Iglersia Viva, No. 264

264
revista de pensamiento cristiano
IGLESIA
VIVA
Memoria y esperanza:
50 aos de pensamiento comprometido
264
IGLESIA
VIVA
PRESENTACIN
Iglesia Viva cumple cincuenta aos
ESTUDIOS
Hitos que marcan la historia de

Iglesia Viva y sealan su futuro
Antonio Duato
17
El papa Francisco abre

itinerarios culturales para el
cambio de poca
Joaqun Garca Roca
37
La dilatada reflexin de Iglesia

Viva sobre la comunidad eclesial,
estrella para el futuro
Joaqun Perea
61
La teologa de Iglesia Viva para

un tiempo nuevo
Bernardo Prez Andreo
83
El dilogo crtico de Iglesia Viva

con la sociedad poltica
Demetrio Velasco
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
111
El impacto del pacto de las

catacumbas en la Iglesia de hoy
Jon Sobrino
octubre-diciembre 2015
A
DEBATE
125
SIGNOS
DE LOS TIEMPOS
139
Por qu no soy partidario de

una Catalua independiente
Ramn Rosal
Las reformas de Francisco

Giuseppe Ruggieri
151
Como misioneros sin barco.

Una mirada comunicativa al
compromiso sociopoltico
Vctor M. Mar Sez
155
Catlicos defienden ante el

Snodo de Roma su vivencia
diferente de la sexualidad
Enric Vil Lanao
161
El Havre
Jos Mara Monz
PGINA ABIERTA
167
La recuperacin
de la dimensin terrestre
del misterio cristiano
Rafael Belda Dardi
LIBROS
173
Del Vaticano II a la Iglesia del

papa Francisco. Cincuenta aos
de posconcilio
Joaqun Perea
175
[Roberto Casas]
Por amor a la justicia. Dorothy

Day y Simone Weil
Teresa Forcades
[Neus Forcano]
revista de pensamiento cristiano
IGLESIA
VIVA
Edita:
ADG-N Publicaciones, SL.

Directora editorial: Mara A. Cataln Martn
Apartado 12.210
46020 Valencia

Tel. 963 622 532
E-mail: libros@adgn.es

Asociacin IGLESIA VIVA
Redacin:
Apartado 12.210
46020 Valencia

Tel. 963 622 532
E-mail: iviva@iviva.org
Impresin:
Hathi Estudio Creativo, S.L.

c/ Lauri Volpi, 71

46100 BURJASSOT (Valencia)
info@hathiestudio.com
Depsito legal: V 1.639-1973
ISSN:
0210-1114
IGLESIA VIVA
N 264, octubre-diciembre 2015
Asociacin Iglesia Viva
ISSN. 0210-1114

PRESENTACIN
ste nmero conmemorativo del cincuentenario de

Iglesia Viva, podra haber sido el ltimo, el broche de
oro de toda una apasionante aventura. Hace dos aos,
la fragilidad econmica e institucional de la revista, unida a
la edad avanzada de quienes soportbamos la mayor parte
del trabajo de redaccin, hizo que nos planteramos esta
fecha como un posible trmino de una historia, haciendo
una cumplida memoria de ella. "Hay un tiempo sealado
para todo... tiempo de nacer y tiempo de morir", nos
recuerda Cohlet.
Sin embargo, frente a ese planteamiento que pareca
realista, surgi en el mismo seno del Consejo de Direccin
una reaccin opuesta, que al principio pareca tan utpica
como el propsito anunciado por el nuevo papa Francisco
de reformar la curia y la Iglesia, segn el autntico evangelio
de Jess y el Espritu que haba soplado en el Vaticano II.
En estos dos ltimos aos se ha realizado un trabajo
de renovacin interna de la revista: personas ms jvenes,
digitalizacin, presencia dinmica en Internet, nuevos estatutos de la Asociacin. Esto ha permitido que hoy no presentemos este nmero sobre los 50 aos como una memoria final, sino como una llamada a la esperanza. Otra Iglesia
viva es posible. Sin dejar de hacer una memoria retrospectiva, todos los artculos de este nmero miran al futuro, a
una nueva etapa, al cambio, a la esperanza.
iviva.org
[264] 5
PRESENTACIN
La revisin de todo lo publicado en Iglesia Viva a lo largo de

estos 50 aos no se hace con intencin autorreferencial o apologtica, pues no han faltado crticas a nuestra lnea, sino como una invitacin a los lectores para que ellos exploren mejor el gran legado que
contienen esos textos, que, por otra parte, estn hoy fcilmente
accesibles en nuestra pgina web.
A partir de ese legado de fidelidad al espritu del Vaticano II,
en las duras y en las maduras, adquiere sentido la esperanzadora
convocatoria a seguir el camino que ahora debemos emprender juntos: aplicar el mismo espritu fundacional a los problemas y temas de
nuestro tiempo, profundizando muy reflexivamente en lo que, desde
su alto magisterio, hace el papa Francisco. No queremos seguirlo
acrticamente, pero sintonizamos plenamente con l, lo mismo que
sintonizamos entonces con el Concilio. Sucedi lo esperado, que
acrecent nuestra esperanza.
Tras una breve evocacin histrica a cmo fue el nacimiento de
la revista Iglesia Viva y cmo trascurrieron sus diferentes etapas
(Antonio DUATO), los siguientes Estudios, todos escritos por miembros del Consejo de Direccin, afrontan ese legado y ese futuro de
la revista desde cuatro diversas realidades de la sociedad y la Iglesia.
Joaqun GARCA ROCA expone cmo ha ido evolucionando la
cultura de nuestra sociedad en estos cincuenta aos, cmo hemos
ido preocupndonos de estos cambios y, sobre todo, qu estrategias est mostrando Francisco para liderar una nueva cultura de
dilogo, solidaridad concreta y paz en la nueva etapa global.
De cmo durante cincuenta aos nos ha preocupado encontrar un modelo de organizacin de la Iglesia que corresponda a su
ser sacramento transparente de Dios Amor y Misericordia, habla
Joaqun PEREA, quien seala los puntos en que es imprescindible
una reforma eclesial. Sobre esto mismo acaba el autor de publicar un
libro en PPC que es recensionado en este mismo nmero.
Cmo Iglesia Viva ha hecho teologa en el pasado y cmo
debe ser la teologa cristiana del futuro, para que recupere credibilidad e ilumine la verdadera fe? Responde el estudio de Bernardo
PREZ ANDREO que apunta hacia una teologa de la ternura.
Finalmente, Demetrio VELASCO ha hecho un largo recorrido
de cmo Iglesia Viva ha tomado en consideracin crticamente las
cambiantes circunstancias polticas, iluminando lo que ha de ser un
compromiso cristiano en la comunidad poltica que se inspire en la
fe cristiana pero que deje libertad de opciones a los catlicos.
***
6 [264]
iviva.org
PRESENTACIN
Jon SOBRINO aporta a este nmero una autorizada historia

de cmo el Pacto de las catacumbas, firmado al concluir el Concilio,
fructific en Latinoamrica desde Medelln a Aparecida.
El telogo Giuseppe RUGGIERI nos ha enviado para este
nmero un texto esplndido sobre las reformas de Francisco, destacando la importancia de lo que ya ha conseguido: volver a colocar en el centro mismo de la Iglesia el evangelio de Jess. Y completan la seccin de Signos de los Tiempos Vctor M. MAR SEZ,
recin consejero, que nos cuenta por qu le atrajo el nuevo proyecto de Iglesia Viva; Enric VIL, que una vez ms nos habla del
esfuerzo de los LGTB catlicos por conseguir un puesto en la
Iglesia y Jos M MONZ, que en este ao ha hecho pleno al elegir las pelculas que tan bien nos presenta, pues coinciden con las
mejores pelculas humanistas segn el rnking de los expertos.
Cumplimos en este nmero el compromiso adquirido en el
anterior de continuar el A DEBATE sobre el proceso cataln, con
una aportacin, muy diferente a la anterior, de un suscriptor y colaborador cataln de la revista, Ramn ROSAL.
Y, por fin, hay que destacar la Pgina Abierta que esta vez
hemos reservado para quien consideramos el verdadero artfice de
esta manera de ser Iglesia Viva mantenida a lo largo de su historia,
siempre fiel al Evangelio del Reino y siempre atenta a las voces del
umbral y a los Signos de los tiempos: Rafael BELDA DARDI. A
l y a todos los que nos han apoyado con artculos, suscripciones
y donativos extra, dedicamos este nmero.
***
El color dorado viejo que domina en la portada de este
nmero no solo es una evocacin a los 50 aos Bodas de oro
sino un recuerdo del diseo que Maximino Cerezo elabor para el
primer nmero de la revista, cuando an no era, el gran artista del
cristianismo del pueblo que es hoy.
Hoy tambin estamos trabajando en el diseo que tendr la
revista que emprender la nueva singladura a partir del prximo
nmero. En la nueva pgina web www.iviva.org pueden verse
algunos elementos tcnicos y de diseo con que pretendemos
adentrarnos en nuevos nichos de lectores, sin abandonar a quienes
prefieren el formato trimestral en papel. El prximo nmero lo est
coordinando Teresa Forcades sobre una Iglesia sin misoginia.
Seguirn otros sobre la crisis ecolgica, el clericalismo persistente, y los problemas del islam. Nos queris acompaar?
iviva.org
[264] 7
INVITACIN A PARTICIPAR
EN EL PROYECTO IGLESIA VIVA
Como se dice en la presentacin de este nmero, el xito de la
nueva etapa est en vuestras manos. Solo con una mayor implicacin
de los suscriptores y amigos de la revista el proyecto saldr adelante.
En el conjunto de este nmero se explica cules son sus objetivos:
recoger el legado de los 50 aos, para apoyar hoy las reformas que
ha reemprendido el papa Francisco y reavivar en la iglesia y la sociedad lo mejor del espritu del Evangelio de Jess y del Vaticano II.
Hace poco hacamos una peticin de ayuda urgente para salvar
el ejercicio de 2015. Nos llegaron 7.300 para tapar casi todo el
agujero de la subvencin ministerial denegada. Esto nos anima a
buscar ahora una solucin definitiva a la fragilidad econmica, para
poder as emprender nuevas acciones que mejoren la comunicacin.
La Asociacin cultural Iglesia Viva, entidad sin fines de lucro, es
la titular de la revista. Esperamos que pronto sea reconocida su utilidad pblica. Hasta ahora la integraban solo los miembros del Consejo
de Direccin. En los nuevos estatutos se prev la entrada de socios
protectores: personas individuales, colectivos, instituciones o empresas. Sern admitidos quienes se comprometan a aportar trabajo importante de voluntariado o una cuota de unos 50 al mes. Tambin quien
haga una legado especial al fondo social de la asociacin. Estos socios
protectores, dispondrn de varias suscripciones gratuitas a quienes
indiquen, tendrn voz y voto en las asambleas y, si les interesa, podrn
constar como patrocinadores de las actividades de la asociacin.
As que, para el sostenimiento del proyecto ambicioso de
Iglesia Viva, sealamos ya diversas acciones que te invitamos a hacer
hoy mismo, si es que este nmero te ha convencido:
Enva un correo electrnico a sus@iviva.org, si no has recibido
hace poco el aviso de que el n 264 estaba en la web. Imprescindible!
Suscrbete, si no lo ests todava, o invita a otra persona a
suscribirse. Para ello, entra en "Regstrate" de www.iviva.org.
Hazte socio protector de la Asociacin Iglesia Viva. O envanos referencias de alguna persona o entidad a quien crees que podra
interesar nuestra invitacin. Sobre ello y sobre cualquier otra duda o
sugerencia, escribe directamente a nuestro correo iviva@iviva.org.
Estoy personalmente a tu disposicin en el 34-963 622 532.
Vamos adelante en la nueva poca!
Antonio Duato. Secretario y gestor de Iglesia Viva.
8 [263]
iviva.org
Iglesia Viva

pp. 9-16
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS
Hitos que marcan la historia de

Iglesia Viva y sealan su futuro
Antonio Duato. Consejo de Direccin de Iglesia Viva. Valencia
ntes de entrar en el anlisis por temas de los estudios

que siguen, parece conveniente presentar sucintamente la historia de estos cincuenta aos de Iglesia
Viva. Sobre ella he escrito relatos detallados en varias ocasiones1. Quiero en esta ocasin hacerlo ms sucintamente,
sabiendo que en mis artculos anteriores, a los que me
referir con frecuencia, podr quien lo desee completar
toda la informacin.
1. El primer decenio de Iglesia Viva (1966-1975):

Entre el fin del Concilio y la muerte de Franco.
El nacimiento de Iglesia Viva se gest entre 1964 y

1965. Un grupo de profesores del Seminario de Bilbao, de
1 Artculos mos sobre y en Iglesia Viva que, en adelante, sern citados simplemente con la referencia al nmero y pgina. Se pueden bajar estos textos
mediante el enlace o en la pgina www.iviva.org/archivo:
100 (1982): Notas para la historia de Iglesia Viva
109 (1984): Objetivos y realizaciones de Iglesia Viva en la etapa de la
transicin
132 (1987): El quehacer teolgico de Iglesia Viva (junto con Javier Vitoria)
227 (2006): IGLESIA VIVA: Cuarenta aos en la estela del Vaticano II
250 (2012): Luces y sombras de un recorrido
iviva.org
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ESTUDIOS
Hitos que marcan la historia

de Iglesia Viva y sealan su futuro
la Universidad de Salamanca y del Estudio Claretiano de dicha ciudad, coincidieron en la necesidad de ella y, tras sondear diversas frmulas con otros
grupos, decidieron promoverla a ttulo personal, sin que, al final, estuviese
ligada a ninguna institucin eclesistica de las que la pretendan (100, 293295).
El fin primordial era difundir no solo la letra sino el espritu del Concilio.
Lo expresan ya claramente los textos del primer nmero (presentacin y artculo de J. I. Tellechea) que vale la pena releer (227, 73-75).
a) El contexto socio-poltico del primer decenio
Pero este objetivo fundacional haba que aplicarlo en Espaa donde la
oposicin al rgimen franquista, en los ambientes obreros, intelectuales y
nacionalistas principalmente, era objeto de la represin que segua apoyndose en una mentalidad nacional-catlica (227, 76-81).
Los movimientos de independencia de los pueblos colonizados y la
revolucin cultural que se simboliz en el mayo de 1968 hacan irresistible un
cambio hacia la democracia integral en Espaa que se acoga al magisterio
del Concilio y de las grandes encclicas sociales de Juan XXIII y Pablo VI (ver
artculo de Demetrio Velasco en este mismo nmero).
b) La respuesta de Iglesia Viva en este periodo
La lnea editorial de Iglesia Viva en este primer periodo queda bien
reflejada en uno de nuestros artculos anteriores2, del que entresacamos solo
este prrafo:
En esta etapa, como es obvio, la preocupacin fundamental es acoger, comentar y difundir el Vaticano II. Sobre todo, teniendo en cuenta las resistencias
peculiares que encuentra en nuestro pas. As como en otros sitios lo que ms
cost fue la reforma litrgica, aqu los puntos conflictivos, teniendo en cuenta
la mentalidad nacionalcatlica y la situacin sociopoltica del tardofranquismo,
las resistencias a la recepcin del Vaticano II representaban en los puntos en
que se tocaba la tica sociopoltica.
Especial incidencia tuvieron en esta poca el nmero dedicado a la

Asamblea Conjunta de Sacerdotes y obispos (38, 1972), evento clave en el
intento de Tarancn de poner al episcopado al frente de la renovacin conciliar, y los nmeros dedicados a estos temas en los que cabe destacar el lcido
discernimiento en los dos nmeros dedicados a Cristianos por el socialismo
(52-53 y 60) y al Debate sobre la enseanza (63 y 70).
c) Problemas y cambio estructurales
A mitad de ese primer decenio Iglesia Viva sufri la primera crisis que
estuvo a punto de hacer abortar el proyecto al cumplir cinco aos. Descle
2 El quehacer teolgico de Iglesia Viva (132, pp. 541-544).
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iviva.org
ESTUDIOS
Antonio Duato
de Brouwer de Bilbao, que aseguraba la edicin y distribucin, manifest que,

por decisin de Bruselas, a partir de 1971, no podra hacerse cargo de la
revista. Y Fernando Sebastin, nombrado decano de la Facultad de Teologa
de Salamanca, comunicaba que ya no podra encargarse de la direccin, que
en aquellos tiempos tena sus riesgos de contrariar al gobierno. El consejo de
direccin me invit a m, que haca solo meses que me haba incorporado
pero que quedaba ese ao libre del compromiso con el Colegio del Salvador
de Salamanca, a llenar los dos huecos. Yo acept, pero con dos condiciones:
hacerlo todo desde Valencia y que en adelante la direccin fuese totalmente
colegial (100, 300-303).
En este segundo quinquenio desde Valencia que no implic cambio
alguno en la serie de nmeros publicados tuvimos los tres conflictos con el ministerio de informacin: tres multas y un secuestro que movilizaron mucha gente a apoyarnos, la necesidad,
para cumplir con la ley de prensa, de tener un
director periodista (J. A. Comes nos salv de
ese apuro) y de constituir una sociedad annima
como propietaria responsable de la revista: Fernando Sebastin, que figuraba como propietario
individual de la misma, y un abogado amigo
facilitaron este requisito (100, 303-306).
Al cumplirse este primer decenio ya se
haban unido al Consejo de los fundadores, adems de Comes y yo, estas figuras que seran
decisivas: lvarez Bolado, Paco Fontecha, Enrique Freijo, Olegario Gonzlez, Puente Egido
(catedrtico de derecho, primer laico), Rovira
Belloso, Ricardo Alberdi, M Teresa Aubach (primera mujer) y Manuel Unciti (gil cronista, uno
de cuyos artculos, en el n 54, nos obligaron a
Diseo inicial de Maximino Cerezo
guillotinar para autorizar difusin). Unos encajaran en el grupo mejor que otros. Este empaste
de amistad y trabajo en equipo ha sido siempre elemento esencial de la revista, que todos enriquecieron, desde diversas disciplinas y lugares, pensndola
en equipo y aportando importantes artculos individualmente. Las reuniones,
que se hacan en Burgos (por estar los fundadores entre Bilbao y Salamanca),
empezaron a hacerse en Madrid, recorriendo varias casas de ejercicios hasta
recalar en la Universidad de Comillas, de la que era profesor nuestro compaero Alfonso lvarez Bolado, recientemente fallecido, que tanto nos aport.
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ESTUDIOS

2. Iglesia Viva, conciencia crtica en la sociedad (1976-1996):
El proceso de democratizacin y desencantamiento poltico y eclesial.
La muerte de Franco y la homila de Tarancn en los Jernimos marcaron el inicio de una etapa que oblig al Consejo de Direccin a hacer una
revisin a fondo, que culmin en una reunin de varios das en Andorra en el
verano de 1976 (109, 8-10).
El gran acierto de Iglesia Viva fue el prever con mucha anticipacin que
la instauracin de la anhelada democracia en Espaa iba a hacerse dentro del
sistema neocapitalista (as definamos entonces a lo que despus se impondra de hecho en todos los anlisis como sistema neoliberal neoconservador)
que es el que dominaba en Europa, comunidad de naciones a la que irremediablemente bamos a unirnos.
Este prximo futuro, unido al cansancio eclesistico por la sangra que
haba representado para la Iglesia los primeros aos ms revolucionarios del
posconcilio, iba a representar para la Iglesia espaola la gran tentacin de
acomodarse el tipo de Iglesia dominante en Europa, acomodada a democracia formal disfrutando de muchas ms ventajas econmicas e institucionales
que las que le haba proporcionado la etapa anterior.
a. Los objetivos de Iglesia actualizados
En este ao 1976 es cuando quedaron definidos los objetivos de Iglesia
Viva reformulados en los tres apartados que no nos han abandonado nunca:
a) Contribuir a la bsqueda de la verdadera identidad cristiana.
b) Promover una Iglesia que comparta crticamente la experiencia integral de
la humanidad en la que vive.
c) Participar en la construccin de una sociedad plenamente democrtica.
Pero, sobre todo, se plante todo desde un anlisis realista de las tentaciones que implicaba el neocapitalismo al que se encaminaba la sociedad y
la Iglesia espaola casi sin remedio. En 1976, antes de que llegase la nueva
constitucin, los nuevos acuerdos, los nuevos modelos de iglesia y de pastoral, Iglesia Viva logr reunir la firma de medio centenar de sacerdotes espaoles en un documento dirigido a la conferencia episcopal, que recomiendo leer
ntegramente a todos pues tiene una actualidad tremenda tras lo pasado: Las
tentaciones del neocapitalismo (n. 66, 573-576). No me resisto a reproducir
aqu estos interrogantes que parecen propuestos hoy por el papa Francisco:
Cmo hablar de lglesia de los pobres en una lglesia rica? Cmo evitar un
clasismo creciente en el seno de la lglesia? Cmo predicar a un mundo consumista las excelencias de la pobreza evanglica? Cmo recordar con autenticidad la opresin de los pases subdesarrollados si disfrutamos de los bienes que
se les arrancan? Cmo atender a la urgente recomendacin de San Juan
cuando nos dice que los cristianos deben vivir como Cristo vivi?
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ESTUDIOS
Antonio Duato
b. Los temas principales de Iglesia Viva en esta poca

Ms que nunca la produccin de Iglesia Viva se fue ciendo a los desarrollos de la sociedad y de la Iglesia, que fueron anticipados por estos dos
nmeros programticos que fueron concebidos simultneamente en la reunin de Andorra: 67-68: Iglesia y poder en el neocapitalismo(1977) y 75: Iglesia y nueva sociedad (1979).
Desde esa perspectiva se fue orientando la produccin a los problemas
que iban apareciendo y que, curiosamente, llevaban casi siempre el adjetivo
de nuevo: el nuevo sistema de enseanzas, los
nuevos movimientos de liberacin, la nueva
etapa constitucional. Hasta cuando presentbamos nmeros de estricta teologa haba que
tratar de nuevos contextos para la fe en Dios o
de nuevas cristologas. O se inclua nuestro
caracterstico hoy para afirmar que lo que nos
preocupaba era eso que estaba naciendo y
transformndose en los aos ochenta y noventa. Este ir cindonos a la actualidad, aun conservando siempre una vocacin de pensamiento, nos ha seguido acompaando en todos
estos cincuenta aos. Y en esa poca de los
ochenta y noventa se hizo especialmente duro:
en la sociedad fue imponindose el neoliberalismo como preveamos, arrinconando las
instancias de verdadera justicia e igualdad,
incluso en el PSOE, que no solo abjur del marxismo sino que abandon de hecho la socialdemocracia3.
en la Iglesia fue imponindose progresivamente el modelo polaco de
iglesia con el arrollador pontificado de Juan Pablo que daba un aire de
modernidad (nueva evangelizacin, nuevos movimientos, nuevo milenio) a un
proyecto medieval de cristianismo, moderador desde instituciones confesionales y apoyo legislativo de toda la sociedad4.
3 Iglesia Viva, por ejemplo, se tom muy en serio el debate pblico propuesto por el PSOE en 1989
Programa 2000, aportando un nmero doble con estudios escritos totalmente por miembros del
Consejo de Direccin, donde se iban repasando todos los captulos del programa con una crtica
constructiva, hacia una clarificacin que no se produjo entonces y que sigue pesndole al partido
ahora: 140/141: El programa 2000 a debate. La aportacin de Iglesia Viva. Qu buena ocasin,
hoy, para releer este nmero y establecer un coloquio entre antiguas y nuevas formaciones polticas
que entonces no fue posible a pesar de nuestra manifiesta disposicin!
4 Es impresionante leer esta declaracin colectiva hecha al ao de ser elegido Wojtyla y que tienen
frases sobre los necesarios cambios en la Iglesia que resuenan a lo que hoy dice el papa Francisco:
El papado en el tiempo presente, p. 478 en 83: Papado, Iglesia y mundo de hoy (1979).
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ESTUDIOS

La propuesta del papa Wojtyla para entender cmo se tena que encauzar todo el espritu del Concilio a travs de los cauces del Catecismo Universal y del Cdigo de Derecho Cannico, tmidamente reformado, se fue imponiendo rpidamente en Espaa, acabando con la apertura de bsqueda instaurada por el cardenal Tarancn en la Conferencia Episcopal. Y esto significaba la marginacin eclesial de Iglesia Viva e incluso un doloroso contraste
con su primer director, Fernando Sebastin: Carta a los amigos de Iglesia
Viva5.
La posicin crtica de Iglesia Viva qued bien fijada en un nmero de
1984, 109: La Iglesia espaola en tiempo de crisis, en el que se publicaba la
declaracin programtica Afirmaciones para un tiempo de crisis.
c. Problemas y cambios institucionales en Iglesia Viva:
En este periodo pas por el Consejo, trado por su compaero en el
Instituto de Pastoral Rafael Alberdi, Antonio Caizares, que nos abandon en
1985 al ser nombrado secretario de la Comisin episcopal para la Doctrina de
la Fe.
Pero tambin se nos unieron Joaqun Garca Roca, Demetrio Velasco,
Jess Conill, Adela Cortina, Rafael Daz-Salazar, Andrs Torres Queiruga y
Javier Vitoria Cormenzana que han sido creadores imprescindibles de pensamiento riguroso y crtico en esta poca de Iglesia Viva y siguen sindolo hoy.
Y, tras varias frmulas, la propiedad y responsabilidad de Iglesia Viva
qued en manos de la nueva Asociacin cultural civil Iglesia Viva creada en
1988. Han sido socios de ella exclusivamente los miembros del Consejo de
Direccin mientras han permanecido en l. ltimamente los estatutos de la
asociacin han cambiado para aceptar otros socios por sus reconocidos servicios al mantenimiento de la revista y otras actividades de Iglesia Viva.
3. Iglesia Viva afrontando los retos del nuevo siglo (1997-2016):

Cmo seguir siendo significativos en la nueva sociedad globalizada de la
informacin?
a. El paso hacia la nueva sociedad globalizada de la informacin
A partir de 1995 se generaliza el pensar en trminos de la nueva sociedad que se va imponer con el cambio de siglo. Sin caer en el milenarismo, se
tiene la sensacin de que los avances tecnolgicos estn moviendo muy aceleradamente las bases de la sociedad. La propuesta de Iglesia Viva es vlida
para afrontar los nuevos retos, pero nos encontramos con un equipo de per5 Este contraste del equipo de Iglesia con quien haba sido su fundador y primer director est contado
con detalle en el n 227 (2006), pp. 86-90 y 93. Tiene ms importancia que el de una simple ancdota, pues marca lo esencial de la lnea de Iglesia Viva que hoy podemos ver que coincide con las
propuestas actuales del papa Francisco.
14 [264]
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ESTUDIOS
Antonio Duato
sonas y unos medios con los que es difcil penetrar en temas y ambientes
donde se est fraguando ese futuro. Por eso, tras una reflexin que dur un
par de aos se inici en 1997 una Nueva etapa, con renovacin profunda del
Consejo de Direccin y del formato de Iglesia Viva.
b. Desafos al cristianismo en el cambio de siglo.
Con este nmero (192, 1997) inicibamos la nueva etapa que inclua una
declaracin colectiva del equipo de Direccin: La nueva etapa de Iglesia Viva.
Manteniendo los tres objetivos plasmados al principio de la etapa anterior,
ahora Iglesia Viva se plantea desarrollarlos en estos cuatro sectores de la
realidad social. Si lo hemos conseguido deber juzgarlo el lector a travs de
este nmero en que se analizan esos aspectos y
de los nmeros publicados. Parece que es verdad que la primaca temtica se fue enfocando
cada vez ms a los problemas de la nueva sociedad, ampliando la visin de lo local a lo global y
de lo eclesial a lo interreligioso y a la espiritualidad global laica.
ltimamente ha sido muy especial la atencin prestada a la crisis econmica y poltica
global, con especial atencin a cmo se ha presentado en Espaa.
c. Cambios estructurales producidos en
este periodo
En 1997 se modific no slo la presentacin sino la estructura interna de la revista, manteniendo el sistema de tema monogrfico en los
estudios, pero introduciendo nuevas secciones
que han dado un inters aadido a la revista a
partir de entonces: Conversaciones con..., Debate, Anlisis Sociorreligioso,
Signos de los Tiempos y Pginas Abiertas. En estas secciones se han ido
publicando piezas extraordinarias que no habran cabido en el esquema anterior, sobre todo por el gran inters de muchas de las personas que han sido
entrevistadas o que han participado en los debates. En nuestra pgina iviva.
org (accesible en los enlaces introducidos) se pueden ver los listados de ellas.
Lo que no se ha conseguido es nuestro objetivo de penetrar ms en los
ambientes intelectuales ms jvenes, tanto de cristianos como de no creyentes. De hecho, Iglesia Viva se ha podido mantener en estos ltimos veinte
aos gracias a la subvencin del Ministerio de cultura en rgimen de concurrencia pblica que obtuvimos desde 1998 a 2014 (en 2015 nos fue denegada)
y al apoyo de la suscripcin conjunta con Frontera, la revista que desde 1997
iviva.org
[264] 15
ESTUDIOS

continuaba Pastoral Misionera y que, al dejar de publicarse en 2010 recomend a sus lectores a continuar con Iglesia Viva.
Lo que se consigui, aunque solo a medias, fue la renovacin de las
personas pertenecientes al Consejo. En 1997 se incorporaron para seguir
muchos aos y enriquecer la revista Carlos Garca de Andoin, M Dolors Oller,
Jos Miguel Rodrguez, Fernando Vidal y Jos Antonio Zamora. Y ya al culminar el periodo, cuando se preparaba el cumplimiento de los cincuenta aos,
se incorporaron y participaron en las decisiones ltimamente tomadas para
una ulterior etapa que se anuncia en este nmero Teresa Forcades, Montse
Escribano y Neus Forcano.
d. La decisin por continuar a partir de 2016 con una nueva etapa.
Cuando se acercaba la fecha del 50 Aniversario de la fundacin de la
revista, el Consejo de Direccin se plante seriamente si no era el momento
de acabar la serie de nmeros. Otras muchas revistas, habiendo cumplido su
misin en una poca ms o menos larga, desaparecen por falta de suscriptores (nuestro colectivo tambin envejece y se renueva con dificultad) o de falta
de apoyo institucional. Il Regno, una esplndida revista italiana que a muchos
nos ha acompaado desde el Concilio con lcido apoyo al mismo, ha anunciado su desaparicin por decisin de la Congregacin y Editorial Dehoniana. Su
actual director, Gianfranco Brunelli declaraba cuando conoci la decisin de
sus superiores: Cerrar esta nuestra historia en el momento en que el pontificado del papa Francisco relanza en toda la Iglesia el espritu del Concilio
Vaticano II, del cual esta revista fue uno de los protagonistas, parece algo
paradjico aparte de lo doloroso6.
Fue ese sentimiento, que tuvimos varios, el que nos llev a impulsar a
los dems al convencimiento de que ahora ms que nunca era necesario
relanzar una nueva etapa de iglesia, renovando las estructuras jurdicas, las
fuentes de recursos, los instrumentos de comunicacin y las personas.
Esto es lo que hemos hecho en estos ltimos aos y la nueva etapa est
en marcha partir de este nmero, como se explica en l y en nuestra web
www.iviva.org .
Ser conveniente que nuestros lectores y amigos, antiguos y nuevos, se
empapen bien del espritu y del pensamiento que han guiado nuestra historia
hasta aqu, para que la nueva etapa, que solo con su ayuda podremos mantener, trasmita a las nuevas generaciones lo mejor de este legado.
En el editorial del ltimo nmero del ao, el director anuncia el cierre, pero tambin la prxima
constitucin de una asociacin que organice un posible renacimiento de la revista, apoyada por sus
lectores, en 2017. Il Regno, 15-12-2015.
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Iglesia Viva

pp. 17-36
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS
El papa Francisco
abre itinerarios culturales
para el cambio de poca
Joaqun Garca Roca. Consejo de Direccin. Universitat de Valncia.
lo largo de cincuenta aos, IGLESIA VIVA, como

revista de pensamiento cristiano, ha acompaado los
cambios culturales y, a la vez, se ha dejado acompaar por ellos para actualizar el Evangelio, vivir humanamente y construir una sociedad ms justa; quienes la iniciaron y
la han continuado no se han limitado a ser simples huspedes ni meros invitados de la sociedad, sino coproductores
de la situacin y partcipes en la resolucin, agentes y
pacientes en sus logros y fracasos, cmplices y herederos
del giro de poca.
Fue el Concilio Vaticano II quien dio la seal de salida
para abandonar un sistema anquilosado y adentrarse en el
mundo contemporneo; sin embargo, la llegada a la poca
moderna estaba llena de resistencias, desconciertos e
incertidumbres, que empezaron ya en el aula conciliar y se
radicalizaron en el posconcilio. Cuando los padres conciliares abandonaron Roma a finales de 1965, tras dos aos
largos de reclusin en el aula, llegaron a sus comunidades y
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ESTUDIOS
Francisco abre itinerarios culturales

encontraron un mundo distinto y un contexto cultural y social que haba cambiado. La vida real haba continuado a lo largo de sus cuarenta meses de
ausencia, en los que la humanidad haba enviado sondas a la Luna y a Marte
y los astronautas haban paseado por el espacio. La guerra fra haba alcanzado proporciones alarmantes. En China se haba iniciado la revolucin cultural, mientras se intensificaba la guerra en el Vietnam. Empezaban a manifestarse los jvenes universitarios en todas las universidades mundiales (lo
que se ha conocido como el mayo francs). El mundo que ellos haban
dejado en 1962 para ir al concilio haba cambiado profundamente y sus propias decisiones haban envejecido a causa de los profundos cambios que
estaban aconteciendo.
Pero lo ms sorprendente era que los propios obispos haban cambiado. Para todos ellos la participacin en el concilio haba sido una experiencia
vital, que haba sacudido sus personalidades e incluso provocado una serie de
conversiones en cadena. Como refiere el gran historiador del Concilio Giuseppe Alberigo, fue muy sonada la conversin del P. Parente, uno de los mximos
exponentes del Santo Oficio, opositor a la colegialidad. El Cardenal canadiense Leger escriba en 1966: Si el Concilio no nos ha
La participacin en
convertido, si no nos ha cambiado la vida, si no ha
el concilio haba sido
despertado en nosotros responsabilidades hasta
entonces inesperadas o ignoradas, no ha servido
para los obispos una
para nada. Al ao siguiente Leger marchaba a
experiencia vital, que
frica a compartir la suerte con los leprosos. El
haba sacudido sus
Cardenal Lercaro se comprometa en su dicesis
personalidades e
de Bolonia en una profunda reforma y se converta
incluso provocado una
en un activista por la paz. Muchos renunciaron a
serie de conversiones
comportamientos conservadores. De conversin
habl el propio Helder Cmara como condicin
para realizar coherentemente la herencia del Concilio, renovar, revitalizar y
rejuvenecer la Iglesia. l fue uno de los 40 obispos que, pocos das antes de
la clausura del Concilio, firmaron en las catacumbas de santa Domitila el llamado Pacto de las Catacumbas, de cuya repercusin, sobre todo en Latinoamrica, habla en este nmero Jon Sobrino. El primer concilio realmente universal
tuvo el coraje de proclamar que el movimiento de Jess no est encadenado
al pasado y reconocer que la Iglesia de Jess se haba anquilosado en estructuras anti-evanglicas; y de este modo, se activ la mayor esperanza que la
Iglesia produjo en el siglo XX al afrontar desde el Evangelio los tiempos
modernos y los nuevos modos de vivir, esperar, pensar y amar de nuestra
gente.
No todos, sin embargo, lo entendieron as y se dedicaron desde el primer momento a reconducir por buen camino las propuestas conciliares y a
interpretarlas desde los concilios anteriores. Algunos se dedicaron a conver-
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ESTUDIOS
Joaqun Garca Roca
tirlo en derecho cannico y empezaron a hablar de todo aquello sobre lo que

el concilio haba permanecido en silencio, desde los fines del matrimonio
hasta los mtodos de regulacin de la natalidad, desde el celibato de los
sacerdotes hasta el papel secundario de la mujer. Al cerrar un periodo en el
que el catolicismo se haba desenganchado de la evolucin de la sociedad, a
unos les embarg el miedo, que siempre resulta funcional a la conservacin e
intentaron desactivar los dinamismos conciliares, desprestigiar sus hallazgos
y amortiguar sus energas, lo que se consum cuando los que perdieron en el
aula conciliar gobernaron las instituciones eclesisticas, hasta lograr que las
generaciones jvenes, incluidos los nuevos presbteros, ignoraran el Concilio.
Para otros fueron tiempos para la bsqueda y la renovacin. Entre
otros, IGLESIA VIVA se comprometi a reconstruir los puentes y aventar las
brasas conciliares, que iban ahogndose bajo tantas cenizas, a estimular las
brjulas que se iban oscureciendo en el interior de los procesos de modernizacin en el Norte y en los procesos de descolonizacin en el Sur; y acompaar los cambios socio-culturales para la humanizacin de la iglesia y la evangelizacin del mundo. En muchos momentos, la revista ha sido el rompeolas
de turbulencias, inercias, oposiciones y desconciertos producidos por la restauracin eclesistica, el neoliberalismo poltico y el neoconservadurismo
cultural. Ha explorado a lo largo de su trayectoria todos los itinerarios culturales. Lo hizo con la modernidad y la posmodernidad, con la cultura conservadora y la progresista, con el neo-liberalismo y con el marxismo. La trayectoria del pensamiento cristiano de la revista ha transitado un largo y denso
peregrinaje que nos llev a enfrentarnos a irracionalismos y a fundamentalismos con la misma conviccin que lo hacamos al subjetivismo posmoderno, al
secularismo excluyente y al laicismo sectario. De esta larga aventura quedaron, como dice el poeta, tres cosas: la certeza de que siempre estamos empezando, ya que la realidad est siempre en despedida; la certeza de que hemos
de seguir, ya que los procesos culturales estn permanentemente abiertos; y
la certeza de que seremos interrumpidos antes de alcanzar los objetivos, ya
que el tiempo es superior a todos los resultados.
El humanismo cristiano
La llegada del papa Francisco ha abierto nuevas perspectivas para la
produccin de un pensamiento cristiano liberador, interesado en crear nuevos
puentes y reconstruir lazos deteriorados y otro modo de decir y de actuar,
otro temple de nimo y actitud existencial, otro tono afectivo y espiritual. Es
un rgimen atencional que ya ha construido sus propias brjulas en el pueblo
fiel: el gozo del evangelio, la revolucin de la ternura, la cultura del
encuentro, el hospital de campaa. Diagnostica que sufrimos de anquilosamiento y pide que dejemos de ser coleccionistas de antigedades y
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ESTUDIOS

cultivadores de teologas narcisistas. Y ante el Congreso de la Iglesia italiana seala la direccin de la marcha: ante los males y los problemas de la
Iglesia es intil buscar soluciones en conservadurismos y fundamentalismos,
en la restauracin de conductas y formas superadas que ni siquiera culturalmente tienen capacidad de ser significativas1. Ms bien solicita audacia y
creatividad a la hora de repensar los objetivos, las estructuras, los estilos y los
mtodos evangelizadores2. No estamos en una poca de cambios les
advierte a los Obispos brasileos, sino en un cambio de poca, quiz hubo
respuestas para la edad infantil pero no para la edad adulta.
Para esta tarea disponemos de la propuesta programtica del papa
Francisco, especialmente en la exhortacin apostlica Evangelii Gaudium3,
texto sencillo y radical, evanglico y provocador que indica caminos para la
marcha de la Iglesia en los prximos aos (EG n.1) y en la encclica Laudato
si4, que muestra de manera clara y sugeEste trnsito hacia el
rente lo que puede ser hoy el encuentro con
el pensamiento cientfico. Las indicaciones
humanismo, que se
del papa Francisco no han sido incorporaest produciendo en el
das suficientemente a la vida de la Iglesia;
Papa Francisco, no deja
ms bien han sido ninguneadas o cooptaindiferentes a catlicos ni a
das a travs de silencios e interpretaciones
agnsticos ni a increyentes
torticeras. El propio papa se ha visto obligaque ven en l un emisario de do a hacer una peticin solemne a la Iglesia
Italiana reunida en el V Congreso: En cada
lo que anhela la humanidad
comunidad, en cada parroquia, en cada dicesis, traten de poner en marcha, sinodalmente, una profundizacin de la
Evangelii Gaudium, para obtener de ella los criterios prcticos y para realizar
sus disposiciones.
En las consideraciones que Francisco hace a la Iglesia italiana para la
nueva poca no habla de pensamiento cristiano sino de humanismo cristiano,
para significar una perspectiva integral en la que el pensamiento se arraiga en
los sentimientos, en la accin y en las instituciones. Si el pensamiento cristiano
logra realizarse como un humanismo con arraigo existencial social y poltico
podr vencer hoy la irrelevancia, que le ha convertido en algo totalmente prescindible para un nmero cada vez mayor de ciudadanos, e insignificante y residual, sin capacidad de interesar ni inquietar. Este trnsito hacia el humanismo,
que se est produciendo en el papa Francisco, no deja indiferentes a catlicos
ni a agnsticos ni a los increyentes, sino que ms bien se le reconoce con autoridad, como un emisario de lo que realmente busca y anhela la humanidad.
1
2
3
4
Este importante discurso del 10 de noviembre de 2015 puede consultarse en www.vatican.va.

Punto 2. del discurso del 20 de julio de 2013, que se puede consultar en www.vatican.va.2013
Este importante documento de 2013, que ser muy citado, puede consultarse en www.vatican.va.
Esta primera encclica de Francisco, totalmente suya, disponible en www.vatican.va.
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Joaqun Garca Roca
La religin cristiana que, en otro tiempo, colabor decididamente a

construir las sociedades humanas sobre el dentro-fuera, lo propio-lo
ajeno, lo cercano y lo lejano, como humanismo cristiano est hoy convocada a de-construir muros fsicos, mentales y simblicos y a colaborar con
otras sabiduras mundiales, confesiones e instituciones locales e internacionales. El humanismo cristiano, que propugna Francisco invierte los dinamismos
religiosos, que han estado ms interesados en proteger identidades excluyentes, construir sistemas cerrados y evitar el contagio con otros pueblos,
con otros cantos y otras religiones, que en salir al encuentro. Con una aguda
conciencia del pluralismo de las sociedades, de las culturas y de las religiones
propone salir al encuentro. La verdad acontece en el encuentro. La continua
referencia a Jess de Nazaret, al Dios de la misericordia y a los empobrecidos
de la tierra, as como la renuncia a discursos moralizantes y actitudes acusadoras, crea las condiciones para una nueva aurora del cristianismo ms interesado por la vida que por el pecado, ms por el perdn que por las condenas, ms por la la tierra, el trabajo y el techo que por ser un suplemento de
las almas.
Y el pensamiento cristiano afronta nuevas encrucijadas a causa de las
actuales trasformaciones radicales y aceleradas, revoluciones cientficas y
metamorfosis sociales, cambios sistmicos y colapsos econmicos que inauguran una nueva residencia mental y cordial, un estado de conciencia colectiva y un nuevo estatuto de lo social caracterizado por la complejidad e incertidumbre. La persistencia de la pobreza y de la precariedad, como resultado
de un sistema econmico que expulsa y descarta, el proceso de mundializacin que crea un mundo nico e interconectado, la presencia en el espacio
pblico laico, la emergencia de la conciencia ecolgica, la gestin democrtica, la revolucin protagnica de la mujer, la sociedad tecnolgica y la relacin
de la fe con las ciencias fsicas, mdicas o biolgicas son algunas de las nuevas
fronteras de la fe cristiana5.
El escenario de la cultura
No conviene ignorar, afirma Francisco, la tremenda importancia que
tiene una cultura marcada por la fe, porque esa cultura evangelizada, ms all
de sus lmites, tiene muchos ms recursos que una mera suma de creyentes
frente a los embates del secularismo actual (EG 68). Qu significa la cultura
en la construccin del humanismo cristiano? Cules son los apremios culturales como espacio de evangelizacin?
La cultura es como una clula-madre que se despliega, se recrea y se
vivifica en cuatro dimensiones bsicas: la educacin del gusto, la adquisicin
5 El lector interesado en el dilogo con todas estas realidades puede leer mi libro Las nuevas fronteras del cristianismo. 2016 (en imprenta). Editorial Dilogo-Ediciones Tilde. Valencia.
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ESTUDIOS

de conocimientos, la configuracin del pueblo y la energa del espritu. En

cada escenario se articulan la fe con la cultura de un modo diferente. Un primer aspecto de la cultura hace referencia a la buena sociedad que se despliega en el tono y cariz de la presencia pblica, en un gusto de discernimiento.
Un segundo aspecto de la cultura alude a la formacin y al desarrollo de
capacidades y habilidades que se adquieren a travs del aprendizaje; se dice
de alguien que es culto cuando dispone de conocimientos. En este sentido,
el universo de la fe requiere de medios e instrumentos para anunciarse, trasmitirse y comunicarse. En tercer lugar, la cultura equivale a la mentalidad que
conforma un grupo humano y lo identifica pblicamente; un pueblo culto es
aquel que tiene instituciones adecuadas, inteligencias colectivas y prcticas
sociales, que conforman la identidad propia de un grupo humano. Y, en cuarto lugar, la cultura alude al componente espiritual, a los dinamismos internos,
personales o colectivos, que aspiran a la verdad, a la bondad, a la justicia, a
la belleza; es el espacio del Espritu que bulle en el interior de los procesos
sociales, econmicos, ticos y polticos. Cules son las aportaciones del
papa Francisco en la gua de ruta que ha sealado para introducir a la Iglesia
hoy en el cambio de poca? Dnde estn los puntos de inflexin con respecto a los planteamientos anteriores?
El buen gusto de la fe
La cultura es tambin el resultado de procesos civilizatorios que construyen la convivencia mediante una red de convenciones, de buenos modales
y de costumbres cvicas. La cultura nos libra de los instintos agresivos y destructivos, controla la barbarie y la violencia, y establece relaciones de buen
gusto y de buena educacin. El concepto de buen gusto es tanto un concepto moral como esttico, que alude a un ideal de humanidad que se esfuerza
por librarse del dogmatismo de la escuela, de prejuicios irracionales y de la
estupidez de los intereses y preferencias privadas. El gusto es una manera de
conocer y de sentir, una facultad espiritual de discernimiento. Por el gusto nos
sentimos heridos por lo que repugna y atrados por lo que tiene valor. El
gusto no es algo privado sino un fenmeno social que opera en el mbito de
la comunidad y tiene pretensin de validez y de verdad, aunque no se pueda
argumentar ni demostrar; en cuestiones de gusto, se suele decir, se lucha,
pero no se discute ni se demuestra, pero tiene pretensin de verdad. No
hables as de tu hijo, ten educacin se dice de unos padres que denigran a
sus hijos ante comportamientos indeseados, aunque de algn modo tengan
razones objetivas para ello. No tiene cultura se dice de un dirigente que se
relaciona de manera arrogante con las personas dbiles. Me hiere, pero no
sabra decir por qu se dice ante un comportamiento sectario. En este sentido la cultura es una facultad del buen gusto, del sentido comn, del temple
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Joaqun Garca Roca
de nimo. Sin gusto, buenos modales y buena educacin no existen puentes

culturales para la fe.
La fe cristiana celebra actualmente haberse librado del mal gusto cognitivo, tico y esttico, que supuso la barbarie de las guerras de religin, los
desafueros de la Santa Inquisicin, las torturas por razn de las creencias, las
persecuciones religiosas, los prejuicios contra la diferencia, la discriminacin
constante de la mujer, la violencia y el terrorismo en nombre de Dios. Por el
contrario, hieren y ofenden los comportamientos autoritarios, el sometimiento
de la mujer, la desatencin a los dbiles. Recuerdo que a mi pueblo le pareca
de buen gusto y de sentido comn que el tonto del pueblo, as se les llamaba, ocupara un lugar privilegiado en el altar; era el buen sentido de la comunidad, aunque no hubiera argumentos utilitarios para justificarlo. Gozaba de
validez, aunque slo tena el gusto de la fe y el juicio de la buena sociedad.
El papa Francisco est creando y reconstruyendo los puentes culturales
del buen gusto como un domicilio de la fe. En primer lugar, ha trado un
nuevo temple de nimo a la Iglesia. Quin soy yo para juzgar no es primariamente un juicio moral sino un tono cultural, tico, pastoral y teolgico.
Hablar de la alegra del Evangelio, de la ternura de Dios, de la misericordia
de Jess o de que otro mundo es posible crea un clima cultural y una sabidura colectiva que no se conoca anteriormente en
el espacio eclesial. No se trata slo de actitudes Hablar de la alegra del
morales puntuales, sino como dice el propio Fran- Evangelio, de la ternura
cisco de un sistema de actitudes ante las distin- de Dios, de la misericordia
tas situaciones existenciales (EG 122) que conta- de Jess o de que otro
gian el gozo del evangelio y la calidad de una fe mundo es posible crea
evanglica. Es un tono que ha despertado granun clima cultural y una
des resistencias en aquellos que se haban acostumbrado a confundir la fe con el ceo rgido y la sabidura colectiva que no
voz de mando. Recientemente, en una conferen- se conoca anteriormente
cia pronunciada en Valencia por el Presidente del en el espacio eclesial
Pontificio Instituto Juan Pablo II sobre el Matrimonio y la familia, monseor Livio Melina despreciaba ese tono de Francisco con
una desatinada comparacin. Un abuelo est tentado con frecuencia de
conquistar el favor de los nietos concedindoles todo lo que le piden, no
quiere hacerse impopular con prohibiciones desagradables, le basta que los
pequeos se diviertan sin hacerse demasiado dao. Por el contrario, un verdadero padre, a quien le importa el destino de sus hijos y su autntico bien,
debe hacerse cargo de corregirlos y de decirles tambin aquello que no es
momentneamente agradable, y que les invita a la conversin. Dejo al buen
juicio del lector, asignar el papel del abuelo y del padre en la Iglesia actual.
Este tono de buen gusto se despliega en un modo diferente de diagnosticar la realidad actual. Bastar comparar su forma de entender la situa-
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ESTUDIOS

cin actual y el diagnstico que la Conferencia Episcopal Espaola ha hecho

de la sociedad espaola en el Plan pastoral para los prximos cuatro aos
2016- 2020, titulado Iglesia en misin al servicio de nuestro pueblo (diciembre
2015)6. El diagnstico de la Conferencia repite lo que viene siendo habitual
desde la dcada de los ochenta: la poca valoracin social de la religin, la
exaltacin de la libertad y del bienestar material, el predominio de una cultura secularista, el subjetivismo y relativismo, la cultura del todo vale (pp.2026). Y as se repite cansinamente en muchas iglesias locales: nuestra cultura
est marcada por la increencia, la secularizacin profunda o la indiferencia
religiosa. En consecuencia, el futuro del hombre y de la sociedad est
jugndose hoy, entre nosotros como en el resto de Espaa o de Occidente,
en el campo de la cultura. Si el problema bsico es de ndole cultural, habr
que privilegiar Congresos, Conferencias, Universidades de la Iglesia, Escuelas
confesionales, institutos de investigacin, radios, peridicos y televisiones
propias. En el diagnstico de Francisco, por el contrario, ocupa un lugar privilegiado la referencia a un sistema social y poltico que expulsa, descarta y
mata y que promueve actitudes y estilos que
En el diagnstico de Francisco le resultan funcionales al capitalismo realmenocupa un lugar privilegiado la te existente y acrecienta el sufrimiento de los
referencia a un sistema social dbiles y la injusticia evitable. Para Francisco,
y poltico que expulsa, descarta el futuro del hombre se juega en la suerte y el
destino de los pobres e invita a establecer la
y mata y que promueve
fraternidad, a vivir en la creacin como una
actitudes y estilos funcionales casa comn, a proporcionar razones para la
al capitalismo existente que
alegra y el humor, tambin en medio de una
acrecienta el sufrimiento de los vida dura. El humanismo cristiano est llamado a descubrir a Cristo en ellos, a prestardbiles y la injusticia evitable
les nuestra voz en sus causas, pero tambin a
ser sus amigos, a escucharlos, a interpretarlos y a recoger la misteriosa sabidura que Dios quiere comunicarnos a travs de ellos. As las cosas, concluye,
los pobres tienen un puesto privilegiado en el pueblo de Dios en una Iglesia
siempre cercana a los abandonados, a los olvidados, a los imperfectos.
No cabe duda de que las dos situaciones apremian hoy, pero evangelizar los valores desde el lugar de la pobreza no es solo un nuevo departamento que se abre ni es una competencia exclusiva de las Caritas, sino una forma
de pensar, de estimar, de sentir y de actuar que afecta al gusto de ser cristiano. A esta disonancia tan evidente no parece drsele importancia en el Plan
CEE ya que afirma sorprendentemente que no podemos esperar que el
papa, ni ninguna otra persona que no viva inmersa en nuestra realidad social,
puedan darnos hecho el anlisis cultural y espiritual de nuestra sociedad Es
as que el diagnstico cultural de la CEE se apoya explcitamente en otros
6 Se puede bajar este texto de la pgina de la Conferencia Episcopal: Plan pastoral 2016-2020.
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ESTUDIOS
Joaqun Garca Roca
papas anteriores, todo hace pensar que el nico papa incapaz de entender lo
que nos pasa es el que viene del ltimo rincn del mundo y que pacientemente hay que esperar a que pase para reconducir los estragos. Lo sorprendente es que los obedientes de ayer, cuando la autoridad coincida con sus
ideas, se rebelan hoy contra la autoridad papal.
Frente a tantos diagnsticos basados en la crisis espiritual y el eclipse
de Dios el papa presenta un tono esperanzado, que pide y promueve valenta y audacia para la alegra del Evangelio. La prueba mayor de la produccin
de buena sociedad es la construccin del enemigo. Mientras hay quien
necesita de la oposicin para sobrevivir y fortalecer la propia identidad, la
perspectiva de Francisco ensaya la cooperacin y la convivencia. Es la llamada
que Francisco hace a las religiones y a las instituciones polticas, que dejen de
construir muros e intenten disolver barreras en aras de la nica familia humana. Hay diagnsticos que estn lejos de ver la presencia activa y amorosa de
Dios en el mundo ni como padre ni como abuelo. La aportacin decisiva del
papa Francisco consiste en orientar la mirada esperanzada hacia los yacimientos del sentido de la fe y de la buena sociedad que se cultivan en el pueblo
fiel, en los pueblos empobrecidos, y en priorizar la lucha contra el mal que
causa hambre y pobreza, destruye la casa comn, en lo que el papa Francisco
llama la Tercera Guerra Mundial a plazos. Cada vez son ms los creyentes
que arraigan su condicin cristiana en la lucha contra todas las formas del mal
que se abre creativamente a una historia segn Dios. Y, como hemos dicho,
las propuestas del papa Francisco no son irrelevantes pues no dejan indiferentes ni a los catlicos ni a los agnsticos ni a los increyentes, sino que ms
bien se le reconoce por muchos autoridad, como la de un emisario de lo que
realmente busca y anhela la humanidad.
La cultura informada
La cultura alude a la formacin, que desarrolla las capacidades a travs
de instrumentos adecuados, al igual que el conocimiento de la ortografa es
un medio por el que se aprende a escribir, un catecismo es un medio para
conocer los contenidos de la fe, una homila explicita la Palabra o la teologa
puede ser un medio para acceder al ministerio. De este modo la cultura cristiana ha generado instrumentos como la catequesis, la predicacin, las teologas, los sistemas de comunicacin como condicin de existencia, ya que la fe
viene del odo, trasmite una memoria y actualiza una tradicin. Cules son
los puntos de inflexin del pensamiento cristiano con respecto a la formacin
en el cambio de poca? "La evangelizacin entendida como inculturacin es
una realidad nunca acabada (EG 126) que trasmite la fe de maneras siempre
nuevas y el pueblo la recrea permanentemente segn su genio propio y
la enriquece con nuevas expresiones (EG 122).
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ESTUDIOS

A vueltas con la mstica

Francisco hace una aportacin tpica de la teologa del Sur: la reivindicacin de la mstica popular, que es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que se expresa ms por la via simblica que por el uso
de la razn instrumental y encarna el Evangelio en expresiones de oracin, de
fraternidad, de justicia, de lucha y de fiesta (EG 124, 237). Son un lugar teolgico al que debemos prestar atencin a la hora de pensar la nueva evangelizacin (EG 126). Esta insistencia de Francisco por preservar el entronque
con la tradicin mstica y espiritual est suscitando serias reservas y graves
reproches por parte de algunos telogos de oficio, que le reprochan ser un
pastor que no sabe teologa; se le acusa a l y a sus colaboradores de falta
de competencia doctrinal y teolgica, ms dados a lo pragmtico y poltico
que a lo reflexivo y serio. Y sentencian que la fe sin doctrina no es nada y
que la alternativa a una Iglesia de la doctrina no es una Iglesia del amor sino
una Iglesia arbitraria. Se ignora que esta vinculacin de la fe a la mstica
pertenece a la mejor tradicin del pensamiento cristiano.
Si la evangelizacin necesita de la mstica popular, la teologa ha de
asumir la gracia de la misionariedad, que sale de s y peregrina (EG124). Y
solicita de los telogos un mayor equilibrio
entre las verdades y la vida, critica abiertaUna teologa que no est
mente una teologa estrecha y academicista
enraizada en el amor y en la
desapegada de la vida, de la piedad y de la
prctica es pura retrica, y
praxis. En ningn caso desprecia la libre
por eso pide a los telogos
reflexin teolgica pero slo pueden hacer
que no se contenten con una crecer a la Iglesia, y ayudar a explicitar mejor
el riqusimo tesoro de la Palabra si las disteologa de escritorio
tintas lneas de pensamiento filosfico, teolgico y pastoral, se dejan armonizar por el Espritu en el respeto y el amor
(EG. n 40). Una teologa que no est enraizada en el amor y en la prctica es
pura retrica y por eso pide a los telogos que no se contenten con una
teologa de escritorio. Ni miren a la humanidad desde un castillo de vidrio
para juzgar y clasificar a las personas. Este conocimiento del amor tiene un
largo recorrido en la mejor tradicin teolgica, solo negado por aquellos que
han convertido la tarea teolgica en una funcin acadmica y burocrtica.
Esta revolucin de la sensibilidad y del amor ha de impregnar, asimismo, las homilas que han de distanciarse del lenguaje teolgico especializado, que no resulta familiar a quienes escuchan (EG 158) y sugiere que se
usen imgenes atractivas, familiares conectadas con la propia vida (EG
157). Hasta qu punto estas consideraciones han cado en saco roto lo muestra el Directorio homiltico publicado por la Congregacin para el culto divino
y la disciplina de los Santos en 2015 en el que se propone que la homila ha
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ESTUDIOS
Joaqun Garca Roca
de ofrecer una mayor doctrina y extraer las implicaciones morales y doctrinales (n. 32); para lo cual el Catecismo de la Iglesia catlica es un recurso
inestimable para el homileta (n. 23, 157). La mayor parte del documento est
dedicado a relacionar los nmeros del Catecismo de la Iglesia catlica con la
liturgia de cada domingo a fin de estimular al homileta a consultar el Catecismo (n.160). Mientras el papa advierte que el predicador debe ser herido
por la viva y eficaz palabra de Dios, y ser capaz de penetrar en los corazones
de quienes escuchan (EG 150) en la propuesta de la Congregacin sirve para
explicar las enseanzas dogmticas y morales (23).
La polifona del lenguaje
La gran aportacin de Francisco para reconstruir el puente de la trasmisin de la fe es desarrollar la polifona del lenguaje que permita recuperar su
arraigo existencial, social y poltico. Es necesaria la poesa si con ella se pone
en contacto con el misterio, la msica si con ella se despierta el asombro, la
ciencia si con ella se capta el enigma de lo real, el relato que permite entrar la
vida en la reflexin; pero sobre todo, la connaturalidad afectiva que da el
amor. Para Francisco, si se hace el entronque de la fe con la cultura en el
laboratorio slo se conseguir articular la fe-laboratorio con una cultura-laboratorio, muy lejos del encuentro personal con Jesucristo y con la realidad que
siempre impregn la mejor teologa, como reconoca uno de los ms grandes
telogos del siglo XX, Karl Barth, al afirmar que para su trabajo necesitaba el
concurso de dos elementos: la Biblia y el peridico, lo mximamente fijado y
canonizado y lo mximamente efmero y mutable. Por esta razn la expresin
tan habitual de que la fe supone la cultura es sustituida por la gracia supone
la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien la recibe. Con
gran acierto Andrs Torres Queiruga ha dado cumplida respuesta: quien al
escucharle, leer sus entrevistas y repasar sus escritos no perciba ah una profunda y muy actual sabidura teolgica, o no sabe teologa o, lo que es peor,
tiene una idea muy estrecha y academicista de su esencia y su funcin.
Le sobran razones a Francisco para subrayar que la nuestra no es una
fe-laboratorio, sino una fe-camino, y romper la identificacin de la fe con
los conocimientos sobre la fe que lleva a priorizar a la Conferencia episcopal
en los prximos aos, Congresos, Jornadas, Conferencias7. El punto diferencial entre la propuesta del papa y las otras visiones no solo es el tono de la
comunicacin, ni la presencia de la afectividad sino sobre todo el criterio de
abandonar el nominalismo y poner la fe en prctica, pues lo contrario
7 Mientras escribo este artculo recibo un libro-regalo de mi arzobispado que en su noble tarea de
tener formados e informados a sus sacerdotes ha publicado las Jornadas diocesanas sobre Vocacin y misin del matrimonio y la familia en la Iglesia y en el mundo (2015) conferencias todas ellas
a cargo de cuatro conocidos cardenales que se oponen frontalmente al papa Francisco en sus
enseanzas sobre la familia. Todo un ejemplo de equilibrio y obediencia debida.
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degenera en intimismos y gnosticismos que no dan fruto, que esterilizan su

dinamismo (EG 233). Por esta razn, Francisco sugiere a la Iglesia italiana que
se acuerden de que el mejor modo para dialogar no es el de hablar y discutir,
sino hacer algo juntos, construir juntos, hacer proyectos: no slo entre catlicos, sino juntamente con todos los que tienen buena voluntad. Les propone
no mirar la vida (ni la cultura) desde el balcn, sino comprometeos, sumergos
en el amplio dilogo social y poltico. Y evite encerrarse en las estructuras
que dan una falsa proteccin, en las normas que nos transforman en jueces
implacables, en los hbitos en los que nos sentimos tranquilos. Es una praxis
que genera cambio social, conversin personal y compromisos que se distancian del ejercicio meramente intelectual. La fe
o genera compromisos ticos, polticos y
La tradicin cristiana,
espirituales o ser slo un discurso efmero: lo
desde sus orgenes, era
fundamentalmente simblica, que lleva a denunciar a las conferencias
internacionales que se quedan en el reino de
narrativa, alusiva, potica.
la idea, en buenas propuestas y proyectos.
Slo se necesit del concepto Las ideas desconectadas de la realidad origiunvoco cuando se hizo
nan idealismos y nominalismos ineficaces
purismos anglicos, proyectos ms formales
excluyente e impositiva
que reales" (EG 231-232). Las propuestas
del papa estn orientadas a generar procesos, comportamientos y buenas
prcticas, que se despliegan en acciones cvicas que trascurren en la vida cotidiana, en estilos de vida que conforman personalidades y en trasformaciones
polticas que crean condiciones de justicia a travs de eslabones sostenidos en
el tiempo ya que el tiempo es superior al espacio (EG 222-224).
Para algunos crticos, esta polifona del lenguaje desmerece como
magisterio; son aquellos que estn ms interesados por la ortodoxia que por
la ortopraxis, ms preocupados en defender certezas que en promover buenas prcticas, ms seducidos por las ideas claras y distintas que por su capacidad trasformadora. Se olvida que la tradicin cristiana, desde sus orgenes,
era fundamentalmente simblica, narrativa, alusiva, potica. Slo se necesit
del concepto unvoco cuando se hizo excluyente y precis trazar fronteras e
imponer ortodoxias. Como observa Llus Duch en La religin en el siglo XXI
(2012), en algunos conceptos greco-cristianos como hereja, secta, apostasa, cisma, etctera, intervino mucho ms decisivamente el vocabulario de la
filosofa griega que el de la propia religin cristiana, que en los primeros aos
era completamente adogmtica y ni siquiera era una religin en el sentido
convencional del trmino... La ortodoxia es siempre el fruto de limitaciones y
de trazado de fronteras, de quienes ejercen el poder en ella, en ocasiones sin
ninguna autoridad.
La originalidad de este empeo por abrir la razn a otras experiencias de
verdad consiste en cuestionar el monopolio de la razn que slo funciona y se
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ESTUDIOS
Joaqun Garca Roca
orienta a su propia potenciacin; en cuestionar el logo-centrismo que cancela

dimensiones autnticamente humanas sin despreciar ningn resultado de la
razn ya que el cristianismo nunca se acreditar en contra de la razn, sino que
siempre estar a favor de ella, como propona la conocida historieta del padre
Brown. El simptico detective descubre que Flambeau es un falso sacerdote a
causa de su relacin con la razn. Debo confesarle a Usted que mi oficio me
convenci de que usted no era un sacerdote. Y qu fue?, le pregunt el
ladrn alocado. Que usted atac la razn y eso es de mala teologa.
La cultura y la configuracin del pueblo

El tercer puente que vincula el humanismo cristiano con la cultura hace
referencia a instituciones, universos simblicos, sistemas lingsticos, costumbres y tradiciones que conforman un pueblo en el que se nace, se vive, se
crece y se muere. Hablamos de cultura espaola o alemana para caracterizar
todos los procesos constituyentes, que se han sedimentado en la lengua, en
las confesiones religiosas, en las prcticas sociales, en tradiciones populares,
en sistemas simblicos. La evangelizacin nunca se ha construido sobre un
vaco socio-cultural, sino sobre lenguajes, convicciones, mentalidades y prcticas preexistentes hasta el punto que la fe no solo produce pueblo sino que
es tambin producida por el pueblo ya que est siempre afectada por las
circunstancias histricas sociales y polticas.
La cultura produce pueblo
La fe tiene pretensin de configurar la realidad ya que el pueblo de
Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su
cultura propia Se trata del estilo de vida que tiene una sociedad determinada, del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse entre s, con
las dems criaturas y con DiosLa gracia supone la cultura, y el don de Dios
se encarna en la cultura de quien la recibe" (EG 115). Convertirse en pueblo
requiere un proceso constante en el cual cada nueva generacin se ve involucrada. Es un trabajo arduo y lento que exige querer integrarse y aprender a
hacerlo hasta desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armona (EG 220). En la tradicin de la Iglesia Latinoamericana desde Medelln a
Aparecida, la cultura no tiene el sentido humanista de formacin y conocimiento, sino que est relacionada con su aspecto histrico, social, econmico
y etnolgico.
Pero esta configuracin puede entenderse como un dominio impositivo
por parte de quien se siente poseedor exclusivo de la verdad, de la belleza o
de la bondad; as lo postulan quienes insisten en el papel nico y privilegiado
de las races cristianas en la construccin de Espaa o de Europa. Francisco
habla ms bien de un proceso cooperativo con otros agentes, con otras ins-
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ESTUDIOS

tancias y otras confesiones; no aspira a convertirse en la nica cultura que

crea un pueblo, sino que connota siempre una unidad plural enraizada en una
comn historia y en un proyecto histrico comn de justicia y de paz, que
incorpora el conflicto como elemento constitutivo de la unidad del pueblo. El
pueblo no nace de la paz de los cementerios sino de la comunin en las
diferencias, donde los conflictos, las tensiones y los opuestos pueden
alcanzar una unidad pluriforme, que engendra nueva vida (EG 228) de un
pacto cultural, de una diversidad reconciliada (EG 230), de una multiforme armona (EG 117). El modelo no es la esfera donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el
poliedro, que refleja las confluencias de todas las particularidades, que en l
conservan su originalidad (EG 236).
El papa establece algunos principios para gestionar la creacin de pueblo. Un principio bsico consiste en abandonar el nominalismo formal (EG
232) ya que la realidad es superior a la idea. Hay dos cuestiones sensibles
que en la actualidad muestran el tamao del desencuentro entre la perspectiva del papa y ciertas visiones todava hegemnicas que persisten en el
mundo catlico: la familia y la unidad de un pas. Ambas realidades pueden
comprenderse desde la idealidad abstracta o desde la nuda realidad histrica.
Hay un concepto de familia y de patria que
Nuestro tiempo tiene hoy
no existe en ninguna parte. Se habla de los
derechos abstractos de la familia por encima
empacho de abstraccin;
de la realidad de las personas o de la unidad
rechaza a quienes hablan de
la pobreza y del paro y no han inviolable de la nacin por encima de los
pueblos. Es un reproche que formul el previsto nunca a un pobre ni a un sidente del Tribunal constitucional de Italia
parado
en dilogo con Benedicto XVI: les interesa
ms la Vida que los vivientes, ms la Familia
que las personas que viven en familia. Francisco recupera esa lgica de lo
viviente, que siempre es individualizada y de este modo clausura un periodo
en el que la Iglesia hablaba del mundo, pero sin ponerse nunca o casi nunca
en situacin de mundo; no le ha interesado su actualidad, su tiempo concreto,
singular y diferente de todos los dems, sino ms bien la condicin abstracta
y fantasmal de ser mundo.
La consecuencia es que en la abstraccin no hay compasin, sino ms
bien principios innegociables. Nadie tiene compasin ni empata con la homosexualidad ni con el divorcio, slo se tiene con la persona en carne y hueso.
La propuesta de Francisco es inequvoca acoger con afecto y no tener miedo
de la bondad ni de la ternura. Es cierto que el contacto con lo real y lo concreto puede ofrecer algn contagio, pero prefiero tener una Iglesia accidentada que una Iglesia encerrada que se mira a s misma, encorvada sobre s y
narcisista. Nuestro tiempo tiene hoy empacho de abstraccin; rechaza a
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ESTUDIOS
Joaqun Garca Roca
quienes hablan de la pobreza y del paro y no han visto nunca a un pobre ni a

un parado. Esta trasformacin cultural lo expresaba hace unos das un voluntario de la Cruz Roja ante la muralla de Melilla Hasta que no abrac a un
inmigrante no supe lo que era la inmigracin. Nadie debera hablar de los
inmigrantes si antes no les ha abrazado.
El pueblo produce cultura
El pueblo no es slo receptor de la fe, sino tambin productor de la
fe. Construye los signos del tiempo que son los grandes consensos alcanzados por la humanidad acerca de la libertad y la razn, la verdad y la justicia,
la felicidad y la belleza. De ah que los cambios sociales y culturales no pueden considerarse como un territorio hostil que deben ser conquistados por
el Evangelio sino como el domicilio de Dios que plant su tienda con los
materiales culturales de cada poca. Evangelio y cultura no suman dos, ya
que no existe un lugar extra-cultural para el evangelio ni este se puede
representar en un escenario a-cultural. La cultura no est suspendida sobre
las cabezas de los creyentes, sino que es el domicilio y el hogar de todos los
seres humanos.
La cultura es algo dinmico que un pueblo recrea permanentemente y
cada generacin trasmite a la siguiente un sistema de actitudes ante las situaciones existenciales, que este debe reformular frente a sus propios desafos
(EG 122, 68). Este carcter dinmico y protagnico del pueblo fiel, Francisco
lo hace valer para asuntos de especial importancia hoy. Concluye que Dios
dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe el sensus fidei que
los ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios. La presencia del Espritu otorga a los cristianos una cierta connaturalidad con las realidades divinas
y una sabidura que les permite captarlas intuitivamente, aunque no tengan el
instrumental adecuado para expresarlas con precisin (EG 119). Lo cual significa que nadie puede hablar con autoridad si no practica previamente una
escucha obediente, antes de hablar alguien con autoridad, ha de sentirse
hablado por el sentido de la fe. De ah el consejo a los que detentan autoridad que caminen delante, detrs y al medio de su pueblo. Es el sentido de
la fe quien le ha librado de ponerse al servicio de los poderosos. Y coherentemente no habr razn en el futuro para prescindir de lo que la teologa
patrstica y medieval llam la receptio por la cual solo hay autoridad cuando
es aceptada por la comunidad.
Este papel dinmico y creador del pueblo con respecto a la fe permite
entender el gesto de hacerse bendecir por el pueblo inmediatamente despus de presentarse como Obispo de Roma. Es un gesto que sorprendi a
quienes consideran que el pueblo es solo receptor de bendicin. Como tampoco sorprende que pregunte al pueblo sobre asuntos matrimoniales y de
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ESTUDIOS

familia en el contexto del Snodo. Este aspecto ha sido torpemente rechazado

como sociologizacin de la fe por aquellos que viven su teologa resguardada de las inclemencias del espacio y del tiempo, de espaldas al pueblo.
Hace unos aos le o decir a un telogo de raza que la entrada del mtodo
conocido como ver-juzgar-actuar en las comunidades cristianas haba originado la devaluacin del Evangelio y su conversin en mera sociologa, cuyo
resultado es el sometimiento de la Palabra de Dios a los condicionamientos
socio-culturales. Muchas de sus afirmaciones, se le acusa, producen la peligrosa sensacin de que la doctrina y la disciplina de la Iglesia podra adaptarse a las opiniones de las mayoras.
En la condicin histrica del cristianismo reside el punto crucial del
encuentro con la cultura. No comprender esta condicin significa creer que el
cristianismo tiene su propio lenguaje, sus propios smbolos, sus propias instituciones y en consecuencia la cultura le resulta un estorbo. Este carcter
a-histrico ha hecho que se confundan con la fe cristiana prcticas obsoletas
ajenas a la sensibilidad del pueblo. Sucede cuando se mantiene la visin neoplatnica para representarse el orden social en forma jerrquica y piramidal.
O cuando la concepcin feudal del poder que
Desde el comienzo de su
sirvi para convertir al papa en un seor feudal y a los obispos en una especie de goberministerio, el Papa Francisco
nadores con capisayos y tiaras propias de
advirti de los efectos
aquellos tiempos, impiden la inmersin en la
contraproducentes que
cultura democrtica o la negacin de los
comportaba distanciarse de
derechos de la mujer en la Iglesia; aspectos
la realidad para convertir a la estos que el pueblo fiel no puede entender.
Iglesia en una realidad autoEn la cultura actual ni es creble ni posible
estar de espaldas al pueblo fiel, ni excluirlo
referencial
de la participacin en el gobierno. Torpemente la voluntad popular, las libertades cvicas y los derechos individuales se
consideraron enemigos de la iglesia jerrquica. La institucin de la Iglesia y la
cultura democrtica caminaran por sendas contrapuestas. Nuestro tiempo no
sita la verdad fuera de la historia, sino que ella misma tiene historia. Cuando
la verdad se entiende como expresin directa y a-histrica de la voluntad de
Dios no necesita la democracia ni la participacin ya que se reviste de eternidad y universalidad, y de este modo libera o exculpa a los fieles de buscar la
verdad, de iluminar su conciencia personal y de ejercer la responsabilidad
cvica. Con razn, el papa Francisco considera al cristiano como una personalidad incompleta, ms propensa a la pregunta que a la respuesta: Si una
persona dice que ha encontrado a Dios con certeza total y ni le roza un margen de incertidumbre, algo no va bien; Y si uno tiene respuesta a todas las
preguntas, es prueba de que Dios no est con l; Un cristiano que lo tiene
todo claro y seguro, no va a encontrar nada.
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ESTUDIOS
Joaqun Garca Roca
Desde el comienzo de su ministerio, el papa Francisco advirti de los

efectos contraproducentes que comportaba distanciarse de la realidad para
convertir a la Iglesia en una realidad auto-referencial, que no se deja afectar
por los gemidos de los pobres y de la tierra. Llam a salir a su encuentro y
hacer que el Evangelio asuma el cuerpo real de la historia mediante la apuesta por el mtodo experiencial y contextual. La fe y la teologa se fecundaron
por las filosofas de cada tiempo, hasta construir admirables sntesis filosfico-teolgicas; posteriormente se abri a las ciencias sociales y a la antropologa cultural y se gener toda la gama de teologas de la liberacin, y en
nuestros das asistimos al encuentro con las ciencias, desde la nueva cosmologa a la biopoltica, desde la fsica cuntica a la nueva biologa. En la encclica Laudato si el papa invita e inaugura el dilogo con las ciencias que estn
construyendo el futuro del planeta. Aquello que cientficamente est probado, se asume como verdad, y aquello que no lo est, invita a asegurar un
debate cientfico y social que sea responsable y amplio, pues la ciencia y la
religin que aportan diferentes aproximaciones a la realidad, pueden entrar
en un dilogo intenso y productivo para ambas.
La cultura y el espritu creador

La cultura hace referencia a las formas de sentir, de amar, de actuar, de
trabajar, de relacionarse, de investigar que aspiran a la verdad, a la bondad,
a la justicia, a la belleza; alude a la energa creadora del espritu que tiende a
un nivel superior de conciencia disolviendo sistemas cerrados y excluyentes,
egosmos personales y colectivos, estructuras del mal y del pecado; la energa
espiritual sita a las sociedades en continua creatividad, habitadas por una
fuerza mayor que le permite ascender y seguir adelante. Un astronauta miembro de una tripulacin internacional recordaba: el primer da todos sealbamos nuestros pases; el tercer da sealbamos nuestros continentes. Para el
quinto da todos ramos conscientes de que haba una sola tierra. La cultura
no es solo memoria y tradicin sino tambin creatividad, libertad y dinamismo
ascendente. Al contrario de lo que sugieren ciertas propuestas culturales y
eclesisticas, el espritu desborda el universo cristiano, ya que la historia est
habitada por l y al decir de Pablo en El vivimos, nos movemos y somos.
Hay una atraccin de la verdad, de la belleza, de la bondad que convierte a
los seres humanos en aventureros del absoluto y al universo en morada de su
presencia.
Al pensamiento cristiano corresponde reconocer que el Seor est
activo y obra en el mundo, en la cultura, en la vida cotidiana de la gente;
busca en el corazn cultural de la comunidad, donde est vivo y ardiente el
deseo de Dios, y tambin donde ese dilogo, que era amoroso, fue sofocado
o no pudo dar fruto. Hay que buscarlo porque nosotros no somos ni los
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ESTUDIOS

dueos ni los rbitros, sino los depositarios, los heraldos, los servidores (EG
146). Est encapsulado en forma de promesa que abre la realidad a salir
adelante. Para expresar este modo de presencia, Francisco se sirve del neologismo misericordiando. Lo que necesita la Iglesia con mayor urgencia es
vivir curando heridas y dando calor, ofreciendo cercana y provocando proximidad. Hay una presencia del Espritu vivificador que no permite representarlo como un Ente abstracto ni a travs de contraposiciones entre lo sagrado y
lo profano, entre la creacin y la evolucin. El Espritu y la humanidad no
suman dos. Ya Ignacio de Loyola vio en el gerundio la forma apropiada de
representarse la presencia de Dios que habita en los elementos dando ser,
en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres entendiendo. Con razn Antonio Machado invitaba a sus alumnos a gozar de las
estrofas de San Juan de la Cruz: Mil gracias derramando/ pas por estos
sotos con presura/ y, yndolos mirando/ con slo su figura/ vestidos los dej
de su hermosura. Aqu reside el ncleo esencial de la propuesta cultural
cristiana: encontrar las marcas y los dinamismos de un Dios entregado por
amor. Una de las aportaciones teolgicas ms interesantes del magisterio de
Francisco para introducirse en la nueva poca, consiste en presentar a Dios
implicado y afectado, que no puede ignorar a la humanidad.
La era de la conectividad
Si la presencia y la accin de Dios invaden el mundo, la conectividad es
el estatuto de la realidad, que desactiva la lgica binaria o esto o aquello,
el imaginario combativo a favor o contra alguien, y la mirada excluyente,
que divide la sociedad entre amigos y enemigos, fieles o infieles. La lgica
binaria se haba impuesto en todos los mbitos de la realidad a causa del uso
instrumental de la razn que ha colonizado el concepto mismo de racionalidad;
y con l se impuso la mentalidad de suma cero incapaz de articular la muerte y
vida, el derecho y la misericordia, la teologa y la pastoral. Durante dcadas el
universo cristiano ha estado dominado por la lgica binaria de la confrontacin.
Benedicto XVI inaugur su pontificado confrontando la hermenutica conciliar
de la continuidad con la de la ruptura. En clave excluyente entendi su propia
eleccin como pontfice: Pienso que, ya que Dios ha hecho papa a un profesor,
quera que precisamente este aspecto de la reflexin, y en especial la lucha por
la unidad de fe y razn, pasaran al primer plano. (Luz del mundo, Barcelona
2010). Siendo cardenal (1998) formul con claridad lo que estaba en juego: Si
en el pasado cuando se presentaba la verdad quiz la caridad no resplandeca
suficientemente, hoy por el contrario es grande el peligro de callar o de comprender la verdad en nombre de la caridad.
Francisco se sita en la lgica ecolgica basada en la conectividad, la
interaccin y el proceso. Todo est conectado afirma en la encclica Laudato
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Joaqun Garca Roca
si, nada puede analizarse ni explicarse de forma aislada (61, 91,117, 240);
todo est secretamente entrelazado, la verdad y la misericordia, la continuidad
y el cambio, la teologa y la pastoral y en esta interaccin se abre la posibilidad
de una nueva era. Quien se site en una lgica sistmica tendr que afrontar
la oposicin radical de quienes son incapaces de amar la tierra, de asombrarse
ante la tcnica, o de ver en el pobre el cuerpo de Cristo.
Francisco arremete contra todo lo que se cree autosuficiente, ya sea la
Iglesia auto-referencial, ya sea el imperialismo econmico, que ha trasformado la naturaleza en mero depsito de materiales, ya sea el pensamiento cientfico que deja de lado otras formas de sabidura; es necesario acudir a las
diversas riquezas culturales de los pueblos, al
arte y a la poesa, a la vida interior y a la espiFrancisco arremete contra
ritualidad (LS 62, 63). Al servicio de esta
voluntad, el humanismo cristiano recupera los todo lo que se cree
cdigos expresivos que proceden de la filoso- autosuficiente, ya sea la
fa, de la ciencia, de la literatura, de la poesa. Iglesia auto-referencial, ya sea
Y el cristiano se considera un ser humano el imperialismo econmico,
incompleto y el cristianismo arraiga en el inte- que ha trasformado la
rior de cada cultura, que es a la vez civilizacin
naturaleza en mero depsito
y barbarie, en sus experiencias de valor y de
verdad, en los anhelos de plenitud del ser de materiales
humano y en las expectativas de justicia. De
modo que las culturas no son solo camino hacia Dios, sino que son tambin
presencia de Dios en la historia, que trajina por todos los lugares, tiempos,
civilizaciones y religiones. Lo cual slo se logra en el abajamiento. Como
advierte a la Iglesia Italiana: No debemos estar obsesionados por conseguir
poder, aunque sea un poder til y funcional para la imagen social de la Iglesia. Sino ms bien estar siempre en salida de las estructuras, normas y costumbres que nos convirtieron en jueces implacables, en controladores morales y en personas narcisistas de duro corazn.
El humanismo solidario
Trascurra el ao 1943, y un misil alemn hunda en las aguas de Groenlandia un barco de la marina. Slo los que dispusieran de un salvavidas se
podan salvar. En la lucha por la vida, cuenta un testigo, cuatro hombres
permanecieron en calma y conscientes, eran cuatro capellanes castrenses: un
rabino, un sacerdote catlico y dos pastores evanglicos. Se apoyaron unos
con otros para evitar caer sobre la cubierta que ya estaba fuertemente inclinada. Los cuatro haban cedido sus salvavidas a personas que no tenan.
Antes de hundirse definitivamente se vio a los cuatro por ltima vez. Estaban
de pie, inmviles, se daban la mano y apoyndose en la barandilla, oraban.
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ESTUDIOS

La ancdota la refera Ernesto Balducci para simbolizar los rasgos de

un humanismo solidario: sin duda, se trata de un acto heroico individual que
trasciende la racionalidad basada exclusivamente en el inters e incluso desborda los principios de una tica utilitaria. Pero simboliza la dinmica esencial
del cristianismo: aquellos hombres, que se haban dedicado en sus respectivas instituciones a justificar en nombre de Dios la entrega de su vida por la
patria, descubran a fuego la solidaridad como hecho total y quedaban unidos
por algo mayor que las razones, las ticas o las confesiones particulares de
cada uno de ellos. Los cuatro estaban vinculados por un espritu, que se arraiga en diferentes tradiciones religiosas, pero las trasciende al asumir como
mximo valor el don de la propia vida.
Los que pertenecan a distintas iglesias que se discutan territorios religiosos, entendieron que Alguien les una.
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Iglesia Viva

pp. 37-60
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS
La dilatada reflexin de Iglesia

Viva sobre la comunidad
eclesial, estrella para el futuro
Joaqun Perea. Director de Iglesia Viva. IDTP. Bilbao
I. LA HISTORIA, MAESTRA DE LA VIDA

Nmeros cantan
Los lectores de Iglesia Viva tienen desde hace meses
a su disposicin un instrumento eficaz para conocer de primera mano la historia de nuestra revista. Todos los nmeros
publicados han sido pasados por el escner de forma que
pueden ser estudiados y sometidos a valoracin crtica.
Estoy plenamente convencido de que ofrecen material ms
que suficiente para varias tesis doctorales. Y sobre todo
pueden servir para detectar el proceso que de forma natural y no deliberada se ha ido operando en la revista a lo
largo de sus cincuenta aos de existencia como manifestacin vital de un criterio latente en ella desde su origen: la
exigencia de responder a los tiempos, a sus signos, a la vida
real de la Iglesia-comunidad y a la recepcin del Concilio
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ESTUDIOS
La dilatada reflexin de Iglesia Viva sobre la

comunidad eclesial, estrella para el futuro
Vaticano II en ella. Sin asomo de presuncin podemos asegurar que de manera unas veces espontnea, otras consciente, se ha verificado en este recorrido
lo que el filsofo H.-G. Gadamer llamaba historia de los efectos de los acontecimientos. El acontecimiento del Vaticano II contiene en s una vitalidad tan
exuberante, una eficacia histrica tan operativa que se desarrolla y acrecienta
en la recepcin del mismo dentro de la existencia evolutiva de la Iglesia.
Pues bien, de esa enorme reserva voy a ofrecer a continuacin a los
lectores unos datos que se cien exclusivamente al apartado concreto de los
trabajos de nuestra revista acerca de la comunidad cristiana. Prescindo de la
muy amplia reflexin realizada durante este medio siglo acerca de la posicin
a mantener por la Iglesia ante las cuestiones de carcter socio-poltico,
reflexin importante para comprender la nueva imagen de Iglesia que a la luz
de los documentos conciliares creamos que se deba buscar en nuestro pas.
Esta reflexin ya la hace en este nmero de forma amplia y profunda Demetrio Velasco.
Resumo los datos meramente numricos. En estos cincuenta aos
hemos publicado 179 artculos con temas eclesiolgicos, de los cuales 30 han
sido dedicados a la institucin y el resto, a cuestiones que afectan al conjunto de la comunidad cristiana. Estos ltimos han supuesto un total de casi
2.500 pginas de reflexin desde distintos puntos de vista y abordando problemticas muy diversas y complejas.
Sin embargo, lo ms importante no es tanto la cantidad o la variedad
de las temticas, cuanto el hilo histrico de su desarrollo que, como digo
antes, ha ido a la par con los diferentes desafos que la sociedad espaola y
su evolucin religiosa y cultural iban planteando a la fe cristiana. Y todo ello,
desde la matriz y bajo las orientaciones del Concilio. A continuacin intentar
explicitar este proceso.
Turbacin, contento, asuncin del Concilio
Comenzando desde el primer nmero, titulado de forma significativa La
hora de la aceptacin, nuestra preocupacin inicial fue la asimilacin correcta
y completa, no aguada ni adulterada, de las grandes conquistas conciliares.
Aparecen ante todo temas de fondo de la eclesiologa conciliar, como el misterio de la Iglesia y la vida del pueblo de Dios en el itinerario de la humanidad,
el apostolado laical en su relacin con la jerarqua; pero tambin los referidos
a lo que entonces se llamaba, con bastante inexactitud, la Iglesia ad extra:
los niveles de su relacin con el mundo actual, la ciudad terrestre; la actuacin
temporal del laicado como accin eclesial, la mundanidad como rasgo esencial de esa tarea.
Es obvio que frente al dominante nacionalcatolicismo esa desviacin
radical con tantas manifestaciones en la vida de nuestra Iglesia tena que
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ESTUDIOS
Joaqun Perea
estallar la problemtica de las tensiones en la Iglesia: entre carisma e institucin, entre jerarqua y laicado, as como la necesidad de reforma segn la
propuesta de Juan XXIII: in capite et in membris. En tal contexto se suscita
necesariamente la reconfiguracin del ministerio ordenado, lo sustantivo y lo
mudable de su existencia y funcin eclesial, la historia y la sociologa que lo
han configurado.
A los pocos aos despuntan las cuestiones suscitadas por la evolucin
que comienza a detectarse en la Iglesia de nuestro pas: nuevas tensiones con
el magisterio, la incipiente ola de secularizacin, las tirantes relaciones entre
la Iglesia y el Estado, especialmente en torno a la revisin del Concordato, el
pluralismo ya perceptible frente a la monocolor uniformidad preconciliar, con
su problemtica consecuente respecto a las exigencias de la comunin eclesial o la funcin proftica frente al mundo.
De manera encadenada, nuevos fenmenos sociales de escala mundial,
que afectaron tambin a nuestro pas de forma directa, desatan nuevas reflexiones sobre la conveniencia Lo ms importante no
de una respuesta eclesial: se trata esta vez de la con- es tanto la cantidad
testacin juvenil; de la penetracin inexorable de la de temticas tratadas
sociedad de consumo en nuestras comunidades cris- en la revista, cuanto
tianas, constituyendo un reto a la fidelidad al evangeel haber ido a la par
lio; de la crtica abierta a la autoridad eclesistica, que
hace bajar su cotizacin a mnimos; de la reconfigura- con los desafos que la
cin rpida y muy radical del ministerio presbiteral sociedad espaola iba
(mediante el anlisis con especial atencin de la planteando a la fe
encuesta nacional al clero).
En la poca final del franquismo un nuevo lote de temas se acumulan
sobre los anteriores y les dan matices y resonancias inditas: la que fue llamada Asamblea conjunta, sometida a un proceso (as lo titul la revista) profundo pero positivo; los caminos de salida al nacionalcatolicismo, analizados
desde las diversas tendencias que se perciban en el panorama espaol. La
revista envi por entonces un cuestionario a diversos movimientos eclesiales
acerca de su forma de entender la reestructuracin de la vida eclesial tras el
Concilio, con objeto de constatar a lo vivo el pluralismo catlico en nuestro
pas. Las ideologas latentes, las tensiones entre centro y periferia, entre restauracin y desconcierto eran objeto de nuestra preocupacin. El documento
de la Conferencia Episcopal Espaola La Iglesia y la comunidad poltica fue
sometido a una exhaustiva lectura desde perspectiva eclesial y social en tres
nmeros consecutivos.
Podramos hablar de una nueva fase de la historia de nuestra revista
cuando, a partir de la llamada transicin poltica y de la liberalizacin consiguiente en todos los mbitos, comienzan a plantearse de manera descarnada los problemas de la evangelizacin: sus condicionantes aqu y ahora, la
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ESTUDIOS

actuacin de los laicos, su conexin con la liberacin integral de las personas

y los pueblos. Y, como teln de fondo, los cambios en la sociedad, los cada
vez ms abundantes conflictos eclesiales. Es este el momento en que surgi
en el seno del Consejo de Iglesia Viva el manifiesto Afirmaciones para un
tiempo de bsqueda, ttulo que cuadra perfectamente a un documento que
bien podemos calificar de proftico.
Cmo reconfigurar la comunidad cristiana en las nuevas circunstancias
histricas? Vencer las tentaciones de la sociedad neocapitalista; realizarnos
como verdadera comunidad presentando as una alternativa vlida para hoy;
organizar ms democrticamente el interior de la Iglesia asumiendo las consiguientes nuevas tensiones para con el magisterio por sus encubrimientos
ideolgicos y su desatencin a la conciencia moderna; aceptar el pluralismo
intraeclesial en el interior de una sociedad ya inequvocamente pluralista;
esforzarnos para lograr una verdadera renovacin mediante una sincera reforma; estar dispuestos a pagar el precio de ser testigos del evangelio sin
glosa; acordar un programa de reformulacin de la identidad eclesial.
Quin no ve la ambicin que subyace a todo este conjunto de desiderata
que fueron brotando de nuestra reflexin?
Contestacin frente al segundo posconcilio
Veinte aos despus de concluidas las sesiones conciliares, a lo largo de
los aos ochenta, como eco sonoro de la deriva neoconservadora marcada
por la iglesia romana, nos encontramos en sucesivos nmeros con el anlisis
de las decepciones y los desencantos respecto a las expectativas despertadas
por el Vaticano II, frustraciones cada vez menos disimulables.
A lo cual se acumula en nuestro pas el malestar provocado por la dificultad para encontrar sitio en la sociedad democrtica y adems por lo que
podramos calificar de expulsin de la Iglesia de la vida pblica a causa del
laicismo creciente. En este contexto y ante la resurgencia de la tentacin del
nacionalcatolicismo maquillado se replantea la pregunta acerca de cmo
lograr una presencia significativa de la comunidad cristiana en la vida pblica.
Interviene nuevamente el Consejo de la revista con sus Afirmaciones para un
tiempo de crisis proponiendo unos jalones para recorrer el camino hacia una
Iglesia del evangelio. Qu falta para poner en prctica el acontecimiento
conciliar? Qu proyectos son vlidos para una Iglesia con futuro? Qu
modelos de accin pastoral? Qu presencia de la fe en primera lnea, aunque
humilde y callada en la realidad social? Interrogantes todos ellos que retratan
nuestra grave preocupacin por responder a los recientes desafos de la cultura y de los movimientos sociales, por ayudar a moldear una Iglesia que sepa
situarse en el interior de la laicidad, aceptndola sin reservas, que se plantee
la tarea de hacer germinar una nueva tierra donde habite la justicia median-
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te la opcin preferencial por los pobres, que acompae de cerca el nacimiento y el desarrollo de la fe de cada persona y de cada grupo.
Ya a finales de esos aos ochenta, cuando la ola neoconservadora eclesistica muestra sin disimulo su intencin de frenar la reforma conciliar, se
arraciman en las pginas de la revista un conjunto de temas que expresan los
deseos de la mejor parte del pueblo de Dios. Sealamos algunos. La presencia y el papel en la Iglesia de la mujer, hasta entonces marginada, con la
ingente sangra que ello significa. Las nuevas demandas del laicado que descubre su nuevo rostro y que exige participar en los canales de decisin; y,
como consecuencia, la aportacin al diseo del
rostro futuro del ministerio ordenado y a su for- Como eco sonoro a la ola
macin. La profundizacin en la teologa de la
conservadora marcada
Iglesia local, clave para la inculturacin del evangelio, as como para el logro del necesario plura- por la iglesia romana,
lismo que enriquezca la unidad autntica. La domina el anlisis de los
comunin que es misterio, pero que exige institu- desencantos respecto a las
ciones adecuadas. La fe en el Espritu, alma de la expectativas despertadas
Iglesia, alma de su estructura, aliento de la evan- por el Vaticano II
gelizacin, garanta de futuro. La lucha contra el
neoconservadurismo mediante el compromiso en
la transformacin de la realidad. El desarrollo del mejor espritu proftico en
el pueblo de Dios.
Ante el frenazo restauracionista
Al acercarse el horizonte del ao 2000, esa simblica fecha hace estallar
nuevas preguntas, nuevos planteamientos. Es la esperanza o el miedo al
futuro lo que hoy est moviendo al pueblo cristiano? Cmo verificar la catolicidad ante el protagonismo creciente de los pueblos del Tercer Mundo,
superando el centralismo romano? Renacer el hecho religioso en el nuevo
milenio o se eclipsar aun ms? Sobre ese teln de fondo se oye repicar otra
vez la campana del Vaticano II: es absolutamente necesario reinstaurar el
movimiento de reforma conciliar desde la base hasta la cspide si queremos
cumplir la misin de evangelizar eficazmente al mundo actual.
Los desafos que se presentaban en el cambio de siglo llevaron por
tercera vez a nuestra revista a reflexionar sobre s misma, no para mirarnos al
ombligo, si se permite la expresin coloquial, sino para mejor acertar en el
servicio a la sociedad espaola desde nuestra profesin inequvoca de fe y
eclesialidad. Tantebamos lo que suceda en el interior de la comunidad cristiana, ensaybamos el camino a seguir hacia el futuro inmediato, manifestbamos nuestra perplejidad ante los procesos de cambio llevados a cabo,
insistamos en la crtica respetuosa a la contrarreforma eclesial, o a la refor-
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ESTUDIOS

ma de la reforma, como se la dio en llamar. Y en el fondo surga una y otra

vez el ritornello de la democratizacin de la Iglesia, la opinin pblica en
ella, la construccin de la autntica comunin, realidad orgnica que exige
forma jurdica y al mismo tiempo est animada por la caridad (Lumen gentium, Nota explicativa previa al captulo III, 2). Con mucho dolor estbamos
sufriendo la marcha inexorable hacia el gueto, sustentada en una interpretacin fixista del Concilio, encerrada en la literaAl recordar el itinerario
lidad de sus documentos, claramente tradicionalista. Junto con el padecimiento expresado y
descubrimos una leccin y
un impulso que como latido la crtica respetuosa, se fueron proponiendo
durante los primeros aos del siglo XXI critecallado ha estado siempre
rios de reforma y principios de estrategia para
subyaciendo en nuestra tarea otra Iglesia posible. Una comunidad cristiana
y que, al cabo de cincuenta
despojada del poder. Una Iglesia transparente
aos, nos lo queremos volver en lo econmico y pobre en sus realizaciones.
Una presencia pblica del pueblo de Dios tesa proponer para el futuro
timonial, servicial y despojada. Una Iglesia que
palpite toda ella bajo el latido del Espritu inhabitante en su corazn.
Poco antes del nombramiento del papa Francisco una ltima declaracin del Consejo de Direccin insista en su protesta contra el restauracionismo eclesial, volviendo a recordar el aggiornamento propuesto por Juan XXIII
y la reforma evanglica de la Iglesia. En esa estela expresbamos con serenidad y firmeza el malestar eclesial, abogbamos por el disentimiento como
camino para la deseada reforma y pedamos la reestructuracin de la institucin eclesistica para que no ahogara el Espritu.
Iniciado el cincuentenario de las sesiones conciliares, nuestra atencin
se fij nuevamente en el significado de aquel acontecimiento singular, rompedor y dinmico, en las caractersticas de la fidelidad al mismo que deba
ser creativa, no mimtica, en el dilogo entre pueblo de Dios, teologa y
jerarqua y, sobre todo, en la urgencia de la evangelizacin ante una nueva
situacin social y poltica.
Balance: una copiosa cosecha
Esta es nuestra historia, contada a grandes rasgos. Al finalizar su recorrido no podemos dejar de sealar sin vanagloria y sin falsa modestia que ah
se encuentra una impresionante enciclopedia eclesiolgica, una mina cuyas
vetas, llenas de riqueza, deberamos explotar sin cansancio.
Como el olmo viejo de Antonio Machado, tiene en su corteza, escrita
en grandes surcos, su historia de nobleza. Al hacer con ella ese itinerario,
descubrimos una leccin, un criterio de existencia y un impulso que como
latido callado ha estado siempre subyaciendo en nuestra tarea y que, al cabo
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ESTUDIOS
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de cincuenta aos, nos lo queremos volver a proponer de manera explcita

como gua de los prximos cincuenta? aos. Queremos seguir vigilantes en
la problemtica penumbra del presente para detectar los signos de este tiempo, descubrir en sus entraas la llamada del Espritu de Dios y responder a
ella desde la luz y la energa de una recepcin activa y creadora del Concilio
Vaticano II. Precisamente sobre eso vamos a reflexionar a continuacin.
II. NUEVA PROBLEMTICA, NUEVOS DESAFOS,

RENOVADO COMPROMISO
En la segunda parte de este artculo quiero presentar dos temticas de
carcter eclesiolgico mutuamente implicadas, reflectantes entre s, que, a mi
entender, debern ser objeto de consideracin y de publicaciones por parte
de nuestra revista en el inmediato futuro. As se podr percibir el fenmeno
antes sealado: la interdependencia de lo intraeclesial y de lo extraeclesial, de la manera de ser Iglesia (de comprenderse como tal) y del contexto
en el que se inscribe. El mundo de este tiempo presenta un desafo frontal
a la comunidad cristiana. Ser ella capaz de responder a tal interpelacin?
Cmo se habr de reestructurar internamente?
1. Desafo radical a la Iglesia desde fuera
La distancia histrica que separa hoy a nuestra revista de sus orgenes
concierne sobre todo a los contextos globales. La novedad de la situacin
actual es el efecto de una mutacin cultural sin precedentes. No hay duda
alguna de que el escenario de nuestra sociedad ha evolucionado rpidamente en estos cincuenta aos, que muchas cosas han cambiado desde entonces,
que en el entretiempo han surgido otras problemticas y se han presentado
desafos inesperados.
Se trata sobre todo de un cambio de atmsfera. Mientras que los aos
sesenta estaban atravesados de una voluntad de cambiar el mundo, hoy se
ha derrumbado el horizonte de las grandes ideologas y se hacen presentes
los escenarios de confrontaciones y de colisiones amenazantes con las nuevas
culturas. Ha cambiado el sentimiento del llamado hombre moderno: ya no
est impulsado por una visin ideal del mundo, sino que est a la bsqueda
de un sentido de la vida replegado sobre el fragmento, sobre las emociones,
sobre los sentimientos y sobre las experiencias que le aseguran una buena
calidad de la existencia.
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1.1. Cultura secularista y salvacin intramundana

Resultara ingenuo, por no decir infantil, que nos preguntramos acerca
del servicio de nuestra revista a la comunidad cristiana en los prximos aos
sin tomar conciencia, como incuestionable punto de partida, de la situacin
cultural absolutamente secular de occidente y, por tanto, de la manera determinante como en tal contexto se mira a la Iglesia.
En nuestra sociedad la fe cristiana vivida como hecho comunitario, es
decir, la realidad eclesial ha sido despojada de cualquier funcin social que
medie su inscripcin en el paisaje del mundo. El catolicismo se encuentra en
cierto sentido flotante al no haber encontrado su punto de aplicacin en la
vida social de nuestros contemporneos.
Hoy ya no se plantean tanto los temas que acabamos de repasar en nuestra historia cincuentenaria. Lo que se discute es la razn de ser y la finalidad
mismas de la Iglesia desde un cuestionamiento
fundamental, casi mejor dicho, fundante: el
La pregunta acerca del para
desafo es hoy no ya su aspecto institucional (la
qu de la Iglesia es sntoma
de un cuestionamiento mucho pertenencia a ella), sociocultural (su relacin
con el mundo) o relacional (la comunicacin
ms radical sobre la misma
interna en el cuerpo eclesial), sino su anuncio
salvacin prometida por un
de la salvacin en la dimensin sobrenatural o
Dios personal encarnado y,
escatolgica, pero en cuanto inscrita concretamente en el marco de la historia humana
por tanto, es el sntoma del
actual. Se ha quebrado en fragmentos la concuestionamiento de la fe
cepcin de la Iglesia como sacramento de salmisma en ese Dios
vacin, como medio absolutamente necesario
para la salvacin de las personas. Dicho de manera sencilla, la salvacin se
busca en el poder, el dinero, la posicin social, el prestigio, etctera.
Pero no equivoquemos nuestro horizonte ltimo. La pregunta acerca
del para qu de la Iglesia es sntoma de un cuestionamiento mucho ms radical sobre la misma salvacin prometida por un Dios personal encarnado y, por
tanto, es el sntoma del cuestionamiento de la fe misma en ese Dios. Nos
encontramos ante personas que consideran cada vez ms difcil aceptar que
se pueda dar en la vida humana un misterio salvador. Juzgan imposible creer
en un Dios que se hace presente a los hombres en un hombre y, consecuentemente, en una comunidad humana a la que l traslad su misin.
De ah que hoy parece una prdida de tiempo el debate, tan caliente
hace an pocos aos, acerca de si aquello sobre lo que tenamos que preguntarnos era la crisis de la Iglesia o la crisis de la fe en Dios. Son dos dimensiones ntimamente vinculadas de la misma deriva de nuestra sociedad. Es obvio:
cuando la salvacin es lo que constituye el problema, una institucin de salvacin no puede no ser cuestionada de forma radical.
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Segn la respuesta que demos a ese cuestionamiento de fondo, ser

diferente la comprensin de la misin de la Iglesia. Es decir, si la crisis acerca
de la razn de ser de la comunidad cristiana est construida sobre el fondo
de dficit de sentido salvfico-escatolgico, entonces solo podr superarse
mediante una comprensin renovada de las relaciones de circularidad existentes entre la Iglesia y el Reino, entre el Reino y el mundo y entre el mundo
y la Iglesia, pero no en abstracto, sino en el marco cultural, filosfico, poltico,
social y econmico en el que nos encontramos. Dicho de otra forma, el acceso de nuestros contemporneos a la fe eclesial est condicionado por nuestro
anuncio del Reino y por la relacin renovada de la Iglesia al Reino y al mundo
presente.
Por consiguiente, el hundimiento del paradigma de la Iglesia como institucin de salvacin parece conducirnos a pensar la accin misionera de la
Iglesia bajo la forma de un servicio evanglico a lo humano. El mundo y lo
humano son lo primero de hecho y de derecho. La existencia cristiana y la Iglesia son la manera de responder a su realidad. Si la Iglesia y la teologa no sabemos decir en qu respondemos a lo humano en sus proposiciones mismas, es
que subrepticiamente o de manera flagrante nos hemos replegado sobre nuestros bienes propios. No desearamos que nuestra revista cayera en esa zanja.
1.2. Nueva forma de relacionarse con el mundo, nueva praxis pastoral
Aunque parezca extrao en un cotejo con lo dicho en el epgrafe anterior, estos cincuenta aos se han caracterizado por una relacin diferente de
la Iglesia con el mundo, al menos tericamente. La crtica frontal realizada por
el Concilio a aquella eclesiologa de la sociedad perfecta, tan arraigada en
nuestro pas, vaci las pginas que los antiguos tratados otorgaban a la presencia de la Iglesia en la vida pblica. Nuestra Iglesia posconciliar se ha ido
configurando paulatinamente intentando poner en prctica tmidamente los
principios del Vaticano II, con los riesgos que ha conllevado el intento de
aportar respuestas a sus postulados de presencia en el mundo. El esfuerzo
indicado ha supuesto un desafo no exento de serios problemas. Todo camino
nuevo est erizado de dificultades, ha habido que tomar decisiones innovadoras, con todos los riesgos que comportan y no es extrao que se hayan
dado posiciones radicales en un sentido o en otro.
De hecho, mal que bien, la relacin de la Iglesia con su entorno social
ha cambiado. Ciertamente lo que llamamos Iglesia universal parece estar ms
presente que nunca en los medios, por la imagen que da de s misma con
ocasin de sus grandes reuniones, por su discurso tico que aborda cuestiones esenciales de la sociedad contempornea, ltimamente por el liderazgo
proftico del Papa Francisco. Pero en lo que se refiere a nuestro pas, nos
surgen muchas dudas de que suceda lo mismo, sobre todo si con el trmino
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ESTUDIOS

Iglesia entendemos la jerarqua o la institucin. Es escuchada la Iglesia? Y

su discurso es transmitido por las comunidades locales? No podemos responder positivamente a esta pregunta. Si ello no sucede, es sin duda porque
nuestra Iglesia siente la dificultad de sintonizar con la configuracin concreta
de la vida moral reconocida como vlida en la sociedad contempornea.
Habindonos convertido los cristianos en muchos mbitos en una minora
envejecida, tenemos la tentacin de retirarnos a nuestro espacio comunitario,
a cuidar la liturgia y a preocuparnos de la transmisin de la fe en la catequesis,
no teniendo ya suficiente energa y fuerzas para hacernos notar en los desafos del entorno social.
La cada en esa tentacin ni nos permite percibir con realismo la distancia del actual humus cultural en relacin con el de hace cincuenta aos, ni
tampoco sus elementos positivos: el sentido de la autonoma de nuestros
contemporneos, su inters por las dimensiones ms concretas y elementales
de la existencia, su manera de abordar la solidaridad global a partir de lo que
est cerca y al alcance de la mano, etctera.
Una caracterstica llamativa de este fenmeno colectivo es que la
reduccin de la influencia del catolicismo sobre el conjunto de la sociedad
est siendo crecientemente aceptada desde el interior de la Iglesia y considerada legtima por el propio grupo catlico. Algunos socilogos llaman a este
fenmeno secularizacin interna del catolicismo. Es un proceso que afecta
al modelo que la Iglesia tiene de s misma y de su misin en el mundo. El
argumento que fundamenta esta actitud es sencillo. Si un grupo humano
como la Iglesia quiere sobrevivir a las transformaciones histricas de la sociedad circundante, est obligado a posicionarse a partir de su propia identidad
y con conviccin en relacin con los cambios que le afectan inevitablemente.
En nuestro caso la transformacin de la sociedad es el desafo radical al que
nos hemos referido antes. Por tanto, la cuestin no est en saber si se pueden
entender e interpretar desde la fe los efectos de la modernidad sobre la Iglesia, sino en conocer qu cambios se han de realizar cuando la identidad
misma del sacramento salvador est tocada bajo la lnea de flotacin.
Desde este punto de vista la Iglesia atraves un umbral decisivo en el
momento en que acept por vez primera que la autonoma de la historia tiene
un sentido propiamente teolgico. Este umbral se puede situar inicialmente
en el discurso de apertura del Concilio, Gaudet mater Ecclesia, en el que san
Juan XXIII propuso una lectura sapiencial de la historia humana y dio pruebas
de una atencin nueva a la necesidad de aprendizaje a partir de lo humano.
Ese criterio se vuelve a encontrar en varios textos conciliares. El respeto a la
autonoma de la historia va unido a una comprensin ms modesta del papel
de la Iglesia que se pone ahora en la actitud de aprendizaje que reconoce
todo lo que ella ha aprendido y podr aun aprender de la historia pasada y
presente de la humanidad.
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La resituacin terica ha tenido un efecto claro en la praxis pastoral.

Parece claro que en estos cincuenta aos la accin pastoral ms creativa ha
dado prioridad al tema de la misin de salvacin que la Iglesia ha de realizar
en el interior de la comunidad humana, misin percibida como aplicacin
integral del mensaje evanglico a la vida de los pueblos. Se ha difundido la
conviccin, al menos terica, de que la Iglesia ha de salir de sus preocupaciones e intereses para hacerse presente de forma activa en la historia con objeto de ser para la humanidad el signo eficaz de la salvacin que Dios le ofrece.
En consecuencia, se ha optado de forma neta por la solidaridad con la humanidad y sus conquistas, aunque ofrecindoles el sentido ltimo que tienen en
el plan de Dios. Todos nos hemos sentido corporativamente responsables de
esa tarea, los miembros de nuestra revista tambin.
Percibir de esa forma la misin ha tenido por efecto despertar una conciencia nueva en el pueblo de Dios, caracterizada ante todo porque los laicos
han aprendido a hacerse compaeros de camino
de sus coetneos. Ms an, precisamente dicha
Toda la Iglesia ha de
conciencia nueva del laicado que ha salido al
mundo para anunciar el evangelio se ha conver- organizarse con el objeto de
tido en impulso para sentirse protagonistas de la que sea transparente como
vida de sus comunidades, para intentar renovar signo y debe reformarse
las estructuras eclesiales y crear otras nuevas todo lo que impida a cada
que aseguren el cumplimiento ms eficaz de generacin el reconocimiento
aquella misin. As se ha redescubierto el princide la presencia de Dios en ella
pio de que todas las instituciones de la Iglesia
han de organizarse con el objeto de que sea
transparente como signo y de que debe rechazarse o reformarse todo lo que
haga opaco o impida a cada generacin el reconocimiento de la presencia de
Dios en ella.
La opcin as planteada ha desencadenado una nueva praxis eclesial
que procede directamente de la toma de conciencia de que la Iglesia ha de
estar hermanada con aquellos para quien es signo; por tanto, de que est
obligada a compartir su forma de existencia y su destino, especialmente cuando se trata de un destino de pobreza, de dependencia o de marginacin, y a
ser la voz de todos aquellos que por su situacin de alienacin, inconsciencia
o miseria no pueden tenerla.
Como consecuencia se ha extendido la conviccin de que la presencia
y la accin de la Iglesia en el mundo ser lugar e instrumento de gracia en la
medida en que sea lugar e instrumento de transformacin del mundo. No
puede realizar su misin si encarna valores distintos y superpuestos a los verdaderos valores, acciones y empresas de los hombres y mujeres de nuestro
tiempo. La esencia de la Iglesia est determinada por su ordenacin positiva
al mundo para significarle la unidad, la paz y la reconciliacin que nos ha
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logrado Cristo y para causarla eficazmente, puesto que la salvacin se lograr cuando los hombres se relacionen filialmente con Dios y fraternalmente
entre s.
Esta definicin de la Iglesia como signo que anuncia y realiza la salvacin al mundo (sacramento universal de salvacin, LG 1) exige concreciones
en una historia donde la salvacin es negada de mltiples formas. Es preciso
articular la salvacin trascendente que la Iglesia anuncia con las necesidades
mltiples por las que los pueblos gritan. Lo cual implica para ella, por ejemplo, entre otras exigencias: retirar su legitimacin o su apoyo a cualquier
poder de este mundo que no reconozca con obras que la persona humana es
la imagen de Dios y el lugar de realizacin de cualquier proyecto histrico de
futuro; ofrecer sus valores a la sociedad aceptando este mundo como lugar
de verificacin del plan de Dios; entrar en el combate histrico por la liberacin, corriendo todos los riesgos de prdida de peso social y desnudez institucional a la que conduce la solidaridad con los pobres; sufrir dentro de s
misma los conflictos que vive la sociedad, trados por sus propios miembros
presentes y operantes en una sociedad dividida.

1. 3. Qu modelo real de Iglesia como respuesta al desafo
Desde esa perspectiva es desde la que se nos presenta la gran cuestin
acerca del anuncio del Reino como horizonte de salvacin por parte de la
Iglesia. El problema es muy complejo y difcil de enfocar, pero crucial para la
evangelizacin. Nuestra revista quiere reflexionar sobre ello junto con otros
muchos, empezando por enfocar bien su planteamiento. Esto ltimo pretendo hacer ahora solo de forma muy inicial.
En un contexto social y cultural en el que la salvacin se inmanentiza o,
mejor dicho, se mundaniza, mientras que la concepcin cristiana de la salvacin conlleva una inamisible dimensin escatolgica y trascendente, cul
es todava la pertinencia de la vocacin salvfica de la Iglesia y de su predicacin de una plenitud ltima de la salvacin intrahistrica pero sobrenatural?
El cuestionamiento del modelo Iglesia-sacramento de salvacin unido
al fin del cristianismo sociolgico nos obliga a todos, principalmente a los
telogos, a pensar de manera radical sobre la misin de la Iglesia que en
aquel arquetipo encontraba una respuesta relativamente cmoda. Cul va a
ser la alternativa a esa tachadura? Tenemos que reflexionar desde cero acerca
de la incidencia del testimonio y la actuacin de la Iglesia sobre la vida de la
civitas y sobre las formas de organizacin en el marco de una sociedad secularizada.
Porque, por otra parte, como muchos estudios de sociologa descubren, la instauracin de la absoluta autonoma del individuo ha dejado totalmente abierta la pregunta por el sentido ltimo de la persona. La sociedad
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moderna, que ha marginado la religin, vive ahora al desnudo los grandes

interrogantes sobre su destino que estn planteados desde el comienzo de la
aventura humana.
Cmo abrir ah una brecha, al menos a ttulo de hiptesis plausible y
sensata, en relacin con el don gratuito de Dios, en su trascendencia misma,
en cuanto se ha adaptado a nuestra inmanencia, a nuestra humanidad?
Quiz en el modo de la proposicin o de la sugestin, a partir de la generosidad bsica de todo ser humano en quien subsiste una entrega radical, a
partir de la gratuidad incondicional de la existencia recibida, a partir de la
bondad bsica e inmerecida de la vida? Hacer que el ofrecimiento de esta
trascendencia original y final sea admisible El cuestionamiento del
racional y libremente por nuestros compaeros
de viaje es una exigencia irreductible: va en ello modelo Iglesia-sacramento
la credibilidad del anuncio de la salvacin cris- de salvacin unido al fin del
tiana en este tiempo. Cmo llevarlo a cabo? cristianismo sociolgico nos
La conviccin de muchos creyentes adul- obliga a todos a pensar de
tos en esa lnea es contestataria frente a los manera radical sobre la misin
supuestos valores que hoy dominan en la socie- de la Iglesia
dad. La fe se transforma en palanca crtica contra el reduccionismo a horizontes intramundanos. Cuanto ms se vaya acusando ese achatamiento, tanto ms se podr convertir el compromiso de la fe
eclesial en una opcin significativamente humana. Y ser posible el resurgir
de un catolicismo de conviccin, claramente identificado, capaz de afrontar
los problemas que plantea la sociedad actual.
No negamos que la respuesta de muchos catlicos ante el desajuste
existente entre la provocacin y la respuesta puede ser de ndole negativa:
No tenemos la Iglesia que necesitamos. Pero otros dirn ms positivamente: La Iglesia debe reformarse para hacer frente al giro de civilizacin en el
cual se encuentra apresada. Algunos documentos oficiales parecen expresarse en esta misma lnea. Un ejemplo: los Lineamenta del Snodo de los
obispos sobre la nueva evangelizacin exponen que es preciso inventar Nuevos modos de ser Iglesia (ttulo del nmero 9), apelando a un lento trabajo
de construccin de un nuevo modelo de ser Iglesia, que evite las asperezas
del sectarismo y de la religin civil y permita en un contexto post-ideolgico como el actual seguir manteniendo la forma de una Iglesia misionera.
Ms adelante (n 16) el mismo texto avanza que se trata como cristianos de
aprender un nuevo estilo () Este estilo debe ser global, es decir, debe abrazar el pensamiento y la accin, los comportamientos personales y el testimonio pblico, la vida interna de nuestras comunidades y su impulso misionero,
la atencin educativa y la entrega cuidadosa hacia los pobres.
La mencin de un nuevo estilo nos recuerda la expresin utilizada por
el jesuita francs de nacionalidad alemana, Christoph Theobald, en varias de
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sus obras. Se refiere a una forma radicalmente nueva de ser Iglesia que busca
hacer frente en el nivel requerido a las exigencias de la cultura contempornea, una forma que exige mucho ms que la puesta en prctica de reformas
referentes a asuntos concretos reclamadas en los ltimos aos. Reconocemos
que es una expresin que nos seduce.
Desde tal perspectiva nuestra revista debe preocuparse menos de
defender la supervivencia de las instituciones eclesisticas y ms de entablar
un dilogo evanglico con los cristianos del umbral o de la plaza pblica que
intentan recorrer caminos en la lnea sealada. Aqu entramos de forma directa en la tarea que queremos asumir en nuestra revista de pensamiento cristiano. El genuino pensamiento cristiano ha anudado incesantemente un
dilogo con las sabiduras del mundo a las cuales la sabidura cristiana no ha
sustituido, sino que se ha aliado con ellas. Esta naturaleza dialogal de la fe,
inscrita en el funcionamiento esencial de su forma eclesial, impide definir lo
especfico cristiano en trminos de frmula
Nuestra revista debe
dada inmutable. El cristianismo no es un sistema, sino un encuentro interpersonal, una
preocuparse menos de
historia, un proceso que no se deja inmovilidefender la supervivencia de
zar. Es un fenmeno hbrido, una simbiosis
las instituciones eclesisticas
que tanto obtiene como aporta a las cultuy ms de entablar un dilogo ras a las que encuentra y en las cuales est
evanglico con los cristianos
implantado o inculturado. En ese encuentro
del umbral o de la plaza
sucede una fecundacin recproca. En virtud
de su inacabamiento originario la fe cristiana
solo se puede desplegar en la historia a travs de encuentros con los otros
que hacen salir a la luz sus posibilidades aun no realizadas. En resumen, lo que
aqu dibujamos los responsables de la revista es una forma eclesial de vivir la
fe en ruptura con el viejo ideal de cristiandad.
Es cierto que, ante el desafo antes descrito, han surgido nuevas
maneras de ser Iglesia que no dejan de tener fuerza. Pero muchas de ellas
no construyen paradigmas consistentes a largo plazo. La historia de estos
cincuenta aos de posconcilio, a cuyo comps hemos caminado en Iglesia
Viva, nos ha legado mltiples modelos de insercin de la comunidad cristiana
en la sociedad; pero pronto han quedado obsoletos por la evolucin cultural
y social contempornea, aunque puede que sigan movilizando nuestra imaginacin. Lo cual no nos sirve de mucha ayuda y quiz nos impide usar bien
aquello de lo que realmente disponemos. Solo la asuncin sincera de la prdida total de funcin social nos puede liberar la mente para imaginar posibilidades nuevas.
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2. Problemtica planteada en el interior de la comunidad cristiana

Los cincuenta aos transcurridos desde que comenz nuestra andadura
han trado consigo un cambio sustancial de los rasgos internos caractersticos
de la comunidad eclesial a quienes nos queremos dirigir hoy. La liquidacin
del cristianismo sociolgico, con su pretensin obsoleta de constituir la matriz
gestante de la sociedad, el cual hasta hace poco funcionaba como integrador
de comunidades humanas cuyos ciclos de vida estaban estructurados por los
ritos religiosos (bautismo, primera comunin, matrimonio, funeral), ha tenido
serios efectos sobre la textura de la comunidad eclesial: por una parte elimina
a los fieles rutinarios y por otra, hace de los verdaderos creyentes gentes
slidas en su fe. Vamos a indicar algunos prototipos que nos parecen significativos, advirtiendo que sus rasgos pueden encontrarse entremezclados en
las personas concretas.
2.1. Un retrato complicado de trazar con precisin
Partimos del diagnstico sociolgico de que gran parte de nuestros
bautizados son tributarios de un cristianismo sin Iglesia y que son muchos
los que no saben realmente para qu sirve la Iglesia. Un cristianismo sin Iglesia no es en verdad cristianismo, pero este es un hecho con el que hay que
contar. No podemos olvidar el contexto en el que vivimos, de una cultura
moderna de la subjetivizacin de toda creencia. As mismo hay que contar con
gran cantidad de cristianos confusos que ya no saben qu creer. Debido a los
cambios del posconcilio, se hallan totalmente perplejos. Quieren pertenecer
a la Iglesia, pero no saben exactamente qu significa eso.
Otro prototipo es el de los contestatarios intraeclesiales, no solo cristianos no practicantes o marginados, sino tambin y principalmente practicantes, incluso miembros comprometidos de la comunidad, que discrepan de
la postura oficial de la Iglesia en diversos campos. Muchas causas han influido
en esta situacin. La nueva conciencia de la historicidad de la Iglesia: se descubre que ha estado siempre vinculada a un tiempo y a una cultura y que,
como dice el Concilio (LG 8), est en situacin peregrinante y necesita siempre de renovacin. Por tanto, se concluye, ante unas relaciones sociales cambiadas deberan revisarse las dimensiones sociales o externas de la realidad
eclesial. Pero esto no lo han querido hacer los dirigentes. Tambin ha surgido
una nueva conviccin y una nueva actitud respecto a lo que debe ser el dilogo entre laicado y jerarqua, incluso sobre la fe misma. A raz del Concilio se
ha asentado una concepcin de la fe ms existencial y personal: la personalizacin de la fe traslada al mbito del sujeto la decisin y la hace distanciarse
de la uniformidad obediente acostumbrada. Pues bien, las reformas que
deberan acompaar a esta nueva conviccin y actitud tampoco se perciben.
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De ah la actitud contestataria que, cuando es generalizada, lleva incluso a

cuestionar la autoridad en la Iglesia.
Quiz ms novedoso es el tipo de catlico que considera a la Iglesia
como su morada espiritual, vive profundamente la autntica tradicin catlica, quiere ser fiel a la presencia divina revelada en Cristo y mediada por la
Iglesia catlica, desea mostrarse sensible al Espritu que conduce a la Iglesia,
pero al mismo tiempo toma a la institucin eclesial con cierta filosofa, con
bastante escepticismo. Se adhiere a la enseanza del magisterio cuando le
permite responder a las preguntas que el mundo le plantea, pero si esa doctrina carece de sentido para l, se desentiende. No quiere argir contra los
dems catlicos al respecto; si tiene sentido para ellos, le parece bien que la
acepten. Anlogamente aprecia la vida sacramental de la Iglesia. Participa en
los sacramentos cuando ahondan su concienLa entrada de la Iglesia en
cia de la presencia de Dios y le fortalecen en
su compromiso. Pero cuando no es as, cuanel nuevo hbitat cultural
conlleva un proceso gradual de do se le convierten en barreras para la vida
reinterpretacin de la tradicin eclesial o social, se desentiende de ellos.
Tampoco en este caso le gusta discutir; hace
en el que las nuevas cuestiones su propia eleccin y deja a los dems libres
abiertas se resuelven solo de
para que tomen sus decisiones. Igualmente
modo paulatino y paso a paso acepta en principio la necesidad de leyes en
la Iglesia; no se muestra rebelde. Pero, a la
vez, constatando que la vida humana es compleja y que se dan situaciones en
que la ley eclesistica no promueve el bienestar espiritual de la persona, se
considera libre en tales casos para actuar al margen del derecho y, si lo cree
necesario, se mueve fuera de la institucin eclesistica.
Es esta solo una parte del abanico que est acompaando inevitablemente tanto la entrada de la Iglesia en el nuevo hbitat cultural, como el
reenfoque del evangelio que inici el Vaticano II. Tal situacin conlleva un
proceso gradual de reinterpretacin de la tradicin en el que las nuevas cuestiones abiertas se resuelven solo de modo paulatino y paso a paso. Al mismo
comps acontece una transmutacin de la existencia cristiana para cuya asimilacin se necesita reflexin y dilogo, a los que nuestra revista se siente
llamada.
2.2. Para una nueva configuracin de las comunidades
a. Replanteamiento de la socializacin eclesial
En la cultura posmoderna el vnculo social en general est en crisis. Y la
Iglesia no puede escapar a esta crisis. Lo que en realidad est en crisis es el
tipo actual de socializacin eclesial: la entrada en un amplio grupo instituido
para una larga duracin, o sea, el que la Iglesia se organice y perpete tal
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ESTUDIOS
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organizacin institucional en el tiempo, sobre todo en una tradicin ya constituida, de la cual cada cristiano deba recibir el contenido doctrinal de su fe
precisamente para que el evangelio del Reino contine siendo anunciado,
celebrado y vivido.
Sin embargo, incluso en nuestra cultura de radical individualismo, el
vnculo social no desaparece completamente, se recompone de mltiples
maneras: se tejen nuevas redes sociales, nuevas socialidades. La persona
humana tiene una inamisible dimensin social, comunitaria; es siempre un ser
con, para, por los otros. Este dato sociolgico nos lleva a la conclusin de que
es necesario inventar un nuevo vivir juntos en Iglesia. El desafo est en el
adjetivo nuevo. Cmo renovar los parmetros indispensables de la sociabilidad especficamente eclesial: comunidades cristianas, regulacin y organizacin de la vida eclesial, autoridad, tradicin? Las formas de la sociabilidad
en la cultura moderna invitan a la Iglesia a repensar y renovar su propia sociabilidad para sintonizar con la realidad humana contempornea. Es preciso dar
pruebas de capacidad de invencin comunitaria precisamente en la recreacin de vnculos sociales mltiples a escala local.
Venturosamente la creatividad pastoral est siendo grande; puede pensarse en las experiencias intentadas en muchas de nuestras dicesis. A escala
de arciprestazgo, de unidad pastoral o de Iglesia local es vital continuar
repensando la comunin entre las comunidades territoriales (sobre todo
parroquiales), el ejercicio de la autoridad pastoral (obispo, curas, laicos con
encomienda pastoral), la expresin de los fieles en los consejos pastorales
y la aceptacin efectiva de esa expresin, etctera. Ms an. En el conjunto
de la Iglesia catlica es necesario repensar la comunin de las Iglesias locales
en niveles regionales o continentales primero, en el plano universal a continuacin. El Papa Francisco va en avanzadilla en este punto. En qu nivel se
toman las decisiones eficaces para el anuncio del evangelio? Cmo se ejerce
la preocupacin universal de las Iglesias? Las conferencias episcopales estn
efectivamente asociadas a la toma de decisiones del obispo de Roma cuando
estas tienen un alcance universal? La era meditica, la era asociativa, participativa, representativa condiciona una sociabilidad eclesial ms en sintona
con los nuevos tipos de sociabilidad que hoy aparecen, algunos de ellos propicios a una fidelidad renovada de la Iglesia al evangelio.
b. Tejer una red comunitaria identificada pero no sectaria
A todos nos toca organizar la colectividad de quienes vivimos la experiencia de la fe en Jess con objeto de poder actuar en la historia. Para imaginar la forma que deben tomar hoy la Iglesia y su misin es preciso reflexionar sobre lo que antes he designado como la manera de ser, el estilo que
ha de tomar el grupo de discpulos que se pone en seguimiento de su Seor,
a quien reconoce como el nico transmisor de palabras de vida eterna. El
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ESTUDIOS

problema est en pensar e instituir ese estar juntos colectivo, respetando

y asumiendo el ser individual de cada uno.
Pues bien, en la actual configuracin de la cultura y de la sociedad, en
la que los individuos estn estructurados por su pertenencia a mltiples
grupos humanos, no podemos soar en que una sola comunidad cristiana,
del tipo que sea, asegure todo al creyente. De hecho los cristianos de hoy
practican alguna forma, por as llamarlo, de nomadismo eclesial. Intentar
fijarlos exclusivamente en un lugar es tiempo perdido. Por ello a cada una
de las mltiples instancias diseminadas de socializacin que construyen y
organizan la experiencia de los individuos en la ciudad, debe corresponder
un tipo de organizacin eclesial que toma a su cargo la problemtica del
compromiso de las personas en el nivel considerado. Hay que aceptar jugar
el juego de la diseminacin de los lugares de socializacin cristiana, que han
de estar vinculados ms bajo la forma de una red que bajo la de una pirmide. Todos estos lugares, en los que se sitan mltiples instancias de concertacin entre los actores de la misin de la Iglesia, deben mantener vnculos
de comunin.
El proceso debe realizarse sin querer convertirnos nuevamente de
forma disimulada en la matriz hegemnica del orden social Se tratar de un
movimiento comunitario plural y pluralista que evite la amenaza de los grupos de caractersticas sectarias, instrumentalizados por pretensiones regresivas, en los lmites del fundamentalismo. Es esta una tentacin bastante
actual entre nosotros, a la que hay que resistir con todos los medios a nuestro alcance.
Aunque la resistencia a ese peligro es imprescindible, sin embargo nos
parece legtimo que en la situacin actual de crisis de las identidades, la vida
cristiana tome la forma de una propuesta identificadora neta, eventualmente
en ruptura intempestiva con las evidencias contemporneas. Es responsabilidad de los grupos cristianos promover sujetos capaces de mantenerse en
pie en un mundo tan inestable como el actual. Un catolicismo minoritario no
podr vivir sin trazar lneas de demarcacin y colocar a sus fieles ante alternativas a zanjar en el combate espiritual que estn llamados a entablar. La dificultad fundamental que plantea esta forma de eclesialidad no consiste principalmente en que acente sus marcadores identitarios, sino en el riesgo que
corre de considerar la fe cristiana como alternativa nica a cualquier otra
forma de vida. Con otras palabras, el peligro en cuestin es la creacin de una
figura eclesial de tipo sectario con su pretensin de detentar un plus que
no pertenece ms que a la fe cristiana y que solo la comunidad est en condiciones de impartir a quien se incorpora a ella. A este precio desaparece la
naturaleza dialogal de la fe cristiana heredada del propio Jess.
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ESTUDIOS
Joaqun Perea
2.3. Compromiso en la construccin de un nuevo modelo de sociedad

Cuando se habla de la presencia de los cristianos en el mundo, el discurso a menudo, todava hoy, es mal entendido como si se tratase de un
proyecto de ocupacin de la sociedad y de una forma de intervencin directa
de la Iglesia en ella. Para nosotros no es as.
La misin de la comunidad cristiana debe ser modelada sobre la misin
de Jess, que no tiene los rasgos de una conquista, sino los de un amor que
sirve y se entrega. Desde luego no aceptamos la privatizacin de la fe, por
muy sutil o burdamente que se quiera lograrlo. Es necesario que el testimonio
cristiano, lo mismo personal que comunitario, reencuentre nuevo vigor y se
haga ms resplandeciente y fascinante ante el mundo. Pero estamos convencidos de que lo que cuenta es la calidad de ese testimonio en el interior de
las formas de la vida y de la convivencia civil. Es la capacidad de transformar
las relaciones humanas y sociales hacindolas cada vez ms humanas y humanizantes, y no la ocupacin de los espacios sociales y el deseo y la voluntad
de tener ms poder o ms categora.
La presencia de los creyentes en el mundo al servicio de la humanizacin de las personas lleva consigo la formacin de las conciencias. Ese esfuerzo es necesario para que en el interior de los
pliegues de las relaciones interpersonales y de Una nueva sociedad no
las diversas estructuras y organizaciones socia- podr construirse de una vez.
les, los lenguajes, las reglas y las costumbres Deseamos apoyar e incentivar
del vivir humano puedan abrirse cada vez ms
al horizonte de un destino trascendente, sin el todos los movimientos
cual la persona humana ser puro instrumento que elaboran un modelo
del poder o simple mecanismo de una tecnolo- alternativo de sociedad o que
ga globalizada y la misma sociedad no estar luchan para instalar nuevas
al servicio de la persona, de su dignidad, de la estructuras inspiradas en un
justicia y de la paz. Desde esta actitud que pro- nuevo modelo
ponemos, la misin de la Iglesia podr expresarse incluso en formas quiz menos aparentes, pero no menos necesarias
por la presencia y la accin de los cristianos en la vida del mundo.
Es obvio que un modelo radicalmente distinto de sociedad no podr
construirse de una vez y ser el resultado de muchos cambios parciales. Para
ello deseamos apoyar e incentivar todos los movimientos que elaboran un
modelo alternativo de sociedad o que luchan para instalar nuevas estructuras
inspiradas en un nuevo modelo. Consideramos tarea nuestra no solo afirmar
los valores positivos del mundo y sabernos responsables de la creacin, sino
tambin ver las existencias crucificadas de tantas personas humanas en este
nuestro mundo amenazado, aceptndolo y cargando con l.
Si queremos afrontar los problemas ms urgentes hoy al respecto
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ESTUDIOS

hemos de aguzar nuestra mirada para descubrir los nuevos signos que nos
recomiendan la sensibilidad cultural y el cambio social. La llamada que no
podemos desatender es la de desarrollar una reflexin renovada acerca de los
espacios sociales en los que debe verificarse el ejercicio cotidiano del testimonio cristiano. Es el patrimonio que hemos recibido de estos cincuenta
aos, que nos viene consignado como una herencia viva que no debemos
malgastar sino prolongar como augurio del que esperamos frutos lozanos.
Queremos ayudar a potenciar ese rasgo esencial de la comunidad cristiana y de su accin, que consiste en estar siempre al servicio del Reino de
Dios y, por tanto, al servicio del mundo. Toda su existencia ha de estar finalizada a entregar Cristo a los hombres y a conducir los hombres a Cristo. Este
objetivo ha de iluminar su rostro de tal forma que mantenga una clara conciencia de su natural e irrenunciable dimensin misionera en la tarea de transformar la sociedad.
A pesar del desafo cruel que he presentado en el primer epgrafe de
esta segunda parte, sentimos como particularmente urgente que la misin de
la Iglesia en el mundo de hoy mantenga ntegra su fisonoma de signo e instrumento de la salvacin. Signo, es decir, anticipacin, su encarnacin inicial
aunque real, que con su mismo existir dentro de la sociedad est llamada a
mostrar cul es el verdadero modo de vivir segn los valores del Reino. Instrumento, es decir, una Iglesia llamada a ayudar a la sociedad entera a redescubrir, valorizar y promover todo lo que de bueno est inscrito en su interior;
y ello incluso ofrecindole indicaciones o corrigindola. Ah, precisamente en
eso bueno est llamada a reconocer las semillas del Verbo, los signos de la
presencia de Jess en el mundo, reverberaciones de la accin potente del
Espritu de Dios, y a darles un nombre: el nombre propio de Jess y de su
Reino. Ah queremos aportar nuestro grano de arena.
2. 4. Reforma de la Iglesia
Al intentar dibujar antes el confuso retrato de la comunidad eclesial,
hemos hablado de aquellos cristianos que piden insistentemente que se tome
en serio la reforma que inici el Vaticano II. El hecho histrico crucial del Concilio ha provocado en la Iglesia una crisis de proporciones inconmensurables.
No est siendo fcil y no va a ser fcil en el futuro traducir a la realidad los
ideales conciliares.
Por nuestra parte hemos reiterado hasta la saciedad que consideramos
imprescindible una renovacin continua, tanto personal como colectiva e institucional. La Iglesia es llamada por Cristo a esta perenne reforma, de la que
ella, en cuanto institucin terrena y humana, necesita perennemente. (UR 6).
Prcticamente todas las categoras a las que el Concilio recurri para describir
el misterio de la Iglesia implican una dimensin de conversin continua, y ello
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desde la perspectiva escatolgica. Lo cual significa que ese proceso durar

tanto cuanto dure la historia de la Iglesia.
Por tanto, a quienes reflexionamos sobre la Iglesia se nos plantea un
reto detrs de una pregunta: cmo ser ella en su realizacin histrica, por
su palabra, por sus celebraciones y por su accin, significante de la salvacin
realizada en Jesucristo? La respuesta es: no lo ser ms que en la medida en
que se convierta sin cesar a Jesucristo y al evangelio. Dios es quien la instituye como tal, le dona ser lo que es, pero ella tiene que corresponder a su
vocacin.
La razn principal por la que la Iglesia necesita de reforma es su existencia en la historia. Cuando entra en un entorno histrico diferente, tiene
que adaptarse a la nueva situacin, proclamar el evangelio con lenguaje adaptado y ponerse al servicio de las necesidades
humanas en una poca distinta. Prestando Una Iglesia que sepa reconocer
atencin a Dios que le habla en la historia, la presencia del Espritu
debe estar dispuesta a dejar atrs el pasado e cuando a El, siempre dueo
incorporarse con Cristo al futuro.
de su accin, le place soplar
Pues bien, si la respuesta a la gran pregunta antes lanzada es lo que acabo de expli- en lugares distintos del recinto
car, el reto es consecuente. Las nuevas formas sagrado, es decir, donde
que han de revestir las instituciones eclesiales quiere, en las calles de la
tendrn que ser desarrolladas por quienes historia del mundo y no en las
hayan adquirido la nueva conciencia cristiana galeras de los templos
que surge de las propuestas conciliares. Nuestra revista quiere colaborar en la configuracin del nuevo rostro de la Iglesia
ayudando a suscitar esa nueva conciencia nacida del acontecimiento conciliar.
No entra en los lmites de este artculo hablar de los distintos captulos
de reforma que apremian a la Iglesia con urgencia. Ser el trabajo de los
prximos aos. Pero, tomando el hilo de la referencia a nuestro futuro, sealo solo un par de rasgos que deben caracterizar a esa Iglesia caminante sobre
los que deberemos abundar tambin en el futuro.
Ha de ser una Iglesia que sepa reconocer la presencia del Espritu cuando a El, siempre dueo de su accin, le place soplar en lugares distintos del
recinto sagrado, es decir, donde quiere, en las calles de la historia del mundo
y no en las galeras de los templos. Y que se encuentra a gusto con ese empuje hacia delante y confa en que El la gua, prefiriendo las ideas innovadoras y
el mar agitado a las aguas calmas y el conservadurismo.
Ha de ser una Iglesia que prefiera a la mediocridad de una teologa sin
vida el riesgo de la investigacin movida por el gran principio de la Ilustracin: atrvete a pensar. La verdad nueva siempre es embarazosa, inquieta
y puede exigir el replanteamiento de las ideas tradicionales y la reestructuracin del orden social eclesial. Tenemos que acostumbrarnos a acoger siempre
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ESTUDIOS

de buena gana y sin atemorizarnos ideas nuevas, nuevas preguntas, nuevas

respuestas. Hemos de profesar un amor ardiente a la verdad y estar dispuestos a oponernos a cualquier intento de desentenderse de ella, por molesta
que sea.
Ha de ser una Iglesia que no ponga exageradamente el acento sobre la
observancia de un cdigo de moral bien regulado, sino sobre la amplitud de
perspectivas, la intensidad del amor, el coraje ante la vida. En lugar de ejercer
el papel de juez y el lenguaje de los anatemas se han de preferir siempre los
pasos de una madre que humildemente y sin apoyarse en su supuesto derecho recorre todo el camino posible para ir al encuentro de su hijo.
3. Nuestro servicio eclesial mediante una revista de pensamiento
cristiano
Como reza el subttulo de Iglesia Viva, ya desde el origen decidimos
definirnos como una revista de pensamiento cristiano. Mantenemos aquella
decisin. Y la explicamos diciendo con sencillez que queremos asumir un servicio en el interior de la Iglesia y en comunin con ella, aunque dicho servicio
y dicha responsabilidad nos puedan lacerar
Con derecho podemos creer hasta el agotamiento como nos ha sucedido
en los aos transcurridos. Esta devotio
que la suerte futura de la
para con la Iglesia nos sigue animando e
humanidad est puesta en las inspirando hoy sin que debilidades o extramanos de aquellos que puedan vos de unos u otros nos hagan vacilar. Lo
cual no significa que olvidemos su realidad
transmitir a las generaciones
concreta o la releguemos a un segundo
venideras razones para vivir y
razones para esperar (GS 31,3) plano dando relieve destacado a su misterio
que todo lo envuelve. Tal actitud podra llevarnos a negar la urgencia del cambio de las
estructuras y de los comportamientos eclesiales desfasados, considerando
que seran cambios externos y accidentales innecesarios. No queremos aceptar la separacin o disociacin entre el ser de la Iglesia como misterio de fe y
su figura emprica; sera volver de nuevo a las controversias estriles de la
Contrarreforma. Es la Iglesia visible la que aparece ante el mundo como
sacramento de la comunin divina. Por eso en la Iglesia figura y contenido han
de contemplarse como una unidad sacramental indisoluble. Solo as se puede
hermanar el anuncio de Jesucristo sobre el reino de Dios con la situacin histrica y cultural de hoy.
Sabemos bien que no edificaremos un futuro estable sobre el olvido de
los tesoros de verdad acumulados por los cincuenta aos de nuestra historia.
Pero tambin es cierto que la fidelidad al pasado no funciona ms que cuando
se busca resueltamente conquistarle un futuro. La compleja tarea ser resul-
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tado del esfuerzo por coordinar la libertad de los hijos de Dios y la responsabilidad de la propia conciencia en nuestra tarea con un autntico sentir con
la Iglesia y con una paciencia capaz de esperar a que suene algn da para
ella la hora de los frutos maduros. Estamos seguros de que si vivimos as
nuestro cometido eclesial, con perspectiva de futuro, sobrellevaremos la figura histrica de la Iglesia sin que se convierta en un teln opaco insuperable.
En lo que se refiere a la reflexin estrictamente eclesiolgica que es el
tema especfico del presente artculo- es preciso aadir algo que consideramos importante. A lo largo de estos cincuenta aos de manera paulatina y
quiz no explicitada hemos ido practicando un mtodo de reflexin eclesiolgica muy diferente del modo de realizarse la eclesiologa acadmica. No
hemos partido de marcos tericos elaborados abstractamente y sistematizados de forma globalizadora, sino de una lectura de la realidad social y cultural,
dentro de la cual se da (o no se da) la praxis de fe de la comunidad. A partir
de tal lectura y de la praxis detectada, captando las interpelaciones a la conciencia cristiana, hemos buscado realizar la posterior reflexin eclesiolgica.
Pero no hemos querido que esta se acabe ni se encierre en la mera iluminacin intelectual, sino que se abra, en una especie de circularidad, a una nueva
praxis de fe liberadora.
La consecuencia de este mtodo es que, tanto la comprensin e interpretacin de la Iglesia, como la programacin de su accin pastoral y evangelizadora proceden de y nos conducen a una confrontacin permanente con el
mundo. As vamos llegando a una especie de reinterpretacin continua de la
conciencia eclesial en funcin de las variantes de los hechos histricos sucesivos. Pensamos que el modelo de Iglesia a construir debe reajustarse constantemente a partir de las necesidades del mundo en el presente histrico concreto y de las expectativas que l proyecta sobre la Iglesia.
Esta mirada a la historia no es solo un mtodo de reflexin teolgica,
sino, mucho ms, una nueva manera de sentir las relaciones entre la realidad
humana y la presencia activa del Espritu de Dios en ella. Lo cual nos lleva a
proponer un modelo de Iglesia libre, disponible para acoger las nuevas situaciones histricas, constatando que las hay tan insospechadamente nuevas
que no son reductibles a los cuadros anteriores de comprensin.
Por tanto, estamos hablando de una eclesiologa, si se permite la palabra, funcional, es decir, preocupada por la funcin histrica a realizar, a la
luz de la cual deben establecerse los criterios de configuracin institucional y
de actuacin de la Iglesia. Hemos intentado que nuestra eclesiologa sea sensible no solo a lo que tericamente debe afirmarse de la Iglesia reflexin que
nunca queremos ni debemos olvidar-, sino tambin a la misin que debe
cumplir all donde radica concretamente, preguntndose a quin sirven sus
tomas de postura tericas, a quines confirma o a quines desautoriza con
sus afirmaciones doctrinales.
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ESTUDIOS

No obstante lo dicho, aadimos que esa nuestra apertura a la historia

no es ingenua: no olvidamos subrayar que cualquier forma histrica es deficiente respecto del ideal. Por eso la reflexin incluye el esfuerzo por comprender el misterio de la Iglesia ms y ms a la luz de la plenitud escatolgica.
El pasado pecador y el incierto presente de la Iglesia reciben sentido desde
ese futuro. La utopa del Reino relativiza los logros y proyectos histricos y
alimenta nuestro dinamismo eclesial.
Habiendo llegado al final de nuestra reflexin, nos encontramos ante un
comienzo. En efecto, a partir de ahora debemos poner en prctica lo que nos
afecta de todo lo dicho a los responsables de esta revista, a nosotros que nos
consideramos ciudadanos de ambas ciudades (GS 43, 1) y que intentamos
ser mediante ese instrumento fermento y alma de la comunidad humana.
Nos queda todava mucho por reflexionar y mucho por publicar. Lo realizado
hasta ahora son solo los comienzos. Queremos seguir ofreciendo esperanza
a nuestros lectores. Despertar esperanza es tarea propia de los creyentes en
Jess.
Con derecho podemos creer que la suerte futura de la humanidad est
puesta en las manos de aquellos que puedan transmitir a las generaciones
venideras razones para vivir y razones para esperar (GS 31, 3).
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iviva.org
Iglesia Viva

pp. 61-81
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS
La teologa de Iglesia Viva para

un tiempo nuevo
Para una teologa como intellectus teneritatis
Bernardo Prez Andreo. Consejo de Direccin de Iglesia Viva.
Instituto Teolgico de Murcia
Introduccin
La revista Iglesia Viva ha llegado a los 50 aos de
vida. Durante todo este tiempo ha realizado una constante
revisin de su ser y de su hacer. Desde las primeras pginas ya dejaba claro cul era su compromiso y el motivo de
su nacimiento como una revista de pensamiento cristiano
comprometido con el mundo en el que viva, especialmente con la Iglesia espaola en un contexto complicado en el
que quera ser un medio de expresin de las propuestas del
Concilio Vaticano II. Han sido muchos los nmeros en los
que se haca revisin de lo hecho y proyeccin de lo que
haba que hacer. Hoy vuelve esta revista a replantearse su
misin y hacer una propuesta renovada para los prximos
aos.
La situacin actual del mundo y de la Iglesia exige
hacer de nuevo un anlisis para ver qu hemos hecho hasta ahora y qu debemos hacer en adelante. La teologa es
una realidad viva que debe adaptarse a las circunstancias
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ESTUDIOS
La teologa de Iglesia Viva para un tiempo nuevo
histricas, de lo contrario deviene ideologa legitimadora del orden social del

momento. As ha sucedido a lo largo de la historia de las religiones y, especialmente, del cristianismo. A partir de unos textos considerados sagrados, se
ha realizado una interpretacin de la vida que reduce esta a un mero repetir
los textos sagrados. Dogmas y cnones han acabado con la vida misma que
trasluce en los textos que configuran el ser de una religin. En el cristianismo
es especialmente sangrante esta deriva, pues lo que hay en la base no es un
dogma, una verdad o una fe, es una vida, una vida entregada y vivida hasta
el extremo como un don gratuito que se entrega sin medida. Lo que hay en
el ncleo del cristianismo es Jess de Nazaret, Dios mismo hecho hombre en
plenitud que se ha comprometido con lo humano hasta el extremo de asumir
la muerte en cruz, una muerte violenta en la que Dios mismo asume todo el
sufrimiento que el orden injusto de este mundo hace recaer sobre los pobres
y marginados.
A la teologa cristiana no le queda ms remedio que tomar esto en serio y ponerse a transmitir una vida que se da para ser vivida en gratuidad. Este
es el ncleo de cualquier religin, pero lo es en especial del cristianismo, que
tiene su origen en un hombre que es entregado
La teologa slo puede y se entrega como puro don y gratuidad mxima.
De ah deviene la tarea principal de la teologa: ser
ser el relato de cmo
la expresin consciente de una experiencia vital
es posible en cada
que puede llegar a todo ser humano. Si Dios se ha
momento y en cada
encarnado de alguna manera en cada ser humalugar Dios contine
no (GS 22), la teologa slo puede ser el relato de
encarnndose, en cierto cmo esto es posible en cada momento y en cada
modo, en cada ser
lugar, en cada ser humano que viene a este mundo,
removiendo las dificultades que impiden vivirlo en
humano (GS 22)
plenitud en cada circunstancia. Esta, que es la tarea general de la teologa, ser la tarea particular de Iglesia Viva. Lo fue en el
pasado y lo ser para el futuro.
En lo que sigue vamos a dar tres pasos para cumplir con nuestro propsito. El primero ser hacer un breve recorrido histrico por lo que ha supuesto la lnea teolgica de Iglesia Viva segn sus propias declaraciones. Para
ello, vamos a recurrir a ciertos artculos en los que se evidencia su propsito y
cmo ha sido desarrollado. En un segundo momento deberemos hacer un pequeo anlisis del hoy al que debe hacer frente la teologa que realice Iglesia Viva. Ese hoy tiene tres momentos: un momento eclesial, otro momento
social a nivel espaol y un tercer momento global. Por ltimo, plantearemos
las lneas de pensamiento que debern afrontarse por parte de la reflexin
teolgica de Iglesia Viva
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ESTUDIOS
1. El camino recorrido: la lnea teolgica de Iglesia Viva

En la lnea teolgica de Iglesia Viva existe una tendencia constante a
repensarse una y otra vez, siendo fiel a su origen y fundacin, pero sabiendo
que la teologa se hace en un aqu y ahora muy preciso. Por eso, cada diez
aos, ms o menos, nos encontramos algn artculo o incluso algn nmero
dedicado a repensar el ser teolgico de la revista. Son artculos, en su mayora, firmados por Antonio Duato, a veces en colaboracin, en los que se pone
al da la lnea teolgica de la revista. Se mira hacia atrs para ver de dnde
se viene, se hace un breve anlisis de la situacin presente y se dan ciertas
propuestas para avanzar en la lnea. Hay tres artculos, fundamentalmente, en
los que se trazan las lneas teolgicas de la revista1. Se trata de los nmeros 1,
por supuesto, de 1966. El nmero 132 de 1987 y el nmero 192 de 1997. En
especial, el nmero 132 hace una revisin y establece las etapas que hasta ese
mismo momento haba vivido la revista, haciendo tambin una propuesta de
lnea a seguir. Con la historia trazada en el nmero 132, ms el 192, vamos a
hacer una divisin de la teologa de Iglesia Viva en cuatro etapas hasta el da
de hoy. Con ello, dejaremos delineada la historia de la teologa de la revista
para pasar posteriormente al hoy y por ltimo a la nueva etapa que se abre
a los 50 aos de su fundacin y tras la renovacin del Consejo.
a) Una teologa para un Concilio (1966)
En el primer nmero de Iglesia Viva, en el artculo de presentacin, El
por qu y para qu de Iglesia Viva, se dan los motivos del nacimiento de la
revista, como su nombre indica, y se ponen las bases para un pensar teolgico al servicio de la difusin de las propuestas del Concilio Vaticano II, recin
clausurado, pero an poco conocido en la Iglesia espaola. Segn nos dice el
artculo, esta Iglesia espaola est marcada por un tradicionalismo muy fuerte
que ha puesto sordina a los textos conciliares y a la que no se ve con los nimos suficientes para acometer el desafo que supone la gran transformacin
conciliar.
Siendo esquemticos, la propuesta que hace Iglesia Viva en su accin
es:
1. Hacer una hermenutica conciliar en el hoy de la Iglesia espaola.
2. Contribuir a difundir la costumbre de pensar con serenidad y rigor
nuestros modos concretos de vivir el cristianismo.
3. Ayudar a que la teologa baje a la arena y no se quede en una mera
esgrima intelectual.
4. Cooperar en la renovacin de la teologa, difundiendo los puntos
1 Todos los nmeros de la revista pueden ser consultados libremente, excepto los cuatro ltimos aos
si no se es suscriptor, en la magnfica web de que dispone la revista: iviva.org/archivo.
iviva.org
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ESTUDIOS
de vista del Concilio, descubriendo los orgenes, desarrollos y consecuencias de los mismos, e iluminando con los criterios del Concilio
las cuestiones de la Iglesia, en especial en Espaa.
5. Promover la renovacin patrstica, bblica y litrgica que est en la
base del Concilio.
6. Y establecer un dilogo fraterno con el mundo, renovando la Iglesia
ad extra y ad intra.
Como se colige de la enumeracin, no se trataba de hacer una teologa en s misma, sino de ponerse al servicio de la teologa propugnada por el
Concilio para que llegara a Espaa y se establecieran los mecanismos para un
pensamiento sereno, tan difcil en estas tierras, y una transformacin imprescindible de una Iglesia marcada todava por la victoria del 39 y atrapada en el
nacional catolicismo.
Se trata de una primera orientacin que tiene como caractersticas
fundamentales lo pastoral y la difusin. Es una llamada de urgencia a poner en
marcha el Concilio en Espaa y a empezar a hacer lo que ya se estaba haciendo desde mucho tiempo atrs en Europa: pensar teolgicamente desde parmetros cientficos y en dilogo con el mundo. En Espaa apenas haba produccin teolgica en lnea europea, aunque el hecho de que muchos telogos
se formaran en Europa ayud a una primera renovacin de la teologa, que en
1966 era muy incipiente. Se necesitaba un espacio para pensar y reflexionar y
eso pretenda ser Iglesia Viva. No es ms que una teologa que se despierta.
b) La apuesta por la democracia (1976)
La llegada de la democracia har que Iglesia viva se ponga manos a
la obra en una tarea doble. De un lado, seguir llevando a cabo la acogida del
Concilio. Del otro, hacerlo como acompaamiento al proceso democratizador
que se estaba viviendo en Espaa, homlogo al resto de Europa. As lo explicita el artculo de 1987, firmado por Antonio Duato y F. Javier Vitoria, El
quehacer teolgico de Iglesia Viva. Se tiene claro en este artculo que no
se trataba slo de renovar la Iglesia con el retorno a las fuentes, como hizo
el Concilio. Haca falta, tambin, pensar una sociedad que se integraba en el
neocapitalismo y una democracia que lo fuera de forma ntegra y no una mera
democracia burguesa representativa. Por eso se hicieron apuestas por pensar
desde realidades radicales como Cristianos por el socialismo o por pensar la
realidad de la crisis que se cerna sobre el pas como una consecuencia de
aquella insercin en el capitalismo mundial.
En esta poca se hace una teologa que propugna la utopa de una organizacin que vive del Evangelio y lo hace para construir una sociedad fraterna. Por eso, empieza la crtica a la institucin eclesial que rpidamente haba
basculado de un poder a otro sin dejar espacio para una propuesta novedosa
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ESTUDIOS
que se inspirara en el Evangelio. Iglesia viva quiso contribuir a esto siendo fiel
a su origen fundacional que pretenda promover una Iglesia atenta al mundo,
una sociedad verdaderamente democrtica y la bsqueda de la verdadera
identidad cristiana. Pero, ya se cernan los nubarrones en el horizonte eclesial
de la Espaa democrtica y pronto caeran los aguaceros del conservadurismo
eclesial y comenzara el largo invierno eclesial.
c) Una teologa de resistencia (1987)
La ofensiva neoconservadora en la Iglesia y neoliberal en el mundo,
van a ser la clave para entender el quehacer teolgico de Iglesia Viva desde
1982. En especial, desde 1987 se abre una etapa en la que la teologa de Iglesia Viva ser conscientemente de resistencia. Ya
est claro que los tiempos no son los apropiados Una resistencia hacia
para intentar influir en la Iglesia institucional,
dentro, que lucha contra
que era lo que se pretenda de forma implcita
en los orgenes de la revista. Ahora, hay que ir el involucionismo y
ms a las bases eclesiales, puesto que se cierran tambin una resistencia
las puertas de la Institucin. Su teologa estar hacia fuera, para evitar
ms orientada an al cristianismo militante y a el desangramiento del
aquellos que silenciosamente van abandonando cristianismo en Espaa
la Institucin. Se trata de una doble resistencia.
Una resistencia hacia dentro, que lucha contra el
involucionismo y pone lmites a un tradicionalismo que pretende destruir los
logros del Concilio. Pero, tambin una resistencia hacia fuera, para evitar el
desangramiento del cristianismo en Espaa, propiciando un dilogo franco y
abierto con el mundo no creyente.
Esta teologa de resistencia va a tener unas caractersticas que marcarn el quehacer teolgico de Iglesia Viva hasta hoy:
1. Una teologa inculturada en la realidad espaola.
2. Una teologa afectada por el dolor de los pobres.
3. Una teologa pensada desde la matriz eclesial.
4. Una teologa proclamada desde el espacio pblico de la sociedad civil.
5. Una teologa libre en su pensamiento.
6. Una teologa que se fortalece en la resistencia.
7. Una teologa que se elabora desde el dilogo interreligioso.
Como vemos, faltan todava algunos de los elementos que hoy configuran la teologa de Iglesia Viva, como son el feminismo, pero ya est ah lo
que es hoy Iglesia Viva, lo que puede identificarse como el tono claro de esta
revista, tono que acabar por perfilarse en la siguiente y ltima etapa, antes
de adentrarnos en la etapa que nos toca vivir en Iglesia Viva hoy.
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ESTUDIOS
d) Una teologa a la escucha del mundo (1997)

A partir de 1997 se fija definitivamente la lnea teolgica de Iglesia
Viva en dilogo con su propia tradicin, sin olvidar nada de lo que es, pero
siendo muy fiel tambin a los signos de los tiempos. Por ello, la propia revista
va a formular en un artculo del nmero 192 de 1997 su idea de buscar los
nuevos paradigmas que permitan una superacin de los dilemas actuales entre transcendencia e inmanencia, objetividad y subjetividad, concrecin histrica y universalidad (Pg. 8). Con esta formulacin se universaliza la propuesta ms all de las cuestiones concretas que se haban formulado en la etapa
anterior y se llega a una explicitacin ms amplia de los objetivos a cumplir
por la revista.
La formulacin es precisa y a la vez genrica, mirando las problemticas desde escenarios globales. Estos escenarios son cuatro (192, pgs. 7-8):
1 Ante los procesos de transformacin econmica, social y poltica, pretendemos ser realistas, crticos y operativos a la vez. Trataremos de identificar
las corrientes profundas que rigen estos procesos. Daremos a conocer y
potenciaremos las crticas ms lcidas que se hacen a la inevitabilidad y globalidad de los procesos. Y sugeriremos acciones que supongan alternativas
de solidaridad y humanizacin, fomentando conexiones internacionales que
den operatividad estratgica a las mismas.
2 Ante el cambio cultural pretendemos ser flexibles, receptivos y resistentes
a la vez. Intentaremos identificar los rasgos emergentes de la cultura en este
cambio de siglo, para hacer el discernimiento crtico de valores y riesgos de
estos cambios y promover instancias culturales acordes con los tiempos y
con las exigencias cristianas. Se trata de seguir oteando los signos de los
tiempos, para estar atento a descubrir los valores emergentes: lo femenino,
lo corporal, lo plural, lo universal, lo solidario, lo gratuito.
3 Ante la bsqueda de sentido que provocan en muchos estos cambios,
presentaremos como propuesta un cristianismo abierto y actual, con coherencia intelectual y prctica. Procuraremos abordar las dificultades que una
persona moderna y pensante tiene para acercarse a Jess o mantenerse en
la Iglesia: la cristalizacin del mensaje en doctrinas anacrnicas o la condensacin de poder en las instituciones eclesisticas. Por ello, seguiremos ofreciendo instrumentos teolgicos para permitir un acceso difano al legado
ms autntico de Jess, para superar desde ah manipulaciones y barreras
confesionales y para buscar nuevas formas de organizacin de la comunidad
de creyentes.
4 Y ms en concreto, ante las dificultades con que se encuentra un creyente
para reflexionar y expresar su fe, queremos ser creadores y difusores de una
buena teologa que d ms libertad, autenticidad e integridad a la persona
creyente.
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ESTUDIOS
Puede verse que hay una clara madurez en el planteamiento. El anlisis

de los signos de los tiempos, unido a la percepcin de los males sociales, permite establecer dos criterios de accin: uno es no hacer una teologa elitista
y de saln, el otro es actuar siempre en lo concreto con una visin global.
Por otro lado, se marcan cuatro escenarios que permiten llevar a cabo esta
perspectiva: el social, el cultural, el creyente y el teolgico. Estos cuatro escenarios se abordan desde unas actitudes fundantes del ser de la propia revista:
autenticidad e integridad, apertura y actualidad, receptividad y firmeza y, por
ltimo, crtica y audacia.
Vistos los pilares sobre los que se ha asentado el quehacer teolgico
de Iglesia Viva, podemos dar paso al anlisis del hoy donde ser fieles al origen y donde aplicar estos criterios que hemos
analizado. Pensar la realidad, someterla a anlisis Ni la Iglesia ni la teologa
y juicio, es la base sobre la que se asienta la bue- pueden quedarse anclados
na y sana teologa de Iglesia Viva. Por eso, antes en el viejo paradigma, eso
de iniciar una nueva etapa, debemos analizar los
supondran la muerte de
tiempos que corren. Como ya atisbaba la revista
en el nmero 192, un nuevo paradigma est sur- ambas y la traicin ms
giendo y la Iglesia debe saber ver en l lo que es profunda a la ley de la
conforme al Evangelio y lo que no, para hacer la encarnacin (Chenu) que
crtica y denuncia correspondiente y marcar pau- rige al cristianismo
tas de accin para superar los peligros que trae.
Sin embargo, ni la Iglesia ni la teologa pueden quedarse anclados en el viejo
paradigma, eso supondran la muerte de ambas y la traicin ms profunda a la
ley de la encarnacin (Chenu) que rige al cristianismo.
e) El hoy en el hacer teologa desde Iglesia Viva
Como dijimos, el hoy de la reflexin teolgica de Iglesia Viva tiene
tres momentos. Empecemos por el momento eclesial que se fusiona con el
momento global, pues hoy van de la mano. Quizs nunca como hoy, el da
de la Iglesia coincide con el da del mundo como tal. Pues bien, el momento
actual est marcado con absoluta claridad por el acontecimiento Francisco.
Le llamo acontecimiento porque se trata de un evento histrico de una magnitud tal que puede asemejarse al acontecimiento Juan XXIII y a la etapa
del Concilio Vaticano II que dio origen a Iglesia Viva. Es sabido que la revista
nace para ponerse al servicio de la difusin de las reformas que el Vaticano
II haba lanzado a la Iglesia universal, en especial para Espaa. Aquel evento
eclesial no puede ser considerado uno ms en la serie histrica de la Iglesia.
Como bien sabemos, es un punto de inflexin, de tal manera que la historia
de la Iglesia se divide en un antes y un despus del Concilio Vaticano II. Sin
embargo, aquel evento tuvo pronto una gran oposicin por parte de aque-
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llos que haban sido minora en l pero que tras el Concilio empezaron a ser
una mayora amplia en los centros de poder. Por eso, lo que vivimos hoy con
Francisco en la Iglesia nos recuerda mucho a aquel espritu que impuls las
radicales transformaciones del Concilio. Como entonces, muchos son los que
se oponen a los cambios y ser necesario que exista un fuerte pensamiento
que propague, profundice y d continuidad a estos cambios. Para esto naci
Iglesia Viva y para esto sigue en su andadura.
f) Un cambio de paradigma
Francisco est preparando a la Iglesia para el cambio paradigmtico
que estamos viviendo en los ltimos decenios y para el que la Iglesia no est
preparada. Se trata de un cambio de paradigma que amenaza con llevarse por
delante las construcciones tradicionales que viven sumergidas en el viejo paradigma, aquel que naci tras la revolucin neoltica y la era agraria. La globalizacin, en especial desde la perspectiva cientfica, ha modificado el modo en
el que los hombres se entienden a s mismos.
El hombre neoltico est en vas de extincin2.
Francisco est retomando
Se trata del hombre tal y como lo conocemos,
los orgenes de la fe cristiana
que entiende la realidad como lo objetivo
y reformando las viejas
dado, que se enfrenta a ella mediante instruestructuras eclesiales,
mentos de anlisis en parte mticos y en parponiendo el nfasis en lo que te simblicos y que se comprende como una
parte de un mundo escindido en dos mbies el ncleo de nuestra fe: la
gratuidad de la vida como don tos: lo sagrado y lo profano. Este paradigma
humano est en trance de desaparecer de la
esencial de Dios al hombre
mano de la globalizacin posmoderna que ha
liberado al hombre de las cadenas naturales
y avanza hacia un poshumanismo que tanto la ciencia como la tcnica y los
instrumentos de la mercadotecnia estn mostrando da a da.
El cristianismo, en especial la Iglesia catlica, sigue anclado en el paradigma neoltico del homo religiosus. Pero, eso se acaba y no estamos preparados para lo que viene. No se trata de asumir el nuevo paradigma en su plenitud, sino de ser conscientes de que no hay ms remedio que asumirlo para
transformarlo. Se trata de una nueva encarnacin del cristianismo que debe
realizarse si no queremos que desaparezca como tal o que sea arrinconado al
desecho de la sociedad de consumo como un artculo ms en el mercado de
las creencias. Por eso, Francisco est retomando los orgenes de la fe cristiana
y reformando las viejas estructuras eclesiales, poniendo el nfasis en lo que
2 Es til el artculo publicado en Concilium por J. Amando Robles. Hace una magnfica exposicin de
la muerte de este paradigma al que las religiones, en general, estn asociadas: La religin, un
mapa para la salvacin?, en Concilium 319 (2007) 97-108.
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ESTUDIOS
es el ncleo de nuestra fe: la gratuidad de la vida como don esencial de Dios

al hombre. Dentro de esta gratuidad seala Francisco que el cuidado de la
naturaleza y la proteccin de los pobres son seales que evidencian aqul ncleo duro de nuestro ser cristiano. Adems, propone una salida de uno de los
elementos clave del viejo paradigma: el clericalismo, pues ste es la respuesta
ms perfecta a un modo de enfrentarse a lo real.
En efecto, el clericalismo supone la quintaesencia del paradigma neoltico de comprender lo real. En breve: el hombre se enfrenta a una realidad
dada, objetiva, que se le impone. Esta realidad es un lugar donde vivir otorgado por la deidad, por ello debe responder a ella con presentes, las primicias
de la tierra, las primicias de los hijos, etc. Esa respuesta lleva aparejada la necesidad de una mediacin entre la deidad y los hombres. Esa mediacin transforma una parte de la realidad circundante en sagrada, es decir, la eleva de
categora ontolgica y la separa del resto; es el mbito de lo sagrado, donde
entran tambin los sacerdotes, aquellos que han sido separados para comunicar la realidad sagrada con la profana. Este es el ncleo del clericalismo: la
realidad est escindida, existen dos rdenes de realidad y es necesario mediar
entre ambos rdenes. Los hombres no pueden ascender al orden sagrado si
no es mediante un abandono del orden profano, una ruptura de nivel que
se consigue con mediaciones3. Las mediaciones, por tanto, pueden suplantar
lo sagrado. Es ms, las mediaciones han acabado suplantando lo sagrado y
creando un conjunto de instituciones que se han erigido en las garantes de
la salvacin humana: son las religiones mundiales. Todas ellas nacieron en la
era axial, segn Jaspers4, entre el siglo VI antes de Cristo y el VI despus de
Cristo. Estas religiones responden a aquel paradigma y lo expresan mediante
sus ritos, mitos y smbolos. Pero, tambin encierran al hombre en una falacia:
el ncleo de lo real sera creer un conjunto de verdades que reflejan una luz,
pero no seran la luz ni permitirn vivir la luz. La respuesta ms acabada de
este proyecto es el gnosticismo entendido como una religin. El gnosticismo
recoge lo ms importante de las grandes religiones orientales y occidentales
y lo fusiona, creando la religin clave del paradigma neoltico5. De un lado, el
gnosticismo permite recoger las intuiciones fundamentales de este paradigma, como es la realidad escindida y la necesidad de mediacin para acceder
a la salvacin. Pero, de otro, va ms all haciendo una propuesta original: el
hombre puede, con su esfuerzo, acceder a la luz que hay en su interior que no
es otra que la luz original de la deidad. En este sentido, el gnosticismo es la
verdadera y pura religin del paradigma neoltico, que nace entorno al siglo I
3 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona 1992, pgs. 25-28. Ver tambin J. Martn
Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1993, pgs. 86-104.
4 Cf., Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Alianza, Madrid 1985.
5 Hans Jonas, La religin gnstica. El mensaje del Dios Extrao y los comienzos del cristianismo,
Siruela, Madrid 2002, pgs. 37-62.
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y se extiende hasta bien entrado el siglo XX, con Heidegger como su ltimo y
mximo representante6.
El nuevo paradigma, el de la globalizacin posmoderna, comienza a
surgir tras la quiebra de algunos elementos del paradigma neoltico. Como
explicara Thomas Khun en su Estructura de las revoluciones cientficas7, un
paradigma empieza a surgir por las grietas del viejo paradigma que se desmorona, pero durante mucho tiempo conviven ambos paradigmas. Pues bien,
durante ms de quinientos aos han convivido los dos paradigmas8. De hecho, la mentalidad de muchos hombres seguir en el viejo paradigma durante
mucho tiempo. Pero, en lo esencial, el viejo
paradigma ya ha muerto. El nuevo nace con la
Dentro del paradigma
transformacin cientfica y filosfica de la moglobalizador posmoderno,
dernidad. Lo real ya no ser lo objetivo dado,
el neoliberalismo capitalista,
sino lo que el sujeto es capaz de asumir, sea
mediante una accin intelectual, el idealismo,
como ltima fase del
capitalismo hasta ahora, se ha o por la experimentacin, el empirismo. Junto
mostrado como su motor y su a esto, la ciencia ser capaz de imponer su
mtodo en todos los rdenes de la realidad,
corazn
hasta conseguir que lo real no sea sino lo que
la ciencia determina con su mtodo. Karl Popper bien podra ser el referente del nuevo paradigma: lo real no es lo verificable, sino lo falsable9.
Ahora bien, el nuevo paradigma, como el anterior, tiene elementos
positivos, como es hacer de lo real algo a la medida del hombre y controlable
por l, pero tambin otros que entraan riesgos ciertos si no son peligrosos
en s mismos. Dentro del paradigma globalizador posmoderno, el neoliberalismo capitalista, como ltima fase del capitalismo hasta ahora, se ha mostrado
como su motor y su corazn. Si en el anterior paradigma lo social estaba mediado por un principio de justicia, as lo vemos desde el cdigo de Hammurabi hasta la poltica de Aristteles y la doctrina cristiana medieval, el nuevo
paradigma tiene en el individualismo su centro de gravedad. Este individualismo es la base para las relaciones sociales, tanto las econmicas como las
polticas10. Con el individualismo como base, el capitalismo actual uniformiza
al hombre como consumidor dentro de unas relaciones espectacularizadas
que le llevan a la prdida de los referentes sociales, naturales y comunitarios
6 Ibidem, pgs. 337-358.
7 Cf., Thomas S. Khun, La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Madrid 2001.
8 Bernardo Prez Andreo, Un mundo en quiebra. De la globalizacin a otro mundo (im)posible,
Catarata, Madrid 2011, 43-66.
9 Karl Popper, La falsabilidad como criterio de demarcacin, en La lgica de la investigacin
cientfica, Tecnos, Madrid 1962, pgs. 39-42.
10 Cf., Gilles Lipovetsky, La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo, Anagrama,
Barcelona 2002, especialmente el captulo IV Modernismo y posmodernismo.
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que son los que construan lo humano en el anterior paradigma. Esta realidad
lleva al paradigma hacia el poshumanismo en el que destacan tericos como
Francisc Fukuyama11, quien alardea de que el hombre como tal va a desaparecer toda vez que la ciencia sea capaz de eliminar los restos del humanismo:
la relacin social y la reproduccin, como necesidades humanas; la tcnica se
encargar de todo y el hombre desaparecer, y con l, es evidente, el mundo y lo real. Este paradigma tiene como consecuencia ltima la desaparicin
del mundo tal y como lo conocemos. Por tanto, hay un riesgo cierto para la
humanidad que el cristianismo debe intentar evitar, pero hay elementos en el
nuevo paradigma que son positivos, como la construccin de una sociedad
planetaria y la integracin de las religiones y culturas.
g) La propuesta cristiana hoy
Ahora bien, el cristianismo no es una religin al uso. Ella nace dentro
del paradigma neoltico, pero no acepta la esencia del paradigma. Con Jess
de Nazaret, la religin juda se hace universal y llega a todos los hombres,
en especial a los marginados por el Imperio. La propuesta cristiana tiene dos
elementos fundamentales que suponen la consecuencia de la experiencia vital
de Jess de Nazaret y su predicacin del Reino de Dios. Los dos elementos
son la Encarnacin y la Cruz. Estos dos elementos significan que Dios no est
alejado del hombre y, por tanto, no hay que aplacarlo o hacerle ofrendas, y
que el hombre puede encontrar la luz porque la luz est en l sin necesidad
de mediaciones. Dios ha querido hacerse hombre y asumir lo humano hasta el
punto de sufrir la injusticia del mundo que se expresa en la barbarie imperial.
La vida es un puro don gratuito y la gratuidad es su esencia. El cristianismo
nace como una experiencia comunitaria de gratuidad que rompe la concepcin cosificada de lo real. Lo real se da al hombre y este lo acoge en su ser
como un don que experimenta.
De la misma manera, el cristianismo, no acepta los elementos divergentes del nuevo paradigma globalizador posmoderno. La ciencia y la tcnica
son instrumentos al servicio de lo humano, no herramientas para su control y
destruccin. Todo lo real es un don que debe ser asumido como tal, pero que
el hombre lo asume como tarea y ah es donde entran la ciencia y la tcnica,
instrumentos para extender lo humano y la experiencia de la gratuidad.
La Iglesia, con Francisco, est volviendo a vivir esta experiencia de la
gratuidad y por ello debe llevar a cabo la gran transformacin que se inici
con el Vaticano II, pero que qued interrumpida por el afloramiento del viejo
paradigma dentro de la Iglesia. Iglesia Viva naci para extender en Espaa
estas propuestas conciliares y ahora debe hacer lo propio con las propuestas
de Francisco a la Iglesia. No se trata de un cambio en la lnea de la revista,
11 Francis Fukuyama, Despus del Fin de la Historia, El Pas, Domingo 18 de junio de 2006.
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sino de una profundizacin y un cumplimiento de su ser ms original. Ser fiel a

Francisco hoy es, para Iglesia Viva, ser fiel a s misma. Por eso, debe afrontar
tambin el hoy de la Iglesia espaola, un hoy marcado, como en 1966, por el
conservadurismo extremo de sus dirigentes y por el inmovilismo de una buena parte de la feligresa.
La Iglesia espaola ha tardado mucho en asumir la propuesta de Francisco, y lo ha hecho de mala gana y con reticencias. Los cambios episcopales
han ayudado algo, pero la lnea sigue estando excesivamente apegada al wojtilismo: tradicionalismo, conservadurismo y connivencia con el neoliberalismo. Esta Iglesia espaola tiene demasiados lazos con una forma de vida que
en Espaa ha estado marcada por la corrupcin neoliberal como realidad ltima. La corrupcin no es un perversin de un bien dentro del neoliberalismo,
es el ser mismo neoliberal. Al considerar al hombre y a la naturaleza como
instrumentos de enriquecimiento, al entender que el hombre es un egosta
racional, al asumir que el medio ambiente no es sino un recurso a disposicin,
el neoliberalismo, especialmente en la poca del Partido Popular, se ha convertido en el ser ntimo de la sociedad espaola. La sociedad ha asumido esos
antivalores como el modo de construir lo social y lo humano. La corrupcin
se ha instalado en el corazn de la misma sociedad y la Iglesia lo ha asimilado como lo natural. A pesar de que esto es justo lo opuesto a la experiencia
cristiana, basada como hemos dicho en la gratuidad, la Iglesia oficial espaola
ha asumido el discurso. An hoy, tras la elecciones, vemos cmo los obispos
propugnan un gran pacto PP-PSOE para que el modelo corrupto neoliberal
siga adelante. La presbicia moral de nuestros prelados no les permite ver que
ese modelo es, en s mismo, un anticristo, y que, por tanto, trabajan para l.
Por tanto, el hoy en el que Iglesia Viva debe hacer su teologa est
marcado por el cambio paradigmtico a nivel global, un cambio que no tiene
que ser para bien, pero que hay que asumir para encarnar el cristianismo en
l; por la gran transformacin que propicia Francisco en la Iglesia universal,
a quien debe apoyar y alentar, as como servir de contrapunto crtico; y por
la situacin poswojtiliana de la Iglesia espaola, gobernada por los prelados
antiguos y tomada por los nuevos movimientos eclesiales. Con esto y con el
breve recorrido que hicimos por la teologa de Iglesia Viva podemos hacer a
continuacin una propuesta para la nueva etapa de la teologa de Iglesia Viva.
Una nueva propuesta que no supondr dar ningn giro, al contrario, profundizar en su lnea.
2. Una nueva etapa en la teologa de Iglesia Viva

Hablamos de nueva etapa en la teologa de Iglesia Viva, pero, como
venimos insistiendo, no se trata de un cambio de rumbo ni de una transformacin; se trata de una profundizacin en el ser teolgico de la revista. Tras el
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ESTUDIOS
recorrido por la historia y el anlisis del hoy social y eclesial, queda establecer
cules sern los criterios teolgicos en la nueva etapa, tras cumplirse los 50
aos de vida de la revista y abordar una renovacin que adapta Iglesia Viva al
siglo XXI. Por ello, la propuesta bebe de la propia tradicin y responde a las
cuestiones del mundo actual.
Tres lneas creo que deben marcar el futuro del quehacer teolgico
de Iglesia Viva: la primera es hacer una teologa con Francisco, siguiendo sus
intuiciones fundamentales, cuales son la preocupacin por los pobres y por
la Tierra, dos realidades que van hoy de la mano. La segunda lnea es hacer
una teologa que responda al nuevo paradigma y nos saque definitivamente
del antiguo. La refutacin del clericalismo y la Iglesia Viva debe hacer una
preocupacin por el dilogo interreligioso e intercultural sern los motivos principales. Pero, Teologa con Francisco,
tambin mantener las preocupaciones mostra- siguiendo sus intuiciones
das desde 1997, como son el feminismo, el plu- fundamentales, cuales son la
ralismo social, los cambios econmicos, polti- preocupacin por los pobres
cos y sociales, las nuevas tendencias teolgicas y por la Tierra, dos realidades
como el pensamiento poscolonial o el queer. La que van hoy de la mano
ltima de estas lneas ser el tono de la revista
y la que resume y marca todo lo expresado: una teologa de la Ternura, que
Francisco la ha esbozado en sus discursos. Se trata de una teologa marcada
por los dos acontecimientos fundamentales del cristianismo: la Encarnacin y
la Cruz, que expresan su ser como una experiencia de la gratuidad y el compromiso de Dios con los hombres y de los hombres con la realidad personal,
social y natural.
a) Una teologa con Francisco
La teologa de Iglesia Viva, de la misma manera que en 1966 se propona como la difusin de los logros del Concilio Vaticano II en Espaa, hoy debe
ser una apuesta por lo que supone Francisco en la Iglesia, especialmente en
Espaa, donde las reformas de Francisco an no han calado como deberan.
Tras el discurso de Francisco a la Iglesia italiana en Florencia12, se hace evidente que Francisco quiere impulsar con bro sus cambios en la Iglesia. Para ello,
ante la Iglesia que marc el rumbo eclesial en el pontificado de Juan Pablo
II, Francisco marc las lneas teolgicas de una Iglesia pobre y de los pobres:
huir del pelagianismo y el gnosticismo y acercarse a la humildad, el desinters
y la bienaventuranza evanglica. Francisco les pidi que siguieran el himno de
Filipenses y miraran el texto del Juicio Final de Mateo 25. Un texto y el otro
dan las claves para entender la Iglesia que quiere Francisco, una Iglesia viva
12 Discurso en el Encuentro con los participantes del V Congreso de la Iglesia Italiana, Florencia 10
de noviembre de 2015.
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en el Evangelio y pegada a la realidad de sufrimiento que produce el neoliberalismo.

Desde una perspectiva meramente teolgica, se trata de basar el quehacer teolgico en la opcin por los pobres en la Iglesia y en el mundo, pero
desde una clara experiencia de la gratuidad. La gratuidad en la existencia es
siempre fruto del Espritu. Lo contrario es caer en las dos tentaciones que
subraya Francisco. Una es la pelagiana, entendida en el sentido de confianza
en el propio esfuerzo: la estructura eclesial, la organizacin, la programacin
precisa del proyecto eclesial, etc. La otra es la gnstica, que Francisco la cifra
y reduce en un racionalismo metdico y calculador que ahoga el Espritu en
el hombre.
Estas dos tentaciones lo son de la Iglesia, pero especialmente de la
teologa. Desde el pontificado de Juan Pablo II, con Joseph Ratzinger al frente
de la teologa magisterial, se ha impulsado un modo deductivista, racional y
metafsico de hacer teologa, nada pegado a la realidad del sufrimiento inmenso producido por el neoliberalismo y muy preocupado por la posicin
de la Iglesia en el mundo. Se trata de un neoagustinismo que se refleja de
forma perfecta en el documento culmen de este proceso teolgico, Caritas
in veritate. En su momento denunci este proyecto, aunque sin mucho eco,
creo que el anlisis que realic entonces sigue siendo vlido13. La propuesta
de Ratzinger-Benedicto XVI puede considerarse como un neoagustinismo que
tiene tres elementos clave: naturalismo econmico, por el que se acepta el capitalismo como el sistema econmico natural en lo humano; sobrenatualismo
poltico, que propone una renovada teora de las dos espadas donde existe un
orden csmico con dos autoridades, pero la eclesial prevalece sobre la temporal; por ltimo, el eclesiocentrismo exclusivista, por el que la Iglesia catlica
es el centro de todo lo verdaderamente humano14.
Creo que el proyecto neoagustiniano es el perfecto reflejo de las dos
tentaciones contra las que advierte Francisco a la Iglesia, pues este neoagustinismo recela del mundo, al que no ve como realidad gratuita en la que el
hombre encuentra la salvacin, y propone una Iglesia jerarquizada, estructurada y conformada por aquellos que regulan perfectamente la vida con dogmas
y doctrinas sin dar espacio al Espritu que fluye donde quiere y nos regala la
experiencia de la gratuidad. Adems, este neoagustinismo es cmplice del
modelo neoliberal que destruye lo humano y la humanidad por la bsqueda
del lucro, pero que tiene en el individualismo egosta su raz ms amarga. En
el fondo, el desprecio por el mundo y la bsqueda del propio inters son las
consecuencias ms graves de las tentaciones advertidas por Francisco. En su
discurso, Francisco peda a la Iglesia que tuviera, como peda San Pablo, los
13 Bernardo Prez Andreo, Caritas in veritate. La kehre de la doctrina social de la Iglesia, Veritas
22 (2010) 33-51.
14 Ibidem, pgs. 4-5.
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ESTUDIOS
mismos sentimientos que Cristo: humildad, desinters y alegra. Estos sentimientos slo se pueden vivir desde el desapego a lo propio y una clara opcin
por los pobres y la pobreza. As, la Iglesia podr recibir las palabras del Juez
en Aqul da: venid, benditos de mi padre, porque tuve hambre y me disteis
de comer, tuve sed. La misin de la teologa es exactamente la misma:
pensar de tal modo que la Iglesia y la humanidad viva la gratuidad de las
bienaventuranzas, hacer posible lgicamente lo que es querido volitivamente.
En fin, poner las bases intelectuales y morales para vivir la experiencia de la
gracia y el compromiso con el mundo de los pobres.
Hacer una teologa con Francisco, para Iglesia Viva, supone estar
anclada en su propia tradicin: una teologa
prctica, pegada a las realidades del mundo, Desde una perspectiva
especialmente del sufrimiento de los pobres, meramente teolgica, se trata
y alejada del academicismo y de la esgrima de basar el quehacer teolgico
intelectual. Supone vivir el quehacer teolgi- en la opcin por los pobres en
co como un compromiso con la Iglesia en este
mundo, donde se vive la salvacin o la conde- la Iglesia y en el mundo, pero
nacin. Supone, tambin una teologa libre y desde una clara experiencia de
de resistencia contra lo que amenaza al hom- la gratuidad, fruto del Espritu
bre, por tanto, preocupada por las realidades
ms lacerantes que Francisco ha marcado en Laudato Si: los pobres y la madre Tierra. Dicho en trminos ticos, Iglesia Viva debe hacer una teologa de
los pobres y desde los pobres en un modelo de mundo que destruye la naturaleza e impide la experiencia de la gratuidad y la dicha evanglica.
b) Teologa para un nuevo paradigma
Otro de los elementos para una nueva teologa, tambin est conectado con la tradicin de Iglesia Viva. Ser fiel a la realidad es un pilar fundamental
de la revista, de ah que su teologa tiene que estar atenta al nuevo paradigma
que surge, de modo que pueda ayudar a encarnar en l el cristianismo, siendo
crticos con los elementos peligrosos, pero aceptando los signos de los tiempos que nos llaman hacia una nueva humanidad. Un somero repaso por los
nmeros publicados permite ver que siempre ha sido as, que la revista est
preocupada por la realidad tal como es y atenta a atisbar los cambios sociales,
tanto los coyunturales como los estructurales. Con especial inters ha seguido
la revista los cambios en la Iglesia espaola, referente claro de su ser mismo
desde el inicio. Estos cambios siempre han estado en relacin con los cambios
en la Iglesia universal, pero con un sesgo ms conservador y reaccionario. As
ha sido y as sigue siendo. Pero, hoy hay que estar por encima de las vicisitudes de la Iglesia en Espaa, pues la labor a la que est llamada Iglesia Viva
est ms all de nuestra iglesia patria. Si somos capaces de vislumbrar los
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ESTUDIOS
cambios paradigmticos que se avecinan, haremos una gran labor para que la
Iglesia espaola tenga los elementos de cambio y transformacin necesarios.
Si tras esto no lo hace, habr que limpiarse el polvo de las sandalias al salir. No
hay otra opcin. El wojtilianismo ha calado hondo en nuestra Iglesia y se necesitarn varios decenios para cambiarlo, por eso, la labor es marcar el rumbo
con los anlisis propuestos para que se lleve a trmino la transformacin de
la Iglesia en Espaa.
El nuevo paradigma exige acabar con el rasgo fundamental del viejo:
el clericalismo. Francisco mismo lo ha pedido en sus discursos. Ha identificado el clericalismo como el mal que aqueja a una Iglesia atrapada en las redes
del pasado y sin querer mirar al Evangelio y al futuro. Por ello, es necesario
hacer una crtica fundamental al clericalismo, ya que supone la esencia de
los males que sufre la Iglesia: el ritualismo, la reduccin de la liturgia a mero
formalismo o a un sentimentalismo pueril, la bsqueda del reconocimiento
social y la prdida de los valores evanglicos de la renuncia al propio inters,
la entrega a los dems y el seguimiento radical
Si el Evangelio entiende que
de la cruz de Cristo. El clericalismo no es sino
una expresin del gnosticismo que infect a
la salvacin es en el mundo
la Iglesia desde el siglo segundo. El gnosticisy a travs de las realidades
mo abomina de la autonoma de las realidades
creadas, la teologa debe
creadas, pues estn lastradas por una merma
asumir estas realidades
ontolgica. La salvacin, entiende, es externa
creadas como los medios
al mundo y al hombre, por lo que cualquier
salvficos naturales
realidad creada est grvida del mal de su origen. El clericalismo expresa que la salvacin
es una pura ddiva que el hombre obtiene en su realidad espiritual por la mediacin de lo sagrado en el mundo. Actos y ritos, debidamente realizados por
los varones escogidos, aseguran esa salvacin que siempre es de este mundo, nunca en el mundo. Su expresin definitiva es extra ecclesiam catholicam
nulla salus. Slo en la Iglesia catlica estn los medios de salvacin que son
los sacramentos legtimamente producidos por una casta de castos varones,
representantes del Orden Sagrado.
Esta crtica permite a la Iglesia y la teologa abandonar definitivamente
un paradigma metafsico y deductivista de hacer teologa y encauzarse en el
seguimiento de Cristo pobre y crucificado en medio de un mundo de sufrimiento. Pero, tambin permite hacer una fundamentacin de la teologa que
Iglesia Viva ya est haciendo desde el principio. Sin la crtica del clericalismo
gnostizante cualquier teologa queda en entredicho, pues queda reconducida
por un pensamiento diametralmente opuesto al Evangelio. Si el Evangelio
entiende que la salvacin es en el mundo y a travs de las realidades creadas,
la teologa debe asumir estas realidades creadas como los medios salvficos
naturales. No se entiende la salvacin al estilo dualista gnstico como un don
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ESTUDIOS
infundido en el alma humana por el que adquiere el conocimiento, sino que la

salvacin tiene un doble movimiento. De un lado un movimiento de apertura
a la gratuidad de lo real. El hombre experimenta la vida como un don y ese
don slo puede ser otorgado. La vida, la sociedad, la naturaleza, todo es un
puro don para el hombre. En ltimo trmino, es Dios mismo el garante de este
don, por su Espritu concede al hombre la experiencia de la gratuidad inserta
en su propia naturaleza.
Sin embargo, el hombre debe asumir este don, esta gratuidad y ponerla en prctica. Se trata de la salvacin como accin humana, como liberacin.
Sin poner en prctica este don, esta experiencia de gratuidad, la salvacin
nunca ser concreta, nunca ser operante. Dos movimientos son, por tanto,
los que aseguran la salvacin. El primero es un movimiento, por expresarlo
as, descendente. El hombre experimenta la salvacin como gratuidad, es lo
que tradicionalmente se ha identificado como redencin. El amor de Dios es
el que nos ha concedido la salvacin mediante la creacin, el mundo natural
y social y su entrega amorosa en Jess de Nazaret. Pero, hay un movimiento
que podemos identificar como ascendente por el que el hombre pone en
prctica esa salvacin, es lo que llamamos liberacin. La unidad de este doble
movimiento, primero el descendente como redencin y despus el ascendente como liberacin, es la que asegura la verdadera salvacin cristiana, evanglica, totalmente opuesta a la salvacin gnstica.
De aqu se sacan las consecuencias para la crtica del paradigma viejo
como para la crtica del nuevo paradigma. No podemos aceptar nada que niegue la dimensin creatural humana como algo querido por Dios, no como un
error que luego habra que remediar. La propia Creacin es salvacin incoada
y por tanto hay que extraer de ah las consecuencias. La Gracias est inserta
en la Naturaleza, no por encima de ella. No es algo extrnseco a la Naturaleza, sino que est insertado en ella por la propia voluntad de Dios que es el
Creador y el Salvador. Por eso, la verdadera salvacin cristiana exige la participacin del mundo creado, pero no tal y como los hombres lo establecen (mi
Reino no es como los de este mundo), sino como el Reino de Dios, que integra
la experiencia de gratuidad y la labor humana de liberacin.
El nuevo paradigma tiene de positivo que acepta lo concreto, el mundo natural y social como la realidad que construye al hombre. Tiene elementos
negativos asociados a la propuesta poshumanista neoliberal, pero lo positivo
est en consonancia con el Evangelio. De ah que la teologa que responde
a este paradigma es la que venimos haciendo desde el comienzo de Iglesia
Viva: una teologa preocupada por las realidades creadas. Esta teologa se ha
identificado como pluralista, en dilogo, marcada por una preocupacin por
el feminismo, el poscolonialismo y el pensamiento queer.
En formato de tesis: Iglesia Viva realiza una teologa preocupada por
las realidades del mundo donde el hombre encuentra y construye la salvacin,
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ESTUDIOS
entendida como don de Dios, Gracia, y accin humana, liberacin. Esta es una
teologa en dilogo con el mundo de la cultura, con las religiones y preocupada por las circunstancias que impiden la salvacin humana: la sociedad del
descarte en lnea con la crtica de Francisco, el neoliberalismo globalizador
suicida, la destruccin sistemtica de la naturaleza, y los derechos de los excluidos y marginados: mujeres, nios, ancianos, LGTB y empobrecidos en general. Es una teologa con una clara opcin por los pobres y por la Tierra.
c) Teologa de la Ternura: Encarnacin y Cruz en un mundo herido
Una de las caractersticas del pensamiento de Francisco es la incidencia en la ternura como elemento central de la fe. Ya en Evangelii Gaudium 88
relacionaba lo esencial de la fe, la gratuidad, con la ternura: La verdadera fe
en el Hijo de Dios hecho carne es inseparable del don de s, de la pertenencia
a la comunidad, del servicio, de la reconciliacin con la carne de los otros. El
Hijo de Dios, en su encarnacin, nos invit a la revolucin de la ternura. Los
seres humanos, pero en especial los cristianos, estamos llamados a esta revolucin de la ternura que ha sido provocada por la misma Encarnacin del Hijo
de Dios. Si Dios se ha hecho carne, sta es el lugar de la salvacin, de ah que
slo en y por la carne podremos encontrarnos con Dios mismo. Como dijo el
Vaticano II en Gaudium et Spes 22: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre, de ah que todo hombre sea una
imagen de Dios mismo y toda carne lugar del encuentro con Dios.
Ha sido el telogo Carlo Rocchetta el que public hace ms de quince
aos un libro con un ttulo explcito: teologa de la ternura. Un evangelio por
descubrir15. Se trata de una obra donde establece la ternura como hilo conductor de la Biblia y de lo humano. Es un trmino que tiene que ver con las
entraas del hombre, que conecta lo racional, lo volitivo y lo afectivo. Como
Jess, al que se le remueven las entraas cuando ve alguien sufriente. Pero
esta ternura como clave de lo humano y de la Biblia nace del hecho de la gran
Ternura de Dios que se ha hecho hombre asumiendo lo humano hasta la cruz.
En la cruz, nos dice Rocchetta, es donde vemos la verdadera omnipotencia de
Dios, muerto por los hombres, asumiendo plenamente lo humano. La entrega
de la cruz es el sacramento de la ternura de Dios: El motivo de la entrega en
la cruz es uno solo: el amor de benevolencia, la ternura de Dios-Trinidad como
dileccin. No hay ninguna otra causa que pueda dar razn del acontecimiento
de la muerte de Jess ms que la locura de un amor cuya medida es amar sin
medida y cuya naturaleza es don absoluto, acogida absoluta, compartir amoroso absoluto16.
15
Carlo Rocchetta, teologa de la ternura. Un evangelio por descubrir, Secretariado Trinitario,

Salamanca 2001.
16 Ibidem, pg. 256.
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ESTUDIOS
Este ser Dios ternura entregada nos lleva a comprender la Iglesia

como sacramento de la ternura de Dios17. No avanza ms aqu Rocchetta,
pero podemos ir ms all y afirmar que la teologa debe ser un intellectus
teneritatis, un pensamiento de la ternura como clave de comprensin de la fe
y la vida de los cristianos. Toda la accin teolgica puede encontrar en esta
expresin su unidad ntima. Si la teologa no es la expresin de lo esencial de
la fe, y si esta esencialidad se halla en la Encarnacin de Dios hasta el extremo
de la cruz, entonces no hablamos de teologa cristiana, sino de un recurso
ideolgico al servicio de una concepcin del poder.
La teologa de la ternura es claramente estaurolgica, segn Rocchetta, pero creo que debemos hablar de dos dimensiones en esta teologa
de la ternura: una es la dimensin encarnacional y la otra estaurolgica. Si bien
la cruz no es sino la asuncin plena de lo humano, en su dimensin sufriente y
desde la estructura de opresin creada por los hombres, podemos distinguir
ambos elementos. Por un lado la Encarnacin como ternura y del otro la Cruz
como ternura.
La Encarnacin como ternura de Dios nos dice que la Creacin es un acto
amoroso de Dios por el que abandona su posicin de omnipotencia integrando lo creatural en el plan divino de salvacin. La
knosis divina se expresa en el acto creador que La Encarnacin implica que
conduce a la Encarnacin. sta no es simplemen- todo lo creatural es asumido
te la asuncin de lo humano en Jess, va ms por Dios, de ah esa dimensin
all. La Encarnacin implica que todo lo creatu- de gratuidad que caracteriza
ral es asumido por Dios, de ah esa dimensin
la salvacin humana, de ah
de gratuidad que caracteriza la salvacin humana, de ah que Creacin sea Salvacin incoada. que Creacin sea Salvacin
Dios ha querido tomar carne en lo humano y eso incoada. No hay salvacin
mismo implica que lo creatural, la naturaleza, el fuera de la Creacin y del
mundo social, son los lugares teolgicos de la mundo.
salvacin humana. No hay salvacin fuera de la
Creacin y del mundo. As lo ha querido Dios en su Encarnacin.
Por otro lado, la cruz supone la plenitud de la ternura de Dios, plenitud de su Encarnacin. Si, como dijera Gaudium et Spes 22, de alguna manera, Dios se hace hombre en cada ser humano, en Jess se hace hombre de
forma plena y definitiva, siendo su entrega en la cruz el momento lgido de
ese compromiso. La cruz es un eptome de todos los sistemas y estructuras
injustas que los hombres han generado para oprimirse unos a otros. Asumir
la muerte en cruz supone que, en Jess, Dios mismo se ha puesto de parte
de los oprimidos, los marginados y los excluidos. Ha tomado partido hasta el
extremo, de ah que la omnipotencia divina se exprese en la debilidad de la
cruz, knosis ltima y definitiva de Dios.
17 Cf., ibdem, captulo VII.
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ESTUDIOS
Encarnacin y cruz suponen los dos momentos que expresan la ternura de Dios como knosis amorosa que indica el camino de la salvacin cristiana
plena. De un lado, la asuncin de la gratuidad de la existencia; del otro, el
compromiso mximo de Dios con los pobres y oprimidos de este mundo, que
son el ejemplar completo de lo humano para Dios. La teologa como intellectus teneritatis debe asumir ambas dimensiones y pensar la salvacin desde la
gratuidad de la creacin y el compromiso con el mundo sufriente.
En forma de tesis: la teologa de Iglesia Viva es un compromiso con la
ternura expresada de Dios por medio de la Encarnacin y la cruz. De ah surge
su compromiso por pensar un mundo en clave de gratuidad y compromiso,
pero traspasado por el dolor y el sufrimiento de la injusticia. Se trata de una
teologa que busca la presencia escondida de Dios en el mundo, no establecer
esa presencia, pensando las realidades del mundo creado como expresin
del amor de Dios a los hombres. Y llevando un compromiso extremo con las
cruces de este mundo.
Conclusin
La historia de Iglesia Viva cuenta ya con 5o aos a sus espaldas. Este
tiempo permite tener una perspectiva de anlisis sobre las bases teolgicas
de la revista, lo que nos permite tambin hacer una propuesta de teologa
para el nuevo tiempo que se abre con Francisco y el cambio de paradigma en
el que estamos inmersos. Por eso, era necesario tener presente la tradicin
de Iglesia Viva y sus elementos esenciales a la hora de establecer las lneas de
pensamiento teolgico para el futuro. Estas lneas no son divergentes respecto al pasado. Antes bien, refuerzan lo que ha sido su lnea desde el principio:
preocupacin por una teologa encarnada en el aqu y ahora de la Iglesia, en
especial de la espaola, y comprometida con el mundo, atisbando los signos
de los tiempos que nos dicen cules son los cambios a realizar en la Iglesia y
en el mundo.
El anlisis de la situacin actual en el mundo nos deja claro que la
teologa debe acometer los cambios de paradigma que vivimos. El paradigma
neoltico est desapareciendo y el global posmoderno se abre paso rpidamente. Sin embargo, no se trata de asumir todo lo nuevo como lo bueno, pues
el nuevo paradigma tiene elementos peligrosos para lo humano, como es el
poshumanismo que el neoliberalismo est imponiendo mediante el control de
la ciencia, la tcnica y las finanzas. Pero, en el nuevo paradigma hay elementos que bien pueden estar ms en consonancia con los valores del Evangelio,
con lo humano en sentido estricto. Ese compromiso con lo humano es lo que
caracteriza la verdadera fe cristiana y la teologa que nace de ella.
La propuesta de teologa de Iglesia Viva para los prximos aos, en
consonancia con su origen, quiere ser fiel a las intuiciones de Francisco, que
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estn en la lnea del Concilio Vaticano II. Estas intuiciones tienen que ver con
lo esencial del compromiso cristiano con el mundo y abren la posibilidad de
una teologa como intellectus teneritatis, es decir, una teologa que piensa la
presencia de Dios en medio del mundo como gratuidad del mundo y compromiso con lo humano. Esto lleva a proseguir con la lnea teolgica de los
ltimos tiempos y pensar el compromiso con el dilogo con las religiones y
la cultura, el mbito del pensamiento feminista, contracultural y de gnero,
las nuevas transformaciones econmicas, sociales y polticas y el compromiso
ms cercano con el sufrimiento de la Tierra y de los pobres.
Se abre una nueva etapa y la teologa de Iglesia Viva profundiza en su
ser para mostrarse como expresin de una fe que se encarna y se compromete. Desde esta teologa se puede hacer un servicio al mundo y a la Iglesia para
que aquel viva la gratuidad de Dios y esta sea ese sacramento de la ternura
de Dios que extiende la idea conciliar de sacramento de salvacin. El resumen
cabal de esta teologa es una teologa de la Ternura.
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Iglesia Viva

pp. 83-110
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS

Demetrio Velasco Criado. Universidad de Deusto. Bilbao
no de los objetivos fundacionales de la revista fue

aportar su grano de arena a la democratizacin de la
sociedad espaola en un contexto de profundas
transformaciones socioculturales, pero profundamente lastrado por un rgimen dictatorial de carcter nacionalcatlico dispuesto a seguir utilizando la fuerza represora. No se
trata, ahora, de describir dicho contexto. El lector podr
encontrar textos iluminadores al respecto en algunos
nmeros de la revista dedicados a celebrar hitos significativos de su medio siglo de historia.1
Solamente quiero resaltar que es imprescindible
tener en cuenta que la revista naci a la sombra del Concilio
Vaticano II y que comparti con este la voluntad de inaugurar una nueva autocomprensin eclesial, ms fiel al evange1 Ver, por ejemplo, el nmero 100 de 1982, cuyo ttulo es explcito al respecto: Cien nmeros de Iglesia Viva (historia, revisin crtica, ndices), en el
que artculos como el de Fernando Urbina: Iglesia Viva llega a su nmero
100 describen adecuadamente dicho contexto.
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ESTUDIOS

lio y abierta al dilogo constructivo con un mundo y una sociedad profundamente cambiantes. Todos los analistas sociales han coincidido en afirmar que
la transformacin de la sociedad espaola (demogrfica, socioeconmica,
cultural) fue inusitadamente acelerada, precipitando la desintegracin del
nacionalcatolicismo y la llegada de un rpido proceso de modernizacin y de
secularizacin.
El proyecto de una revista como Iglesia Viva, que pretenda escrutar
con lucidez y responsabilidad los signos de los tiempos naca cargado de
interrogantes que necesitaban ser respondidos:
Hay muchas preguntas que inquietan hoy las conciencias de los
cristianos espaoles: Dnde empieza y dnde acaba de verdad la Iglesia en Espaa? Cules son sus fuerzas reales, las fuerzas de la conviccin y del Espritu? Cmo vamos a hacer frente al lastre de ignorancia,
recelo, de inconsecuencia moral que grava y atomiza en tantas partes el
verdadero desarrollo de la Iglesia? Cul ser el modo correcto y oportuno de participar en la vida social sin ceder en nada a la doctrina catlica proclamada por el concilio, pero sin arrogarnos tampoco privilegios
que no nos pertenecen, sin humillar ni herir a los espaoles que se sienten como nosotros? Dnde est la poltica exacta para robustecer la
presencia significadora de Cristo y de la iglesia en la sociedad, sin entrometernos en el juego de la poltica, sin sostener ni atacar ningn sistema
poltico o administrativo?2
Obviamente, querer responder coherentemente a estas preguntas era

incompatible con seguir legitimando el rgimen nacional-catlico, que pronto
contestara con presiones y sanciones a la revista. El que esta comenzara,
prcticamente en sus inicios, por abordar directamente la crtica del nacionalcatolicismo es un indicador de que el dilogo crtico que la revista estableca
tena una indudable dimensin proftica con efectos saludables tanto para la
iglesia como para la democratizacin de la sociedad.
En este artculo pretendo subrayar algunas respuestas que la revista ha
ido dando a lo largo de este medio siglo a importantes cuestiones socioeconmicas y polticas que la sociedad espaola y el mundo en el que esta vive
han tenido que afrontar. Construir mi aportacin en dos planos que, aunque
son susceptibles de una consideracin especfica, van siempre indisolublemente unidos. Me refiero, en primer lugar, al de los hechos y, en segundo
lugar, al de las legitimaciones ideolgicas de los mismos. Yo los tratar utilizando una categorizacin convencional propia de las ideas y formas polticas,
que espero sirva para sealar algunas de las aportaciones ms importantes
de la revista, as como la trayectoria de esta. Paso, pues, a describir algunos
de estos hechos socioeconmicos y polticos ms importantes, que la revista
2 Iglesia Viva, n. 1 (1966), pg 5.
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ESTUDIOS
Demetrio Velasco Criado
ha tenido en su punto de mira hasta nuestros das, bajo los siguientes epgrafes:
la denuncia del nacionalcatolicismo;
Iglesia Viva y la cuestin de los nacionalismos;
de la crtica al capitalismo liberal de los aos sesenta a la condena del fascismo social actual;
los neoconservadurismos y su legitimacin del capitalismo
neoliberal;
Iglesia Viva y la apuesta de los cristianos/as por los socialismos: Iglesia Viva y la Doctrina Social de la Iglesia;
Iglesia Viva y la construccin de la sociedad democrtica;
mirando al futuro en tiempos de jubileo.
Se trata de valorar hasta dnde su tratamiento, es decir, su descripcin
y valoracin crtica, ha sido histricamente suficiente, conforme a su proyecto
programtico.
Soy consciente de que lo que recojo en estas pginas es el resultado de
una seleccin parcial del abundantsimo material
producido por la revista a lo largo de cincuenta En este artculo
aos. Es el fruto de un trabajo laborioso, pero pretendo subrayar
necesariamente limitado e incluso arbitrario. Si el
algunas respuestas que
lector/ra quiere subsanar las deficiencias, puede
la revista ha ido dando
acceder al material completo disponible en la web
de Iglesia Viva. Adems, el presente nmero no es en este medio siglo a
un punto final, sino un alto en el camino para con- importantes cuestiones
templar el legado de cincuenta aos de trabajo, socioeconmicas y
para valorar su aportacin a la construccin de polticas
una sociedad y de una iglesia mejores, y, sobre
todo, para tomar un nuevo impulso que renueve la vocacin original de caminar por la senda evanglica sealada en el concilio Vaticano II.
La denuncia del nacionalcatolicismo

Ser fiel al espritu conciliar en una Espaa sometida a una dictadura
como la franquista, legitimada en su origen por una Iglesia que ayud a convertir un fascistizante golpe de Estado en una Cruzada de liberacin, supona
una profunda conversin de la Institucin eclesial y una arriesgada denuncia
proftica de dicho sistema dictatorial. El nacionalcatolicismo espaol se basaba en el principio de que la religin catlica es, como lo ha sido siempre, con
deshonrosas excepciones, constitutiva de la nacin espaola y garantiza su
unidad poltica y cultural. As se explicita en el artculo 1 de uno de sus prin-
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cipales instrumentos, el Concordato de 1953: La religin catlica, apostlica

y romana sigue siendo la nica de la nacin espaola y gozar de los derechos
y prerrogativas que le corresponden en conformidad con la ley divina y el
Derecho Cannico. La necesaria y sagrada unidad entre Estado e Iglesia
garantizaba la paz y la cohesin de una patria unida, grande y libre. Ya conocemos la prolija legislacin y el arsenal de recursos ideolgicos utilizados para
llevar adelante este proyecto durante el rgimen franquista.
Pero el nacionalcatolcismo fue, como todo nacionalismo, un proyecto de
nacionalizacin de una sociedad, tambin la espaola, que nunca, ni en los
modelos ms totalitarios, ha logrado conseguir
El pueblo vive al margen su objetivo de uniformizar a toda la sociedad. La
de la Iglesia porque
sociedad espaola, que siempre fue compleja y
plural, no tardara en manifestarse contra el proadvierte en ella una
yecto nacionalcatlico. Ya desde los mismos
doble servidumbre: a las
clases privilegiadas y a los aos cincuenta los cambios sociales y los crepoderes pblicos [Rafael cientes conflictos que los acompaaron, pusieron en cuestin la legitimidad y, sobre todo, los
Belda, en el n 5]
procesos de legitimacin, del rgimen. En la
iglesia catlica surgirn tambin grupos y movimientos que encontrarn en el Concilio el soporte para seguir luchando por una
iglesia y una sociedad nuevas.
Rafael Belda, uno de los fundadores de la revista, escriba ya en el primer ao una interesante nota, en la que, tras salir al paso de quienes mostraban una manifiesta hostilidad al Concilio y pretendan devaluar su autoridad
doctrinal, recordaba la pesada hipoteca del tradicionalismo catlico espaol
que no facilitaba la recepcin del Concilio y, menos an, la profunda renovacin eclesial y social que este exiga. La indisoluble unidad entre la confesin
religiosa y el rgimen poltico que exclua de la condicin de espaoles a
quienes no comulgaran con el credo nacionalcatlico era, para Rafael Belda,
contrario a la unidad deseable y hermosa de quienes desde la libre profesin de su fe se sentan llamados a convivir con quienes no compartan dicha
fe. En sociedades pluralistas como la espaola,
Una convivencia de inspiracin cristiana, ha de fundarse en el
respeto mutuo, en el reconocimiento y efectivo disfrute de los derechos
de todas las personas, minoras y grupos sociales. El Estado carece de
competencia para influir en las opciones religiosas de sus ciudadanos. La
misin del estado es promover el bien comn temporal, cosa que se
logra cuando todas las personas y grupos sociales encuentran una efectiva proteccin de sus derechos, uno de los cuales es el derecho a la
libertad religiosaLa canonizacin de la fuerza al servicio de la verdad,
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all donde se produzca, revela un residuo de paganismo que permanece

enquistado en el interior de la comunidad eclesial. 3
Tras explicar por qu tanto el carcter fascistoide del franquismo como

la etiqueta de democracia orgnica que utiliz para autodefinirse como
rgimen poltico encontraron eco favorable en una iglesia que, traumatizada
por la experiencia republicana, prefiri la injusticia al desorden y se sum a la
resistencia frente a la renovacin conciliar, conclua con un contundente diagnstico de denuncia: El pueblo vive al margen de la Iglesia porque advierte
en ella una doble servidumbre: a las clases privilegiadas y a los poderes pblicos. Como alternativa al rgimen nacionalcatlico propona un proyecto de
ciudad terrestre inspirado por la doctrina conciliar: Por la democracia
social y econmica a la democracia poltica y mediante una democracia integral a la promocin universal y total de la persona humana.4
La creciente conflictividad dentro de la iglesia conciliar y de la sociedad
que se oponan al rgimen se manifestaba en profundas tensiones que el
rgimen franquista busc sofocar mediante la represin (que tambin la revista padeci), hasta provocar situaciones de clara ruptura que suponan de
facto la deslegitimacin del nacionalcatolicismo. A esta deslegitimacin colabor Iglesia Viva con varios nmeros dedicados a la cuestin:
nmero
nmero
nmero
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1, La hora de la aceptacin;
13, Las tensiones en la vida de la Iglesia;
22, Sugerencias para un futuro Concordato;
30, El nacional-catolicismo en la vida de la Iglesia.
La actitud de la revista no solo mostraba la irracionalidad e injusticia de

querer imponer un modelo uniformizador a una sociedad plural y, asimismo,
a una iglesia plural, sino que propona una clara ruptura con el nacionalcatolicismo y una apuesta decidida por la sociedad democrtica y por una Iglesia
libre de tan pesada hipoteca y aliada de la causa de la libertad y de la justicia
social.
Una expresin de la reaccin sociopoltica ante este proceso de uniformizacin de la sociedad plural ha sido el de los nacionalismos centrfugos, que
reivindican una forma de afirmar sus rasgos diferenciales y de exigir el reconocimiento de los mismos que Iglesia Viva ha credo necesario valorar crticamente.
3 .Rafael Belda. Obstculos a la penetracin del concilio en Espaa. Iglesia Viva (1966), n. 5, pg 84.
4 Ibid. p 86.
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Iglesia Viva y la cuestin de los nacionalismos

Es sabido cmo uno de los objetivos ms importantes de la construccin democrtica del Estado espaol fue dejar atrs el centralismo uniformizador del Estado franquista y crear un Estado descentralizado que reconociera las profundas diferencias de los diversos pueblos de Espaa. Fue un proceso de intensa y difcil negociacin que se plasm en un pacto constitucional,
legitimado por la voluntad soberana del pueblo espaol. El resultado iba a ser
el Estado de las autonomas que reconocera nacionalidades y regiones
diferentes La Constitucin espaola y los Estatutos de autonoma originados desde ella eran la expresin jurdicopoltica de un nuevo sistema poltico
democrtico. Pero, como es obvio, el pluralisEn estos ltimos aos, Iglesia mo existente iba acompaado de una congniViva ha decidido debatir
ta conflictividad, que, a su vez, exiga una
permanente actitud de dilogo para reconduen sus pginas sobre el
cirla a su expresin menos injusta e insolidaria.
nacionalismo cataln y, en
Iglesia Viva quiso sumarse desde un principio a
estos momentos, el debate
esta tarea y aport algunos valiosos materiales
sigue abierto a nuevas
de reflexin. Ya en 1974 publicaba un nmero
colaboraciones
que buscaba clarificar el sentido cristiano de lo
que representan, en la vida de una sociedad, el
pueblo, el idioma y las raigambres tnicas y, en el que se ofreca al lector una
interesante reflexin de los obispos canadienses sobre la conflictiva situacin
de su pas y un texto de Casimiro Mart sobre la discutida naturaleza del catalanismo.5
Pero la que me parece la aportacin ms especfica y relevante al respecto es un nmero doble publicado en 1981, en un contexto, pues, especialmente problemtico, que llevaba por ttulo Nacionalismos y conflictos socieconmicos.6 Presentaba dos valiosos textos de los profesores Tun de Lara
y Lucas Verd, abordando los aspectos histricos y jurdicos del problema. El
tercero, de R. Belda, titulado Reflexin cristiana sobre el hecho nacional
constituye, como se dice en la presentacin la aportacin ms especfica y
autorizada de Iglesia Viva al tema en debate. Belda, despus de hacer una
magnfica clarificacin conceptual del tema, tan necesaria en un momento de
grave manipulacin de los conceptos polticos bsicos, sala al paso de los
reduccionismo marxista y fascista del hecho nacional. Su valoracin tica y
5 Sentido cristiano del amor, la libertad y el pueblo. N. 49 (1974).
6 N. 95/96 (1981). Fue un nmero de cuya confeccin se encarg R. Alberdi quien, lamentablemente
no pudo enriquecerlo con su texto dada la grave enfermedad que acab con su vida. El nmero se
public como un sentido homenaje a su persona y obra.
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poltica de los hechos nacionales, as como una breve tabla de los deberes y
derechos de la nacin, iba acompaada de la valoracin cristiana del Estado
nacionalista, condenando tanto el centralismo uniformizador, como el dogmatismo de los movimientos nacionalistas. Refirindose a la aplicacin que estos
ltimos hacan del principio de las nacionalidades, afirmaba:
La aplicacin estricta e ilimitada del principio de las nacionalidades o, como actualmente se prefiere decir, del derecho de autodeterminacin, no es ticamente ni jurdicamente admisible. Un pueblo o nacionalidad puede alcanzar sus fines especficos indistintamente en un
Estado nacional o en un Estado plurinacionalEl progreso poltico de la
humanidad no exige hoy la multiplicacin de Estados supuestamente
soberanos, sino la limitacin institucionalizada de la Soberana aparente
de los Estados considerados an jurdicamente como tales: la libertad de
todos los pueblos en la interdependencia en lugar de la Soberana en
una ilusoria independencia. En el ltimo apartado dedicado a algunas
conclusiones pastorales, dice: Tan reprobable sera la colaboracin
prestada al nacionalismo centralista, para eliminar los valores culturales
de una determinada colectividad, como la contribucin a suprimir el
pluralismo cultural histricamente aceptado por los ciudadanos, con
vistas a suscitar una nueva conciencia nacional.
En estos ltimos aos, Iglesia Viva ha decidido debatir en sus pginas

sobre el nacionalismo cataln y, en estos momentos, el debate sigue abierto
a nuevas colaboraciones.7 Creo que, en un contexto como el actual en el que
las amenazas a la sociedad poltica democrtica vienen tanto de una globalizacin uniformizadora, como de unos particularismos religiosos y polticos de
carcter excluyente, se hace imprescindible una reflexin serena como la que
la revista ofreci en momentos tambin difciles.
De la crtica al capitalismo liberal a la condena del

fascismo social
Ya hemos aludido a que una de las servidumbres de la Iglesia era el
estar al lado de las clases privilegiadas, legitimando un capitalismo enemigo
de dicha justicia social. Iglesia Viva tuvo, tambin, desde sus orgenes la
preocupacin por crear una sociedad ms justa y solidaria y una Iglesia convertida a la causa de los pobres. De ah su posicin frente a los sistemas
sociales, particularmente al sistema capitalista y sus diferentes transformacio7 Debate. Hay un nacionalismo bueno y otro malo? Teresa Forcades y D. Velasco. N. 259 (2014);
Debate. Tras el 9 de Nov.: Igualdad ciudadana e identidad nacional en el debate cataln. Gonzlez
Faus, Jauma Botey y Josep Maria Jauma. N. 260 (2014); El debate sigue tambin la la web de iviva.
org.
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ESTUDIOS

nes y legitimaciones a lo largo de los cincuenta ltimos aos, as como frente

a los diferentes socialismos que buscaban ser una alternativa al mismo, pero
que distaban mucho de lograrlo.
Ya desde los inicios de la Revista, la crtica del capitalismo liberal fue
una de las constantes que se ha mantenido hasta nuestros das sin solucin
de continuidad. La primera vez que se hizo de forma explcita fue con motivo
de la publicacin de la encclica Populorum Progressio, a la que la Revista
dedic un nmero doble.8 Entre los artculos que valoran la encclica y su
recepcin, hay uno de Ricardo Alberdi, titulado Juicio cristiano sobre el capitalismo, que formula con lucidez la que ser la posicin de la revista al respecto. A la luz de la propuesta de desarrollo integral que postula la encclica,
Alberdi reitera que
el capitalismo contemporneo es por su naturaleza inhumano y anticristianolos cristianos debemos urgentemente analizar las estructuras y el
espritu propios del capitalismo para alejarnos de l en la medida de lo posible y contribuir a instaurar un estado de cosas, una convivencia social en que
se respete autnticamente al hombre en todas sus dimensiones y en que el
camino hacia Dios no sea cerrado por el materialismo y afn de dominacin.
El capitalismo es un materialismo economicista y propietarista que

necesariamente genera desigualdad, insolidaridad, lucha de clases y explotacin de los ms dbiles. Esa es toda su historia y todo lo dems es querer
moverse en el terreno de las abstraccio"Tenemos la conviccin de
nes.. En la parte final, Aberdi pronostica:
que la Iglesia hablar con
Tenemos la conviccin de que la Iglesia
ms claridad an acerca del
hablar con ms claridad an acerca del
capitalismo actual. Habr que capitalismo actual. Habr que aguardar a la
maduracin de la conciencia del Pueblo de
aguardar a la maduracin de
Dios, in capite et in membris. Esta madula conciencia del Pueblo de
racin es inseparable de un conocimiento
Dios, in capite et in membris"
ms exacto de la ciencia y las verdaderas
[Ricardo Alberdi, en el n10/11
realizaciones del capitalismo: las que que(1967)]
dan precisamente ocultas a la vista del pblico. Esta va a ser una de las tareas de la
revista a lo largo de toda su historia. Ricardo Alberdi y Rafael Belda, sern dos
de los que se encargarn de ella de forma ejemplar. Y lo harn potenciando
numerosos grupos de izquierda a los que, a la vez, ofrecan una lcida
reflexin crtica sobre los socialismos del momento, especialmente sobre
marxismo. Ms adelante, nos centraremos en esta cuestin.
En un nmero escrito en la transicin a la democracia y titulado Iglesia
8 Iglesia Viva n. 10/11 (1967).
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y poder en el neocapitalismo9, ambos autores firman el artculo: La Iglesia

en la sociedad neocapitalista, en el que, tras describir la sociedad neocapitalista en sus rasgos fundamentales, en la lnea del artculo antes comentado
de Alberdi, y sealar las especificidades del neocapitalismo espaol y su previsible evolucin, concluyen que este exigir a la Iglesia la doble tarea de
legitimarlo para su reproduccin y de disuadir a los creyentes a que se rebelen contra l, compensndola con una situacin confortable. Frente a esta
exigencia del neocapitalismo, la Iglesia debe romper la conspiracin de
silenciarla(se) y aceptar por fidelidad a Jesucristo su funcin crtica de toda
ideologa y proyecto humano. 10 Cinco aos ms tarde, en un nmero dedicado al recin fallecido Ricardo Alberdi,11 Rafael Belda escribe un artculo titulado El fraude del cristianismo capitalista, en el que comienza diciendo que
la preocupacin principal de R. Alberdi, en cuanto pensador cristiano
dedicado plenamente a trabajar por la transformacin de la sociedad en la
que le toc vivir, fue desvelar la mdula anticristiana del capitalismoRicardo
estaba persuadido de que el peligro principal que amenaza la identidad cristiana en el llamado mundo occidental, al que pertenecemos, en trminos
globales geogrfica y culturalmente, es la vivencia capitalista de la fe y de la
Iglesia La crtica cristiana al capitalismo naca en Ricardo de una conviccin
que le acompa durante toda su vida: la opcin explcita o implcita por el
capitalismo impide al creyente cristiano cultivar y desarrollar los valores ticoreligiosos que constituyen el ncleo del proyecto de vida fundado en la persona y la doctrina de Jess de Nazaret, el Hijo de Dios, hecho hombre.
Belda se identifica con la concepcin que Ricardo tena del capitalismo

y describe sus rasgos fundamentales: es un materialismo moral o prctico,
incapaz de fundar una comunidad humana y con una lgica opuesta a la lgica de la Encarnacin. Aade una crtica a la doctrina social de la Iglesia por
sus ambigedades y deficiencias, especialmente por el empeo de los papas
en distinguir lo que es propio del capitalismo y lo que procede de la ideologa que lo ha informado. De acuerdo con este criterio, se rechaza el liberalismo econmico, pero no el capitalismo en cuanto tal. La ambigedad de
esta posicin dice Ricardo ha impedido el desarrollo de la tica socioeconmica catlica El capitalismo en s no ha existido nunca y no puede
existir. Es una ficcin jurdica sin contenido real. Felizmente, para Belda, la
doctrina social de la Iglesia estaba superando estas ambigedades. El nmero anterior de la revista,12 dedicado a Comentarios a la encclica Laborem
9 Iglesia Viva, n. 67/68 (1977).
10 Iglesia Viva promovi la redaccin de un escrito dirigido a la Conferencia Episcopal titulado Las
tentaciones del neocapitalismo. (n. 66, 1976, 573-576)
11 Iglesia Viva, n. 99 (1982).
12 Iglesia Viva, n. 97/98 (1982).
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Exercens, en la que Belda haba escrito un artculo sobre su principal aportacin doctrinal, le haca concluir su reflexin hacindose eco del acierto de la
prediccin de Alberdi en 1967, cuando deca que la iglesia hablar con ms
claridad acerca del capitalismo actual. Estoy persuadido, tal como afirm
anteriormente, que la encclica de Juan Pablo II, Laborem Exercens, ha dado
sustancialmente satisfaccin a estas expectativas y propuestas doctrinales de
Ricardo.
La crisis de los aos ochenta y el auge del Neoliberalismo unido en
matrimonio de mutua conveniencia con el Neoconservadurismo, por un lado,
y la involucin tradicionalista de la Iglesia catlica liderada por las ms altas
jerarquas eclesisticas, por otro, situaban al pensamiento crtico, del que la
revista Iglesia Viva era un ejemplo significatiLa nueva expresin de
vo, en una situacin difcil. Sin embargo, la
este capitalismo global, al
revista supo ser fiel a su vocacin original y
que hemos visto ejercer su
sigui alertando de los retos y desafos que el
dominacin sobre todas las
nuevo contexto planteaba al cristianismo. En
esferas de la vida humana con un nmero dedicado a Los desafos al crisunos efectos devastadores,
tianismo en el cambio de siglo13, ya con un
equipo renovado, se formulaba entre otros el
ha sido una preocupacin
objetivo 1: Ante los procesos de transforprioritaria de la revista hasta
macin econmica, social, poltica, pretendehoy
mos ser realistas, crticos y operativos, a la
vez. Yo mismo escrib un artculo titulado retos socioeconmicos y polticos, en el que comenzaba diciendo: Creo que es una obviedad afirmar que
estamos viviendo en un contexto de profunda transformacin sociopoltica,
provocada por un acelerado proceso modernizador, que, a su vez, es reflejo
de fenmenos como: la globalizacin econmica y el rpido avance de las nuevas tecnologas (informacin y comunicaciones), que son instrumentalizados por
la hegemona ideolgica del liberalismo para justificar lo que se viene denominando pensamiento nico. Esta hegemona se hace ms plausible tras el
hundimiento de los regmenes del llamado socialismo real y, con ellos, de la
desaparicin de una pretendida alternativa al capitalismo liberal. La nueva
expresin de este capitalismo global, al que hemos visto ejercer su dominacin
sobre todas las esferas de la vida humana con unos efectos devastadores, ha
sido una preocupacin prioritaria de la revista hasta hoy.14 En el nmero 236,
13 Iglesia Viva, n. 192 (1997).
14 Nmeros como el dedicado a: La globalizacin: podremos vivir juntos? (n. 199 (1999); El (des)
orden mundial (n. 219 (2004); Un nuevo capitalismo? (n. 236 (2008); La crisis y el sistema neoliberal
(n. 248 (2011); Fascismo social y criminalizacin de la pobreza (n. 249 (2012); La crisis: vctimas y
victimarios (n. 253 (2013), por citar algunos de los muchos que de forma menos explcita abordan el
tema, reflejan hasta dnde ha sido capaz la revista de aportar su reflexin crtica en un clima adverso.
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nada ms producirse el crack en otoo del 2008, una Declaracin del Consejo
de Direccin afirmaba, entre otras cosas: La Iglesia del siglo XXI, ante una crisis
como sta, debera priorizar lo que sin duda es el problema ms importante de
nuestro mundo, en vez de obsesionarse con cuestiones referidas a sus propios
intereses institucionales, y atreverse a poner en juego sus talentos para que la
praxis de Jess se convierta en bienaventuranza fecunda. Estamos convencidos
de que, si quienes seguimos confesndonos cristianos y ejerciendo de ricos
tuviramos el valor para convertirnos y actuar en consecuencia, cambiaran las
cosas. Si no tenemos valor para adecuarnos a lo que nos exige una visin responsable y exigente de la crisis, al menos, no tengamos la hipocresa de justificarnos con argumentos propios de la razn cnica o indolente.
La crisis del sistema en la que ahora estamos inmersos refleja el fracaso
de una forma de globalizacin guiada por el espritu de un capitalismo carente
de toda legitimacin poltica y moral y es la muestra de su irracionalidad e injusticia estructurales. Iglesia Viva ha reflexionado sobre muchas de sus manifestaciones. La crisis del sistema financiero internacional, adems de exhibir impdicamente las desvergenzas del capitalismo, ha mostrado su rostro totalitario
llevando hasta lmites desconocidos su propia dinmica de exclusin violenta. La
impunidad con la que los poderes beneficiarios de este capitalismo estn profundizando en lo que la doctrina social de la Iglesia ha calificado de dialctica
criminal, que fractura radicalmente la humanidad, nos permite hablar sin miedo
a exagerar de fascismo social. Creo que es razonable afirmar que el capitalismo neoliberal de nuestros das, cuya matriz ms importante es el individualismo propietarista, ha llegado a tal nivel de totalitarismo en la capacidad de configurar la sociedad mediante el mercado, el derecho y la poltica,
siempre desbordados por la fuerza arbitraria, y que podemos hablar, sin caer
en anacronismos de ningn tipo, de fascismo social.15 La dominacin de
una minora exigua de la poblacin mundial sobre la inmensa mayora ha llegado a manifestaciones tan excepcionales, por lo que tienen de explotacin,
marginacin, extraamiento y liquidacin de millones de vidas humanas, que
podemos decir que el capitalismo neoliberal actual es totalitario. Es un sistema que manifiesta su proyecto de dominacin social mediante la represin y
el control de todos los mbitos de la vida social. La colonizacin de dichos
mbitos, tambin el de la subjetividad de los individuos, se ha llevado a cabo
mediante una manipulacin de todos los instrumentos capaces de conseguir
que la sociedad en su conjunto y los individuos que la componen acaben
integrndose en la dinmica represiva del sistema. Las polticas del miedo y
la servidumbre voluntaria son las dos expresiones ms patentes de esta
colonizacin que el fascismo social est haciendo de la vida humana. La des15 Fascismo social y criminalizacin de la pobreza, n. 249 (2012).
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igualdad creciente, la precarizacin de las sociedades16 la degradacin de la

vida poltica, el miedo, la inseguridad, la corrupcin y un sinfn de perversiones
de la vida democrtica, son hoy cuestiones que la revista sigue analizando y
denunciando.
Ms de una vez le o repetir a Ricardo Alberdi que el capitalismo es un
enfermo grave que goza de excelente salud. En muchos momentos he pensado
que el enfermo grave siempre ha acabado recuperndose gracias a la complicidad de extraos compaeros de cama que le han insuflado su energa vital.
Entre ellos, creo que se podran contar quienes en las ltimas dcadas se han
prestado a legitimarlo, con mayor o menor contundencia, como los llamados
Neoconservadores, los socialistas liberales y algunos otros socialistas colectivistas, que tambin han sido motivo de preocupacin y anlisis crtico para la
revista Iglesia Viva. En sus posiciones se reflejan, como veremos, evidentes
sobredosis de razn cnica e indolente.
Los Neoconservadurismos y su legitimacin del capitalismo

D. Bell, en la Introduccin de su ya clsico libro Las contradicciones culturales del capitalismo17, propona una forma de afrontar las crisis del capitalismo
liberal que el pensamiento neoconservador posterior hara suya. El hedonismo
consumista y el radicalismo democrtico han minado el mbito cultural y religioso que tradicionalmente haba servido de muro de contencin en las sociedades
capitalistas. La raz ltima de la crisis, consiste en un nihilismo espiritual que ha
minado el sistema moral-cultural sobre el que se sostienen el sistema poltico y
el econmico. Las causas de este nihilismo estaran, principalmente, en la conjuncin de la propia contradiccin estructural de la sociedad del capitalismo
16
Vivir en la inseguridad, n. 226 (2010); Desigualdades y fraternidad cristiana, n. 244 (2010);

Mientras escribo estas pginas aparece un ltimo nmero titulado Bajo la condicin precaria, n. 263
(2015).
17 D. Bell. Las contradicciones culturales del capitalismo (1974). Alianza Editorial. Madrid. Veinte aos
despus, reeditaba su libro y aada un largo eplogo en el que se reiteraba en sus tesis. Segn afirma
D. Bell, la nueva clase es una mezcla de intelectuales, profesores e individuos partidarios del bienestar
y de mente reformista y que, como dice Kristol, actan con la agenda oculta de conducir la Nacin
desde el estado del Bienestar hacia el socialismo. Son, pues, socialistas encubiertos que, herederos
de la mencionada ilustracin francesa, buscan destruir el sistema capitalista. La guerra del Vietnam, la
contracultura de los sesenta, la desorganizacin de la educacin superior, la alienacin de la juventud,
los problemas raciales, el Watergate, la crisis fiscal, la mala imagen en la opinin pblica del mundo
empresarial y una infinidad de problemas sociales, que se derivan de los cambios estructurales de la
sociedad, son indicadores de la grave crisis que afecta al sistema capitalista y empujan a los
Neoconservadores a construir, en alianza con los empresarios, una mejor reputacin del capitalismo y
de USA ( Ver D. Velasco. El Neoconservadurismo y su legitimacin moral del capitalismo, en
Pensamiento poltico contemporneo. (2001, 2 ed.). Universidad de Deusto, pp 297-330).
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democrtico (orden tecno-econmico, orden poltico y orden cultural) con la

preponderancia social y cultural de una nueva clase que ha alimentado los
elementos ms disgregadores y letales para el sistema capitalista: es la nueva
clase media surgida del gran crecimiento econmico y del crecimiento de la
Administracin, que es mayor an.
El Neoconservadurismo es, pues, una reaccin contra el radicalismo
ideolgico y poltico de los aos sesenta, al que se hace responsable de las
graves contradicciones a las que se ha visto abocado el sistema capitalista
democrtico occidental. Como herederos que se sienten de la tradicin liberal conservadora, los neoconservadores tratan,
en primer lugar, de deslegitimar dicho radicalis- El neoconservadurismo ha
mo y, en segundo lugar, de proponer una ideo- tenido y sigue teniendo la
loga alternativa de carcter neoliberal en lo capacidad de instrumentalizar
econmico y neoconservadora en lo moral y la religin cristiana para
poltico. Un rasgo especialmente preocupante
legitimar sus proyectos
del Neoconservadurismo es la capacidad que
ha tenido y sigue teniendo de instrumentalizar sociopolticos
la religin cristiana no slo para legitimar sus
proyectos sociopolticos, sino para envolver a las instituciones religiosas,
como la Iglesia catlica, en su proceso legitimador. Iglesia Viva lo ha tenido
presente y ha publicado en varios nmeros con el objetivo de deslegitimarlo.
En un nmero doble monogrfico, dedicado al Neoconservadurismo y
compromiso cristiano18, Rafael Belda escriba un artculo titulado La dimensin sociopoltica del Proyecto neoconservador en el que deca: El neoconservadurismo sociopoltico es, a mi entender, un proyecto consistente en
impedir los cambios estructurales en el modelo de democracia capitalista
vigente hoy en el mundo occidental, que, si se produjesen, tendran como
consecuencia la sustitucin de la democracia capitalista por una democracia
integral; es decir, no slo poltica, sino tambin econmica, social y cultural
El proyecto neoconservador se presenta como un intento de defender los
valores de la civilizacin cristiana occidental y busca la alianza con los movimientos neoconfesionales. De ah procede, sobre todo, su peligrosidad para
el futuro de la fe cristiana. La ofensiva sociopoltica neoconservadora presiona
a las iglesias cristianas para que adecuen su magisterio sociomoral al marco
del modelo de sociedad democrtico-capitalista, y promuevan la formulacin
de una filosofa y de una cultura al servicio de ese proyecto. Es sabido que
esta ofensiva neoconservadora tuvo un enorme xito y su discurso se convirti en hegemnico durante dcadas. En su lugar de origen, USA, potentes
grupos de opinin y una largusima nmina de grandes intelectuales, entre
18 N. 134-135 (1988).
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ellos algunos renombrados cristianos, se alinearon en la defensa de sus

tesis.19 Iglesia Viva critic y denunci en diferentes momentos dicha ofensiva
ideolgica.
Pero ms preocupante para la revista Iglesia Viva fue la actitud cargada
de complicidad de la jerarqua catlica, sobre todo, durante los largos papados de Juan Pablo II y de Benedicto XVI, que, a pesar de las esplndidas aportaciones crticas al sistema del capitalismo liberal defendido por el Neoconservadurismo 20, no actuaron con la exigible coherencia cristiana. Se ha escrito
mucho sobre las excesivas y permanentes convergencias y coincidencias entre
woitylismo y reaganismo, para quienes el enemigo comn y principal era el
comunismo y sus presuntos valedores en Centroamrica y otros lugares del
mundo; o, ms tarde, entre quienes, como Benedicto XVI y G. Bush, decan
priorizar la religin y la moral en un mundo laicista y nihilista. El agradecimiento que el papa hizo a G. Bush, en su viaje al Vaticano, por su compromiso en
la defensa de los valores fundamentales es una significativa muestra de la
connivencia entre tradicionalismo catlico y neoconservadurismo.21
Han sido varios los nmeros en los que la Revista ha denunciado esta
complicidad de la Iglesia catlica con el neoconservadurismo. En el nmero
sobre El neotradicionalismo catlico. Hay solucin?22, yo mismo escriba
un artculo sobre El resurgimiento del tradicionalismo catlico, en el que,
adems de referirme a otros textos ya publicados por la revista en este sentido23, manifestaba mi conviccin de que la ya larga involucin eclesial se
poda calificar como tradicionalismo catlico. El hecho de que el tradicionalismo catlico actual se haya propuesto como objetivo prioritario reescribir la
historia del Vaticano II y reconducir la Iglesia catlica por los caminos de la
continuidad histrica, sin tener que hacer frente a los sobresaltos del rpido cambio cultural, creo que nos da una primera clave para entender el tema
que nos ocupa. Las razones que se dan para reconducir el Concilio son las
19
Como ejemplos de xito, cito los libros de P. Berger La Revolucin capitalista. Cincuenta
proposiciones sobre la prosperidad, la igualdad y la libertad. (1989). Pennsula. Barcelona; y de M.
Novak. El espritu del capitalismo democrtico. (1988) Ed. Tres Tiempos. Buenos Aires.
20 Las encclicas de Juan Pablo II: Laborem Exercens, Sollicitudo rei Socialis
21 Ver Comunicado vaticano tras la visita de Bush al Papa. Ciudad del Vaticano, viernes, 13 junio 2008
(Zenit.org).22 N. 235 (2008).
23 Remito al lector a algunos nmeros de Iglesia Viva, como el n 178/179 (1995), dedicado a la
Poltica laica y cristianismo poltico y en el que aparecen los artculos de F. Velasco: Aproximacin
al fundamentalismo catlico actual, y de J. Gomis: Diez aos con el nuncio Tagliaferri; el n 214
(2003) que trata sobre El pontificado de Juan Pablo II, y en el que son especialmente pertinentes
para nuestro tema tanto las Propuestas para la renovacin del ejercicio del ministerio papal del
Consejo de Direccin de Iglesia Viva, como los artculos de J. Perea (Para un balance del ejercicio
del pontificado en el interior de la Iglesia catlica) y de A. Duato (Iglesia y mundo en el
pontificado de Juan Pablo II); el n. 224 (2205) titulado La Iglesia catlica en Europa, en el que,
de nuevo sugiero la lectura de los artculos de J. Perea (Un pueblo que camina hacia la ciudad
futura (LG 9) o que desfila hacia el gueto?) y de J. Vitoria (Meditacin sobre la Iglesia).
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mismas que alimentan el actual proyecto tradicionalista. Europa, se dice, se

encuentra en una crisis de identidad que tiene que ver fundamentalmente con
su prdida de identidad cristiana. El auge del materialismo hedonista, del
pesimismo y relativismo moral, del laicismo secularista, con las necesarias
secuelas de dislocacin de los valores de la familia numerosa y unida, de la
proteccin moral de la frivolidad y de la exclusin y la pobreza, son indicadores de una realidad que hay que afrontar con decisin. El camino para salir
al paso de esta terrible crisis pasa necesariamente por la recuperacin de la
cultura y del culto cristianos. El proyecto de la llamada nueva evangelizacin persegua este empeo, promoviendo una beligerante crtica de la
construccin de una Europa secularizada, laica
y pluralista. El hecho de percibir este propsi- La nueva evangelizacin se
to como una misin religiosa, siguiendo el traduca en buena medida en
camino que seala la Veritatis Splendor, libera- un ultramontanismo eclesial
r a la Iglesia de tener que supeditarse a crite- de masas que en diversas
rios seculares por democrticos que estos
sean. El obedecer a Dios antes que a los ocasiones manifestaba en
hombres se traducir en una relativizacin de la calle su hostilidad a las
los ordenamientos jurdicos y polticos y a polticas del gobierno socialista
poner en cuestin su legitimidad, mientras el
contenido de sus normas no se ajuste a las leyes divinas y naturales que son
el verdadero y nico referente normativo de universal y obligado cumplimiento. La nueva evangelizacin se traduca en buena medida en un ultramontanismo eclesial de masas que en diversas ocasiones manifestaba en la calle
su hostilidad a las polticas del gobierno socialista y en muchas ms reflejaba
su complicidad con el neoconservadurismo.
En otro nmero titulado Contra el restauracionismo, un nuevo
aggiornamento24, el Consejo de Direccin haca una Declaracin titulada
Crisis y transformacin evanglica de la Iglesia, en la que mostraba su gran
preocupacin por la deriva involucionista de la Iglesia que describa as:
Como fundamento de todo se encuentra el intento de reconstruir una iglesia
preconciliar, con ignorancia o rechazo de la cultura secular. Lo frenos iniciales
que casi desde el fin del Concilio se pusieron a su plena recepcin se han
convertido en un giro de 180 respecto al Vaticano II. La consiguiente autocomprensin eclesial premoderna del propio ser y de su relacin con el
mundo no es razonable, no es coherente con la razn humana histrica.
Reflejo de esta realidad son las estructuras eclesiales, histricamente obsoletas y antievanglicas: son estructuras de dominacin que impiden la libertad
del creyente y la construccin de comunidades eclesiales adultas y suficientes.. Tras resaltar los numeroso efectos perversos de esta deriva eclesial,
conclua con una llamada a una nueva relacin evanglica con el mundo:
24 N. 245 (2011).
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Dicho todo esto, aadimos que la renovacin interna de la Iglesia, la de sus

estructuras e instituciones no significa centrarse en s misma, sino cumplir su
misin de servir a este mundo desde el evangelio. La primera contribucin
que la Iglesia puede dar al mundo para su renovacin social, econmica, cultural y poltica que deseamos es la de transformarse ella misma en comunidades
ms igualitarias, serviciales y fraternas. Es imprescindible que la Iglesia pueblo
de Dios ejerza valientemente la funcin proftica que le corresponde ante el
mundo, aunque viva esta misin en medio de conflictos y aunque el ejercerla
evanglicamente le suponga tener que renunciar a situaciones de privilegio
social como las que ahora tiene. La apuesta proftica solamente es compatible
con el paradigma de las libertades y no con el paradigma concordatario de los
poderes, que solamente algunos pocos grupos de presin pueden ejercer.
Por fortuna, esta deriva tradicionalista y restauradora de la Iglesia parece
frustrarse con la inesperada irrupcin del nuevo papa Francisco, que con libertad y frescura evanglicas est posibilitando la esperanza de una verdadera
renovacin eclesial. Aunque somos conscientes de que el peso de las ltimas
dcadas es un grave lastre, como lo muestran las resistencias a veces esperpnticas de parte de la jerarqua, stas ya no tienen ni la capacidad de deslegitimar
a quienes han considerado sus adversarios ni la nueva etapa que se est abriendo ser fcilmente reversible.
Iglesia Viva y la apuesta cristiana por los socialismos

Tras una secular historia de relaciones polmicas entre cristianismo y
socialismo y con una Iglesia jerrquica excesivamente cmplice con los enemigos ms declarados de este ltimo, como se puede deducir de los apartados
anteriores, es obvio que la posicin de Iglesia Viva, potenciadora de la militancia
de los cristianos en partidos de izquierda, muchos de los cuales eran de inspiracin socialista, fue importante en un momento tan necesitado de discernimiento
crtico como el del tardofranquismo y la transicin. Como el lector podr comprobar, al ojear el ndice de los nmeros de la revista, la preocupacin por analizar la realidad sociopoltica espaola, sobre todo, desde la perspectiva de los
cristianos, se manifest ya desde que el pluralismo de opciones se presentaba
como algo catico y necesitado de clarificacin. Un nmero titulado Tendencias actuales en el catolicismo espaol refleja dicha preocupacin.25 Con este
objetivo se han analizado los socialismos de diferente denominacin: socialismos autogestionarios, anarquismos, socialismos democrticos, socialdemocracias, socioliberalismos (tercera va), socialismos marxistas, e incluso un nmero
dedicado al socialismo religioso. 26
25 N. 35/36 (1971), en el que aparece un artculo dedicado a los cristianos marxistas.
26 En nmero doble titulado Socialismo y fe cristiana hoy, 89/90 (1980) se hace una descripcin
de bastantes de dichos socialismos.
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Aunque haremos mencin a algunos de estos socialismos que han tenido

mayor relevancia en el caso espaol, comenzamos por analizar la posicin de la
revista ante uno de los movimientos socialistas que mayor eco tuvo en la sociedad e Iglesia espaolas de la dcada de los setenta. Me refiero al del colectivo
de cristianos que se consideraban, a la vez, cristianos y marxistas, autodenominados y conocidos como Cristianos por el socialismo (CpS).
En el plazo de dos aos Iglesia Viva public dos nmeros, uno de ellos
doble, al tema.27 El nmero 52/53 ofreca a los lectores una visin completa y
equilibrada del tema, ya que escribieron en l firmas representativas del movimiento (Reyes Mate, Girardi) as como otras firmas crticas con el mismo (Belda).
Y, como ha sido un hbito de la revista a lo largo de su historia, cuando se abordaba un tema de especial relevancia, el mismo
Consejo de Redaccin escriba un texto cuya Iglesia Viva, potenciadora de
coherencia y lucidez crtica se pueden valorar la militancia de los cristianos
mejor con la distancia de los aos transcurridos. en partidos de izquierda, se
Tras valorar con simpata los valores que encie- preocup desde el principio
rra la opcin de estos cristianos, se deca: en discriminar crticamente
Estimamos que, tanto en el aspecto positivo
como en el negativo, no nos debemos confor- la relacin entre socialismo
mar exclusivamente con el anlisis de la teora, y fe cristiana en la poca del
sino tambin de las actitudes que, en tantas tardofranquismo y la transicin
ocasiones, condicionan poderosamente aquella. El anlisis de aspectos como la doble fidelidad, los aspectos tericos, la
apuesta de la praxis, la opcin revolucionaria socialista y marxista, la liberacin y el anlisis de clase, la ideologizacin de la fe, llevan al consejo a resumir
un juicio crtico de la postura de cristianos por el socialismo, que se resume en
los siguientes puntos:
a). Una concesin excesivamente crtica al carcter cientfico del
marxismo tomado en su globalidad. Es posible encontrar una posicin
mucho ms matizada en los propios marxistas; b). Un optimismo un
tanto ingenuo sobre las posibilidades de determinar en qu consiste la
autntica liberacin humana a la luz de la racionalidad poltica. Un anlisis de la praxis de los movimientos liberadores aconseja una actitud
ms crtica; c). Una comprensin de la poltica y de su racionalidad en
sentido estrechamente cientfico que no deja lugar para la insercin de
la tica. Esta se introduce de manera subrepticia, sin confesar ni su origen ni su contenido; d). La exacerbacin de la teora sobre los condicionamientos del conocimiento por la base social, de modo que prcticamente se niega la posibilidad objetiva, salvo en el caso privilegiado de
27 Cristianos por el socialismo n. 52/53(1974); Debate en torno a Cristianos por el socialismo,
n. 60 (1975).
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la opcin de clase en sentido marxista. Estimamos que se han olvidado otras posiciones igualmente respetables de la sociologa del conocimiento y que se ha privilegiado de manera crtica la opcin de clase.
Ni la ciencia ni la praxis permiten tales optimismos; e). Una desconfianza
injustificada sobre las posibilidades de llegar a un conocimiento del
mensaje revelado a travs de la Palabra. No sabemos en virtud de qu
privilegio la praxis nos permitira llegar mejor a su comprensin, puesto que la misma praxis necesita ser juzgada por un criterio superior.
El nmero publicado al ao siguiente, Debate en torno a CpS mostraba
que la discusin tanto dentro del movimiento como fuera de l segua viva, dada
la importancia del tema. La revista quera hacerse eco de dicha discusin recogiendo una vez ms testimonios favorables y crticos, y aportando un artculo de
Ricardo Alberdi que buscaba clarificar una de las cuestiones tericas ms relevantes como la de la Opcin de clase y acceso a la verdad. Un texto que por
su claridad y profundidad merece ser reledo hoy.
Ya he mencionado que la preocupacin de Iglesia Viva por los diferentes
socialismos fue constante, como se refleja en varios nmeros dobles publicados
al respecto. Ya he citado un nmero sobre Socialismo y fe cristiana, hoy, en el
que se abordaban por reconocidos autores (Claudn, Sotelo, Daz, Alberdi,
Belda, Mate, Garca-Roca, Rovira Belloso) las diferentes formas de socialismo.
Pero me parece significativo el tratamiento del socialismo desde las diferentes
perspectivas: econmica y tica 28; la ms estrictamente poltica (poder y utopa)
29; desde el anlisis crtico del Programa 2000 del PSOE30, respondiendo a
una demanda de debate para enriquecer el dilogo con los polticos socialistas.
Y me parecen especialmente sugerentes otros nmeros que merecen ser reledos, hoy. El primero dedicado al socialismo religioso31, prcticamente desconocido para una gran mayora de socialistas y cristianos espaoles acostumbrados a ver el socialismo como antagnico del cristianismo. A principios del siglo
XIX hubo un movimiento de socialismo utpico religioso que, como se dice en
la Presentacin, ante la hegemona excluyente del socialismo cientfico, la
necesidad de construir una Iglesia enraizada en el movimiento obrero y el deseo
de no formar una izquierda paralela y antagnica a la izquierda marxista provocaron el nacimiento de los socialistas religiosos, autodenominados de esta
manera para subrayar sus seas de identidad y para luchar contra la hilazn
entre socialismo y atesmo. Equidistantes del confesionalismo poltico y del
atesmo, los socialistas religiosos ingresaron en la izquierda europea a principios
28
29
30
31
Economas y futuro humano n. 110/111 (1984)

Poltica, poder y utopa, n. 122/123 (1986).
El programa 2000 a Debate. Aportaciones de Iglesia Viva, n 140/141 (1989).
El socialismo Religioso: Una herencia con futuro?, n. 189/190 (1997).
100 [264]
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de siglo. Lo ms caracterstico de este hecho fue su defensa del carcter pblico del cristianismo en la cultura de estos partidos, su oposicin a la privatizacin
de la fe, el discernimiento crtico del marxismo y su conviccin de que el cristianismo tena fecundidad cultural para enriquecer el socialismo con aportes especficos y dejarlo sellado y teido con su huella. Esta es la herencia de los Socialistas cristianos que siguen militando hoy en partidos de izquierda de pases
como Alemania, Austria, Suecia, Suiza, Inglaterra, Italia, Brasil. Como el lector
puede intuir, es este un nmero especialmente recomendable para un socialismo como el espaol que se debate con esta cuestin lastrado a menudo por
una excesiva dosis de laicismo, como bien saben los cristianos del PSOE. Una
herencia con futuro? Obviamente que s, siempre que sus representantes sepan
estar a la altura de las circunstancias, algo que no es
fcil. Uno de los representantes de estos socialis- Sobre el socialismo religioso y
tas religiosos es Tony Blair, quien, en un texto
la Tercera Va se publicaron se
autobiogrfico publicado en este nmero y titulado
Las creencias de un socialista cristiano, explica publicaron dos nmeros en los
cmo sus convicciones religiosas le inspiraron polti- aos 90, con escritos de Tony
camente y le distanciaron del Neoconservadurismo Blair y con crtica a su deriva
y del marxismo que condujo a la izquierda a un neoliberal y vaciamiento de lo
divorcio con el socialismo tico. La creencia cristia- mejor del socialismo, que la
na te empuja a cambiar las cosas que te rodean y a historia ha confirmado
aceptar la responsabilidad de hacer algo. Corrigiendo el uso que M. Thatcher hizo del dicho de San
Pablo: el que no trabaja, que no coma, dice que nunca se debera haber
utilizado para justificar la retirada de la ayuda econmica a los ms indefensos.
Nosotros debemos estar dispuestos a ayudar a los ms dbiles y desfavorecidos.. He citado este artculo de Blair porque, como es sabido, su liderazgo en
el proyecto de la tercera va marc una deriva liberal en el socialismo de
nuestros das que, en mi opinin, acaba restando credibilidad al buen nombre
de la tradicin de los socialistas cristianos.
Precisamente a la Tercera Va dedic la revista un nmero titulado Cristianismo y Tercera Va32 que cont con la colaboracin de Richard Harris, obispo anglicano de Oxford y presidente de la Comisin de la Iglesia de Inglaterra
para la Responsabilidad Social, amigo de T. Blair ya desde hace algunos aos
convertido al catolicismo. Harris, en un texto titulado Valores y resultados de
la Tercera Va, describe la propuesta de Blair, su inspiracin religiosa y social,
su compromiso en promover el bien comn desde un socialismo capacitador
y su intento de mejorar las condiciones de vida de la gente, especialmente de
las mujeres. Pero, tras advertir que el aumento de la desigualdad y de la pobre32 N. 207 (2001)
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za han sido el resultado de las polticas de los gobiernos de la Tercera Va (en

ese momento el gobierno de G. Brown), concluye que la prueba de fuego de
la misma ser el resultado. Yo mismo tena un artculo titulado La Tercera Va
y las legitimaciones de un nuevo socialista en el que me manifestaba muy crtico con el proyecto, diciendo que me pareca muy difcil poder presentar la
Tercera Va como heredera del cristianismo ingls y, menos an, de la tradicin
socialista inglesa. Mi crtica, que se haca eco de la de buena parte de los laboristas crticos, subrayaba la deriva neoliberal de este socialismo porque interioriza los argumentos neoliberales de que es imprescindible una deconstruccin
de lo poltico que se traduce en una redefinicin restrictiva y reductora del rol
y de los poderes del Estado. La Tercera Va absuelve a la globalizacin del pecado estructural capitalista y acaba situndola como una oportunidad, como un
reto cultural y sicolgico, que el individuo emprendedor debe afrontar con
voluntad de xito, como lo hace un empresario que gestiona su propio capital
humano. La instrumentalizacin de la moral puritana y moralista de la tradicin
laborista para denunciar las lacras morales de la sociedad y su apelacin a un
comunitarismo original que garantizara la armona social frente a la ortodoxia
paleolaborista de la lucha y del conflicto sociales, ha servido, en mi opinin, para
perpetuar la subordinacin de quienes deca defender y promocionar. Lamentablemente, creo que la historia nos ha dado la razn y que como deca el obispo
Harris, la Tercera Va no ha podido pasar su prueba de fuego.
Iglesia Viva y la construccin de la sociedad democrtica

Como ya sabemos, uno de los objetivos fundacionales de Iglesia Viva, que
se ha ido reafirmando a largo de toda su trayectoria, ha sido el de participar
en la promocin de una sociedad integralmente democrtica y participativa
ante los procesos de transformacin, econmica, social y poltica. En las pginas anteriores hemos podido ver cmo la revista ha perseguido este objetivo,
criticando aquellos proyectos ideolgicos y polticos que ms que construir una
sociedad democrtica han sido un claro obstculo en el camino hacia la misma.
Pero, adems de hacer esta aportacin crtica, Iglesia Viva ha tenido la preocupacin constante por definir en positivo los pasos a dar para acercarnos hacia
una sociedad integralmente democrtica.
Sera imposible, en un texto como este, pretender siquiera hacer un mnimo resumen de la inmensa produccin que la revista ha hecho en este mbito
de la democracia. Desde la preocupacin por ayudar a que la Iglesia espaola
definiera adecuadamente su comprensin de la comunidad poltica y su lugar en
ella, en un momento de difcil relacin con el rgimen poltico, razn por la que
dedic tres nmeros consecutivos al documento de la Conferencia episcopal
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espaola titulado La Iglesia y la Comunidad poltica, haciendo una valoracin

crtica del mismo,33 hasta uno de los nmeros ms recientes, dedicado a
reflexionar sobre La poltica hoy, entre la utopa y el pragmatismo34, Iglesia
Viva ha publicado una treintena de nmeros, bastantes de ellos dobles, dedicados a la cuestin. El lector interesado en el tema encontrar nmeros dedicados
especficamente al poder poltico, a la democracia en sociedades plurales y laicas, al constitucionalismo, a la educacin y formacin polticas, a la participacin
y movilizacin ciudadanas, a la crisis de la poltica y a su reinvencin. Creo que
la abundancia y riqueza del material es una preciosa herencia en la que Iglesia
Viva puede reconocerse con orgullo.
Me voy a limitar aqu a resaltar dos aspectos de la aportacin de Iglesia
Viva a la construccin de una democracia integral que tienen que ver con la
forma de relacionarse la Iglesia con la sociedad poltica y con la construccin de
una sociedad ms libre, justa, igualitaria y pacfica. Un primer aspecto es la importancia que la La laicidad es principio y marco
Revista ha dado a la cuestin de la laicidad, imprescindible de cualquier
como principio y marco imprescindible de cual- convivencia democrtica. Y
quier convivencia democrtica. El otro es el para a construccin de una
referido a la construccin de una sociedad justa
sociedad justa e igualitaria, la
e igualitaria, para lo que la dimensin socieconmica de la democracia es un objetivo impres- dimensin socieconmica de
cindible. Muestra de la prioridad que Iglesia la democracia es un objetivo
Viva da a ambos aspectos es que aparecen imprescindible
recogidos en varias de las Declaraciones del
Consejo de Redaccin. La primera Declaracin es la realizada en 1984, tras una
visita del papa Juan Pablo II a Espaa y con un PSOE recin llegado al poder, y
titulada Afirmaciones para un tiempo de crisis.35 En ella se afirma que Un
estado aconfesional (laico) respetuoso de la libertad religiosa de todos sus ciudadanos es ms conforme con las necesidades de una verdadera evangelizacin. En un apartado titulado Por una democracia integral, se dice as: La
fidelidad a la fe nos impulsa a colaborar en la construccin de una sociedad
integralmente democrtica. Los valores fundamentales del estilo de vida democrtico: participacin ciudadana, libertad, solidaridad, protagonismo popular,
nos parecen asumir acertadamente los rasgos de la persona humana vistos
33 Iglesia y comunidad poltica (I), n. 43 (1973); Iglesia y comunidad poltica (II), n. 44/45 (1973).
Creo oportuno recordar que la revista ya haba sido multada y con un expediente administrativo
abierto haca poco tiempo por sendos artculos de A. lvarez Bolado: Algunos procesos de crisis
de fe derivados del compromiso terrestre en Espaa y de R. Belda: Vida cristiana y compromiso
poltico en el n. 37 (1972).
34 N. 261 (2015).
35 N. 109 (1984).
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desde la perspectiva de la fe. Se critica a continuacin la deriva de la democracia hacia un caudillismo moderado y que se sustraigan al debate popular las
cuestiones fundamentales, lo cual impide la formacin cvica y favorece el abstencionismo. Somos conscientes de las dificultades para ampliar y profundizar
la democracia derivadas de condicionamientos internos e internacionales. Pero
hay que evitar el peligro del deslizamiento de un posibilismo razonable a un
posibilismo puramente pragmtico. Concluye este apartado condenando la
deriva militarista y belicista de las sociedades en un contexto internacional marcado por la guerra fra y con la polmica ya vigente de la permanencia de Espaa en la OTAN.36
La declaracin titulada La construccin de una sociedad laica, incluida
en un nmero dedicado a la Laicidad y cristianismo en Espaa37, tras criticar
la posicin beligerante de la jerarqua catlica, que pretende mantener su situacin de privilegio frente a un gobierno de izquierdas y de promover deslegitimaciones del mismo por sus propuestas legislativas, afirma que los obispos
han de jugar sinceramente el juego de la interaccin con la sociedad propio de
la democracia, sometindose a las reglas del debate dialctico entre iguales .
En una sociedad secular y plural como la espaola hay que apostar por un
catolicismo en la laicidad ya que la experiencia de Dios hoy pasa necesariamente por un contexto histrico laico, que es patria comn del pluralismo de
visiones, incluidas desde luego las provenientes de fuerzas espirituales y religiosas, para un objetivo comn: salvar lo humano.
Un ejemplo de prioridad de la democracia justa e igualitaria es la Declaracin Institucional ante la crisis econmica, publicada en el nmero ya
citado.Un nuevo capitalismo?.38 Despus de describir los hechos que
reflejan la crisis (los efectos criminales de un sistema capitalista neoliberal que
ha pervertido con su irracionalidad e injusticia todas las esferas de la realidad) y
de cuestionar las legitimaciones de dicho sistema, propias de formas de razn
cnica, indolente y falsamente compasiva, se invita a una praxis humana y
cristiana. sta se expresa, entre otras formas, ejerciendo una poltica democrtica. Si el origen ltimo de la crisis est en la injusticia de nuestro desorden
global, es necesario establecer un nuevo orden econmico y a la vez jurdico y
poltico ms eficaces y justos. Es imprescindible ejercer un control poltico, pero
de carcter democrtico, sobre la economa. En primer lugar, sometiendo los
flujos financieros a normas obligatorias para todo el mundo y orientadas a favo36 La preocupacin de la revista por la deriva militarista de las sociedades occidentales se explicita
en varios nmeros: Hacer la paz en un mundo en guerra, n. 103 (1983); Militarizacin de la
sociedad actual y paz cristiana, n. 129 (1987); Solidaridad social y desobediencia civil, n. 173
(1994); El (des)orden mundial, n. 219 (2004).
37 N. 221 (2005).
38 N. 236 (2008).
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recer una economa real que produzca los bienes y servicios que la gente realmente necesita y que garantice un trabajo digno para todos Por eso el mayor
esfuerzo de los gobiernos e instituciones debe orientarse a invertir en lo que,
adems de generar riqueza, la distribuya de manera ms justa y solidaria.
Iglesia Viva y la Doctrina Social de la Iglesia

Una de las seas de identidad de la Revista, desde su creacin, ha sido la
de contribuir a la construccin de una identidad evanglica, abierta y coherente, en un contexto crtico secular y plural. Creo que la revista ha cumplido con
esta misin en la forma en que ha llevado a cabo la recepcin de la Doctrina
Social de la Iglesia mediante el anlisis y la valoracin crtica de la misma, teniendo en cuenta el contexto socioeconmico y poltico en que dicha doctrina vio la
luz. Una adecuada clarificacin de la naturaleza y funciones del Magisterio eclesistico, al que se dedican varios nmeros, entre los cuales juzgo de especial
inters el titulado Proceso al magisterio de la Iglesia39, permite comprender
la pertinencia de dicha crtica. Todos sabemos que la forma en que se ha ejercido el magisterio en la Iglesia catlica ha pecado de dogmatismo y de autoritarismo generando una actitud de rechazo en la cultura moderna. Pero tambin
los cristianos con sensibilidad y cultura modernas han sentido malestar ante
dicha autoridad. En este sentido me parece sugerente el artculo de A. Guilln
Realidades econmicas y magisterio de la Iglesia. El autor justifica el derecho
del Magisterio a pronunciarse sobre las realidades socioeconmicas ya que
desde el Evangelio siempre debe decir una palabra sobre los aspectos importantes de la vida humana, y la economa y la poltica sin duda lo son. Y por eso
lo ha hecho, aunque con ambigedades, con tensiones y con correcciones
evidentes en su propia evolucin. Es de suponer que tambin con bloqueos
ideolgicos, nacidos de dependencias personales a presiones inconfesadas. El
problema surge cuando, desde ambientes conservadores y desde la misma
jerarqua eclesistica no se quiere reconocer ni su evolucin histrica, ni lo contingente e incluso errado de muchos de sus contenidos. A veces se prescinde
del magisterio reciente ms avanzado para poder seguir manteniendo dichos
errores. Gracias a este olvido podemos seguir escuchando que la Doctrina
Social de la Iglesia es una tercera va superadora simultneamente de los
errores del liberalismo y del colectivismo. Que el socialismo es algo intrnsecamente malo, incompatible con la fe cristiana. Que el derecho de propiedad
privada es un valor tan incuestionable y absoluto como pueden serlo Dios, la
libertad o la familia. Por eso las aportaciones ms valiosas, por histricamente
suficientes, como la de las grandes encclicas sociales de los ltimos papas, han
39 N. 77/78 (1978).
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quedado secuestradas y devaluadas ante el empeo de repetir que siguen reflejando lo que siempre ha enseado la DSI. Esto mismo ha ocurrido cuando se
sigue utilizando una lectura continuista del Concilio por el tradicionalismo y
neoconservadurismo a los que ya nos hemos referido. Otros artculos del nmero como el de F. Urbina Proceso al magisterio desde la conciencia moderna o
el de J.Garca Roca: Magisterio de la Iglesia y encubrimiento ideolgico merecen ser reledos para ver la reflexin crtica de la Revista respecto al ejercicio del
magisterio. El inters de la revista por el tema del Magisterio sigue siendo
grande, como lo prueba un reciente nmero dedicado a reflexionar sobre l:
Hacia una nueva relacin entre magisterio y teologa40. Afortunadamente, la
llegada del papa Francisco, parece posibilitar una relacin ms justa y fecunda,
aunque todava sigan pendientes las dolorosas situaciones provocadas por un
largo tiempo de autoritarismo inquisitorial del magisterio. Iglesia Viva ofrece
una aportacin muy positiva, al respecto.
En un nmero dedicado a la Centessimus Annus, titulado Cien aos de
Doctrina Social de la Iglesia41, la revista abordaba explcitamente la cuestin, a
la vez que comentaba la encclica. En la presentacin del nmero se deca algo
clarificador al respecto: Al preparar este nmero, el grupo de Iglesia Viva, nos
hemos hecho ms conscientes de que una particular actitud respecto a la Doctrina Social nos es comn y nos identifica incluso frente a los dems Creemos
haber hecho desde dentro, ayudados por el mismo desarrollo del pensamiento
pontificio y conciliar, una autocrtica y una depuracin de esta escuela de pensamiento, sin abandonar todo lo positivo de ella, pero evitando hacer un uso
ideolgico de estos textos o ver en ellos un programa alternativo a otras opciones polticas. Tres artculos del nmero mostraban una valoracin crtica de la
DSI. Junto a los textos de Marciano Vidal y de Ch. Duquoc, yo mismo escriba
uno, titulado la Doctrina Social de la Iglesia en el contexto de las ideologas,
en el que criticaba la precariedad de la DSI y su desmedida pretensin de ser
alternativa doctrinal y prctica de las ideologas. Por diversas razones, entre
otras, la inercia de un cierto agustinismo poltico y las serias limitaciones tanto
metodolgicas como de contenido a la hora de abordar las cuestiones sociales
y polticas, la DSI lastrada en exceso para su tarea. El tema de la historicidad
de lo real y de la misma iglesia, la dimensin estructural en que se tejen las
relaciones humanas y la consecuente dimensin estructural de la moral que
intente humanizarlas, el profundo calado de los conflictos sociales denunciados
por el marxismo, etc., eran retos excesivamente complejos para una DSI tan
precaria En la medida en que la DSI siga siendo excesivamente pretenciosa
en la salvaguarda de los principios, movida por la obsesin de la ortodoxia y de
40 N. 255 (2013).
41 N. 153/154 (1991).
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la certeza doctrinales, sin tener suficientemente en cuenta el contexto histrico,

sociopoltico y cultural en que los principios se deben hacer verdad; en la medida en que olvide que la forma de presentar una verdad y un mensaje es constitutiva de su esencia misma, que apelar al argumento de autoridad para justificar
un principio es hoy adems de un camino inadecuado obsoleto (dado que vivimos en sociedades pluralistas y formadas por sujetos mayores de edad), en esa
medida, el carcter ideolgico amenaza con pervertir la naturaleza y la funcin
del mensaje cristiano. Conclua el artculo apelando al principio Encarnacin,
que, ha inspirado el caminar de Iglesia Viva y que, como veremos debe inspirar
todo nuestro futuro. Siempre fieles al principio hermenutico de la Encarnacin
que nos recuerda que la DSI no escogi ni podr escoger nunca libremente su
tema. El Otro, los otros, el mundo de los hombres con sus logros, sus fracasos
y sus retos histricos, nos imponen en cada momento los temas y su tratamiento ms adecuado.
En uno de los ltimos debates dedicados a este tema,42 tuve como
interlocutor al profesor A. Oriol, que ya haba colaborado en el nmero anteriormente comentado y que ahora volva a completar su aportacin: Sntesis y
actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia. En mi opinin, su valoracin de la
evolucin y actualizacin de la DSI era demasiado complaciente. Mi texto se
titulaba Errores y silencios de la DSI y abundaba argumentando con mayores
evidencias en la cuestin ya debatida. Creo que la situacin del momento exiga
subrayar la valoracin crtica de la DSI, porque, como decamos al comienzo de
este apartado la DSI estaba lamentablemente secuestrada por quienes con frecuencia alardeaban de ser sus fieles guardianes. Mi valoracin crtica de la ltima
encclica de Benedicto XVI, Caritas in Veritate, abundar, de nuevo, en algunas
de estas crticas.43
Para concluir, creo que el lector podr valorar adecuadamente la aportacin de Iglesia Viva a la DSI si repasa los nmeros dedicados a las ltimas encclicas sociales que han supuesto un importante y significativo avance en el
pensamiento social cristiano.44 Consideracin aparte mereceran las encclicas
del papa Francisco, Evangelii Gaudium y Laudato si', as como toda su praxis de
papado por lo que supone de momento de inflexin en la historia de la Iglesia.
Iglesia Viva est siguiendo con gran atencin y esperanza este momento y lo
apoya en la medida de sus fuerzas.
42 Debate: Doctrina social de la Iglesia?, n. 219 (2004).

43 D. Velasco. Una lectura crtica de Caritas in Veritate. Iglesia Viva, n. 240 (2009).
44 Populorum Progressio, n. 10/11 (1967); Laborem Exercens, n.97/98 (1882); Sollicitudo Rei Socialis,
n. 136 (1988); Centessimus Annus, n. 153/154 (1991); Caritas in Veritate, n. 240 (2009);
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Mirando al futuro en tiempos de jubileo

Celebrar el cincuentenario de la revista, nacida de un Concilio que hace
cincuenta aos que se clausur, coincidiendo con un jubileo como el que el
papa Francisco ha proclamado en su bula Misericordiae Vultus, puede ser una
ocasin excepcional no slo para hacer memoria de lo hecho hasta ahora, sino
para proyectarse hacia el futuro con el espritu renovado de un momento jubilar.
Cuando, con motivo del comienzo del segundo milenio, celebrbamos el
jubileo 200045, e Iglesia Viva quiso hacer su aportacin para que una fecha tan
significativa no se convirtiera en un mgico cazaindulgencias individualista e
insolidario sino en un paso importante hacia una sociedad ms reconciliada y
ms justa, public un nmero en el que analizaba el verdadero sentido del jubileo en la tradicin judeocristiana y en la actualidad. El Dios que perdona, libera
y quiere como Padre Misericordioso a todos los seres humanos, busca interrumpir la dinmica de una historia humana que tiende a la desigualdad, a la injusticia
y a la dominacin de unos seres humanos sobre otros, as como a la destruccin
de los ecosistemas que garantizan nuestra vida y nuestro bienestar. Un ao de
jubileo debe ser el comienzo de una nueva etapa de perdn de las deudas, de
redistribucin igualitaria de los recursos, de una relacin respetuosa con la naturaleza y el medio ambiente.
En el contexto del jubileo que se inicia el ocho de diciembre, Iglesia Viva
quiere renovar su vocacin conciliar y, conforme al lema de este ao santo:
Misericordiosos como el Padre, seguir trabajando para que una vez derrumbadas las murallas que siguen recluyendo a la Iglesia en una ciudadela privilegiada, poder realizar la experiencia de abrir el corazn a cuantos viven en las ms
contradictorias periferias existenciales.46 El papa nos invita con su bula a seguir
con la tarea de denunciar las situaciones de profunda injusticia estructural de
nuestro mundo en el que hay tantsima gente esclavizada por la pobreza, por
una deuda impagable y, sobre todo por la ambicin y el egosmo de unos privilegiados movidos por un hambre insaciable de riqueza; a profundizar en la tarea
de deslegitimar las actitudes de la razn indolente y de la razn cnica, que alimentan la indiferencia y la anestesia frente a la precariedad y al sufrimiento de
los sin voz; a reflexionar con verdadero espritu cristiano sobre las obras de
misericordia, que no se pueden practicar si no es desde la lucha por la justicia.
El mismo papa Francisco ha dibujado en su Exhortacin apostlica Evangelii Gaudium y en su encclica Laudato si' un programa ambicioso que nos
congratula compartir a quienes durante cincuenta aos hemos venido soste45 Jubileo 2000, n. 198 (1999).
46 Papa Francisco. Misericordiae Vultus, ns 4, 15.
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niendo la mayora de las tesis que l desarrolla, aunque nos haya faltado algo
de la sensilucidez de quien, como l, ha conocido de cerca el carcter radicalmente injusto y ecocida del sistema capitalista.47 Con l queremos seguir manteniendo la prioridad indiscutible para un cristiano que proclama el Reino de
Dios y su justicia y que debe hacerlo consciente de que en el hermano est
la permanente prolongacin de la Encarnacin para cada uno de nosotros.
(n. 179). El papa es fiel al principio Encarnacin que llena de sentido la historia humana y convierte la historicidad de lo humano en algo cargado de esperanza y, en definitiva, de alegra, porque vincula indisolublemente la causa de
Dios y el alcance del evangelio cristiano a la realizacin plena del ser humano;
porque, desde un primer momento, nos demuestra que su optimismo de
creyente no le impide hacerse cargo de una dura realidad que, en diversos
momentos, describe con realismo e incluso con crudeza: la precariedad, la
inequidad, la exclusin, la violencia, el miedo, la desesperacin (EG ns
52-75); porque impide caer en el pesimismo estril, adoptar la actitud escptica e indolente de quien se resigna a permanecer en un lugar inhspito porque ve difcil la salida del mismo y aleja de las tentaciones gnsticas y pelagianas que, por exceso o por defecto, acaban pervirtiendo dicho principio de
Encarnacin y provocando la deshumanizacin del ser humano. (EG ns 8094).
Iglesia Viva ha vinculado desde siempre su compromiso sociopoltico al
Principio de Encarnacin porque compartimos que la dimensin histrica,
social y pblica de la evangelizacin es una exigencia que nace, como ya
hemos visto, del corazn del evangelio y nadie puede exigirnos que releguemos la religin a la intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en
la vida social y nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de
la sociedad civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos Una autntica fe -que nunca es cmoda e individualista- siempre
implica un profundo deseo de cambiar el mundo, de trasmitir valores, de
dejar algo mejor detrs de nuestro paso por la tierra. (EG n. 183).
47 No me he referido, hasta ahora, al tratamiento que la revista ha hecho del problema ecopoltico.
Aunque no ha sido una de sus prioridades, como debera serlo de ahora en adelante, no ha sido
una cuestin olvidada y, mucho menos, una cuestin minusvalorada. Creo que ha estado siempre
presente en la valoracin crtica del capitalismo depredador y destructor de los ecosistemas que
garantizan nuestra supervivencia y bienestar. Pero, adems, la preocupacin se ha hecho explcita
en algunos nmeros dedicados al tema. As, en el nmero 115 (1985), cuando en la opinin pblica
el tema era cosa de expertos y de movimientos sociales minoritarios, la revista recab la
colaboracin de especialistas para explicar el estado de la cuestin. Asimismo, abord el tema en
el nmero 193 (1998), desde la perspectiva sugerente y realista de pensadores ecologistas del
tercer mundo, y en el n. 216 ( ) present un debate sobre el tema religiones y ecologa. En estos
nmeros la revista reconoce que los movimientos ecologistas son un signo de los tiempos por el
que hay que dejarse interpelar. Esperemos que en el futuro la ecopoltica, como tambin otro tema
relacionado con l, como el de la biopoltica, encuentren una prioridad entre las preocupaciones
de la revista.
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ESTUDIOS

La accin evangelizadora del creyente y de la Iglesia comunidad debe

ser verdadera praxis, en el sentido marxiano del trmino: actividad crticoprctico-transformadora y, por tanto, revolucionaria. La invitacin que el papa
hace a la Iglesia evangelizadora a primerear, involucrarse, acompaar, fructificar y festejar es una forma novedosa y original de definir esta praxis cristiana en nuestro mundo. El principio Encarnacin es, pues, la clave hermenutica de la praxis cristiana y desde ella hay que interpretar la dimensin
socioeconmica, poltica y cultural, de la misma. El cristiano que pretendiera
vivir su compromiso social, al margen de este principio, estara siendo vctima
de una mundanidad espiritual que lo nico que busca es la gloria humana y
el bienestar personal y que el papa define como neopelagianismo autorreferencial y prometeico. (n. 94).
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iviva.org
Iglesia Viva

pp. 111-124
ISSN. 0210-1114
ANLISIS
SOCIO
RELIGIOSO
El impacto del pacto de las

catacumbas en la Iglesia de hoy
Jon Sobrino, sj. Universidad Centroamericana. San Salvador.
El pasado mes de noviembre se celebr en la Universidad Urbaniana de Roma un Congreso para conmemorar el Pacto de las Catacumbas. All estuvo Jon Sobrino, privilegiado testigo e intrprete de lo que ese pacto represent para la Iglesia latinoamericana.
En ese congreso, no sin esfuerzo personal, present esta ponencia que reproducimos aqu pues hace en ella un certero anlisis de
estos 50 aos de una Iglesia en la estela del Concilio y del Pacto.
Poco antes del Concilio volvi a surgir con fuerza lo que en mi

opinin es el problema histrico fundamental de una Iglesia que
se remite a Jess de Nazaret y que, en fe, confesamos como su
cuerpo en la historia. Este problema fundamental es la relacin
de la Iglesia con los pobres reales, los que no dan la vida por
supuesto, ni la seguridad, ni la dignidad.
Lo que acabamos de decir no es rutinario. Ni es una manera de defender la teologa de la liberacin, ni de apoyar al
Papa Francisco, ni de recordar al poverello de Ass. Es central
en nuestra fe. Jess de Nazaret anunci la buena noticia a
los pobres, y, escandalosamente, nicamente a los pobres. Y
adems los defendi y se enfrent a los empobrecedores. Y
por ello muri una muerte de esclavos, vil y muy cruel: fue crucificado.
En otro pasaje de los orgenes del cristianismo, no muy recordado pero muy importante, Pablo se defiende de los judeocristianos, que sospecharon mucho de l y nunca le dejaron en paz, con
este argumento contundente: en la reunin de Jerusaln solo
nos pusieron una condicin: que no olvidsemos a los pobres de
Jerusaln. Pablo lo cumpli a rajatabla, dio vueltas por el imperio
recogiendo limosnas y volvi a Jerusaln, corriendo all grandes
peligros, para entregar las limosnas para aliviar a los pobres.
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ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
Desde sus orgenes en Jess y en las

comunidades de Pablo es esencial para
la Iglesia hacer de los pobres reales una
realidad central. Si los ignora, no es la
Iglesia de Jess.
1. Juan XXIII y el Concilio.

La Iglesia de los pobres. 1962.
Hace cincuenta aos un grupo de
obispos retomaron el tema fundamental
de la Iglesia y los pobres. Firmaron un
pacto, no muy conocido, pero que estos
das vuelve a salir a la luz. Fue un acontecimiento extraordinario, nada normal.
Con este pacto quisieron apoyar al Papa
Juan XXIII, y animarse unos a otros.
En efecto, poco antes de la inauguracin del Vaticano II Juan XXIII haba dicho en un radiomensaje, sosegada pero
incisivamente, estas sorprendentes palabras:
Para los pases subdesarrollados la
Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos y, en particular, como la Iglesia de los pobres 1.
Ya existan ideas e impulsos novedosos en esa direccin: los sacerdotes

obreros en Francia con el apoyo del cardenal Suhard, voces del tercer mundo
como la de Dom Helder Cmara en Brasil y la de monseor Georges Mercier de
los misioneros de frica. Y es importante
recordar que estos grupos tambin propugnaban una ruptura con la civilizacin
del capitalismo con el que la Iglesia catlica se haba avenido a pactar.
Comenzado el concilio, otros obispos iban en la misma direccin. El cardenal Gerlier, arzobispo de Lyon, en una
reunin en el colegio belga el 26 de
octubre de 1962 habl del deber de
la iglesia de adaptarse con la mayor
sensibilidad posible al sufrimiento de
muchsima gente. Refirindose a las tareas del concilio dijo:
Si no examinamos y estudiamos
1 11 de septiembre, 1962.
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El impacto del pacto de las catacumbas

en la Iglesia de hoy
esto, todo lo dems corre el riesgo de

no valer para nada. Es indispensable
que a esta Iglesia, que no quiere ser
rica, la despojemos de todos los signos de riqueza. Es necesario que la
Iglesia se presente como lo que es: la
madre de los pobres, preocupada sobre todo por dar a sus hijos el pan del
cuerpo y del alma2 .
Y aadi las palabras citadas de Juan

XXIII.
Sin embargo, el 6 de diciembre, dos
meses despus de comenzado el concilio, el cardenal Lercaro dijo con cierto
patetismo:
[Tras] dos meses de fatigas y de
bsqueda verdaderamente generosa,
humilde, libre y fraterna todos sentimos que al Concilio le ha faltado hasta
ahora algo.
Y tambin l prosigui con las palabras de Juan XXIII: Si es la Iglesia de

todos, hoy es especialmente la Iglesia
de los pobres3. Ese da un periodista coment que el gran momento de
la sesin de hoy se ha vivido durante la
intervencin del cardenal Lercaro. Se poda cortar el silencio con un cuchillo.
Al trmino del discurso de Lercaro la
asamblea conciliar estall en aplausos4.
Pero la Iglesia de los pobres no prosper. Es una notoria laguna en el concilio,
con importantes excepciones como la
de Mons. Charles Marie Himmer, obispo de Tournai, quien dijo lapidariamente primus locus in ecclesia pauperibus
reservandus est. Es importante reconocerlo. Y en mi opinin no hace ningn
bien ignorarlo aduciendo textos por muy
importantes que sean por otros captulos. Uno de ellos es el de LG 8. La Iglesia
debe recorrer los mismos caminos de
Cristo, quien realiz la obra de la reden2 Citado en Giuseppe Alberigo, Historia del Concilio Vaticano II, edicin espaola publicada
por Peeters/Sgueme, 2002, pp. 197s.
3 J. L. Martn Descalzo, Un periodista en el Concilio I, Madrid 1964, pp. 326s
4 Ibid. p. 327
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
cin en pobreza y persecucin. Debe

imitar y seguir a Cristo, quien se anonad a s mismo tomando la forma de
siervo (Fil 2, 6-7) y quien por nosotros
siendo rico se hizo pobre (2Cor, 8-9),
y por ello la Iglesia no fue instituida para buscar la gloria humana, sino
para proclamar la humildad y la abnegacin, tambin con su propio ejemplo.
La Iglesia abraza a todos los afligidos
por la debilidad, pues Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres y levantar
a los oprimidos (Lc 4, 18). Finalmente,
el texto hace una importante afirmacin
sobre el lugar en que se puede encontrar
a Cristo en la historia:
la Iglesia reconoce en los pobres
y en los que sufren la imagen de su
fundador pobre y paciente. Y sobre lo
que hay que hacer con ellos: se esfuerza en remediar sus necesidades y
procura servir en ellos a Cristo (LG 8).
El texto es magnfico, pero no aborda el ser pobre de la Iglesia en sus diversos mbitos de realidad, ni lo que los
pobres hacen por la Iglesia, ni el destino
de persecucin que le sobreviene por
defender a los pobres, con la radicalidad
con que le sobrevino a Jess.
El segundo texto es el ms citado.
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias sobre todo de
los pobres y de cuantos sufren son gozos y esperanzas, tristezas y angustias
de los discpulos de Cristo (GS 1).
Es otro texto magnfico. Expresa lo

que la Iglesia debe tener muy presente
al estar en el mundo y ante el mundo, e
implica en qu direccin tico-histrica
debe moverse su misin. En el texto, sin
embargo, no se dice cmo los pobres
reales configuran a la Iglesia real en su
identidad de Iglesia ni cmo la hacen
ser sacramento de Jess en la totalidad
de sus dimensiones, ni cmo ellos son
principios de salvacin para la humanidad y para la Iglesia.
Jon Sobrino
2. El pacto de las catacumbas.

Una Iglesia servidora y pobre.
1965
En el Concilio varios obispos captaron
pronto que para la mayora de la asamblea una Iglesia volcada ella misma hacia
los pobres en pobreza y sin poder no era
asunto central. Los tiempos no estaban
para eso. El grupo comparta la inspiracin de Juan XXIII, y se reuni confidencialmente y con regularidad en Domus
Mariae a las afueras de Roma, evitando
conscientemente dar la impresin de querer dar una leccin a sus hermanos en el
aula. Pensaron a fondo cmo deba ser la
pobreza de la Iglesia. Y pocos das antes
de la clausura del Concilio, el 16 de noviembre de 1965 cerca de 40 obispos celebraron una eucarista en las catacumbas
de santa Domitila5.
Fue presidida por Monseor Himmer, quien pronunci la homila. Los
obispos pidieron ser fieles al espritu
de Jess, y al terminar la celebracin
firmaron lo que llamaron pacto de las
catacumbas: una Iglesia servidora y
pobre6. El pacto era, objetivamente, un
reto a los hermanos en el episcopado
a llevar una vida de pobreza y a ser una
Iglesia servidora y pobre. Y subjetivamente era una forma de animarse los
firmantes, unos a otros, a cumplir una
tarea nada fcil. Los signatarios, latinoamericanos, de otros lugares del mundo
pobre, y tambin de pases del primer
5 La primera noticia solo apareci tres semanas
despus, el 8 de diciembre, en un artculo
del diario Le Monde titulado Un groupe
d veques anonymes sengage donner le
temoignage extrieur dune vie de stricte
pauvert. Antes, durante la tercera sesin
del concilio, dos documentos del grupo
haban recibido la adhesin de ms de 500
padres conciliares: Simplicitas et paupertas
evangelica y Ut in nostro ministerio primus locus pauperum evagnelizationi tribuatur.
6 El texto ntegro puede verse en http://www.
atrio.org/2015/11/el-pacto-de-las-catacumbas-16-11-1965/.
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ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
mundo7, se comprometan a vivir ellos

mismos en pobreza, a rechazar todos los
smbolos o privilegios de poder y a
colocar a los pobres en el centro de
su ministerio pastoral.
As comienza el texto:
Nosotros, obispos, reunidos en el
Concilio Vaticano II, conscientes de
las deficiencias de nuestra vida de pobreza segn el evangelio; motivados los
unos por los otros en una iniciativa en
la que cada uno de nosotros ha evitado el sobresalir y la presuncin [] con
humildad y con conciencia de nuestra
flaqueza, pero tambin con toda la determinacin y toda la fuerza que Dios
nos quiere dar como gracia suya, nos
comprometemos a lo que sigue.
El texto es magnfico, y varias cosas

llaman poderosamente la atencin.
7 Es importante recalcar este hecho. Hubo varios
obispos latinoamericanos. De Brasil, Antonio
Fragoso, Francisco, Austregsilo, Joao Batista da Mota, Luiz Gonzaga Fernandes, Jorge
Marcos de Oliveira, Jos Maria Pires, Helder
Camara. De Chile, Manuel Larrain de Talca.
De Panam, Marcos Gregorio McGrath. De
Ecuador, Leonidas Proao de Riobamnba. De
Argentina, Alberto Devoto de Goya, Vicente
Faustino Zazpe de Rafaela, Juan Jos Iriarte de Reconquista, Enrique Angelelli, obispo
auxiliar de Crdoba. De Uruguay, Alfredo
Viola de Salto y su auxiliar Marcelo de Mendiharat. De Colombia, Tulio Botero Salazar de
Medelln y su auxiliar Medina, Muos Duqueder de Pamplona, Raul Zambrano de Focatativ, Angelo Cuniberti de Florencia. Hubo
tambin otros obispos del tercer mundo.
Georges Mercier del Sahar, Hakim de Nazaret, Hadda auxiliar de Beirut, Bernard Yago de
Abidjan, Joseph Blomjous de Mwanza, Tanzania. De Asia, Charles Joseph de Melckebeke de Ningsia, China, ms otros obispos de
Vietnam e Indonesia. Y varios obispos del
primer mundo. De Canad, Grard Marie
Coderre de Saint Jean Qubec. De Espaa,
Rafael Gonzlez Moralejo auxiliar de Valencia.
De Alemania, Julios Angerhausen auxiliar de
Essen. De Francia, Guy Marie Rob de Orlens, Grard Huygle de Arras, Adrien Gand
auxiliar de Lille. De Italia, Luigi Betazzi, auxiliar
de Bolonia. Estos datos han sido facilitados
por Jos Oscar Beozzo.
114 [264]
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La primera palabra del texto es de

absoluta importancia: nosotros. Hablan, pues, obispos, pero no hablan
doctrinalmente ni siquiera solo pastoralmente como obispos, sino cosa rara
hablan personal y existencialmente. No
hablan a otros ni de otros, sino hablan a
s mismos y de s mismos. Y por la naturaleza del asunto, de lo que ellos hagan
depender en buena medida que el pacto comience a ser fructfero o no.
Firmar ese pacto supone una sacudida importante para ellos y una
llamada a su propia conversin. Tienen que pedir al Seor fuerza y energa para ellos mismos para actuar como
Jess. Desean que ese nuevo modo de
vivir ellos como obispos anime a todos
los dems, pero sin delegar en otros la
exigencia de vivir en pobreza y servicio.
Enumeran su compromiso en 13 puntos, se obligan a s mismos a su cumplimiento y lo hacen con palabras claras
para que el texto no se evapore en
palabras generales. As se comprometen a vivir ellos mismos la pobreza real
de las mayoras y a sufrir los menosprecios que ocasiona la pobreza real. Y lo
deciden, no por razones ascticas, sino
para incorporar e introducir la pobreza real de la humanidad al interior
de la Iglesia (nn.1-5). Exigen evitar
favoritismos hacia los ricos (n. 6), y luchar en favor de la justicia y la caridad
(n. 9). Animan a que los gobernantes
pongan en prctica leyes, estructuras
e instituciones en favor de la justicia,
la igualdad, el desarrollo armnico (n.10).
Hacia el final constatan el hecho de que
en el mundo existen mayoras en miseria fsica, cultural y moral, dos tercios
de la humanidad. Y recalcan el discurso de Pablo VI en Naciones Unidas, exigiendo estructuras econmicas que no
fabriquen naciones pobres en un mundo
cada vez ms rico (n.11). Si se me permite dar ya un salto de cincuenta aos,
estas palabras de aquellos obispos son
de absoluta actualidad para que sean
escuchadas y puestas en prctica por
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
Naciones Unidas, Estados Unidos, la

OEA, la Comunidad Europea
El texto del pacto termina con el
compromiso a compartir con todos los
seres humanos y ser acogedores de todos ellos (n. 12), y a dar a conocer el
pacto a sus diocesanos, pidiendo su
comprensin, colaboracin y oraciones.
El pacto de las catacumbas ha sido raz
de reflexiones y textos posteriores. Pero
no hay que olvidar que exige a los obispos a todos una decisin existencial a
ponerlo en prctica personalmente.
3. Medelln. Pobreza de la
Iglesia y Justicia. 1968.
No conozco bien si y en qu grado
despus del concilio el pacto de las
catacumbas fue recogido, al menos en
lo fundamental, por las iglesias alrededor del mundo. S lo fue en Medelln.
Y vamos a fijarnos en dos de sus documentos.
Pobreza de la Iglesia
El texto de Medelln que se relaciona
ms inmediatamente con el pacto de las
catacumbas es Pobreza de la Iglesia.
Comienza con una doble afirmacin.
La primera es la constatacin de la
realidad objetiva del continente: injusticia social, pobreza, inhumana miseria,
que en su mera existencia es una exigencia a los obispos.
El Episcopado latinoamericano no
puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes
en Amrica Latina, que mantienen a la
mayora de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchsimos
casos a la inhumana miseria (n.1).
El hecho es presentado como realidad evidente sin necesidad de discernimiento. Y la reaccin solo puede ser
la compasin del episcopado, la que por
implicacin tiene prioridad absoluta.
Jon Sobrino
La segunda es la constatacin de
que esa miseria es un clamor que ellos,
los obispos, no pueden desor. Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de ninguna parte
(n. 2). Y a ello aaden con honradez lo
que no se suele mencionar normalmente:
Llega tambin hasta nosotros las quejas
de que la Jerarqua, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos (n.
2). Los obispos de Medelln aclaran que a
veces se confunde la apariencia con la
realidad, pero reconocen que hay cosas que han contribuido a crear la imagen de una Iglesia institucional rica: los
grandes edificios, las casas de prrocos
y religiosos, cuando son superiores a
las del barrio en que viven; los vehculos propios, a veces lujosos; la manera de
vestir heredada de otras pocas
Esclarecidas las exageraciones, y hablando en primera persona los obispos
reconocen lo que de verdad hay en las
quejas.
En el contexto de pobreza y aun
miseria en que vive la gran mayora
del pueblo latinoamericano, los obispos, sacerdotes y religiosos tenemos lo
necesario para la vida y una cierta seguridad, mientras los pobres carecen
de lo indispensable y se debaten entre
la angustia y la incertidumbre (n. 3).
Reconocen tambin casos de distanciamiento y desinters que los pobres

resienten.
No faltan casos en que los pobres
sienten que sus obispos, o sus prrocos
y religiosos, no se identifican realmente
con ellos, con sus problemas y angustias,
que no siempre apoyan a los que trabajan
con ellos o abogan por su suerte (n.3).
Estas palabras concretas y detalladas

hacen comprender que los obispos tomaron personalmente en serio el clamor
de los pobres.
La conclusin es que la Iglesia debe
denuncia[r] la carencia injusta de los
bienes de este mundo y el pecado que
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ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
la engendra, predica[r] y viv[ir] la pobreza espiritual, como actitud de infancia

espiritual y apertura al Seor. Y comprometerse ella misma en la pobreza
material (n. 5).
El documento exige por ltimo el
testimonio en el modo de vida y en la
administracin de los bienes (nn.12-17).
Y que la Iglesia se distancie del poder.
Queremos que nuestra Iglesia
latinoamericana est libre de ataduras
temporales, de connivencia y de prestigio ambiguo; que libre de espritu respecto a los vnculos de la riqueza sea
ms transparente y fuerte su misin de
servicio (n. 18).
No son estas palabras piadosas y de

buenas intenciones. Apuntan a realidades y a modos de actuar. Dan que pensar sobre cmo no ser y sobre cmo ser
Iglesia.
Justicia
El segundo documento es el de Justicia. Con l comienza Medelln, y estas
son sus primeras palabras: Existen muchos estudios sobre la situacin del
hombre latinoamericano. En todos ellos
se describe la miseria que margina a
grandes grupos humanos. Esa miseria,
como hecho colectivo, es una injusticia
que clama al cielo (n.1).
El texto es de importancia absoluta. Se insiste en que la Iglesia debe
tener en cuenta a agrandes grupos humanos, a todos sin distincin, creyentes,
musulmanes, budistas, agnsticos, diramos hoy. Al ponerlo al comienzo de
todo el documento los obispos confiesan con claridad lo que est en su mente
y en su corazn. Y llama poderosamente
la atencin que, siendo un texto escrito
por obispos, creyentes en Dios, amantes
de Jesucristo y servidores en la Iglesia,
sus primeras palabras no sean palabras
religiosas, ni bblicas, ni dogmticas.
Son palabras sobre la realidad de este
mundo; ms en directo, sobre su pe116 [264]
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cado. Mencionan a quienes lo sufren,

y, por implicacin, a quienes lo cometen.
En lo que K. Rahner llam palabra- smbolo, los obispos lo centran todo en la
palabra injusticia. Las palabras clama al cielo pueden ser el equivalente
al trmino espaol desorbitante, pero
tambin se pueden entender como en
xodo 3, 9: El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta m, dice Jahv.
A mi modo de ver el contenido y
el vigor desconocidos de este lenguaje
se debe a que alrededor de Medelln
ocurri una irrupcin8 de realidad. No
fue la serena conclusin de un proceso discursivo, sino la explosin de algo
que se impone por s mismo. Tampoco
fue solo de-velamiento de algo que es
fcticamente verdadero, sino aparicin
de una realidad con espritu propio,
con potencial para exigir una reaccin,
personal y grupalmente, y para ofrecer
salvacin. El pobre irrumpi.
El pobre haba sido realidad secular
en Amrica Latina, pero de repente se
convirti en realidad inocultable e interpelante. En expresin, de nuevo de Karl
Rahner, la realidad tom la palabra.
La irrupcin alrededor de Medelln hizo
despertar, sin necesidad de discernimiento, del sueo que en 1511 denunci
Antonio Montesinos: Cmo estis en
sueo tan letrgico dormidos?. Siglos
despus, en Amrica Latina muchos tuvieron el coraje de despertar del sueo
de cruel inhumanidad, as como Kant
haba exigido a los humanos el coraje
de despertar del sueo dogmtico.
Y la irrupcin del pobre tambin hizo
inocultable el pecado que denunci
Montesinos:
Cmo los tenis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos
8 Sobre la expresin irrupcin vase mi artculo
Recuperar y poner a producir a Jess de Nazaret y su cruz en un mundo de pobres y oprimidos, Revista Latinoamericana de Teologa
82 (2011) 49-51.
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se
os mueren, y por mejor decir, los matis, por sacar y adquirir oro cada da?.
La realidad del pobre caracterizaba a

nuestro mundo ciertamente como un signo de los tiempos, pero sobre todo proclamaba su ltima verdad sin posibilidad
de error. Ms peligroso que no atinar en
el discernimiento es no ver lo evidente,
pero la miseria producto de la opresin y
los sufrimientos provocados por ella,
ms el deseo de que pronto tuvieran
fin, se hizo evidente. Y tambin se
hizo evidente la absoluta necesidad
de la praxis de justicia para conseguir
la liberacin de la injusticia. Todo ello estaba fuera de discusin9. Aunque lo disimulemos, creo que hoy vivimos en una
situacin muy semejante
A la irrupcin del pobre, oprimido y
perseguido, en Amrica Latina acompa9 En la captacin de la irrupcin hay algo
de mayor profundidad cognitiva que en el
proceso de escrutar y discernir lo real.
Personalmente esto me recuerda unas palabras de san Ignacio de Loyola. Es sabido
que san Ignacio fue un convencido de buscar la voluntad de Dios y ponerla por obra.
De ah sus importantes reflexiones sobre el
discernimiento y las sabias reglas que nos
dej para llegar a practicarlo, lo que hoy
es considerado como central en la espiritualidad ignaciana y tiene buena acogida
en retiros espirituales. En lo personal, sin
embargo, ms me ha llamado la atencin lo
que dice san Ignacio al hablar de la eleccin
de estado, asunto no de poca monta. Indudablemente hay que llegar a discernir lo que
Dios quiere para la persona individual, y para
ello da sabios consejos. Pero la prioridad est
en el primer tiempo para hacer buena y sana
eleccin (n.175). Eso ocurre cuando la eleccin se hace sin dubitar ni poder dubitar.
La razn es que Dios nuestro Seor atrae al
alma de tal manera que no hay duda posible. En este contexto suelo repetir que la
comunidad de jesuitas que fueron asesinados en El Salvador, aun ante abundantes y
serias amenazas, nunca discerni si quedarse
en el pas o abandonarlo. Eso no fue objeto
de discernimiento. Haba algo del sin dubitar
ni poder dubitar.
Jon Sobrino
muy pronto otra irrupcin: la persecucin. El padre Arrupe lo dira despus

en 1975:
No llevaremos a cabo la lucha crucial de nuestro tiempo, la lucha por la
fe y la lucha por la justicia que exige la
fe sin pagar un precio.
Y de esa forma tambin irrumpi un

mayor amor: el martirio por defender al
pobre. Desde entonces, perdonen que
hable como jesuita, alrededor de 60 jesuitas han sido asesinados en el tercer
mundo. Y muchsimos otros hombres y
mujeres.
Volviendo a Medelln, por lo que alcanzo a ver, a diferencia de lo ocurrido
despus del concilio, Medelln, por hacer
central a los pobres y su necesaria liberacin, tuvo en su contra desde el principio a los poderes econmicos, financieros, militares, policiales, y en muy
buena parte tambin mediticos, del
continente. Y con buenas razones. El
informe Rockefeller de 1968 afirm que
si se lleva a la prctica lo que los obispos han dicho en Medelln los intereses
de Estados Unidos estn en peligro.
Algo semejante dijeron los asesores
de Reagan en la reunin de Santa Fe
en 1980. Y ms recurrentemente en las
reuniones de militares en el cono sur,
ciertamente, y en Centroamrica, en la
dcada de los ochenta. Estos poderes a
los que a veces se uni parte de la Iglesia
institucional desencadenaron campaas
contrarias a Medelln y una cruel persecucin. Desde entonces, en Amrica
Latina siempre que la Iglesia se ha
mantenido fiel a Medelln ha sufrido la
persecucin. No as cuando ha estado a
buenas o en componendas con los poderosos.
En el Concilio no se habl de persecucin, y menos de martirio, de esa forma.
Se contenta con citar las bellas palabras
de Agustn: la iglesia peregrina entre
las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios. Pero el texto no tiene
la fuerza de la realidad. Hoy ha aumeniviva.org
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ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
tado la exigencia a la solidaridad, a trabajar con esfuerzo, a la insercin. Pero

no se habla mucho de martirio ni del
pueblo crucificado del que hablaremos a
continuacin ni se toman muy en serio
los martirios de pocas todava muy recientes.
Adems de lo dicho, la institucin
eclesistica vio con temor cmo Medelln y obispos prominentes ms la teologa de la liberacin otorgaba adultez
y libertad a los cristianos que defendan
a los pobres. Y ello ocurra no porque
Medelln propiciase una abstracta libertad de los hijos de Dios, sino porque
emerga conjuntamente con la decisin
de liberar a los pobres. Se capt como
real lo que dice Metz: la ltima autoridad es la autoridad de los que sufren.
Y ese sufrimiento nos otorga mxima
libertad.
Al interior de la Iglesia algunos jerarcas sintieron tambin que Medelln haca tambalearse el poder de la jerarqua,
lo que juzgaron como grave mal, y entonces, tambin dentro de la Iglesia, surgi
la persecucin. Varios obispos permtaseme mencionar solo a algunos de ellos:
Angelelli, Don Samuel Ruiz, Leonidas
Proao fueron maltratados por algunos
jerarcas en sus pases y en el Vaticano.
El caso de Monseor Romero fue
especialmente indignante. En el retiro espiritual que hizo un mes antes de
su asesinato, habl con su confesor, el
Padre Azkue, sobre los tres problemas
que le preocupaban. El primero de ellos,
no ser suficientemente cuidadoso en las
prcticas de piedad: a lo que el padre
Azkue le contest animndole a superar escrpulos. El segundo, miedo a una
muerte violenta: el padre Azkue le soseg dicindole que ms importante que
el momento de morir es la vida, y que
Dios le acompaar en el momento de la
muerte, sea esta cual fuere.
El tercer punto es el que ahora nos
atae: su dificultad muy grande de vivir
y trabajar con sus hermanos obispos, lo
que le hizo sufrir mucho en vida. A su
118 [264]
iviva.org

funeral solo asisti uno de los obispos,

su gran amigo Arturo Rivera Damas. Y
cuando, en 1996, el Papa Juan Pablo II
de visita en El Salvador invit a comer
a la Conferencia Episcopal pregunt a
los obispos qu pensaban sobre la beatificacin de Monseor Romero. La mayora contestaron que les pareca bien. El
obispo Monseor Revelo, sin embargo,
dijo que Monseor Romero era responsable de la muerte de 70.000 salvadoreos.
Y adems de varios obispos, tambin fue combatida la teologa de la
liberacin. Con mayor vileza tambin lo
fue la CLAR. Y tristemente, muchas religiosas.
En conjunto la Iglesia de los pobres
fue condenada por la jerarqua, y dieron
la razn: es la Iglesia popular. La inquina, y estupidez, es notoria, pues en
el Nuevo Testamento y en el Concilio
Vaticano II la Iglesia es llamada pueblo
de Dios. Adelantndonos, digamos
que no hay que extraarse de que el
Papa Francisco sea atacado. Ha recogido los temas mencionados despus de
Medelln.
Y no hay que olvidar lo ms fundamental. Despus de Medelln hubo un
derroche del mayor amor. Fueron pocas de martirio. A los asesinados, hombres y mujeres, en gran nmero, los llamamos mrtires jesunicos. Como Jess, trabajaron para traer la liberacin a
los pobres, anunciaron el reino de Dios y
denunciaron el antirreino. Y como Jess,
murieron asesinados numerosos hombres
y mujeres. Y si se ignoran o minusvaloran estos mrtires, digamos desde ahora que ignorarlos o minusvalorarlos es el
fin de la Iglesia de Jess.
4. Puebla. La opcin por los

pobres. 1979.
Es sabido que los obispos en Puebla
formularon la opcin por los pobres.
Fue una forma importante de poner
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
en relacin Iglesia y pobres. En Amrica

Latina se ha convertido en ortodoxia de
la cual, al menos de palabra, casi nadie se
aparta. Ms cost que la opcin por los
pobres se convirtiese en ortopraxis, por la
novedad de la empresa y por sus costos:
persecucin, difamacin y martirio.
En mi opinin, lo ms novedoso en la
teora y lo ms poderoso en la prctica
fue elevar dicha opcin a nivel teologal.
Al hablar de la opcin por los pobres
dice Puebla: independientemente de su
condicin personal y moral, por el mero
hecho de ser pobres Dios los defiende
y los ama. Habla del misterio de Dios,
con gran audacia y con grandsimas consecuencias. Permtaseme dos breves reflexiones:
1. Puebla insiste en la realidad de los
pobres, independientemente de su
condicin personal y moral. Nosotros hemos hablado sobre la santidad primordial, que consiste en
buscar y mantener vida, en pocas
de cercana a la muerte, caminando unos con otros y unos para
otros. La expresin santidad primordial me vino a la mente hace
veinte aos cuando vi en televisin
caravanas de miles de mujeres caminando con nios pequeos agarrados de sus manos y con la casa
en la cabeza, una gran cesta en la
que haban puesto todo lo que podan llevarse. A esa ultimidad, ms
all de virtudes y pecados, he llamado santidad primordial. Es lo equivalente a independientemente de
su condicin personal y moral.
2. Puebla habla de cmo reacciona
Dios ante los pobres, y menciona
la totalidad de lo que hace: defender y amar. Normalmente se
suele comprender el ncleo de la
opcin por los pobres como amor,
ayuda, solidaridad y Dios quiera
que abunde. Pero no se suele insistir en lo que Puebla menciona
en primer lugar: a los pobres hay
Jon Sobrino
que defenderlos. Los pobres son

carentes y por eso hay que ayudarles, pero histricamente llegan
a ser pobres porque son empobrecidos. Son ofendidos porque hay
ofensores. Y en esa situacin lo
primordial de la opcin es defender al pobre. Y correr los riesgos
que eso implica. Estas reflexiones
van un poco ms all del pacto de
las catacumbas, pero ese pacto de
hace cincuenta aos dio impulso a
la opcin, a la defensa de los pobres
y los riesgos que hay que correr por
defenderlos.
5. Monseor Romero e Ignacio

Ellacura. El pueblo
crucificado. 1977 1989.
En Amrica Latina el ideal de Iglesia
que surgi en Medelln, con mayor o menor intensidad, se hizo realidad en varios
lugares y con varios obispos. Con Leonidas Proao en Ecuador, defensor de los indgenas, con don Samuel Ruiz en Mxico,
defensor de indgenas y obreros, con don
Pedro Casaldliga en la Amazonia, defensor de los campesinos a quienes arrebatan
la tierra. Y con muchos otros. Todos ellos
impulsaron la Iglesia de los pobres.
Me voy a concentrar ahora en El Salvador pues la Iglesia tom caractersticas especficas que me toc conocer.
Monseor Romero e Ignacio Ellacura,
simultneamente, desde el ministerio y
desde la teologa, pensaron e impulsaron la construccin de una Iglesia
de los pobres10. Debido en parte a la
situacin histrica en que les toc vivir,
cobr una notable profundidad. Lleg a
ser Iglesia de los perseguidos e Iglesia de los crucificados. Este lenguaje no
suele ser usado, ni se recuerda suficien10 Creo que hubo simultaneidad, y en definitiva
Ellacura se sinti deudor de Monseor Romero. Vase lo que escrib en Monseor
Romero y la fe de Ignacio Ellacura, en Jon
Sobrino/R.Alvarado (eds.), Ignacio Ellacura,
Aquella libertad esclarecida,1999, pp.11-23
iviva.org
[264] 119
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
temente la genialidad y la creatividad de

Monseor Romero e Ignacio Ellacura al
hablar as de la verdadera Iglesia de
Jess. Vemoslo muy brevemente, entremezclando las ideas de Monseor y las
de Ellacura.
Iglesia de los pobres
A mi entender Ellacura es quien
mejor conceptualiz la Iglesia de los
pobres11, doce aos despus del pacto
de las catacumbas. Esta conceptualizacin pudiera parecer innecesaria, pero
no lo es. Vemoslo. En la Iglesia de los
pobres, los pobres no son parte de la
Iglesia12 junto a otros, lo que no pasara de ser un enfoque regional, dice
Ellacura. Ni tampoco es suficiente el
enfoque tico aunque en esto, mucho
hay que avanzar, pues la Iglesia de los
pobres no es aquella que, estando fuera
del mundo de los pobres, le ofrece generosamente su ayuda13.
En otras palabras, la Iglesia no se
constituye con independencia de ellos
para despus poder y deber preguntarse qu hacer con ellos, sino que
los pobres son su principal sujeto y
su principio de estructuracin interna14.
En trminos operativos esto significa
cmo debe ser la pastoral de la Iglesia,
la administracin de los sacramentos,
los ministerios, el derecho cannico, el
ejercicio de la autoridad, la teologa,
la doctrina social, todo ello debe estar
configurado e historizado en cada poca,
de forma importante, segn la realidad
de los pobres. Y sin olvidar que en la mejor tradicin cristiana los pobres son vicarios de Cristo15.
Los pobres son entonces el lugar real
desde el cual hay que pensar y configu11 Vase el artculo citado La Iglesia de los pobres, sacramento histrico de liberacin.
12 Ibd. 717
13 Ibd.
14 Ibd.
15 Vase el libro de J. I. Gonzlez Faus, Vicarios
de Cristo. En Trotta, Madrid, 1991.
120 [264]
iviva.org

rar las diversas realidades en la Iglesia. Y

la razn es teologal-cristolgica.
La unin de Dios con los hombres,
tal como se da en Jesucristo, es histricamente una unin de un Dios vaciado en su versin primaria al mundo de
los pobres16.
Los pobres configuran a la Iglesia desde dentro. Y volcndose hacia ellos, se

convierte en sacramento de salvacin
para todos.
Encarnndose entre los pobres, dedicando ltimamente su vida a ellos y
muriendo por ellos, es el modo como
puede constituirse cristianamente en
signo eficaz de salvacin de todos los
hombres17. E insiste en que los pobres y solo los pobres puestos en
comunidad pueden lograr que la Iglesia evite tanto la institucionalizacin
excesiva como su mundanizacin18.
Que los pobres pueden ayudar a ambas cosas es bendicin, pues institucionalizacin y mundanizacin son dos dimensiones graves de la pecaminosidad de la
iglesia.
Tambin Monseor Romero pens la
realidad de la Iglesia, y lo hizo desde una
visin cristolgica. Su segunda carta
pastoral lleva por ttulo La Iglesia
cuerpo de Cristo en la historia19. Pero
antes de pensar as la realidad de la
Iglesia, la construy. Recuerdo bien la
noche del 12 de marzo de 1977 en que
asesinaron a Rutilio Grande, junto con el
nio Nelson y el seor Manuel. All estaba Monseor Romero, nervioso, impactado, afectado. Me impresion mucho la
valenta y libertad con que hablaba denunciando el crimen. Pero pensndolo
bien, despus me vino a la mente que
lo primero que hizo Monseor fue crear
16
17
18
19
La Iglesia de los pobres.

Ibd.
Ibd.
En Cartas Pastorales y Discursos de Monseor
Oscar A. Romero, Cuadernos Centro Monseor Romero 18, San Salvador 2007, pp. 39-66.
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
cuerpo eclesial. En efecto, a todos pidi

que le acompasemos y le ayudsemos.
Y sin saberlo, estaba construyendo corpus, iglesia. Durante las siguientes semanas convoc a muchas reuniones en el
arzobispado. En El Salvador ese corpus
alrededor de tres cadveres hizo crecer
a la Iglesia. Y la hizo crecer como Iglesia
de los pobres.
En el da a da Monseor Romero tuvo
contacto directo e inmediato con los pobres reales, con su humanidad, sus sufrimientos y esperanzas, con sus valores
para construir humanidad y cristianismo,
y tambin con sus fallos. l mismo vivi
en un hospital para mujeres pobres con
cncer incurable, y en una casita cercano
a ellas. A los pobres los visit con mucha
frecuencia en sus cantones, y los recibi
en el arzobispado con mayor dedicacin
que a visitantes distinguidos. Tambin la
catedral, su ctedra dominical, fue pobre. Haba quedado a medio reconstruir tras el incendio de 1951, pero la
gente de dinero no le ofreci reconstruirla. S le haban ofrecido construirle
un palacio arzobispal al comienzo de su
arzobispado. Monseor no acept.
Todo ello estaba de acuerdo con el
pacto de las catacumbas. Y a Monseor
le toc dar pasos histricos hacia adelante.
Iglesia de los crucificados
Tanto Monseor Romero como Ignacio Ellacura fueron muy sensibles al estado de pobreza de los salvadoreos,
pero con mayor apasionamiento fueron
sensibles a la represin bajo la que vivan: su estado de crucifixin. No toleraron que la cruz del pueblo quedara en
la ignorancia, sino que denunciaron la
realidad con palabras nunca escuchadas
en el pas. Analizaron la cruz histrica y
bblicamente. Y ello, tanto al hablar del
pueblo como de la Iglesia.
Ellacura teoriz qu es el pueblo crucificado en tres importantes artculos. El
primero Pobres, 1978:
Jon Sobrino
Se entiende aqu por pueblo crucificado aquella colectividad que, siendo la

mayora de la humanidad, est privada
e impedida por unas minoras de disfrutar de los recursos bsicos para vivir.
El segundo es El pueblo crucificado, ensayo de soteriologa histrica20.

En l afirma, en un difcil acto de fe,
que ese pueblo trae salvacin. El pueblo
crucificado ilumina nuestra realidad, ofreciendo un discernimiento sobre nuestro
mundo. Muestra que las soluciones presentadas por el Primer Mundo no son
verdaderas, al no ser universalizables,
adems de ser malas ticamente, porque deshumanizan. El pueblo crucificado
ilumina lo que histricamente puede y
debe ser la utopa. Esa utopa en el mundo de hoy no puede ser otra cosa que la
civilizacin de la pobreza, el compartir
todos austeramente los recursos de la
tierra, y la civilizacin del trabajo, que
ha de prevalecer sobre la del capital.
En otro artculo de 1981 Discernir
el signo de los tiempos21 afirma que el
pueblo crucificado es siempre lo que caracteriza a una poca y en lo que se hace
presente el siervo de Jahv.
Y formul existencialmente qu debemos hacer ante el pueblo crucificado. En
una conferencia pronunciada en Valladolid, concluy con estas palabras:
Lo nico que quisiera porque
eso de interpelacin suena muy fuerte son dos cosas: que pusieran ustedes sus ojos y su corazn en esos pueblos que estn sufriendo tanto unos
de miseria y hambre, otros de opresin
y represin y despus (ya que soy jesuita), que ante ese pueblo crucificado
20 Lo escribi en 1978 a peticin del Centro de
Reflexin Teolgica de Mxico como preparacin a Puebla. Tras su muerte fue publicado en
Revista Latinoamericana de Teologa 18 (1989)
318. Antes haba aparecido en Cruz y Resurreccin, Mxico, 1978, pp. 49-82. Lo escribi en
1978 a peticin del Centro de Reflexin Teolgica de Mxico como preparacin a Puebla.
21 Publicado en Diakonia 18 (1981) 57-59.
iviva.org
[264] 121
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
hicieran el Coloquio de San Ignacio en

la Primera semana de los Ejercicios,
preguntndose: qu he hecho yo para
crucificarlo?, qu hago para que lo
descrucifiquen?, qu debo hacer para
que ese pueblo resucite?.
Monseor Romero habl muchas veces del pueblo crucificado por implicacin, pero con gran vigor. Y ciertamente
lo hizo en sus denuncias. No redujo la pobreza a la carencia, sino que la extendi
a la opresin y muerte del pobre.
Yo denuncio, sobre todo la absolutizacin de la riqueza. Este es el gran mal
de El Salvador: la riqueza, la propiedad
privada como un absoluto intocable, y
ay del que toque ese alambre de alta
tensin, se quema!22. Se manipulan
muchedumbres, porque se le tiene cogida del hambre a mucha gente23. No
me cansar de denunciar el atropello
por capturas arbitrarias, por desaparecimientos, por torturas24. La violencia,
el asesinato, la tortura, donde se quedan
tantos muertos, el machetear y tirar al
mar, el botar a la gente: todo esto es el
imperio del infierno25.
Y Monseor compar al pueblo crucificado con Cristo crucificado. El 19 de

junio de 1977 Monseor fue a Aguilares,
cuando el ejrcito sali del pueblo tras un
mes de haberlo ocupado y perpetrado
unos cien asesinatos de campesinos. Recuerdo perfectamente como comenz
su homila: A m me toca ir recogiendo
cadveres. En la homila fue duro con
los criminales y les record las palabras
de la Escritura: Quien a hierro mata,
a hierro muere. En el ofertorio present a Dios a las cuatro religiosas
que se haba ofrecido a sustituir a los
sacerdotes expulsados de Aguilares. Y a
los campesinos que, atemorizados, no
haban ido al templo, pero que podan
escuchar sus palabras les dijo:
22
23
24
25
Homila del 12 de agosto, 1979, V 208.

Homila del 16 de diciembre, 1979, VI 61.
Homila del 24 de junio, 1979, V 38.
Homila de1 1 de julio, 1979, V 62.
122 [264]
iviva.org

Ustedes son la imagen del Divino

Traspasado [Este pueblo] es la imagen de todos los pueblos que, como
Aguilares, sern atravesados, sern
ultrajados26.
Tambin pensando en el pueblo crucificado preparaba Monseor sus homilas.

As lo dijo en su ltima homila dominical,
la vspera de ser asesinado:
Le pido al Seor durante la semana, mientras voy recogiendo el clamor
del pueblo y el dolor de tanto crimen,
la ignominia de tanta violencia, que me
d la palabra oportuna para consolar,
para denunciar, para llamar al arrepentimiento, y, aunque siga siendo una voz
que clama en el desierto, s que la iglesia est haciendo el esfuerzo por cumplir su misin27.
Con el pueblo crucificado se comprometi hasta el final.

Quiero asegurarles a ustedes, y les
pido oraciones para ser fiel a esta promesa, que no abandonar a mi pueblo,
sino que correr con l todos los riesgos
que mi ministerio me exige28.
No es normal hablar de la verdadera

Iglesia como de una Iglesia perseguida.
Y menos lo es declararla bienaventurada
y alegrarse de ello. S lo hizo Monseor
Romero en un arrebato evanglico:
Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opcin preferencial por los
pobres y por tratar de encarnarse en
el inters de los pobres29. Y en un
arrebato mayor confes: Sera triste
26 Homila del 19 de junio, 1979, I 150. Monseor
Romero tom la expresin de Zac 12, 1b-14,
que fue la primera lectura de la misa. Instituto Diocesano de Teologa y Pastoral. Bilbao En
el texto de Zacaras el traspasado es el mismo
Dios. El Nuevo Testamento aplicar esta profeca de Zacaras a Jess en la cruz en Jn 19, 37.
Es lo que hizo Monseor.
27 Homila del 23 de marzo, 1980, VI 426.
28 Homila del 11 de noviembre, 1979, V 530.
29 Homila del 15 de julio, 1979, V 110
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
que, en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente, no contramos entre las vctimas tambin a los
sacerdotes. Son el testimonio de una
Iglesia encarnada en los problemas de
su pueblo30.
Y fue un hombre feliz. Al director de

una delegacin de Iglesias hermanas de
Estados Unidos, en 1979, le dijo al comienzo de la homila:
Quiero que a su regreso exprese
simplemente lo que ha visto y odo,
y lleve el testimonio de que con este
pueblo no cuesta ser buen pastor; es un
pueblo que empuja a su servicio Ms
que un servicio significa para m un
deber que me llena de satisfaccin31.
6. El Papa Francisco.
La reforma de la Iglesia. 2015
No me siento capacitado para juzgar
sobre cmo est hoy la Iglesia en su
conjunto ni cmo vive o no vive-- en ella
el pacto de las catacumbas. Voy a terminar con unas breves reflexiones sobre la
irrupcin del Papa Francisco. Trabaja
por la reforma de la Iglesia. Se mueve
entre la denuncia y la misericordia. Genera esperanza y anima a todos a hacer un
pacto para rehacer hoy una Iglesia pobre
y servidora. Es su modo de hacer presente el pacto de las catacumbas.
El papa Francisco y la verdad de
nuestro mundo. Pienso que la mentira
fundamental consiste en ignorar el mal,
o ms sofisticadamente en inculcar que
ya hemos encontrado caminos correctos. Es cierto que se dan pequeos pasos, pero la globalizacin que se invoca
no significa homogeneizacin de un planeta que cubre las necesidades bsicas
de todos. Ni mucho menos la eliminacin de Lampedusa, Siria, Eslovenia, El
Salvador, Hait, Kenia... Son recurrentes.
30 Homila del 30 de junio, 1979, V 56.
31 Homila del 18 de noviembre, 1979, V 543s.
Jon Sobrino
Ni la vida ni la dignidad humana son

asuntos resueltos ni estn en va de ser
resueltos. Un tercio de la poblacin salvadorea ya no vive en su pas, y algo
semejante, y peor, ocurre en Siria. El
modo de emigrar es con gran frecuencia
inhumano. Lo que est ocurriendo en el
Mediterrneo es sobrecogedor. Y la inhibicin eficaz de los pases poderosos
clama al cielo: se ponen de acuerdo en
muchas cosas, pero no en qu hacer con
los emigrantes. El papa Francisco lo desenmascara.
El papa Francisco y la verdad de
la Iglesia. El pacto de las catacumbas
fue un pacto de obispos, del nosotros,
y de ah que debemos preguntarnos
cmo anda el episcopado, ciertamente
hoy. Estos das hemos tenido un snodo,
es decir, una reunin, de obispos sobre
la familia. Han surgido muchas preguntas importantes sobre la familia, sobre
qu hacer con la doctrina, y sobre la
voluntad de usar de misericordia. Pero
por ocurrir en un snodo de obispos el
Papa Francisco ha hecho resonar el pacto
de las catacumbas.
El nosotros que escriben los obispos
del pacto, est muy presente. Es claro el
aliento que da a los obispos y su alegra
cuando stos se comportan cristianamente. Pero es claro tambin la seriedad con que reacciona hacia ese nosotros cuando se comportan mal. A veces
con claridad y con gran dureza.
Los obispos, somos pobres? Seguimos decididos a seguir siendo pobres
o a comenzar a serlo? Servimos a los
pobres, sin que nada, dentro o fuera
de la Iglesia, debilite nuestra decisin?
La Iglesia debe hablar con la verdad y
tambin con el testimonio: el testimonio
de la pobreza. Un creyente no puede hablar sobre la pobreza o sobre los sin techo y llevar una vida de faran.
El Papa Francisco ha puesto a la
Iglesia en una direccin cristiana. Sin
dar ultimidad a la doctrina, incluso sin
saber a veces cmo compaginarla con
la vida cristiana, ha dado ultimidad a la
iviva.org
[264] 123
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
compasin y la misericordia, como J. B.

Metz, como Monseor Romero, como
Jess de Nazaret. Y visto todo su discurso ha insistido en la justicia.
El papa Francisco y Monseor Romero. Por coincidencia el Papa Francisco
ha mencionado estos das a Monseor
Romero. Hace dos semanas dijo a un
grupo de salvadoreos que le visitaban
en Roma que el episcopado salvadoreo
difam y calumni a Monseor Romero:
Lo estaban lapidando con la piedra
ms dura que existe en el mundo: la
lengua. Es una forma seria de insistir en
la verdad de la Iglesia.
Y ms me impacta cmo, en lo personal, el papa Francisco me recuerda a
Monseor Romero cuando dice estas
palabras: Yo quisiera un mundo sin pobres. Tambin Monseor. Y lo explic
bien. En la homila del 23 de septiembre de 1979 se sinti obligado a explicar
cmo contest a una pregunta que poda ponerle en aprietos. Me pregunta
alguno: Y cuando maana se arreglen
las cosas, qu va a hacer la Iglesia?. Le
digo: Seguir haciendo lo mismo Dichosa se sentir si maana, en un orden
124 [264]
iviva.org

ms justo, ella no tiene que denunciar

tantas injusticias; pero siempre tendr
su trabajo de construirse sobra la base
del Evangelio. Este trabajo lo tendremos
haya paz o haya persecucin.
Estas palabras de Monseor me hacen pensar en el papa Francisco y en
nosotros hoy. Creo que el Papa contestara ms o menos como Monseor. El
asunto somos nosotros, que escuchamos
a Francisco. Es comprensible que en
los medios se especule sobre su popularidad mayor o menor, sobre cunto
puede durar incluso si lo pueden eliminar-, sobre cun poderosos son sus
adversarios, y as sucesivamente. Sobre
esto, no tengo nada que decir.
El Papa Francisco ha dado un paso que
por su naturaleza deja huella en la historia y en la Iglesia. Pero en lo que quiero
insistir es en que el asunto no es el Papa
Francisco, si nos agrada o desagrada, si le
aplaudimos en pblico o le abucheamos
en silencio. El asunto somos nosotros, si
ponemos en prctica lo que nos parece
bueno del Papa, y si rehuimos poner en
prctica lo que, segn nuestra conciencia,
no nos parece bueno.
Iglesia Viva

pp. 125-138
ISSN. 0210-1114
A
DEBATE
Por qu no soy partidario

de una Catalua independiente
Ramn Rosal Corts. Instituto Erich Fromm de Psicoterapia
Integradora Humanista. Barcelona.
En el nmero anterior abrimos un debate sobre el

proceso cataln con la visin de un cataln nacionalista, Jaume Botey. Hoy sigue la de un cataln no
nacionalista. Y seguir abierto este DEBATE.
Introduccin
El poltico cataln Prat de la Riba, con su obra La Nacionalitat
catalana, ofreci el primer estudio defendiendo el nacionalismo
cataln. Presentaba una teora segn la cual era preciso provocar
el renacimiento de una conciencia nacional catalana, que se
haba ido perdiendo a causa de influencias externas polticas,
culturales o militares procedentes de Castilla.
Sin embargo, como seala Barraycoa (2011), el primer libro de
referencia catalanista fue publicado no por un conservador como
Prat de la Riba, sino anteriormente por un poltico izquierdista,
Valent Almirall, con el ttulo Lo catalanisme, en 1886.
La vida de Almirall estuvo llena de proyectos que siempre
fracasaron y nunca culminaron en un gran movimiento poltico,
aunque su siembra acabara dando frutos que l no recogera. A
principios del siglo XX, el historiador, catalanista y republicano,
Rovira y Virgili achacaba el fracaso de Almirall a su espritu apasionado e inconstante, que le llevaba a abandonar sus proyectos
ante la primera dificultad. Ya mayor, Almirall lleg a ser testigo
de cmo unos jvenes conservadores y antirrevolucionarios,
entre los que se encontraba Enric Prat de la Riba, se organizaban
para relanzar el catalanismo, pero con un signo muy diferente al
de su sueo republicano izquierdista (Barraycoa, 2011, p. 34).
iviva.org
[264] 125
A DEBATE
Ahora bien, conviene recordar aqu

uno entre los muchos hechos que el
actual nacionalismo cataln acostumbra a
ocultar, o tal vez desconoce. Valent Almirall, como primer nacionalista izquierdista, nunca defendi un nacionalismo o
regionalismo independentista. Acostumbraba a referirse a Catalua como nostra regi, reservando el trmino naci
a Espaa. Y habiendo fundado el Centre
Catal, como agrupacin de catalanistas
de diversas ideologas o creencias, estableci como base reglamentaria que
Tota Catalunya formar una sola regi
autnoma dintre de la naci espaola
(Cit. en Barraycoa, 2001, p. 39).
Y en el programa del Centre Catal,
aprobado en 1890, quedaba muy explcita su intencin no separatista. Rechazaba
la idea de desmembrar la Patria, ni de
separarnos. No, nunca seremos separatistas ni unitaristas (en referencia a republicanos centralistas).
El nacionalismo cataln entendido en
sentido poltico slo se empez a manifestar a finales del siglo XIX. Anteriormente se haba referido siempre a un
movimiento literario y cultural.
Javier Barraycoa seala cmo Oriol
Mall y Alfons Mart, antiguos militantes
del grupo terrorista e independentista
Terra Lliure, llegaron a afirmar lo siguiente en un escrito titulado En tierra de
fariseos:
El catalanismo inventa Catalua y
cree mentiras a pies juntillas. Todo lo
que se oponga al envoltorio virtual, fantasmagrico, que absorbe las almas, las
historias y los entornos del cataln concreto, debe desaparecer []
Slo sabemos que fuimos vctimas
de Franco, que somos los buenos, y nos
basta. Aunque nada sea verdad (Cit. en
Barraycoa, 2011, pp. 20 y 21).
Tras estas pinceladas sobre los orgenes no independentistas del nacionalismo cataln, especialmente el propuesto
126 [264]
iviva.org

por el poltico izquierdista Valent Almirall, paso a exponer mi reflexin crtica

sobre el nacionalismo cataln actual,
independentista, liderado por el expresidente Mas, por Oriol Junqueras y por la
Asamblea Nacional de Catalua.
Abordar las cuestiones siguientes:
a) Resumir la diferenciacin, por
Francesc de Carreras (catedrtico
de Derecho Constitucional), de dos
tipos de nacionalismo: el identitario y el econmico, aparte del
corporativo del que no me ocupar.
b) Prestar atencin a una serie de
afirmaciones de Josep Borrell, exministro en el gobierno espaol, socialista, y expresidente del Parlamento
Europeo (2004 a 2007), respecto al
nacionalismo econmico.
b) Resumir la aportacin del escritor
Jess Lainz sobre lo que entiende
como las diez mentiras sobre Espaa de los nacionalistas catalanes.
c) Mostrar las dos alternativas posibles ante el problema espaol
actual, principalmente a partir de la
aportacin del notario cataln Lpez
Burniol, coincidente, en buena
parte, con Josep Borrell y Francesc
de Carreras, entre otros.
d) Finalmente, para tener en cuenta
segn reclama Botey (2015) la
importancia de los sentimientos a la
hora de decidir aqu la propia posicin, expondr brevemente los
mos, como un representante de los
catalanes unionistas.
1. Dos tipos de nacionalismo:
identitario y econmico
Francesc de Carreras ha diferenciado
tres tipos de nacionalismo cataln. En
primer lugar, el que denomina nacionalismo identitario segn el cual se supone
A DEBATE
que si la nacin catalana no llegase a

adquirir el carcter de Estado, tendera a
desaparecer. Considera que todos los
verdaderos catalanes deben adaptarse a
los rasgos entendidos como peculiares
de la cultura catalana. Segn este nacionalismo, los que participaron en las grandes manifestaciones de los ltimos aos
son los buenos catalanes, a diferencia de
los malos catalanes que no estuvieron
presentes.
Esta idea de nacionalismo se contradice con las bases de la democracia y
los valores de libertad e igualdad que la
sustentan. En efecto, la democracia
parte de que las personas son libres, es
decir, cada uno tiene capacidad de
determinar su forma de pensar y actuar
dentro de los lmites establecidos por
las leyes. A su vez, estas leyes son legtimas siempre que sean aprobadas por
los representantes del pueblo y su contenido se justifique en tanto sea necesario para garantizar la libertad del resto
de ciudadanos, igualmente libres. En
consecuencia, slo la ley y no las ideologas delimita el mbito de la libertad.
Quienes se manifestaron legtimamente
el 11 de septiembre no son ni mejores ni
peores que aquellos que no acudieron a
la manifestacin (Carreras, La Vanguardia, 5-12-2012).
La sociedad que habita en Catalua es

culturalmente mestiza. Un sector de sus
habitantes tiene caractersticas que
podemos entender como tpicamente
catalanas, con rasgos muy diferentes a
los predominantes en los ciudadanos de
Catalua oriundos de otras regiones o
con races paternas de ellas, por ejemplo:
andaluzas, aragonesas, gallegas, castellanas, etctera. Y entre los miembros de
familias con antecedentes catalanes de
hace siglos en mi caso desde el siglo
XVI hay un porcentaje importante a los
que los nacionalistas nos podrn considerar como malos catalanes, por no ser
Ramn Rosal
representantes tpicos de este pueblo.

Somos personas bilinges o con lengua
materna castellana; a quienes no necesariamente nos entusiasma el Bara; que no
hemos llegado a bailar la sardana aunque la valoremos mucho; que nunca
hemos votado a Convergncia i Uni o a
Esquerra Republicana de Catalunya; que
tendemos menos a agobiarnos; que valoramos mucho la superioridad en cordialidad de muchos andaluces y otros espaoles; que no nos sentimos culturalmente
superiores a otras regiones de Espaa;
que somos catalanes a quienes pueden
gustarnos ms que Barcelona otras ciudades como, en mi caso: Sevilla, Salamanca, San Sebastin e incluso Madrid; y
a quienes nos molesta notablemente la
gradual presin para la desaparicin del
derecho al bilingismo, en los avisos de
los medios de transporte, en los comercios, en los organismos pblicos, en los
centros de enseanza, etctera. Nos sorprende que un pueblo que durante el
franquismo tuvo que reducir el uso de la
lengua catalana a la vida familiar y privada con menos limitaciones en lo cultural
de lo que se acostumbra a afirmar no
sea capaz de comprender la frustracin
actual de muchos castellanohablantes
por sentirse forzados a excluir la utilizacin del castellano en muchos mbitos
sociales.
La esperanza de muchos independentistas de que, con la secesin de Espaa,
Catalua ser un pas menos corrompido
y ms justo y solidario, parece basarse en
una idealizacin de la identidad catalana
como moralmente superior a las del resto
del territorio espaol, superioridad que
los hechos reales desmienten (al menos
en cuanto al volumen econmico de los
fraudes de algunos polticos catalanes y
sus familias).
Volviendo a la diferenciacin de tipos
de nacionalismo cataln, segn Carreras,
un segundo tipo es el nacionalismo ecoiviva.org
[264] 127
A DEBATE
nmico. Dado que el identitario parece

que no logra superar al cuarenta y ocho
por ciento de la poblacin, en la etapa
posterior del proceso independentista se
ha utilizado ms, como argumento, el de
las supuestas ventajas econmicas de su
logro.
[]El argumento principal que utiliza
este tipo de nacionalismo es el de que
los tributos que se pagan en Catalunya
revierten de forma excesiva en el resto
de Espaa y el ahorro fiscal que supondra la independencia contribuira a
mejorar sustancialmente el bienestar de
los catalanes. Se trata de un argumento
parecido al de la Liga Norte italiana y no
muy lejano de los nacionalismos escocs
y flamenco. Al nacionalismo identitario,
que probablemente haba alcanzado su
techo como elemento movilizador, se le
aade este nuevo factor: Espaa nos
maltrata financieramente y con la independencia los catalanes viviramos
mejor.
El aumento del independentismo en
los ltimos aos es probable que sea
debido a este argumento. En estos
meses ltimos se han publicado suficientes trabajos como para desmentirlo:
pertenecer a Espaa ha sido histricamente, y sigue siendo, un buen negocio
para Catalunya. No obstante, la machacona propaganda del Espaa nos
roba todava ejerce una poderosa
atraccin y el debate debe seguir (Ibidem).
Finalmente Carreras identifica un tercer tipo de nacionalismo que califica de

corporativo que, a diferencia de los
dos anteriores que pretendan con razn
o sin ella basarse en el bien de todos,
ste slo tiene en cuenta los intereses
privados de unos pocos. No me voy a
detener aqu en l.
128 [264]
iviva.org

2. Crtica de Josep Borrell

al nacionalismo econmico
De los numerosos autores que han
presentado sus objeciones a las denuncias y expectativas de los nacionalistas
econmicos, la aportacin ms completa
y bien fundamentada es, probablemente,
la ofrecida por Josep Borrell, catedrtico
en excedencia de Matemticas Empresariales y, como se ha dicho, exministro en
el gobierno socialista, y expresidente del
Parlamento Europeo, coautor, juntamente con el ingeniero Joan Llorach, del
libro Las cuentas y los cuentos de la independencia. Vanse tambin algunas de
las numerosas entrevistas, derivadas de
la publicacin de ese libro, en Diari de
Tarragona, El Pas, etctera.
Borrell manifiesta su respeto a quienes desean la independencia, pero se
lamenta de que para conseguirlo tengan
que hacerlo por medio de algunas cuentas mal hechas que llegan a conclusiones
errneas. Demuestra la falsedad de calcular que con la reforma fiscal propuesta
por los nacionalistas se dispondra de
diecisis mil millones de euros (aunque
posteriormente se han reducido a tres
mil millones). Seleccionar aqu algunas
de sus declaraciones en su entrevista con
M. Victoria Bertran, en Diari de Tarragona
(20-09-2015):
- Tengo que reconocer que el independentismo ha hecho muy bien su
estrategia de comunicacin. Han conseguido colocar en el imaginario colectivo
un nmero mgico. Es una cifra mtica
que han repetido y ha sido comprada. Y
como casi nadie la ha replicado, pues la
gente la ha interiorizado.
- El desequilibrio financiero no es
tan grave. Es del 1,5 % del PIB como
mximo [3.000 millones]. Dicen que si
Catalunya est maltratada Catalunya
paga ms porque es Catalunya o porque es ms rica? Paga ms porque es
A DEBATE
ms rica! Igual que Madrid y Baleares.

Hacemos un esfuerzo solidario excesivo? Es slo un 1,5 %.
- Desde 2009 Catalunya est en la
media de los recursos per cpita que
recibe. No es una opinin, est matemticamente contrastado.
- En Catalunya los medios de comunicacin pblicos estn muy controlados. Me sorprende que no haya ningn
periodista, ningn intelectual o acadmico, que haya dicho por ejemplo que
el tope de solidaridad en las balanzas
fiscales alemanas no existe.
Esto ltimo se est afirmando constantemente como argumento, a partir del
sentimiento de admiracin hacia Alemania.
- En Catalunya ha habido una informacin que ha producido una dinmica
a favor de la independencia, que, al
calor de la crisis, ha hecho que mucha
gente que no son independentistas por
emocin, lo sean porque creen que ser
positivo para ellos econmicamente.
- Es muy irresponsable explicar a la
gente cosas que no son verdad y proponerles cosas que no son posibles (Ibidem).
Borrell ha protestado tambin por el

hecho de que los seores Mas y Junqueras hayan comparado a Catalua con
pases coloniales, sometidos a dictaduras
u ocupados militarmente. Asimismo, que
no se refieran a los importantes costes
que se produciran en una transicin a un
nuevo Estado: tener que asumir los gastos que actualmente corren a cargo del
Estado espaol, como, por ejemplo:
carreteras, embajadas, ejrcito, ms las
previsibles alteraciones comerciales con
Espaa el principal cliente de Catalua
que compensa su dficit comercial con el
resto del mundo. Adems, entre otras
consecuencias, la retirada de empresas
de Catalua a otras poblaciones espaolas, principalmente a Madrid, como viene
ocurriendo en estos ltimos aos.
Ramn Rosal
Ahora bien, despus de tratar de

mostrar la falta de fundamento de estos
argumentos del nacionalismo econmico
en auge, ltimamente, segn Borrell
quiero dejar claro que para m esto slo
lo he incluido como ejemplo de las mentiras o cuentos de la lechera del
proceso independentista. Pero para m
es algo secundario.
Personalmente, aunque la independencia de Catalua aportase ventajas
econmicas suposicin sin fundamento
no por ello me adherira a esta causa. En
todo caso, puestos a tener en cuenta las
consecuencias econmicas, mis preguntas seran: qu beneficia ms a todos los
espaoles, especialmente a los sectores
sociales econmicamente oprimidos por
dficit de justicia social?; qu beneficia
ms a las posibles contribuciones de los
espaoles al bien comn del Tercer y
Cuarto Mundo? Y ya desde el punto de
vista cristiano, se armoniza bien con el
espritu del Evangelio la tendencia de los
pases ricos: Catalua, Pas Vasco, Liga
del Norte en Italia, Escocia, etctera, a
separarse para no tener que asumir la
solidaridad econmica con regiones ms
desfavorecidas?
3. Diez errores histricos mentiras?

de los nacionalistas catalanes
En su libro Espaa contra Catalua.
Historia de un fraude, Jess Lainz expone
con gran claridad lo que califica como
las diez mentiras de los nacionalistas
catalanes. Vase el artculo de www.
elmunicipio.es, mayo 5, 2014, en el que
se ofrece una sntesis de su contenido y
del que proceden las citas que intercalo a
continuacin. Para no alargarme, casi me
limito aqu a enumerarlas y seleccionar
slo algunos de los hechos que muestran
su falta de fundamentacin.
3.1. Catalua fue un Estado en el pasado, luego tiene derecho a serlo en el futuro
iviva.org
[264] 129
A DEBATE
La realidad es que los condados catalanes nunca dieron lugar a un reino independiente. En el siglo XIII pasaron de depender de los reyes franceses, a depender del
rey de Aragn. En cambio, las regiones
espaolas de Asturias, Len y Castilla s
constituyeron reinos, pero no por ello
suponen tener el derecho a constituir
estados independientes en la actualidad.
Adems, en la suposicin de que hubiese
sido algo equivalente a un Estado:
No es cierto que haber sido un Estado en el pasado legitime a secesiones
futuras. Todos los pases de Europa, sin
excepcin, son el agregado de mltiples
territorios que fueron reinos, principados, repblicas, ducados, cantones, condados y seoros. Y algunos de ellos
hasta tiempos muy recientes como el
siglo XIX; por ejemplo, Alemania e Italia.
3.2. Catalua no particip de la historia de Espaa

Cmo puede pretenderse esto
habiendo sido Tarragona la primera capital de la Hispania en el Imperio romano,
y Barcelona la primera capital de la Hispania visigoda? Adems, los catalanes
participaron al igual que otros espaoles
en la Reconquista, por ejemplo: Jaime I
de Aragn conquistando el reino de Murcia en nombre de su yerno Alfonso X de
Castilla. Asimismo, los catalanes contribuyeron a la conquista de Granada, de
Navarra, de Npoles, de los Tercios de
Flandes, de Lepanto, etctera.
3.3. Los catalanes medievales no se
consideraban espaoles
Un ejemplo que desmiente esta suposicin lo constituye lo que escribi Jaime
I en su Llibre dels fets, cuando se refiri a
la colaboracin de los soldados catalanoaragoneses en beneficio de Castilla:
Porque lo hemos hecho en primer
lugar por Dios, en segundo lugar por
salvar a Espaa y en tercero para que
tengamos el gran honor de que gracias
a nosotros se haya salvado Espaa.
130 [264]
iviva.org

3.4. Los catalanes fueron excluidos

de Amrica
A pesar de alguna confusin jurdica
inicial y de muy corta duracin, la orden
dada por Isabel y Fernando en 1501 a
Ovando sobre que no haya extranjeros
de nuestros reinos y seoros se refera
a los flamencos de la corte de Felipe el
Hermoso y estaba destinada a prohibir
el comercio de las Indias con y desde
puertos de Flandes. La realidad fue,
adems, que los aragoneses y los catalanes participaron desde el principio en
la empresa americana, monopolizada,
eso s, desde los puertos castellanos
hasta su liberalizacin por Carlos III. Por
ejemplo, el jefe militar del segundo viaje
de Coln fue el ampurdans Pedro de
Margarit al frente de doscientos soldados catalanes. El primer vicario apostlico en las nuevas tierras fue Bernardo
Boil, benedictino de Montserrat. Jaime
Rasqui fue uno de los conquistadores
del Ro de la Plata. Juan Orp fund
Nueva Barcelona en Venezuela. Juan de
Grau y Rib, compaero de Hernn Corts, se espos con Xipaguazin, hija de
Moctezuma. Y el leridano Gaspar de
Portol conquist California.
3.5. Catalua perdi su independencia al ser conquistada por Espaa

Me limito aqu a copiar dos prrafos
del artculo citado al principio:
No es cierto que Catalua fuese un
estado soberano en 1714, sino un territorio con algunas instituciones propias, como en cualquier otro lugar de
la Europa del Antiguo Rgimen, y parte
constituyente de la Corona de Aragn,
es decir, de Espaa. No es cierto que se
tratase de una guerra entre castellanos
y catalanes, sino entre partidarios de
dos candidatos al trono de Espaa. No
es cierto que lo que moviese a los catalanes fuera la castellanofobia, sino la
francofobia. No es cierto que Felipe V
suprimiera la soberana nacional representada en las Cortes catalanas, pues
A DEBATE
eran estamentales y no representaban a

soberana nacional alguna. No es cierto
que Felipe V incorporara Catalua a Castilla, sino que uniformiz legislaciones y
centraliz el gobierno, fenmeno general en toda la Europa de aquel tiempo,
lo que tambin conllev grandes cambios en la vieja planta castellana, detalle
que no suele recordarse.
No es cierto que los catalanes fuesen
austracistas y los castellanos, borbnicos:
muchos de los ms importantes gobernantes castellanos fueron austracistas y
en Catalua hubo comarcas enteras que
se destacaron por su borbonismo. No
es cierto que Catalua fuese austracista
desde el primer momento, pues las cortes catalanas juraron por rey a Felipe V en
1702, tres aos antes de hacer lo propio
con el Archiduque Carlos tras el desembarco angloholands en Barcelona. No
es cierto que en el famoso 11 de septiembre combatieran catalanes contra
castellanos, pues hubo castellanos defendiendo Barcelona del mismo modo
que el ejrcito de Felipe V cont con
miles de voluntarios catalanes. Y no es
cierto que los catalanes austracistas fueran separatistas, sino que presumieron
de ser los ms espaoles de todos.
3.6. Catalua es otra nacin por

tener otra lengua
Se pretende defender que toda lengua equivale a una nacin? Sin embargo,
en la ONU estn representadas ciento
noventa y tres naciones que implican a
miles de lenguas, porque es normal que un
pas tenga varias lenguas. Todos los pases
de Europa tienen varias lenguas, excepto
Islandia. Y en Francia e Italia hay ms variedad de lenguas que en Espaa. Tendran
tambin los araneses (del Valle de Arn)
que aspirar a constituir una nacin?
3.7. La castellana es una lengua
impuesta a los catalanes por la fuerza
Si fuese cierto, cmo es que Jaime II
de Aragn, en el siglo XIII escriba en
castellano sus cartas a los reyes musul-
Ramn Rosal
manes de Granada sin que el rey de Castilla interviniese para nada en ello?
Por otro lado, el cultivo literario de la
lengua castellana, que no alcanz ninguna otra lengua espaola, su prestigio y
su peso econmico provocaron el abandono paulatino de las lenguas de alcance regional, como ha sucedido siempre
en todo el mundo. Fueron los propios
catalanohablantes, empezando por las
elites sociales e intelectuales, los que
fueron pasndose a la lengua castellana
y abandonando la lengua catalana. As
lo hicieron Despuig, Mart de Viciana,
Violes, Boscn y Timoneda en los siglos
XV y XVI. Muchos catalanes incluso
recomendaron el abandono de la lengua
catalana, como Antonio Capmany, que
la consider un idioma antiguo y provincial, muerto hoy para la repblica de
las letras; o nada menos que Aribau,
que anim al gobierno espaol a que
generalizase en todos sus dominios
una misma lengua.
3.8. Espaa ha sido tradicionalmente

reaccionaria, a diferencia de Catalua
Aqu se olvida que Catalua fue en el
siglo XIX un foco importante de pensamiento conservador, como tambin del
absolutismo y el carlismo junto al Pas
Vasco y Navarra.
Catalua fue la nica regin espaola
que se alz en armas cinco veces en
defensa de los sagrados derechos del
trono y el altar, adems del especial
entusiasmo con el que los catalanes
lucharon contra la Francia revolucionaria
en 1793 y la napolenica en 1808: durante el trienio liberal (1820-23), en defensa
de la Regencia de Urgell contra la Constitucin de Cdiz; en 1827, la Guerra dels
Agraviats o dels Malcontents, que reivindicaron el apartamiento de los ministros
liberales y el restablecimiento de la Inquisicin; y en 1833-40, 1846-49 y 1872-76,
las tres guerras carlistas. Mientras tanto,
gran parte de la Espaa castellana se
distingua por su apoyo al liberalismo.
iviva.org
[264] 131
A DEBATE
3.9. Espaa ha sido tradicionalmente

imperialista y belicista, a diferencia de
Catalua
Concuerda esta afirmacin con la
importante contribucin de los reyes
catalano-aragoneses a la expulsin de los
moros de Espaa, y en las conquistas de
Cerdea, Sicilia e Italia, y en la encarnizada lucha contra la invasin napolenica
consiguiendo la primera victoria contra
los franceses en la batalla del Bruch?
Durante todo el siglo XIX; Catalua
fue la regin ms patriota, belicista, islamfoba, esclavista, colonialista e imperialista de Espaa. Durante la Guerra de
Marruecos de 1859-60 Catalua se llen
de versos, canciones, zarzuelas, himnos
y obras de teatro incitando a los jvenes
catalanes a alistarse para borrar la
Media Luna de la faz de la tierra. Respecto a la esclavitud, de todas las ligas
antiabolicionistas de Espaa, la ms
activa fue la de Barcelona.
La prensa catalana, de todas las tendencias, incluida la de la extrema
izquierda republicana y anticlerical, fue
extraordinariamente agresiva y patriotera tanto contra los alemanes en la crisis de las Carolinas en 1885, como contra los marroques en la de Melilla de
1893, como contra mambises y yanquis
en las guerras de Cuba y Filipinas. Catalua fue la primera regin en levantar
tercios de voluntarios para todas esas
guerras, como ha quedado inmortalizado en incontables versos, cuadros y
peridicos de la poca.
3.10. La de 1936 fue una guerra

entre Espaa y Catalua
Jess Lainz hace referencia a una serie
de catalanes ilustres que consideraron
ms adecuado colaborar con el general
Franco, entre ellos el catalanista Camb,
que se destac por su generosa aportacin econmica y su propaganda de su
opcin a favor de los nacionales contra
la tirana roja. Asimismo menciona a los
132 [264]
iviva.org

catalanes Llonc, Ventosa y Esterlich, que

con Camb influyeron en la opinin pblica europea y en la organizacin del
espionaje por el bando franquista. Tambin apoyaron a Franco Josep Pla, Eugeni dOrs, Agust Calvet, Frederic Mompou, Salvador Dal y muchos ms.
Por otro lado, Xavier de Salas, Josep Maria Fontana, Josep Vergs, Ignasi
Agust y Juan Ramn Masoliver fundaron en Burgos la influyente revista Destino, y tres de los principales dibujantes
y guionistas de las revistas juveniles Pelayos y Flecha fueron Valent Castanys,
Josep Serra y Josep Maria Canyellas.
Por no hablar de los miles de alcaldes, gobernadores, procuradores, diplomticos y ministros catalanes del
rgimen franquista. Entre estos ltimos
estuvieron Joaqun Bau y Nolla, Francisco Serrat y Bonastre, Eduardo Auns,
Joaqun Planell y Riera, Pedro Gual Villalb
Lainz podra tambin haber sealado

a los ministros Lpez Rod y Ullastres.
Tngase presente para concluir este
apartado que estas diez distorsiones
histricas (por utilizar un trmino benvolo) estn formando parte con frecuencia de la informacin sobre la historia de
Catalua, que se viene ofreciendo a los
alumnos de la enseanza media desde
hace unos decenios. Pero no slo a los de
enseanza media. Hace ao y medio, con
motivo de la fiesta de la Hispanidad que
se celebra el 12 de octubre, en la televisin catalana entrevistaron a unos nios
de enseanza primaria preguntndoles
por qu haban ido a clase si ese da era
fiesta. Los nios respondan muy bien
adoctrinados- que era una fiesta de Espaa que no tena nada que ver con Catalua y por lo tanto era un da igual que los
otros. Lo cierto es que la Fiesta de la
Hispanidad se celebr por primera vez
en Espaa el 12 de octubre de 1911, a
propuesta de la Casa de Amrica de Barcelona, desde la que los miembros de la
A DEBATE
Lliga intentaban potenciar los contactos

con Amrica del Sur, y que se haban iniciado con el viaje de empresarios y polticos catalanes organizado en 1903, viaje
que lideraba el catalanista Federico
Rahola (cfr. Barraycoa, 2011).
4. Soluciones posibles del problema

espaol respecto a Catalua
El notario cataln Juan Jos Lpez
Burniol, ante el problema de que Catalua quiere ms poder y Espaa no quiere
drselo, invita a afrontarlo directamente
y precisar cules son las soluciones posibles.
As las cosas, hay que tener presente
que el trozo de tierra que se extiende
del Pirineo a Tarifa y del Finisterre al
Cap de Creus, dejando al margen Portugal, slo puede articularse polticamente de cuatro maneras: 1) Como un
Estado unitario y centralista, que no
lleg a cuajar y nunca ser. 2) Como una
confederacin o un Estado federal asimtrico, que acarreara la cantonalizacin y subsiguiente destruccin del
Estado. 3) Como un Estado federal
simtrico (si bien con diverso contenido
competencial), del que el Estado Autonmico es embrin. 4) Y como diversos
Estados independientes.
Lo que significa que, en la prctica,
las opciones se reducen a dos: Estado
federal o secesin (Lpez Burniol, El
Pas, 6-01-2010).
Para ello es preciso realizar una reforma constitucional a partir de un pacto

previo, al menos, entre el partido gobernante y el principal de la oposicin, y
abierto a la participacin de los restantes
partidos. Burniol subraya que, a estas
alturas, es preciso plantearse la cuestin
en toda su radicalidad, de un modo
semejante a como se hizo en Canad:
federalismo o autodeterminacin.
Ramn Rosal
5. Mis sentimientos sobre el

independentismo
Por qu no quiero definirme como
cataln independentista, y ni siquiera
nacionalista o catalanista? Por qu quiero sentirme cataln, espaol y europeo, y
quiz ms espaol que cataln? Trato de
escuchar con respeto a mis conciudadanos de Catalua que votan y defienden
los programas de partidos nacionalistas y
tambin independentistas. Respeto su
derecho a defender sus posturas polticas diferentes a las mas. Pero, hasta el
momento, los argumentos que presentan
no me convencen. En especial sus interpretaciones sobre la historia, su manipulacin de los hechos del pasado y sus
anunciadas ventajas econmicas si se
logra la independencia.
Pero aparte de estas razones que me
hacen percibir la va independentista
como un error, con muy malas consecuencias para unos y otros, estn tambin activos mis sentimientos.
Jaume Botey comenzaba su artculo El
nacionalismo cataln y los sentimientos
con la siguiente declaracin:
Los creyentes sabemos que nuestra
fe no se sustenta con argumentos de
razn sino en otro tipo de certezas.
Algo parecido ocurre con otras certezas
tan importantes para la vida como el
amor de familia, de pareja o el sentimiento de identidad. Los anlisis basados exclusivamente en la economa, la
sociologa o la lucha de ideologas no
explican la totalidad de la historia.
Yo personalmente no comparto, para

empezar, la primera afirmacin si no se
modifica de la forma siguiente: los creyentes sabemos que nuestra fe no se
sustenta exclusivamente, ni quiz principalmente con argumentos de razn.
Para empezar, la conviccin sobre la existencia de un Dios creador del proceso
evolutivo del Universo y de las especies
iviva.org
[264] 133
A DEBATE
vivientes no la experimento como un

acto de fe sino como una conviccin fundamentada en argumentos racionales. Y
pienso que la mayora de los testas la
comparte a partir de una intuicin inteligente. Y para mantener mi fe en lo que
en el Cristianismo se considera revelacin divina transmitida a travs de los
Profetas y, sobre todo de Jesucristo,
agradezco que, gracias a las ciencias que
intervienen en el estudio de los textos
sagrados antiguos, y gracias a las reflexiones filosficas y teolgicas, se me hayan
facilitado argumentos de razn (la mayora basados en hechos empricos) que me
han ofrecido respuestas satisfactorias a
preguntas como las siguientes:
a) Es cierto que los profetas de Israel
pretendieron ser receptores de unas inspiraciones divinas?
b) Tienen suficientes garantas de
autenticidad histrica los textos que contienen la narracin de esas experiencias
profticas y que transmiten los contenidos esenciales de las supuestas revelaciones divinas? No podra tratarse de
leyendas, como tantas otras contenidas
en la Biblia?
c) Disponemos de los suficientes
recursos cientficos para poder comprender e interpretar adecuadamente el significado y sentido de textos de hace
muchos siglos surgidos en entornos culturales y psicolgicamente muy diferentes de los nuestros, y redactados con
gneros literarios tambin muy diversos?
d) Qu garantas hay de que los profetas no fuesen personas que padeciesen
trastornos alucinatorios, o bien responsables de transmitirnos mensajes falsamente
divinos motivados por actitudes narcisistas?
e) Cmo identificar en el texto bblico aquello que constituye inspiracin
divina palabra de Dios diferencindolo de lo que es lenguaje humano, con
todas las posibles deformaciones que lo
pueden acompaar?
134 [264]
iviva.org

f) Qu problemas pueden haberse

producido en el proceso de redaccin y
de sucesivas traducciones de los textos
bblicos originales?
Es decir, soy del colectivo de creyentes que no compartimos una fe fidesta, o
sea una fe fundamentada slo o principalmente en sentimientos heredados de
tradiciones familiares o culturales, sino
una fe inteligente, en cuya experiencia la
razn no quede reprimida. Est claro que
las personas que, con pleno derecho y a
veces condicionadas por sus circunstancias, tienen menos exigencias de carcter
racional, podrn vivir satisfactoriamente
sus creencias sin cumplir tales requisitos.
Pero desconfiar del carcter adulto de
una fe cristiana, o hind, o budista, o
musulmana, o atesta, o agnstica (que
tambin son creencias) que no se tome
la molestia de sustentar tambin no
principalmente sus creencias en argumentos de razn.
No me voy a alargar ahora respecto a
otras experiencias como, por ejemplo
entre las que nombra Botey, el amor de
pareja. Pero comparto plenamente el
mayor peligro de fracaso en aquellas
experiencias de amor de pareja en las
que falte con palabras de Erich Fromm
un amor inteligente. Considero que
esta es una de las causas aparte de
otras del porcentaje elevado de fracasos actuales de parejas creadas solamente a partir de un sentimiento de enamoramiento y ms todava si este se deriva
de un mero atractivo fsico.
Y paso ya a exponer algunos de mis
sentimientos y razones a favor del unionismo, de la permanencia de Catalua
llmese o no nacin en Espaa, aparte
de los argumentos ms racionales resumidos en los apartados anteriores.
La posicin unionista, frente a la
independentista, la compartimos aproximadamente el cincuenta y dos por ciento
de los ciudadanos de Catalua. Y prefie-
A DEBATE
ro decir ciudadanos de Catalua en

vez de catalanes, tal como utiliz, con
gran acierto a mi juicio, el primer presidente de la Generalidad despus de la
transicin democrtica, Tarradellas. Fue
una clara manifestacin de respeto a los
ciudadanos de Catalua que eran, y
continan siendo, andaluces, o gallegos,
o aragoneses, o castellanos, etctera. A
pesar de su buena voluntad, considero
que la frase del Jordi Pujol es cataln
todo el que vive y trabaja en Catalua,
implicaba cierto complejo de superioridad o narcisismo bastante frecuente,
respecto a lo cultural, en muchos catalanes. Los aos que viv en Sevilla me
hubiera molestado que, refirindose a
m, siendo cataln, un presidente de
Andaluca hubiese declarado que todos
los que vivamos y trabajbamos en
Andaluca ramos andaluces.
Entre parntesis, al estar aqu escribiendo un artculo en lengua castellana
(Julin Maras prefera decir espaola),
no utilizo palabras en cataln como
Generalitat, o Lleida, etctera, tal
como exigen los nacionalistas, por la
misma razn por la que digo Nueva York
y no New York, o Londres y no London, si
escribo en lengua espaola, una de las
dos lenguas que desde hace siglos se ha
hablado en esta regin de Espaa, o
actual Comunidad Autnoma.
Y antes de pasar a aadir algunos sentimientos y razones personales de mi
opcin unionista compartida, como he
dicho, por el cincuenta y dos por ciento
de mis conciudadanos veo conveniente
decir algo sobre mis antecedentes o races culturales. He tenido dos abuelas de
los llamados pasos catalans una de
Vic y otra de Palma de Mallorca (prima
del creador del partido Uni Democrtica de Catalua: Carrasco Formiguera),
un abuelo cataln de Barcelona, y un
abuelo materno de Colombia. En un libro
de homenaje al famoso historiador cata-
Ramn Rosal
ln Vicens Vives, hay un captulo titulado

Els Rosal industrials catalans que, refirindose al rbol genealgico de mi familia paterna, muestra que ya desde el siglo
XVI habit en esta tierra. Mi abuelo cataln fue un ingeniero que cre la Colonia
textil Rosal, probablemente la primera en
su gnero de este tipo de institucin tpicamente catalana. Dadas las buenas relaciones que se mantuvieron entre la propiedad y los trabajadores (entre 1.500 y
2.000) conservo una carta de felicitacin
de parte del papa Len XIII, redactada
por el cardenal Rampolla y entregada a
mi abuelo por mediacin de monseor
Morgades, Administrador Apostlico de
Solsona. El motivo era la valoracin por la
generosa aplicacin de la doctrina de la
Encclica Rerum Novarum, reclamando la
justicia social en las relaciones entre
patronos y trabajadores.
Ahora bien, dado que mi padre muri
asesinado por unos anarquistas de los
respetados con benevolencia por el presidente Companys cuando yo tena tres
aos, sobre m ejerci mucha ms influencia mi abuelo materno colombiano exdiplomtico que al jubilarse se instal en
Barcelona y mi madre que, aunque
haba nacido aqu, siempre se sinti
colombiana. Tanto a ella como a mi hermano muerto recientemente no les o
una sola frase en cataln. Yo, por diversas
razones, viv fuera de Catalua de los
dieciocho a los cuarenta aos. Mis primeras conversaciones en cataln por razones profesionales las pronunci en esta
edad, en 1972.
Podra traer aqu una larga lista de
catalanes que por razones y circunstancias diversas practicaron y siguen
hacindolo la lengua castellana en su
vida familiar. Entre ellos se encuentran
escritores ilustres catalanes actuales que
escriben unos siempre en castellano y
otros en castellano y cataln, como por
ejemplo Juan Mars, Mercedes Salisachs,
iviva.org
[264] 135
A DEBATE
Rafael Argullol, Javier Cercas, Enrique

Vila-Matas, Carlos Ruiz Zafn, Enrique de
Heriz, Nria Amat, Eduardo Mendoza,
Maruja Torres, Rosa Regs, Ana Mara
Matute, Juan Goytisolo, Luis Goytisolo,
Enrique Badosa, Jos Corredor-Mateos,
Francisco Ferrer Lern, Flix de Aza, y
Cristina Fernndez Cubas.
Escritores a los que, en ocasin de la
Feria del libro del ao 2007 en Frankfurt,
dedicada a Catalua, se quedaron sorprendidos al comprobar que la Generalidad no inclua a ninguno de ellos en la
seleccin de participantes en la Feria.
Decisin que sorprendi todava ms en
Alemania. Por suerte, posteriormente,
siendo Carles Duarte presidente del Consell Nacional de la Cultura i les Arts, contribuy en 2013 a que se pudiese conceder a Eduardo Mendoza el Premi Nacional de Cultura, rompiendo la tradicin de
slo concederlo a escritores en lengua
catalana. Esa misma tradicin es la que
haba logrado, respecto al fallecido Josep
Pla, el ms fecundo escritor en lengua
catalana, que se le negase el Premio de
Honor de las Letras Catalanas y tuviera
que abandonar la revista Destino en la
que haba colaborado durante treinta y
seis aos por haber cometido el delito
de escribir parte de su obra en castellano.
Por suerte, da la impresin de que el
escritor no era independentista sino profundamente independiente, por lo que
estos sucesos no le alteraban el pulso.
Para centrarme aqu en mis razones
sentimentales o sentimientos que fundamentan mi opcin unionista sobre lo
que ya he adelantado algo los resumir
en los siguientes.
- Me siento a gusto como habitante de
una regin de Espaa, y siento mucho
agradecimiento a los andaluces, aragoneses, castellanos, gallegos, etctera que residen en Catalua. En conjunto a estos colectivos y en especial
a los andaluces les agradezco entre
136 [264]
iviva.org

otras cosas, su cordialidad, notablemente superior a la de los catalanes.

Ya s que entre nosotros no faltan
personas cordiales, y entre los andaluces, algunas personas sin calidez afectiva; pero me estoy refiriendo a actitudes predominantes, a porcentajes. A
veces pienso que quiz los catalanes
no valoramos suficientemente el
beneficio que para el xito del turismo en Catalua puede haber supuesto la cordialidad predominante del
milln de inmigrados espaoles que
desde el ramo de la hostelera atienden a los turistas del centro y norte de
Europa.
- El hecho de que Catalua aporte ms
que lo que recibe del Estado es para
m un motivo para sentir alegra, al
estar en una situacin econmica ms
potente que la mayora de las otras
Autonomas. Aunque no quiero olvidar que esta diferencia es mayor en la
Comunidad Autnoma de Madrid y
en las Islas Baleares.
- Me sorprende y me desagrada profundamente incluso me indigna que se
pretenda que para tener derecho a la
independencia bastara con que la
mitad ms uno de los ciudadanos de
Catalua votaran a favor de la secesin. Todas las asociaciones en las que
he podido estar vinculado exigan, en
sus estatutos, que para cambios
importantes se requieren al menos
dos tercios de los votos. Esto mismo
se exige en el ltimo Estatut que se
elabor en Catalua. En cambio, los
independentistas catalanes, no slo
quieren prescindir de que en su proyecto de secesin de Espaa puedan
votar el resto de los espaoles, sino
que adems, este cambio trascendental quede justificado con la mitad ms
uno de los votantes de Catalua.
- Siento tambin una notable inquietud,
tristeza y compasin al prever la dolo-
A DEBATE
rosa frustracin que experimentarn

millones de catalanes si su esperanza
independentista finalmente no se
cumple como es lo ms probable o,
sencillamente, se toma conciencia de
que el procs tendr que esperar al
menos unas docenas de aos para
que pueda llegar a su trmino.
- Me suscit sorpresa y malestar la reaccin de indignacin que provoc en el
colectivo nacionalista, hace unos
pocos aos, el hecho de que desde el
Ministerio de Educacin se indicase
que las dos horas semanales de lengua castellana se ampliasen a tres
horas. Somos muchos los que pensamos que ha estado bien que durante
unos aos se practicase la inmersin
de los estudiantes de Enseanza primaria y media en la lengua catalana.
Pero despus de unos treinta aos,
no va llegando el momento de que al
menos un tercio de las horas se impartan en castellano?
- Siento malestar cuando se subraya la
importancia de respetar los llamados
derechos histricos, aparte de que
como he sealado antes se fundamentan en hechos histricos distorsionados. Comparto lo que afirma el catedrtico de Derecho Constitucional
Francesc de Carreras sobre esta cuestin:
La invocacin de unos derechos histricos colectivos a principios del siglo
XXI y en Europa occidental slo puede
ser indicio de dos cosas: o bien de una
gran ignorancia, o bien de una ideologa
predemocrtica []
Ahora bien, el historicismo considerado como el fundamento de instituciones polticas nicamente ha sido utilizado con una finalidad: eliminar, frenar o
limitar la voluntad popular, el poder del
pueblo, la capacidad de decisin de los
ciudadanos (Carreras, La Vanguardia,
21-07-2005).
Ramn Rosal
- Asimismo, siento malestar respecto a

un trmino que, como dice Carreras,
est de moda: la memoria histrica.
En 2004 este catedrtico de Derecho
Constitucional escriba:
Incluso en el ndice de materias del
borrador de proyecto del nuevo Estatut
de Catalunya tal trmino se configura
como un extrao derecho: el derecho a
la memoria histrica, del que por lo
visto somos titulares los ciudadanos
catalanes []
Con el dichoso trmino memoria
histrica lo que se pretende habitualmente es fijar una historia oficial, una
verdad cannica, una doctrina que establezca una versin unvoca de las races
del presente. En definitiva, se trata de
conseguir lo contrario de aquello que
deben hacer los historiadores (Carreras,
La Vanguardia, 14-10-2004).
- Me duele que en la Iglesia de Catalua

los catlicos practicantes de lengua
materna castellana que son ms de la
mitad no puedan participar en Misas
de su lengua en el 94 % de los municipios (tampoco en liturgias del bautismo, matrimonio, etctera). En la vida
litrgica, y en especial en los cantos,
tener que prescindir de la lengua
materna reduce notablemente la
implicacin afectiva. En el conjunto de
las dicesis catalanas la lengua de las
Misas en el ao 2005 estaba diferenciada entre un 87,4 % en cataln y un
11,4 % en castellano (actualmente
quiz la diferencia se haya acentuado).
Pero en algunas dicesis el predominio o casi exclusividad del cataln era
ms elevado. En Solsona, slo el 0,8 %
en castellano, En Vic, el 1,6 %, en
Gerona, el 1,9 %, y en Urgel, el 1,3 %.
Es probable y comprensible que, ao
tras ao, muchos fieles se trasladen a
las iglesias evanglicas, o a los Testigos de Jehov, ms flexibles y respetuosos respecto al bilingismo.
iviva.org
[264] 137
A DEBATE
Estos y otros ms forman parte del

conjunto de sentimientos a partir de
unos hechos que, junto a los argumentos resumidos en apartados anteriores,
me conducen a votar a favor de una
Catalua como Estado federal de Espaa
y a sentirme espaol y cataln.
BIBLIOGRAFA CONSULTADA
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Iglesia Viva

pp.139-150
ISSN. 0210-1114

SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS
Giuseppe Ruggieri. Facultad de Teologa de San Pablo en Catania

e Instituto para las Ciencias Religiosas de Bolonia.
Premisa
La eleccin del cardenal Jorge Mario Bergoglio como obispo
de Roma, el 13 de marzo de 2013, ha significado un fuerte cambio
en el gobierno de la iglesia Catlica. No es exagerado hablar en
este caso de una nueva fase en la larga historia de las "reformas"
de la iglesia. Este es un vocablo favorito de Francisco quien, en su
exhortacin programtica Evangelii Gaudium (en adelante: EG),
habla en varias ocasiones de la reforma, incluso de la necesidad
de una "reforma permanente" por fidelidad de la iglesia a Jesucristo (EG 26), de una "reforma de las estructuras, que requiere la
conversin pastoral" (EG 27), de una reforma que afecta a todo y
a todos, desde las parroquias a las iglesias particulares y al papado. El lenguaje de la "reforma" se mezcla, siempre en el EG, con
el de "renovacin" y con el de "conversin". Es paradigmtico,
en este sentido, lo que Francisco dice en EG 32:
"Dado que estoy llamado a vivir lo que pido a los dems, tambin debo pensar en una conversin del papado. Me corresponiviva.org
[264] 139
SIGNOS DE LOS TIEMPOS
de, como Obispo de Roma, estar abierto a las sugerencias que se orienten a un
ejercicio de mi ministerio que lo vuelva
ms fiel al sentido que Jesucristo quiso
darle y a las necesidades actuales de la
evangelizacin. El papa Juan Pablo II pidi que se le ayudara a encontrar una
forma del ejercicio del primado que, sin
renunciar de ningn modo a lo esencial
de su misin, se abra a una situacin nueva [Encclica Ut unum sint, 95]. Hemos
avanzado poco en ese sentido. Tambin
el papado y las estructuras centrales de
la Iglesia universal necesitan escuchar
la llamada a una conversin pastoral.
El Concilio Vaticano II expres que, de
modo anlogo a las antiguas iglesias
patriarcales, las Conferencias episcopales pueden desarrollar una obra mltiple y fecunda, a fin de que el sentido
de la colegialidad tenga una aplicacin
concreta [Lumen Gentium,23]. Pero
este deseo no se realiz plenamente,
por cuanto todava no se ha explicitado
suficientemente un estatuto de las Conferencias episcopales que las conciba
como sujetos de atribuciones concretas,
incluyendo tambin alguna autntica
autoridad doctrinal [Cfr. Juan Pablo II,
Motu proprio Apostolos suos : AAS 90
(1998), 641-658]. Una excesiva centralizacin, ms que ayudar, complica la vida
de la iglesia y su dinmica misionera".
Por tanto, no est fuera de lugar hablar de las "reformas" de Francisco en

estos primeros aos de su ministerio
como obispo de Roma, que preside en la
caridad a la comunin de las iglesias. En
los lmites de este artculo, sin embargo,
me centrar slo en unos pocos puntos:
el retorno del evangelio; la activacin de
la colegialidad; la reforma del papado
y / o de la curia. Mis palabras no sern
un anlisis del papado de Francisco, sino
slo una consideracin de algunos de los
ncleos de su programa de reformas.
140 [264]
iviva.org
1. El retorno del evangelio de Jess

al centro de la iglesia
El ttulo de este apartado exige una
explicacin, especialmente en lo que se
refiere al significado de la frase "el evangelio de Jess". Los especialistas habrn
adivinado de inmediato de qu se trata,
pero tal vez no todos los lectores. La fe
cristiana es ante todo fe en el evangelio
que Jess anuncia, despus de la predicacin de Juan el Bautista, una vez que
este hubo completado su misin: ya no
es el juicio que Juan predic, sino la misericordia del Padre y la inminencia del Reino. Marcos 1, 14-15: Despus que Juan
fue encarcelado, Jess se dirigi a Galilea
predicando el evangelio de Dios y diciendo: El tiempo se ha cumplido, y el reino
de Dios est cerca; convertos y creed en
el Evangelio. Tenemos que convertirnos
(la teshuvah) a Dios, porque antes Dios se
acerca a nosotros con su Reino. Lo que
Jess pide es la fe en el relato que l hace
del Reino de Dios. Es una historia eficaz,
no un cuento de hadas. Es el relato de un
evento, es una historia que tiene lugar: la
historia de Dios con los hombres.
Jess, al modificar el relato recibido
de los profetas, manifiesta la historia del
amor de Dios que se acerca a los hombres, su Reino, de manera que la historia,
la historia de la soberana de Dios, se hace
realidad de verdad. Para ello, proclamaba
el evangelio del Reino y lo actuaba concretamente, tanto es as que predicaba el
Reino echando demonios, luchando contra el dominio del mal sobre el hombre
y curando enfermedades. Y hablaba de
la misericordia del Padre sentndose a la
mesa con los pecadores. Es decir, Jess
relataba la historia de Dios con los hombres, anunciando su reino no tericamen-
te, sino hacindolo vida y experiencia. En

su predicacin, el reino de Dios, como
se describe en las bienaventuranzas, se
acerc realmente a cada uno de los hombres y mujeres, a los enfermos y a los afligidos, y tambin a los pecadores. l no
haba venido para los justos sino para los
pecadores. Y cuando envi a sus discpulos a predicar, les dijo que tenan no solo
que predicar, sino tambin expulsar los
demonios y curar las enfermedades.
Despus de su muerte, los discpulos
retomaron el relato de Jess, pero ahora
lo reelaboraron como un relato "acerca
de" Jess Mesas, que tena como referente histrico su acontecimiento humano y la acogida de esta historia por parte
de Dios que no abandon su cuerpo a la
corrupcin, sino que lo resucit y lo elev
a su derecha. Este acontecimiento humano representaba para ellos el cumplimiento de las profecas de sus padres, era la
historia del Mesas esperado, de "quien
est por venir". Pero, sobre todo, incluyeron en la historia de Jess el Mesas,
en su trama constitutiva, dos elementos
decisivos con el fin de resistir cualquier
cambio posterior.
El primero, ya implcito en la extraordinaria pretensin de Jess de "acercar" el
reino en su persona, fue la involucracin
nica de Dios en la existencia de Jess de
Nazaret: Dios se haba comprometido e
identificado en su historia hasta el punto de no abandonarlo a la corrupcin del
sepulcro, sino de hacerlo vivir junto a s.
El segundo fue la extensin de la existencia de Jess, hacindola contempornea de cualquier otro acontecimiento
humano, de modo que pudieran entrar
en ella todos los hombres. Jesucristo
haba constituido en su persona, de una
vez para siempre, el espacio en el que
Giuseppe Ruggieri
toda la humanidad estaba llamada a vivir,

porque l haba muerto por todos, haba
sido constituido juez de vivos y muertos,
de modo que en l, ya ahora, Dios mismo
haba pronunciado el s definitivo al hombre. Cuando proclamamos a Jess como
Seor, Mesas, Hijo del hombre decimos
esto: l est presente por su Espritu en
cada momento de la historia humana,
como ofrecimiento del amor del Padre
para cada hombre y cada mujer.
El Evangelio de Jess se convirti as
en el evangelio sobre Jess. Esta transformacin se produjo gracias al mismo
Espritu que haba "empujado" a Jess,
que le haba hecho ponerse a proclamar
el Reino a lo largo de los caminos de Galilea y Judea, a partir del bautismo de
Juan. Los discpulos han recibido efectivamente su Espritu, segn Juan ya al
pie de la cruz, segn Lucas despus de
su resurreccin y ascensin. Los discpulos ahora tienen fe en Jess resucitado, el
Mesas, elevado a la diestra de Dios y que
nos han dado esta fe. Es el espritu quien
les da esta fe. Como dice Pablo en Corintios I, 12.3: "Por eso os advierto que nadie que hable impulsado por el Espritu
de Dios puede decir: Jess es anatema;
ni nadie puede decir Jess es Seor si
no es impulsado por el Espritu Santo".
A partir de este breve resumen de la
fe del Nuevo Testamento podemos sacar
algunas conclusiones:
Es antes que nada arriesgado y lleva
a consecuencias desastrosas separar las
dos expresiones originales de la fe: la fe
en el evangelio del Reino anunciado por
Jess y la fe en Jess realizador del Reino. No es un riesgo terico, sino prctico.
Lo vemos a travs de las cartas de Pablo a
los Corintios, donde llegamos a conocer
la existencia de los llamados espirituales.
iviva.org
[264] 141
A Pablo le resulta difcil corregir sus excesos y hace repetidamente referencia a

la objetividad de la tradicin recibida, l
que sostena que el evangelio que predicaba lo haba recibido directamente de
Dios y no de los otros apstoles. El riesgo
era en realidad el de la presuncin de poder actuar en todo momento en el nombre del Espritu y de los dones recibidos.
Las iglesias del Nuevo Testamento
afrontaron en la prctica el problema
con la creacin del gnero literario de
los Evangelios. Los evangelistas efectivamente reelaboraron todo el material que
circulaba en sus comunidades acerca de
Jess. Pero esta no es la cuestin. Ellos
reunieron este material (la fuente de los
dichos, los relatos de los milagros y todo
el resto de materiales que circulaban en
la comunidad primitiva), dando un nuevo
sentido a su coleccin, que va ms all
del uso instrumental de las colecciones
de los dichos y recuerdos de Jess, que
ya estaban circulando para el uso de los
predicadores y catequistas (didaskaloi)
primitivos.
De hecho, crearon un "gnero literario" nuevo en el Nuevo Testamento, transformando las piezas dispersas de recuerdos en un tejido unitario que dibujaba los
rasgos esenciales de la figura terrena de
Jess, y creando as las historiae Jesu que
representan un unicum de la literatura
cristiana. Se origin as el gnero literario
de los Evangelios que se uni al gnero
epistolar de las cartas de los apstoles.
stos pretenden ofrecernos una historia
Jesu, una historia de Jess de Nazaret. En
el centro de esta historia est el relato de
la pasin y muerte y a esta narracin se
le aglutinaron otros materiales existentes
para comunicarnos el sentido unitario de
142 [264]
iviva.org
la vida de Jess de Nazaret. Los autores

de los evangelios escriben la historia de
Jess no en el sentido de los historiadores
modernos, como la reconstruccin rigurosa de lo que realmente sucedi a partir de
una documentacin fiable. No es que esto
falte del todo: Lucas, por ejemplo, nos
dice que l ha recogido documentacin
de la forma ms completa posible. Pero
lo que une y caracteriza la "historiografa"
evanglica, es el hecho de que se quiere
mostrar la continuidad entre el Jess que
realmente existi y el Jess predicado por
la iglesia, una preocupacin que podemos
llamar estrictamente hermenutica, en el
sentido que se preocupa de anclar cada
interpretacin actual a lo que Jess dijo
e hizo.
Esto presupone una diferente consciencia del narrador, en una nueva fase
en la historia de la iglesia. Pablo, unas
dcadas antes del evangelio escrito ms
antiguo que poseemos (Marcos), haba
podido decir (2 Cor 5, 16) que slo conoca a Cristo segn el Espritu, que no
haba conocido a Cristo segn la carne y
que, aunque lo hubiese conocido, eso no
hubiera servido de nada. Pero la iglesia
poco a poco se dio cuenta, ya en su fase
constituyente que Batiffol llama el perodo de la "iglesia naciente, de que a
partir solo de Cristo segn el Espritu se
podan construir relatos nada fiables, totalmente entregados al espritu de cada
persona. Por consiguiente, era necesario
determinar cmo el Cristo predicado, es
decir, contado en el presente, no estuviese en discontinuidad con la existencia del
Jess histrico. Este fue el gran mrito
de Ksemann: haber mostrado, tras una
fase de escepticismo sobre la posibilidad
de reconstruir el rostro del Jess histri-
Giuseppe Ruggieri
co, que la fe y la predicacin actual de la

iglesia no podan ignorar que Jess vivi
histricamente, por la misma razn por la
que la iglesia dio origen a los evangelios1.
As que la fe en Cristo debe incluir
siempre en unidad dialctica el Evangelio predicado por Jess. Por qu digo
dialctica? Por la sencilla razn de que
la iglesia tiende siempre a limitar selectivamente, cuando lo actualiza en el
presente, el mensaje de Jess. Pero Jess trasciende estas actualizaciones y se
mantiene siempre por encima de ellas. Si
creemos que en Jesucristo "habita corporalmente la plenitud de la Divinidad"
(Col 2: 9), debemos concluir que esta plenitud de la historia, presente en la carne
de Cristo, trasciende la teologa de Pablo, de Juan, y tambin la del magisterio
de la iglesia y de los telogos creyentes
que, a lo largo de la historia, en el Espritu, han interpretado a Jess. Jess sigue,
por tanto, juzgando a la iglesia. El Reino
constituye una prospectiva que va ms
all de la iglesia, a la que la iglesia nunca
ser capaz de adecuarse mientras permanezca peregrina en la tierra.
Qu quiero decir entonces al afirmar
que con el papa Francisco asistimos al retorno del evangelio de Jess al centro de
la iglesia? Por supuesto no quiero decir
que la iglesia durante un perodo determinado haya dejado de creer en el evangelio. La afirmacin contiene ms bien
una referencia y al mismo tiempo una
evaluacin provisional de los pontificados posteriores al pontificado de Roncalli (1958-1963), los de los papas Montini,
Wojtyla y Ratzinger (el de Luciani fue de-
masiado corto para permitir hacer un juicio sobre l). Estoy seguro de que estos
pontificados han estado dominados por
la preocupacin por el evangelio sobre
Jess, ms que por el de Jess. Mientras que el pontificado del papa Roncalli,
incluso con toda su viejo estilo, estuvo
dominado por la preocupacin por llevar
el evangelio de Jess al hombre de hoy
y, sobre todo, por el convencimiento de
que haba pasado el tiempo de usar "la
vara de la disciplina", esgrimida obsesivamente contra los errores modernos, para
sustituirla por la medicina de la misericordia del Padre2, los pontificados sucesivos
estuvieron dominados cada vez ms por
la preocupacin en torno a los errores
y la necesidad, por tanto, de reiterar la
"verdad" de la fe sobre Jess. Con el
papa Bergoglio vuelve con ms fuerza el
primado del Evangelio de la misericordia
y del amor de Dios, especialmente cercano a los pobres, a los que sufren, al pecador.
Esta es la primera gran reforma de
Francisco, la que se refiere a la misma
predicacin del obispo de Roma, a su
enseanza pastoral. De ninguna manera se trata solo de una "predicacin por
las buenas. Una lectura cuidadosa de
la exhortacin programtica Evangelii
Gaudium nos hace comprender que es el
mismo equilibrio doctrinal de la iglesia el
que se reformula, en continuidad con el
magisterio del papa Roncalli y con el Concilio Vaticano II. La primera y ms importante consecuencia de esta reformulacin
del equilibrio doctrinal en la predicacin
de la iglesia es la necesidad de la esencia-
1 E. Ksemann, Das Problem des historischen Jesus, in Zeitschrift frTheologie und Kirche 51
(1954) 125-153.
2 Cf. G. Alberigo, Dal bastonealla misericordia. Il

magistero nel cattolicesimo contemporaneo
(1830-1980), en Cristianesimo nella Storia, 2
(1981), 487-521.
iviva.org
[263] 143
lidad, que significa el deber de ensear,

no a partir de cuestiones secundarias,
sino desde el corazn del evangelio. "El
problema mayor se produce cuando el
mensaje que anunciamos aparece entonces identificado con esos aspectos secundarios que, sin dejar de ser importantes,
por s solos no manifiestan el corazn del
mensaje de Jesucristo. Entonces conviene ser realistas y no dar por supuesto que
nuestros interlocutores conocen el trasfondo completo de lo que decimos o que
pueden conectar nuestro discurso con el
ncleo esencial del Evangelio que le otorga sentido, hermosura y atractivo"(EG,
34 y vase tambin el 35).
En consonancia con la llamada a la
esencialidad de la enseanza eclesial est
la confirmacin de la doctrina conciliar
sobre la "jerarqua de las verdades" (EG,
36): "Todas las verdades reveladas proceden de la misma fuente divina y son credas con la misma fe, pero algunas de ellas
son ms importantes por expresar ms directamente el corazn del Evangelio. En
este ncleo fundamental lo que resplandece es la belleza del amor salvfico de
Dios manifestado en Jesucristo muerto
y resucitado. En este sentido, el Concilio
Vaticano II explic que hay un orden o
jerarqua en las verdades en la doctrina
catlica, por ser diversa su conexin con
el fundamento de la fe cristiana. Y, ms
all de la reanudacin de la enseanza
conciliar sobre la jerarqua de las verdades, EG hace suya la distincin del papa
Roncalli entre la sustancia viva del evangelio y la forma de su expresin (EG, 41).
Esto se aplica tanto a los dogmas de
la fe como a todas las enseanzas de la
Iglesia, incluyendo la enseanza moral. Y
el papa cita en este sentido al mismo Santo Toms: "Santo Toms de Aquino ense144 [264]
iviva.org
aba que en el mensaje moral de la Iglesia

tambin hay una jerarqua, en las virtudes
y en los actos que de ellas proceden. All
lo que cuenta es ante todo la fe que se
hace activa por la caridad (Gal 5,6). Las
obras de amor al prjimo son la manifestacin externa ms perfecta de la gracia
interior del Espritu: La principalidad de
la ley nueva est en la gracia del Espritu Santo, que se manifiesta en la fe que
obra por el amor. Por ello explica que,
en cuanto al obrar exterior, la misericordia
es la mayor de todas las virtudes: En s
misma la misericordia es la ms grande
de las virtudes, ya que a ella pertenece
volcarse en otros y, ms an, socorrer sus
deficiencias. Esto es peculiar del superior,
y por eso se tiene como propio de Dios tener misericordia, en la cual resplandece su
omnipotencia de modo mximo (EG, 37).
El EG propone as un nuevo equilibrio
de la "doctrina" y su relacin con la que
el papa Roncalli llamaba la "sustancia
viva" del evangelio. Un anlisis del vocabulario doctrinal especfico de la Exhortacin muestra cmo no se neg en absoluto la dimensin doctrinal, ya que la
Exhortacin se desarrolla sobre la "base
de la doctrina de la Constitucin dogmtica Lumen Gentium" (17). La doctrina es
ms bien "reorganizada". Se afirma efectivamente, como ya he indicado anteriormente, que existe una jerarqua de las
verdades en la doctrina, segn el Concilio
Vaticano II (36), y que el relativismo prctico puede ser an ms peligroso que el
doctrinal (80). La ocurrencia ms significativa es de la n. 32, sobre la necesidad
de reconocimiento de alguna autoridad
doctrinal a las conferencias episcopales.
De hecho, una de las novedades absolutas de la EG es el uso sistemtico de
los documentos de las conferencias epis-
copales, como documentos de autoridad.

Es la primera vez que esto sucede en un
documento papal. Tambin es fundamental la recepcin del pensamiento de Juan
XXIII que distingua entre la sustancia
viva del evangelio y su formulacin en
el depsito de la doctrina cristiana (sic!:
41).3 Sobre todo se relativiza el carcter
absoluto de la doctrina: una vez criticado
el sueo de una doctrina monoltica defendida por todos sin matices (40), varias
veces se sita en el interior de la doctrina evanglica, subordinado al centro del
mensaje de amor (42 y 39); otras veces se
critica una presunta seguridad doctrinal a
expensas del acto de evangelizacin (94)
y el cuidado ostentoso de la liturgia, de la
doctrina y del prestigio de la iglesia, despreocupndose de la insercin real del
Evangelio en medio del pueblo de Dios
y en las necesidades concretas de la historia (95); se presenta un contraste entre
la aparente posesin de slidas creencias
doctrinales y espirituales y una forma de
vida preocupada por la seguridad econmica y la bsqueda del poder y mbitos
de gloria humana (80); se critica la predicacin puramente moralista o doctrinaria
(142); el crecimiento de la fe no implica
exclusiva ni principalmente la formacin
doctrinal, sino que implica, sobre todo,la
observancia del mandamiento del amor
(161); no hay que preocuparse slo en no
caer en el error doctrinal, sino tambin en
ser fieles a la trayectoria luminosa de vida
y sabidura (185).
3 La Gaudet Mater Ecclesia es citada segn el texto
latino que aparece en AAS 54 (1962) 786: Est
enim aliud ipsum depositum fidei, seu veritates,
quae veneranda doctrina nostra continentur,
aliud modus, quo eadem enuntiantur. El texto
espaol que aparece en vatican.va es el siguiente: Una cosa es la substancia de la antigua doctrina, del "depositum fidei", y otra la manera de
formular su expresin.
Giuseppe Ruggieri
Esta reformulacin del equilibrio doctrinal en funcin del primado del Evangelio de Jess marca lo que Christoph
Theobald ha llamado el "estilo" introducido en la iglesia por Francisco.4 Con razn observa cmo este estilo puede ser
descrito como una "hermandad mstica"
y lo hace apoyndose sobre todo en el n
7 de la EG, donde el papa dice:
Hoy, que las redes y los instrumentos de
la comunicacin humana han alcanzado
desarrollos inauditos, sentimos el desafo de descubrir y transmitir la mstica de
vivir juntos, de mezclarnos, de encontrarnos, de tomarnos de los brazos, de
apoyarnos, de participar de esa marea
algo catica que puede convertirse en
una verdadera experiencia de fraternidad, en una caravana solidaria, en una
santa peregrinacin. De este modo, las
mayores posibilidades de comunicacin
se traducirn en ms posibilidades de
encuentro y de solidaridad entre todos.
Si pudiramos seguir ese camino, sera
algo tan bueno, tan sanador, tan liberador, tan esperanzador! Salir de s mismo
para unirse a otros hace bien. Encerrarse
en s mismo es probar el amargo veneno
de la inmanencia, y la humanidad saldr
perdiendo con cada opcin egosta que
hagamos.
Se trata de una propuesta del papa

Francisco. De hecho, l habla del "desafo
de descubrir y transmitir" la mstica del
vivir juntos, cuya caracterstica distintiva
parece ser la "corporalidad". Los trminos utilizados para describir esta mstica
de la fraternidad, son los "de mezclarnos,
de encontrarnos, de tomarnos de los
brazos, de apoyarnos, de participar de
esa marea algo catica que puede convertirse en una verdadera experiencia de
fraternidad, en una caravana solidaria, en
una santa peregrinacin".
4 Cg. Theobald, Mistica della fraternit, en Il Regno
Attualit (2015/9) 581-588.
iviva.org
[264] 145
A esta pertinente observacin de

Theobald me gustara aadir otra observacin, la del carcter "mesinico" de
una mstica de la fraternidad, tal como
ha sido trazada por el papa Francisco.
En efecto, en el Nuevo Testamento encontramos esta dimensin fsico-corporal
en la manera de estar de Jess con su
pueblo, expresada especialmente con un
verbo: splanchnizomai. El trmino literalmente significa probar una conmocin en
las vsceras y en la mayora de los casos
se aplica exlusivamente a Jess (con muy
pocas excepciones que confirman el uso
cristolgico).5 Limitndonos slo al uso
que hace Marcos del trmino, es til revisar una traduccin literal de unos pocos
pasajes:
Mc 1, 41: "Jess, estremecido en sus
vsceras, extendi la mano, lo toc y le
dijo: Lo quiero; Queda limpio! (Episodio del leproso sanado).
Mc 6, 34 (el versculo Mt 9, 36 es sustancialmente el mismo) "Al desembarcar
vio una gran multitud y se le conmovieron hasta las vsceras por ellos, porque
estaban como ovejas sin pastor, y se
puso a ensearles muchas cosas".
Mc 8, 2: "Esta gente me conmueve hasta las vsceras, porque llevan ya tres das
conmigo y no tienen qu comer". (Mt 9,
36, es sustancialmente igual).
Esta traduccin que conserva el significado primario de las splanchna / tripas,

contenido en la etimologa original, muestra un dato comn en los sinpticos en los
que el uso del verbo splanchnizomai tiene
siempre un sentido mesinico, con la excepcin de las parbolas en que tiene un
significado predominantemente teolgi5 G. Ruggieri, Il corpo di Ges nel vangelo di Marco, en Il corpo e lesperienza religiosa (Quaderni
del CeSIFeR 7), coordinado por Giuseppe Ruggieri, Catania-Troina 2013,15-26.
146 [264]
iviva.org
co para indicar misericordia (parbola del

siervo que no perdona: Mateo 18: 23-35;
parbola del hijo prdigo: Lucas 15: 1132; parbola del Buen Samaritano: Lucas
10: 33, donde se indica una actitud de por
s humana, pero a imitacin de Dios que
se hizo cercano al hombre).6 El sufrimiento lleva Jess en sus vscera es para la tradicin cristiana primitiva un signo de los
sufrimientos del Mesas que hacen partcipe de los sufrimientos humanos.
El papa Francisco con su estilo propio
(abraza a los nios y a los enfermos, toma
el telfono para hablar directamente a los
amigos y a cuantos le escriben en medio
de sufrimientos, etctera), imita la dimensin fsico-corporal del evangelio de
Jess el Mesas. Por tanto una consideracin futura de la enseanza de este papa
tendr que contar con ello, de la misma
manera que una reflexin sobre la enseanza de Jess debe tener en cuenta la
estrecha relacin entre la enseanza, la
proclamacin y la actividad milagrosa.
2. La puesta en prctica de la
colegialidad
Ya en EG y repetidamente despus, el
papa Francisco ha expresado su intencin
de poner en prctica la enseanza del Vaticano II sobre la colegialidad. La afirmacin no es nueva. Los papas anteriores
tambin declararon la misma intencin,
pero sin consecuentes medidas significativas a su declaracin de intenciones. El
lugar donde verificar la aplicacin de la
colegialidad es, en concreto, en las conferencias episcopales, por un lado, y en el
snodo de los obispos por otro.
Un intento de formular el nuevo papel
6 Vase Helmut Kster, ThWNT, 7, 553-555.
de las conferencias episcopales despus

del Vaticano II fue el motu proprio "Apostolos suos" de Juan Pablo II (1998). Pero
es un intento dbil. La debilidad de la
tentativa se muestra evidente en el hecho
de que la legitimidad de las decisiones
doctrinales de las conferencias est vinculada al consentimiento unnime de los
obispos. Alguien seal que ni siquiera en
el Concilio se produjo esta unanimidad.
De hecho, esta condicin volatilizaba la
competencia real de las conferencias en
materia de doctrina. Y el motu proprio
quedaba especialmente viciado por una
concepcin universalista de la comunin,
en el sentido de que la Iglesia universal,
con una frase tomada de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe (Carta Communionis notio de 1992), fue considerada
como "una realidad ontolgica y temporalmente previa a cada iglesia particular".
Son pocos los telogos catlicos dispuestos a seguir en este punto la posicin de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe. Es cierto, por otra parte, que
se refleja aqu una cierta ambigedad en
el mismo Concilio, que se centr ms en
la autoridad del Colegio de los Obispos
sobre toda la iglesia, que en la relacin
entre la ordenacin y la iglesia local. Esta
prioridad de la visin lleva a descuidar las
instancias intermedias de la comunin de
las iglesias, as como a una devaluacin
relativa de las formas intermedias de la
cooperacin episcopal. Los obispos, dice
la carta apostlica, "no pueden actuar sobre toda la iglesia si no es colegialmente"
(12). En cierto sentido, esto es obvio: sujetos de autoridad sobre toda la iglesia
son el papa y todo el cuerpo de obispos.
Pero toda la iglesia no es slo la comunin de iglesias locales; fue y es tambin
la comunin de comuniones de iglesias.
Giuseppe Ruggieri
La primera expresin de la colegialidad

histricamente fue regional, no universal,
y esta se expresa hoy en da no slo en
las iglesias de Oriente y sus snodos, sino
tambin en estructuras del tipo de concilios particulares, que es lo que de hecho
son hoy las Conferencias Episcopales.
Sin embargo, como se seal anteriormente, implcitamente el papa Francisco
contradice las limitaciones de la Apostolos suos. En repetidas ocasiones, tanto en
la Evangelii Gaudium como en la encclica
Laudato si, l cita como dotadas de autoridad decisiones doctrinales de las diversas conferencias episcopales, sea cual
sea la mayora con que fueron aprobadas.
Es cierto que no es una retractacin formal de Apostolos suos, pero en la iglesia
rara vez se producen retracciones formales de un acto anterior. Es la prctica concreta la que declara obsoletas determinadas decisiones.
Mucho ms complejo es el discurso
sobre la reforma del snodo. Que el papa
Francisco haya revalorado el Snodo de
los Obispos es un hecho. Con su participacin activa ha garantizado la libertad de expresin de los obispos en los
snodos de 2014 y 2015. Ha sido personalmente un gran director en el primero
de estos dos snodos. Especialmente en
el snodo de 2015, el mayor peso dado
a las reuniones de los circuli minores ha
permitido un intercambio real y constructivo. El comportamiento del papa, franco
y abierto a escuchar a todos, ha disuelto
las varias "conspiraciones" montadas por
una feroz minora y contraria a cualquier
cambio en la disciplina de la iglesia.
Sin embargo, sigue existiendo un
problema de fondo que atae a su concepcin sobre los poderes reales de un
Snodo de los Obispos, que queda como
iviva.org
[264] 147
un rgano consultivo del gobierno personal del papa. Este papa ha expresado con
frecuencia su visin de gobierno de la iglesia, que podra resumirse de la siguiente
manera: escuchar a todos y al final decidir
uno solo, porque aun escuchando a todas
las otras instancias de iglesia, incluyendo
el Snodo de los Obispos, no cambia la
exclusividad de la decisin final.
Esta visin de "jesuita", que vaca en
ltima instancia el contenido de la colegialidad, ya que el superior escucha
a todos y decide al final por s solo, fue
reafirmada por el papa en dos entrevistas
(una al padre Spadaro, director de La Civilt Cattolica y otra a De Bortoli, director
del Corriere della Sera) y confirmada, en
contra del parecer del padre Orsy,7 en la
carta al cardenal Baldisseri del 1 de abril
de 2014. Se dice, en la carta al cardenal
Baldisseri, que las asambleas sinodales
han ofrecido al Sucesor de Pedro una
"ayuda y consejo" vlidos para conservar
y aumentar la fe. Se dice tambin, con
una expresin no feliz por lo menos, que
los obispos catlicos deben participar
"en el cuidado del obispo de Roma por
la Iglesia universal", como si la sollicitudo
mnium ecclesiarum fuese exclusiva del
papa mientras que los obispos participan
en ella por prerrogativa suya. Parece claro, en mi opinin, que el papa quiere realmente aumentar las formas de actividad
sinodal. Pero tambin est claro que los
gestos concretos descubren en la prctica su declarada concepcin del gobierno
de la iglesia marcada por el modelo de
gobierno de la Compaa de Jess.8
7 cf. Il Regno 2014/16, 537-539.
8 La mxima autoridad de la Compaa de Jess
es el prepsito general, elegido de por vida por
la congregacin general, que est obligado a
aplicar los decretos. La del preboste es el nico
cargo de eleccin popular: se nombra a los pre-
148 [264]
iviva.org
El reconocimiento efectivo de la autoridad doctrinal de las conferencias episcopales, en Evangelii Gaudium y Laudato
si, es un signo elocuente de esta ambigedad. Queda el obstculo de la autoconciencia doctrinal a nivel de teora reflexiva, que no es poca cosa.
3. La reforma de la curia y/o del

papado
En primer lugar debo aclarar lo que
quiero decir con "la reforma de la Curia".
Esta no es, principalmente, limpiar la suciedad moral de la Curia que Benedicto
XVI ya haba denunciado. Que esto se lleve a cabo es obvio, pero es ms propio de
un equipo de vigilancia tica que del papa.
La reforma de la curia en cambio significa una reforma del gobierno de la iglesia
y, por tanto, de los poderes de gobierno
que en el segundo milenio se han quitado
a los obispos para hacer de ellos prerrogativa exclusiva del papa y de su curia.
Cualquier discusin sobre la reforma de la Curia romana debe, de hecho,
partir de la historia y evolucin de esta
institucin. En el primer milenio se perfila
poco a poco como estructura de servicio al obispo de Roma que establece los
clrigos regionales nombrados para las 7
regiones en las que el papa Fabin (236250) dividi el territorio de la dicesis,
reemplazados en el siglo VI por de iudices palatini de clero que se consideraban
como sucesores de los funcionarios impebostes provinciales, que a su vez nombran los de
las comunidades locales. Ninguno de los rganos que ayudan al prepsito general y a los provinciales tiene poder de decisin, sino slo consultivo. Pero en otras rdenes religiosas, como
los benedictinos y los dominicos, los "captulos"
que ayudan a sus respectivos superiores tienen
el poder de decisin.
riales bizantinos. Estos jueces del palacio

de Letrn vieron disminuir sus funciones
administrativas en el siglo XI, para ser totalmente absorbidos en el curso del siglo
XIII por el colegio de cardenales. El trmino mismo de "curia" aparece slo en
la primera mitad del siglo XI, tambin a
imitacin de la corte imperial.9 La competencia de esta curia, a lo largo del primer
milenio, se extenda solo a los Estados
Pontificios.
Con la denominada reforma gregoriana, en concordancia con el nuevo papel
del papado romano, la curia romana se
convirti gradualmente en el eje administrativo de una nueva concepcin. Congar
caracteriza esta nueva concepcin como
"esencialmente romana": "no slo en el
sentido de que retoma el punto de vista sostenido por la propia Roma desde
la poca de Len I, sino tambin porque
hace del primado de la Sede de Pedro o
de la iglesia romana el eje de toda la eclesiologa: Caput et cardo.10
La evolucin de la Curia a lo largo de
todo el segundo milenio, mediante el desarrollo progresivo de una teologa del
cardenalato propia de los siglos medievales11 que los vean como sucesores de los
apstoles y, por tanto, de derecho divino,
la reforma de Sixto V y la consiguiente reconfiguracin doctrinal y cannica de Benedicto XIV,12 as como las reformas del
9 K. Jordan, Die Entstehung der rmischen Kurie
in ZSSfRG, Kan.Abt. 28 (1939), 126; Idem, Die
ppstliche Verwaltung im Zeitalter Gregors VII,
en Studigregoriani 1 (1947, 114).
10 Il posto del papato nella devozione ecclesiale de
i riformatori dellXI secolo, en Sentire ecclesiam,
dirigido por J. Danilou e H. Vorglimler, Roma
1964, 333).
11 G. Alberigo, Cardinalato e collegialit, Firenze
1969).
12 M. T. Fattori, Per una storia della curia romana
nei secoli XVI-XVIII, en CrSt 35 (2014/3) 787-848.
Giuseppe Ruggieri
siglo XX desde el papa Po X a Juan Pablo

II,13 han hecho una racionalizacin gradual de la estructura de gestin acorde
con la eclesiologa romana, universalista
y centralizada, con una omisin sustancial
de las mismas indicaciones de Trento.14
Esto vale, a pesar del cambio doctrinal
del Concilio Vaticano II, tambin para la
reorganizacin operada por Juan Pablo II,
en relacin con el debilitamiento real de
las conferencias episcopales operada por
Pastores dabo vobis, 1992.15
Si se quiere tomar constancia de la reformulacin conciliar sobre las competencias del papado, iniciada con el reconocimiento de la naturaleza sacramental del
episcopado, por la sollicitudo omnium
ecclesiarum como competencia inherente
a la ordenacin episcopal y no por delegacin del papa y por el vnculo primario
entre el obispo y la iglesia local, vnculo
primario implcito aunque no formalmente reconocido en la Lumen Gentium16, es
obvio que la reforma de la Curia slo puede ser consecuencia de la reforma del papado. No es en realidad factible una sin
la otra. La curia (postgregoriana, sixtina,
benedictina, pana) histricamente y por
su naturaleza se cre como un apoyo al
gobierno centralizado de la iglesia papal,
por sucesivos reforzamientos posteriores
que no han cesado hasta Juan Pablo II y
13 E. Galavotti, in Sulle riforme della curia romana
nel Novecento, en CrSt 35 (2014/3) 849-890.
14 Cf. Fattori, cit.
15 H. Legrand: Les vques, les glises locales e
lglise entire, en RScPhTh85, 2001, 461-509,
spec. 478-482; cfr. Idem, Collgialit des evques et communion des
glises
dans la Rception de Vatican II, ibid. 75, 1991, 545-568; Idem,
La thologie des glises soeurs, ibid. 88, 2004,
461-496).
16 cfr. H. Legrand, cit.; ms positivo el juicio di G.
Ruggieri, La sollicitudo omnium ecclesiarum tra
universalismo e comunione, en R. La Delfa ed.
Primato e collegialit.
iviva.org
[264] 149
hasta el papa Benedicto XVI y a pesar de

la encclica Ut unum sint (1995).
El nico acontecimiento contrario
a esta tendencia milenaria fue el motu
proprio Pastorale munus (noviembre de
1963, durante el Concilio), que reconoca a los obispos derechos que antes se
les conceda a ellos mediante facultades
quinquenales. En realidad, el lenguaje
utilizado en el documento era extremadamente contradictorio. Por un lado,
se hablaba en repetidas ocasiones, en
aquel motu proprio, de la "concesin"
de facultades y de "privilegios", pero
luego estas facultades se consideraban
como derivadas de los derechos de los
obispos: facultates quae iure episcopo
residentiali competunt a momento canonice captae dioecesis possessionis.
De hecho, ms all de la incongruencia
del lenguaje utilizado, era el papa quien
estaba con el motu proprio privndose
de privilegios adquiridos histricamente, devolviendo a los obispos aquello a
lo que tenan derecho. El acto fue puramente primacial, sobre todo en el lenguaje, pero el efecto en la prctica constituy un fortalecimiento del ministerio
150 [264]
iviva.org
episcopal y por lo tanto una reduccin

de los poderes de la curia romana. Y el
directorio Ecclesiae imago (1973), de la
Congregacin de los obispos constituye
de alguna manera el cumplimiento final
de este reconocimiento.
El papa Francisco, por su parte, ha
devuelto a los obispos, con el motu proprio "Mitis Iudex Dominus Iesus" sobre
la reforma del proceso de anulacin de
matrimonios, una facultad que hasta ahora estaba reservada a la Rota Romana o
a tribunales regionales. Eso constituye,
como mtodo, una indicacin de la va
maestra para una efectiva reforma de la
Curia, si no se quiere limitar el significado
de esta a limpiarla de la suciedad moral.
Pero cabe preguntarse si el paso dado
con este motu proprio ser el primero
de una serie de intervenciones dirigidas
a acortar los poderes de la curia (y del papado). Ciertamente surgen dudas en este
sentido. Este papa entiende por reforma de la Curia una reforma efectiva del
ejercicio del papado? No puedo responder a esa pregunta, porque faltan, al da
de hoy, seales claras para responder de
una manera u otra.
Iglesia Viva

pp.151-154
ISSN. 0210-1114
SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS
Como misioneros sin barco

Una mirada comunicativa al
compromiso sociopoltico
Vctor Manuel Mar Sez. Consejo de Direccin de Iglesia Viva.
Universidad de Cdiz.
esde el pasado ao formo parte del Consejo de Redaccin

de la revista Iglesia Viva. A la invitacin que se me hizo a
integrarme en este proyecto y en este equipo humano respond rpidamente con un s. Una respuesta que, al tiempo que
ilusionante, es necesariamente humilde, debido a que, por
muchos motivos, mis deseos marchan muy por delante de mis
posibilidades.
A la hora de dar forma, con palabras, a cul puede ser mi
aportacin especfica a este proyecto colectivo, se me ocurre
que puede girar en torno a dos ideas clave. La primera de ellas
aparece en el ttulo. La expresin misioneros sin barco pertenece a Magdeleine Dlbrel, una figura difcil de etiquetar, pero
de la que, al menos, se podra decir que fue trabajadora social y
mstica. Su presencia liberadora en los ambientes populares y
obreros de la periferia de Pars, tras la Segunda Guerra Mundial,
fue como un faro que ilumin, y sigue iluminando hoy, las vidas
de todas aquellas personas que, impulsadas por su seguimiento
a Jess de Nazaret, buscan los modos de acompaar, impulsar y
proponer acciones liberadoras en el terreno sociopoltico.
Hacia dnde apunta la expresin misioneros sin barco?
Dlbrel parte del reconocimiento de la riqueza que suponen los
iviva.org
[264] 151
misioneros para la Iglesia. Son, sin duda,

de lo mejor que hay en ella. Sin negar
este hecho, Dlbrel descubre una posible
trampa en aquellas personas que idealizan a los misioneros para justificar su
pasividad y, a veces tambin, su mediocridad. Por ello plantea que, para la
inmensa mayora de los cristianos y de las
cristianas, la llamada consiste en vivir con
un talante misionero en medio de sus
realidades cotidianas. Sin necesidad de
coger un barco que les lleve a continentes y a pases lejanos. En sus ciudades, en
sus barrios, en los contextos de precariedad y exclusin que rodean al cristiano
de a pie, la persona puede sentir una llamada a comprometerse. Por lo tanto, la
primera idea desde la que quisiera situar
mi incorporacin a IV pasa por intentar
entroncar con este talante. Hacer lo posible por analizar el compromiso sociopoltico desde una mirada liberadora a las
acciones y los procesos que, hoy en da,
estn germinando a nuestro alrededor.
Procurar llegar al meollo de la cuestin.
Dlbrel fue una mstica que se adentr en
el espesor de lo real por utilizar la
expresin de otro grande, Fernando
Urbina para hacer, desde dentro de
esta realidad, una experiencia de fe. Una
mstica, por tanto, alejada de cualquier
mirada evasiva y esperitualizante de la
realidad. Una mstica de ojos abiertos,
como bien apunta Metz en uno de sus
ltimos textos.
En otro orden de cosas, la segunda
idea clave desde la que quisiera situar mi
aportacin a Iglesia Viva conecta con el
campo de la comunicacin. Es aqu donde
vengo trabajando desde hace ms de
veinte aos. En un primer momento con
un pie en el compromiso social y con otro
152 [264]
iviva.org
El Havre
en la Universidad. Y, en la actualidad, con

pie y medio en la Universidad. A la hora
de dar pistas sobre la mirada a la comunicacin desde la que me sito hay dos
autores que me sirven de apoyo. El primero de ellos es el francs Michel Serres.
l plantea, analizando los modos en los
que ha sido pensada hegemnicamente
la comunicacin, que la devocin por
Prometeo no dej ver venir a Hermes.
Prometeo, aplicado al tema que nos
ocupa, est relacionado con el comunicador-narcisista y con la comunicacin
entendida como dominio, como proceso
unidireccional impulsado desde los centros de poder del capitalismo global y
desde unos emisores que se autoconciben como el punto de partida de todo el
proceso comunicativo.
Frente a este imaginario de la comunicacin, el mito de Hermes remite a una
mirada hacia la comunicacin que tiene
en cuenta la capacidad de tejer redes, de
impulsar procesos desde abajo hacia arriba. De implementar una comunicacin
menos patriarcal, que sea capaz de establecer vnculos, de construir sentido, de
impulsar procesos. A pesar de que en la
actualidad vivimos en la sociedad de
redes, se constata que el simple hecho
de que existan tecnologas de la comunicacin con un gran potencial para la participacin no asegura que los imaginarios
desde los que se impulsan los usos y los
procesos de apropiacin tecnolgica
vayan a ser los de Hermes. Por el contrario, se constata ms veces de las deseables la brecha existente entre las posibilidades y las prcticas.
Incluso en el campo de los movimientos sociales y de las prcticas contrahegemnicas y anticapitalistas, esta mirada
prometeica a la comunicacin se cuela
ms veces de las deseables. Ayudar a

pensar, comunicativamente, las prcticas
sociales transformadoras, puede ser un
primer gran objetivo al que apuntar.
En segundo lugar, y dentro de esta
misma idea clave, otro autor que me
sirve de apoyo es el uruguayo Mario
Kapln. Entre sus muchas aportaciones
al campo comunicativo est el hecho de
haber traducido, a este terreno, los planteamientos de Paulo Freire. En una analoga de los tres grandes modelos de educacin de los que hablase el educador de
la liberacin brasileo, Kapln denuncia
las perversiones de los modelos comunicativos bancario y manipulador, para
apostar por el tercer modelo denominado dialgico. Un modelo centrado en
el dilogo y en la dialctica, que tiene en
la participacin y la horizontalidad sus
pilares, y que camina hacia el diseo de
unas polticas de comunicacin que permitan ganar en justicia social y en calidad
democrtica.
De las muchas definiciones que Mario
Kapln dio de esta comunicacin dialgica me gusta especialmente la siguiente,
elaborada en clave potica y metafrica:
comunicacin es una calle ancha que
amo transitar. Se cruza con compromiso y
hace esquina con solidaridad. Kapln
establece una triada comunicacin,
compromiso, solidaridad que viene a
Jos Mara Monz
ser como tres puntos de entrada a un

mismo lugar: la transformacin social. De
algn modo, cada uno de estos trminos
nos debera llevar a los otros dos, si es
que estamos caminando en el horizonte
del modelo dialgico. Por ejemplo, una
persona que empieza en el campo de la
comunicacin como un experto, desde
un saber tcnico, si realmente trabaja en
el horizonte de la justicia social, ese
saber tcnico le conducir a adoptar un
compromiso personal que le lleve, a su
vez, a pertenecer o a participar de los
procesos y movimientos sociales que trabajan por ese mismo objetivo.
Desde estas claves que apuntan tan
alto, quisiera situar mi aportacin a este
proyecto editorial colectivo. En los
encuentros e intercambios mantenidos
hasta el momento con los miembros del
Consejo de Redaccin he podido aprender mucho, cara a cara, de personas
cuyas aportaciones y lecturas han jugado
un papel importante en mi formacin
como persona, como investigador y
como cristiano. No digo ningn nombre
porque me dejara otros en el tintero, con
la injusticia que esto supondra. Pero esta
es la realidad. Confo, por tanto, en que
sea capaz de devolver, cuando menos,
una parte de todo lo que he recibido.
victor.mari@uca.es
iviva.org
[264] 153
Iglesia Viva

pp.155-159
ISSN. 0210-1114
SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS
Catlicos defienden ante el

Snodo de Roma su vivencia
diferente de la sexualidad
Enric Vil Lanao. Licenciado en Ciencias Religiosas. ACGIL
y FE-Foro Europeo de Grupos Cristianos LGBT. Barcelona
el 4 al 25 de octubre de 2015 se celebr el Snodo Ordinario sobre la Familia en el Vaticano. Antes de la inauguracin, grupos de catlicos LGTB mostraron su posicionamiento en Roma a travs de tres reuniones que vamos a resear
en este Signo de los Tiempos. Despus del Snodo, del 20 al 22
de noviembre se celebr en Roma el Concilio 50 donde cristianos
de todo el mundo realizaron un anlisis sociorreligioso y un
balance de los 50 aos del Concilio Vaticano II, con referencias al
reciente Snodo de la Familia.
Tras este otoo romano nos seguimos haciendo estas preguntas: Est consiguiendo Francisco una renovacin eclesial? Es
intocable la doctrina para l y ya tenemos que esperar el siguiente Obispo de Roma? Cules son los resultados del Snodo y del
Concilio? Queda pendiente an la asignatura de la sexualidad
en la Iglesia?
Nace la Global Network of Rainbow Catholics (GNRC)

Durante los das 1 al 4 de octubre unos 80 catlicos LGBT
venidos de 31 pases de todos los continentes se reunieron para
constituir la Red Global de Catlicos Arco Iris (GNRC).1 Despus de dos aos de preparativos, vio la luz la organizacin lla1 www.rainbowcatholics.org
iviva.org
[264] 155
mada a ser la voz internacional ms

representativa de los catlicos LGBT. La
misin de esta estructura de dilogo planetaria que apoya a sus entidades unidas
en la fe catlica es trabajar por la inclusin, dignidad, igualdad y la justicia de
todas las personas LGBT dentro de la
Iglesia y el mundo. Ser persona LGBT en
frica es hoy cuestin de vida o muerte;
en muchos pases de Asia y Amrica una
cuestin de supervivencia y en la mayora
de Europa y Australia-Oceana un reto
para aumentar la calidad de vida de
numerosas personas LGBT. La GNRC permitir hacer visible esta realidad, as
como trabajar por la mejora de las condiciones de vida en todas partes. Doce
son las entidades fundadoras, entre ellas
la Associaci cristiana de Lesbianes, Gais,
Bisexuals i Transexuals de Catalunya
(ACGIL)2 y el Foro Europeo de Grupos
Cristianos LGBT (FE).3 Al final de la asamblea se aprob un comunicado donde se
alentaba al Snodo a descubrir nuevas
maneras de celebrar la familia a pesar de
las calumnias y falsedades expresadas
hacia las personas LGBT.
Conferencia internacional Los

caminos del Amor
El 3 de octubre tuvo lugar en Roma la
2 Conferencia internacional Caminos
de Amor. Instantneas de encuentros
catlicos con las personas LGBT y sus
familias.4 Varias fueron las personas de
prestigio presentes. Destac en primer
lugar la expresidenta de Irlanda Mary
MacAleese. Conmovi su testimonio al
explicar su activismo a favor de las personas LGBT, siendo ella heterosexual. Cuan2 www.acgil.org
3 www.eurolgbtchristians.eu
4 www.waysoflove.wordpress.com/author/gionata/
156 [264]
iviva.org
Catlicos defienden ante el Snodo de Roma

su vivencia diferente de la sexualidad
do era joven, en San Francisco, su jefe en

el trabajo era un gay en el armario con
una vida de dolor y aislamiento debido a
su orientacin sexual. Aos ms tarde, ya
casada, la vida le regal un hijo gay,
quien experiment lo que es el acoso
escolar. Su compromiso la llev a defender la Ley de Matrimonio de las Personas (incluyendo las personas del mismo
sexo) aprobada el pasado mes de junio
en Irlanda.
En segundo lugar, destac la participacin del obispo Ral Vera de Mxico
quien manifest que la Iglesia universal
tiene necesidad de las personas LGBT y
es necesario darles apoyo. Finalmente
quiero remarcar la participacin de varios
jesuitas procedentes de Comunidades de
Vida Cristiana (CVX): Pino Piva Sj, de Italia, donde se han establecido espacios de
oracin inclusivas para todos, y Pedro
Labrn Sj, de Santiago de Chile, quien
acogi la salida del armario de un grupo
de personas LGBT y el conjunto de la
comunidad sali as del armario, todo un
signo de pastoral inclusiva y de esperanza para otras comunidades. Para terminar la conferencia, la GNRC redact un
documento dirigido al Snodo sobre
cmo debera relacionarse con las personas LGBT.
El mismo da 3 de octubre, antes de la
conferencia internacional, el sacerdote y
telogo Krzysztof Charamsa, polaco y
funcionario de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe (el antiguo Santo Oficio) decidi salir del armario y manifestar su condicin de gay con su compaero cataln Eduard Planas. El todava
secretario adjunto de la Comisin Teolgica Internacional decida ejercer una
liberacin personal. Quiso dejar el armario sin huir en silencio. Para l la comunidad tiene derecho a la transparencia, a
respetar la dignidad de todas las personas.
Presentacin del libro de

testimonios
El 3 de octubre en Roma se present
en primicia el libro And God saw it was
all very good (Y vio Dios que era muy
bueno).5 Tras seis aos de trabajo de
recogida, seleccin y edicin, este libro
presenta las historias de 34 personas
LGBT catlicas (la ms joven con 20 aos,
la mayor en la dcada de los ochenta) de
13 pases europeos. Los autores de las
historias dan su testimonio sobre los
principales acontecimientos a lo largo de
sus trayectorias vitales y la relacin con la
Iglesia catlica romana.
Est organizado en seis reas temticas: la familia, es el catolicismo una casa
para LGBT?, vida religiosa y LGBT?, un
largo camino, eventos significativos y
trabajando por la comprensin y la aceptacin. El libro es un proyecto del Foro
Europeo de Grupos Cristianos LGBT (FE)
que contina mostrando testimonios de
cristianos LGBT tal como se haba iniciado con la produccin del film Lives and
Hopes of LGBT Christians.6
Se present con la lectura de testimonios, algunos de ellos de manera annima para no ser represaliados en sus pases de origen. Se est trabajando para
que el libro pueda ser traducido a varias
lenguas europeas.
Concilio 50: revisin del Concilio

Vaticano II
y del Snodo de la Familia
5 TAYLOR, Sandra & BARNES, Hazel, And God saw
it was very good. Catholic LGBT People in Europe telling their stories, Amsterdam: Esuberanza,
2015.
6 MATSIY, Y., Lives and hopes of LGBT Christians,
Italia, 2015. Dvd patrocinado por el Foro Europeo de Grupos Cristianos LGBT.
Enric Vil Lanao
Del 20 al 22 de noviembre en Roma se

reuni la plataforma Concilio 50 bajo el
lema: Hacia una iglesia inspirada en el
evangelio para el mundo. Esta plataforma reuni a ms de 40 redes catlicas
progresistas, comunidades eclesiales de
base de todo el mundo con 100 delegados en representacin de los movimientos de reforma catlicos.
El objetivo era volver a encender la
llama del Concilio Vaticano II, hacer
balance y visibilizar la voz proftica del
Pueblo de Dios que ha continuado creciendo a pesar de 35 aos de represin
durante los dos ltimos pontificados.
Hubo 3 sesiones plenarias, 8 talleres y
una feria de organizaciones.
Cont con el mensaje de apoyo de
Pere Casaldliga, Jacques Gaillot, Hans
Kng, Jos Mara Castillo, Jon Sobrino SJ
y Jos M Vigil, entre otros. Un equipo
del FE organiz el taller: Sexualidad y
familia: gnero, personas LGBT, resultados sinodales, impacto de las culturas y
religiones donde Artur del FE, transgnero polaco casado como Brbara confes los retos de mantener su matrimonio
catlico ante esta realidad sobrevenida.
Comparti testimonio con la camerunesa
Germaine Lipeb quien expuso que la
poligamia en frica no es vivida como
una institucin que atente contra la Biblia.
Rachael Alfonso de Mumbai manifest
que las vacas son consideradas ms
sagradas que las mujeres en la India y el
italiano Oliviero Arzuffi representante de
los separados, divorciados y vueltos a
casar, autor del libro Carta al Papa de un
divorciado donde muestra esta realidad.7
El resultado de este y todos los talleres nutri la Declaracin del Concilio
50,8 entregada al Vaticano el 8 de
7 ARZUFFI,
Oliviero, Caro Papa Francesco. Lettera di un divorziato, Boloa: Oltre edizioni, 2013.
8 www.council50.org. La declaracin est traducida en diversos idiomas, entre ellos el cataln
iviva.org
[264] 157
diciembre, herramienta de trabajo que se

ofrece a todos los catlicos/as del mundo.
Consciente de los signos de los tiempos, esta declaracin declara el compromiso de los movimientos de reforma a
trabajar por un renacimiento de la Iglesia
y mostrar el poder del Evangelio para
afrontar los retos de nuestro tiempo. Los
delegados de esta reunin histrica de
reforma acordaron el desarrollo de las
redes en curso y celebrar convenciones
posteriores en 2018 en Amrica Latina
(50 aos despus de la Conferencia del
Episcopado Latinoamericano en Medelln, Colombia) y en 2021 en frica.
Balance del Snodo: resultados

decepcionantes para LGBT
El redactado final de las conclusiones
del snodo es decepcionante para las
personas LGBT. 9 Esto se refleja en tres
nmeros muy concretos: 8, 65 y 76,
donde los miedos, las fobias, el statu quo
y el viejo patriarcado no han hecho avanzar la doctrina.
Textualmente el n 8 dice: (...) Hoy,
un desafo cultural de gran importancia
emerge de la ideologa del gender que
niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y de mujer. Esta presenta
una sociedad sin diferencias de sexo, y
vaca el fundamento antropolgico de la
familia. Esta ideologa lleva a proyectos
educativos y directrices legislativas que
promueven una identidad personal y una
intimidad afectiva radicalmente desvincuy castellano.
9 SNODO DE LOS OBISPOS,XIV ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA, La vocacin y la misin de
la familia en la Iglesia y en el mundo contemporneo. Relacin final del snodo de los obispos,
al santo padre Francisco, Ciudad del Vaticano,
24.10.2015 en: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20151026.
html
158 [264]
iviva.org
Catlicos defienden ante el Snodo de Roma

su vivencia diferente de la sexualidad
ladas de la diversidad biolgica entre

hombre y mujer. (...) El hombre y la mujer,
como pareja, son imagen de Dios. ()
Podemos decir que sin el enriquecimiento recproco en esta relacin (en el pensamiento y en la accin, en los afectos y
en el trabajo, incluso en la fe) los dos no
pueden ni siquiera comprender en profundidad lo que significa ser hombre y
mujer. La cultura moderna y contempornea ha abierto nuevos espacios, nuevas
libertades y nuevas profundidades para
el enriquecimiento de la comprensin de
esta diferencia. Pero ha introducido tambin muchas dudas y mucho escepticismo. () La remocin de la diferencia ()
es el problema, no la solucin.
El n 65 dice: (...) Como seal el
Papa Francisco, los nios tienen derecho a crecer en una familia, con un pap
y una mam () Sin embargo, la Iglesia
debe proclamar que, cuando es posible,
los nios tienen derecho a crecer en su
familia natal con el mayor apoyo posible.
Finalmente, en el n 76 se afirma: Con
respecto a las familias que viven la experiencia de tener en su seno a personas
con tendencias homosexuales, la Iglesia
reafirma que toda persona, independientemente de su tendencia sexual, ha de
ser respetada en su dignidad y acogida
con respeto, procurando evitar todo
signo de discriminacin injusta (...) Se
debe reservar tambin una atencin
especfica al acompaamiento de las
familias en las que viven personas con
tendencia homosexual. En cuanto a los
proyectos de equiparacin de las uniones
entre personas homosexuales con el
matrimonio, no existe ningn fundamento para asimilar o establecer analogas, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios
sobre el matrimonio y la familia.
El Snodo considera en todo caso
totalmente inaceptable que las iglesias
locales sufran presiones en esta materia y

que los organismos internacionales condicionen la ayuda financiera a los pases
pobres a la introduccin de leyes que
instituyan el matrimonio entre personas del mismo sexo ().
Conclusiones
El Obispo de Roma Francisco se
encuentra en el centro de las reformas
que quiere llevar a cabo en su pontificado. Lo conseguir? La decisin de convocar un Snodo de los Obispos dedicado
a los Desafos pastorales de la familia en
el contexto de evangelizacin ha
supuesto en s mismo un signo de la
voluntad de ponerse en sintona con un
mundo de ritmo rpido, cambiante. Pero
el Snodo celebrado no ha respondido a
las expectativas creadas para las personas LGBT, entre otros colectivos.
A pesar de lo que se ha comentado
ms arriba, un signo esperanzador se
encuentra en el n 9 del documento aprobado: (...) Los esfuerzos de todos los
responsables polticos y religiosos por
promover y proteger la cultura de los
derechos humanos siguen siendo insufi-
Enric Vil Lanao
cientes. An es necesario respetar la

libertad de conciencia y promover la
coexistencia armnica de todos los ciudadanos basada en la ciudadana, la
igualdad y la justicia.
Cabe sealar tambin que el obispo
de Roma, Francisco, dijo al terminar el
Snodo de la familia: La experiencia
del snodo nos ha hecho comprender
mejor que los verdaderos defensores de
la doctrina no son los que defienden la
letra sino el espritu; no las ideas sino el
hombre; no las frmulas sino la gratuidad
del amor de Dios y de su perdn.10
Permanece abierta hoy en da qu
har Francisco con los resultados del
Snodo y qu exhortacin pastoral saldr.
El Reino de Dios tiene an muchos retos
para hacerse realidad en la Iglesia catlica. La Declaracin del Concilio 50 quiere contribuir a su materializacin. El test
del Snodo de la Familia en octubre de
2015 dio negativo con resultados decepcionantes para las personas LGBT, por el
momento, a pesar de la buena voluntad y
10
obispo de roma francisco, Clausura del Snodo

de los obispos. Discurso del Santo Padre Francisco. 24.10.2015. en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papa-francesco.
iviva.org
[264] 159
la misericordia de Francisco.
Iglesia Viva

pp.161-166
ISSN. 0210-1114
EL HAVRE
SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS
Jos Mara Monz. Licenciado en Teologa. Crtico y Ensayista de
Cine. Valencia.
Ttulo Original: Le Havre.

Ao: 2011.
Pas: Finlandia, Francia y Alemania.
Guin y Direccin: Aki Kaurismaki.
Fotografa: Timo Salminen.
Interpretacin: Andr Wilms, Kati Outinen, Jean-Pierre Darroussin, Blondin Miguel, Jean.pierre Laud, Evelyne Didil, Pierre taix.
Premios: Todos en el ao 2011.
Cannes: Premio FIPRESCI (crtica internacional).
Premios Cesar: mejor pelcula, director y diseo.
Premios del Cine Europeo: cuatro nominaciones.
Premios Awards: Nominada a mejor pelcula extranjera y
mejor pelcula de habla no inglesa.
iviva.org
[264] 161
INTRODUCCIN
El Havre
ni un solo plano. Un cine que en la apariencia viene a resultar fro pero que nos
introduce con naturalidad en el interior
espiritual de cada uno de sus personajes y los envuelve en ciertas luces y colores no usuales que nos recuerdan a grandes clsicos del cine europeo desde
Dreyer hasta el cine-poesa francs de los
aos 30 (de la seca y austera profundidad
de Marcel Carn a la dulzura popular de
un cierto cine de Ren Clair2), sin olvidar
el acercamiento a los ritmos cotidianos
de la vida que aport la nouvelle vague
con la explosin de la modernidad cinematogrfica.
El Havre nos cuenta la historia de un
adolescente africano, IDRISA, que ha viajado en un contenedor junto con su abuelo y otras personas y que al ser descubiertos por la polica consigue escapar y se
esconde en los alrededores del puerto.
Un lugar: el barrio pobre del puerto.
Unos personajes: encabezados por Marcel Marx, limpiabotas de oficio que oculta un intelectual bohemio que est abierto a lo que sucede; vecinos del barrio; la
mujer de Marcel; la presencia de IDRISA.
Marcel, conocedor de las noticias de
la prensa y la televisin, acude al puerto
con sus aparejos de pesca y descubre a
Idrisa. De esta forma se pone en marcha
la historia.
He elegido comentar El Havre en

primer lugar, porque nos brinda un tema
de gran actualidad, el de la llegada a las
costas europeas de emigrantes en busca
de una vida digna huyendo del hambre y
de las mltiples calamidades de su pas
de origen. La he elegido tambin por la
forma y perspectiva de su tratamiento
que evita los tonos fuertes de tragedia y
la polmica poltica, muchas veces panfleto populista que enmascara el ncleo
humano del problema.
El Havre se desarrolla desde la cercana y la cotidianidad, desde la solidaridad de la gente sencilla, incluso desde la
perspectiva de personas que estn situadas en la frontera de la marginacin y por
lo tanto con su manera de entender y
valorar la libertad que forma parte de su
vivir diario. En una palabra es la forma en
que personas sencillas se relacionan con
la realidad de la emigracin.
En segundo lugar, el tema nos lo ofrece un director no usual en circuitos
comerciales como es el finlands Aki
Kaurismaki. Su mirada cinematogrfica
resulta muy atractiva y nos aporta singularidades artsticas muy valiosas. Su cine,
como vamos a comprobar en El Havre,
recoge personajes fuera del circuito normal y casi siempre sacados del mundo
del proletariado, gente ntegra que vive
la realidad revestida de miseria pero con
una tica y moral en constante lucha por
su dignidad.1
Su cine forma parte de la modernidad,
utiliza una extrema economa de recursos
expresivos con los que cuenta sus historias y en las que parece no faltar ni sobrar
El director parte de un hecho anecdtico para encuadrar el gnero cinematogrfico como si de un thriller se tratase,
un acercamiento a un mundo real violento en contraste con la historia que va a
contar. El testigo es el personaje central,
1 Importantes ttulos en su filmografa son: Ariel,

1988; La chica de la fbrica de cerillas, 1990;
Contrat a un asesino a sueldo, 1990; Un
hombre sin pasado, 2002.
2 Marce Carn: El muelle de las brumas, 1938;

Los nios del paraso, 1945; Thrse Requin,
1952. Ren Clair: Un sombrero de paja de Italia, 1928; Bajo los techos de Pars, 1930; Viva
la libertad, 1931; La puerta de las lilas, 1957.
162 [264]
iviva.org
ESTRUCTURA NARRATIVA
Marcel. Inmediatamente se presenta un

contenedor en el puerto, lleno de emigrantes. La detencin del grupo y la
huida de un adolescente africano.
A continuacin se produce la conexin
de los dos personajes clave, Marcel e
Idrisa, protagonistas de la historia. A
ellos se suma la casa de Marcel, lugar de
refugio y estrategia, Arletty, su mujer,
Yvette, la panadera, el frutero del barrio,
Claire, duea del bar y Chang, compaero de oficio de Marcel. Como instigador
de la historia, el comisario Monet, encargado de la vigilancia y del mantenimiento
de la tensin. No falta un siniestro denunciante, siempre oculto, al que se presta el
famoso actor idlico de Franois Truffaut,
Jean-Pierre Laut.
Estructura no clsica (planteamiento,
desarrollo y desenlace): es el suceso el
motor de la historia junto con unos personajes como si de un cuento se tratara, de
una narrativa inocente y ejemplar, de buenos y malos, con su consiguiente moraleja
entendible por todos los pblicos.
Excepto los dos protagonistas (Marcel
e Idrisa), los dems personajes se nos
muestran como ICONOS. En primer
lugar, la casa donde vive Marcel, y en ella
hay que incluir a la perra Laika, que la
guarda; el ama de la casa, Arletty, la
mujer de Marcel, que adems de ser la
guardiana de la casa, guarda y cuida a su
marido de forma peculiar hasta que, por
una grave enfermedad, la abandona;
tambin el barrio de pescadores con sus
entraables habitantes. Todos son los
ejes de una estructura abierta con un fin:
conseguir que el nio africano alcance su
objetivo y pueda encontrarse con los
suyos en Londres.
Estructura didctica para transmitir al
espectador de forma sencilla y directa los
hechos que encierran una firme denuncia. Sumamos al unsono: la solidaridad,
Jos Mara Monz
ms el compromiso, ms el misterio de lo
humano, ms la poesa, ms la presencia
musical en canciones, ms imgenes en
su singular pureza igual a El Havre.
LAS CLAVES DEL DESARROLLO
Y SUS CONTENIDOS
Antes de los crditos de la pelcula
aparece una secuencia donde Marcel
ejerce de limpiabotas en la estacin del
Havre y tiene lugar un suceso, con tiroteo
incluido, cuya finalidad principal es captar la atencin del espectador. Estas imgenes con un tono humorstico, muy
caracterstico del director, son el antecedente de una historia que nada tiene que
ver con el humor ni la irona. Se va a
tratar de un thriller o es simplemente la
sorpresa de lo real, de lo que acontece?
Corte neto y aparecen los ttulos de
crdito con fondos del puerto de El
Havre en largas panormicas envueltas
con una cancin marinera (El mar te
llama) cargada de nostalgia. Se suceden
primeros planos del barrio con sus tiendas y personajes que va a acompaar a
Marcel en toda la trama. Primera clave
del lugar donde van a suceder la historia
y homenaje al legendario puerto de El
Havre, puerta de entrada de emigrantes
a Europa desde el siglo XIX.
Marcel llega a su casa y se encuentra
con su compaera Arletty: esta secuencia
es un ejemplo caracterstico de la economa expresiva del director. Con planos
cercanos y directos de los rostros en
constante silencio muestra de forma sencilla cmo viven, qu piensan, cules son
sus sentimientos, cmo se aman en pareja, y el respeto reverencial que Arletty
siente por Marcel. La coreografa en la
puesta en escena con la luz y los colores
siempre fros demuestran ese estilo personal de Kaurismaki. Su fuerte expresiviiviva.org
[264] 163
dad dota a cada plano de una duracin

precisa, casi matemtica, dentro del
espacio que ocupan.
A continuacin, se repetir la misma
puesta en escena desarrollada en el bar
La Moderne, en que nos presenta a
Claire, su duea, y el ambiente caracterstico de un bar de barrio con ese estilo
depurado de planos cortos y eficaces en
su expresividad. Marcel vuelve a su casa
donde el director recrea cmo vive la
pareja mediante pinceladas al mismo
tiempo simples y fuertes, con una capacidad de comunicacin de sentimientos,
profundos y sinceros. Una relacin humana que nada tiene que ver con un trato
convencional. Imgenes de expresiones
como muy primitivas que proporcionan
lecturas directas de su mundo interior, de
su natural contenido espiritual que comprobaremos en el desarrollo de ambos
personajes.
Corte neto que nos abre a otra clave,
el ncleo y la problemtica del suceso: el
puerto, los contenedores, la vigilancia,
los emigrantes y la huida del nio. En
estas secuencias se presenta otro personaje que forma parte de la historia: el
inspector Monet. La puesta en escena de
estas secuencias est orientada a mostrar desde el realismo lo que sucede en
otros muchos puertos y playas europeas
con la llegada de emigrantes y el tratamiento administrativo y policial que oculta, muchas veces, la realidad trgica de
los acontecimientos. La puesta en cuadro, con el silencio, vuelve a ser sobrecogedora: rostros cargados de miedo,
exhaustos, de mujeres, nios, hombres
jvenes miradas que dibujan el mapa
dramtico, sangrante, de esta realidad y
adems, repetidamente, planos del nio
Idrisa al cruzar su mirada con una persona mayor, que posteriormente sabremos
164 [263]
iviva.org
El Havre
que es su abuelo, y es quien le empuja a

huir.
De nuevo otro corte neto: la noticia
de lo que ha sucedido, Marcel la lee en
un peridico local. La TV ofrece la noticia
de la detencin de emigrantes y las
revueltas que se producen en los barrios
en los que se hacinan y que las autoridades llaman, con desprecio, la jungla. Los
medios transmiten de forma contaminada la emigracin como si de una invasin
de gente ilegal se tratase. Karismakis no
hace otra cosa que levantar acta de esa
peculiar comunicacin manipulada.
A continuacin, se produce el encuentro, desde la lejana, de Marcel y el nio.
Adems aparece el personaje del inspector en su papel clsico de vigilante y
perseguidor. La clave de la historia se
cierra con la secuencia en que el nio se
presenta en la propia casa de Marcel,
pues, a pesar de su corta edad y sin
haber intercambiado palabra, el nio ya
ha tomado partido y ha elegido a quien
piensa que le ayudar a conseguir su
objetivo. Antes Marcel tiene que ingresar
en un hospital a su mujer enferma.
La tercera clave del desarrollo se centra en el encuentro de Idrisa con Marcel
en su casa. El objetivo es llegar a Londres
para encontrarse con su madre: quo
vadis Idrisa?... a dnde vas Idrisa?... a
Londres conoces el camino?... sabes
dnde est? Se confan el uno al otro
como si fueran antiguos amigos, primeros planos continuos de ambos personajes nos hacen descubrir la mirada segura
de Idrisa y su constante sonrisa. Sabe lo
que quiere, est dispuesto a todo porque
confa totalmente en Marcel, quien inmediatamente, al ver la seguridad de Idrisa
y desde su compromiso, se pone en
camino: No salgas de la casa y no confes en nadie.
Muy pronto se produce la denuncia

de un vecino y el primer encuentro entre
Marcel y el comisario de polica, quien
deja entrever un cierto inters humano
por el nio. A travs de secuencias, cerradas en s mismas, se proporciona informacin al espectador de lo que acontece: Marcel se rene con emigrantes para
buscar posibles contactos con la familia
de Idrisa. Al mismo tiempo se informa del
estado en que vive esa emigracin ilegal
y cmo pasan grandes dificultades para
poderse mantener con vida. El nio
queda al cuidado de Ivette, la panadera,
mientras Marcel se desplaza a Calais a un
campo de refugiados para visitar al abuelo de Idrisa, que est internado en un
centro para refugiados. De nuevo se da
informacin objetiva y real de la situacin
conflictiva en la que se halla la emigracin de Calais, tanto de furtivos como de
los que estn ya en centros de acogida.
Marcel consigue la direccin de la
madre en Londres. Cmo? Con qu
dinero? Con el mismo mtodo secuencial
la pelcula avanza hacia su final, feliz, no
feliz? El espectador lo descubrir llevado
de la mano por la singular narrativa de
Aki Kaurismaki.
Es importante consignar algunos elementos que se cruzan en lneas transversales al relato y que ayudan al espectador
a ampliar la visin de cada uno de los
personajes y la situacin que viven dentro de la trama. Constituyen la expresin
de la singular narrativa del director. Un
ejemplo es la puesta en escena de la
estancia de Arletty en el hospital: las imgenes se entrelazan y se montan como si
de un poema se tratase, sobrias, en silencio, y van ms all de lo que aparentemente se muestra. No hay esperanza?
Preguntar al mdico. Los milagros existen le dice el mdico. Pero, lacnica-
Jos Mara Monz
mente, le aade Arlety: No en mi

barrio.
La mejor definicin de lo que es Marcel sale de los labios de su mujer: Mi
marido es como un nio grande. Y
desde esta perspectiva de inocencia
madura se desarrolla el personaje Marcel. En una breve visita del Marcel ocupado al hospital, la obsequia con un clavel y
en su ausencia el nio se escapa para ver
tambin a Arletty, Estas secuencias se
realizan desde una puesta en escena austera donde manda una imagen que se
convierte en poesa, de lenguaje conciso
y sobrio, que de nuevo nos da a conocer
el interior de unas vidas. Aparece la sabidura de lo sencillo.
Al descubrir Marcel que Idrisa hace
sus pinitos de limpiabotas le ilustra con
estas palabras mgicas: Deberas elegir
un oficio mejor. El de poeta y el de limpiabotas es el ms cercano al pueblo, y
son los nicos que respetan el sermn de
la montaa. En otra escena en que Marcel est limpiando los zapatos a unos
curas, uno de ellos dice: Bienaventurados los inocentes porque de ellos es el
reino de los cielos. Testimonio de que
las imgenes estn haciendo visible lo
que es invisible.
Otras escenas que hay que destacar
son aquellas en las que se organiza un
concierto, digamos benfico y clandestino, para recaudar dinero y pagar a personas que hagan posible el traslado de
Idrisa a Londres. El cantante Bob resulta
ser un jubilado, retirado de su oficio,
pero famoso en su tiempo. Est dispuesto a dar el concierto si su mujer, que se
separ de l, le da su conformidad;
Estar de acuerdo, pero slo si mi Mim
regresaEs la representante de mi
alma. As sucede: LITTLE BOB EN CONCIERTO, EL REGRESO. Escenas difciles
iviva.org
[263] 165
de narrar, hay que visionarlas para descubrir la ternura y el humor que encierran.
La presencia de la msica, de varios
autores, es muy importante en la pelcula. Es la encargada de crear ese clima
optimista y de ternura de lo que estamos
viendo. Pero en la larga escena del concierto de Rock, la ejemplaridad de contenido y continente es total y perfectamente engarzada en la trama, tanto en la
puesta en escena como en la puesta en
cuadro.3
El tratamiento que se hace del comisario Monet desdobla su vertiente administrativa de su humanidad. El ejemplo
ms claro aparece en la escena del
encuentro final en casa de Marcel: abundancia de matices con planos cercanos
de su mirada donde se nos descubren
sus intenciones y su verdad interior por
encima del cargo que ejerce: Para usted
le dice a Marcel ser difcil de creer,
pero hasta yo tengo un punto sensible.
Mira al nio que est presente y con timidez confiesa: No soporto ver sufrir a un
inocente. El espectador, ya metido de
lleno en la pelcula, lo entiende todo y es
3 Resulta sorprendente y muy curioso ver el personaje real de LITTLE BOB en You Tube.
166 [263]
iviva.org
El Havre
capaz de descubrir en un problema,

como es la emigracin, que la lgica no
tiene entrada.
De El Havre se puede afirmar que
es una pelcula ejemplar en la denuncia
de uno de los problemas ms graves que
tiene la sociedad europea, problema de
mayor actualidad que reclama una solidaridad urgente. Y es un cine de muy alta
calidad que resiste un anlisis pormenorizado de lenguaje y recursos cinematogrficos utilizados desde un estilo muy
personal, novedoso y siempre bello. A
pesar de la dureza de la denuncia domina, ante todo, la esperanza de la solidaridad.
Adems, la pelcula de Aki Kaurismaki
se atreve a incluir dos citas de dos directores fundamentales en lo que se llama la
modernidad del cine: a Carl Theodor
Dreyer con la presencia del milagro en la
vida de los inocentes como una respuesta de amor casi mgico y al director japons Yasujiro Ozu con la floracin de un
cerezo en el patio de la casa de Marcel.4
Acaso la pelcula de Karismaki no es
un milagro en el cine actual?
4
Carl Theodor Dreyer en su pelcula Ordet

(La Palabra), 1954. Yasujiro Ozu en Cuento de
Tokyo, 1953.
Iglesia Viva

pp. 167-172
ISSN. 0210-1114
PGINA
ABIERTA
La recuperacin
de la dimensin terrestre
Rafael Belda Dardi (1924-1999)
Rafael Belda fue uno de los cinco fundadores de

Iglesia Viva. Se mantuvo treinta y cuatro aos
en el Consejo, siendo su indiscutible lder intelectual. De l escribi Jos M Rovira Belloso en
el n 199 (1999): Mi recuerdo de Rafael Belda.
A l se debe que Iglesia Viva haya llegado viva
y esperanzada a este cincuentenario. l marc,
desde el nmero 1, este claro camino a seguir.
Se puede ser, a la vez, plenamente, miembro del

Pueblo de Dios e hijo de la tierra? Se puede pertenecer
enteramente a Dios y, a la vez, estar totalmente interesado
y decididamente comprometido en la marcha de los asuntos terrestres?
La teologa catlica, en el siglo XX, ha logrado una
comprensin ms profunda del misterio de la Iglesia, que
despeja satisfactoriamente esas incgnitas. Los frutos maduros de esa reflexin estn recogidos en los documentos
elaborados por el Concilio Vaticano II.
iviva.org
[264] 167
PGINA ABIERTA
La recuperacin de la dimensin terrestre

De ellos se desprende que la vocacin y la tarea del cristiano

no se limita a la transmisin de la vida divina a los hombres. El cristiano, como una exigencia de su Fe, una modalidad de su Esperanza y
una manifestacin de su Caridad, ha de comprometerse en las tareas
propias de la ciudad terrestre.
As se expresaban ya los Padres conciliares al iniciarse la magna
asamblea, en su mensaje dirigido a todos los hombres:
La unin con Cristo est tan lejos de apartarnos de las
obligaciones y trabajos temporales que, por el contrario, la fe, la
esperanza y la caridad de Cristo nos impulsan a servir a nuestros
hermanos... La Iglesia es absolutamente necesaria al mundo de
hoy, para denunciar las injusticias y las indignas desigualdades,
para restaurar el verdadero orden de las cosas y de los bienes, de
tal forma que segn los principios del Evangelio la vida del hombre llegue a ser ms humana... Invitamos a todos a que colaboren
con nosotros para instaurar en el mundo una sociedad humana
ms recta y ms fraterna (Ecclesia, 27-10-62).
Posteriormente, la doctrina conciliar ha sistematizado y fundamentado esta afirmacin, devolvindonos con ello un aspecto
esencial del misterio cristiano que, durante bastante tiempo, haba
quedado en la penumbra.
Apuntaremos, esquemticamente, los pasos ms importantes
de la reflexin conciliar.
La obra del Cristo Total es la obra de la Nueva Creacin, que
reasume y perfecciona la obra de la antigua Creacin: la restauracin
de la familia humana y la restauracin de la familia de los hijos de
Dios.
Plan divino y pecado humano
El hombre fue creado por Dios con la dignidad de persona y
la dignidad de hijo suyo. Dios concibi el plan de formar la familia
humana, compuesta de hombres libres, fraternalmente unidos, que
se perfeccionaran a s mismos, dominando la naturaleza, las leyes de
la sociedad y de la vida.
Creced, multiplicaos, poblad la tierra y dominadla (Gen. 1,
28). Tal fue y sigue siendo el proyecto sugestivo, encomendado por
Dios a la Humanidad. Adems, a esos mismos hombres, Dios decidi
hacerlos hijos suyos, incorporndolos a una familia sobrenatural, unida por los lazos de una misma Fe, Esperanza y Amor.
El pecado priv al hombre de la dignidad de hijo de Dios y
desorden la naturaleza humana, inclinndola al mal y al error. El
hombre qued desdivinizado y, en alguna manera, deshumanizado.
168 [264]
iviva.org
PGINA ABIERTA
Rafael Belda Dardi
Pero el pecado no se agota en la rebelin personal del hombre contra Dios.

Junto al pecado personal existe un pecado ambiental y un pecado estructural.
Hay mentalidades colectivas, reacciones de grupo, clase o nacin, opuestas al
pensamiento de Dios, que impregnan a los miembros de esas colectividades
y deforman sus conciencias. Hay, asimismo, estructuras socioeconmicas o
polticas que, por su misma naturaleza, tienden a oprimir a la persona humana,
lesionando con ello el orden moral.
La misin de Cristo
La misin de Cristo es simultneamente divinizadora y humanizadora.
Jesucristo devuelve al hombre la vida divina, pero tambin le devuelve su
dignidad humana.
Cristo ha inaugurado una nueva vida de libertad, santidad y justicia.
Esta vida nueva, nueva Creacin (Gal. 6, 15), es la mdula del Reino de Dios.
Su instauracin constituye el centro de la obra de Cristo.
Dios es el Seor del hombre y del universo. Pero su poder y su dominio
respetan la libertad humana.
El Reino de Dios se establecer a medida que los hombres se incorporen libremente a una vida de Verdad, Santidad y Amor a Dios.
Jesucristo, primognito de la nueva familia de los hijos de Dios (Rom. 8,
29), hacindose pecado (2 Cor. 5, 21), maldicin (Gal. 3, 13), y siendo obediente hasta la muerte (Filip. 2, 8), instaura el Reino de Dios.
Jess es, adems de salvador del hombre, salvador del mundo. La salvacin de Cristo se extiende al universo material.
El pecado no slo hiri al hombre, sino que trastorn la creacin material. Las cosas creadas ansan cumplir su fin, que es ayudar al hombre a encontrarse con Dios. Pero el pecado las tena infecundas y esclavizadas. Por eso la
Creacin entera sujeta al capricho del hombre, no a gusto, sino por el abuso
de la libertad humana, gema y senta dolores de parto con la esperanza de
ser liberada de la servidumbre de la corrupcin, para participar en la gloria de
los hijos de Dios (Rom. 8, 20-22).
El plan salvador de Dios incluye, llegada la plenitud de los tiempos (Gal.
4, 4) instaurar todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra (Ej.
1, 10).
En Cristo, primognito de todas las cosas creadas, fueron creadas todas
las cosas del cielo y de la tierra, todo fue creado por l y para l y quiso el Padre, gracias a Cristo, reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz,
todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo (Col. 1, 15-20).
El Reino de Dios ha de llegar hasta donde llegaron los efectos nocivos
del pecado. El Reino de Dios ha de instaurarse en las personas, los ambientes
y las estructuras sociales.
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[264] 169
PGINA ABIERTA

La misin de la Iglesia
Esta misin de Cristo, cuyas lneas generales acabamos de describir, es
continuada por su Iglesia. Como el Padre me envi, as os envo Yo a vosotros (Jo. 20, 21).
Por eso la Iglesia lleva adelante la obra salvadora de Cristo en la doble lnea ya sealada: la lnea divinizadora y la lnea humanizadora. La Iglesia
anuncia a los hombres el plan salvador de Dios y les comunica la vida divina.
La Iglesia, con los que libremente aceptan esa Palabra y reciben esa Vida,
forma la comunidad de los santos, unidos por la misma Fe, Esperanza y Amor.
La comunidad de los bautizados y confirmados alcanza su mxima perfeccin,
cuando celebra familiarmente la Eucarista, en torno al altar, glorificando a la
Santsima Trinidad y recibiendo el alimento sobrenatural que asegura una vida
autnticamente cristiana.
La obra de la Iglesia, prolongacin de la de Cristo, tiene tambin una
proyeccin temporal. La Iglesia redime los ambientes y estructuras terrestres
impulsando a los hombres a organizarlas en sentido cristiano. El universo material es encauzado de nuevo y puesto al servicio de la persona humana y de
los hijos de Dios. Las realidades terrenas se convierten en vehculos de la vida
divina en los Sacramentos y sacramentales. La madre tierra sirve a la madre
Iglesia.
El Pueblo de Dios se forma en el seno de la Ciudad Terrestre y acta
de fermento de la misma. La conversin personal se refleja en los ambientes
y estructuras. Y, a la vez, el esfuerzo por establecer el Reino de Dios en las
estructuras elimina los obstculos del encuentro personal con Dios (8). La Ciudad Terrestre, en la medida en que est cristianamente animada, es un reflejo
y una prefiguracin del Pueblo de Dios.
En el Pueblo de Dios no hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no
hay varn o hembra, porque todos son uno en Cristo Jess (Gal. 3, 27-29).
En la Ciudad Terrestre, cristianamente animada, desaparecen las discriminaciones de raza, de clase o de sexo, y se llega, a travs de una verdadera
igualdad de oportunidades, a la creacin de una fraternidad de pueblo y personas libres.
El cristiano, instruido por la Revelacin y auxiliado por la Gracia, puede llegar a ser plenamente hombre y edificar una Ciudad Terrestre digna del
hombre.
La ley evanglica custodia y transmite fielmente la ley natural. La Iglesia
ensea al hombre su dignidad humana, proclamando las exigencias de la ley
natural en la vida individual y social y recuerda a los hombres el deber de organizar el mundo conforme a lo que exige esa dignidad.
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PGINA ABIERTA
Rafael Belda Dardi
Presencia de la Iglesia en lo terrestre y llamamiento a la Fe

La Iglesia es el sacramento de Cristo, Cristo es el sacramento de
Dios y Dios es Amor. La Iglesia es un signo visible, alzado entre los pueblos,
que invita a todos los hombres a emprender una vida nueva de amor fraterno
en Cristo Jess.
Esa vida nueva se adquiere participando libremente en el acontecimiento salvador por excelencia: la muerte y resurrecin del Seor.
Pero, cmo percibir el valor transfigurante de la resurreccin de Cristo? El amor de la Iglesia a la Humanidad es el signo visible del amor cristiano
y el motivo de credibilidad que llama a la Fe.
El significado de un acontecimiento no se comunica a travs de la enseanza, sino a travs del testimonio personal.
El testimonio personal es la manifestacin de una vida humana, transformada por la aceptacin de un acontecimiento, que anuncia a los dems que
tambin pueden cambiar la suya.
El testimonio trata de conducir al hombre a un encuentro personal con
Cristo, est encaminado a provocar el acto de fe, es un llamamiento existencial a vivir de la fe.
La aceptacin o el abandono de unas creencias no se produce a causa
de dificultades o signos aislados, sino cuando el hombre descubre, a travs de
un testimonio, una concepcin de la vida que da la respuesta ms coherente
a los problemas humanos.
La presencia de la Iglesia en la Ciudad Terrestre, por el testimonio colectivo de los cristianos, es el motivo viviente de credibilidad que invita a la Fe a
los miembros de la familia humana.
Todo anuncio de la Palabra descansa sobre un testimonio previo y aclara
su significado. Sin testimonio colectivo no hay proclamacin cristiana de la
Palabra, sino propaganda humana o publicidad.
La entrega generosa y desinteresada de los cristianos a la edificacin
de una Ciudad Terrestre digna del hombre, a impulsos del amor de Cristo,
permite asomarse al misterio de una religin, que consiste esencialmente en
servicio y don de s mismo.
Ciudad Terrestre y Ciudad Celeste
Con la encarnacin del Hijo de Dios, lo humano y el universo entero han
entrado en la rbita de la Divinidad y han logrado su mxima dignificacin.
Esa dignificacin inicial de lo humano y lo terrestre, que ha tenido lugar en la
Encarnacin, es totalmente gratuita por parte de Dios.
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PGINA ABIERTA

La Salvacin es un acto libre y amoroso de Dios. El hombre no puede,

por s solo, salvarse, ni redimirse, pero su libertad debe cooperar, ha de comprometerse en esa tarea. La Encarnacin ha requerido una preparacin humana, una plenitud de los tiempos.
La dignificacin de lo humano y lo terrestre est en marcha y alcanzar
su cima, al fin de los tiempos, por virtud de un acto divino: la creacin de los
nuevos cielos y la nueva tierra y la transfiguracin del cuerpo humano.
Tambin aqu, aunque la iniciativa parta de Dios, hemos de preparar
con nuestro trabajo libre, la consumacin final de la Creacin y la Redencin,
mediante la consecratio mundi (10). Hemos de vivir aguardando y apresurando el advenimiento del da de Dios (2 Petr. 3, 12).
Es preciso quitar al fin del mundo el sentido catastrfico que conserva
en cierta sensibilidad cristiana desviada. La parusa constituir la suprema
glorificacin de lo humano y lo terrestre, merced a una definitiva accin salvfica divina.
No hay por qu concebir la Ciudad Celeste, como algo desconectado
de la Ciudad Terrestre. La Ciudad Celeste puede concebirse como una Ciudad
Terrestre sublimada y definitivamente purificada, en la que reinar un Dios
posedo en plenitud.
[De su artculo La Iglesia y la ciudad terrestre,
publicado en el n 1 (1966) pp. 25-30]
172 [264]
iviva.org
Iglesia Viva

pp. 173-178
ISSN. 0210-1114
Hacia dnde va la Iglesia?:

LIBROS
Joaqun Perea
Del Vaticano II a la Iglesia del papa Francisco. Cincuenta

PPC, Madrid, 2015, 318 pginas.
aos de posconcilio.
Roberto Casas. Instituto Diocesano de Teologa y Pastoral. Bilbao
l profundo impacto que el pontificado del papa Francisco est

produciendo dentro y fuera de la Iglesia Catlica es incuestionable. Para entender esta honda repercusin, hay que situar
adecuadamente la figura del papa Bergoglio en el contexto eclesial
del ltimo medio siglo. El nuevo obispo de Roma no es un meteorito
cado del cielo cuya novedad se deba nicamente a su genio personal. Sus apuestas de fondo se inspiran en la renovacin que el Concilio Vaticano II supuso en la historia de la Iglesia, y sus propuestas
tratan de materializar, releyendo el Concilio desde la actual coyuntura histrica, el proyecto conciliar de Iglesia planteado hace cincuenta aos.
En el libro que ahora nos ocupa, Joaqun Perea nos ofrece una
inestimable ayuda para poder entender estas cinco dcadas cruciales para la historia de nuestra Iglesia, sin olvidarse de vislumbrar
hacia qu Iglesia nos estamos dirigiendo y ofreciendo, adems, un
buen conjunto de propuestas para que este esfuerzo por enderezar
el rumbo de la Iglesia hacia la singladura propuesta por el Vaticano
II llegue a buen puerto.
El autor es, adems, un testigo de excepcin que cuenta con la
perspectiva idnea para esta reflexin: en su dilatada trayectoria
acadmica se ha ocupado de estos temas en numerosas ocasiones y
desde diferentes enfoques, en su recorrido eclesial ha ocupado muy
diferentes responsabilidades en todos los niveles de la vida de la
Iglesia y, adems, a nivel personal, todo este camino le ha permitido
tomar contacto con una amplia variedad de protagonistas de la historia de la Iglesia en las ltimas dcadas.
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LIBROS
El libro comienza presentando, en su

primer captulo, la perplejidad y la confusin que caracterizan la situacin eclesial
actual. En ltima instancia, el objetivo ltimo de esta obra es arrojar algo de luz ante
esta desorientacin, ofreciendo claves para
entender el presente de nuestra Iglesia
desde lo acontecido en los ltimos cincuenta aos. Tras este breve diagnstico introductorio, la primera gran seccin del libro
vuelve la mirada medio siglo atrs, centrndose en el acontecimiento eclesial que
cambiara el devenir de la Iglesia en el
mundo moderno, el Concilio Vaticano II. La
pretensin de estos dos captulos no es
puramente analtica, es decir, no se trata de
presentar sistemticamente la historia y los
contenidos fundamentales del Concilio,
antes bien, lo que se intenta ofrecer al lector son las claves interpretativas y las lneas
de fondo del Vaticano II, para entender el
espritu de la renovacin que trajo y,
desde ese espritu, comprender y, sobre
todo, saber actualizar los contenidos concretos del Concilio.
Para ello, el telogo vasco presenta de
forma muy atinada el debate sobre las diferentes interpretaciones del Concilio (mera
confirmacin con lenguaje actualizado de lo
que la Iglesia ya vena siendo, o nuevo Pentecosts en el que el Espritu irrumpe en la
Iglesia renovndolo todo) y nos seala el
verdadero corazn del Concilio, ncleo
alrededor del cual debe ser ledo todo lo
dems: el dilogo con el mundo de hoy
desde el recocimiento de su valor y autonoma intrnsecos.
Una vez que se puede apreciar la verdadera dimensin del acontecimiento conciliar, se entiende mejor el dramatismo que ha
supuesto el alejamiento de este espritu por
parte de las grandes lneas pastorales de la
Iglesia posconciliar, proceso que el autor
analiza en la siguiente seccin del libro.
En el primer captulo de esta seccin (c.
4) se presentan las lneas fundamentales de
174 [262]
iviva.org
Recensiones
esta reaccin de resistencia frente a lo ms

caracterstico del Concilio, pero sin olvidar
resaltar todos aquellos aspectos del Vaticano II que deben seguir siendo significativos
hoy en da para que de verdad se haga
realidad la renovacin que buscaba. La respuesta a esta reaccin que restringe la aplicacin de las propuestas conciliares ha sido
muy variada, dando lugar una amplia constelacin de perfiles creyentes de muy diferente cariz, problemtica que el libro aborda en su captulo seis. La situacin perfilada
en el anlisis precedente saca a la luz el
debate en torno a dos cuestiones cruciales
que, dependiendo de cmo se resuelvan,
determinarn qu va a ser de la Iglesia en
los prximos aos: cmo gestionar el disenso en el seno de la comunidad eclesial y
cmo entender la pertenencia a la Iglesia.
La actitud defensiva y sospechosa respecto del mundo moderno que se ha ido
imponiendo en buena parte de la jerarqua
eclesistica en las ltimas dcadas hace
necesario aclarar el valor positivo del disenso para la vida de la Iglesia y proponer frmulas para articularlo adecuadamente,
tema al que se dedica el captulo quinto del
libro.
Por otro lado, ese caleidoscpico espectro de tipologas de catlicos que se detectan en los ltimos aos hace necesario clarificar, en captulo siete de esta obra, qu
significa hoy en da pertenecer a la Iglesia.
El libro no se limita a mostrar que no existe
un nico modelo de pertenencia, sino mltiples niveles, sino que ofrece valiosas indicaciones para abordar pastoralmente esta
situacin tan compleja.
Era necesario comprender bien el Concilio y el posconcilio para apreciar correctamente el pontificado del papa Francisco,
tema que constituye el objeto del captulo
8 del libro, que podemos considerar su tercera seccin. Aqu, Joaqun Perea trata de
descubrir el sentido profundo de los gestos
con los que el papa ha querido, al comienzo
LIBROS
de su pontificado, expresar el significado

que quiere dar a su labor papal: una Iglesia
en salida, en la lnea de la Iglesia con las
ventanas abiertas al mundo que proclamaba Juan XXIII al comenzar el Concilio.
Ahora bien, tras los gestos toca la engorrosa labor de la gestin para materializar en
vida eclesial el significado de esos gestos y,
sobre eso, todava es pronto para saber
hasta qu punto conseguir Francisco hacer
realidad institucional el programa expresado en sus gestos.
El libro concluye, en su captulo noveno,
con una mirada hacia el futuro, ofreciendo
los fundamentos desde los que hacer frente a los retos ms acuciantes que se le
presentan a la Iglesia actual, y sealando
las grandes lneas que deben inspirar la
accin pastoral y evangelizadora de la Iglesia para los prximos aos.
En definitiva, este libro es una inmejorable ocasin para entender el presente de la
Recensiones
Iglesia en el contexto de su pasado reciente, pero no de un modo asptico y desapasionado, sino como creyentes que queremos comprendernos a nosotros mismos,
invitndonos a reflexionar sobre las races
de nuestra experiencia del disenso y nuestro nivel de pertenencia a la comunidad
eclesial. En todo ello est muy presente la
deficiente recepcin del Concilio en los
niveles ms institucionales de nuestra Iglesia, que nos ha impedido vivir de un modo
completamente gozoso nuestra pertenencia a la Iglesia, porque constantemente se
nos ha invitado a experimentar nuestro
disenso de un modo culpable y vergonzante.
El soplo de aire fresco frente a esta
enrarecida atmsfera eclesial que ha
supuesto la llegada del papa Francisco nos
devuelve la esperanza en que quiz todava
no es demasiado tarde para la renovacin
que el Vaticano II quiso impulsar.
Mujeres socialmente comprometidas

Teresa Forcades
Por amor a la justicia. Dorothy Day y Simone Weil.

Madrid: Ediciones HOAC, 2015, 230 pp.
Neus Forcano
Escribir es una actividad de asomarse a los bordes, es una tarea de

exploracin de lo no dicho, es un continuo ir y venir, del corazn de lo ntimo a los asuntos de la polis trayendo
otros modos de nombrar.1
1 Marinas, Jos Miguel; Toda una tica de la escritura, prlogo a BARTHES, Roland (1982), El
placer del texto. Madrid: Siglo XXI, 2007.
Teresa Forcades, teloga, benedictina,

activista poltica en estos ltimos tiempos
de crisis econmica, democrtica y poltica
a la que estamos todava asistiendo, ha
publicado recientemente un libro original.
Digo original porque no se trata exactamente de una exposicin de algunos trazos
biogrficos de dos mujeres excepcionales
del siglo XX, sino porque el texto se convierte en un dilogo fructfero entre estas
dos activistas, Simone Weil y Dorothy Day,
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[262] 175
LIBROS
y la misma Teresa, sobre aspectos tan

actuales como: el trabajo manual y las condiciones laborales; el pacifismo; el compromiso y la lucha poltica; el concepto de
libertad; qu significa ser mujer, ser revolucionaria y ser cristiana en el contexto propio El texto envuelve de tal modo, que la
lectora, el lector, quedan plenamente invitados a formar parte de este dilogo
reflexivo para encontrar claves esperanzadoras para el contexto contemporneo.
Como dice Jaume Cabr, escritor y
novelista, el lector es quien completa el
texto que lee con su interpretacin siempre
nica e intransferible, del mismo modo que
el pblico de un concierto recibe la msica
a partir de la vivencia personal que lleva
consigo. Por el simple hecho de vivir mundos propuestos, el acto de lectura activa la
parte ms profunda del ser humano que le
permite acceder libremente al espacio de
libertad que es la reflexin interior. Algunos
autores llaman a ese acto, lectura creativa,
otros, prctica democrtica,2 en el sentido
de que leer es atreverse a entrar en un
espacio abierto en contra de la ideologizacin, de la uniformizacin, en contra de la
reinscripcin del canon, de aquello polticamente correcto y establecido. Este ejercicio de reflexin y dilogo interior es el que
ha establecido Teresa con las dos autoras a
partir de la biografa, de la obra y del pensamiento de estas dos mujeres.
Posiblemente, este objetivo de concienciacin crtica, de repensar qu significa
hoy da ser cristiano comprometido y qu
es lo que implica la opcin preferencial por
los pobres, es lo que anim a la Hermandad
Obrera de Accin Catlica de Madrid
(HOAC) a pedirle a Teresa Forcades este
texto. Con el estilo directo y claro que la
caracteriza, abre el libro reconociendo que
asistimos ahora a un retorno de lo religioso
en el mbito pblico, lamentablemente a
menudo en forma de fundamentalismo.
2 BARTHES, Roland (1982). El placer del texto. Madrid: Siglo XXI, 2007; p. 15.
176 [262]
iviva.org
Recensiones
Fenmeno que no se restringe exclusivamente a la religin islmica, sino que

podemos observarlo en diferentes grupos
de las religiones mayoritarias. Incluso en
este contexto actual, es vlida la pregunta
de si es posible separar la experiencia del
Dios cristiano, la experiencia de Jess, del
compromiso social pblico por la justicia.
La respuesta de Weil y de Day es un rotundo no. Su compromiso pblico, a diferencia
del de los fundamentalistas, no justifica la
violencia ni busca imponer sus creencias: se
concreta en trabajar por la justicia social y a
comprometerse polticamente desde abajo
de manera no partidista, compartiendo la
vida de los excluidos.3 La mezcla de religiosidad y de compromiso poltico de
Simone Weil y de Dorothy Day las lleva a
ser defensoras de la libertad individual
autntica, que no es una caricatura liberal
del privilegio y la acumulacin de bienes,
sino la libertad de la conciencia individual
inviolable, la libertad de expresarla y la
libertad de actuar segn esta conciencia.4
Mientras que Simone Weil, francesa, de
tradicin juda, aporta su originalidad en el
mbito del pensamiento y la filosofa en un
corto e intenso espacio de vida entre el
1909 y el 1943, Dorothy Day nace en Nueva
York el 1897, en el seno de una familia de
tradicin anglicana, y se distinguir por su
compromiso prctico con el movimiento
obrero. Muere en la misma Nueva York en
el 1980, al trmino de la Guerra fra. Destaco tres aspectos de Simone Weil y de
Dorothy Day, de entre los diferentes temas
que se abordan, porque me parecen atractivos atendiendo al contexto actual:
- la experiencia religiosa y la crtica a la
institucionalizacin eclesial;
- el pacifismo y la respuesta ante la violencia;
- y el concepto de trabajo manual y el compromiso con los movimientos obreros.
3 FORCADES, Teresa. Por amor a la justicia. Simone
Weil y Dorothy Day. Madrid: HOAC, 2015.
4 FORCADES, T. Op.cit.
LIBROS
1. Tanto Simone Weil como Dorothy Day

se declararon ateas en la adolescencia y su
primera juventud. Criticaron la institucin
eclesial por el hecho de favorecer a los privilegiados y de abandonar a los desposedos, concretamente a los y las trabajadoras. En un momento determinado, entre los
veintisiete y veintinueve aos, experimentaron unas profundas vivencias de encuentro con Jess que marcarn un punto de
inflexin en sus vidas. Dorothy Day se bautiz y vivi su compromiso poltico y la
lucha a favor de los derechos de la clase
obrera como catlica, aunque no dej por
ello de criticar la poltica social de la Iglesia
institucional. Weil, en cambio, no lleg a
bautizarse como gesto de oposicin a la
doctrina eclesial de antes del Vaticano II
que no respetaba la libertad de conciencia,
que ella, por coherencia, no acept. Su vida
es un ejemplo inaudito capaz de combinar
el trabajo intelectual con la accin y la solidaridad con los trabajadores, ya que estuvo
trabajando en la fbrica Renault y particip
como combatiente, junto con los revolucionarios, en la columna Durruti durante la
Guerra Civil espaola.
2. Hay que decir que Simone Weil se
enrol en las milicias republicanas para
defender los derechos de campesinos y
obreros, pero no cerr los ojos ante abusos. Para ella, la justicia no era un objetivo
futuro que haba que implementar a nivel
social, sino una exigencia personal aplicable en todas las situaciones en que se
encontraba. As, aunque tena la imparcialidad como valor heredada de la filosofa
griega y del Evangelio, donde Dios concibe
su justicia como misericordia, acept
luchar como defensa ante la agresin militar. Tambin Day se implic en la Guerra
Civil como periodista desde Estados Unidos publicando artculos que ofendieron a
muchos catlicos por su oposicin a Franco. Ella, como pacifista, reclamaba la fuerza
del amor, concretada en la desobediencia
Recensiones
civil radical para rechazar el abuso de la

violencia. A pesar de que las estrategias de
estas dos mujeres ante la violencia parecen
distintas, las dos nos interpelan. Day habla
de la fuerza del amor para salir al encuentro y desactivar la fuerza del desamor; usa
el lenguaje de la resurreccin. Weil, por su
parte, no quiere usar la palabra fuerza
para hablar del amor, ya que la fuerza no se
vence con violencia sino con la blasfemia y
la absurdidad de la cruz, con la aparente
impotencia que nos revela una fuerza que
no tiene nada que ver con la imposicin ni
el dominio. Weil habla de la knosis, la
asuncin de la propia cruz como acto libre
y amoroso que nada tiene que ver con la
sumisin. Cruz y resurreccin son indisociables para la comprensin cristiana del compromiso y de la lucha por la justicia desde
el amor.
3. Las dos escritoras comparten una
nocin del trabajo manual que las aleja del
intelectualismo elitista que valora, por encima de todo, las ideas, la concepcin de una
obra por encima de su realizacin material.
La concepcin del trabajo ligado ntimamente a la dignidad de la persona, nos
hace replantearnos los avances o el estancamiento de nuestra sociedad postindustrial respecto a las condiciones y la situacin de los trabajadores y trabajadoras.
El trabajo es potencial de humanizacin
y de felicidad tanto para Day como para
Weil. Day trabaj desde los nueve aos e
interioriz una filosofa del trabajo en que
era capaz de obtener una ntima satisfaccin por haber hecho bien una tarea ardua
y necesaria. El trabajo, pues, es algo necesario (es un deber, no nace del propio
deseo), y duro (no se consigue sin esfuerzo). Weil estaba convencida de que,
mediante el trabajo manual, la mente toma
conciencia de su libertad y de su inadecuacin, lo que conlleva potencial espiritual.
Tanto Day como Weil, no identifican la
libertad personal con el deseo, sino que la
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[262] 177
LIBROS
libertad es una respuesta a lo que es real, a

aquello que existe independientemente de
mis deseos e incluso, contra ellos. Trabajar
es actuar conscientemente en el mundo
para transformarlo de acuerdo con las propias ideas.
La nica escuela de libertad es la resistencia fsica a la que nos expone el trabajo,
ya que puede evidenciar el fracaso cuando
se produce y nos confronta con nuestros
lmites de una forma que el trabajo intelectual no lo hace. Segn Weil, el trabajo es
camino de autoconocimiento y el nico
capaz de fomentar la cohesin social; el
trabajo unifica porque crea respeto hacia la
persona humana y crea igualdad. A pesar
de ello, las condiciones en que se sigue
ejerciendo y forzando el trabajo, lo convierten en una fuente de opresin para todos
los trabajadores. En la poca de Dorothy
Day, la gran depresin de 1929, los ndices
de paro superaban el 50%. Los sindicatos
organizaron las marchas del hambre, que
Day cubri como reportera, donde se peda
trabajo, no salario. Las dos mujeres
entienden que el trabajo est directamente
relacionado con la dignidad de la persona,
por eso defienden que el control de los
medios de produccin no pase por manos
privadas ni por el control de la burocracia
pblica. El trabajo ha de permitir que la
persona se realice, no que la reduzca a un
instrumento de la voluntad y de las decisiones que toman otros por ella. Las dos
lucharon contra la opresin obrera, en contra de los principios de la plusvala capitalista, pero tambin criticaron el comunismo
de estado de los aos 30 y el totalitarismo.
178 [247]
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Recensiones
Esta conversacin a tres, pues, entre

Teresa Forcades y dos de las mujeres ms
interesantes del siglo XX, Dorothy Day y
Simone Weil, puede ser, en cierto modo, lo
que Barthes llamaba, un autntico texto
de gozo. El comentario y pensamiento de
Teresa se entremezcla entre fragmentos
biogrficos, experiencias y escritos de las
dos autoras. Es realmente un gozo la experiencia de descubrir retos, compromisos,
fracasos y preguntas que se hacen al largo
de su vida. Se trata de un libro que pone
en situacin de prdida, desmoraliza, hace
vacilar los fundamentos histricos, culturales, psicolgicos del lector, la congruencia
de sus gustos, de sus valores, de sus
recuerdos, pone en crisis su relacin con el
lenguaje5.
Texto de gozo en el sentido que nos
afecta; que nos invita a un momento de suspensin para que algo cambie. Invita a pensar, a reaccionar, nos mueve de aquello
aprendido, supuestamente lugar comn o
idea preconcebida, y nos introduce en un
cuestionamiento profundo de nuestro quehacer y nuestra accin prctica ante la realidad que vivimos. Nos impulsa a ser sujetos
que acompaen, exploren y disciernan el
propio deseo, y tambin el propio contexto
poltico. Es un libro que estimula a crear
sentido y a hacer de nuevo las cosas. Unos
retazos de las vidas de Dorothy Day y de
Simone Weil que, desde su compromiso
cristiano, son sentido esperanzado en la
libertad humana y en la praxis del amor por
la justicia y por las pobres y las trabajadoras.
5 BARTHES, R. OP.cit. p.11
LA ASOCIACIN CIVIL IGLESIA VIVA

Fundada en 1988 y registrada en la Comunidad Valenciana, ha sido desde
entonces la que propietaria y responsable de la revista. Y eran sus
socios exactamente los mismos miembros del Consejo de Direccin,
que se iban renovando por su capacidad y voluntad a colaborar en las
tareas de programacin y redaccin de la revista.
En los estatutos, aprobados en 2015 y pendientes de registro como asociacin de utilidad pblica, el artculo 5 establece as los fines:
Analizar problemas concretos de la sociedad y la cultura, promoviendo el dilogo entre
personas de diversas disciplinas e ideologas.
Potenciar el estudio y la reflexin sobre dichos problemas, mediante un anlisis cientfico riguroso, buscando en ellos la orientacin de sentido tico y trascendente, que
fomente un humanismo personalista y una sociedad justa y fraterna, conforme a una
autntica inspiracin cristiana.
Poner en prctica las actividades indicadas en el artculo siguiente.
Difundir este pensamiento lo ms ampliamente posible no solo a travs de revistas y
libros en papel sino por todos los medios digitales de difusin, creando las plataformas
necesarias para ello.
Estos fines hoy se concentran en apoyar y fundamentar las reformas que el

papa Francisco est promoviendo en la Iglesia y proponiendo a la
sociedad global. Y para unir energas y recursos para poder cumplirlos
con la mayor eficacia posible, la ampliacin de los socios a otras personas, grupos e instituciones se hace en el artculo 9:
b) Socios protectores, que son las personas fsicas o jurdicas, que se comprometan a
hacer anualmente una determinada aportacin peridica mnima a la Asociacin para
el sostenimiento de sus proyectos. La cantidad de dicha aportacin ser fijada por la
Asamblea. Tambin tendrn esta consideracin con carcter vitalicio, transmisible a
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Iglersia Viva, No. 264

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264

revista de pensamiento cristiano

Iglesia Viva cumple cincuenta aos

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Como misioneros sin barco.

Catlicos defienden ante el

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N 264, octubre-diciembre 2015

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ste nmero conmemorativo del cincuentenario de

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La revisin de todo lo publicado en Iglesia Viva a lo largo de

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Jon SOBRINO aporta a este nmero una autorizada historia

N 264, octubre-diciembre 2015

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ntes de entrar en el anlisis por temas de los estudios

1. El primer decenio de Iglesia Viva (1966-1975):

El nacimiento de Iglesia Viva se gest entre 1964 y

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Especial incidencia tuvieron en esta poca el nmero dedicado a la

de Brouwer de Bilbao, que aseguraba la edicin y distribucin, manifest que,

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2. Iglesia Viva, conciencia crtica en la sociedad (1976-1996):

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3. Iglesia Viva afrontando los retos del nuevo siglo (1997-2016):

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N 264, octubre-diciembre 2015

lo largo de cincuenta aos, IGLESIA VIVA, como

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tirlo en derecho cannico y empezaron a hablar de todo aquello sobre lo que

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Este importante discurso del 10 de noviembre de 2015 puede consultarse en www.vatican.va.

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de conocimientos, la configuracin del pueblo y la energa del espritu. En

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de nimo. Sin gusto, buenos modales y buena educacin no existen puentes

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cin actual y el diagnstico que la Conferencia Episcopal Espaola ha hecho

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A vueltas con la mstica

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degenera en intimismos y gnosticismos que no dan fruto, que esterilizan su

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orienta a su propia potenciacin; en cuestionar el logo-centrismo que cancela

La cultura y la configuracin del pueblo

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