el Seor es el solo
transmigrante (nevard anya saar), se haba enseado congruentemente que
toda accin es la obra, no del individuo, sino del Espritu (tma ato hi sarvi
karmy uttihanti, Bhadrayaka Upaniad I.6.3). La pregunta Quin
recoge? se formula nuevamente en relacin con el hombre ciego, en San Juan 9:2,
Quin hizo el pecado, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?. La
notable respuesta atribuida a Cristo, Ni este hombre haba pecado, ni sus padres:
pero las obras de Dios deben manifestarse en l, est plenamente de acuerdo con
Jaiminya Upaniad Brhmaa I.5.2, tva (ditye) kartsi, y con toda la
enseanza tradicional. Es precisamente la respuesta del Buddha en Sayutta Nikya
II.75, donde ni es verdadero que uno siembra y l mismo recoge ni que uno siembra
y otro recoge. Cmo es posible adscribir a una redaccin monstica reciente en el
budismo una doctrina que era ya prebudista en la India y que es tambin universal?.
La enseanza es que El experimentador, el actor, no est en ninguna parte
(Mrs. Rhys Davids, Manual, p. 157)!18. En ninguna parte, ciertamente!, pues Ese
brahmnica, la cual no es en absoluto una imaginera en este sentido, sino lo que
se llama un simbolismo adecuado, es decir, el simbolismo que sabe y no el
simbolismo que busca.
18
Por supuesto, he ledo las palabras de Mrs. Rhys Davids, no como ella las
escribi para mostrar la absurdidad de esta doctrina, sino como una parte esencial del
evangelio budista, y, puedo agregar, como una simple expresin de la verdad. En
todo caso, aqu no hay ninguna perversin monjil, ni nada nico, sino slo la
doctrina universal de la philosophia perennis. Y por extraa que les pueda parecer mi
comprensin a algunos eruditos, al menos tiene esta ventaja, a saber, que evita las
86
Gotama el buddha
Uno no ha venido de ninguna parte ni deviene jams alguien (Kaha Upaniad

II.18): nosotros no podemos decir que el Buddha est aqu, o all, sino slo que el
Buddha es (Milindapaha 73). Para hacer uso de la expresin del Maestro Eckhart, el
vimutta es libre como la Divinidad en su no-existencia. Aquellos de nosotros que
estamos apegados a la supervivencia de la personalidad podemos retroceder de
esto; pero es justamente de esta personalidad de lo que se dice que El que pierda
su vida (psukhn, como en San Lucas 14:26 misei psukhn) por amor de m, la
encontrar. Lo que quiera que es en alguna parte, y que, por consiguiente, tiene una
posicin local, no puede ser al mismo tiempo por todas partes, y, ciertamente, no es
como el Buddha, anantagocara19 (Dhammapada 179); lo que es menos que
infinitesimal y ms que la magnitud (Kaha Upaniad II.20 y passim), es decir, lo
que es sin cantidad, cmo podra tener una posicin?. Cuando se dice que el Reino
enmiendas de los textos, y la eliminacin de los pasajes considerados recientes

(sobre la base de sus contenidos), enmiendas y eliminaciones que son,
inevitablemente, las expresiones de la opinin personal (pli dihi) de aquellos que
recurren a ellas.
19
Buddham anantagocaram apada; kena padena nesattha, El Buddha, cuya
extensin es infinita, sin embargo no tiene ningn pie, por cul rastro podis
seguirle entonces? (n, rastrear, seguir la huella, encontrar, como en Manu) describe
al movedor inmutable, que niega la loco-mocin; de hecho, el Buddha es el Ojo en
el Mundo (cakkhu loke, passim), y como tal a la vez se mueve (cakus carati,
Maitri Upaniad VI.6) y opera (may cakus karmai kriyante, Jaiminya
Upaniad Brhmaa IV.12.2). Por Ojo en el Mundo, cualquier brahman coetneo
habra comprendido el Sol, la Verdad, el Espritu, el Fuego: el argumento budista ad
hominem se dirige tan ampliamente a los brahmanes como brahmanes que,
evidentemente, si queremos comprender, debemos escuchar como escuchaban los
brahmanes. Esto significa tambin que debemos estar vitalmente interesados en la
verdad de las doctrinas mismas, pues como ha dicho tan acertadamente Mallinowski
en otro contexto, El lenguaje tcnico adquiere su significado slo a travs de la
participacin personal. En general, los eruditos tienen tanto miedo de la
participacin personal, o, como natthikas, son tan incapaces de ella, que Mrs. Rhys
Davids, aunque nosotros podamos estar en desacuerdo con ella en algunas materias,
recaba nuestro respeto por confesarla.
Sin pies (es decir, ofidiano, como el apara brahman, apdam en Muaka
Upaniad I.2.6, cf. Atharva Veda Sahit X.8.21 apd agre abhavat) requiere un
comentario ms largo; cf. Shams-i-Tabrzi (Nicholson, p. 295) En m no hay
ningn yo ni ningn nosotros, yo soy nada, sin cabeza, sin pies y El ltimo
paso que hay que dar es sin pies (Nicholson, p. 137).
87
Gotama el buddha
del Cielo (San Lucas, 17:21) o que el Fin del Mundo (Sayutta Nikya I.62 y
Anguttara Nikya II.49) est dentro de vosotros esto se dice de todos los hombres;
y eso que es por todas partes, ciertamente, no est en ninguna, no es una propiedad
privada. Si el Espritu es mi esencia verdadera, entonces este S mismo verdadero
mo, el nico actor, no est en ninguna parte; y su vehculo, el ego psico-fsico, es
un autmata20 cuyo comportamiento y experiencia estn determinados enteramente
20
Si a uno no le agrada esto, se ha provisto una salida: encuntrate a ti mismo,

attna gaveyyestha, o como lo expresa Avencebrol, Quid est ergo quod debet
homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat seipsum (Fons Vitae, I.2). Aqu puede
observarse que cuando nosotros atribuimos el libre albedro al ego emprico, al
pequeo s mismo, lo hacemos as slo en el espacio pero no en el tiempo, puesto
que decimos yo hago o voy donde yo quiero pero nunca yo soy cuando yo
quiero, o incluso como yo quiero; y aqu, evidentemente, hay una lesin en la
lgica, pues no hay ningn espacio aparte del tiempo ni ningn tiempo aparte del
espacio (y esto es ms evidente que nunca, a la luz de la relatividad): por otra
parte, y con perfecta lgica, el espritu es independiente igualmente del tiempo y del
espacio. As, aquello que ms se aleja de la inteligencia primera, tanto ms atado
est por los lazos del Destino, y cuanto ms se acerca al eje de todo tanto ms libre es
del Destino (Boecio, Consolation, prosa VI). El Destino est en las causas creadas
mismas (Santo Toms de Aquino), pero Mi servicio es libertad perfecta .
Cuando en respuesta a Saccaka el Buddha pregunta Tienes t, como cuerpo,
como mente, el poder de hacer lo que tu quieres? (palabras de Mrs. Rhys Davids,
resumiendo el Lesser Saccaka Sutta, en JRAS., 1937, p. 262), y dice yo comprendo
a Saccaka, t dices que t no eres otro que el cuerpo y la mente (Original Gospel,
p. 35), esto es idntico a Boecio, Consolation, prosa VI; Boecio se sabe y se confiesa
un animal, racional y mortal, a quien Philosophia responde, Conoces t algo
ms que t seas? Nada, dice l; Philosophia responde, Ahora yo s la causa o la
causa principal de tu enfermedad. T has olvidado lo que t eres. El libre
albedro es el libre albedro del Espritu: pero nuestra voluntad es una necessitas
coactionis, un efecto; no un acto, sino una pasin. Hgase tu voluntad, no la ma, oh
Seor: es en este sentido, y no en un sentido fatalista, como la religin es
resignacin (Islm). Para el pequeo s mismo (el ego) no puede haber
ninguna libertad excepto en la obediencia al Gran S mismo (la esencia).
Ciertamente, el pequeo s mismo tiene un tipo de voluntad, pero sta es slo una
volicin instintiva determinada por los deseos, no una voluntad libre. La distincin
entre la esclavitud y la libertad se hace de esta manera en Chndogya Upaniad
VIII.1.5-6, y casi en los mismos trminos la hace tambin San Agustn, De spiritu et
littera, 52 Por qu, entonces, hombres miserables osan enorgullecerse de su libre
88
Gotama el buddha
por las causas mediatas, es decir, por el karma como hetu. Una liberacin o
inmortalidad, que es inconcebible de algo originado (Sayutta Nikya I.108 natthi
jtassa amaraam: Bhagavad Gt 11.27), slo puede haberla en la medida en
que nuestra consciencia de ser (que es mucho ms autntica que nuestro
conocimiento de ser fulano)21 pueda transportarse desde el pequeo s mismo al
gran S mismo (sta es la divisin entre el alma y el espritu de San Pablo, Heb.
4:12; y es tan verdadero para el budismo como para el cristianismo que toda la
albedro antes de hacerse libres Pues por quien un hombre es vencido, a l est
asignado en esclavitud.
21
Cf. Sayutta Nikya III.130 Veo que en los cinco khandas prehensivos tengo
la nocin de que yo soy, pero yo no reconozco que yo soy esto. Si
subsecuentemente se depone el concepto de yo soy, obsrvese que no se habla
como reemplazado por el concepto de yo no soy: en s misma, la naturaleza del ser
no puede aprehenderse con ninguna dialctica tal; aqu y ahora el Tathgata no
puede ser aprehendido, en verdad o realidad, como existente (thitato, Sayutta
Nikya III.118), no puede preguntarse lo que era o lo que ser (Sayutta Nikya
III.118); el problema no se plantea (avykatam, Sayutta Nikya IV.385), porque
la respuesta es inexpresable; aqu, como lo expresan las Upaniads, las palabras
retroceden (Taittirya Upaniad II.4), Preguntas demasiado concerniente a esta
Divinidad (Bhadrayaka Upaniad VI.6), T no puedes pensar al pensador del
pensamiento (Bhadrayaka Upaniad VI.4), A lalta fantasia qui manc possa
(Paradiso, XXXIII.142). Como en el budismo, las Upaniads no nos dicen lo que el
tman es, sino ms bien lo que no es.
La irrealidad del s mismo emprico se reconoce llanamente en atapatha
Brhmaa I.9.3.23 (que sigue a Vjasaneyi Sahit II.28 y que hace referencia a
Vjasaneyi Sahit I.5) donde, al cierre del rito, el sacrificador se desacraliza a s
mismo, y no queriendo decir con tantas palabras Ahora yo retorno desde la verdad
(satyam) a la mentira (anta) (lo inverso de Vjasaneyi Sahit I.5 Ahora yo
entro desde la mentira a la verdad), en lugar de ello dice Ahora yo soy tal como yo
soy (aham ya evasmi so smi, tambin en Aitareya Brhmaa VII.24), es decir,
fulano por nombre y linaje; puesto que el sacrificador iniciado ha sido como si no
fuera un hombre, sin nombre, y como si estuviera vaciado de s mismo
(atapatha Brhmaa, dem, Kausitak Brhmaa VII.2 y atapatha Brhmaa
III.8.1.2 riricana ivtm). Sylvain Lvi consideraba acertadamente al brahmanismo
de los Brhmaas como el padre del budismo, aunque estaba muy lejos de acertar
cuando agregaba que le ha legado una herencia deplorable. En todo caso, el
budismo hered del brahmanismo todo lo que tiene en comn con el cristianismo (y
al decir esto nosotros no estamos ratificando la teora de la influencia, puesto que
Las coincidencias de la tradicin estn ms all de la esfera del accidente).
89
Gotama el buddha
escritura es un clamor por la liberacin del s mismo, y que esto, ms an que

anatt, no significa slo una liberacin del egosmo, sino de toda egoidad). Que
esta transportacin puede hacerse no es un hecho demostrable: Trabajaos vuestra
salvacin (tumhehi kiccan tappan, ms literalmente Es trabajo vuestro abrasaros
en la tarea), los Buddhas slo cuentan el relato (Dhammapada 276)22. El erudito
moderno, que es un natthika, es decir, un positivista por temperamento y
preparacin, y que raramente est interesado en la verdad, sino slo en el hecho de lo
que se ense, puede ser incapaz de creer que pueda hacerse esta transportacin23, es
decir, que un hombre pueda ser aqu y ahora un arhat, un jivan-mukta o un
mahtm; pero, no habindose abrasado en la tarea, es igualmente incapaz de
negar que ello pueda hacerse. Ir ms all de esta posicin agnstica, es decir, afirmar
que la asumicin bsica es una asumicin falsa, y asumir que los textos estn
hablando in die Luft hinein, les privara de todo valor excepto de un valor filolgico
y literario.
Permtaseme concluir una nota que ya se ha hecho larga con unas pocas palabras
sobre bh y jhna. Estoy enteramente de acuerdo en que no slo en contextos
budistas, sino tambin en contextos vdicos, bh se ha traducido demasiado a
menudo por ser donde, en realidad, la traduccin era devenir. Tambin estoy
enteramente de acuerdo con el punto de vista de Mrs. Rhys Davids de que incumbe
completamente al hombre zuwerden was er ist, lo cual implica, por supuesto, un
cesar de ser was er nur zuzein scheint. En este sentido, podran haberse citado
excelentes ejemplos de bh como werden en Aitareya Brhmaa VII.15 bhurtm y bhya en Aitareya rayaka II.3.2 (tambin con referencia al tman). Pero
obsrvense las palabras werden e ist: werden es proceso, e ist, como en Eso eres
t, es realidad atemporal, aparentemente una meta futura slo mientras no se ha
alcanzado. Y de la misma manera que lo infinito no puede atravesarse, as tampoco
puede suponerse que sea posible un progreso ulterior cuando ya se ha alcanzado el
fin del camino. Para el Viajero, no hay nada ms que hacer que seguir adelante,
seguir adelante (caraiva, caraiva, Aitareya Brhmaa VII.15); de la misma manera
22
Akkhtro, narradores, en el sentido de Aitareya Brhmaa VII.18, donde

el narrador de la leyenda de unaepa es khyt. Desde este punto de vista, el
evangelio que se narra de hecho es un khyna, cuyo verdadero significado, sin
embargo, es cualquier cosa menos anecdtico. La leyenda del Buddha es un mito,
aunque no en el sentido de ficcin que ha adquirido este trmino.
23
Tambin en la doctrina cristiana, Cf. San Agustn, De spiritu et littera,
Nosotros no podemos negar la posibilidad de la perfeccin en la vida presente.
90
Gotama el buddha
que, en el fin del camino, donde todo donde y todo cuando tienen su foco, ya no
hay ningn significado en una locomocin. Del mismo modo, se podra preferir
tambin el hecho de aprender al hecho de conocer y el hecho de devenir al
hecho de ser; el asekha budista, una designacin del Experto como uno para quien
ya no hay nada ms que aprender, corresponde, ciertamente, a la formulacin de
Plotino, para quien los seres ms altos nunca aprenden, puesto que nada est
ausente en ningn tiempo de su conocimiento (Enadas IV.4.6). El abogado de una
mocin perpetua, lo es slo en la medida en que no cree en la posibilidad del logro
de la perfeccin; pero pertenece a la esencia de la doctrina brahmnica y budista el
hecho de que puede obedecerse la orden de ser perfectos como vuestro Padre en el
cielo es perfecto. Como dice tambin el Maestro Eckhart, Hasta que el alma no
conoce todo lo que ha de conocerse no pasa al bien no conocido. He mostrado en
otra parte que no puede mantenerse la tesis de que el Buddha no proclamaba la
saba.
Sin embargo, es muy fcil certificar la traduccin de bh por devenir,
especialmente donde se implica futuro (que es tambin el futuro de asmi). Me refiero
especialmente a Anguttara Nikya II.35 sigs., donde el brahman Doa ve las huellas
del Buddha, y siguiendo estos vestigia pedis alcanza a su autor. En el dilogo que
sigue, pregunta si el Buddha es (o devendr, y esta alternativa es la materia del
presente examen) un Deva, un Gandharva, un Hombre, o un Yakkha, y el Buddha
responde que l no es o no devendr (na bhavissmi) ninguno de stos, porque
han sido destruidas las condiciones productivas de tales estados del ser. As pues, si
se han destruido estas condiciones, cmo puede suponerse entonces que el Buddha
est hablando ahora como un hombre?. Adems, el Buddha concluye diciendo Yo
soy (asmi) el Buddha, y esto es equivalente a probar que el bhavissmi previo tiene
un valor de presente, pues, evidentemente, el Buddha quiere decir, Yo estoy
despierto, yo no puedo ser clasificado o incluido en ninguna categora. Puede
notarse tambin que Doa usa el futuro incluso con respecto a las huellas que estn
presentes ante sus ojos, diciendo Estas no sern24, es decir, no son, ciertamente, las
huellas de un hombre. Pueden citarse usos similares del futuro en Majjhima Nikya
24
Un sentido futuro slo podra introducirse forzadamente diciendo no probarn

ser, pero incluso esto no cambia el hecho de que, en el pensamiento de Doa, las
huellas no son las de un hombre; Doa no est pensando que ellas son ahora las
huellas de un hombre y que ms tarde devendrn las de un elefante, es decir las de
un Buddha. Y si bhavissati tiene un valor de presente aqu, podra esperarse a priori
que bhavissmi tenga un valor de presente a todo lo largo del mismo Sutta.
91
Gotama el buddha
I.387, donde Quin puede contenerse de alabar? (na vaa karissati), significa
Quin quiere contenerse? o quin es capaz de contenerse?, con valor de
presente; y en Jtaka I.71 idam sambhodim ppuana-na na bhavissati, donde
hnam es el sujeto de na bhavissati, por el cual slo puede significarse no puede
ser, puesto que el lugar es justamente tan inapropiado ahora como lo ser siempre.
De hecho, el futuro conjetural tiene un valor atemporal muy prximo al valor
atemporal del aoristo gnmico. Y en lo que concierne al origen supuestamente
reciente de este futuro gnmico (si podemos llamarlo as), qu hay entonces sobre
g Veda Sahit I.164.39 kim c kariyati, lo cual es ms bien Qu uso puede
hacer l de las ks? que Qu uso har l?, donde la idea, es que las ks no son de
ninguna utilidad para l.
Nosotros tambin estamos de acuerdo en que bhvan es un hacer devenir, en

el sentido en que nosotros usamos crecer transitivamente, es decir, con el
significado de cultivar o propagar. Ciertamente, es en tanto que el Dador del Ser
como al Seor se le llama Prabh, el que hace salir; en Mkya Upaniad 6 y
11, la equivalencia de prabhava (Schpfung en la versin de Deussen) con miti es
una notable ilustracin de este valor creativo de bh; en Bhagavad Gt XIII.16
prabhaviu, dar vida a, y grasiu, devorar, son los actos contrastados de la
Deidad, que, como Deut., 32:9, a la vez mata y hace vivir. Pero es justamente aqu
donde emerge la equivalencia de bhvan con jhna, equivalencia que Mrs. Rhys
Davids ridiculiza en su traduccin del Dhammapada, p. XX. Entre parntesis, puede
observarse que esta equivalencia es familiar en un perodo ms reciente, pues, como
hemos dicho en otra parte, Las Sdhanas emplean constantemente las races cit,
pensar, ser conocido, etc., y dhyai, contemplar, visualizar, en el mismo sentido que el
causativo de bh (IAL., 1935, p. nota 5). La dificultad la causa en gran medida una
incomprensin de la naturaleza de jhna (dhyna), un trmino que se traduce
radicalmente mal por meditacin y al que se traiciona enteramente cuando se lo
iguala con reflexin o peor an con reflexin en quietud, o, mucho peor todava,
con clarividencia. En gran medida, las nicas palabras Inglesas [y Espaolas] por
las que pueden transmitirse los valores de las palabras indias dharaa, dhyna
(vdico dh) y samdhi son la consideracin, la contemplacin y el rapto o el
exceso (las dos ltimas en sus valores etimolgicos literales de un ser sacado de
uno mismo o de un salir de uno mismo, para lo cual, la expresin de San Pablo es
ser en el espritu), palabras que corresponden a la consideratio, la contemplatio, y
el raptus o el excessus de Vctor de San Hugo y otros contemplativos (snscrito
dhra). Por supuesto, samdhi es tambin una unificacin, una adaequatio rei et
92
Gotama el buddha
intellectus, mientras que en dhyna hay todava una distincin entre el conocedor y
lo conocido. Samadhi es etimolgica y semnticamente sntesis.
Desde un punto de vista tradicional indio, la contemplacin no es una
experiencia mstica pasiva, sino un acto, y adems un acto creativo o generativo.
Es en este sentido, como la manera de conocer divina es al mismo tiempo
especulativa y creativa, es decir, una auto-intencin por la cual l piensa las
cosas, y ve que ellas son. El caso del artista humano es anlogo, en la medida al
menos en que si l no pensara las cosas, las cosas nunca vendran al ser. Hemos
dicho que la contemplacin es un acto; y esto se afirma en muchas palabras en
Bhagavad Gt I.3.2 donde dhiya significa karm, en relacin con la
Gyatr25. El mundo mismo es una creacin contemplativa (Maitri Upaniad
VI.17, ida dhyyate). En g Veda difcilmente hay algo que no se describa como
obrado o hecho por una contemplacin (dhiy), o lo que equivale a la misma cosa,
intelectualmente (manas), y es as como los artesanos hacen las cosas (abhi
taeva ddhaya, III.38.1). El altar del fuego, por ejemplo, se hace con una
contemplacin (IX.71.6), y est completamente de acuerdo con esto el hecho de que
siempre que los constructores estn desorientados, los Dioses les dicen que
contemplen (cetayadhavam, atapatha Brhmaa, passim). En numerosas glosas,
dhyyat = acintayat, dhiya = manas. A veces manas se usa con dhyai, por
ejemplo, en Taittirya Sahit II.5.11.5 yadi manas dhyyati tad vac vadati, y
aqu, en principio, no hay nada diferente de la prctica posterior que se prescribe al
pintor, tad dhytam bhittan niveayet, o de la que se prescribe al hacedor de carros,
cuyo trabajo constructivo es contemplativo (puri sadadhau rathasyeva bhur
dhiv; Atharva Veda Sahit X.1.8). Es por contemplacin como uno sabe de qu
manera deben obrarse o hacerse las cosas, y es notable que la misma palabra kusala
(kaualya), pericia, significa a la vez prudencia y arte. Jhna es esencialmente un
alzamiento del propio nivel de referencia de uno, desde el de la actividad de la
observacin al de la percepcin de las razones eternas, y, consumado en el samadhi,
es una identificacin con estas razones; al volver de nuevo desde la contemplacin a
la actividad prctica, uno est posedo de los prama requeridos, es decir, de los
25
La vacilacin de Hume (p. 427) entre obtener y meditar en, para dhmahi,
en la Gyatri, es perfectamente inteligible: contemplar es poseer, y, en el ltimo
anlisis, devenir el objeto de la contemplacin; y es en este sentido como el yoga
(conjuncin), en tanto que tcnica, est dirigido hacia una adaequatio rei et
intellectus, y como, en su consumacin, es la Unin obtenida por el attnuyogin
(Dhammapada 209).
93
Gotama el buddha
medios de operacin verificados. Por consiguiente, no puede caber ninguna duda

en cuanto a la coincidencia fundamental de jhna, como visualizacin, con
bhvan, como hacer devenir26.
Podramos haber examinado otras innumerables cuestiones suscitadas por los
recientes libros de Mrs. Rhys Davids, pero hemos preferido recalcar la gran
importancia del problema del tman, y apoyar con evidencia adicional su punto de
vista de que los primeros sakyas buscaban fortalecer y expandir el verdadero ncleo
de la enseanza brahmnica (Minor Anthologies I, p. XV; yo habra dicho ms bien
buscaban adaptar), y de que de los dos tmans, que pueden o no estar en guerra
uno con otro, que pueden no estar reconciliados, pero que deben estarlo uno es
el Spiritus Sanctus inmanente. Pues quienquiera que ha comprendido plenamente la
respuesta a la pregunta fundamental kenattan, no retroceder del concepto de una
anonadacin de s mismo, y habr llegado muy lejos en la comprensin de en
cules sentidos diferentes puede usarse el trmino renacimiento.
26
Esto lo reconoce Mrs. Rhys Davids misma en Kindred Sayings, I. p. 48, nota 2,
donde interpreta bhvan como trabajo constructivo (en la contemplacin, por
supuesto) contemplacin significa a la vez eliminacin y creacin (las
bastardillas son mas). Aqu Mrs. Rhys Davids se da perfecta cuenta que jhna es
ms que reflexin.
94
Gotama el buddha
CAPTULO CINCO
NIRMA-KYA
En la doctrina bien conocida de los Tres Cuerpos del Buddha, a la manifestacin

fsica y terrenal se le llama un nirma-kya, es decir, un cuerpo de artificio o
an ms literalmente un cuerpo de medida; as pues, como ocurre con las
imgenes y las dems otras obras de arte, se trata de un cuerpo hecho por una
medicin (de la raz m). En el Divyvadna, cap. XXXVII, la palabra
nimittam se usa similarmente para la apariencia del Buddha, que l mismo emana
y proyecta para los pintores de Rudryaa, que no pueden aprehender su
semejanza [del Buddha] sin ayuda. Puede observarse que la imaginera india es una
iconometra (tlamna) tanto o ms que una iconografa; y todo esto tiene una
incidencia importante, en la teora del icondulo budista, sobre la equivalencia
pragmtica de las manifestaciones verbales, carnales y plsticas por cuyo medio el
Buddha se presenta al mundo en una semejanza. Sin embargo, nuestro objeto
presente es sealar ms bien lo que generalmente no se ha reconocido hasta ahora, a
saber, que los prototipos de las expresiones nirma-kya y nimittam
aparecen ya en los Brhmaas y Sahits.
Tenemos, por ejemplo, g Veda Sahit III.29.11, Esto, oh Agni, es tu
matriz csmica, desde donde t has brillado Medido en la Madre
(yad amimta matari), eres Mtarivn, y X.5.3, habiendo medido el
Bambino (mitv ium). El Jaiminya Brhmaa III.261-3 es an ms
explcito. Aqu los Devas, a punto de emprender una sesin sacrificial, proponen en
primer lugar desechar todo lo que es crudo en nuestra esencia espiritual
(tad yad e krram tmann1 st), es decir, poner aparte todo lo que
*
Publicado por primera vez en el Journal of the Royal Asiatic Society, (Londres), 1938.
Em krram tmana corresponde a Maitri Upaniad VI.8 prajpate
sthavi tanr y lokavat, La forma ms concreta de Prajpati, esa que es csmica.
Caland traduce von userem krper. Sin embargo, es el Espritu, y no un cuerpo, lo que es la
propiedad comn de los Devas: El Espritu es toda la propiedad de un Deva
(tm sarva devasya, Nirukta VII.4). Lo que los Devas transfieren al reino de la medida
son las posibilidades de manifestacin formal del Espritu.
1
95
Gotama el buddha
son las posibilidades de manifestacin fsica inherentes al Espritu; posibilidades que

ellos proponen medir (tan nirmammahi). Por consiguiente, Ellos lo
midieron (nirmya) y pusieron lo que as haba sido cercenado (sammarjam)2 en
dos cuencos (arvayo, es decir, el Cielo y la Tierra, dyvpthiv) De
all naci el benigno (akhala)3 Deva ciertamente, fue Agni quien naci l
dijo, Por qu me habis trado al nacimiento?. Ellos respondieron Para que
presencies (aupadrayya). Similarmente, en el Gopatha Brhmaa I.1, el
Brahman-Yaka, siendo l solo, reflexiona, Mida yo a un segundo Dios de igual
medida que m mismo (manmtra dvitya deva nirmame); a este
segundo Dios, es decir, Atharvan-Prajpati, se le instruye para que emane y
cuide de las criaturas, dem. I.4.
As pues, aqu la incorporacin de Agni-Prajpati en el mundo es ya un
nirma-kya, un cuerpo de medicin facticia. Que Agni es para que presencie
corresponde por una parte a la concepcin vdica del Sol como el Ojo de los
Devas, y por otra a la del Buddha, a quien en los textos plis se le describe como el
Ojo en el Mundo (cakkhu loke), cf. Kaha Upaniad V.11. el Sol, el ojo
de la totalidad del mundo (sarva-lokasya cakus), y textos similares ms
antiguos. Sin embargo, podemos ir ms lejos. My, el principio de magia por el
que el mundo es naturado (my-maya), y mt, madre, matriz, son
igualmente de la raz m, medir. Ciertamente, quin, adems de la Magna Mater,
en quien el hijo divino es medido y, de esta manera, formado, tiene pleno
derecho a ser tratada como My-dev?. El origen de este nombre de la madre del
Buddha puede rastrearse desde las fuentes budistas ms antiguas hasta el g Veda.
La confusin del Espritu con el s mismo corporal se describe en Chndogya Upaniad
VIII.8.5 como una doctrina diablica. El cuerpo y el campo son expresiones alternativas
(ida arra ketram), y el campo se describe como todo lo que nosotros entendemos
hoy por cuerpo y alma (Bhagavad Gt XIII.1 y 5, 6): as pues, con qu amargo sarcasmo
akara, al comentar sobre dem XIII.2, observa de tales pandits instruidos como los que dicen
Yo soy fulano o Esto es mo, que Su conocimiento consiste en considerar el campo mismo
como su Espritu ida tat pitya, yat ketra eva tmadaraam!. El
conocimiento de muchos eruditos modernos es de este tipo.
2
Es de la misma manera como la joven madre (yuvat) de Indra le piensa inefable
(avadyam) y le abandona (parsa), g Veda Sahit IV.18.5.8, y como en V.2.5, Agni es
compadecido como un mero mortal (maryakam), cf. X.72.8, 9, donde Aditi arroja al Sol mortal
al nacimiento y a la muerte repetidos.
3
Con referencia a iva. De lo que se habla es realmente de la incorporacin de Rudrgni. La
asimilacin posterior del Buddha a iva no carece en modo alguno de buenas razones.
96
Gotama el buddha
La madre temporal del Buddha, que, por supuesto, es la contrapartida terrenal de la

Magna Mater, en el mismo sentido en que Mara en la carne es la contrapartida de
Mara Espiritual, ella misma fue llamada My expresamente debido a que su
propia apariencia era como si hubiera sido medida por My (my-nirmitam
iva bimbam my-nma-saket, Lalita Vistara, Lefmann, p. 27, 1,
12). En una relacin muy estrecha con este tenemos Atharva Veda VIII.9.5,
Bhat, la medida (mtr), fue medida (nirmit) desde la medida maternal
(mtry mtur adhi), My naci de My, y Mtal (=Matarivn)
de My. Esto apunta directamente a la idea expresada en g Veda
Sahit III.29.11 y X.5.3 citada arriba. Todo lo que el Lalita Vistara
agrega al concepto del nirma-kya, a saber, del cuerpo creado, facticio, o
iconomtrico del Buddha, es perfectamente lgico y, como hemos visto,
tradicionalmente se mantiene la presuncin de que la Theotokos temporal es ella
misma un nirmitam bimbam, una semejanza creada e iconomtrica en el
sentido de las palabras de San Agustn Yo me hice a m mismo una madre, de quien
nacer (Contra V Haeresses, 5). Sin entrar en la materia del detalle, slo
necesitamos agregar que en la teologa cristiana se han de encontrar concepciones
similares, donde la creacin y la generacin son uno y el mismo acto de ser in
divinis: es as, por ejemplo, como en Juan 1:4, quod factum est, Lo que fue hecho
(por el arte divino), reemplaza al griego (X(g<g<, Lo que fue engendrado.
No parece haber ningn fundamento suficiente para igualar la doctrina budista
del nirma-kya con la hereja docetista. El cuerpo creado tiene ciertamente
el mismo grado de realidad que el de las dems cosas creadas, y particularmente,
el mismo grado de realidad que el mundo mismo, al que tradicionalmente se le
considera tambin como trado al ser por una medicin (de la raz m con vi);
como en g Veda Sahit V.85.5, donde es la poderosa Magia (my) de
Varua con lo que l midi la tierra (vi yo mame pthivm), X.71.11,
donde es la medida del sacrifico lo que se mide
(yajasya mtr vi mimte), I.110.5, donde se mide el campo
(ketram iva vi mamu), y muchos pasajes en los cuales se trata de medir la
atmsfera (antarika) o los espacios (rajsi), es decir, de crear los
mundos. As pues, cualquier realidad que atae al mundo mgicamente naturado
(my-maya), atae igualmente al cuerpo mgicamente naturado, facticio, o creado
del Buddha, nacido de My. Si en la tradicin india tambin se postula un real de
97
Gotama el buddha
lo real (satyasya satyam), es decir, una realidad ms alta que la del mundo
creado o que la de algo manifestado en l, esto no implica un docetismo, sino que
corresponde al punto de vista de San Agustn cuando dice que Comparadas a Ti,
estas cosas ni son buenas, ni son bellas, ni son en absoluto (nec sunt, Conf. XI.4).
Pero a nosotros no nos ocupa ahora en el problema de los grados de la realidad; el
punto es que el mismo grado de realidad que atae al mundo, atae a la
manifestacin iconomtrica del Buddha en el mundo, donde, como se afirma
expresamente, es de acuerdo con su dominio de todos los medios convenientes
(upya) como l aparece a aquellos a quienes quiere ensear, en su propia
semejanza [de ellos] como dice San Agustn nuevamente,
Factus est Deus homo ut homo fieret Deus.
98
CAPTULO SEIS
UA Y CHATRA*
TURBANTE Y PARASOL
He examinado el uhsi-sso budista en JRAS. 1928, pp. 829-83899. As pues, se

encontr que ua en la literatura brahmnica y uhso en la literatura cannica pali
significan invariablemente turbante100. Por ejemplo, Atharva Veda Sahit XV.2,
donde, en la descripcin del atuendo que se dispone para el Vrtya, el da es el turbante
(ua), y la noche el cabello101; Vjasaneyi Sahit XVI.22, donde Rudra tiene
turbante (es uin)102, y XXXVIII.33, donde el ceidor (rsn, probablemente =
raan, cf. rami) de Aditi es un turbante (ua) para Indr; y Majjhima
Nikya II.119 donde el Rey Pasenadi se quita el turbante (uhsan) antes de acercarse al
Buddha, reconociendo con ello a un rey ms grande que l mismo. En Dgha Nikya
III.145 (Lakkhaa Suttanta) el Tathgata, como Mahpurisa, es uhso-sso
= ua-r; y sea lo que fuere lo que significa esto, este lakkhaa tiene toda la
fuerza de una prescripcin iconogrfica en el arte budista posterior. No es fcil ver porqu
esto se habra tomado con el significado de con una cabeza como un turbante; pues palabras
anlogas tales como vajra-bhu y padma-pi significan un brazo que lleva un
vajra y una mano que sujeta un loto. Por consiguiente, en el arte, debemos esperar una
realizacin del uhiso-sso prescriptivo en la forma de una cabeza provista de un
turbante, o, posiblemente, de una corona. De hecho, nos encontramos con Bodhisattvas
*
Este artculo se public por primera vez en Poona Orientalist, (Poona, India), III, 1938.
Con referencias adicionales. Ver tambin Technical Studies III.76, nota; y cf. P. Mus, Le Buddha Par
en BFEO, 1928, pp. 153-278 y note additionalle.
Con referencia a los lakkhaas en general, T. W. Rhys Davids observa justamente que La mayora de las
marcas son probablemente de origen mitolgico, y hay tres o cuatro que parecen ser solares (Dialogues, p.
3).
100
Por lo que sabemos de las inscripciones, uhso puede ser tambin el remate de una balaustrada.
101
Entendemos que esto implica que el Vrtya procede como Varua (para Brahman) y asume el
carcter de Mitra (apara Brahman), es decir, el de Agni y/o el Sol, de la misma manera que Agni es Varua
al nacer, y Mitra cuando se enciende (g Veda Sahit V.3.1, cf. Atharva Veda Sahit XIII.3.13,
Este Agni deviene Varua cuando anochece, y cuando amanece deviene Mitra). Para el Vrtya como la
deidad inoperativa (avrata) que procede ahora a la operacin ver mi Janaka and Yajavalkya en IHQ
XIII, 1937, pp. 274-277.
102
Esta descripcin se realiza en el iva con turbante en JRAS, 1928, Lm. V, fig. 6, pg. 840.
99
La lnea de sombra
con turbante (JRAS, 1928, Lm. V, fig. 5, p. 840) y con referencias primitivas al adorno de
figuras del Buddha con joyas (Mahvasa XXXVIII, 62-64); y finalmente con un tipo bien
desarrollado de Buddha Coronado, a saber, el del Buddha como Cakravartin en el sentido
del Rey del Mundo, cuyo significado ha sido desarrollado tan admirablemente por M. Mus
(BFEO, 1928). Sin embargo, el que forma la base de la iconografa, es el tipo monstico del
Buddha, para el que, como tal, la insignia de la realeza sera inapropiada. Desde este punto de
vista, si tena que representarse el uhso, tena que representarse de alguna otra manera que
como un turbante o una corona. Efectivamente, lo que encontramos es que las imgenes ms
primitivas estn provistas de un mechn de cabello espiral del tipo Kapardin, y que un poco
ms tarde, en el siglo II d. C., entra en uso un tipo con muchos rizos cortos, que corresponde a
la tonsura que se describe en Jtaka I.64-65, donde el Buddha corta y arroja al aire el
turbante de cresta enjoyada (c-mai-vehanam) que haba sido liado a su cabeza por
Vissakamma, y con l su cabello, dejando slo las mechas cortas, rizndose a la derecha, que
permanecieron sin cambio toda la vida del Buddha. En el Buddhacarita VI.57 el tocado
de la cabeza es una corona brillante (citram makuam), pero la descripcin de los hilos
que cuelgan (cuando se la arroja al aire) muestra que en realidad se consideraba como un
turbante. En el Saddharma Puarka, texto pg. 467 se pregunta en razn de qu
gnosis brilla (vibhti) el mrdhny-ua del Tathgata?103. El turbante o la
corona arrojada al aire fue recibida por Sakka (Indra), que la guard en el Relicario (del
Turbante) de la Cresta Enjoyada llamado el Cmai-cetiya, en el cielo de
Tvatisa. Hay numerosas representaciones en las que aparece la Guarda del Turbante
reliquia, en las que se muestra al turbante mismo sobre su altar (cf. JRAS., 1928, Lm. IV,
figs. 2 y 3, pg. 840). En la iconografa establecida, las cortas mechas rizadas se representan
como cubriendo no slo lo que sera un crneo normal, sino tambin una protuberancia
redondeada que corona el crneo; y se comprenda que esta protuberancia representaba lo que
se haba intentado expresar por las palabras uhso-sso, y en una fecha posterior, nos
encontramos con referencias a un culto del uhso, al que se representa con piezas de
hueso104. Pero la interpretacin era una interpretacin errnea. Naturalmente, no me agrada
decir esto, como no me agradara en absoluto enmendar un texto; en general, la iconografa
india es meticulosamente correcta, y con esto quiero decir que es congruente consigo
misma y con la metafsica en la que se apoya. Sin embargo, en el caso presente, tenemos el
103
Es decir, Jaladhara-garjita-ghoa-susvara-nakatra-rja-sakusitbhija, un
nombre que combina a la vez las caractersticas de la Nube y del Sol.
104
A juzgar por el Mahkapi Jatka (N 407), en el que el Bodhisattva recibe obsequios reales, y se
construye un relicario (cetiya) para su crneo, que recibe culto (pj), a la reliquia del crneo del Buddha se
la habra llamado el ssa-kapla dhtu.
100
La lnea de sombra
hecho ineluctable de que ua y uhso haban sido siempre un tocado y no una parte de
la cabeza105; y podemos ver tambin por qu y cmo, una vez que se hubo considerado al
Buddha como un hombre entre los hombres, ms bien que como el Hombre Universal y el
Sol de los Hombres y de los Dioses, y, por consiguiente, una vez que se hubo establecido el
tipo de la figura monstica, ya no era conveniente representar un turbante o una corona sobre
su cabeza. Las dificultades de este tipo son creadas siempre por la interpretacin humanstica
de los mitos; por ejemplo, considerado como un hombre, la nica corona que Cristo poda
llevar era una corona de espinas (espinas que, analgicamente, son los rayos de la luz solar).
Por otra parte, una vez que, por as decir, se haba decidido interpretar el uhso-sso
prescriptivo de alguna manera congruente con el tipo monstico, y, por consiguiente, como
una peculiaridad del crneo mismo, era perfectamente lgico su desarrollo posterior,
desarrollo mediante el que esta protuberancia devino la fuente y la sede de una llama de luz; y
este aspecto del simbolismo ha sido estudiado admirablemente por el dr. Kramrisch, el
brahma-randhra se eleva ahora desde su posicin en un crneo normal a una posicin
ligeramente ms alta en la protuberancia106. Al mismo tiempo, el hecho de que el Bodhisattva,
que poda haber sido ya sea un maestro o ya sea un rey, rechazara el poder temporal
(ofrecido a l por Mra107, como el reino de este mundo fue ofrecido por Satn a Cristo), no
alteraba y no poda alterar la verdad de que, en tanto que el Sol de los Hombres y Ojo en el
Mundo, l era esencialmente (de la misma manera que cualquier otro Mesas y Avatar)
profeta, sacerdote y rey; y M. Mus ha mostrado admirablemente que, en este sentido, un
culto del Buddha real como Cakravartin, restaur a la figura monstica aquellos atributos de la
realeza que eran incongruentes slo con la interpretacin histrica del mito. En esta
restauracin de los atributos reales, el turbante original, en su mayor parte, deviene una
corona, sin cambio de significacin.
Segn Pini VI.1.94, Vrtt. (uam ate hinasti) la palabra ua se
deriva de ua, calor y de en el sentido de his, golpear. Si suponemos un turbante
llevado por el Sol como una proteccin, como se explica en g Veda Sahit X.27.13
examinado abajo, esto podra significar ya sea eso que irradia calor, o ya sea eso que
105
Ciertamente, la cabeza se haba considerado como semejante a un parasol, pero debemos recalcar
que los trminos ua-s y chattrkra-r no son comparables gramaticalmente, y que no
nos hemos encontrado en ninguna parte con una expresin tal como ukra-r que significara
con una cabeza como un turbante.
106
S. Kramrisch, Emblems of the Universal Being en Journ. Indian. Soc. Or. Art., III, pp. 146-165,
diciembre de 1935.
107
Similarmente por Mtyu a Naciketas en la Kaha Upaniad.
101
La lnea de sombra
repele el calor108. Puede ser que ambos significados sean pertinentes: puesto que un turbante
como lo lleva el Sol es eso que irradia calor, y un turbante como se lleva aqu abajo es eso que
protege contra el calor. De la misma manera, puede hacerse una distincin entre un parasol
que representa el cielo, con sus varillas como rayos de luz, y el parasol de que se hace un uso
prctico, como proteccin contra la luz. El turbante y el parasol son, igualmente, los atributos
y las prerrogativas principales de la realeza, y aqu se consideran como tales, ms bien que
como los utensilios de que se han apropiado subsecuentemente los comunes. Un turbante se
lleva tanto en el interior como en el exterior. Un parasol se lleva detrs del rey o junto al rey,
ms bien que sobre su cabeza como una proteccin contra lo que hay por encima de l; el
hecho de que el rey no necesite ninguna proteccin del sol (pues el Sol es ms bien l
mismo), ya sea de puertas para adentro o como quiera que sea, es pertinente a las ocasiones de
estado. Hasta el da de hoy un Raja no permite el uso de un parasol por sus sbditos cuando
estn en su cercana. El turbante (o la corona) y el parasol no cubren una necesidad por parte
del rey, sino que pertenecen al carcter de la realeza.
108
Asumimos que el primero es el significado principal. I es un desiderativo transitivo de i, ir y se

relaciona estrechamente con i soltar (una flecha para que vuele), de donde iu, flecha; a los rayos del sol
a menudo se les considera como flechas. Cf. g Veda Sahit IX.71.6 sada deva eati, el Dios se
apresura hacia su sede (a saber, el altar esparcido). Hinasti no es necesariamente daa, sino ms bien
golpea en el sentido de expide, pero transitivo, es decir, gobernando a uam. A menudo se olvida que el
snscrito his no es meramente daar, etc., sino que abarca tambin la mayora de las connotaciones que
pertenecen al ingls strike y tambin streak en el uso dialectal: un golpe no es necesariamente destructivo,
sino que en algunos casos es realmente productivo de las cosas golpeadas, como por ejemplo cuando se tiene
un golpe de gracia. Ciertamente, en este sentido, hinasti es expide o proyecta en la glosa de Syaa
sobre g Veda Sahit X.27.13, donde l ha svadiptim hinasti, es decir, emite su propia luz.
Similarmente donde akara comenta sobre Kaha Upaniad IV.1 khni vyatat que parafrasea a
hisitavn hanana ktavn ity-artha: donde himsitavan ya no es daar las aberturas a
cuyo travs han de salir los poderes de los sentidos hacia sus objetos, como el latn secare viam no significa
tampoco cortar un camino en pedazos. Aqu sostenemos que ua es primariamente aquello que emite
calor; y un tal ornamento es apropiado al Sol que no necesita ningn cobijo de ningn calor por encima de l,
sino que l mismo es ua-kara, ua-bhs, ua-bht, ua-ruci, ua-rami, etc.
Ua es propiamente, o usualmente, un turbante, pero puede ser tambin un corona; e interpretado como se
interpreta arriba es efectivamente una corona de gloria. Cuando, como en contextos budistas, el turbante es un
c-mai-vethana, entonces es la brillante cresta enjoyada que brilla como el oro de una corona de
metal.
Por otra parte, cuando es un mortal ordinario el que lleva un turbante, por as decir, su funcin se invierte, y
sus trenzados protegen contra la luz o el calor en lugar de emitirlos. Los trminos anlogos ua-ghna y
ua-vraa, que denotan un parasol, chattra = chy-mitra, parecen referirse de la misma manera
al uso prctico del parasol como una defensa contra el calor o la luz (o la lluvia); pero incluso estas palabras no
carecen enteramente de ambigedad.
102
La lnea de sombra
En el Divyvadna, pp. 2, 58, 99 etc., nos encontramos con la expresin

chatrkra-ir, expresin que parece significar con cabeza (es decir, coronilla o
crneo) como un parasol, en una lista estereotipada de las bellezas reconocibles en el
nacimiento, en el caso de las personas distinguidas a que se hace referencia. La frmula
corriente abhirpo daranya prasdiko gaura kanaka-vara
chattrkrair pralambabhur vistra-lala sagata-bhrus

tuga-nsa incluye varios de los lakkhaas efectivos del Buddha, y otro implcitos o
apropiados, y parece como si chattrkra-ir tomara el lugar de ua-r,
con la misma aplicacin pero con un significado algo diferente. En la aplicacin csmica que
subyace realmente a las descripciones del Divyvadna, la expresin con una cabeza, o
ms bien, crneo, como un parasol tiene un significado definido: es una asimilacin de la
cima de la cabeza al Cielo o al Techo del Universo, con sus rayos (ramivatm en
Vjasaneyi Sahit XV.63, citado abajo), representados por las varillas del parasol,
cuyo palo es la espina del Hombre Universal y el Eje del Universo109. Pero nosotros slo
podemos considerar este efecto iconogrfico como equivalente a con un parasol sobre la
cabeza, o provisto de una aureola, gloria o nimbo110. Y esto corresponde a los hechos de la
iconografa, donde encontramos un parasol en relacin con las primitivas figuras del Yaka,
del rbol Boddhi, y muchas imgenes de Bodhisattvas y de Buddhas; o tambin, donde
encontramos un nimbo circular en relacin con las primitivas representaciones indias del Sol,
o del Buddha111. En Asia Occidental puede seguirse una historia antigua tanto del parasol
como del nimbo.
109
En el Daakumracarita, verso invocatorio, brahma-chatra-daa, Mango del parasol

del huevo de Brahma, es decir, del universo cuyo techo se llama el crneo (brahma-kapla): es
precisamente a este kapla al que es apropiada la designacin de chattrkra. Para el brahma ver
Chndogya Upaniad III.19.
110
La palabra nimbo, emparentada con nbula, es el equivalente etimolgico del snscrito nabhas
(niebla, nube, cielo) y del hitita nebis (cielo). Cf. la interpretacin de vartham por ayaa en g
Veda Sahit X.27.13 citada abajo. Etimolgicamente chy es cielo tanto como sombra.
111
Se ver cuan estrechamente se relacionan las ideas del parasol y del nimbo si reflexionamos,
primeramente, en que si se tiene un parasol justo detrs de la cabeza esto sugiere evidentemente un nimbo
(ira-cakra), y, en segundo lugar, en que mientras que el parasol del Sol, es decir, el Cielo, est por
encima y alrededor de su Disco u Ojo, nosotros consideramos que mira, no a los lados desde abajo, sino como
si estuviera debajo de su parasol, a saber, el Cielo, que est as detrs de su rostro, como lo est un parasol
cuando se tiene como se sugiere.
Con cakra en ira-cakra = nimbo, comprese la rueda (cakra) en la que se sienta el sacrificador, a
saber, simblicamente en el Empreo ms all del Sol, Taittirya Sahit I.7.8 y
atapatha Brhmaa V.1.5.1. La rueda se coloca aqu en la punta superior de un poste vertical, y es
manifiestamente como un parasol; en efecto, el sacrificador ocupa su sede en la cima del parasol solar, y eso
equivale a decir ms all del cosmos.
103
La lnea de sombra
As pues, mientras que ua-r parece significar lgicamente una cabeza con
turbante, no cabe ninguna duda de que el chattrkra-ir y las expresiones afines
deben traducirse por con una cabeza como un parasol. Pueden observarse algunos otros
ejemplos112. En el Saundarnanda V.51, XV, p. 72, donde se describe la tonsura de
Nanda, encontramos vyojayat kea-riya chatranibhasya mrdhna, El
(el Buddha) separ la gloriosa belleza del cabello de la cabeza como un parasol. En el
Jtkaml X.32, donde el Bodhisattva es un dkita, y donde, por consiguiente,
cuando se atava el cabello del Bodhisattva, es tan bello como lo haba sido cuando se lo
ataviaba como rey, encontramos mrdhna-chatranibhasya kearacan-obb
tathaiva, lo cual slo puede significar la belleza del cabello ataviado era exactamente
igual a la de la cabeza misma que era como un parasol113. En otros textos, la cabeza real
parece vincularse directamente a un parasol: e.g. Garua-Pura XXV.77
chatrkrai irobhi tu npa y Mahbhrata XII.333.11
chattrkti-ir. Mahbhrata XIII.343.58
tapatrea sade irasi recuerda el hiramayena ptrea de
vsya Upaniad 15. Hasta aqu, nuestra conclusin es que el Sol, o el rey en tanto
que el Sol de los Hombres, es a la vez ua-r, y en algn sentido chattrkrair = chatranibha-mrdh; o en otras palabras, que llevar un turbante y usar un
parasol, son atributos de la realeza ms bien alternativos que idnticos.
Ahora bien, el hecho de que la cabeza del Buddha fuera como un parasol tiene una
significacin mucho ms interesante que la que hemos examinado hasta aqu. Pues en la
primitiva iconografa anicnica budista (e.g. Cunningham, Bharhut, Lm. XVI, centro), una
iconografa que es mucho ms abstracta que la literatura correspondiente, lo que se representa
no es meramente un culto de los vestigia pedium (pduka, huellas), sino un culto de toda la
Persona. Los pduka no son los smbolos de toda la Persona, sino slo de sus pies. Lo que
se representa con la totalidad del icono, que consta de huellas, altar, y parasol, es la totalidad
del cuerpo csmico o mstico de la Gran Persona en una semejanza, en el mismo sentido en
112
Estoy endeudado con la bondad del profesor Walter Eugene Clark; y tambin por las siguientes
referencias: Divyvadna 23.3; 330.19; 441.8; 523.18; y 588.2. Cf. Foucher, LArt Greco-Bouddhique du
Gandhra II.291-4; Bournouf, Lotus, pp. 588-605; Fr. Weller, Chinesische Dharmasagraha, p. 46; y
referencias en mi The Buddhas c, Hair, ua, and Crown en JRAS, 1928, y P. Mus, Le Buddha
par en BFEO, 1928.
113
La traduccin de Speyer es embellecido con el esplendor del parasol real, pero esto es difcilmente
literal. Sin embargo, estamos de acuerdo con Speyer en leer kearacanaobh como una palabra sola.
104
La lnea de sombra
el que se describe el cuerpo csmico de Prajpati en Maitri Upaniad VI.6. Las

partes de este cuerpo mstico que corresponden a la Tierra, al Aire y al Cielo se representan
por las huellas de los pies, el altar y el parasol (como en Divyvadna, passim,
chattrkra-ir). El altar es el cuerpo en el mismo sentido en que el altar vdico es
el cuerpo de Agni; y tambin porque es el ombligo de la tierra y como en Maitri
Upaniad VI.6 el ombligo es el aire. El parasol es la cabeza de la Gran Persona en una
semejanza, de la misma manera que en el ritual vdico el vaso Mahvra es la cabeza del
sacrificio.
Intentaremos analizar el problema de los turbantes y parasoles con una consideracin de
las ideas subyacentes que pueden expresarse en estos smbolos del poder real. Como punto de
partida tomamos g Veda Sahit X.27.13 r ira prati dadhau
vartham, literalmente l (el Sol) con una cofia puso en su cabeza una defensa; con esto
puede compararse Vjasaneyi Sahit XVI.22 donde a Rudra se le llama uin, y
XVI.35 donde se le llama varthin, y g Veda Sahit IX.71.1 donde Soma (a quien
se describe con cualidades solares) hace de la nube su banda de turbante (opaam)114.
Puede inferirse que vartha, ua y opaa son todos tipos de cofia solar, con
valores que se relacionan, si es que no son necesariamente idnticos. En la explicacin de
g Veda Sahit X.27.13 Syaa contribuye: r = ira-sthniyena
rami-jlena, con una red de rayos sobre la regin de la cabeza115; ira =
sarvasya lokasya mastakam, el crneo del universo; y vartham = varya
vti-lakaam udakam, una cubierta, o defensa de agua en la forma de lluvia. Lo
ltimo sugiere a g Veda Sahit IX.71.1 opaam nabhas, donde Syaa
114
Syaa deriva opaa de -upa-, apoyar contra; Grassmann lo deriva de ava-pa, atar.
Syaa explica opaam = samantd upaeta ity opaa, encerrado por todos lados. En g
Veda Sahit I.173.6 Indra lleva el Cielo como su banda de turbante (bharti opaam iva dym);
Syaa parece inferir ms bien que aqu opaa alude al cuerno (singular) del Toro (a saber, Indra), con el
que Indra soporta el Cielo, y aunque esto no parece especialmente plausible, nos trae a la mente el uso de
tocados con cuernos, ya sea por un rey, o ya sea en el ritual.
115
r parece tener un valor adjetival, con alguna palabra tal como cofia implicada, y calificada por
sr = srya. Cf. g Veda Sahit I.162.8 donde ry raan es la brida del Caballo
Sol sacrificial (brida que, junto con el resto de los arneses, han de llevarse al cielo cuando se ha consumado el
sacrificio). Teniendo presente que raan implica a la vez correa y rayo, quizs no sea demasiado
rebuscar pensar que la cofia del Sol es en cierto sentido una brida, con la que le unce (yukta) al Sol:
efectivamente, es por medio de sus rayos como el Sol est conectado (samyukta en el sentido de
Bhagavad Gt XIII.26, cf. vetvatara Upaniad V.10) con todas las cosas. La palabra iras
misma deriva ya sea r (Grassmann, insbesondere Licht verbreiten, ber etwas) o ya sea de r, ser
glorioso.
105
La lnea de sombra
contribuye con nabhas = nabhasa dityasya svabhtam udakam, a saber, el

agua de la nube, producida por el Sol (es bien sabido que al Sol se le considera la fuente de la
luz o el calor, y tambin de la humedad; cf. Indra como Parjanya). Vartha (como chy)
es comn en el g Veda Sahit en el sentido de proteccin o cobijo (arma). Por
ejemplo, g Veda Sahit I.58.9 S una defensa, un cobijo para el cantor; oh radiante
Agni, protege de la afliccin al cantor (bhava vartha gate vibhvo bhava
arma, uruygne ahaso gantam); g Veda Sahit I.23.21 Oh aguas,
llenad de defensa medicinal (bheja vartham) mi cuerpo, para que yo pueda
contemplar largamente al Sol (jyok ca srya de); g Veda Sahit V.49.4
Enva la defensa (vartham) que pedimos, oh Savit, lo cual equivale a Brilla sobre
nosotros, oh Savit, o Llueve sobre nosotros, oh Savit. Este ltimo significado est
de acuerdo con la interpretacin por Syaa de g Veda Sahit X.27.13. Hasta aqu,
parece como si el turbante fuera un ornamento de nube, y como si el parasol fuera un
ornamento de luz; los dos juntos equivalen a la expresin Nubes y relmpagos le rodeaban.
Volviendo ahora a g Veda Sahit X.27.13, encontramos en la segunda lnea
Sentado en el regazo (de Aditi), que est arriba, l golpea hacia abajo (rdhvm
kiti nya), y sigue a la tierra extendida. Syaa contribuye: rdhvm =
udgata svadptim; kiti = hinasti; loka-kara ya116

116
Es decir, para que l vea en nosotros; pues este rayo que sale a travs del ojo es el ojo de Dios con el
que l ve en m (Maestro Eckhart); No hay ningn veedor otro que l (Bhadrayaka Upaniad
III.7.3). De aqu el concepto tradicional de la visin inteligente como dependiente, no de una luz reflejada desde
el objeto que se ve, sino de una luz proyectada desde el ojo. De la misma manera para los otros sentidos; los
objetos de los sentidos son anteriores a los sentidos mismos, los cuales vienen al ser por causa de sus objetos
(Kaha Upaniad
III.10
indrebhya par hy arth
y
IV.1
parci khni vyatat svayambh). Por consiguiente, en Bhadrayaka Upaniad III.2.5
El ojo es ciertamente un agarrador (de las formas. Pero cmo?). Puesto que uno ve las formas (species,
exemplata) con el ojo cuando el ojo es agarrado (es decir, controlado) por la forma (intentio, exemplar) como
super-agarrador; cf. Santo Toms de Aquino, sobre De anima II lect. 14, Species recipitur in organo sensus
per modum intentionis et non per modum naturalis formae. Similarmente en el muy debatido Bhadrayaka
Upaniad III.2.2 (traducido acertadamente por Hume) es por la expiracin (apnena) como uno huele un
olor (pues todo lo que hace la inspiracin es poner en contacto el soporte fsico del olor con las narices,
mientras que es ese poder sensorial que sale a travs de las narices el que reconoce el olor; aparte de este poder
sensorial no habra tenido lugar nada excepto una reaccin qumica; y como se implica en Bhadrayaka
Upaniad III.7.33 No hay ningn oledor otro que l.
Estrechamente relacionado con Bhadrayaka Upaniad III.2.3-9 (sobre el atigrahas) est
tambin Bhadrayaka Upaniad I.5.3, Ellos dicen: Mi mente estaba en otra parte; yo no lo vi. Mi
mente estaba en otra parte: yo no lo o. Ciertamente, es con la mente como uno ve. Es con la mente como uno
oye Incluso si a uno se le toca en la espalda, uno lo discierne (vijnti, espaol, constata) con la mente,
106
La lnea de sombra
pratikipatty-artha (l arroja su propia luz que est arriba, es decir, la proyecta

por amor de ver); y nya = rami-sammharpea ncair-acit gant san117 (hacia abajo, es decir, descendiendo en la
forma de un haz de rayos dirigidos hacia abajo). Esta extensin de un haz de rayos, que es
tambin una espiracin y una pronunciacin (puesto que la Luz, el Soplo y el Sonido
coinciden in divinis) es el acto de la Procesin Divina, por el que, dividindose a S mismo,
l llena estos mundos (tmna vibhajya prayaty im lokn,
Maitri Upaniad VI.26), y al mismo tiempo es el acto de la generacin de todos los
seres, los Hijos del Sol, pues son muchos estos rayos del Sol; ellos son sus hijos
(Jaiminya Upaniad Brhmaa II.9.10, cf. II.5)118. Inversamente, cuando estos
rayos o pies o soplos del Sol, que es tambin la Muerte, se retiran, el ser es cortado y
muere (atapatha Brhmaa X.5.2.13 etc.). De manera que como se formula en
(a saber, la mera sensacin de ser desprovista de cualquier contenido mental). Las palabras del Maestro Eckhart
substrae la mente, y el ojo se abre a ningn propsito implican de la misma manera que el ojo de la carne es un
automaton como lo define Aristteles, Fsica III.6 (para ningn propsito en s mismo). Cf. tambin la
Introduccin a Aristteles del profesor Cornford, Physics Vol. I (Loeb Library, 1929, p. LVII), Ni el ojo ni el
sentido de la vista pueden ver o visualizar su visin, ni tampoco el odo que oye puede or su or; pero la mente
que piensa puede pensar en su pensamiento. Adems, atigrahea en Bhadrayaka Upaniad III.2.6
= grahaena en Bhadrayaka Upaniad II.4.9 Es como cuando se est tocando un arpa, que uno no
puede aprehender los sonidos externos, pero aprehendiendo el arpa o al arpista se aprehende el sonido; es decir,
el odo solo, aparte de los ejemplares, ideas o intenciones de las notas, inherentes en el intelecto antes de que se
escuchen las notas, y por cuya razn existe el odo, recibira vibraciones nicamente mecnicas, sin ser
consciente de ellas, y habra sensacin, pero no percepcin. De aqu el dicho ya citado, Es con la mente
(manas = nous) como uno oye. Similarmente, Kauitak Upaniad VII.2. Para resumir, los rganos de
los sentidos aprehenden (grah), pero es otro el poder que comprehende (atigrah). La distincin es la que hay
entre la observacin y la experiencia, o, en el sentido platnico, la que hay entre la observacin y la
recordacin. Por ejemplo, en la medida en que el erudito slo observa y registra (objetivamente), y no
experimenta (subjetivamente), podemos decir de l que aprehende (ghti) y que est vivo (lebt), pero no
podemos decir que comprehende (atighti) ni que est realmente vivo (erlebt). Cf. Witelo, De
intelligentiis XVIII-XIX, delectatio, in quae est vita cognoscitiva in substantia simplici operatur vitam, in aliis
autem non; y San Mateo 13:15.
117
g Veda Sahit I.34.7 ncn sthur upari budhna, em asme antarhit
ketava syu: Jaiminya Upaniad Brhmaa I.6.1 drdv ea etat tapati nya.
118
atapatha Brhmaa II.3.3.7, VIII.7.1.16-17, X.5.2.13 y 16; Nirukta IV.26, Maitri Upaniad
IV.26 y VI.30, etc.; Plotino, Enadas VI.4.3, las almas de describen como rayos: Witelo, Lib. de intelligentiis
VI-IX (con IX.1 unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini; cf. atapatha Brhmaa
X.2.6.5 donde Savit distribuye la luz inmortal entre los seres separados, dando a unos ms y a otros menos, es
decir, acordemente a sus poderes de percepcin); San Buenaventura, De scientia Christi, 3 c, Ipsa divina veritas
est lux (Jaiminya Upaniad Brhmaa I.5.3 satyam hai devat), et ipsius expressiones
respectu rerum sunt quasi luminosae irradiationes.
107
La lnea de sombra
Aitareya rayaka III.2.4, Cuando estos dos se abren (vihyete)119 el Sol se ve

como la Luna, y los rayos devienen invisibles (na ramaya prdur bhavanti) un
hombre debe saber entonces que su espritu (que es uno con el Espritu solar, como se acaba
de decir) est partiendo (samparetyastm)120 y que ya no va a vivir mucho Entonces,
cuando el Sol se ve como un agujero (yatra chidra ivdityo dyate) y parece
como el agujero de una rueda de carro (ratha-nbhir iva)121, o cuando ve la Sombra122
hendida (chidr v chym payet), un hombre debe saber lo mismo. De la misma
manera Bhadrayaka Upaniad V.5.2 l ve el Orbe claro; esos rayos ya no le
alcanzan ms (nainam ete ramaya pratyyanti), y Bhadrayaka
Upaniad V.10 l va al Sol, que se abre (vijihte) para l, como el agujero (kham) de
un tambor, y a travs de l asciende.
As pues, lo que el hombre moribundo anhela es ser capaz de pasar a travs del medio del
Sol a una inmortalidad anterior (Jaiminya Upaniad Brhmaa I.6.1, etc.)123. Si ello
119
Tau yatra vihyete corresponde evidentemente a sa tatra vijihte (que se repite para el
Sol y la Luna) en Bhadrayaka Upaniad V.10; esto disipa la dificultad de Keith implcita en su
traduccin Donde estos dos se separan, traduccin que como l admite no es muy lgica. Es curioso que
Keith haya considerado las frmulas exactas de Aitareya rayaka como antiguas ideas folklricas
puestas en servicio. Pues el simbolismo de la Puerta del Sol no es ni siquiera meramente vdico, sino
completamente universal, por ejemplo egipcio, cristiano e islmico.
120
Con sampareta aqu (nandatrtha, sanika-nigama; Syaa, ma) cf.
smparya en Kaha Upaniad I.29, y upasamharati en Bhadrayaka Upaniad IV.4.3. El
Espritu se retira, junto, cuando el hombre expira, o entrega el espritu (apnati, ucchvasati).
121
Cf. g Veda Sahit VIII.91.7 khe rathasya, etc.
122
Keith tiene su sombra, pero no hay ninguna palabra en el texto original que corresponda a su. La
sombra es la luz del Sol, pues todo este universo est bajo su sombra (atapatha Brhmaa VIII.7.3.13
que cita a Vjasaneyi Sahit XV.63); la sombra (chaya) es aqu (como lo es tambin
etimolgicamente) el Cielo; lo que el hombre moribundo ve es el chivachidram de Jaiminya
Upaniad Brhmaa I.3.5. La sombra propia del hombre no entra en la cuestin en absoluto; en primer
lugar, el Sol ya no brilla para l, y en segundo lugar, se supone que el hombre moribundo est yacente.
123
El Juicio tiene lugar a la Muerte; Tan velozmente como uno podra dirigir a l la mente, as l (el
decedido) llega al Sol la puerta del mundo, es decir, la puerta del mundo celestial (loka-dvram) aqu
como svargasya lokasya dvra en Aitareya Brhmaa III.42 y Jaiminya Upaniad
Brhmaa IV.15.2). El decedido es medido por la Verdad del Sol, y slo puede entrar como igual a igual
(Jaiminya Upaniad Brhmaa I.3 etc.). De la misma manera, en la escatologa egipcia, el alma del
decedido llegaba a la Puerta del Sol y se la pesaba en la bscula de la Verdad (esta Psicostasis sobrevivi en la
literatura y en la iconografa cristianas, cf. Mle, Religious Art in France of the Thirteenth century, p. 376). Los
libros egipcios nos proporcionan notables representaciones de la Puerta del Sol, tanto abierta como cerrada, y con
el
Sol
haciendo
guardia
como
su
portero
(ver
Schfer,
gyptische und heutiger Kunst und Weltgebude der alten gypter, 1928, p. 101,
figs. 22-24).
108
La lnea de sombra
es as, si est cualificado (arhat), entonces cuando ha alcanzado el trmino completo de la

vida (sarvam yus eti) ascendiendo estos mundos escapa a travs del medio del
Sol (ditya samaytimucyate); ese es el agujero del cielo (diva chidram)124
pues, ciertamente, como el agujero en una rueda de carro o de carreta, as es el agujero del
cielo; y est todo cubierto de rayos (ramibhi sachannam). Ah debe colocarse a la
vez l mismo y el sacrificador, Jaiminya Upaniad Brhmaa 1.3-7, donde l
mismo es el sacerdote; el texto se refiere al ascenso ritual del sacrificador, en el que se
anticipa el ascenso que se da en la muerte, cf. atapatha Brhmaa I.9.3 y V.2.1,
Aitareya Brhmaa IV.20 sigs., con Jaiminya Upaniad Brhmaa como se cita
arriba, chidram ramibhi sachannam tad dadhyd yajamnam, cf.
Vjasaneyi Sahit XV.63 yos tv
sadane sadaymy, avatas chyyam ramvatm, Yo te coloco (al ladrillo
124
Chidra etimolgicamente, fisura: el equivalente kha es etimolgicamente caos (ver mi Kha y

otras palabras que denotan Cero en BSOS VII. pp. 487-497, y A study of the Kaha Upaniad en IHQ XI,
pp.
570-584).
La
condicin
de
la
entrada
es
una
ego-anonadacin
perfecta
(Jaiminya Upaniad Brhmaa III.14.3-5; Aitareya rayaka II.2.4; Hechos de Juan, 100;
Hermes, Lib. V.11; Rm, Mathnaw I.3062-3: Tauler, Following, 16-17; N. de Cusa, De fil. Dei., ablatio
omnis alteritatis et diversitatis, etc.); Este es el signo de la liberacin, esta es la abertura de la puerta
(etat mokalakaam eotra-dvra-vivara) abriendo la Puerta del Sol, parte a lo alto
(saura dvarm bhitv rdhvena vinirgata, Maitri Upaniad VI.30). Es decir, como lo
expresa Hermes, sta es la salida del cosmos (Lib. XI.11.19), siempre que l est cualificado para pasar a
travs del medio del Sol (dityam arhati amayaitum, Jaiminya Upaniad Brhmaa I.6.1).
Es justamente en tanto que son arhats (cualificados o dignos) como a muchos santos budistas se les describe
como saliendo a travs del techo o de la clave de bveda del palacio, que es analgicamente el cosmos, como
por ejemplo Dhammapada Atthakath III.66, kaik-maala bhitv ke uppatitv. El
hecho de que el Buddha mismo haba echado abajo el techo se afirma en el gahakua visankhitam de
Jtaka I.76 y a menudo se le llama con el epteto vivaa-chado. El Buddha (Parinubutto = Deus
absconditus) ha ido delante, las puertas de la inmortalidad estn abiertas (aparut amatassa dvra,
Dgha Nikya II.39, etc.). g Veda Sahit IV.11.2 invoca a Agni a que abra la puerta (vi
shy agne kham; Syaa puyalokasya dvram vimuca); que, ciertamente, ascendi al Cielo
y abri la puerta del mundo celestial; Agni, en verdad, es el seor del mundo celestial (divispg
udasrayat sa svargasya lokasya dvram avod, agnir vai svargasya
lokasydhipati, Aitareya Brhmaa III.42). Similarmente Miqueas II.13 ascendet enim pandens iter
ante eos: divident, et transibunt portam, et ingrediuntur per eam (= Muaka Upaniad I.2.11 sryadvrena praynti) con Santo Toms sobre este texto, Cristo, por su Pasin, quit el obstculo; pero por
su Ascensin, por as decir, nos llev a la posesin del reino celestial (Sum Theol. III.49.5 y 4 y vase todo el
artculo). Para aquellos que piensan que Agni, el Buddha o Cristo son los nombres de personas de una naturaleza
enteramente diferente (por ejemplo, fsica, humana y divina respectivamente) observaremos con el Maestro
Eckhart que Aquel para quien Dios es diferente en una cosa y en otra y para quien Dios es ms querido en una
cosa que en otra (e.g. por un nombre ms bien que por otro), ese hombre es un brbaro, que todava est en los
yermos, un nio.
109
La lnea de sombra
Svayamat) en la sede de la vida, en la sombra del auxiliador (a lo que atapatha

Brhmaa VIII.7.3.13 agrega Pues en esta sombra est todo el universo), a ti pleno de
rayos; y segn el comentario sobre Vjasaneyi Sahit, chyyam = raye,
en el cobijo de. Este ladrillo perforado naturalmente (Svayamat)125 se coloca
(atapatha Brhmaa VIII.7.3.13 con Vjasaneyi Sahit XV.63; cf.
Taittirya Sahit V.3.7) de manera que arriba est el ladrillo superior,
Vivajyotis, que representa al Sol, pues el Svayamat superior (uttar) es el
Cielo (dyaus)126 y el Vivajyotis superior es el Sol De manera que el Sol brilla
solo y la generacin tiene lugar slo a este lado de ac del Cielo
(atapatha Brhmaa VIII.7.1.17)127. El Svayamat superior es al mismo tiempo
125
Hay tres de tales ladrillos, uno que representa a la Tierra, otro que representa el Aire, y otro que
representa al Cielo; y estos tres ladrillos se colocan centralmente en la ms baja, en la tercera, y en la quinta (o la
ms alta) de las capas del Altar del Fuego, y de esta manera se colocan con sus aberturas una sobre la otra, a
travs de cuyas aberturas se considera que la Persona de Oro se mueve arriba y debajo de estos mundos
(atapatha Brhmaa VII.4.1.18); e igualmente los Devas, para quienes los ladrillos Ftvy y
Vivajyotis son peldaos (samyaya, atapatha Brhmaa VIII.7.1.13 y 23, cf. Sacred
Books of the East XLI, p. 155, nota 8). De igual modo, uno asciende estos mundos como uno que escala
un rbol por pasos (Jaiminya Upaniad Brhmaa I.3.2), o desciende estos mundos de la misma
manera (Aitareya Brhmaa IV.21). Es tambin as como el Kmcrin asciende y desciende estos
mundos, comiendo lo que desea, y asumiendo el aspecto que quiere (Taittirya Upaniad III.10.5). El
simbolismo de la escala de Jacob es inconfundible. Dicho de otro modo, los agujeros en los ladrillos son para
el paso hacia arriba de los soplos, y para la visin del cielo; Lo que se dice del Svayamt ms bajo (que
representa a la Tierra en la que se enciende a Agni, encendido que es su Pasin) se aplica a todos
(Taittirya Sahit V.2.8.1 svayamt bhavati prnm utsyai ato svargasya
lokasynukhytyai, cf. Chndogya Upaniad 2.24 lokadvram apavru tv vayam, e
vsya Upaniad 15 daye).
Eggeling (Sacred Books of the East XLI, p. 155, nota 8) habla de los ladrillos como porosos,
pero no cabe ninguna duda de que lo que se entiende son perforaciones en singular, como en Aitareya
rayaka
III.2.4
ratha-nbhir iva
y
Jaiminya Upaniad Brhmaa
I.3.6
yath kha vnasa. Los ladrillos son perforados naturalmente, svayamt, pues Indra,
ciertamente,
vajrea
khny
atan
nadnm
(g Veda Sahit
II.15.3),
khni vyatat svayambh (Kaha Upaniad IV.1). Los ladrillos no estn hechos necesariamente
de arcilla cocida (atapatha Brhmaa VI.1.2.30); en el contexto presente los ladrillos son ciertamente
piedras perforadas naturalmente (arkar, atapatha Brhmaa VIII.7.4.1), es decir, son tales
piedras anulares como las que se llaman significativamente mukti-dvra (ver mi Darker Side of Dawn,
Washington 1935, nota 21) y con las cuales estamos familiarizados en la India desde los tiempos prehistricos.
126
Chndogya Upaniad III.15 dyaur asyttaram bilam, El Cielo es su orificio superior. En
ambos pasajes uttara es superior y/o septentrional.
127
As pues, en la espalda del Cielo (divas-phe,Vjasaneyi Sahit XV.58 y 64,
atapatha Brhmaa VIII.7.1.21 y VIII.7.3.18), es decir, en lo que debemos considerar como la faz del
Cielo. De la misma manera, Atharva Veda Sahit X.7.38 salilasya phe es entonces sobre la
faz de las aguas del Gnesis. En la cosmologa india, tanto el cielo de arriba como las aguas de abajo se
110
La lnea de sombra
la cabeza (iras) o ms bien el crneo de Agni-Prajpati, cuyo cuerpo csmico se ha

integrado completamente, ritualmente, cuando se ha colocado en su sitio
(atapatha Brhmaa VIII.7.3.15-17); y en relacin a esta cabeza o crneo el Sol
es el Ojo128. Y al Sol se dirige esta plegaria, Que Srya te guarde con el techo ms seguro
(chardi). Los dos ladrillos en estrecho contacto representan as al Sol en el Cielo, de la
misma manera que en el apilado anterior la Patena de Oro y el Hombre de Oro representaban
al Sol y a la Persona dentro del Sol. Y este crneo o techo del mundo est perforado, pero,
considerado como se ve desde abajo, y desde dentro de los mundos, su abertura sera invisible,
debido a que se interpone Vivajyotis: en otras palabras, es el agujero por el que uno
se libera enteramente (atimucyate) y al que se llama comnmente la Puerta del Sol
(Muaka Upaniad I.2.11; Maitri Upaniad VI.30; atapatha Brhmaa
XI.4.4.7) o la Puerta del Mundo, es decir, la Entrada del Cielo (Chndogya Upaniad
VI.8.5 loka-dvara = svargasya lokasya dvra, Aitareya Brhmaa III.42 y
Jaiminya Upaniad Brhmaa IV.15.2), a cuyo travs nadie puede pasar adentro del
Paraso solar, excepto aquellos que estn cualificados para entrar adentro del Sol, que es la
Verdad y la luz satyam (Jaiminya Upaniad Brhmaa I.5.3, svar, Jaiminya
Upaniad Brhmaa III.14.3), como igual a igual, como verdad a Verdad y como luz a
Luz (Jaiminya Upaniad Brhmaa, dem).
As pues, la entrada est toda cubierta y ocultada por los rayos del Sol; el brillo de las
verdades manifestadas oculta la obscuridad de su fuente ms all del Sol, donde no brilla
ningn Sol (Kaha Upaniad V.15; Bhagavad Gt XV.6; Apocalipsis 21:23). El
Sol, el ngel con la Espada Flamgera, hace guardia en la Puerta
(Jaiminya Upaniad Brhmaa I.3), y ste es un lugar de detencin para el
Ignorante, pero un lugar de expedicin para el Comprehensor (Chndogya Upaniad
XV.8.5, donde nirodha corresponde a avarodhana diva en g Veda Sahit
IX.113.8). Por consiguiente, el Peregrino ante la Puerta, hace su plegaria, Oh t, Pan,
consideran como espalda para el cosmos de entre ambos. El Sol es el Janus del cielo, y hace cara a las dos vas:
como es explcito en atapatha Brhmaa VII.4.1.17-18 donde la patena de oro es el disco del Sol, y la
Persona de Oro en el Sol se coloca de espaldas sobre esta patena, de manera que el Disco de Oro brilla hacia
aqu con sus rayos (sa ea ramibhir arvc tapati rukma) y que la Persona lleva hacia arriba
sus soplos (prair ea rdhva purua).
128
La cabeza es el crneo del universo (ira sarvasya lokasya mastakam, Syaa sobre
g Veda Sahit X.27.13). El crneo (mrdh) de ese S mismo espiritual universalmente humano
(tmana vaivanarasya, es decir, del Hombre Csmico, de Agni) es mximamente gneo (sutejh, es
decir, el Cielo); el Omniforme (vivarpa, es decir, el Sol) es su Ojo (Chndogya Upaniad V.18.2,
cf. g Veda Sahit X.90.3). Cf. Edda, Vafthrudhnisml 21, himinn r hausi.
111
La lnea de sombra
abre para m, en quien est la verdad (satyadharmya)129, esa puerta (mukham) que est
cerrada por el disco de oro130: oh Pan, nico y solo Profeta, Yama, Sol, Pariente de
Prajpati, dispersa tus rayos (vyha131 ramin), recoge tu energa gnea (sammha
tejas), para que yo pueda ver tu forma ms bella132. El que est ah, la Persona, l yo soy
(vsya Upaniad 15-16). Ciertamente, el Sol no tiene ningn poder para rechazar al
que invoca as la Verdad (Jaiminya Upaniad Brhmaa I.53 nee yad enam
apasedhet), sino que dispersa los rayos para l (ramin etasmai vyhati,
Jaiminya Upaniad Brhmaa I.6.2).
Como ya hemos visto, al Sol se le suplica que nos proteja con el techo ms seguro
(chardi,Vjasaneyi Sahit XV.64, atapatha Brhmaa VIII.7.3.19). De
hecho es por el Sol como se sostiene el Cielo (sryeotthabit dyau, g Veda
Sahit X.85.1), Cielo que es el techo del Carro universal, que es su vehculo
(dyaur sd uta chadi, dem 10). La analoga del techo
(chadis, chardis, chadana) y el parasol (chattra), que son iguales en la forma
(pues el techo tiene vigas como el parasol tiene varillas) y en la funcin (pues ambos
proporcionan sombra y cobijo, chy = arma), es manifiesta, y por ello no carece de
base que estos trminos deriven de una raz comn, a saber, chad, cubrir. Ciertamente,
puede asumirse que el suelo (budhma, g Veda Sahit X.135.6) del carro solar se
considera como cuadrado (o posiblemente rectangular) y su techo como adomado (o
129
Hirayagarbha, Prajpati, es satyadharm en g Veda Sahit I.121.9.

Es decir, por la verdad o la actualidad manifestada e inteligible; cf. Bhadrayaka Upaniad I.6.3
Esa Inmortalidad (dentro, o ms all del orbe solar) est cubierta por la Verdad (tam amta satyena
echannam, donde satyena corresponde a ramibhi e hirayena prtrea en nuestros textos); el
Soplo es lo inmortal (pro va amtam), la forma y el aspecto son la verdad (nma-rpe satyam), y
este soplo es ocultado (channam) por ellos. Esta verdad del Brahman revelado (que descendi a estos mundos
por medio de la forma y el aspecto, atapatha Brhmaa XI.2.3.3 pratyavaid rpea caiva nmn
ca) es una verdad que no solo se ha de considerar, sino que se ha de penetrar (veddhavyam, Muaka
Upaniad II.2.2); cf. San Juan 5:20 l que es la verdad Jesucristo, con San Juan 10:9 Yo soy la puerta y
con San Juan 14:6 Ningn hombre va al Padre sino por m.
131
Hume invierte el significado de vyha, significado que traduce por extiende. Para el sentido de
dispersa o de disipa, que se requiere en el contexto presente, cf. Jaiminya Brhmaa III.7 donde
Prajpati ppmna vyhate, dispersa el mal o disipa el mal; y Gaa-vyha, el ttulo de un
Stra budista bien conocido, con cierto sentido de Reventar la Burbuja o de Cortar el Nudo;
Sukhvat-vyha, la abertura de la Tierra de la Felicidad.
132
La forma ms bella (rpa kalyaatamam); la forma delectable (ramy tanm), o ms
bien la forma de oro (hiraya tanm), a saber, el Soplo (pram) de atapatha Brhmaa
VII.4.1.16. El oro es el smbolo reconocido de la luz y de la inmortalidad (Taittirya Sahit V.2.7;
atapatha Brhmaa III.2.4.9, V.1.5.28, IX.4.4.8, etc.).
130
112
La lnea de sombra
abovedado); la caja133 (kosa, g Veda Sahit VIII.20.8; 25.7) corresponde

exactamente a la caja csmica (koa, Chndogya Upaniad III.15) cuyo suelo es la
Tierra, cuyo recinto es el Aire, y cuya tapa (a la que significativamente se le llama un bila,
lo que implica una salida) es el Cielo. En otras palabras, el simbolismo del parasol es
precisamente el de un techo adomado, construido con varillas que se encuentran en un
kaik central por el cual son soportadas y sin el cual se desplomaran, y que, adems, es
un orbe (maala)134 perforado (vijihitv, Jtaka I.201). En el caso del parasol
su eje central penetra (como en Muaka Upaniad II.2.3-4 la flecha penetra,
vidhyati, su blanco) el punto de encuentro de las varillas, radios o rayos de la rueda de la
sombra del sol; la extensin del mango ms all del tejido corresponde a la aguja que
sobresale por encima de un techo adomado y al mstil de una stpa. En el caso de un templo
hipaetral (por ejemplo, un bodhighara) el tronco del rbol (que emerge desde una abertura
que, por amplia que sea, es hablando estrictamente el ojo del domo) abre sus ramas
arriba135. En el caso de una cabaa cuadrada o circular con un techo adomado no hay ningn
133
Cf. nuestra expresin pescante de una carroza. El Sol o Agni es el conductor del carro csmico, y ocupa
su sede.
134
Para ms detalles ver mi Pali kaik = clave de bveda circula en Journal of the
American Oriental Society 50, pp. 238-243, y mi Symbolism of the dome que ha de aparecer en
Indian Historical Quarterly. La descripcin de Guy le Strange de los soportes estructurales de los
domos de Gur-i-Amir de Samarkanda (Las vigas convergen arriba y se unen en una pieza central de madera,
citado por Chaghtai en IAL. XI. p. 90) podra haberse dicho con las mismas palabras de los antiguos domos
indios que se describen en los textos palis, donde la pieza central de madera es el kaik. La forma del
techo es casi exactamente la de un parasol; y Havel estaba en la buena senda cuando comparaba tales techos a
ruedas. El argumento de Chaghtai, en lo que se refiere a la influencia del Asia central, falla en este punto; sin
embargo, de ello no se sigue que deba presumirse una influencia india en el Asia central, pues, con toda
probabilidad, una tal forma de construccin debe haber estado muy extendida incluso en los tiempos
prehistricos, y ciertamente mucho antes del periodo que trata Chaghtai.
135
Ver mi Early Indian Architecture, II, Bodhigharas en Eastern Art, II, 1930, Cf. Volsunga Saga, As
pues, dice la historia que el Rey Volsung construy una noble sala de manera tan sabia que haba dentro de ella
un gran roble, y que las ramas del rbol se abran bellamente por encima del techo de la sala, mientras que por
debajo se levantaba su tronco dentro de ella, y al dicho tronco los hombres le llamaban el Branstock, es decir, el
Arbusto Ardiente (versin de Magnusson and Morris, 1870, p. 5). En el caso de los santuarios shamanes
siberianos, el rbol es un abedul, y Su corona de ramas, se abre desde el lucernario del techo. Este abedul
simboliza al Dios Puerta (udei-burchan) que abre para el shaman la entrada al Cielo Al tronco mismo se
le trata como sagrado, como si fuera un dios. Abajo del tronco se erige un primitivo altar de piedra El
lucernario parece tener su prototipo en el Cielo. Los ostajaks hablan de la Casa del Cielo adornada con un
lucernario de oro (V. Holmberg, Der Baum des Lebens en Ann. Acad. Scient. Fenn. B XVI, Helsinki, 192223, pp. 28, 30; cf. p. 124). Adems, los shamanes emplean como smbolo de la tierra un disco anular perforado
(dem p. 31, fig. 13) que corresponde al Svayamt ms bajo del rito vdico. El jade pi chino, que es
tambin un disco anular perforado, es el smbolo del cielo, y corresponde al Svayamt superior del rito
vdico (cf. R. Schlosser, Chinas Mnzen as Kunstwerde, en OZ. NF. II, 1925, pp. 283, 305, que interpreta las
113
La lnea de sombra
pilar interior visible136 que soporte la clave de bveda y las vigas137, de la misma manera que
en el caso de la stpa, el mstil no se extiende hacia abajo hasta el nivel del suelo; pero en
cada caso, sin embargo, la forma de toda la estructura depende del eje vertical que est
presente solo tericamente; de la misma manera que el Sol en el Cielo se considera como
soportado por un pilar que no es menos adamantino y ejemplario debido a que es invisible,
y de la misma manera que en g Veda Sahit X.85.12, el eje-rbol (aka) del carro
csmico es un Soplo que separa (vyna)138 y como en
Jaiminya Upaniad Brhmaa I.20 es el Aire (antarika, explicado como
antary-aka). As pues, como decimos, ningn pilar visible; pero si suponemos que
nuestra cabaa es un templo del fuego (agny-gra), o la casa del universo, donde, en uno
y otro caso, el hogar est en el centro del ombligo de la Tierra e inmediatamente debajo del
ojo o lucernario de la bveda, entonces es el pilar de humo de Agni mismo el que al
ascender soporta el cielo (g Veda Sahit I.59.1 nbhir asi kitn stheva
jann upamid yayantha; g Veda Sahit IV.6.2 met
iva dhuma stabhyad upa dym)139.
Quizs ya hemos dicho suficiente para establecer el carcter general de los valores que se
representan por el turbante y el parasol o el nimbo. La distincin entre ua y chatra es
importante; ua corresponde al crneo y al cabello, y chatra es lo que envuelve a
stos. El turbante (ua, vartha, opaa) es primariamente una guirnalda o una
monedas anulares acordemente). Todo el simbolismo de los anillos, e incluso de los anillos de los dedos, ha de
interpretarse siguiendo estas lneas. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Vol. 1, p. 62.
136
En algunos casos puede haber habido un pilar central; esto parece sugerirlo el l-va de SA VIII
= Aitareya rayaka III.2.1 donde De la misma manera que las dems vigas se apoyan sobre este poste,
as la totalidad del s mismo se apoya sobre este Soplo.
137
El homnimo de viga como rayo de luz, y de viga como travesao repunta uno de los muchos casos
de la supervivencia, en las lenguas modernas, de expresiones basadas en la antigua metafsica de la luz.
138
Vi es disyuntivo, como en el vidharaa y vidhti de Bhadrayaka Upaniad IV.22
(tm setur vidharana e lokn sambhedya, El Espritu es el puente separador que
mantiene aparte los mundos) y Chndogya Upaniad VIII.4.4 (tm sa setur vdhtih, etc.),
donde el puente (setu) = Axis (aka) = griego stauros, cf. el apcrifo Hechos de Juan, 99 Esta cruz es eso
que fij aparte todas las cosas. Al mismo tiempo, como el rbol Eje csmico, el Puente es lo que conecta los
mundos unos con otros, y la va de cruce de una orilla a otra; y l, que es el Guardin de la Puerta, es tambin el
Puente
a
travs
del
foso
(g Veda Sahit
X.61.16
apas ca vipras tarati svasetu: Syaa,
svasetu,
puesto
que
yasya svabhta ramayo jagad-banahak santi cf. Chndogya Upaniad VIII.6.2).
139
Y as mantiene apartados al Cielo y a la Tierra (Taittirya Sahit V.1.5.8 yad agnir agn'
yhi
vtaye
iti, vai imau lokau vi etm;
cf.
g Veda Sahit
I.140.3
kaprutu vevije).
114
La lnea de sombra
nube que oculta o modera la gloria deslumbrante de la cabeza, y el parasol o el techo

(cehatra, chardis, etc.) es primariamente un dosel escapular140 de rayos de luz provisto
de una abertura central, a cuyo travs pasa el asta del soporte (daa), asta que es
analgicamente el Eje del Universo y la columna central de la casa csmica, mientras que la
abertura es analgicamente la del brahma-randhra, sm o vidti. In divinis, el
turbante y el parasol denotan el aspecto de Majestad de quien los lleva, y protegen la
privacidad de la operacin interior, pero no son tanto una proteccin y un cobijo para s
mismo, como lo son para aquellos sobre quienes l llueve o brilla. En el caso de un Sol de los
hombres terrenal, las funciones son primariamente las mismas, pero tambin son de utilidad
prctica, puesto que el rey es tambin un hombre. En el caso de sus sbditos, si se les permite
tambin hacer uso de turbantes o de parasoles, a los que no tienen ms derecho que el que
tienen a ser tratados como Mahrja, su funcin es primariamente autoprotectora y de
cobijo, y secundariamente honorfica. Finalmente, puesto que el turbante y el parasol son
ambos de la naturaleza de las insignias, y al mismo tiempo son protecciones de la lluvia o el
sol, reconocemos en ellos lo que puede verse siempre en los artefactos de los hombres
normales, a saber, un vnculo indivisible del uso y el significado de la estructura fsica y la
referencia metafsica.
140
Lo que se ha dicho sobre los parasoles se aplicar tambin en su mayor parte a las canopias y
baldaquinos, y en parte a los arcos, especialmente a los arcos triunfales.
115

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Ananda Kentish Coomaraswamy

Texto de dominio pblico.

VIDA DEL BUDDHA* 1

Reduce a mansedumbre las salvajes mociones de la volicin, y toma a tu

La historia de la vida del Buddha es bien conocida y slo necesita resumirse

los sinnimos ms caractersticos de Buddha (el Despierto) estn las expresiones

Despierto. Un Buddha ya no est en una categora, sino que es inconnumerable; ya

primero venci y dom a la furiosa Serpiente (ahi-nga) que viva en su templo

es efectivamente un eptome vlido de la doctrina del Buddha y un medio suficiente

all, devino el arquetipo de los templos Buddhistas posteriores en los cuales al

Parinibbyati; aqu en el sentido de muerto, aunque no se usa a menudo

en este contexto fsico.

Y habindose originado, ser nuevamente destruidas; haberlas aquietado es

Solamente entonces lo vers, cuando no puedas hablar de ello: pues el

Transmitir una idea adecuada del contenido de la doctrina budista primitiva

Enseado tan pronto como en la Primera Predicacin.

La ignorancia es la sujecin al placer y al dolor consentirse a uno mismo (Platn,

nuevo repetidamente, que es igualmente la definicin de la existencia temporal aqu,

resentimiento o la irascibilidad (dosa = kodha), y el engao o la ignorancia

La traduccin por extincin (como si se tratara de un fuego) no es ilegtima;

por la Ego-ismidad (asmi-mna, anattani att dihi), y los meros

Sakhr (@b<6D4J@4s Fb<2gJ@4) aqu con referencia a las imgenes

mentales, fantasmas, nociones, postulados, complejos, opiniones, prejuicios,

un compuesto de cuerpo y de consciencia discriminante (sa-via-kya), el

esencia de algo mortal en un mismo momento viene y se disuelve17 tales citas

sol, aunque en esta relacin no hay nada cognoscible en el sentido intelectual,

Los naturalistas y psiclogos citados son Dewey, Hook y Nagel, Charles

El mundo no-hecho (Brahmaloka) de las Upanishads.

alcanza la orilla del Gran Mar; hasta entonces el Mendicante es un discpulo

wust du meine Seel im grossen Gott erkennen

Attha-gato es un buen ejemplo de las numerosas ambigedades

como cuando el Buddha todava vesta la personalidad (persona, mscara,

Se ha afirmado que el budismo slo tiene conocimiento del Dios personal

En el ritual vdico, el brahm es el ms instruido de los cuatro oficiantes

Bhadarayaka Upaniad 4.4.13), sino que difcilmente puede haber ninguna

decir, el S mismo no nacido (ajtaatt) que ni envejece ni muere,

En numerosos contextos, al Buddha y a otros arahants u Hombres Perfectos se les

las profundidades, adentro del manantial de la Divinidad, nadie me preguntar de

La no-existencia, el manantial, el desierto del Maestro Eckhart

mejor o el peor. El S mismo es el Agathos Daimon, a quien es incumbencia ma

considera simplemente como una flaqueza o una debilidad y una ocasin de

espada. El entrenamiento (o la disciplina) de la voluntad es lgicamente anterior al

En el simbolismo arquitectnico, empleado a menudo, la concentracin de los

a Rapto e implica la consumacin de Jhna en cualquier etapa. Jhna implica la

debe alcanzarse el Fin del Mundo (Sayutta-Nikya 1.61-62; Anguttara-Nikya

inferiores lloran y se lamentan cuando el Ojo en el mundo se retira. En la India, ya

QUIN ERA EL BUDDHA?*

Otto Franke, en el Ostasiatische Zeitschrift, IV, 1915-16, p. 10, conclua que

Este artculo inacabado no se public nunca en vida del autor.

como gata, ha venido, con referencia a Agni en g Veda Sahit 10.53,

siempre se refiere a Agni, y algunas veces a Indra. Siddrtha recuerda a

compara el nio en la matriz de la madre a un destello de relmpago soportado por

ha llevado al nio diez meses (daseva msni, Dgha Nikya 23). Si no

centenarios. En dem 15, el Buddha explica que su Despertar es desde la eternidad,

Majjhima Nikya se cuida de dejar claro que la madre no es daada en modo

Cf. g Veda Sahit 3.29.3 (Agni) sadya jajna.

preadvertido de las consecuencias para la Madre, no obstante decide seguir la

Todo esto lo entiende y presupone el lenguaje de g Veda Sahit

paternidad nica. En los Evangelios cristianos, donde se representan similarmente los

RENACIMIENTO Y OMNISCIENCIA EN EL BUDDHISMO PLI *

Sayutta Nikya II.92: Gambhro cyam nanda paiccasamuppda

Las siguientes observaciones se hacen con referencia: (1) a Kindreds Sayings de

Publicado por primera vez en Indian Culture, (Calcuta), III, 1936.