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Quando Agostinho inicia sua abordagem sobre os vastos palcios (lata praetoria)
da memria na primeira parte do Livro X das Confisses, o leitor mais atento no ter
dificuldades de encontrar suas fontes. Alm de ter lido textos de Plotino, a principal fonte
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O exame da memria no Livro X constitui apenas uma etapa na subida alma para
Deus. necessrio transpor a fora (vis) com a qual infunde vitalidade ao corpo
ultrapassarei esta minha fora com que me prende ao corpo e com encho de vida o meu
organismo6 - e a fora (vis) com a qual infunde a este sensibilidade: transporei tambm
esta minha fora; de fato, possuem-na tambm o cavalo e a mula, uma vez que tambm
sentem por meio do corpo7.
No incio de sua anlise, Agostino utiliza uma srie de metforas para designar a
extraordinria riqueza da memria: vastos palcios (lata praetoria), tesouros
(thesauri), receptculos secretos (abstrusiora quaedam receptacula) (X, 8,12), imensa
corte (aula ingens), amplo seio (ingens sinus animi) (X,8,14), santurio amplo e
infinito (penetrale amplum et infinitum) (X,8,15), concavidades escondidas (cavae
abditores) (X,10,17), etc. Estas imagens enfatizam a imensidade, a potncia e sacralidade
da memria, deixando entrever na mente de Agostinho uma admiratio. Esta nada mais do
que uma confessio laudis. Neste sentido, a memria representa o prprio esprito como uma
fonte que transborda de modo inexaurvel, oferecendo assim uma excelente proximidade
com Deus em sua infinitude e potncia criadora. Dois elementos do contedo imenso da
memria so explicitados no pargrafo inicial: as imagens impressas pela percepo de toda
espcie de coisas e o tudo o que cogitamos (quidquid etiam cogitamus):
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AGOSTINHO, Conf. X, 7,11: Transibo vim meam, qua haero corpori et vitaliter compagem eius
repleo.
AGOSTINHO, Conf. X, 7,11: Transibo et istam vim meam; nam et hanc habet equus et mulus:
sentiunt enim etiam ipsi per corpus.
AGOSTINHO, Conf. X,8,12: Et venio in campos et lata praetoria memoriae, ubi sunt thesauri
innumerabilium imaginum de cuiuscemodi rebus sensis invectarum. Ibi reconditum est quidquid
etiam cogitamus, vel augendo vel minuendo vel utcumque variando ea quae sensus attigerit.
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AGOSTINHO, Conf. X,8,14: Ibi enim mihi caelum et terra et mar praesto sunt cum omnibus,
quae in eis sentire potui.
Para Agostinho, meditao uma atividade mental que edifica uma ponte entre o
conhecimento dos objetos terrenos e conhecimento do ser e dos atributos de Deus. O
programa de uma ascenso at Deus atravs de uma sucesso de atividades mentais, a partir
das imagens at o pensamento, do pensamento meditao, da meditao contemplao
um esquema tipicamente agostiniano. Toda a sucesso de atividade conduz a alma ao limiar
daquela viso eterna de Deus que o escopo de toda criatura racional. Em geral, os termos
cogitatio ou meditatio so quase sinnimos, mas entre ambos existe uma diferena
importante. Cogitatio pode estar interessada em coisas mundanas e at mesmo em objetivos
corrompidos, ao passo que a meditatio diz respeito somente pura reflexo da essncia das
coisas, cognoscvel seja base dos dados empricos dos sentidos, seja base do
conhecimento intuitivo da mente. Quando voltada para um fim virtuoso, a cogitatio a
mesma coisa que a meditatio, e tem como escopo a ascenso da mente para Deus, fim
supremo de toda a vida humana. No caso do Livro X das Confisses, o primado que
Agostinho atribui ao da graa, no elimina mas refora a necessidade de uma lcida
conscincia de si mesmo e de um esforo para conformar as prprias motivaes e a
prpria conduta aos apelos desta graa divina.
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AGOSTINHO, Conf. X,8,14: futuras actiones et eventa et spes, et haec omnia rursus quasi
praesentia meditor.
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AGOSTINHO, Conf. X,9,16: nec eorum imagines sed res ipsas gero.
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PLOTINO, Enadas V,9 7 e 4,2; (cf. PLATO, Timeu 42 e) No mesmo significado , cf.
ARISTTELES, De anima III,4, 430 a 2-5; 5,430 a 19-20; Metaph. L 9, 1075 a 1-4.
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Agostinho pergunta como tais noes penetraram em sua memria: Donde e por
que parte [tais noes] entraram na memria? (Unde... in memoriam meam?). Eis uma
questo diante da qual Agostinho permanece impotente. Verdade que aprendeu tais
noes, mas as reconheceu como verdadeiras em seu corao sem dar crdito ao parecer
alheio. Para elucidar este problema, deve-se recorrer teoria agostiniana do conhecimento.
Os aspectos essenciais de tal teoria so os seguintes: Agostinho faz uma distino entre o
contedo de uma noo, ou de uma afirmao, e a sua verdade. O contedo depende de
uma reflexo (cogitatio), e a verdade implica, ao contrrio, uma referncia verdade
divina. A palavra de um outro, o dilogo, o ensinamento de um mestre so apenas uma
admoestao (admonitio) que remete sempre para o Mestre interior (Deus ou Cristo, o
nico capaz de comunicar a verdade19. As noes adquiridas explicam-se luz das razes
eternas, que no so o princpio dos nossos conceitos, mas normas, regulae, que nos
permitem formar juzos de valor e de verdade. A teoria agostiniana supe a existncia de
uma relao entre o esprito humano e o esprito divino, relao que de ordem metafsica
e no da ordem de uma viso ou de uma intuio. Em diversas passagens Agostinho
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AGOSTINHO, Conf. X,10,17: sonorum quidem, quibus haec verba confecta sunt, imagines
teneo. Trata-se de trs questes enunciadas no incio do pargrafo: Quando ouo dizer que existem
trs espcies de questes, a saber: se uma coisa existe (an sit?), qual a sua natureza (quid sit?) e
qual a sua qualidade (quale sit?).
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confirma a tese segundo a qual o esprito humano no a tabula rasa de Aristteles20, mas
emerge j estruturado, provido de arqutipos, de valores e leis que exercem a funo de
tear, sobre o qual se ordenam os dados concretos da experincia, e de regras, para julgar
esses dados. A memria , de certo modo, a faculdade que permite ao esprito humano
encontrar-se em relao com o intelecto divino e participar nas razes eternas.
Conseqentemente, ela a dimenso a priori do esprito21.
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A imagem da alma como tabula rasa aparece no De anima (III,4, 429 b-430 a) de Aristteles:
[...] o intelecto (oJ nou'") , certo modo, em potncia, idntico aos inteligveis, mas no em ato,
antes de pensar. Deve ser como uma tbua na qual nada est escrito em ato
(w{sper ejn grammateivw/ w/| mhqe;n uJpavrcei ejnteleceiva/ katagegrammevnon).
Segundo
uma
interpretao objetiva do texto, Aristteles no quer dizer que o intelecto em absoluto tabula rasa,
mas, ao contrrio, diz que em potncia ele todos os inteligveis, o que quer dizer que positiva
capacidade de capt-los. (G. REALE, Histria da Filosofia Antiga 5.So Paulo,Loyola,1995, 248249).
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Para uma confirmao desta interpretao, cf. AGOSTINHO, De quantitate animae 20,34; De
Magistro 7,19; II, 36; 13,43; De libero arbtrio II,12,33-34; Conf. VII,10,16; XI,3,5. Cf. tambm De
Trinitate XII,15,24
uma espcie de disperso da o termo cogitare22. Cogitare o ato com o qual o esprito
colige de novo as recordaes passadas, a fim de que as noes possam ser re-aprendidas.
O termo designa uma atividade especfica do esprito (animus) que no consiste somente
em reencontrar as recordaes escondidas, mas tambm em coligir (conligere) aquelas que
esto presentes para, em seguida, ao reelabor-las, organiz-las em noes, definidas
com preciso. Conseqentemente, a cogitatio realiza o contedo das noes que ser
referido s razes eternas, a fim de que se possa perceber as verdade das mesmas.
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AGOSTINHO, Conf. X,11,18: et cogenda rursus, ut sciri possint, id est velut ex quadam
dispersione colligenda, unde dictum est cogitare.
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AGOSTINHO, Conf. X,12,19: Audivi sonos verborum, quibus significantur, cum de his
dissetitur, sed ilii alii, istae autem aliae sunt. Nam illi aliter graece, aliter sonant, istae vero nec
graecae nec latine sunt nec aliud eloquiorum genus.
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Agostinho tem em vista provavelmente os perigos morais na leitura dos poetas (cf. Conf. I,16,
25-26), as controvrsias entre os retricos sobre o fim e os preceitos da eloqncia e especialmente
as disputas entre as seitas filosficas (cf. Conf. III,4,8: a influncia da obra Hortensius de Ccero, o
qual desmascara os erros; cf. De utilitate credendi 6,13).
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AGOSTINHO, Conf. X,13,20: Ergo et meminisse me memini, sicut postea, quod haec reminisci
nunc potui, si recordabor, utique per vim memoriae recordabor.
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Cf. AGOSTINHO, Conf. X,14,21: Aliquando et e contratio tristitiam meam transactam laetus
reminiscor et tristis laetitiam.
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como affectiones contidas na memria, Agostinho estabelece uma dupla diferena entre a
affectio no momento em que foi experimentada e aquela que persiste na memria. s vezes,
a recordao da affectio provoca uma reao que podemos definir como neutra: De fato,
recordo-me de ter estado alegre, sem estar alegre, e recordo-me da tristeza passada sem
estar triste; outras vezes, suscita uma reao contrria: Evoco com alegria as tristezas
passadas; e com amargura relembro as alegrias. Essas diferenas no colocam problema
algum em se tratando de uma affectio concernente ao corpo. Mas o que acontece quando se
trata de uma affectio do esprito? No emerge aqui o problema da identificao, j bem
atestada na linguagem corrente, da memria com o animus?
Para elucidar esta dificuldade, Agostinho se serve de uma comparao, dizendo que
a memria quase como o ventre da mente (quasi venter est animi), enquanto a alegria e
a tristeza seriam o seu alimento, doce ou amargo. Segundo o sentido desta imagem, a
memria recolhe, assimila e transforma as vrias emoes, de modo que estas se depositem
na prpria mente, perdendo, porm, o seu sabor individual.
AGOSTINHO, Conf. X,14,21: Cum ergo ita sit, quid est hoc quod, cum tristitiam meam
praeteritam laetus memini, animus habet laetitiam et memoria tristitiam laetusque est animus ex eo,
quod inest ei laetitia, memria vero ex eo, quod inest ei tristitia, tristis non est? Num forte non
pertinet ad animum?
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AGOSTINHO, Conf. X,14,22: non tantum sonos nominum secundum imagines impressas a
sensibus corporis, sed etiam rerum ipsarum notiones inveniremus. Convm precisar, porm, que o
homem adquire essas noes per experientiam passionum suarum.
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A questo concernia relao entre res e verba (cf. De doctrina christiana I 1; II 1,1-5,6).
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Cf. AGOSTINHO, Conf. X,17,26: (Na memria) esto gravadas, ou por imagens, como os
corpos, ou por si mesmas, como as cincias e as artes.
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falo do som desta palavra, mas da coisa que significa32. Para Agostinho, memria e
esquecimento esto ao mesmo tempo presentes. Se o esquecimento privatio memoriae,
como pode estar presente na memria?
AGOSTINHO, Conf. X,16,24: Non eundem sonum nominis dico, sed rem, quam significat.
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AGOSTINHO, Conf. X,16,24: At si quod meminimus memria retinemus, oblivionem autem nisi
meminissemus, nequaqum possemus audito isto nomine rem... sed per imaginem suam.
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AGOSTINHO, Conf. X,16,24: Et hoc quis tandem indagabit? Quis comprehendet, quomodo sit?
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AGOSTINHO, Conf. X,16,25: quo pacto dicam imaginem oblivionis teneri memria mea, non
ipsam oblivionem, cum eam memini? O termo pactum, diferentemente de modus, implica a idia de
uma tentativa, de uma conveno.
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ANEXO
ESQUEMA DE LEITURA E COMENTRIO DO LIVRO X DAS
CONFESSIONES DE AGOSTINHO DE HIPONA
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As lembranas, ou seja, memria, quando referida ao homem, deve ser entendido, ao mesmo
tempo, como lembrana sensvel e lembrana abstrata. A relao entre imagem e memria assim
explicada por Aristteles no Da memria 1,451 a 15-16: a memria est de posse da imagem,
considerada como cpia daquilo de que imagem.
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pois pode-se acomodar a essa luz, j que para ela foi feito39. O esprito
humano no a tabula rasa de Aristteles.
16-17. sed in meo recognovi: mas na minha (mente) as reconheci (trad. br.:
mas reconheci-as existentes em mim), isto , reconheci de certo modo (as
noes). Se ao prefixo re do verbo recognovi dermos o sentido iterativo (Isto,
no sentido de que reconhecei uma segunda vez), o verbo parece indicar que
Agostinho acolha ainda a teoria da reminiscncia de Plato; mas, segundo
Conf. VII, XVII 23, Agostinho renunciou a tal teoria; o prefixo re, portanto,
tem valor intensivo: reconheci de certo modo as noes.
17. vera esse approbavi: julguei-as verdadeiras: approbare , na notica de
Agostinho, o ato com o qual o esprito reconhece a verdade de seus
conhecimentos, confrontando-as com as razes eternas.
21. cavis.
22. nisi admonente... eruerentur.
XI 18, 1-18. Quocirca... dicatur: De que modo se aprendem as noes que
no dependem das percepes sensveis? O aprendizado consiste no exerccio
do esprito sobre os contedos da memria.
12. indidem.
13-15. et cogenda... cogitare. Sentido de cogitare no De Trinitate: o termo
que indica o ato com o qual a alma pensa a si mesma, passando de um
conhecimento implcito a um explcito (XIV,6,8). A imagem da Trindade
presente na natureza espiritual do homem secundum rationalem mentem:
memria, inteligncia e vontade (ou mens, notitia, amor): O conhecimento
explcito d-se quando o que estava implcito na memria (= 1o elemento, o
que gera [gignem]; a faculdade pela qual a alma est presente a si prpria, ou
seja, uma presena de si a si, a conscincia)40, no mago da mente (in abdito
mentis), passa para a superfcie (in conspectu mentis). O termo gerado
(genitum) o pensamento ou (saindo de seu silncio) o seu verbum (=2o
elemento). E a dileo a vontade, o terceiro termo (= 3o elemento) que une o
primeiro ao segundo. O conhecimento se d quando objetivado pela reflexo
(cogitatio).
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Agostinho esclarece que a alma pode ver as coisas inteligveis, em certa luz espiritual, que possui
uma natureza prpria. Quando ele escreve: Nossa mente iluminada pela primeira verdade,
entenda-se em sentido efetivo, no formal ou imediato. Deus luz de nossa inteligncia, porque o
entendimento divino produz as realidades criadas no ser inteligvel, dando-lhes uma subsistncia
objetiva. Assim, as razes eternas so objeto de nossa inteleco, Entretanto, isso no traz em si,
uma viso imediata da essncia divina. A luz, que banha com claridade de aurora as obscuridades
da alma, com toda evidncia, uma luz criada incorprea sui generis (cf. Luiz ARIAS).
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1. A CONCUPISCENTIA CARNIS
a) A sexualidade
XXX 41, 1-2. Iubes certe... ambitione saeculi. Citao de 1Jo 2,16.
5-23. Sed adhuc... esse doleamus.
42, 24-41. Numquid... victoriam.
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Acerca das relaes entre a liberdade, a vontade e a graa: Duas condies so exigidas para
fazer o bem: um dom de Deus que a graa e o livre-arbtrio. Sem o livre-arbtrio no haveria
problemas; sem a graa, o livre-arbtrio (aps o pecado original) no quereria o bem ou, se o
quisesse, no conseguiria realiz-lo. A graa, portanto, no tem o efeito de suprimir a vontade, mas
sim de torn-la boa, pois ela se transformara em m. Esse poder de usar bem o livre-arbtrio
precisamente a liberdade. A possibilidade de fazer o mal inseparvel do livre-arbtrio, mas o poder
de no faz-lo a marca da liberdade. E o fato de algum se encontrar confirmado na graa, a ponto
de no poder mais fazer o mal, o grau supremo da liberdade. Assim, o homem que estiver mais
completamente dominado pela graa de Cristo ser tambm o mais livre (E. GILSON).
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b) O gosto
XXXI 43, 1-12. Est alia... vocantur.
2-5. cotidianas ruinas sempiterna.
5. Nunc autem necessitas.
8. et Dolores... pelluntur.
44, 13-14. Hoc me docuisti... accedam.
14-30. ad quietem satietas... nondum stat. Agostinho prope uma anlise
completa sobre onde se entrecruzam psicologia e juzo moral. O que
suficiente para a sade muito pouco para o prazer (quod saluti satis est,
delectationi parum est).
45,31. Audio vocem... Dei mei.
32-55. Ebrietas... quod vis. Emerge aqui uma confessio do poder da graa.
Se o poder da graa que domestica tais inclinaes, no se admite a
fraqueza da razo para controlar a fraqueza da vontade (akrasia)?
46, 59-67. Docuisti me... temptatione.
68-77. Noe... improbari. Uma srie de exempla tirados, excetuando um, do
Antigo Testamento.
47, 87-88. quia et imperfectum eius... oculi tui.
c) O odor
XXXII 48,1. De inlecebra... nimis.
d) O ouvido
Captulo complexo. A reflexo de Agostinho se funda no
entrecruzamento de quatro momentos: 1) O ouvido mesmo (soni, vox, vox
atque cantus); 2) O affectus interior (cor, religiosus et ardentius, flamma
pietatis, affectus spiritus nostri, occulta familiaritas); 3) O significado
inteligvel (eloquia tua, sententiae, sancta dicta, mens, ratio); 4) O juzo de
valor (dignitatis locum, honor proprios modos, saepe me fallit, pecco).
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5.Tu es praesidens.
5-6. At ego... meam.
XLII 67, 1. Quem invenirem... tibi?
18-19. Falax... mediator.
XLIII 68, 1. Verax... mediator.
69-70.
69,17-21. subditus... sacrificium.
21-22. faciens... serviendo.
25-26. Multi enim... medicina tua.
70, 30-31. Conterritus... in solitudinem.
38-39. Non calumnientur mihi superbi.
39. quoniam... meum.
40-41. pauper cupio... requirunt eum.