HEBREOS Y CARTAS CATLICAS

CARLOS ZESATI ESTRADA

HEBREOS
INTRODUCCIN
I.

AUTENTICIDAD PAULINA

A diferencia de todas las epstolas paulinas, Hebreos no tiene encabezado indicando el nombre del
autor y destinatarios. Aparece solitaria y misteriosa, como Melquisedec, sin padre, ni madre, ni
genealoga (Hb 7,3). Sin embargo, la tradicin cristiana desde un principio la ha atribuido a san Pablo.
1. Argumentos a favor de la autenticidad paulina
A. Crtica externa
1. Afirmacin unnime y constante en la Iglesia de Oriente de la paternidad paulina de Hebreos
al menos en cuanto al contenido.
En Oriente la carta fue aceptada como paulina desde los primeros tiempos, desde donde puede
remontarse la tradicin. Las evidentes diferencias que la distinguen de las cartas de Pablo provocaron
intentos de explicacin.
El testimonio ms antiguo del texto es el papiro46 Chester Beatty, fechado alrededor del ao 200, que
contiene Hebreos, entre Romanos y 1 Corintios.
1) Iglesia de Alejandra
Panteno (+ hacia 200), fundador de la escuela catequtica alejandrina, es el primero en dar una
indicacin positiva sobre el origen de la epstola. Explica la ausencia del nombre de Pablo y de su
calificativo de apstol: Porque el Seor, siendo el Apstol del Todopoderoso (Hb 3,1), fue enviado a los
hebreos, Pablo no quiso, por modestia y por respeto para el Seor, inscribirse como apstol de los
hebreos, porque era el heraldo y apstol de los gentiles (citado por Clemente de Alejandra, en Eusebio,
Hist. Ecl. 6,14,4; PG 20,551).
Clemente de Alejandra (+ hacia 215), sucesor de Panteno, dice en su Hipotiposis que la Epstola a
los Hebreos es obra de Pablo, escrita en lengua hebrea, pero traducida con cuidado y publicada por
Lucas para los griegos. De ah viene que se encuentre el mismo estilo en la traduccin de esta carta y en
los Hechos (Eus., Hist. Ecl. 6, 14,2; PG 20,550). Cita textualmente Hebreos e introduce el texto con
frmulas como Pablo escribiendo a los hebreos (Strom. 6,8), dice el apstol (Strom. 7, 1,10).
Orgenes (+ 255), sucesor de Clemente de Alejandra y, como l, discpulo de Panteno, distingue entre
contenido y forma. La doctrina es digna del Apstol, pero la forma no es paulina. Recurre a la hiptesis de
un redactor. El carcter del estilo de la Epstola a los Hebreos no tiene la rudeza de palabra del Apstol...
Si yo diera mi opinin dira que los pensamientos son del Apstol, pero que la lengua y la disposicin de
los pensamientos son de alguno que record las enseanzas apostlicas. Por lo tanto, si alguna Iglesia
mira esta epstola como de Pablo que sea felicitada por ello. Pues no sin razn los antiguos nos la han
trasmitido como de Pablo. Pero quin es el que escribi la epstola? Slo Dios sabe la verdad (Eus.,
Hist. Ecl. 6,25,11-13; PG 20,583-586). En otros escritos, se muestra ms afirmativo: se declara pronto a
demostrar su autenticidad substancial contra los que la nieguen o pongan en duda; compone homilas para
explicar esta carta; saca de ella argumentos, como de un texto del Apstol; la cita frecuentemente
atribuyndola categricamente a san Pablo, del cual poseemos, segn l, 14 cartas.
Todos los dems doctores de la escuela alejandrina se pronuncian constantemente por el origen
paulino de Hebreos; la citan bajo el nombre del Apstol.

2) Iglesia de Palestina
Eusebio de Cesarea (+ 340) conoce las dudas de Occidente, pero se pronuncia netamente a favor de la
autenticidad paulina. Cita frecuentemente la epstola bajo el nombre de Pablo. Coloca las 14 epstolas de
Pablo entre los libros comnmente reconocidos (Hist. Ecl. 3, 25,2; PG 20,267).
Cirilo de Jerusaln (hacia 350) enumera, entre los libros que forman parte de la Sagrada Escritura, las
14 epstolas de Pablo (Catech. 4,36). Utiliza con frecuencia la Epstola a los Hebreos, que cita como
escrito autntico paulino.
3) Iglesia de Antioquia
En el Concilio de Antioquia (264), los obispos, reunidos para juzgar a Pablo de Samosata, citan a
Pablo atribuyndole algunos pasajes de la Epstola a los Hebreos.
Juan Crisstomo (+ 407) comenta en sus homilas la Epstola a los Hebreos, como las otras epstolas
paulinas. Explica en su largo prlogo las razones que incitaron al Apstol a escribir a los hebreos.
Teodoro de Mompsuestia (+ 428), en el prlogo de su comentario, se esfuerza por probar que la
epstola es de Pablo.
Teodoreto de Ciro (+ 457), discpulo de Crisstomo, comenta la Epstola a los Hebreos como una obra
de Pablo.
4) Iglesia de Asia Menor
El Concilio de Laodicea (360) cuenta 14 epstolas de Pablo (canon 60).
Gregorio Nacianceno (+ hacia 390), en un canon ritmado de las Escrituras, menciona expresamente las
14 epstolas de Pablo (Carm. 1, 12,35; PG 37,474).
Basilio, obispo de Cesarea de Frigia (+379), utiliza la epstola y la cita como de Pablo (Hom.in Ps.
14,1; PG 29, 253).
5) Iglesia de Siria
Efrn (+ 373) cita constantemente Hebreos como paulina. Es el primero en ver en la alusin a Timoteo
(Hb 13,23) como una firma de Pablo.
Es, pues, perfectamente justificada la afirmacin de san Jernimo: Esta epstola, titulada a los
Hebreos, es recibida como del Apstol Pablo, no slo en las Iglesias del Oriente, sino por todos los
antiguos escritores eclesisticos de lengua griega (Ad Dard. 129,3; PL 22,1103).
2. Acuerdo categrico en las Iglesias de Occidente, desde mediados del s. IV, a favor de la
autenticidad.
A finales del s. IV, la solidez de la tradicin oriental se impuso al conjunto de las Iglesias.
Hilario de Poitiers (+ 366) introduce sus citas de la Epstola a los Hebreos por la frmula: Pablo a los
Hebreos. Ambrosio (+ 397) de Miln utiliza varias veces Hebreos; coloca explcitamente sus citas bajo la
garanta del Apstol. El Concilio de Hipona (+ 419) menciona 14 epstolas de Pablo (canon 29).

B. Crtica interna
1.- Final epistolar totalmente paulino (13,22-25)
Las ltimas frases de la carta podran proceder del mismo Pablo, que as habra aprobado y
recomendado la obra de alguno de sus compaeros.
-Frmula os ruego hermanos, que introduce recomendaciones finales (13,22; Rm 15,30; 16,17; 1Cor
16,15).
-Noticia referente a nuestro hermano Timoteo (13,23; 1 Tes 3,2). Timoteo aparece asociado a Pablo en
el encabezado de seis cartas (2Cor, Col, Flp, 1 y 2 Tes, Flm); lo llama el hermano ( 2Cor, Col, Flm).
-Esperanza de ver a los destinatarios (13,23; Rm 1,11; 15,24; 1Cor 16,7; 1 Tes 2,17).
-Saludos a todos los santos (13,24; Flp 4,21).
-Deseo de la gracia (13,25; Ti 3,15).
2. Lengua y estilo
A) Palabras
67 palabras son empleadas, en el NT, slo por Hebreos y Pablo.
B) Frases
El Dios de la paz (13,20; Rm 15, 33; 16,20; 2Cor 13,11; Flp 4,9; 2Tes 5,23).
La palabra escuchada (4,2; 1Tes 2,13).
Los orculos de Dios (5,12; Rm 3,12).
Servir a los santos (6,10; Rm 15,25; 2Cor 8,4).
C) Imgenes
La palabra de Dios comparada a una espada (4,12-13; Ef 6,17).
La distincin entre infantes (5, 12-13; 1Cor 3,2) y perfectos (5,14; 1Cor 14,20; Gl 4,3).
La leche de la doctrina elemental y el alimento slido de la ciencia (5,12-13; 1Cor 3,2).
Metforas agonsticas: Los cristianos expuestos en espectculo (10,33; 1 Cor 4,9). La vida cristiana
comparada a una carrera (12,1; 1 Cor 9,24; Gl 5,7; Flp 3,12; 2 Tim 4,7), a un combate (10,32; 1Cor 9,27;
Flp 1,30).
3. Citas de la Escritura
Frecuentemente las mismas en Hebreos y en Pablo:
Sal 2,7: T eres mi hijo: 1,5; 5,5; Hch 13,33.
Sal 8,7: Todo lo sometiste debajo de sus pies: 2,8; 1Cor 15,27; Ef 1,22.
Sal 110,1: Sintate a mi derecha: 1,3.13; 8, 1; 12,2; Rm 8,34; Ef 1,20; Col 3,1. Hasta que yo haga de
tus enemigos el estrado de tus pies: 10,13; 1 Cor15, 25.
Dt 32,35: Ma es la venganza, yo dar lo merecido: 10,30; Rm 12,19.
Hab 2,4: Mi justo vivir por la fe: 10,38; Rm 1,17; Gl 3,11.

4. Doctrina
Los puntos de semejanza son considerables. Hebreos guarda estrecha relacin con dos temas
caractersticos de Pablo: la obediencia redentora de Cristo y la crtica de la ley mosaica.
A) Sobre Cristo
La Cristologa de Hebreos est en dependencia directa de Pablo. Se sita en la lnea de las epstolas
de la cautividad (especialmente, Ef 1,20-22, Flp 2,6-10, Col 1,15-18). Presenta en sucesin cronolgica las
diversas fases de la historia del Hijo de Dios.
-Preexistencia: resplandor de la gloria de Dios (1,3; Flp 2, 6-11; Col 1, 15; 2Cor 4,4). Por l, Dios cre
el mundo y lo sostiene (1,2-3; Col 1,16-17). Superior a los ngeles (1, 4-14; Ef 1,21; Col 2,10), con un
Nombre ms excelente que el de ellos (1,4; Flp 2,9).
-Encarnacin: Su primera aparicin en el mundo fue un abajamiento, se hizo en todo semejante a sus
hermanos (2, 11.17; Flp 2,8; 2Cor 8,9). Pasin: presentacin de la muerte de Cristo en una perspectiva
cultual, como un sacrificio; obediencia redentora: voluntariamente (5,8-10; 10,9-10; Flp 2,8; Rm 5,19) se
ofreci como vctima para la purificacin de nuestros pecados (1,3; 9,14; 10,12; 13,12; Ef 5, 2.25, Col
1,14; 1Cor 15,3).
-Glorificacin: Resucitado, reina en los cielos, sentado a la derecha de Dios (1,3.13; Ef 1,20; Col 3,1;
Rm 8,34).
B) Sobre la Ley
Clara manifestacin de paulinismo, sin semejante en el NT. Dada mediante los ngeles (2,2; Gl
3,19). Imagen, figura, sombra de los bienes futuros (8,5; 9,9; 10,1; Col 2,16-17). Absolutamente
impotente e ineficaz contra el pecado (7,18-19; 10,1-3; Rm 3,20.28; 8,3; Gl 2,16).
2. Argumentos en contra de la autenticidad paulina
A. Crtica externa: Tradicin de la Iglesia Occidental
En Occidente durante mucho tiempo rein la perplejidad. No se crea en la autenticidad paulina de la
carta.
1. Hasta mediados del siglo IV: Dudas y negaciones ms o menos decididas
Estas vacilaciones sobre la autenticidad eran debidas principalmente a preocupaciones de orden
dogmtico, por el mal uso que hicieron de Hebreos algunas sectas.
1) Iglesia de Roma
El Canon de Muratori (hacia 180) afirma: que Pablo escribi slo a siete iglesias; enumera trece
epstolas paulinas, excluyendo Hebreos.
2) Iglesia de las Galias
Ireneo (+ hacia 200) cita todas las cartas de Pablo, con excepcin de Filemn, pero no cita nunca
Hebreos.

3) Iglesia de Espaa
Gregorio de Elvira (+ hacia 392) cita Hebreos bajo el nombre de Bernab.
4) Iglesia de Africa
Tertuliano (+ 250) atribuye Hebreos a Bernab (De pudicitia 20).
El Concilio de Hipona o Cartaginense I (393) refleja los escrpulos de la iglesia de Africa sobre la
autenticidad literaria paulina. Enumera trece epstolas de Pablo y aade la carta a los Hebreos (canon 36).
El III Concilio de Cartago (397) se expresa en los mismo trminos que el Conc. de Hipona (canon 47).
2. Desde mediados del s. IV
Aparecen en Occidente testimonios favorables a la autenticidad de Hebreos, pero algunos de stos se
muestran todava vacilantes.
Jernimo (+ 420) no tiene una opinin siempre firme y coherente. Al principio, casi a cada cita de la
Epstola a los Hebreos evoca las vacilaciones de la iglesia latina o expresa sus dudas personales sobre la
paternidad paulina:
-En 389: En otra (si se acepta) Pablo indica (In Eph. 215; PL 26,506).
-En 392: Entre los romanos no es tenida hasta hoy como del apstol Pablo (De viris illustr. 59; PL
23,706).
-En 395: El apstol Pablo escribe a siete iglesias, pues la octava, la carta a los Hebreos, es
considerada por la mayora como no perteneciente a esta serie (Ep. 53, 8 ad Paulinum; PL
22,548).
-En 406: Sea quien sea el que escribi la Epstola a los Hebreos, dice (In Am 8,7; PL 25,1133).
-En 408: El apstol Pablo, en la Epstola a los Hebreos, que la costumbre latina no recibe (In Is 6,2;
PL 24,96).
-En 410: Dice el apstol Pablo, si se toma en consideracin la epstola a los Hebreos (In Ez 28,11;
PL 25,285).
Pero luego su juicio se precisa: El apstol Pablo, en su carta escrita a los Hebreos (aunque muchos
de los latinos dudan de ella), dijo (In Mt 26,8-9; PL 26,199). Y en 414, lo justifica ampliamente: Esta
carta, intitulada a los Hebreos, es aceptada como del apstol Pablo no slo por las iglesias de Oriente,
sino por todos los escritores eclsesisticos antiguos de lengua griegaSi la costumbre de los latinos no la
incluye entre las Escrituras cannicas, tampoco las iglesias griegas, haciendo uso de la misma libertad,
aceptan el Apocalipsis de Juan. Sin embargo, nosotros admitimos una y otro, siguiendo la autoridad
de los escritores antiguos, que utilizan con frecuencia testimonios de una y otro (Ep. 129,3, Ad Dard.; PL
22,1103). Este texto nos entrega su opinin definitiva.
Agustn (+ 430) mantuvo la misma posicin que Jernimo, invocando la autoridad de las iglesias
orientales (De peccatorum meritis 1,27,50).
En la poca del Renacimiento se reavivan las viejas dudas concernientes al autor de Hebreos.
Lutero, en 1517-18, atribuye Hebreos a Pablo, pero en 1522 rechaza esta paternidad y atribuye la
epstola a Apolo.
Calvino, Melanchton, Teodoro de Beza atribuyen la epstola a un discpulo de Pablo.

Erasmo (1536) rehus la paternidad de Hebreos a Pablo, por la ausencia de encabezado y por las
diferencias de estilo. La Sorbona censur su opinin como arrogante y cismtica. Erasmo se someti en
trminos excelentes: Segn la opinin humana, no creo que la Epstola a los Hebreos sea de Pablo.
Podra acumular muchos argumentos, pero ms vale para m el juicio expreso de la Iglesia que todas las
razones humanas.
Concilio de Trento (1546). A pesar de la peticin formal de algunos Padres, rehus pronunciarse
explcitamente sobre la cuestin de la autenticidad paulina. Defini nicamente la canonicidad y se
content con alinear Hebreos en el nmero de las 14 epstolas de Pablo (DH 1503).
Concilio Vaticano I (1870). Repite los trminos del Concilio de Trento, sin aportar ninguna precisin
sobre el origen humano (DH 3006).
Concilio Vaticano II (1965). Permanece en la lnea de continuidad con Trento y Vaticano I. No quiere
zanjar la cuestin, dice simplemente: El canon del Nuevo Testamento, adems de los cuatro evangelios,
comprende las cartas de San Pablo y otros escritos apostlicos inspirados por el Espritu Santo (DV 20).
Decreto de la Pontificia Comisin Bblica (1914). Prohbe a los catlicos negar el origen paulino; pero
admite que se hable de redaccin no paulina, reconoce que la factura literaria puede ser extraa al Apstol
(DH 3591-3593). Algunos comentadores catlicos interpretaron la decisin de la P.C.B. en el sentido ms
estricto, como autenticidad paulina directa. La mayora de los exgetas contemporneos entienden el
origen paulino en sentido largo, amplio, hablan de origen paulino lejano, de autenticidad mediata,
indirecta, ms en funcin de las ideas que de las personas.
B. Critica interna
1. Comienzo annimo, contrario al procedimiento habitual de Pablo.
Ausencia del nombre de Pablo: todas las epstolas paulinas comienzan con el nombre de Pablo,
acompaado a veces por el de los colaboradores y precisado por uno o varios ttulos. En Hebreos la
primera palabra es un adverbio.
Omisin de destinatarios y del saludo inicial.
2. Vocabulario y estilo
152 hapax (palabras que ocurren una sola vez) neotestamentarios (en Rm, 113; en Cor, 99). De 992
palabras que constituyen el lxico de Hebreos, 292 no se encuentran en Pablo. Ej. hagion, santuario (10x
en Hb), hiereus, sacerdote (14x), arhiereus, sumo sacerdote (17x). Ausencia de trminos
caractersticamente paulinos: Ej. grupo agapao-agape-agapets, amar (135x en Pablo; 5x en Hb, dos de
ellas en citas).
La lengua es literaria y an clsica, la mejor de todo el NT.
Correcta: No contiene palabras extranjeras, como maranatha (1Cor 16,22), abba (Rm 8,15; Gl 4,6),
que son arameas; praitorion (Flp 1,13), que es latina.
Rica: De 4942 palabras, 1038 son diferentes.
Armoniosa: Encierra su pensamiento en perodos regularmente construidos, balanceados segn todas
las reglas del arte, ritmados, casi poticos. Ej. 1,1-4; 2,2-4.14-18; 4,12-13; 5,1-3.7-10; 6,4-6.16-20;
7,20-22.23-25; 9,24-28; 12,1-2.18-24.

Estilo cuidado, equilibrado, literario; la composicin demuestra un arte refinado.

El estilo de Pablo, en cambio, es espontneo, impetuoso e irregular; deja a veces frases
inacabadas, entrecortadas por parntesis, interrogaciones o exclamaciones.
7

3. Modo de citar las Escrituras

Pablo designa habitualmente al autor: Moiss dice (Rm 10,19) David dice (Rm 4,6), Isaas dice (Rm
10,16), o introduce su cita con las frmulas: como est escrito o la Escritura dice. Hebreos se contenta
con el verbo decir,"sin precisar de ordinario el sujeto (2,12; 10,5) o atribuyndolo al Espritu Santo (3,7;
10,15).
4. Plan de la obra
En Pablo, a la parte dogmtica sigue una parte didctica o exhortacin; en Hebreos, alternan, a lo
largo de toda la epstola, lo doctrinal y lo exhortatorio.
5. Escrito de la segunda generacin cristiana
Pablo afirma categricamente haber recibido el Evangelio directamente de Cristo (Gl 1,1.12; Ef 3,24). Hebreos, en cambio, aparece como un escrito de la segunda generacin cristiana: 2,3 presenta a su
autor como alguien que aprendi de los testigos de Cristo, de los apstoles: nos fue confirmada por los
que la escucharon.
Pablo no vacila en situarse en primer trmino. El autor de Hebreos se esfuma por completo detrs de
su obra. No hay efusiones personales ni confidencias. No aparece el yo; slo se encuentra el convencional
nosotros. El autor no habla de s mismo ni manifiesta ninguna pretensin de autoridad apostlica.
6. Doctrina
La originalidad principal de Hebreos consiste en la elaboracin de su teologa en una perspectiva
cultual. La presentacin sacerdotal de Cristo es nica en todo el NT. Propia de Pablo es la teologa del
Cristo mstico, que habita en la Iglesia y en el alma del creyente. Propia de Hebreos, en cambio, es la
teologa de Cristo sacerdote, que penetr en los cielos y se sent a la derecha del trono de Dios en calidad
de intercesor.
Pablo acenta el hecho y el sentido de la resurreccin de Cristo. Hebreos habla de ella una sola vez
(13,20); insiste ms bien en la entronizacin celeste de Cristo.

3. Conclusin
Por estos y otros indicios resulta imposible atribuir directamente a Pablo el texto de Hebreos. Sin
embargo, no carece de probabilidad un origen paulino en sentido amplio.
El autor de Hebreos parece ser alguien que formaba parte del crculo paulino, que depende
doctrinalmente de Pablo, pero que conserva su personalidad, su originalidad. El autor de Hebreos no es
slo un secretario redactor, sino un genio, que, instruido en la fe cristiana por Pablo, enva a los hebreos
una exposicin de teologa bblica, en dependencia y en prolongacin de la teologa de su maestro.

II. AUTOR
Identificar con exactitud al discpulo o compaero de Pablo que escribi Hebreos es una empresa
difcil. Muchos autores han renunciado a buscar el nombre.
En los primeros siglos se mencionaban tres nombres: Clemente Romano, Lucas, Bernab.
1. Clemente Romano
A. Argumentos
Contiene ms de 20 reminiscencias o citas implcitas de Hebreos. La ms importante es la
transcripcin del exordio, con tres citas del Salterio, que le siguen: Cor 36, 2-5; Hb 1, 3-4.5.7.13.
Se inspira en la doctrina del sacerdocio de Cristo, que participa de las debilidades de los hombres para
poder socorrerlos: Cor 36,1; Hb 10,20; 2,18; 4,15; 8,3.
Hay, adems, numerosos paralelos. La pedagoga de los ejemplos sacados de la historia de la
salvacin (Cor 5,1; 7,5; 9,2-3; 10,1-7; 12,1-8; Hb 11): Enoc, No, Abraham, Rajab. Evocacin de los
profetas cubiertos de pieles de cabras (Cor 17,1; Hb 11,37). Aplicacin de estos modelos a los cristianos
(Cor 19, 1-2; Hb 12,1).
Dios es calificado de constructor (demiourgs) del Universo (Cor 20,11; Hb 11,10), que lo sostiene
con su palabra poderosa (Cor 27,4; Hb 1,3), incapaz de mentir (Cor 27,2; Hb 6,18), fiel a sus promesas
(Cor 27,1; Hb 10,23). Por todo esto, se comprende que el Oriente haya asociado el nombre de Clemente al
texto griego de la Epstola a los Hebreos.
B. Objeciones
Estos testimonios proceden nicamente de Oriente; no encuentran ningn apoyo en la tradicin
propiamente romana. Si Clemente fuera el autor de Hebreos, se habra sabido en Roma, pero esta Iglesia
manifiesta constantemente la ignorancia de la autenticidad.
Una comparacin de Hebreos con Corintios muestra demasiadas diferencias para que se pueda pensar
en un mismo autor.
2. Lucas
A. Argumentos
Pertenece a la segunda generacin apostlica. Fue compaero de san Pablo hasta el ltimo da. Su
estilo y vocabulario tiene numerosas afinidades con Hebreos.
En cuanto a la doctrina, inters por el Templo y el culto (Evangelio de la Infancia y Lc 24,53; su
emblema es el toro de los sacrificios).
B. Objeciones
Lucas es un historiador, no un especulativo; Hebreos, en cambio, no se interesa ms que por las ideas
y la inteligibilidad de los hechos. La lengua del historiador no tiene las notas oratorias que caracterizan a
la de Hebreos. La confrontacin entre Hebreos y las obras de Lucas no sugiere la identidad del autor.

3. Bernab
A. Argumentos
Judo de raza. Originario de Chipre (Hch 4,36), habla el griego. Perteneciente a la tribu de Lev (Hch
4,36), est al corriente del ritual del Templo, est calificado para elaborar una teologa y una espiritualidad
de matiz paulino. Goza de un gran prestigio en la Iglesia de Palestina (Hch 11,22-30).
B. Objeciones
Esta tradicin se basa en el solo testimonio de Tertuliano, quien no cita sus fuentes ni da las razones
de su atribucin.
Como los nombres propuestos por los antiguos no logran imponerse, queda sitio libre para las
conjeturas.
4. Esteban
A. Argumentos
La historia de Israel es pasada en revista con predileccin anloga por ciertos acontecimientos o
grandes personajes: Abraham, Jos, Moiss, Josu (Hch 7; Hb 11). La generacin del desierto es
condenada por su infidelidad. Referencia a la leyenda rabnica de la Ley trasmitida por los ngeles y a la
construccin del Tabernculo conforme al modelo celeste. Abundancia de citas bblicas, conforme al texto
de los LXX, y con la misma manera de introducirlas: Dios dice. Empleo idntico de las palabras: hermoso
(asteios, Hch 7,20; Hb 11,23); tembloroso (entromos, Hch 7, 32; Hb 12,21), a propsito de Moiss; hecho
a mano (cheiropietos, Hch 7,48; Hb 9,11.24).
B. Objeciones
El nombre de Esteban se descarta a causa de la fecha de su martirio, hacia el ao 34. Pero su
influencia fue considerable en la elaboracin de la apologtica cristiana contra los judos (Hch 13,16-41) y
es fuente preponderante de la doctrina de los Hebreos.
5. Pedro
A. Argumentos
1Pe es dirigida a cristianos perseguidos, cuya fe es amenazada por las pruebas (1Pe 1,6-7; 3, 14-17; 4,
12-19; Hb 12,1-3).
Homila que explota la Escritura, multiplica las exhortaciones, y tiende a mantener la fidelidad de los
cristianos, evocando la perspectiva del fin de los tiempos (1Pe 4, 7. 17-19; Hb 10,37).
Empleo anlogo de palabras o frases que no se encuentran en otro lugar en el N.T Ej. Compadecer
(sympathein), compasivo (sympaths, 1Pe 3,8; Hb 4,15; 10,34), heredar la bendicin (1Pe 3,9; Hb 12,17).
Metforas: leche espiritual (1Pe 2,2; Hb 5,12); Cristo pastor (1Pe 2,25; Hb 13,20); Iglesia casa (1Pe
2,5; Hb 3,6; 10,21).

10

Afinidades doctrinales, poco numerosas, pero notables. Suplicio de Jess designado como pasin
(padecer, pschein, 1Pe 2,21.23; 3,17; 4,1; Hb 2,8; 5,8; 9,26; 13,12; padecimientos ( pathmata, 1Pe
4,13; 5,1; Hb 2,9.10;13,13), sufrida una sola vez (hpax, 1Pe 3,18; Hb 7,27; 9, 26-27; 10,10).
La materia del sacrificio fue el cuerpo de Cristo (1Pe 2,24; Hb 10,5.10), vctima sin tacha (1Pe 1,19;
Hb 9,14), que derram una sangre de aspersin (1Pe 1,2; Hb 12,24) y quit los pecados (1Pe 2,24; Hb
9,28).
Inters privilegiado por el sacerdocio y empleo de un vocabulario cultual (1 Pe 2,9).
B. Objeciones
Las semejanzas verbales son las que existen ms o menos entre todos los escritos del NT.
Las afinidades doctrinales y parenticas son las de una poca y de un medio, de una misma atmsfera
espiritual, de una semejante situacin crtica de los destinatarios. Corresponde a la catequesis comn de la
Iglesia primitiva.
Hay concepciones divergentes, an en el tema dominante de Hebreos. 1Pedro insiste sobre el
sacerdocio de los fieles (2,5.9); Hebreos sobre el sacerdocio de Cristo.
En fin y sobre todo, si el Prncipe de los Apstoles hubiera redactado Hebreos, no se comprende cmo
no haya sido nombrado en la carta y cmo se haya podido olvidar totalmente que l era el autor.
6. Priscila, en colaboracin con quila su esposo
A. Argumentos
Viven en Roma y tienen relacin estrecha con Timoteo, con quien vivieron largo tiempo en Efeso y
Corinto. El empleo de nosotros en Hebreos no es literario, sino un plural colectivo de autores. Tienen una
actividad misionera y doctrinal de primer orden en las iglesias de la gentilidad; ellos instruyeron a Apolo
(Hch 18,26). Las iglesias de la gentilidad tienen hacia ellos una deuda de gratitud (Rm 16,3-5). ntimos
colaboradores de Pablo, haban ya escrito una carta para recomendar a Apolo a la Iglesia de Corinto (Hch
18,27) Colorido femenino de la epstola: finura, tacto, inclusin de las mujeres entre los modelos de fe: Hb
11,11 (Sara). 31 (Rajab). 35(mujeres).
B. Objeciones
Conjetura carente de fundamento histrico. Exagera la funcin doctrinal de esta familia cristiana, el
alcance del nosotros y el sabor femenino de la carta. Contradice al empleo del masculino singular en Hb
11,32: Me faltara tiempo para hablar.
7. Judas, hermano del primer jefe de la comunidad de Jerusaln, Santiago
A. Argumentos
Vocabulario: Palabras que no se encuentran en otro lugar del NT: Majestad (Jds 25; Hb 1,3; 8,1).
Predileccin por la palabra hapax (Jds 3. 5; Hb 6,4; 9,7. 26-28; 10,2; 12,26). Uso de adjetivos con
a$"privativa: 24 en Hebreos y 8 en Judas. Gusto por palabras compuestas y sonoras.
Sintaxis: Empleo, de sabor semtico, de un genitivo con valor de adjetivo: juicio injurioso (krisin
blasfemas, Jds 9),"con su palabra poderosa (tou rematos tes dunameos autou, Hb 1,3). Frecuencia de

11

construcciones participiales: 107 en Hebreos y 36 en Judas. Construcciones elegantes: palabras que se

relacionan, intencionalmente separadas (en el texto original griego): saborearon la buena palabra de Dios
(Hb 6,5); quiero recordar a ustedes, que ya han aprendido (Jds 5).
Procedimientos estilsticos: Aliteraciones Ej. aprendi por lo que padeci (mathen af hon pathen,
Hb 5,8), discuta contra el diablo disputando (diabolo diakrinmenos dielgueto, Jds 9). Gusto por las
enumeraciones (Hb 1,1-4; 11; Jds 12.16.19.25). Ritmos oratorios (en el texto original griego): troqueo,
no teniendo espritu ( pneuma me chontes, Jds 19),!pues es un beb ( nepios gar estin, Hb 5,13).
Mentalidad y cultura: Comparaciones sacadas de la naturaleza (Hb 6,7-8; Jds 12-13). Expresiones
paulinas: doxologia (Jds 24-25; Rm 16,25; Hb 13,20). Palabras abstractas para designar a Dios, vestigio
de escrpulos teolgicos: Se sent a la diestra de la Majestad (Hb 1,3); acerqumonos al trono de la
gracia (Hb 4,16); los querubines de la gloria (Hb 9,5); al que es capaz de presentarnos sin tacha ante su
gloria (Jds 24) .
Conclusin: la carta a Judas no sera ms que una posdata, que acompaaba al escrito principal,
Hebreos.
B. Objeciones
Hay que poner muchas reservas a la pretendida semejanza del griego puro y de la habilidad retrica.
El estilo de Judas es ante todo pintoresco e imaginativo (Jds 12-13), lo cual no es el rasgo dominante de
Hebreos. Hay mayor semejanza de Judas con Pablo y Pedro. Ignora el sentido de la moderacin en la
polmica. Hebreos es un hombre de tacto y de la ms grande finura psicolgica.
Entre los candidatos sostenidos actualmente por los exgetas, el que recibe mayores sufragios es
Apolo.
8. Apolo
A. Argumentos
Es el nombre que corresponde mejor a los datos de Hebreos: Hch 18,24-28; 1 Cor 1,12; 3,4-6; 16,12;
Ti 3,13.
Judo (Hch 18,24). Cualquiera que lea Hebreos se convencer de que su autor era judo.
Nativo de Alejandra (Hch 18-24), patria de Filn. Uno de los rasgos caractersticos de Hebreos es no
slo el lenguaje y cultura alejandrina, sino su conocimiento de los escritos de Filn.
Erudito y orador (Hch 18,24). Doble cualidad, difcil de reunir, que expresa uno de los caracteres ms
distintivos del autor de Hebreos. Espritu penetrante que escribe la primera obra de teologa cristiana y el
primer tratado de apologtica. Predicador de oficio y de temperamento, cuya elocuencia culmina en el
captulo 11.
Escriturista (Hch 18,24). Su arte de explotar la Escritura deba de ser extraordinaria para que Lucas la
mencione en una poca profundamente alimentada en el AT. Hebreos es la obra de un maestro de la
Escritura.
Cada orador tiene su tema favorito. Apolo hablaba y enseaba exactamente todo lo referente a Jess
(Hch 18,25). El tema de Hebreos es la exaltacin de la persona de Cristo.

12

Al llegar Apolo a Efeso (53 d.C), haba recibido slo el bautismo de Juan, nada saba de Espritu
Santo (Hch 18,25; 19,2). Hebreos aparece relativamente pobre en cuanto a doctrina del Espritu Santo, en
agudo contraste con Pablo, el telogo del Espritu Santo.
Apolo complet su instruccin cristiana en Efeso (Hch 18,26), ciudad preocupada del problema
sacerdotal y del culto. Asia Menor era el ambiente ideal para el origen y crecimiento de la reflexin sobre
el sacerdocio de Cristo.
Apologeta (Hch 18,28). Discute con los judos y los refuta victoriosamente. Hebreos es una obra
maestra de apologtica.
La personalidad eminente del autor de Hebreos corresponde al carcter prestigioso del orador que en
Corinto fue comparado en pie de igualdad con Pablo y Cefas (1 Cor 1,12; 3,4-6; 16,12).
Discpulo y compaero de Pablo (1 Cor 3,4-9; 16,12), profundamente marcado con su pensamiento,
asociado a su ministerio hasta el fin de su vida (Ti 3,13).
B. Objeciones
No existe el menor testimonio antiguo a favor de la atribucin a Apolo.
De la epstola no se puede sacar ninguna indicacin precisa.
No poseemos ningn escrito de Apolo que permita una comparacin.

Conclusin
La atribucin de Hebreos a Apolo es la ms probable. Sin embargo no es posible una verdadera
demostracin. Esta atribucin permanece en el campo de las hiptesis inverificables. Ni la crtica
histrica, ni la crtica literaria disponen de elementos suficientes para determinar con precisin el nombre
del autor de la Epstola a los Hebreos. Hoy, como ayer, tenemos que resignarnos a exclamar con Orgenes:
Slo Dios lo sabe.

13

III. CANONICIDAD
La tradicin cristiana, desde los primeros tiempos, consider Hebreos como escrito
inspirado por Dios.
1. Iglesias de Oriente
En las Iglesias de Oriente, la inspiracin de Hebreos fue siempre reconocida.
Padres apostlicos
A mediados del siglo II, la Didach o Doctrina de los Doce Apstoles no tiene ninguna
cita ni alusin segura a Hebreos, pero la doble recomendacin de acordarse del que habla la
palabra de Dios (4,1) y respetar las autoridades religiosas (15,1-2) puede considerarse una
reminiscencia de Hb 13,7.17.
Ignacio de Antioqua (+h.110) ofrece varios paralelos que suponen una dependencia:
exhortacin a no dejarse desviar por doctrinas extraas (Magn. 8,1; Hb 13,9), relacin del pecado
contra la fe con la crucifixin de Jess (Eph. 16,2; Hb 6,6), el sumo sacerdote, encargado del
santo de los santos, puerta que conduce a Dios (Philad. 9,1; Hb 10,20-21).
La Carta de Bernab, antes del 130, conoce y parece utilizar Hebreos: sustitucin de los
sacrificios de animales por la ofrenda personal (2,4-9; Hb 10,5-10), exhortacin a no abandonar
las asambleas (4,10; Hb 10,25), la aspersin de la sangre (5,1; Hb 12,24), oposicin de los
mediadores: Moiss, siervo; Jess, el Seor (14,4; Hb 3,5).
Policarpo (+156) no cita Hebreos, pero tiene reminiscencias: palabra o razonamiento de
justicia (Ep. 9,1; Hb 5,13), Cristo, sumo sacerdote eterno (Ep. 12,2; M. Polyc. 14,3; Hb 5,6; 6,20;
7,17.28), servir a Dios con reverencia y temor (Ep. 6,3; Hb 12,28).
Un dato importante para la canonicidad de Hebreos es que el testimonio ms antiguo del
texto de Hebreos, el papiro Chester Beatty P46, fechado alrededor del ao 200, contiene Hebreos,
entre Romanos y 1 Corintios.
Iglesia de Alejandra
En la Iglesia de Alejandra, Panteno, Clemente de Alejandra y Orgenes reconocen a
Hebreos toda la autoridad de Escritura Sagrada.
Orgenes (+255), fundado en la autoridad de la tradicin, incluye Hebreos en el catlogo
de los libros santos, reconoce en este escrito los pensamientos del Apstol, garanta de la
inspiracin, lo cuenta en el nmero de los escritos cannicos (cf. Eus., H.E. 6,25,11-13; PG
20,584-585) y lo cita frecuentemente en sus obras, con la introduccin: fue escrito (In Jo. 28; PG
14,713), dice el Apstol (In Jo. 1,20; PG 14-53), Pablo dice (Princ. 2,3,5; PG 11,193).
Todos los dems escritores alejandrinos citan Hebreos. Dionisio de Alejandra (+264)
tiene una reminiscencia de Hb 10,34, que atribuye a Pablo (cf. Eus., H.E. 6, 41,6; PG 20,584).
Pedro de Alejandra cita Hb 11,32 (Ep. can. 9; PG 18,485). Alejandro de Alejandra transcribe
14

Hb 13,8; 2,10 (Ep. Encycl. 2,4; PG 18,576; 1,6; PG 18,567). Ddimo el Ciego remite a Hb 2,10
(Trin. 1,15; PG 39,317; 1,26; PG 39,392). Cirilo de Alejandra (Thes. 4.13; PG 75,40.49.212).
Atanasio presenta Hebreos como de Pablo (Ar. 2,1; PG 26,148) o como Escritura (Ar. 2,6.7; PG
26,157.160).
Iglesia de Palestina
Eusebio de Cesarea (+340), aunque no ignora las dudas de la Iglesia de Roma que no
admite Hebreos por creer que no es de Pablo (H.E. 3, 3,5; PG 20,217), coloca las catorce
epstolas paulinas entre los libros comnmente reconocidos (homologomenoi, H.E.3, 25,2; PG
20,268); admite, por tanto, la canonicidad de Hebreos y la cita constantemente como de Pablo.
Cirilo de Jerusaln, hacia 350, enumera, entre los libros que forman parte de la Sagrada
Escritura, las catorce epstolas de Pablo (Catech. 4,36; PG 33,500); utiliza con frecuencia
Hebreos.
Epifanio de Salamina opone al rechazo de Hebreos por Marcin y los arrianos el hecho
determinante de que todos los manuscritos del corpus apostlico la contienen (Haer. 69,37; PG
42,260).
Iglesia de Antioqua
Juan Crisstomo (+407) comenta Hebreos, como las otras epstolas paulinas (Hom. 1-34
in Heb.; PG 63,9-236).
Teodoro de Mopsuestia (+428), en el prlogo de su comentario, defiende la autenticidad
apostlica de Hebreos (Heb.; PG 66,952).
Teodoreto de Ciro (+457), comenta Hebreos como obra de Pablo; en las primeras frases
de su prefacio, se levanta con vehemencia contra los que la rechazan y los declara tocados de
enfermedad arriana (Ep. Pauli, PG 82, 673).
Iglesia de Asia Menor
Gregorio Nacianceno (h.390), en un canon ritmado de las Escrituras, menciona las catorce
epstolas paulinas (Carm. 1,12,35; PG 37,474).
Basilio de Cesarea de Capadocia (+379) utiliza frecuentemente Hebreos y la cita como de
Pablo (Hom. in Ps. 14,1; PG 29,253) o como Escritura (Eun. 2,13; PG 29,596).
Anfiloquio de Iconio (+ despus de 394) enumera las catorce epstolas de Pablo, entre
ellas Hebreos, cuya inspiracin defiende contra los que la tienen por espuria (Seleuc., en Gr. Naz,
Carm., 2,2,8,300-309; PG 1596-1597).
Iglesia de Siria
Afrates, a mediados del siglo IV, cita abundantemente Hebreos, con la introduccin: el
Apstol dice (Demonstr. 1,16; 2,14; 8,7; 13,13; PS 1,37,77,372,572, etc.).
15

Efrn (+373) cita constantemente Hebreos como Escritura y como paulina; se conserva un
Comentario a las epstolas de Pablo, incluida Hebreos, traducido del armenio al latn (Venecia,
1893).
La Peschitta, a principios del siglo V, incluye Hebreos entre las epstolas de Pablo.
En conclusin, todas las Iglesias de Oriente cuentan a Hebreos entre los libros inspirados.
Si hay algunas dudas respecto a la autenticidad paulina, la fe en la canonicidad de Hebreos es
inmutable.
2. Iglesias de Occidente
A. En Occidente, hasta mediados del siglo II, Hebreos fue considerada como inspirada.
As lo muestran los numerosos vestigios de utilizacin de la epstola.
El ms notable vestigio de la poca apostlica es Clemente Romano. En su Epstola a los
Corintios, contiene ms de veinte reminiscencias o citas implcitas de Hebreos. Los pasajes
alegados son colocados en pie de igualdad con las otras Escrituras. El texto ms importante es la
transcripcin del prlogo de Hebreos con tres citas del Salterio que le siguen (Cor. 36,2-5; Hb
1,3-4.5.7.13). Se inspira en la doctrina del sacerdocio de Cristo, que participa de las debilidades
de los hombres, para poder socorrerlos (Cor. 36,1; Hb 10,20; 2,18; 3,1; 4,15; 8,3). Hay
numerosos paralelos: pedagoga de ejemplos sacados de la historia de la salvacin (Cor. 5,1; 7,5;
9,2-4; Hb 11), particularmente Enoc (Cor. 9,3; Hb 11,5), Rajab (Cor. 12,1-8; Hb 11,31), profetas
vestidos de piel de ovejas y de cabras (Cor. 17,1; Hb 11,37), y aplicacin de estos modelos a los
cristianos (Cor. 19,1-2; Hb 12, 1-2). Dios es llamado constructor (demiourgs) del universo (Cor.
20,11; Hb 11,10), que lo estableci con su palabra poderosa (Cor. 27,4; Hb 1,3), incapaz de
mentir (Cor. 27,2; Hb 6,18), fiel a sus promesas (Cor. 27,1; Hb 10,23). Hebreos ejerci, pues, una
gran influencia en Clemente, y las huellas de su utilizacin son un indicio a favor de su
canonicidad.
La II Epstola a los Corintios, atribuida en otro tiempo a Clemente Romano, muestra un
profundo conocimiento de Hebreos, que cita libremente (2 Cor. 11, 6; Hb 10,23; 2 Cor. 1,6; Hb
12,1; 2 Cor. 16,4; Hb 13,8).
B. Desde mediados del siglo II hasta mediados del siglo IV, hubo dudas y negaciones
ms o menos decididas de la canonicidad de Hebreos.
Iglesia de Roma
El Canon de Muratori, hacia 180, primer catlogo de los escritos del Nuevo Testamento,
atribuido a Hiplito de Roma, afirma que Pablo escribi slo a siete iglesias y enumera trece
epstolas paulinas, excluyendo a Hebreos (Fr. Murat. 40-63; E.B. 2-3).
Cayo Romano (+217), en su obra contra el montanista Proclo, menciona slo trece
epstolas paulinas, excluye Hebreos (cf. Eus., H.E. 6,20; PG 20,572-573).
16

Marcin, que enseaba en Roma, no admita ms que diez epstolas apostlicas, exclua
de las Escrituras Sagradas a las Pastorales y Hebreos.
Iglesia de frica
Tertuliano (+250) slo conoce trece epstolas de Pablo, cita una vez Hb 6,4-8, pero no en
el mismo rango que las otras Escrituras, sino a ttulo secundario, como un argumento adicional,
ex redundantia (Pudic. 20; PL 2,1021). Tertuliano atribua Hebreos a Bernab; la inautenticidad
apostlica constitua para l un obstculo para admitir la inspiracin, la canonicidad.
Cipriano (+258) precisa que Pablo escribi a siete iglesias, no menciona nunca Hebreos,
parece excluirla del canon (Ad Fortun. 11; PL 4,694).

Estas vacilaciones se debieron a las dudas de la autenticidad paulina y a los abusos que
algunos herejes hicieron de Hebreos; se debieron principalmente a preocupaciones de orden
dogmtico, por el mal uso que hicieron de Hebreos algunas sectas. Los arrianos sacaban
argumento de 3,2: to poisanti autn para sostener que el Verbo era una criatura. Los rigoristas
(montanistas, novacianos y donatistas) se fundaban en Hb 6,4-6 y 10,26 para rehusar el perdn a
los cristianos que haban apostatado durante la persecucin. Hermas, en su rechazo de la
reiteracin del perdn para los que reniegan a su Seor (Simil. 9,26,6), parece depender de Hb
6,4-6. El captulo siete fue utilizado para apoyar extraas especulaciones sobre Melquisedec.
Teodoto romano, fundador de la secta de los melquisedequianos, se apoyaba en Hebreos para
sostener que Melquisedec, sin padre ni madre ni genealoga (Hb 7,3), era superior a Cristo
(Epiph., Haer. 55; PG 41,972).
Sin embargo, contra estas negaciones o dudas, abundan en este tiempo los testimonios a
favor de la canonicidad.
Hiplito de Roma (+235), aunque no tiene a Hebreos como de Pablo, la cita varias veces
en su Comentario a Daniel (2, 19,5; 4, 11,5; 30, 9; SC 14).
Ireneo (+h 200), si no acepta Hebreos como paulina, la acepta como cannica; en
Adversus Haereses, hace varias alusiones a Hebreos, aunque sin nombrarla (Haer. 1,29,2; etc.,
PG 7).
C. Desde mediados del siglo IV en adelante, el consentimiento es casi unnime; se
reafirma la ms antigua tradicin occidental que era favorable a la canonicidad de Hebreos.
Hilario de Poitiers (+367) cita Hebreos como Escritura (In Ps. 129; PL 9,722) y como
paulina ( In Ps 14,5; PL 9,302; 118,8,16; PL 9,558; Trin. 4,11; PL 10,104). Ambrosio de Miln
(+397) cita Hebreos con el mismo ttulo que los dems libros sagrados (De fuga saec. 3,16; PL
14, 606), como Escritura (De Joseph 9,49; PL 14,694; In Luc. 6,108; PL 15,1698) y como
paulina (De patriarchis 4,16; PL 14,711-712). Lucfero de Cagliari (h.360) introduce una larga
cita de Hebreos (3,5 - 4,10) como de Pablo (De non conv. cum haer.; PL 13,782-783); igualmente
Faustino (h.384) discpulo de Lucfero (Trin 2,13,32; 4,1-2; PL 13,61,64,67-68). Rufino de
Aquilea (+410) determina la lista de los libros bblicos, entre los cuales menciona las catorce
epstolas de Pablo (Comm. in Symb. Apost. 37; PL 21,373-374). Pelagio (+ despus de 418) slo
17

comenta trece epstolas de Pablo, pero reconoce la autenticidad paulina y la canonicidad de

Hebreos (In Rm 5; PL 30,693). Mario Victorino (despus de 362) cita Hebreos como de Pablo
(Adv. Arium 1,59; 2,3; PL 8,1085,1091). Gaudencio de Brescia (+ despus de 390) cita Hb 10,1
como del Apstol (Sermo 1, PL 20,848).
Jernimo (+419), al principio, casi a cada cita de Hebreos, evoca las vacilaciones de la
iglesia latina o expresa sus dudas personales:
-En 395: El apstol Pablo escribe a siete iglesias, pues la octava, la carta a los Hebreos,
es considerada por la mayora como no perteneciente a esta serie (Ep. 53, 8 ad Paulinum; PL
22,548).
-En 406: Sea quien sea el que escribi la epstola a los Hebreos, dice (In Amos 3,8; PL
22,1133).
-En 408: El apstol Pablo, en la epstola a los Hebreos, que la costumbre latina no recibe
(In Is 6,2; PL 24,96).
-En 410: Dice el apstol Pablo, si se toma en consideracin la epstola a los Hebreos (In
Ez 9,28; PL 25,285).
Pero luego su juicio se precisa: El apstol Pablo, en su carta escrita a los Hebreos
(aunque muchos de los Padres Latinos dudan de ella), dijo (In Mt 4,26; PL 26,199).
Y en 414 lo justifica ampliamente: Esta carta, intitulada a los Hebreos, es aceptada como
del apstol Pablo no slo por las iglesias de Oriente, sino por todos los escritores eclesisticos
antiguos de lengua griega Si la costumbre de los latinos no la incluye entre las Escrituras
cannicas, tampoco las iglesias griegas, haciendo uso de la misma libertad, aceptan el
Apocalipsis de Juan. Sin embargo, nosotros admitimos una y otro, siguiendo la autoridad de
los escritores antiguos, que utilizan con frecuencia testimonios de una y otro (Ep. 129,3 Ad.
Dard.; PL 22,1103). Este texto nos entrega la opinin definitiva de Jernimo.
Agustn (+430) mantuvo la misma posicin que Jernimo, invocando la autoridad de las
iglesias orientales (De pecc. meritis 1,27,50; PL 44,137).
La fe de la Iglesia en la inspiracin de Hebreos se expresa en los catlogos de los libros
sagrados.
-En Oriente, la canonicidad de Hebreos fue reconocida por el Concilio de Laodicea, en
360, que cuenta catorce epstolas de Pablo (canon 60). Atanasio, en su carta festiva 39, del ao
367, define el canon de la Iglesia de Alejandra: Hay catorce epstolas del Apstol Pablo, escritas
en este orden; Hebreos se encuentra aqu entre 2 Tesalonicenses y las Pastorales (Ep. fest. 39;
PG 26,1438).
-En Occidente, el snodo romano del 382 (DH 180), los concilios africanos (Hipona 393,
Cartago 397 y 419) fueron explcitos: Hebreos forma parte de las Sagradas Escrituras (DH 186).
La canonicidad de Hebreos fue de nuevo definida por los concilios de Florencia (1442;
DH 1335), Trento (1546, sesin IV; DH 1503) y Vaticano I (1870; DH 3006). El Concilio
Vaticano II (1965) permanece en lnea de continuidad con Trento y Vaticano I (DV 20).
El hecho de la inspiracin de Hebreos ha sido, pues, solemnemente proclamado como
revelado.
18

IV. DESTINATARIOS
A. Identificacin de los destinatarios
La identificacin de los destinatarios de Hebreos presenta un problema ms arduo que el del autor. El
ttulo A los Hebreos es de una antigedad indiscutible. Figura en los mejores y ms antiguos manuscritos:
p46, S, A, B, y versiones egipcias y sirias. Est atestiguado desde fines del s. II por la tradicin cristiana:
Panteno, Clemente de Alejandra, Orgenes, Tertuliano.
Sin embargo, fue aadido posteriormente; no fue tomado del escrito mismo, como en las epstolas
paulinas (cf. Rm 1,7.15), sino sugerido por el contenido de la carta. Adems, el sentido del trmino
Hebreos es vago, susceptible de varias interpretaciones: habitante de Palestina, en contraposicin a los de
la dispora; por raza y por religin (Flp 3,5; 2 Cor 11,22), en contraposicin a pagano; por lengua y
cultura (Hch 6,1), en contraposicin a helenista.
1. Cristianos provenientes de la gentilidad.
A. Argumentos
1) La insistencia sobre el pecado y su seduccin (3,13; 10,26; 12,1) se adapta mejor a paganos.
2) El recurso a los LXX es natural. La Biblia griega, que el autor cita constantemente, era conocida
por los cristianos de origen pagano.
3) Hebreos es un escrito redactado originariamente en griego, que acusa un alto grado de elegancia
estilstica y de habilidad literaria.
B. Objecin
Si se dirigiera a paganos convertidos, tentados de apostasa, a qu vendra empearse principalmente
en demostrar que el judasmo ha pasado, suplantado por la religin cristiana? El captulo 11 perdera su
fuerza.
2. Judos no cristianos, miembros de la secta de Qumrn o simpatizantes de ella
A. Argumentos
1) Tienen conciencia de vivir en los ltimos tiempos (1,2).
2) Esperan al Cristo, Mesas sacerdote. La Epstola les es dirigida para que reconozcan en Jess al
Mesas sacerdote esperado.
B. Objeciones
1) La epstola no tiene ningn aspecto de predicacin misionera: no llama a la conversin, sino a la
perseverancia y al progreso en la fe.
2) Supone destinatarios cristianos. Se dirige a una comunidad cristiana, que no es de fundacin
reciente (2,1-3; 5,12; 13,7). A la generosidad del principio (6,10; 10,32-34) ha sucedido una cierta tibieza
(5,11; 10,25). La perspectiva de nuevas dificultades provoca tentaciones de desaliento.
3) Muchas de las semejanzas de expresin y concepcin con los escritos de Qumrn se explican por la
comn dependencia respecto del AT.

19

3. Judos convertidos al cristianismo

Argumentos
1) El ttulo de la carta y la tradicin exegtica constante.
2) El biblicismo de la epstola. Los medios de demostracin utilizados tipologa del AT, alusiones al
ritual mosaico y a la liturgia de los sacrificios tienen ms eficacia, si se aplican a psicologas religiosas
judas.
3) Los destinatarios tienen a los israelitas de la antigua alianza como antepasados: son sus padres
(1,1). Los ejemplos de incredulidad (3,7 - 4,13) o de fe (11), tomados de la historia de Israel, tienen un
valor particular para lectores que son herederos naturales y directos de ellos tanto histrica como
religiosamente.
4) Jess expa por los pecados de Israel (9,15), la nueva alianza es contrada con los sobrevivientes de
la antigua (8,6-13; 10,16-17), porque ellos pertenecen a la descendencia carnal y espiritual de Abraham
(2,16), son herederos de la promesa (6,17).
5) La exhortacin salgamos fuera del campamento (13,13), es decir, romper todo vnculo con el
judasmo.
El grupo estara incluso constituido por sacerdotes judos convertidos (Hch 6,7), que probablemente
abandonaron Jerusaln, a raz de la persecucin que sigui a la predicacin de Esteban (Hch 8,1; 11,19).
1) La epstola del sacerdocio (3,1) se dirige normalmente a mentalidades sacerdotales.
2) Deberan ser ya maestros, reproche que se aplica mejor a una lite (6,5.9; 5,12; 12,15).
3) Acostumbrados a los esplendores del culto levtico y reducidos al estado laical a causa de la
destruccin del Templo, son tentados a volver al judasmo y a la liturgia mosaica.
B. Localizacin geogrfica
Algunos crticos descienden hasta conjeturar la localizacin geogrfica de los destinatarios. Las
ciudades ms diversas del mundo civilizado antiguo han sido propuestas, a ttulo de pura conjetura.
1. Roma
A. Argumentos
1) Los de Italia (13,24) sugiere que el autor escribe fuera de Italia y que cristianos oriundos de ese
pas saludan a sus paisanos.
2) El ttulo dirigentes (hegomenoi, 13, 7-24) dado a los jefes de la Iglesia es un ttulo romano,
empleado por Clemente de Roma (1,3; 21,6) y el Pastor de Hermas (Vis. 2, 2,6; 3, 9,7).
3) Las alusiones a las pruebas que sufrieron despus de su conversin (10,32-34) se adaptan bien a las
pruebas de que fueron objeto los judos de parte de Claudio (Suet., Claudius, 25; Dion Casio 60,6).
4) Hebreos fue conocida en Roma muy pronto (1 Clem. y Pastor de Hermas).
5) Hebreos completa Romanos desde el punto de vista doctrinal y tiene analogas literarias (vida
eterna ya comenzada, abrogacin de la Ley, etc.).
B. Objeciones
1) Si la Iglesia de Roma hubiera sido la destinataria de Hebreos, es impensable cmo pudo ignorar a
su autor y tardar tanto en incluir Hebreos entre los escritos cannicos.
2) Cmo puede escribir a los romanos que son tardos de entendimiento y que tienen necesidad de
catecismo, cuando su fe era famosa en el mundo entero (Rm 1,8)?
3) Si Hebreos fue escrita despus de la persecucin de Roma, es extrao que no se haga alusin a esta
prueba trgica.

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2. Corinto
A. Argumentos
1) Haba una gran proporcin de elementos italianos (13,24) y judos en esta ciudad.
2) Existen coincidencias de Hebreos con Corintios: Servicio a los santos (Hb 6,10; 1 Cor 16,1; 2 Cor
9,1). Peregrinacin en el desierto (Hb 3,7-19; 1 Cor 10, 1-11). Participacin en las comidas cultuales (Hb
13,9; 1 Cor 8,10). Puestos como espectculo (Hb 10,33; 1 Cor 4,9). Torpeza espiritual (Hb 5, 11-12; 1 Cor
14,20).
B. Objecin
Estos argumentos slo prueban la dependencia literaria, pero no la identidad de lectores. El que
escribe es libre de enviar a corresponsales diferentes frmulas anlogas o idnticas. Si el criterio utilizado
tuviera valor, habra que pensar ms bien en Efesios, Colosenses o Filipenses, pues Hebreos tiene mayor
afinidad con las epstolas de la cautividad.
3. Efeso
A. Argumentos
1) All se desarrollaron especulaciones cristolgicas, sobre todo acerca del sacerdocio de Jess.
2) Los presbteros de la comunidad son particularmente numerosos y responsables de la grey (Hch 20,
17.28). Es normal que se haga mencin especial de ellos (Hb 13,7).
3) El Apstol les haba predicho: Se levantarn hombres que hablarn cosas perversas, para
arrastrar a los discpulos detrs de s (Hch 20,30), lo cual se verifica segn Hebreos 13,9: No os dejis
seducir por doctrinas varias y extraas.
4) Persecuciones violentas se levantaron contra la comunidad (Hch 19,23-40; 20,19; 2 Cor 1,8).
4. Galacia
A. Argumento
Parentesco de Hebreos con la Epstola a los Glatas, que trata el mismo tema: la constancia en la fe,
de la cual la ley mosaica no es ms que una preparacin (Gl 3,4; Hb 7,19; 9,10).
B. Objecin
Las afinidades son superficiales. Las circunstancias concretas que las relacionan son vagas; no pueden
proporcionar ninguna indicacin geogrfica. Las persecuciones se multiplicaban por todas las ciudades del
imperio y suscitaban una crisis de fe, que los apstoles combatan con los mismos argumentos.
5. Chipre
1) Los judos eran numerosos.
2) Los cristianos de Jerusaln se refugiaron all (Hch 11,19).
3) Pablo y Bernab predicaron en las sinagogas (Hch 13,5). Bernab volvi all para ejercer su
ministerio (Hch 25, 39); si l es el autor, podra dirigir su epstola a los chipriotas.

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6. Alejandra
A. Argumentos
1) De todas las comunidades judas de la dispora las de Egipto eran las ms numerosas.
2) Muchas citas bblicas de Hebreos son hechas segn el Cdice Alejandrino (Sb 7,25 en Hb 1,3; Sal
2,7 en Hb 1,5; Sal 40 en Hb 10,5; Gn 47,21 en Hb 11,21).
3) Las afinidades con Filn son numerosas tanto por la lengua como por el alegorismo literario.
4) Bajo Calgula y Claudio hubo saqueos populares en Alejandra. An los que simpatizaban con los
perseguidos fueron castigados (cf. Hb 10,33).
B. Objeciones
1) La Iglesia de Alejandra, la primera en aceptar Hebreos en su canon, nunca se adjudic el honor de
haberla recibido oficialmente de Pablo.
2) Las violencias son endmicas en el imperio. No permiten sacar ninguna conclusin respecto al
destino alejandrino de Hebreos.
7. Jerusaln
A. Argumentos
1) Atmsfera ntegramente juda de la carta, en particular la seduccin del culto mosaico, que slo
puede ejercerse eficazmente sobre una comunidad que vive cerca del centro del culto.
2) La lacnica expresin Salgamos donde l fuera del campamento (13,13) slo puede ser
comprendida por lectores que conocen la topografa de Jerusaln o al menos la tradicin local referente al
sacrificio de Jess.
3) Los fieles de Palestina fueron los primeros evangelizados, poseen desde hace tiempo los primeros
elementos del cristianismo (5,12).
B. Objeciones
1) Los hebreos son felicitados por haber prestado su servicio a los santos, es decir, a la Iglesia de
Jerusaln (Rm 15, 25. 31; 1Cor 16,15; 2Cor 8,4; 9,1.12). Constituyen, por tanto, una comunidad diferente.
2) No es verosmil que se escriba en griego y se cite el AT segn los LXX a una iglesia que habla
arameo.
8. Yamnia
1) Tena una gran proporcin de habitantes judos, que mantenan estrechas relaciones con Jerusaln.
2) Sede de una gran academia rabnica.
3) All se transport el Sanedrn antes del sitio de Jerusaln.
Si los destinatarios son sacerdotes judos convertidos, la epstola del sacerdocio dirgida a ellos se
explica fcilmente.

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9. Cesarea
1) Fueron bautizados en el Seor, pero no han recibido al Espritu Santo (Hch 8,15-17), situacin
anloga a la de Apolo (Hch 18,25).
2) Ciudad de Palestina de mayor relacin con Italia, puerto de embarque para Italia, sede de una
comunidad italiana muy numerosa. As se explica el saludo de los italianos, transmitido en Hb 13,24.
3) En Cesarea hubo luchas entre judos y sirios bajo el reinado de Nern, y en 66 se inici la guerra
juda con una hecatombe de judos. Estos datos coinciden con los de la Epstola a los Hebreos y con su
exhortacin a la fe.
10. Antioqua
Argumentos
1) Tercera ciudad del imperio, apta para recibir un numeroso flujo de extranjeros, era el gran centro
de inmigracin juda.
2) Despus de la persecucin de Esteban, los que se haban dispersado llegaron en su recorrido
hasta Antioqua (Hch 11,19).
3) Gran iglesia, primera capital del pensamiento cristiano. Bernab organiz la comunidad (Hch
11,22) y all llev a Pablo despus de su conversin (Hch 11,25-26). Sede de Pedro, cuartel general de
Pablo en sus expediciones misioneras. Una de las ciudades del mundo donde la vida espiritual e intelectual
del cristianismo se hallaba ms floreciente. Todo esto es un requisito para los lectores de un escrito tan
profundo como la Epstola a los Hebreos.
4) Lugar de paso, tiene una ocasin permanente de practicar la hospitalidad (Hb 13,1-2;
Hch 11,28-30).
5) Posea una numerosa colonia de italianos.
6) Sufrieron tambin persecuciones y violencias en 66-67.
Conclusin
La mayor parte de las hiptesis sobre los destinatarios de Hebreos se apoyan en buenos argumentos,
pero suscitan grandes objeciones.
El texto no obliga en ningn sentido. El autor no habla ni de paganos ni de judos, sino que toma una
perspectiva especficamente cristiana, es decir, arraigada en el AT (2,10; 4,9), pero abierta a todos (2,9)
sin distincin de origen.
Se vislumbra la situacin de los destinatarios por las exhortaciones que se les dirigen. No han
conocido directamente al Seor (2,3), lo cual hace poco probable un origen palestino. No son nefitos,
sino cristianos desde hace tiempo (5,12). Despus de su conversin han soportado con generosidad toda
clase de sufrimiento (10,32-34). Ahora han de enfrentarse de nuevo con las tribulaciones y podran ceder
al desnimo (12,3.12). Su nivel espiritual no parece satisfactorio (5,11-12; 10,25) y algunas desviaciones
doctrinales, de tipo judaizante, amenazan la fe de la comunidad (13,9-10; 12,16). El autor evoca el peligro
de la apostasa, camino de perdicin irremediable (6,4-6; 10,26-31). Pero la comunidad no ha llegado a
este punto, sino que merece todas las alabanzas por su generosidad pasada y presente (6,10).
Por muy viva que sea la imagen obtenida con ayuda de todas las indicaciones que nos ofrece la carta
sobre la situacin de los cristianos a quienes se dirige, sigue siendo en definitiva vaga. No es posible
sealar con precisin a una comunidad, ya que estos datos se pueden aplicar a muchas comunidades de la
segunda mitad del siglo I.

23

V. FECHA DE COMPOSICIN
Aunque parezca paradoja, la fecha aproximada de la redaccin de Hebreos es menos difcil de
determinar que el autor y los destinatarios.
Trmino a quo (a partir del cual)
Despus del ao 63
1) Los destinatarios pertenecen a la segunda generacin cristiana (2,3). Han sido convertidos desde
hace tiempo (5,12; 10,32). Su fervor primero ha decado. Sus primeros jefes han muerto (10,7).
2) La teologa de Epstola ha alcanzado tal plenitud y perfeccin que supone un largo perodo de
reflexin. El autor muestra un conocimiento maduro de las epstolas de la cautividad: Ef, Flp, Col, Flm,
compuestas en 61-63.
N.B. Algunos autores proponen una fecha temprana. Atentos a ciertas formas de aspecto arcaico,
sitan Hebreos antes de las grandes epstolas de Pablo: 52-54.
Trmino ad quem (hasta el cual)
Antes del 95: Clemente Romano la cita y utiliza abundantemente en su Carta a los Corintios, escrita
en el ao 95.
Antes del 70: ao de la destruccin de Jerusaln y de su Templo.
1) Habla de la liturgia del Templo como de una realidad todava actual (8,4-5; 9,8-9,25; 10,1-3. 1112). El autor emplea el presente para describir la liturgia juda (9,6-10; 10,1.11). Un pasaje como 10,1-3;
que presenta como hiptesis irreal el cese de los sacrificios, difcilmente podra haber sido escrito despus
de la destruccin del templo.
2) Cuando insiste en el carcter provisional de la antigua alianza, nada dice de la catstrofe del 70, que
hubiera sido para l un argumento decisivo.
N.B. Algunos de los crticos se pronuncian por una datacin tarda: entre 80-96, bajo Domiciano, o
an posterior al 110. Exigen un largo perodo de maduracin para el desarrollo doctrinal observado en la
epstola.
Pero hay perodos de maduracin lenta y de desarrollo rpido. Por qu exigir 25 aos de intervalo
entre Filipenses o Colosenses y Hebreos, cuyas perspectivas son tan vecinas sobre varios puntos capitales?

24

VI. LUGAR DE REDACCIN

El lugar de redaccin de Hebreos no puede ser determinado con certeza. La nica referencia posible:
Os saludan los de Italia (13,24) es ambigua. Puede traducirse:
1) Los que vinieron de Italia os saludan, e. d., los italianos, alejados de su patria, envan saludos a sus
compatriotas de Italia. En este caso, Italia es ms bien la residencia de los destinatarios.
2) Los que estn en Italia os saludan, e.d., italianos residentes en su patria. En este caso, Italia es el
punto de partida de la carta.
Desde el punto de vista gramatical, las dos acepciones son posibles. En la koin, ap con genitivo
puede significar:
1) Punto de partida, separacin fsica, alejamiento cronolgico o geogrfico (desde Abraham Mt 1,17;
viene de Galilea Mt 3,13; desde aquella hora Mt 9,22; desde la creacin del mundo Rm 1,20).
2) Origen, proveniencia, sin ningn matiz de distancia o separacin. En este caso los de es sinnimo
de los que estn en y designa a los habitantes o residentes de un pas.
En cuanto al uso:
1) El sentido de los que han venido de Italia y permanecen en el extranjero se autoriza en textos como
Hch 6,9; 21,27. Traduccin adoptada por los que defienden la hiptesis de la destinacin romana de la
epstola. No falta algn manuscrito que afirma: Se escribi desde Atenas.
2) Pero el empleo de los de para significar habitantes de es muy frecuente: Mt 4,25; Mc 15,43; Jn
1,44.45; Hch 10,23; 17,13. Traduccin adoptada por antiguos, medievales y modernos; preferida por
fillogos. En varios manuscritos figura esta nota final: desde Italia (H, K, 109, 113, Copta, Peschitta), fue
escrita desde Roma (A, P, 47).
Conclusin
Si la mayora de los empleos inclina a entender los de como residentes en Italia, la gramtica y el uso
permiten tambin, en rigor, entenderlo de italianos residentes fuera de su pas de origen. Por lo tanto,
aunque Italia, como lugar de redaccin, est mejor testimoniada, no carecen de probabilidad otros lugares
de composicin de la epstola.

25

VII. GNERO LITERARIO

1) Algunos han considerado Hebreos como un Tratado doctrinal, apologtico, que prueba la
superioridad de la nueva alianza sobre la antigua; el primer tratado sistemtico de teologa cristiana; una
exposicin sobre el sacerdocio de Cristo; obra apologtica para rebatir las posiciones judas.
Dificultad: Elementos parenticos diseminados por toda la obra.
2) Otros hacen de Hebreos, por la elevacin del argumento y por el estilo, una verdadera epstola,
una obra literaria dirigida no a tal o cual lector, sino a un pblico ms extenso, destinada a la publicacin,
el primer documento histrico de una obra de arte literario cristiano, en oposicin a carta, de carcter
menos literario.
Dificultad: El cap 13, sobre todo los vv. 19.22-25, de tono decididamente sencillo, familiar y personal.
3) Comnmente se le llama y considera Carta: el escritor se halla separado de sus destinatarios, los
conoce muy bien e interviene en situaciones concretas (5,11-14; 6,9-12; 10,25.32-34).
Argumento: Final autnticamente epistolar: breve exhortacin, noticias personales, saludos, ltimos
deseos (13,22-25).
Dificultad: Hebreos no comienza como carta; el cuerpo del escrito no contiene ningn elemento
epistolar; no se expresa como si estuviera separado de la gente a la que se dirige.
4) Muchos piensan que es una homila (1,1-3.18.20-21), a la cual se aadi una nota de envo (13,
19.22-25); la primera predicacin cristiana primitiva completamente conservada.
A. Argumentos
1. La primera frase (1,1-4) es un exordio de sermn, compuesto con cuidado, de estilo peridico,
sabiamente balanceado. Ningn indicio hace suponer que hubiera al principio otra frase en un estadio
anterior del texto. La primera palabra (poly"$) es caracterstica de un exordio de buen estilo; se
acostumbraba comenzar evocando una multiplicidad (Dem. 3 Fil.; Iscr. Paneg. y Areop.; Hch 24,2;
Sircide, Prol.; Lc1,1).
2. El conjunto de la composicin presenta el mismo carcter oratorio:
Cuando se expresa en primera persona, utiliza generalmente el plural (2,5; 5,11; 6,9); una sola vez
emplea el singular, pero es una frmula retrica (11,32).
El autor nunca dice que escribe, sino siempre que habla (5,11; 6,9; 8,1; 9,5; 11,32).
La estructura literaria confiere a 1,1 - 13,21 la unidad perfecta que conviene a un discurso
cuidadosamente compuesto; no permite catalogar esta obra en la literatura epistolar, que requiere mayor
flexibilidad y espontaneidad.
3. Antes del saludo final, hay una frase solemne (13,20-21) que forma una verdadera peroracin.
4. 13,22 establece una diferencia muy clara entre el sermn o discurso de exhortacin en sentido
estricto (cf. Hch 13,15-41) y la corta nota de envo.

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Conclusin
En lugar de considerar Hebreos como una obra indefinible, carta que comienza a manera de discurso,
discurso que se transforma en carta, se puede distinguir, con toda nitidez, por una parte, la estructura
completa de una esplndido sermn, desde el exordio hasta la peroracin (1,1 - 13,21) y, por otra parte, las
pocas lneas de una breve nota de envo (13,22-25).
El sermn fue compuesto para ser pronunciado, pero despus fue enviado por escrito a una comunidad
lejana, acompaada de una nota.

27

VIII. ESTRUCTURA
Una extrema diversidad de planos han sido propuestos por los comentadores.
A. Planos conceptuales
Algunos conceden poca importancia a la forma, se cuidan ante todo de determinar el fondo, atienden
principalmente a la progresin de las ideas.
Dos partes
Toms de Aquino
I. Superioridad de Cristo: 1,1 - 10,39
Sobre los ngeles
Sobre Moiss
Sobre el sacerdocio del AT
II. Cmo los miembros deben unirse a la cabeza: 11,1 - 13,25
Por la fe
Por las obras de la fe
Juicio: El esquema de Toms de Aquino da una imagen deformada de la epstola.
1) La divisin en dos grandes partes, una doctrinal y otra parentica, hace violencia al texto de la
epstola, pues la parnesis aparece desde el principio y no deja de alternar con las exposiciones doctrinales
(2,1-4; 3,7 4,16; 5,11 6,20; 10,19-39).
2) Se centra en el tema de la superioridad de Cristo, pero no est obsesionado por esta preocupacin.
Respecto al sacerdocio, por ejemplo, habla primero de semejanza entre Cristo y Aarn (5, 4-5); despus de
diferencia (7,11), y slo al fin de superioridad (7,19). Tomando sucesivamente diferentes puntos de vista,
ofrece una doctrina ms completa sobre el sacerdocio de Cristo.
3) En la parte parentica, expresa el tema en trminos extraos a la epstola: los miembros, la cabeza.
Tres partes
Divisin muy en boga entre los exgetas alemanes.
I. Revelacin en el Hijo: 1,1-4,13
II. Sacerdocio de Cristo: 4,14 10,18
III. Exhortacin a la fidelidad: 10,19 13,25
Juicio: Sistematizacin infiel al texto; no respeta debidamente la distribucin real de los temas.
1. Es falso extender la primera parte hasta 4,13, pues la frase de 3,1 se presenta claramente como
comienzo de parte.
2. La segunda parte se caracteriza por el tema del sacerdocio, pero este tema aparece ya desde el cap. 2.
Otros renuncian a toda divisin sistemtica y se contentan con divisiones empricas: 4, 5, 6, 12, 14
partes. Alguno opina que se trata de un discurso bien llevado, pero desprovisto de toda divisin rgida.
Objecin: Este mtodo deja demasiado lugar a la apreciacin subjetiva. Frecuentemente se
reconstruye la epstola segn una opinin ya fijada.

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B. Planos literarios
Para obtener resultados ms firmes, otros exgetas se esfuerzan por encontrar, en una obra literaria, un
plano literario.
1. Von Soden distingue una disposicin clsica:
Introduccin para excitar el inters: 1,1 - 4,13
Visin de conjunto persuasiva: 4,14 - 6,20
Demostracin convincente: 7,1 - 10,18
Eplogo: 10,19 - 13,21
Pero planos literarios muy exteriores no resuelven la cuestin; dejan a los comentadores la libertad de
guiarse por otros criterios.
2. Cladder descubre en la estructura de la epstola una disposicin estrfica. Distribuye en estrofas el
texto hasta el cap. 10. Cada estrofa consta de tres versos; cada verso, de dos esticos.
Pero esta hiptesis no satisface las exigencias elementales: la regularidad del ritmo en las estrofas no
queda asegurada, los pretendidos versos son de una longitud lo ms variada posible (ej. 4,3: un solo
verso).
3. Bchsel, Gyllenberg proponen una divisin literaria, basada en la alternancia de gneros:
exposicin y parnesis.
Pero las divisiones propuestas no reflejan fielmente los datos reales.
4. Thien encuentra, en el texto mismo de la epstola, claros anuncios dados por el propio autor, en la
marcha de su desarrollo, que marcan la estructura.
En 2,17 anuncia en orden inverso los dos puntos de la primera parte
En 5, 9-10 hace la transicin a los dos puntos de la segunda parte, que sern desarrollados en sentido
inverso
En 10, 38-39 prepara el captulo 11 sobre la fe de los antepasados.
Introduccin
I. Cristo, sacerdote fiel y misericordioso
II. Introduccin (5,11-6,20)
Cristo, sacerdote a la manera de Melquisedec (7)
Autor de nuestra salvacin (8,1-10,18)
Conclusin (10,19-39)
III. Ejemplos de fe dados por los antepasados
y consecuencias prcticas
Conclusin final

1- 2
3,1-5,10 (cf. 2, 17)
5,11-10,39 (cf.5, 9-10)

11-12 ( cf.10,38-39)
13

Juicio
Estas explicaciones son dignas de atencin. La verificacin en el texto confirma su objetividad.
Descubre el principio de la inversin, pero lo aplica a toda la epstola, lo cual conduce a interpretaciones
discutibles. Cae en el pecado comn: se aparta del texto para reconstruir la epstola segn sus puntos de
vista personales. Se mantiene en el mtodo conceptual.

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5. Vaganay se coloca resueltamente en el plano de la tcnica literaria.

Recurre a los procedimientos de composicin de la literatura juda, sobre todo de los libros poticos y
profticos del AT. Encuentra all dos principios: la inclusin, repeticin de ciertas palabras al principio y
fin de las estrofas, y la concatenacin, la unin entre las estrofas por palabras semejantes. Obtiene as la
teora de las mots-crochets, palabras ganchos, colocadas al fin de un desarrollo para indicar el tema que se
va a tratar, y vueltas a tomar al principio del nuevo tema para subrayar la idea principal (ej. ngelos, en
1,4 1,5; 2,17 3,1 3,2; 6,20 7,1; 10,39 11,1).
Si un tema se subdivide en varias secciones, el autor introduce al fin del tema precedente tantas mots
crochets cuantas secciones tenga el nuevo tema. Estas secciones no son desarrolladas en el orden del
enunciado, sino en orden inverso. Aplica este mtodo a la Epstola a los Hebreos:
Introduccin
1er tema: Jess superior a los ngeles
2 tema: Jess sacerdote compasivo y fiel
1 seccin: Jess sacerdote fiel (3,1-4,16)
2 seccin: Jess sacerdote compasivo (5,1-10)
er
3 tema: Jess autor de una salvacin eterna, sacerdote perfecto,
gran sacerdote segn el orden de Melquisedec.
Precauciones oratorias antes de abordar el tema capital (5,11-6,20)
1 seccin: Jess, gran sacerdote segn el orden de Melquisedec
(7,1-28) (cf. 6,20)
2 seccin: Jess, sacerdote perfecto (8,1-9,28) (cf. 7,28)
3 seccin: Jess autor de una salvacin perfecta (10, 1-39) (cf. 9,28)
4 tema: La perseverancia en la fe
1 seccin: La fe (11,1-12,2)
2 seccin: La perseverancia(12,3-13)
5 tema: El gran deber de la santidad en la paz
Conclusin: Ultimas recomendaciones

1,1-4
1,5 - 2,18 (cf. 1,4)
3,1 - 5,10 (cf. 2,17-18)

5,11 - 10,39

11,1 - 12,13 (cf. 10,36.38.39)

12,14 - 13,21 (cf. 12,10-11)
13,22-25

Juicio
El estudio de Vanagay es incompleto. Se limita a un solo procedimiento literario, la utilizacin de
mots crochets. No se interesa por los detalles del texto, sino slo de las grandes divisiones.
Se contenta con resumir el contenido del texto, tal como l lo comprende. Es el mtodo habitual, el
mtodo conceptual.
La definicin de mots crochets utilizada por Vanagay se aplica slo en cuatro casos (1,4-1,5;
2,17-3,1-2; 6,20-7,1; 10,39-11,1). En los otros casos se trata ms bien de otra tcnica literaria: anuncio de
tema (Ej. 7,28; 9,28). Los mots crochets no necesariamente subrayan la idea principal. La conexin puede
realizarse por medio de un trmino menos significativo (8,13 y 9,1: primera).
La preocupacin de encontrar, al principio de cada seccin nueva, mots crochets significativas, es
causa de errores. Ej.: al cap.11 une 12,1-2, quitando al desarrollo sobre la perseverancia sus lneas ms
expresivas.

30

6. Spicq acoge el mtodo y las conclusiones de Vaganay con gran benevolencia. Pero para todo el fin
de la epstola adopta una posicin diferente.
Prlogo
1er tema: El Hijo es superior a los ngeles
2 tema: Jess, Gran Sacerdote fiel y compasivo
3er tema: El autntico sacerdocio de Cristo
Prembulo (5,11 - 6,20)
1. Superioridad de Cristo sobre los sacerdotes levticos (7)
2. Superioridad del culto, del santuario y de la mediacin de Cristo (8-9)
Recapitulacin: el sacrificio de Cristo superior a los sacrificios mosaicos (10,1-18)
4 tema: La fe perseverante
Apndice
Eplogo

1,1-4
1,5-2,18
3,1-5,10
5,11- 10,18

10,19 - 12,29
13,1-19
13, 20 -25

Juicio
Cambios tan profundos prueban que Spicq no considera plenamente convincentes los indicios
literarios enunciados por Vanagay. No concede una importancia real a la estructura literaria. Se preocupa
sobre todo de descubrir un plan coherente, sealar la disposicin de los pensamientos y las etapas de la
argumentacin.
7. Descamps propone otro criterio literario, el de las palabras temticas, cuya repeticin caracteriza
un determinado desarrollo.
Pero sera abusivo basarse slo en un criterio estadstico. El factor cualitativo es muy importante.
La repeticin no es el nico medio para poner en relieve una palabra. Por el contrario, un autor puede
emplear una palabra raramente, en lugares determinados, para darle especial importancia (ej.
perfeccionar,"en la seccin central).
8. Vanhoye rectifica y desarrolla la teora de Vaganay. Su anlisis es el estudio ms detallado de la
estructura literaria de Hebreos aparecido hasta ahora. Examina varios indicios literarios:
1) Anuncios de los temas.
2) Inclusiones, que consisten en repetir al final de un desarrollo una palabra o frmula que se utiliz
al principio; sirven para sealar los lmites de los diversos desarrollos.
3) Variacin de gnero literario: exposicin o exhortacin.
4) Trminos caractersticos.
5) Palabras gancho: palabras o expresiones que aparecen al final de un desarrollo y que se repiten al
principio del siguiente desarrollo para hacer una transicin.
6) Disposiciones simtricas.
El procedimiento ms importante es el anuncio del tema. Antes de cada una de las partes, el autor
expresa con una frmula breve el tema que va a desarrollar. Al comienzo no indica el contenido de todo el
sermn, ni la sucesin de las diversas partes, sino que al terminar el exordio introduce el tema de la
primera parte; al final de la segunda, el tema de la tercera, y as sucesivamente. Se obtiene as una serie de
5 anuncios que se sitan en: 1,4; 2,17-18; 5,9-10; 10,36-39; 12,13.
Primer anuncio (1,4) y Primera parte (1,5-2,18): El nombre de Cristo
El primer anuncio se presenta al final del exordio del sermn, esa larga, solemne frase inicial, que
traza la trayectoria completa de la intervencin de Dios en la historia humana (1,1-4). Como consecuencia
de su obra redentora, Cristo ha heredado un nombre muy diferente del de los ngeles (1,4). As el autor
concluye el exordio y anuncia el tema que intenta desarrollar en primer lugar.

31

A partir de 1,5 comienza la primera parte. El autor insiste, por medio de tres contrastes (vv. 5-6; 7-12;
13), en una comparacin entre Cristo y los ngeles, en el nombre (situacin, gloria) alcanzado por Cristo.
Cita siete pasajes de la Escritura que atestiguan cmo el nombre de Hijo se le da a Cristo y no a los
ngeles. Se trata, pues, de una exposicin doctrinal sobre la situacin de Cristo, de una cristologa.
La extensin de la primera parte se puede determinar observando el trmino caracterstico: ngeles,
que aparece 6 veces en el cap.1 (v.4.5.6.7.7b.13) y 5 veces en el cap. 2 (v.2.5.7.9.16). La ltima mencin
de los ngeles se halla en 2,16. Entonces abandonan la escena y no vuelven a aparecer sino hasta el final
del sermn (12,22; 13,2). La primera parte corresponde, pues, a los dos primeros captulos.
Los dems procedimientos literarios confirman estos lmites. En primer lugar, la variacin de gnero
literario y la disposicin simtrica: dos prrafos de exposicin (1,5-14 y 2,5-18), con una exhortacin
intermedia (2,1-4). El primer prrafo evoca la situacin de Cristo glorificado en la presencia de Dios (1,514); el otro seala su relacin con los hombres (2,5-18). Cristo es Hijo de Dios y hermano de los hombres.
En ambos casos, Cristo tiene un nombre muy diferente del de los ngeles (1,4).
El lmite de los prrafos se subraya an ms por el encuadramiento verbal o inclusin. La frmula que
seala el comienzo del primer prrafo: A quin de los ngeles, en efecto, dijo alguna vez? (1,5) se recoge
en 1,13, para indicar el final del prrafo. Igualmente, en el otro prrafo de exposicin, las primeras
palabras de 2,5 se recogen en 2,16, para concluir: pues no es de ngeles de quienes se ocupa. Con la
ltima mencin de los ngeles en 2,16 se llega al final de la primera parte.
Segundo anuncio (2,17-18) y Segunda parte (3,1-5,10): Cristo sumo sacerdote, digno de fe y
misericordioso
La conclusin que empez en 2,16 se contina en 2,17-18 con el anuncio de un tema completamente
nuevo. Por primera vez evoca aqu el sacerdocio y aplica a Cristo el ttulo de sumo sacerdote, precedido
de dos importantes calificativos: misericordioso y digno de fe.
La frase que sigue inmediatamente muestra con claridad que estamos al comienzo de la segunda parte.
Lo seala el cambio de tono. Abandonando el tono impersonal, el autor se pone a interpelar directa e
incisivamente a sus oyentes: Por tanto, hermanos santos, partcipes de una vocacin celeste, considerad
al apstol y sumo sacerdote de nuestra confesin, Jess (3,1). La solemnidad de la frase nos hace
comprender que el tema principal del sermn es el sacerdocio de Cristo; la parte anterior (1,5-2,18) slo
sirvi para prepararlo.
Al continuar su frase en 3,2, el autor recoge primero slo uno de los adjetivos de 2,17, digno de fe, y
se pone a comentarlo, sirvindose de una comparacin entre Jess y Moiss.
La segunda parte comprende, por tanto, dos secciones, que tratan de dos aspectos complementarios
del sacerdocio. Cristo es: 1) sumo sacerdote digno de fe para las relaciones con Dios, su Padre; 2) sumo
sacerdote misericordioso para con los hombres, sus hermanos.
El paso de la primera seccin, que trata de la autoridad de Cristo, a la segunda seccin, sobre la
misericordia sacerdotal de Cristo, se sita en 4,15.
La primera seccin, de 3,1 a 4,14 est caracterizada por el vocabulario de la fe: digno de fe (3,2.5),
confesin de fe (3,1; 4,14), fe (4,2), creer (4,3), incredulidad (3,12.19).
Se advierte una variacin de gnero literario, pero no indica ms que una divisin interna, pues se
trata siempre de la fe. Despus de una breve exposicin (3,2-6), viene una larga exhortacin (3,7 - 4,14).
La exposicin proclama que Cristo es digno de fe; la exhortacin deduce que debemos poner en l toda
nuestra fe.

32

Una inclusin confirma los lmites de la primera seccin. Es entre la frase inicial de 3,1: Por tanto,
hermanos santos, partcipes de una vocacin celeste, considerad al apstol y sumo sacerdote de nuestra
confesin, Jess... y la frase de conclusin de 4,14: Teniendo, pues, un gran sumo sacerdote, que ha
atravesado los cielos, Jess, el Hijo de Dios, tengamos firme la confesin. En 4,14 se llega al final de la
seccin que empez en 3,1.
La segunda seccin comienza, pues, en 4,15. A partir de este versculo vuelven a aparecer los
trminos de 2,17-18 que hablaban de la misericordia sacerdotal de Cristo: padecer, ser probado, socorrer.
El autor pone en paralelismo a todo sumo sacerdote (5,1-4) y a Cristo (5,5-10). La impresionante
evocacin de la pasin de Cristo (5,7-8) muestra hasta qu punto Cristo comparti nuestra miseria.
La frase solemne de 5,9-10 sirve de conclusin. La palabra sumo sacerdote en 4,15 y 5,10 forma una
inclusin y seala los lmites de la segunda seccin.
Tercer anuncio (5,9-10) y Tercera parte (5,11-10,39): Valor incomparable del sacerdocio y del
sacrificio de Cristo
La triple afirmacin de 5,9-10 constituye tambin el anuncio del tema de la tercera parte:
1) llevado a la perfeccin,
2) lleg a ser causa de salvacin eterna para todos los que lo obedecen,
3) proclamado por Dios sumo sacerdote a la manera de Melquisedec.
En un prembulo, el autor declara abiertamente que la explicacin es difcil (5,11) y sacude a sus
oyentes con una llamada de atencin muy enrgica: 5,11-6,20. Al final del prembulo, recoge el tercer
punto de anuncio del tema: Jess, llegado a ser sumo sacerdote para la eternidad a la manera de
Melquisedec (6,20; cf. 5,10).
Repetido inmediatamente al comienzo del cap. 7, el nombre de Melquisedec sirve de palabra gancho,
para asegurar la transicin. La primera seccin 7,1-28, sobre el sacerdocio a la manera de Melquisedec,
corresponde al tercer punto del anuncio. En 7,28, la ltima frase: Hijo, para la eternidad, llegado a la
perfeccin recoge la primera afirmacin del anuncio de 5,9 y prepara una nueva seccin.
Inmediatamente despus, en 8,1, comienza la segunda seccin: Punto capital de lo que decimos es
ste: tenemos tal sumo sacerdote (8,1). La expresin tal sumo sacerdote remite a la frase anterior que
habla del Hijo perfecto (7,28). Esta segunda seccin, que va de 8,1-9,28, explica en qu sentido y de qu
manera Cristo lleg a la perfeccin que fundamenta y caracteriza a su sacerdocio. En 9,28 la palabra
salvacin, que recuerda el segundo punto del anuncio de 5,9: causa de salvacin eterna, sirve para
anunciar la seccin siguiente.
Esta tercera seccin empieza inmediatamente despus (10,1) y proclama la eficacia perfecta del
sacrificio de Cristo, para librarnos de nuestros pecados: 10,1-18.
Cada una de las tres secciones de la tercera parte (A: 7,1-28; B: 8,1-9,28; C: 10,1-18) tiene su
fisonoma propia y sus lmites bien definidos. Cada seccin est marcada por un vocabulario caracterstico
y por un sistema de inclusiones. Hay no slo inclusiones generales para indicar los lmites de los
desarrollos ms amplios, sino tambin otras inclusiones menores que indican las subdivisiones.

33

SECCION A: 7,1-28
7,1 sacerdote

7,1 Melquisedec... sali al encuentro

7,1 sacerdote
7,3 sacerdote
7,4 diezmos, Abraham
7,9 Abraham, diezmos

7,10 sali al encuentro Melquisedec

7,11 perfeccin....ley

7,11 perfeccin, ley

7,19 llev a la perfeccin, ley

7,28 ley... llegado a la perfeccin

7,20 juramento
7,28 juramento

7,28 sumo sacerdote

La inclusin general sacerdote (7,1-3) y sumo sacerdote (7,26-28) sirve de marco a toda la seccin.
Dos inclusiones parciales sealan los lmites de dos grandes prrafos: 7,1-10 comenta Gn 14,18-20
relativo a Melquisedec; 7,11-28 comenta Sal 110,4 sobre Cristo sacerdote a la manera de Melquisedec,
superior al sacerdote levtico.
El vocabulario caracterstico es el de la institucin sacerdotal: sacerdote, sumo sacerdote, sacerdocio,
Melquisedec, Aarn, Lev.
SECCION B: 8,1-9,28
8,3 ofrecer

8,3 ofrecer dones y sacrificios

8,2 ministro
8,6 ministerio

8,7 la primera alianza

8,13 la primera alianza

9,9 dones y sacrificios son ofrecidos

9,1 ritos de culto

9,10 ritos

9,11 Cristo

9,11 Cristo
9,14 de Cristo

C
9,28 ofrecido

9,28 Cristo

9,15 alianza-testamento
9,17 testador
9,18 no sin sangre
9,20 sangre de la alianza
9,21 sangre
9,22 no sin sangre
9,24 Cristo
9,28 Cristo

34

La inclusin general ofrecer (8,3) y ofrecido (9,28) engloba toda la seccin. Dos inclusiones parciales:
ofrecer dones y sacrificios (8,3; 9,9) y Cristo (9,11; 9,28) sealan los lmites de dos grandes prrafos. El
primero (8,3-9,10) se refiere al antiguo culto y a la alianza vinculada con l. El segundo (9,11-28)
concierne al sacrificio de Cristo y al establecimiento de la nueva alianza.
Cada uno de estos tres prrafos lleva en su centro un desarrollo sobre la alianza, repartindose as en
tres subdivisiones.
El conjunto de esta seccin tiene seis subdivisiones que se corresponden segn una disposicin
concntrica. La 1 (8,1-6) evoca el nivel terrestre y figurativo del culto antiguo. Se opone a la 6 (9,24-28)
que afirma el nivel celeste y definitivo alcanzado por Cristo. Las subdivisiones intermedias (8,7-13 y 9,1523) tratan de las relaciones entre ambas alianzas: la primera, imperfecta y provisional; la nueva, perfecta.
Las subdivisiones centrales (9,1-10 y 9,11-14) oponen al ritual antiguo exterior e impotente el sacrificio
personal y eficaz de Cristo.
c. 8,1-6: Culto terrestre (figurativo)
b. 8, 7-13: Primera alianza (imperfecta y provisional)
a. 9,1-10: Ritual antiguo (exterior e impotente)
8,1 - 9,28
A. 9, 11-14: Sacrificio de Cristo (personal y eficaz)
B. 9,15-23: Alianza nueva (perfecta)
C. 9,24-28: Culto celeste (definitivo)
El vocabulario caracterstico es el de la actividad sacerdotal: ofrecer (8x), sangre (11x), santuario
(8x), tienda (8x), alianza (12x).
SECCION C: 10,1-18
10,1 ofrecen

10,1 ofrecer

10,10 ofrenda

10,18 ofrenda

10,1 cada ao
10,3 cada ao
10,5 ofrenda no quisiste, cuerpo
10,10 voluntad, ofrenda del cuerpo

10,11 ofreciendo

10,11 ofreciendo
10,14 ofrenda

10,18 ofrenda

10,18 no ofrenda

Una inclusin general engloba toda la seccin (10,1: ofrecen, 10,18: ofrenda). Otras inclusiones
permiten distinguir dos prrafos (10,1-10 y 10,11-18). Cada uno de estos prrafos tiene dos subdivisiones.
La primera y la cuarta subdivisin estn en relacin de oposicin: repeticin de las ofrendas cese de las
ofrendas. La segunda y la tercera expresan oposiciones: la segunda, entre los sacrificios antiguos y la
ofrenda de Cristo; la tercera entre los antiguos sacerdotes por su impotencia y Cristo tranquilo por haber
cumplido ya todo.

35

El vocabulario caracterstico es el de la eficacia sacerdotal: santificar, llevar a la perfeccin, valor de

la ofrenda (5x) para eliminar los pecados (9x).
El cambio de gnero literario ayuda a distinguir el comienzo de la primera seccin: despus de 6,20 se
pasa del tono de exhortacin al de exposicin; de 7,1 a 10,18 se mantiene el mismo gnero; pero en 10,19
se vuelve al tono de exhortacin.
En la exhortacin de 10,19-39, el autor expresa las consecuencias que toda su exposicin doctrinal
tiene para la vida de los cristianos. De nuevo, el predicador se dirige directamente a sus oyentes,
llamndolos hermanos (10,19; cf. 3,1.12). Les declara que, gracias a la sangre de Jess, tienen ahora plena
confianza para acercarse a Dios (10,19) y los invita a ir hacia l en la fe (10,22), en la esperanza (10,23) y
en la caridad (10,24).
La palabra plena confianza (parresa) forma una inclusin entre la frase inicial (10,19) y la frase final
(10,35) de la exhortacin.
Cuarto anuncio (10,36-39) y Cuarta parte (11,1-12,13): Fe y paciencia
En 10,36-39 se hace el anuncio del siguiente tema, se ponen de relieve los dos puntos que se van a
tratar: en primer lugar, el de la paciencia necesaria: tenis necesidad de paciencia en el sufrimiento
(10,36) y luego el de la fe que hace vivir al justo: mi justo vivir por la fe (10,38). As termina la tercera
parte: con un anuncio de la cuarta.
El autor recoge a continuacin el segundo tema que acaba de anunciar, el de la fe. La palabra fe
(pistis) sirve de palabra gancho para asegurar la transicin entre 10,39 y 11,1.
En el cap. 11, el autor desarrolla el tema de la fe, presentando los ejemplos de los antiguos (11,2), es
decir, de los justos del AT. En un fresco maravilloso va celebrando todas las gestas de fe desde Abel hasta
los Macabeos, pasando por Abraham, Moiss, los Jueces, los Profetas.
Esta primera seccin est caracterizada por la palabra fe, que se repite como un estribillo.
Adems, hay una inclusin entre el comienzo y el final: en la ltima frase 11,39-40 se recogen las
palabras fe y recibir testimonio utilizadas al principio en 11,1.
El gnero literario es el de una exposicin entusiasta, sin ninguna apelacin explcita a sus oyentes. Al
principio del cap. 12 cambia el gnero literario. El autor asume el tono de la exhortacin directa. El tema
de la paciencia, anunciado en 10,36, hace su aparicin. Los oyentes son invitados a dar prueba de
paciencia (12,1), a ejemplo de Jess que soport la cruz con paciencia (12,2-3). Lo que ellos soportan
pacientemente (12,7) sirve para su educacin de hijos de Dios.
Las palabras que caracterizan este desarrollo son las de la paciencia y de la correccin o educacin;
nos encontramos con ellas hasta el v.11.
Una inclusin entre corramos con paciencia de 12,1 y haced pistas (caminos para correr) derechas
para vuestros pies de 12,13 seala los lmites de esta segunda seccin.
Los vv.12-13 constituyen la conclusin de la cuarta parte. La exhortacin de 12,12 enderezad las
manos desfallecientes y las rodillas vacilantes est sacada del profeta Isaas 35,3. Est en consonancia con
el tema de la paciencia.

36

Quinto anuncio (12,13) y Quinta parte (12,14-13,21): Enderezad los caminos!

La invitacin de 12,13: haced pistas derechas para vuestros pies est sacada de Prov 4,26; introduce
un tema nuevo, expresa otro aspecto de la vida cristiana, ya no el padecer, sino el obrar. Es el anuncio del
tema que se tratar en la quinta parte, en la que se fijarn las orientaciones para llevar una vida cristiana.
La primera frase de esta quinta parte (12,14) precisa la direccin que han de tomar esas pistas
derechas, diciendo: procurad la paz con todos y la santificacin. En su actividad, los cristianos tienen que
armonizar dos preocupaciones: las relaciones fraternas con los dems y su unin con Dios; tienen que
vivir las dos dimensiones de la caridad: el amor a Dios y el amor al prjimo.
Hay una inclusin general entre 12,14: procurad la paz y 13,20: el Dios de la paz.
Otras dos inclusiones parciales sealan los lmites de dos grandes prrafos: 12,15: gracia y 12,28:
gracia; 13,7: dirigentes, conducta y 13,17-18: dirigentes y conducirnos. Estos grandes prrafos enmarcan
otro ms pequeo y de ritmo diferente: 13,1-6.
El primer prrafo (12,14-29) insiste en la santidad (12,14), es decir, en la relacin con Dios. Invita a
los cristianos a mantenerse a la altura de su vocacin.
El segundo prrafo, central (13,1-6), seala ciertas orientaciones concretas: caridad vivida, castidad,
espritu de pobreza y confianza en el Seor.
El tercer prrafo (13,7-19) refuerza la cohesin de la comunidad en torno a sus dirigentes, cohesin
que se basa en la participacin de todos en la pasin de Cristo (13,12-13).
El conjunto de la vida cristiana se presenta como un culto que se rinde a Dios (12,28; 13,15-16) en la
accin de gracias y en la solidaridad fraterna efectiva.
La frase solemne de 13, 20-21 es la conclusin no slo de la quinta parte, sino de todo el sermn
sacerdotal. Recuerda brevemente su contenido doctrinal (13,20), as como sus consecuencias para la vida
(13,21). Acaba con una frmula de doxologa y con un amn.
De todo lo dicho resulta el siguiente esquema general:
Exordio
I. El nombre de Cristo
II. A) Jess sumo sacerdote digno de fe
B) Jess sumo sacerdote misericordioso
III. Exhortacin preliminar
A) Sumo sacerdote a la manera de Melquisedec
B) Llegado a la perfeccin
C) Causa de salvacin eterna
Exhortacin final
IV. A) La fe de los antiguos
B) La paciencia necesaria
V. Enderezad los caminos
Conclusin
Nota de envo

1,1-4
1,5 - 2,18
3,1 - 4,14
4,15 - 5,10
5,11 - 6,20
7,1-28
8,1 - 9,28
10,1-18
10,19-39
11,1-40
12,1-13
12,14 - 13,19
13,20-21
13,22-25

37

El esquema general presenta una simetra concntrica.

Por el nmero de sus secciones, las cinco partes se corresponden entre s, con una parte central, que es
la tercera.
La simetra afecta tambin a los temas tratados. El caso ms visible es el de las partes segunda y
cuarta, donde se corresponden los temas de las dos secciones: II A Jess digno de fe cuadra con IV A: la
fe de los antiguos; II B que evoca la pasin y compasin de Jess cuadra con IV B que afirma la necesidad
de la paciencia en las pruebas.
La disposicin concntrica llama la atencin sobre el centro de la estructura. La parte central es la ms
importante de todas: ocupa ms de la tercera parte del texto (132 versculos entre 208).
En esta parte central (5,11-10,39), la seccin B (8,1-9,28) resulta central a su vez. Es presentada
explcitamente como el punto capital de la exposicin.
Esta seccin central est a su vez construida segn un esquema concntrico; comprende seis
divisiones. El tema de las subdivisiones centrales (9,1-10 y 9,11-14) es la cuestin decisiva: confrontacin
del culto ritual antiguo (9,1-10) con el nico sacrificio que ha alcanzado xito, el de Cristo (9,11-14).
La palabra situada en el centro de toda la estructura es el nombre de Cristo. En 9,11 lo proclama bien
alto, aadindole inmediatamente el ttulo de sumo sacerdote, y describiendo la actividad sacerdotal que
justifica ese ttulo (9,11-14).
El nombre de Cristo sumo sacerdote fue, pues, escogido por el autor como clave de toda la estructura.
Se encuentra en el punto cntrico (9,11) de la seccin central (8,1-9,28), de la parte central (5,11 - 10,39) y
de toda la epstola (lo proceden 152 versos y lo siguen 146, sin contar los 5 versos de la nota de envo:
13,22-25). Un hecho muy significativo.

38

Estructura de Hebreos
(Tomado de A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuad. Bbl. 19, Verbo Divino, Estella, 1997)
Despedida (de Pablo?) (13,22-25)
Conclusin y doxologa (13,20-21)
Exordio: Intervenciones de Dios en la historia (1,1-4)
(1,4): El Hijo de es superior a los ngeles
por haber heredado un nombre muy distinto

I. SITUACIN DE CRISTO (1,5-2,18)

V. ENDEREZAD EL CAMINO! (12,14-13,18)

(1,5-14) (exposicin) Hijo de Dios superior a los ngeles.

(2,1-4 (exhortacin) Tomar en serio el mensaje
(2,5-18) (exposicin) Hermano de los hombres
(2,17) hecho semejante a sus hermanos para convertirse
en sumo sacerdote misericordioso y digno de fe
ante Dios para borrar los pecados del pueblo

(12,14-29) Santificacin (relacin con Dios)

(13,1-6) Actitudes cristianas
(13,7-19 La verdadera comunidad

II. SUMO SACERDOTE DIGNO DE FE Y MISERICORDIOSO (3,1-5,10)

A. DIGNO DE FE (3,1-4,14)

IV. FE Y PACIENCIA (11,1-12,13)

A. FE DE LOS ANTEPASADOS (11,1-40)

(3,1-6) (exposicin) Jess digno de fe, superior a Moiss

(3,7-4,14) (exhortacin) Prestarle nuestra fe

(exposicin) Realizaciones y pruebas de la fe en el A.T.

B. MISERICORDIOSO (4,15-5,10)

B. NECESIDAD DE LA PACIENCIA (12,1-13)

(4,15-16) (exhortacin) Vayamos a obtener misericordia

(5,1-10) (exposicin) Comparti nuestra miseria
(5,9-10) Llegado a la perfeccin (B)
fue causa de salvacin eterna (C)
proclamado sumo sacerdote por Dios (A)

(exhortacin) Acoger la prueba, necesaria para la educacin de los

hijos de Dios
(12,13) Enderezad los caminos

III. VALOR INCOMPARABLE DEL SACERDOCIO Y DEL SACRIFICIO DE CRISTO (5,11-10,39)

(10,19-39) Exhortacin a una vida cristiana generosa
(10,36-39) Necesitis tener paciencia
Mi justo vivir por la fe

(5,11-6,20) (exhortacin) La explicacin es difcil; atencin!

A. SUMO SACERDOTE a semejanza de Melquisedec (7,1-28)

C. CAUSA DE SALVACIN ETERNA (10,1-18)

La figura bblica de Melquisedec anuncia un sacerdocio

superior al sacerdocio levtico (Sal 110)

Al revs de los antiguos sacrificios impotentes, la ofrenda

personal de Cristo elimina el pecado y nos santifica

B. LLEGADO A LA PERFECCIN POR SU SACRIFICIO (8,1-9, 28)

(8,1-6) Culto antiguo terreno e imagen

(8,7-13) Primera alianza imperfecta y provisional
(9,1-10) Antiguas instituciones impotentes

(9,24-28) Acceso al cielo: verdadera relacin con Dios

(9,15-23) La nueva alianza vlidamente establecida
(9,11-14) Nueva institucin eficaz: sacrificio de Cristo

CRISTO convertido en SUMO SACERDOTE de los bienes venideros

39

IX. TEOLOGIA
La aportacin de la Epstola a los Hebreos a la teologa del NT es de las ms notables y originales.
Consiste, ante todo, en la presentacin sacerdotal del misterio de Cristo.
1. Cristologa
El apelativo de Hijo, que sirve para resaltar la superioridad de la nueva economa, es casi el
compendio de la doctrina cristolgica de la carta (cf. 1,2.8; 5,8; 7,28: textos donde Hijo es usado en forma
absoluta; con la adicin de Dios, en 4,14; 6,6; 7,3; 10,29).
Este ttulo pertenece exclusivamente a Cristo. Los ngeles, con quienes se establece el primer
contraste (1,4-14), no son ms que siervos, empleados por Dios en la ejecucin de su plan salvfico a favor
de los hombres (1,14). Ms an, son parangonados a creaturas sensibles, a las fuerzas de la naturaleza,
vientos y llamas de fuego (1,7). El Hijo, en cambio, por sus prerrogativas regias y divinas (1,5-13), tiene
derecho a la adoracin de los ngeles. l es perfectamente igual y consubstancial al Padre (1,3), partcipe
de su actividad creadora (1,2). Su temporal abajamiento respecto a los ngeles, al haber aceptado la
condicin humana (cf. Flp 2,7), entraba en el plan de Dios, pues convena (2,10) que el salvador fuera en
todo semejante a los que deban ser salvados (2,5-18).
El mismo ttulo de Hijo sirve de base al contraste, apenas esbozado, con Moiss (3,2-6). ste era
siervo en la casa de Dios; Cristo es hijo en la propia casa.
Pero tambin la humanidad de Cristo es afirmada enrgicamente. Se asemej en todo a sus hermanos
(2,17), participando de su sangre y carne (2,14). En su vida terrena, sufri, llor, suplic, aprendi por la
propia experiencia dolorosa a obedecer (5, 7-8) y alcanz la perfeccin (5,9; 7,28). La naturaleza asumida
le dio la posibilidad de ofrecerse como vctima (10,5-10), derramar la sangre con la cual sell el Nuevo
Testamento (12,24), la alianza eterna (13,20). Se sealan tambin algunos rasgos de la vida terrena de
Cristo: su pertenencia a la tribu de Jud (7,14), su pasin y muerte (5,7), el lugar fuera de la puerta (13,12)
donde realiza su sacrificio.
Los dos aspectos, divino y humano, de la figura de Cristo son eficazmente retratados en el prlogo,
que contempla al Hijo en su perfecta unidad de naturaleza con el Padre, en su accin terrena para borrar el
pecado y en su entronizacin a la derecha de Dios (1,3).
2. Sacerdocio de Cristo
El sacerdocio levtico (5,1-4) es el trmino de comparacin para demostrar la superioridad del
sacerdocio de Cristo. El sacerdocio levtico era ejercitado por hombres que tenan necesidad de ser
purificados (7,28); su duracin estaba limitada por la muerte de sus representantes (7,23), que se sucedan
de generacin en generacin; sacerdocio, por lo tanto, imperfecto, en cuanto transitorio y no definitivo. El
sacerdocio de Cristo, en cambio, por su divinidad, tiene una dignidad infinitamente superior y es eterno
(7,24); est ordenado a la purificacin de los otros, no de s mismo, que no tiene necesidad de
purificacin, porque no tiene nada en comn con los pecadores (7,26-27) sino la naturaleza humana con
sus debilidades; pero ste es el ttulo por el cual puede ejercitar legtimamente el sacerdocio a favor de la
humanidad (2,14-18; 4,15).
Los caracteres del sacerdocio de Cristo estn compendiados en la frmula: a la manera de
Melquisedec, tomada de Sal 110,4. Como el misterioso Melquisedec del relato bblico, Cristo no tiene una
genealoga - condicin indispensable para la legitimidad de los representantes del sacerdocio levtico-, no
tiene comienzo de das, ni fin de su vida (7,3); su sacerdocio es eterno.

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Su superioridad sobre el sacerdocio levtico es demostrada por el hecho de que a Melquisedec pag el
diezmo el padre del pueblo hebreo, Abraham y, en l, la tribu sacerdotal de Lev (7,4-10).
3. Sacrificio de Cristo
El acto esencial del sacerdocio del Hijo encarnado es el sacrificio de s mismo en la muerte aceptada
libremente. El valor expiatorio de sta, al cual se alude ya en 1,3 (despus de llevar a cabo la purificacin
de los pecados), es expresado de nuevo en 9,12-14.26; 10,10.17-18; 12,24; 13,12.
Del sacrificio de Cristo se subrayan la absoluta eficacia y la no repetibilidad. La segunda caracterstica
depende de la primera: el sacrificio de Cristo, tiene, a diferencia de los de la antigua alianza, la virtud de
expiar de una vez para siempre todas las culpas de la humanidad; por tanto, no puede ser ofrecido ms que
una sola vez (9,23 - 10,18).
El autor toma como trmino de comparacin el ms noble de los sacrificios legales, el del Da de la
Expiacin (Yom Kippur). Tambin este tena que ser repetido cada ao, a causa de su incapacidad para
borrar el pecado (10,1-4). Cristo, en cambio, con una sola oblacin en la plenitud de los tiempos (9,26),
expi los pecados de todos los siglos, y slo reaparecer para conducir a la salvacin final a los que lo
esperan (9,28).
La razn intrnseca de la eficacia del sacrificio ofrecido por Cristo est en la nobleza de la vctima
ofrecida. Las vctimas prescritas por la Ley eran cabras y novillos (9,12; 10,4), inferiores al hombre que
deban sustituir o representar; no podan procurar ms que una pureza carnal, completamente exterior. En
cambio, la sangre de Cristo, que se ofreci a s mismo por el Espritu Eterno, purifica interiormente al
hombre y lo vuelve apto para el servicio de Dios (9,14). La eficacia de la sangre de Cristo es atribuida no a
la efusin material, sino a las disposiciones interiores de Cristo, de infinito valor meritorio, que se
compendian en la obediencia a la voluntad del Padre (10,5-10).
4. Nueva Alianza
El tema de la nueva alianza es fundamental en toda la epstola, aunque no sea siempre expuesto
explcitamente.
La alianza es puesta expresamente en relacin con el sacerdocio y el sacrificio en 8,6-7: una nueva
alianza requiere un nuevo sacerdocio y un nuevo sacrificio. Una nueva alianza haba sido prometida por
Dios por boca de Jeremas (31,31-34). Hebreos utiliza el texto proftico, subraya el anuncio de una
efectiva e irrevocable remisin de los pecados, y de una nueva ley que estar impresa en las mentes y en
los corazones (8, 8-13).
En el centro de la seccin sobre el sacerdocio de Cristo se habla de alianza (9, 15-22). All aparecen
los dos significados: de alianza o pacto (acto de suyo bilateral) y de testamento, o sea, donacin gratuita
(acto unilateral).
5. Escatologa
El contenido escatolgico no es prevalente en la epstola; la enseanza sobre la parusa no ocupa un
lugar preponderante. Las nociones de futuro (2,5; 6,5; 9,11; 10,1), ltimos tiempos (1,2; 9,26),
consideradas en su contexto, sugieren una escatologa ms bien relativa que absoluta; es decir, indican el
perodo ltimo y definitivo en la historia religiosa de la humanidad, ms bien que un supuesto inminente
fin del mundo. Se dice futuro en oposicin al presente de la economa antigua. Sin embargo, la economa
nueva, ya realizada, est, a su vez, vuelta hacia su fase futura y gloriosa (13,14).

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Los conceptos antitticos de terreno y de celeste sealan, ms que el lugar, la ndole de las dos
economas, y de las cosas que les pertenecen (3,1; 6,4; 8,5; 9,23; 12, 22.25).
6. El pueblo de Dios en marcha
Uno de los rasgos originales de la teologa de Hebreos es tambin el del pueblo de Dios en marcha. La
nocin de pueblo de Dios -del nuevo que viene a tomar el lugar del antiguo- est constantemente presente;
pero sobre todo en 3,7-4,13 el tema es desarrollado con amplias resonancias.
La cita del salmo 95,7-11 (Hb 3,7-11) va seguida de una aplicacin concreta a los lectores (3,12-19),
con la cual se introduce una idea maestra para la inteligencia de toda la seccin. El hoy, de que habla el
salmista, es todava actual y lo ser mientras dure el llamado divino. Dios, de hecho, sigue llamando, an
despus del rechazo de la generacin hebrea del desierto. Nosotros somos los llamados. Debemos
cuidarnos de imitarlos en el rechazo obstinado que les vali ser excluidos de la tierra prometida. Ahora se
trata del reposo mismo de Dios, aquel en el cual l entr, segn Gn 2,2, terminada la obra de la creacin.
Hacia este reposo debemos apresurarnos nosotros, nuevo pueblo de Dios en marcha (4,1-11).
En Hebreos se encuentran las conocidas metforas eclesiolgicas de casa (3,6; 10,21), ciudad (12,22)
y reino (12,28) de Dios, pero aisladamente y sin relieve especial. Apenas si hay tambin algn indicio de
la doctrina paulina de la unin en Cristo (3,14).
La carta nos informa sobre el contenido de la catequesis primitiva (6,1-2). Es notable su contribucin
a la doctrina sacramentaria, respecto al bautismo (6,2; 10,22), la imposicin de las manos (6,2), la
eucarista (13,10; tal vez 6,4).
El pueblo de Dios en marcha est confiado a los dirigentes (13,7.17.24), que cumplen tambin la
funcin de anunciar la palabra de Dios (13,7). La mencin del gran pastor de las ovejas (13,20) sugiere
que en la Iglesia hay pastores que lo representan en el gobierno de los fieles.

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COMENTARIOS
HEBREOS 1,1-4: DIOS NOS HABL POR SU HIJO
I. ANLISIS LITERARIO
1. Estructura
La frase de introduccin de la epstola es uno de los ms notables perodos que se pueden
encontrar en el Nuevo Testamento.
Se pueden distinguir cuatro partes:
1) La oracin principal, con el participio que la precede: perodo completo de dos miembros
(1,12,a).
2) Las dos primeras relativas, cortas (1,2b).
3) La tercera relativa, ms amplia, con tres participios: cuatro miembros (1,3).
4) La comparativa, unida a la tercera relativa por el participio, perodo complementario de
dos miembros (1,4).
Pero, por las determinaciones dadas a las diversas partes del perodo, se ve que no se sitan las
cuatro al mismo nivel. La primera y la tercera desempean un papel ms importante, podran
constituir cada una un perodo independiente. La segunda y la cuarta deben ser anexadas a ellas
respectivamente. As se forman dos grandes partes.
En la primera gran parte (1,1-2), el sujeto es Dios; en la segunda (1,3-4), el sujeto es el Hijo,
representado por el relativo.
Disposicin de cada parte.
En ambas partes hay un movimiento ternario, que se equilibra en torno a un centro.
En la primera parte, la perspectiva es la de la palabra de Dios:
1) Historia antigua de la palabra de Dios (1,1).
2) En el centro: Dios finalmente habl en su Hijo (1,2a).
3) Posicin que Dios dio a su Hijo en el mundo (1,2b).
En la segunda parte, la perspectiva es la de la obra redentora del Hijo y de su consumacin
gloriosa.
1) Relacin del Hijo con Dios y con el mundo (1,3a).
2) En el centro: Intervencin salvfica del Hijo, bajo su doble aspecto: purificacin de los
pecados y elevacin gloriosa (1,3b).
3) Excelencia del redentor glorificado (1,4).
En la primera parte (1,1-2), los dos primeros miembros (1,1 y 1,2a) se corresponden segn una
simetra paralela: circunstancias, accin, aquellos a quienes concierne la accin, mediadores. Pero
esta simetra no es rgida: el final del segundo miembro (nos habl por medio del Hijo: 9 slabas),
es ms breve que el del primero (Dios... profetas: 15 slabas). Se espera una continuacin. De
43

hecho, dos oraciones relativas se aaden y la frase recobra su equilibrio. Este tercer miembro
(1,2b) prepara admirablemente la segunda parte del perodo. El sujeto es todava Dios, pero las
dos afirmaciones se refieren al Hijo. El orden adoptado no es descendente (creacin-herencia),
sino ascendente (herencia-creacin).
En la segunda parte (1,3-4), cada miembro consta de dos verbos, lo que asegura un equilibrio
perfecto.
Unidad de todo el perodo.
Los elementos dados al fin de la primera parte (Hijo, heredero, creacin) son recogidos en la
segunda parte, en orden lgico (Hijo, creacin, heredero). Entre heredero y ha heredado hay una
especie de inclusin verbal, reforzada por la correspondencia entre Hijo y nombre. Entre el
principio y el fin del perodo se encuentra tambin una correspondencia; se trata de una
comparacin hecha con ventaja del Hijo: superior a los profetas, preferido a los ngeles.
2. Gnero
El anlisis literario confirma claramente que este largo perodo:
1) No es un comienzo de carta. Faltan los acostumbrados datos: nombres del remitente y de
los destinatarios, saludo.
2) No es un texto truncado. Algunos modernos han supuesto que existi un comienzo
epistolar, pero que se perdi muy pronto o fue suprimido. El autor de la epstola sera un
personaje de segundo rango en la Iglesia y prefiri quitar el encabezado primitivo de su carta,
para tener mayor autoridad, hacindola pasar por paulina. Hiptesis gratuita, rechazada por la
mayora de los comentadores. Ningn indicio permite suponer que hubiera existido otra frase
antes, en un estado anterior del texto; nada falta.
3) Se presenta como un verdadero exordio oratorio. El estilo peridico es propio de la
elocuencia. Los buenos oradores buscaban atraer a su auditorio con una primera frase
perfectamente construida (por ej.: Demstenes, Por la Corona; Iscrates, Areopagtico,
Panatenaico). La primera palabra poly- es caracterstica de un exordio de buen estilo (por ej.:
Demstenes, Tercera Filpica; Iscrates, Panegrico y Areopagtico; Hch 24, 2). Segn un usual
procedimiento retrico, el autor se solidariza con sus oyentes utilizando el pronombre nosotros:
Dios nos habl. Establece as con su auditorio una corriente de simpata.
4) El autor maneja el griego con mucho talento. Sin embargo, su estilo no se confunde con el
de los oradores griegos. stos dan a sus perodos una organizacin ms compleja: oraciones
temporales, causales, finales, consecutivas, completivas, que se subordinan sabiamente. Nuestro
autor se contenta con una sintaxis ms simple: participios y oraciones relativas a las que se aade
al final una comparativa. El paralelismo de los miembros y ciertas expresiones (en la era ltima
de los das, con la palabra de su poder) tienen sabor semtico. El estilo es muy semejante al del
libro de la Sabidura, es el de un judo educado en medio helenstico. Pero no corresponde al
estilo de Pablo: vivo, ardiente, apasionado, irregular. La elocuencia de nuestro autor es elaborada
con gran armona y equilibrio.
Conclusin: la frase inicial de Hebreos constituye un exordio solemne y magnfico, compuesto
por un predicador cristiano de gran talento, educado en un medio judo helenstico.

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3. Estilo
Heredero de los escritores inspirados que tenan gran cuidado de la forma (Qo 12,10; Si, prol.;
2 M 2,24-32) y discpulo de Jess, que hablaba admirablemente (Jn 7,46; Lc 4,22; Mc 6,2; Mt
7,28) y que llev a la perfeccin, en dominios muy variados (sentencias, parbolas, invectivas...),
la tradicin literaria de Israel, el autor de Hebreos pens que la palabra de Dios mereca una
presentacin esmerada y se esforz por llegar a una expresin perfecta. La frase introductoria se
presta a anlisis estilsticos casi indefinidos: uso del artculo, formas de los verbos, seleccin de
las palabras (por ej., en la primera frase, cinco palabras comienzan con p, aliteracin) y posicin
de stas en la frase (por ej.: nombre, al final), estilo peridico... El autor no busc
conscientemente cada uno de estos elementos en detalle. Pero tampoco este largo y perfecto
perodo es fruto inesperado de una improvisacin. Ms bien, el autor, por educacin y por gusto,
se preocup de la forma y puso en juego, en la composicin de este perodo, su talento
extraordinario.

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II. ANALISIS EXEGETICO

Orientacin general
La disposicin misma de esta frase admirable fija de golpe la orientacin doctrinal de todo el
sermn. El anlisis literario descubre dos movimientos sucesivos, unificados en un amplio
perodo. En el primero movimiento, que contiene la oracin principal, todos los verbos tienen a
Dios por sujeto. En el segundo movimiento, ms amplio, pero subordinado al primero, todos los
verbos tienen por sujeto al Hijo. As se muestra, primeramente, la perspectiva teologal todo
viene de Dios y todo vuelve a l y, luego, el lugar central que corresponde a la persona de
Cristo, por quien todo se cumple.
1. DIOS Y SU PALABRA (1, 1-2a)
Dios
El predicador no atrae la atencin de su auditorio sobre un aspecto secundario de la vida
cristiana. Va a lo esencial. Su preocupacin se refiere a la relacin con Dios. Ese es el problema
fundamental: acercarse a Dios (7,19), tener realmente acceso a l (10,19). Dios no es descrito, ni
definido, es simplemente nombrado, pero con artculo (ho thes),!como nico y conocido. El
autor se dirige a cristianos que conocen a Dios por su revelacin, por su accin en el mundo y en
su propia vida. Slo el encuentro con Dios puede satisfacer la aspiracin fundamental del hombre
(Sal 63,2; 42,2-3). Para este encuentro, Dios mismo toma la iniciativa.
Habiendo hablado, habl
Para describir la intervencin de Dios en la historia humana, el autor recuerda en primer lugar,
el testimonio del AT: Dios habl a los hombres. Afirmacin sorprendente, pero fundamental.
Sorprendente, porque qu proporcin hay entre Dios y el lenguaje humano?, cmo Dios pudo
expresarse con nuestras pobres palabras, donde se reflejan todas nuestras deficiencias?
Fundamental, pues sin palabras de Dios dirigidas a los hombres ninguna relacin personal se
establecera entre l y nosotros, Dios seguira siendo para nosotros un ser indefinido, un enigma
sin rostro.
Una particularidad gramatical indica que se trata de relaciones interpersonales. El verbo
empleado no lleva complemento directo: Dios habl; no se precisa el contenido de esta palabra.
En cambio, se nombran las personas puestas en relacin: Dios, los padres, los profetas, nosotros,
el Hijo. La palabra de Dios no es presentada aqu como revelacin de verdades, sino como medio
de establecer relaciones entre las personas.
La palabra de Dios no es intemporal. El autor utiliza un tiempo histrico: el aoristo: habl. La
palabra es plenamente histrica, se inserta en la vida real de los hombres.
En la historia de la palabra de Dios, se distinguen dos etapas principales. La repeticin del
mismo verbo hablar expresa una evidente continuidad. El paralelismo de las dos frases hace
resaltar la semejanza de las intervenciones. Pero las diferencias sealan la diversidad de poca, de
modo, de destinatarios y de mediadores.
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En otro tiempo, en la era final de los das presentes

Al primer dato en otro tiempo, simplemente cronolgico, opone otro ms complejo. La manera
como designa el segundo tiempo expresa una diferencia cualitativa. El autor recurre aqu a una
locucin bblica, que designaba de manera vaga el tiempo venidero (Gn 49,1), pero cuyo sentido
se especializ y se aplic al tiempo de la intervencin divina definitiva (Ez 38,16; Dn 2,28;
10,14). Los LXX hacen resaltar este sentido escatolgico escogiendo el adjetivo ltimo
(schatos). A veces conciertan ltimo con das: en los ltimos das (Is 2,2); a veces ponen ltimo
en neutro (schaton) con funcin de nombre: en la era ltima de los das (Nm 24,14; Dt 4,30; Dn
10,14). Nuestro autor evit la primera frmula que habla de das que son los ltimos, y retuvo la
segunda.
Pero aade una nueva determinacin: la era ltima es la de los das presentes: stos (que
estamos viviendo). Precisin materialmente mnima, pero que manifiesta un cambio radical de
perspectiva. En el A.T., la intervencin decisiva de Dios se situaba siempre en la oscuridad del
porvenir. Aqu el autor afirma que la era ltima est ya presente. La muerte y la resurreccin de
Cristo han inaugurado una era nueva (Hch 2,17; 1 Cor 10,11; 1 P 1,20). Si los das presentes
forman parte de la era ltima, el ltimo da no ha llegado (Jn 6,39; 12,48); solamente se acerca
(10,25). Pero desde ahora la existencia cristiana participa de los bienes definitivos, prometidos
para los ltimos tiempos (6,4-5; 12,22-24.28). La relacin de Dios con los hombres ha cambiado
de plan. Se ha pasado de la promesa a la realizacin, de la prefiguracin al cumplimiento. De un
cabo al otro de la epstola, una incesante confrontacin entre los datos del A.T. y del N.T.
explicitar esta diferencia cualitativa.
Muchas veces y de muchas maneras
La palabra de Dios no es presentada de la misma manera en los dos perodos de la historia de
la salvacin.
En los tiempos antiguos se caracteriz por la multiplicidad: muchas veces (o ms literalmente,
en mltiples partes, muy fragmentariamente) y de muchas maneras. En esta multiplicidad hay
una riqueza. Dios, incansablemente (Jr 7,13), encontr los medios de llegar a nosotros: dando
rdenes, haciendo promesas, castigando a los rebeldes, reconfortando, utilizando todas las formas
posibles de expresin: teofanas terribles, visiones consoladoras, breves orculos o grandes
frescos de historia, predicacin de profetas, cantos y ritos de la liturgia, leyes, acontecimientos.
Pero la multiplicidad es tambin un ndice de imperfeccin (7,23; 10,1-2.11-14). Dios se expres
parcialmente. Como buen pedagogo, comenz por decir las cosas elementales de la forma ms
accesible. Habl de herencia y de tierra, prometi y realiz la liberacin de su pueblo, lo dot de
instituciones temporales: dinasta regia, sacerdocio hereditario. Pero todo eso no era ms que una
prefiguracin.
En la fase final, la palabra de Dios fue dada totalmente, de manera definitiva y perfecta. Las
riquezas dispersas de las pocas precedentes fueron reunidas y llevadas a su culminacin en la
unidad del misterio de Cristo.

47

A los padres, a nosotros

A la sucesin de perodos corresponde una sucesin de generaciones humanas, un cambio de
auditorio para la palabra.
La palabra de los tiempos antiguos fue dirigida a los padres. La expresin puede designar a
Abraham, Isaac y Jacob, primeros antepasados del pueblo elegido, o, de manera general, a los
israelitas de los tiempos pasados (Hch 7,19; Jn 6,58). La relacin establecida aqu entre los
padres y los profetas sugiere un sentido largo: el conjunto de las generaciones que han recibido el
mensaje proftico (3,9; 8,9).
La palabra definitiva fue dirigida a nosotros. El pronombre nosotros, en otro contexto, podra
designar al grupo apostlico, al cual el orador pertenece, en contraposicin al auditorio (cf. 1 Jn
1,1-4; Hb 6,9), pero este sentido restringido no es aqu posible. El pronombre engloba ms bien al
predicador y a los fieles que escuchan. En varios pasajes del sermn el predicador se asocia a sus
oyentes en un nosotros colectivo (2,1-3, 4,16; 10,19-24.26).
El texto presupone una cierta continuidad entre los padres y nosotros, pero es demasiado vago
para exigir un mismo origen racial. Lo nico que expresa es la conciencia que tenan los
cristianos de ser los herederos autnticos del antiguo Israel. An los fieles de origen pagano son
conscientes de pertenecer al pueblo de Israel (Rm 4,16-18; 11,17; Gl 3,29; 1 Cor 10,1).
En los profetas, en un Hijo
Para designar a los mensajeros, el autor de Hebreos utiliza un giro extrao, poco comn: Dios
habl en los profetas, en su Hijo; de ordinario se dice por medio de (Mt 1,22; 2,15, etc.; Hch
28,25). Puede significar: en los libros de los profetas (Mc 1, 2), pero este sentido no se acomoda
muy bien con el verbo hablar. El autor pudo tener en vista la presencia activa de Dios mismo en
sus mensajeros. Es el nico sentido que conviene a la segunda expresin: en su Hijo, que designa
necesariamente a la persona del Hijo. La categora de los profetas no debe entenderse en sentido
estricto. Adems de los profetas escritores, hay que incluir a todos aquellos cuyas intervenciones
nos narra la Biblia, a Abrahn (Gn 20,7), Moiss (Dt 34,10; Os 12,14), Aarn (Ex 7,1-2), David
(Hch 2,30), etc. La expresin puede aplicarse al conjunto de autores bblicos.
A los profetas sucede un ltimo mensajero, que es Hijo. El lugar escogido para su nombre, al
fin de la frase, concentra sobre l la atencin. Apenas es nombrado, ya no se hablar ms que de
l (1,2-4). Es que el encuentro de Dios con el hombre se efecta en l solo. La ausencia de
artculo subraya la cualidad de hijo. Dios envi primeramente a sus siervos los profetas (Jer 7,25;
25,4; 35,15; 44,4); ahora su mensajero ya no es simple siervo, es Hijo. Hablando por medio de
los profetas, Dios se dio a conocer, pero indirectamente, por personas interpuestas; ahora el
encuentro con la palabra de Dios se realiza en el Hijo. Ya no es un hombre exterior a Dios el que
ahora nos habla, sino una persona divina, cuya unidad con el Padre se expresa con las frmulas
ms fuertes que el autor pudo encontrar: resplandor de su gloria e impronta de su ser (1,3). No
le bast a Dios dirigirse a nosotros tomando nuestro lenguaje; vino en la persona de Jesucristo a
compartir realmente nuestra existencia y a hablar no slo el lenguaje de las palabras, sino
tambin el de la vida ofrecida y la sangre derramada.

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2. LA POSICION DEL HIJO (1, 2b)

Dos afirmaciones precisan el lugar del Hijo en el designio de Dios: el Hijo es heredero de todo
y tom parte en la creacin. El fin es evocado antes del principio, la herencia antes de la creacin.
Es un orden de descubrimiento: contemplando la gloria actual del Hijo, conocemos su funcin
anterior.
a) El Hijo heredero
Al cual constituy heredero
La frase da a entender que el Hijo tiene a Dios por padre, pero al mismo tiempo muestra una
cierta anomala. Un hijo no tiene necesidad de ser constituido heredero, lo es por nacimiento (cf.
Gl 4,7; Rm 8,17; Mc 12,6-7). Por otra parte, la nocin de herencia implica la muerte del testador
como condicin de la transmisin de propiedad (9,16-17). Cmo aplicar esta nocin a Dios que
no muere?
Para evitar estas dificultades, bastara entender heredero en sentido largo de poseedor o dueo:
Dios constituy al Hijo dueo de todo, lo asoci plenamente al gobierno del universo. Pero esto
no corresponde a la intencin del autor, para quien profundamente fiel a la tradicin bblica la
nocin de herencia est ligada a la de sucesin de generaciones y a la de muerte (9,15-16).
El autor se refiere aqu a la historia de la salvacin, que es presentada en la Biblia en trminos
de herencia y heredero.
El primer pasaje del A.T. que trata de esto (Gn 15) es tambin el ms importante. A Abraham,
que se queja de no tener descendiente, ni, por tanto, heredero legtimo, Dios le hace esta promesa:
Te heredar uno que saldr de tus entraas (Gn 15,3-4). Recuerda tambin su intencin de darle
la tierra como herencia (Gn 15,7). La promesa es sancionada con un rito sangriento (Gn 15,9-17).
Y la narracin termina con estas palabras: Aquel da firm Yahvh una alianza con Abraham
diciendo: A tu descendencia dar esta tierra (Gn 15,18). En este relato aparece cmo la herencia:
1) depende de la sucesin de generaciones, implica un perodo de espera; 2) est en relacin con
una disposicin jurdica; 3) el valor de esta disposicin est ligado a la muerte, ya que se
establece por un rito sangriento.
Estos puntos aparecen de nuevo claramente en Gn 22, cuando Abraham recibe la orden de
inmolar al mismo heredero. Por no haber sido negado el sacrificio del hijo (Gn 22,12.16), la
promesa de la herencia es confirmada solemnemente con un juramento (Gn 22,16).
Con la promesa de la herencia hecha a Abraham y a su descendencia est ntimamente
relacionada la historia del Exodo (Ex 6,8; 32,13; 33,1; Dt 6,10.23; 9,5; 11,9; 31,7). La ocupacin
de Palestina es considerada como el cumplimiento de la promesa (Sal 105,42-45).
Sin embargo, la historia del pueblo muestra que el cumplimiento no era perfecto (guerras,
divisiones, destierro). Se esperaba un logro ms pleno de la herencia (por un rey davdico,
despus por el Mesas). Esto fue llevado a cabo en Cristo, hijo de Abraham (Mt 1,1). La herencia
es alcanzada gracias a un nuevo testamento, cuya validez se funda en la muerte del heredero
(9,15).
49

De todas las cosas

La herencia es universal. Ya en la promesa hecha a Abraham hay cierta universalidad: por tu
descendencia, se bendecirn todas las naciones de la tierra (Gn 22,18; cf. Rm 4,13; Si 44,21).
Despus, la promesa es mejor determinada por los orculos mesinicos sobre el reino futuro del
hijo de David. Al rey davdico se promete un reino universal (Sal 2,8). La ltima expresin de
esta concepcin se encuentra en Daniel (2,35.44; 7,14).
En todo este contexto hay que colocar la expresin del autor. Proclama el cumplimiento del
designio de Dios, preparado por toda la historia bblica. En la era ltima de los das, Dios nos ha
dado a la vez el heredero y la herencia. En este Hijo, la promesa hecha a los padres alcanza su
cumplimiento final. l es el descendiente privilegiado de los patriarcas (Gn 15,3-4; si 44,21; Rm
4,13) y de David (Sal 2,8), a quien estaba prometido la herencia, el reino universal (Dn 2,44;
7,14).
b) Mediador de la creacin
Despus de haber esbozado la grandeza final del Hijo, evoca su papel inicial, en la creacin
del mundo. Las dos afirmaciones estn en relacin muy estrecha. En ambas se trata de la relacin
del Hijo con el mundo, relacin establecida por Dios; as se manifiesta tambin la relacin del
Hijo con el Padre.
Haba hecho
Los dos verbos construir y hacer estn en aoristo. El griego no precisa la relacin de tiempo
entre las dos acciones pasadas. La segunda accin es anterior a la primera; por lo tanto, puede
traducirse por pluscuamperfecto: por quien haba hecho.
Los mundos
No utiliza la frmula tradicional: Dios hizo el cielo y la tierra (Gn 1,1; 2,4; Sal 115,15; 121,2;
124,8; 134,3; 146,6). Prefiere una expresin ms misteriosa. Ain en griego (olam en hebreo,
aevum en latn), tiene de ordinario sentido temporal, designa un espacio de tiempo cuyos lmites
no se perciben. Se traduce entonces por siglo. En diversas expresiones sirve para expresar la
eternidad (1,8; 6,20; 7,17.21.24.28; 13,8.21). Pero del sentido temporal se pasa fcilmente a un
sentido ms concreto, local y real: todo lo que existe en el tiempo. Se puede entonces traducir por
mundo (Sb 13,9; 14,6; 18,4). En la literatura gnstica los eones designan seres sobrenaturales,
emanaciones de la divinidad.
En Hb 1,2, aionas no puede restringirse al sentido temporal. Dios no cre solamente el tiempo,
sino todo lo que existe en el tiempo. El plural expresa la totalidad: todos los perodos y todas las
regiones del universo, con todos los seres que encierran. Para mejor dar a entender que somos
incapaces de abrazar con la mirada la inmensidad y la complejidad de la creacin, el autor escoge
para designarla un trmino enigmtico, cuyo plural multiplica las virtudes.

50

Por el cual
Inspirndose en el relato del Gnesis, el autor hubiera podido decir: Dios despus de haber
creado todo, confi todo a su Hijo (cf. Gn 1,28). Pero va mucho ms lejos y afirma que Dios cre
todo por medio del Hijo.
La expresin tiene preparaciones en el A.T., especialmente en la tradicin sapiencial. Se dice
que Dios crea por su palabra (Sal 33,6; Sb 9,1), pero esto significa simplemente que su poder es
tal que le basta hablar para crear (Sal 33, 9). Tambin se dice que Dios crea con sabidura (Sal
136,5; Jer 10,12; Sb 9,2), pero no se trata de una persona, sino simplemente de una cualidad que
se ejerce en la accin creadora.
En otros pasajes aparece la tendencia a conceder a la palabra de Dios y a la sabidura una
especie de existencia personal. Dios enva su palabra sobre la tierra y la palabra obra de mltiples
maneras (Sal 147,15-18; Sb 18,15-16; Is 55,10). La personificacin de la sabidura es an ms
manifiesta. Se la presenta como una persona que habla (Pr 1,20-21; 8,1-4), que hace su propio
elogio (Pr 8,12; Si 24,1), que atrae (Sb 8,2), que convive entre los hombres (Ba 3,38). Se subraya
su papel en la creacin (Pr 8,27-31; Sb 7,12.21; 8, 4-6; 9,9). Sin embargo, estos textos tienen un
aire potico. No es fcil evaluar el sentido exacto. Cuando los autores bblicos llegan a
precisiones concretas, identifican a la sabidura con la Ley (Si 24,23; Ba 4,1). Los rabinos
continan en la misma lnea, explican que la Ley mosaica fue el instrumento de la creacin. En el
principio... (Gn 1,1), por el cual Dios cre, es la Ley. Sin embargo, por mucho que se exalte su
papel, la Ley no puede obrar como persona; participa en el acto creador slo como norma de
accin, como idea directriz.
Hb 1,2 supera las preparaciones del A.T. Aquel por quien Dios cre los mundos no es una
abstraccin personificada o una institucin de Ley, sino una persona concreta realmente
existente, que se sita en un punto determinado de la historia humana. El Hijo viene despus de
los profetas, y ms adelante se ver que es Cristo. La participacin del Hijo en la creacin es
plena. La expresin es fuerte: Dios cre todo por el Hijo. Indica una verdadera asociacin
personal a la obra del Creador. Implica, por lo tanto, una preexistencia real (1,10).
La intervencin del Hijo en la creacin no es presentada para marcar la distancia entre Dios y
las creaturas, sino ms bien para mostrar la relacin directa entre Dios y el Hijo asociado
ntimamente a la obra creadora. Esta afirmacin no es nica en el N. T.: 1 Cor 8,6; Col 1,15-16;
Jn 1,3.10. La frmula de Hebreos no es, pues, una especulacin del autor, sino una afirmacin de
la fe cristiana.
As termina la primera parte del exordio. La posicin del Hijo ha sido determinada muy breve
y claramente. En el desarrollo de la revelacin, el Hijo se presenta como el mensajero supremo,
preparado por todos los profetas. En la historia de la salvacin, es a la vez el alfa y el omega,
aquel por quien todo comenz y en quien todo se cumple, el mediador de la creacin y el
heredero de todas las promesas.

51

3. EL HIJO ETERNO (1, 3a)

Levantando un momento los ojos por encima de la creacin, el autor mira al Hijo mismo y
considera su relacin con el Padre. Luego, desde esa cumbre, vuelve a descender a la relacin con
el mundo.
a) Relacin con el Padre
El cual, siendo
Slo su relacin con Dios define el ser del Hijo. Los otros rasgos expresan su funcin en el
mundo: dicen lo que l hace. El autor emplea aqu el verbo ser en tiempo presente. El personaje
del cual habla no lleg a ser, sino es resplandor de la gloria de Dios. En cambio, cuando se trata
del sacerdocio de Cristo, se encuentra ms de una vez el verbo llegar a ser (5, 9, 6,20; 7,22).
Haciendo su propio elogio, la sabidura se presenta como formada por Dios (Pr 8,22). El verbo
hebreo utilizado admite varias interpretaciones. Los LXX traducen me cre, en aoristo, situando
la accin en un tiempo determinado. Acerca del Hijo, nuestro autor excluye la idea de que la
filiacin haya tenido un comienzo.
Para definir la filiacin, recurre a expresiones raras. Se inspira en una descripcin del libro de
la Sabidura, que desarrolla el tema de la imagen de Dios. En el Gnesis (1,26-27; 5,1) se repite
que Dios hizo al hombre a su imagen. El libro de la Sabidura no olvida esta enseanza (2,23),
pero afirma que la imagen perfecta de Dios es la Sabidura misma: Es un hlito del poder de
Dios, una emanacin pura de la gloria del Omnipotente, por lo que nada manchado llega a
alcanzarla. Es un resplandor de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una
imagen de su bondad (Sb 7,25-26). Esta definicin de la Sabidura forma el centro de un
magnfico desarrollo (6,1-9,18), que termina con la oracin para alcanzar la Sabidura.
Nuestro autor se muestra ms sobrio que el escritor sapiencial. Dos expresiones le bastan y no
llevan ningn adjetivo: resplandor (apaugasma) - impronta (character). Pero, lejos de atenuar el
vigor de la afirmacin, la eleccin de las palabras lo refuerza: la relacin con Dios se hace ms
estrecha.
Resplandor
El trmino resplandor (apaugasma) tiene ms fuerza que
emanacin, que se adapta mal con la estabilidad divina;
hlito, que parece demasiado inconsistente;
espejo, que da la idea de un objeto materialmente distinto;
imagen, que es algo ms vago y menos expresivo.
Expresa:
1) Una relacin de origen: el Hijo recibe su ser del Padre (ap)

52

2) Una distincin como de efecto y causa. El sufijo ma no designa la accin (mos), sino el
ser producido por la accin. El Hijo no es una accin del Padre, sino el ser engendrado por l.
3) Una unin ntima y permanente. Resplandor significa relacin constante con la fuente
luminosa; no puede existir resplandor sin luz, ni luz sin resplandor.
4) Semejanza de naturaleza entre el Padre y el Hijo: la luz y su resplandor son de naturaleza
idntica.
!
!
De la gloria
Sb 7,25 dice: resplandor de la luz eterna. Nuestro autor no habla de luz, sino de gloria. Porque
la gloria designa a Dios mucho ms directamente que la luz. sta slo ofrece un punto de
comparacin, mientras que la gloria es, en la Biblia, especficamente divina (Is 42,8; 48,11). La
gloria de Dios puede tomarse en muchos sentidos, pues se aplica a toda clase de manifestacin
divina: Ex 16,7.13-15: man; Ex 24,17: llamas en el monte Sina; Jn 11,4.40: milagro. Pero, en su
sentido fuerte, designa a Dios mismo. La presencia o el paso de la gloria es presencia o paso de
Dios (Ex 33,19-22; cf. Henoc 14,20).
En nuestro texto, ms de un indicio invita a entender la expresin gloria en su sentido pleno,
como designacin de la naturaleza de Dios. Por el contexto aparece claro que la intencin del
autor es exaltar al Hijo. No tendra sentido presentarlo como irradiacin de una manifestacin
sensible de la presencia de Dios.
!
!
Impronta
Impronta dice una relacin ms estrecha que imagen. Una imagen se pinta a distancia y aun en
ausencia del objeto que se reproduce. Una impresin, en cambio, se hace por un contacto real y,
ms que por un contacto, por una presin. Una imagen puede ser slo aproximativa. La impresin
reproduce fielmente cada uno de los rasgos del modelo. Decir que el Hijo es una impronta, es,
pues, afirmar una semejanza que llega hasta la igualdad.
De su substancia
La palabra griega hipstasis es susceptible de diversos sentidos: 1) Accin de colocar o de
estar abajo. 2) Aquello que est debajo, que sustenta: base militar (1Sm 14,4); fundamento de un
edificio; punto de apoyo (Sal 69, 3); razn de espera (Sal 39,8; Hb 3,14); base jurdica de una
posesin (Hb 11,1).
En general, el trmino expresa aquello que es firme, slido, en un ser. Los filsofos lo
utilizaron para designar la realidad en oposicin a la apariencia (Arist., De mundo, 4). Despus,
el sentido se hizo ms tcnico: lleg a ser equivalente de esencia o substancia de un ser. La
frmula de nuestro texto tiene este sentido (aunque no sea tcnicamente filosfica, pues impronta
es una metfora). El autor no quiso indicar tal o cual atributo de Dios: su eternidad, su poder, su
bondad (Sb 7,25-26). Busc un trmino que designar el ser de Dios en su realidad ms profunda.

53

b) Relacin con el mundo

Ya habl el autor del papel del Hijo en el acto de crear (1, 2b); muestra ahora su funcin
permanente (participio presente): el Hijo de Dios sostiene todas las cosas por la palabra de su
poder.
Sosteniendo todo
De la Sabidura se dice que gobierna todo el universo (Sb 8,1), lo puede todo... todo lo
renueva (Sb 7,27); pero no que sostiene todo. La expresin de nuestro autor es ms fuerte
(soportar dice ms que gobernar), y el papel atribuido al Hijo, ms especficamente divino. Toca
a Dios sostener en la existencia al mundo que ha creado. Is 46, 1-7 opone a los dolos, que no
pueden sostener nada sino que son llevados, y a Yahvh, el Dios fuerte, que llev al pueblo y lo
llevar hasta el fin. El libro de Job ilustra magnficamente cmo la fuerza de Dios sostiene todo el
universo (36,32-37,24; 38-39; cf. tambin Si 42,15-43,33). Los rabinos hablan de Dios como de
aquel que soporta su mundo (Ex Rabba 36,95d).
Con la palabra de su poder
El sentido general es claro. Para sostener el mundo, el Hijo no tiene que empearse, como
Atlas, en un esfuerzo desmesurado. Le basta la palabra, pues es la palabra de su poder. En la
expresin la palabra de su poder hay un hebrasmo. En lugar de un adjetivo, el hebreo emplea un
nombre abstracto: en vez de lugar santo, dice lugar de santidad (Lv 10,17). Se puede, pues,
traducir aqu: por su palabra poderosa. Pero es mejor conservar el hebrasmo, como el autor lo
conserv en griego. El sustantivo tiene ms fuerza que el adjetivo, sobre todo en este caso, en que
se trata del poder divino. La palabra de su poder, por su eficacia en sostener el mundo, se opone
implcitamente a los esfuerzos laboriosos de la debilidad humana.
De l
A quin se atribuye este poder? Cul es el antecedente del pronombre de l? El texto se
presta a dos interpretaciones: poder de Dios o poder del Hijo.
En griego clsico, el primer sentido se impondra. Para hablar del poder del Hijo, se
necesitara un pronombre reflexivo, pero en la koin raramente se usa el pronombre reflexivo. La
duda, pues, permanece. Si se asla la frase, el Hijo sostiene todo con la palabra de su propio
poder. Pero, si se considera el conjunto, el Hijo, que es la impronta de la substancia de Dios,
sostiene todo por la palabra del poder de Dios. En griego, los dos pronombres se hacen eco al fin
de frase, lo que lleva a darles el mismo antecedente.
Esta incertidumbre es instructiva. El autor no siente la necesidad de distinguir claramente el
poder del Hijo del poder del Padre. El poder del Hijo es el poder divino comunicado por el Padre.
Unas perspectiva anloga se observa en san Pablo, a propsito del poder de la resurreccin (poder
de Dios: 2 Cor 13, 4; poder de Cristo: 2 Cor 12, 9, Col 1, 29; Flp 3, 21). No es ninguna
incoherencia, sino expresin de la unin perfecta de Cristo con Dios.

54

4. INTERVENCION SALVIFICA (1, 3b)

Del papel del Hijo respecto al mundo el pensamiento pasa fcilmente a su intervencin
salvfica (cf. Jn 1,1-18).
El cambio de perspectiva est marcado por la diferencia de tiempos. El presente, que expresa
una duracin indefinida (siendo, sosteniendo), cede lugar a un tiempo histrico, el aoristo
(habiendo realizado, se sent).
Tenemos aqu la afirmacin principal de esta segunda parte del perodo. Presenta el
acontecimiento capital del misterio cristiano, que consiste en una doble accin del Hijo:
purificacin de los pecados y sesin a la derecha de Dios. Entre estas dos fases de la actividad
redentora hay una estrecha relacin. La conexin estilstica habiendo realizado, se sent sugiere
una conexin teolgica: en el sacrificio de Cristo, expiacin y glorificacin van unidas de manera
indisoluble.
a) Purificacin de los pecados
Presenta la afirmacin fundamental de la fe. Sin embargo, la frmula no es una expresin
tradicional; lleva el sello del autor e indica la orientacin particular del sermn.
Purificacin
Pertenece al vocabulario ritual. La palabra purificacin no es frecuente en los LXX (20 veces),
y la expresin entera se lee una sola vez (Job 7,21). Pero los trminos emparentados (puro,
purificar, impuro, impureza) aparecen constantemente en las leyes rituales, sobre todo en las
leyes de pureza legal (Lv 11-16). En la conclusin de la gran expiacin anual, se lee: En ese da
se har expiacin por vosotros para purificaros. De todos vuestros pecados quedaris limpios
delante de Yahvh (Lv 16,30). Ezequiel, profeta sacerdotal, promete una gran purificacin en la
intervencin decisiva de Dios (36, 25-33).
La catequesis cristiana primitiva no describe la obra de Cristo en trminos rituales. En los
evangelios, purificacin y purificar se usan slo para las observaciones judas (Lc 2,22; Mt
23,25; Jn 2,6) y la purificacin del leproso (Mt 8,2; cf. Lv 13-14). El adjetivo puro es muy poco
empleado (Mt 5,8; Jn 13,10; 15,3). En las epstolas, purificacin de los pecados se encuentra slo
en textos ms tardos (2 P 1,9; 1 Jn 1,7.9). De ordinario, se expresa de una manera ms
existencial: Cristo muri por nuestros pecados (1 Cor 15,3; Gl 1,4; Rm 4,25; 5,6. 8; 1 P 3,18); la
sangre de Jess fue derramada en remisin de los pecados (Mt 26,28), frmula reflejada en los
Hechos (2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18).
En nuestro texto el trmino purificacin prepara los desarrollos doctrinales, en los cuales el
misterio de Cristo ser profundizado por medio de nociones rituales. Cristo ser comparado a un
gran sacerdote que realiza los ritos de expiacin. Las categoras cultuales de la antigua alianza
sern radicalmente transformadas, alcanzarn su perfecto cumplimiento en Cristo.
55

De los pecados
Hebreos habla muy frecuentemente del pecado, porque para el acceso a Dios (4,11.16; 10,22)
constituye el obstculo principal. Lo llama con diversos nombres y lo describe de diferentes
maneras (2,2-3; 3,12-13.18; 4,1.6.11; 6,4-6; 9,14-15; 10,26-29.38-39; 12,15-17), pero hamarta
es la palabra ms frecuentemente empleada por l (25 veces), como en el resto del N.T.
En el uso del trmino hay divergencia entre Hebreos y Pablo. Pablo pone, en general,
hamarta en singular y designa no una falta determinada, sino la potencia malfica que domina al
hombre (Rm 5,12.21; 6,17; 7,8-9). Los actos pecaminosos son llamados transgresin,
desobediencia... En Hebreos, en cambio, los empleos ms numerosos (14) son en plural y
designan las faltas que manchan la conciencia (10,2).
Los pecados son mencionados, principalmente, en un contexto sacrificial. Hacen a los
hombres indignos de Dios; ponen entre el pueblo y Dios una barrera infranqueable. Se necesita
que alguien abra el paso y encuentre el medio de renovar interiormente a los hombres; tal es la
funcin del sacerdote, y slo puede realizarlo por una ofrenda sacrificial realmente aceptable (5,
1. 3; 7, 27; 9, 28; 10, 1-18. 26; 13, 11).
Aqu, la frase no es precisa. No habla ni de sacrificio ni de sacerdocio. Se contenta con
preparar estos temas hablando de un acto de purificacin realizado por el Hijo.
Habiendo realizado
El tiempo aoristo muestra que se trata de una accin histrica bien determinada. Ms adelante
insistir el autor en que esta accin fue y seguir siendo nica (7,27; 9,12.26.28; 10,12.14).
b) Sesin a la derecha
El segundo aspecto de la intervencin salvfica es la entronizacin celeste del redentor,
descrita con sobria solemnidad. A las frmulas corrientes, el autor prefiere trminos raros y
sugestivos.
De la Majestad
Fuera de Hebreos, este trmino slo se encuentra una sola vez en el N. T. (Jud 25). Menos rara
en los LXX (Sal 145,3.6; Si 18,5).
Aqu la palabra designa a Dios mismo. Por temor de una irreverencia, los judos no se atrevan
a pronunciar el nombre de Yahvh y los sustituan por diversos ttulos: el Santo, la Morada, el
Nombre, el Bendito. Nuestro autor se expresa aqu de manera anloga, pero por diferente motivo.
No es por temor de irreverencia, pues emplea el nombre de Dios ms de 60 veces, sino por el
valor expresivo del trmino. Quiere dar impresin de grandeza. Y escoge la palabra Majestad,
porque se adapta magnficamente a una escena de entronizacin.
56

En las alturas
Por su valor expresivo escoge tambin el autor la locucin en las alturas, en regiones
elevadas, en lugar de hablar simplemente de cielo. Para expresar la trascendencia de Dios, la
Biblia dice que Dios se encuentra en los cielos (Sal 11,4; 103,19; Dt 26,15; 1 R 8,30-39; Is 66,1)
o, ms todava, sobre los cielos (Sal 8,2; 113,4-6), aunque reconoce que l llena el cielo y la tierra
(Jer 23,24) y que los cielos no pueden contenerlo (1 R 8,27). Algunos textos, ms expresivos,
dicen que Dios habita en la altura; los LXX traducen en las alturas (Sal 92,4; 112,5; Is 33,5;
57,15). Es el giro potico que toma aqu nuestro autor. En los evangelios se encuentra una
expresin anloga en las aclamaciones triunfales (Lc 2,14; Mt 21,9).
Se sent a la derecha.
En esas regiones elevadas donde la imaginacin humana representa a Dios sentado sobre un
trono real (Is 66,1; Sal 11,4), el Hijo toma lugar a la derecha del Soberano del universo. La
metfora expresa la glorificacin suprema. Sentarse al lado de un personaje que ejerce autoridad
significa tomar parte en esa autoridad (cf. Mt 19,28; 20,21). La derecha es considerada ms noble
y expresa una relacin ms estrecha, porque por ella, de ordinario, la persona obra ms
fcilmente y se expresa mejor. Por ella pasa toda la sensibilidad y toda la fuerza de la persona
(Gn 48,13-20; Sal 45,10; 80,16.18; 110,1; Si 12,12; 49,11; 1 R 2,19). La sesin a la derecha de
Dios indica, pues, la participacin ms completa posible en el poder divino.
La frmula es susceptible de varias interpretaciones. Puede entenderse de una participacin
terrestre. As, el poder terrestre de los reyes de Israel era concebido como una participacin de la
realeza de Yahvh (1 Cr 29,23; 2 Cr 9,8). Nuestro texto no admite esta interpretacin; precisando
que la sesin se sita en las alturas, donde se sienta Dios mismo (Sal 92,4), atribuye al redentor
una posicin propiamente divina.

57

5. GLORIFICACION DEL REDENTOR (1, 4)

Esta frase final del exordio introduce la primera parte y anuncia el primer tema del sermn. De
1, 5 a 2, 18, el autor definir el nombre de Cristo comparando la dignidad, las funciones, las
realizaciones, los poderes de Cristo con los de los ngeles.
a) Gloria adquirida
Llegado a ser
Primera aparicin del verbo llegar a ser. Empleo significativo. La intervencin salvfica
supone un cambio de plan. Al principio del v. 3, la relacin del Hijo con Dios se sita en un
presente estable. Pero la purificacin de los pecados se efecta en un tiempo histrico. Implica un
paso a nuestro mundo terrestre y termina en una sesin cerca de Dios, que constituye una
superacin de nuestra condicin terrestre. Ahora se afirma que no se trata simplemente de un
trnsito del mundo de los hombres a la gloria celeste, sino de una transformacin del redentor:
llegado a ser en aoristo indica un llegar a ser histrico. As se esbozan los datos cristolgicos de
los desarrollos posteriores. El Hijo asumi la condicin humana (2, 14-15) y, transformando su
humanidad por su manera de afrontar la existencia y la muerte, obtuvo para ella la perfecta
glorificacin en Dios.
Superior
El trmino kreiton es caracterstico: 13 x en Hebreos (en el resto del N.T. 5 x, siempre en
neutro). Es el nico caso en el N. T. en el cual el trmino se aplica a una persona (empleo
frecuente en la traduccin griega de Proverbios, por ej. 16,32; 19,22). No expresa
inmediatamente una posicin ms elevada, sino un valor o una fuerza ms grande.
Ha heredado
Recuerda la afirmacin de 1,2, pero hay varias diferencias. Los verbos y los tiempos utilizados
no son los mismos. En el v.2, el verbo constituir en aoristo presenta la accin de Dios bajo su
aspecto de decisin tomada en el pasado. El Hijo fue designado heredero. En el v.4, el verbo
heredar en perfecto anuncia que el Hijo ha llegado a ser poseedor efectivo y permanente de la
herencia. Hay, pues, un progreso en la afirmacin.
b) Nombre y situacin
Nombre
Como criterio para medir el valor, el autor propone el nombre. Este modo de hablar nos parece
extrao. Para nosotros, el nombre no es ms que una palabra escogida arbitrariamente para
designar una persona o un objeto. Pero, para los antiguos, exista una relacin muy estrecha entre
el ser y el nombre. El nombre es la expresin completa del ser y su equivalente real. El nombre
define y designa a las personas. Expresa su dignidad, sus cualidades, aptitudes, poderes. Existe
una jerarqua de nombres que corresponde a una jerarqua de seres (Ef 1,21). El nombre que est
por encima de todo nombre es el de Dios (Flp 2,9-10; Is 45,22-24).
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El nombre es tambin un medio de relacin entre las personas, determina la naturaleza y

extensin de estas relaciones. A tal o cual denominacin corresponde tal o cual nivel de relacin
(por. ej.: embajador, simple particular). Al atraer nuestra atencin sobre el nombre del redentor,
el autor evoca su capacidad de relaciones. Despus de haber hecho la purificacin de los pecados,
el Hijo tiene ms grande valor que los ngeles, no slo en s mismo, sino tambin en cuanto
mediador. Su nombre lo pone en una relacin particular con Dios y con los hombres.
Heredar un nombre
La idea de heredar un nombre no es habitual en la Biblia. En el A.T. continuamente se habla
de heredar la tierra (tambin en Mt 5,5); en el N.T., de heredar el Reino de Dios (Mt 25,34; 1
Cor 6,9) o la vida eterna (Mc 10,17). La expresin heredar un nombre ocurre en la literatura
sapiencial: el sabio recibe en herencia un nombre eterno (Si 15,6). Se puede entender de la buena
fama transmitida de generacin en generacin. Pero no se excluye un sentido ms profundo: de la
existencia gloriosa en el ms all (Sb 3,1-8). En nuestro texto, la herencia adquirida por el Hijo
no se limita a la simple fama, sino a la exaltacin personal, a la posicin obtenida por el redentor
al trmino de su intervencin contra el pecado.
Este tema est emparentado con el de la imposicin del nombre. Aquel que tiene autoridad
sobre alguien, puede nombrarlo para tal o cual puesto. Si la autoridad es total, puede llegar hasta
a cambiar el nombre propio de la persona (2R 24, 17). En la historia de la salvacin, Dios ha
dado a algunos hombres un nombre nuevo. La accin divina produce realmente el cambio que
significa (Gn 17, 5). Aqu no se dice que Dios haya impuesto un nombre al Hijo. Se muestra ms
bien el papel activo de Cristo mismo en la obtencin del nombre: es despus de haber realizado la
purificacin de los pecados cuando el redentor toma posesin del nombre que es su herencia. En
el himno de Filipenses, hay un matiz semejante: el nombre no es impuesto, lo que sera signo de
autoridad; Dios da el nombre, lo que expresa una libre relacin de amor.
Cul nombre?
En nuestro versculo la designacin del nombre mismo es menos explcita que en Filipenses.
All se emplea el artculo y la posicin es netamente definida: Cristo recibe el Nombre que est
sobre todo nombre (2,9). Aqu, encontramos una frmula desprovista de artculo y bastante
enigmtica: un nombre muy diferente de ellos.
Se pensara interpretar Hebreos a la luz de Filipenses, pero los dos textos se distinguen en
varios aspectos: 1) Filipenses insiste con fuerza sobre la trascendencia del Nombre recibido por
Cristo: exalt, nombre que est sobre todo nombre, toda rodilla se dobla, Seor... 2) En Hebreos
no hay esa insistencia. Ningn trmino expresa directamente una posicin elevada. kreiton no
significa sobre, sino de ms grande valor. El nombre no es puesto sobre (hyper), sino al lado
(par) de los ngeles, en vista de una comparacin. Por la comparacin se constata una
diferencia: es el primer sentido del adjetivo diferente. Diferencia que es al mismo tiempo una
superioridad: expresada por el comparativo. El autor sugiere mucho, pero evita por el momento
hacer ms precisiones.

59

La palabra nombre. 1) No lleva artculo, como Hijo en el v.2. El autor quiere suscitar el inters
de los oyentes, y no limitar la extensin del trmino. Se expresa de una manera a la vez enftica y
enigmtica, para preparar los desarrollos ulteriores. 2) Ocupa el ltimo lugar del exordio. As
anuncia el tema de la primera parte. El autor ha dicho lo que es el Hijo con respecto a Dios y a la
creacin. Pero apenas si ha esbozado lo que es el Hijo respecto a nosotros: no ha mostrado lo que
hay de nuevo en la posicin actual del Hijo, despus de la purificacin de los pecados. Es lo que
har del v.5 hasta el fin del cap. 2.
c) Comparacin con los ngeles
Para determinar la posicin alcanzada por el Hijo, el autor lo compara con los ngeles. Esta
comparacin parece superflua, despus de la definicin del Hijo dada en medio del exordio. Pero,
para comprender la perspectiva de este final (1, 4), hay que partir de la mencin ms cercana, de
su intervencin salvfica: aquel que realiz la purificacin de los pecados se encontraba a nuestro
nivel humano. Hay razn, pues, para compararlo con los ngeles, cuya dignidad y poder son
reconocidos superiores a los hombres.
A los ngeles
En su sentido corriente la palabra griega ngeles significa mensajero, portador de una noticia.
Evangelio, la buena nueva, tiene la misma raz. San Justino explica que el Hijo es llamado
ngelos, porque anuncia todo lo que hay que saber (Apol. I,63,4-5; Dial. I,56,4; II,128,2).
En textos antiguos de la Biblia, la expresin ngel del Seor designaba la manifestacin de
Dios mismo. Se poda, pues, utilizar el nombre de ngel para expresar el misterio de la persona
del Hijo.
Otro sentido es el de ngel propiamente dicho. Es el sentido que tiene aqu la palabra. Los
ngeles son los seres espirituales que estn al servicio de Dios. En la mentalidad religiosa de la
poca del autor, los ngeles ocupaban un lugar de primer plano. No se conceba dignidad ms alta
que la de estos seres tan cercanos a Dios. Se describan sus funciones celestes. En presencia de
Dios realizan una liturgia sublime (Is 6,2-3; Ez 1 y 10; Sal 148,1-2). La mejor aspiracin del
hombre es poder participar en la liturgia anglica (Sal 138,1). Segn 1 Q H 3,20-23; 11,10-13, la
purificacin (1,3) se realiza para que los hombres puedan ser colocados entre los ngeles. A los
ngeles se atribuye el encargo de presentar a Dios las oraciones y los mritos de los fieles que
viven sobre la tierra (Tb 12,12; Ap 8,3), interceden por los hombres (Test. Lev 3,5-9) y ofrecen
sacrificios celestes.
Pero la actividad de los ngeles se despliega tambin en nuestro universo. Se pensaba que los
ngeles regulaban el curso de los astros, el desarrollo de las estaciones, la distribucin de los
elementos y la marcha del mundo. Intervenan directamente en la historia de los pueblos, en
especial en la de Israel: transmisin de la Ley (Hch 7,53; Hb 2,2); proteccin concedida a los
fieles (Sal 34,8; 91,11), an en el destierro (Ba 6,6; Tb 6,2; 5,4). Sobre todo, se esperaba su
intervencin en el combate de los ltimos tiempos (Dn 12,1; 1 Q M 17,6; 1 Q S 3,24). La
salvacin es obtenida por medio de los ngeles, cuya funcin parece ms importante que la del
Mesas.
60

De ah el culto a los ngeles de que habla San Pablo, mezcla de misticismo y ritualismo.
Exaltaba la imaginacin evocando esplndidas liturgias celestes o triunfos maravillosos aqu
abajo. Y atribua a observancias concretas un valor absoluto; ya que los ngeles regulaban el
curso de los astros, haba que someterse a un calendario (Gl 4,10) y, para respetar los elementos,
haba que seguir las reglas de pureza ritual (Col 2,6-21; cf. 1 Q S 2,3-9).
Entre los cristianos, estas concepciones suscitaron la tentacin de preferir a un Mesas
crucificado el esplendor y el poder de los ngeles. Pero San Pablo se opuso a ello enrgicamente.
Afirma con fuerza el seoro de Cristo sobre los ngeles (Col 2,10. 15; Ef 1,20-21, Flp 2,10). La
misma doctrina encontramos en Pedro (1 P 3,22) y en el Apocalipsis (19,20; 22,9). La tendencia
al culto de los ngeles fue para la Iglesia la ocasin de tomar ms explcitamente conciencia de la
primaca absoluta de Cristo. El autor de Hebreos, proclamando que el redentor, entronizado a la
derecha del Padre, lleg a ser superior a los ngeles, se coloca en las mismas perspectivas y
expresa las mismas convicciones de la fe cristiana.

61

HEBREOS 5,1-10: CRISTO SUMO SACERDOTE MISERICORDIOSO

Al ser introducido el tema del sacerdocio de Cristo en 2,17, el ttulo de sumo sacerdote va
acompaado de dos calificativos: Cristo deba llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y digno
de fe. Estos dos adjetivos corresponden a dos aspectos diferentes y fundamentales del sacerdocio;
expresan la doble relacin necesaria al ejercicio de la mediacin sacerdotal: relacin con los
hombres: misericordioso, y relacin con Dios: digno de fe.
La exposicin del tema sacerdotal comprende, en la epstola, dos partes: 3,1-5,10 y 5,1110,39. La primera parte (3,1-5,10) se interesa en los aspectos fundamentales del sacerdocio y
demuestra su realizacin en Cristo. Por consiguiente, Cristo debe ser reconocido como sumo
sacerdote y los cristianos tienen un sumo sacerdote (4,14-15). Caracterstica de esta parte de la
epstola es la afirmacin de una relacin de semejanza y continuidad entre el misterio de Cristo y
las instituciones del AT. La segunda parte de la exposicin sobre el sacerdocio (5,11-10,39)
muestra todo lo nuevo y sorprendente que hay en el sacerdocio de Cristo; insiste en las
diferencias, en los rasgos especficos.
La primera presentacin del tema sacerdotal (3,1-5,10) tiene una estructura binaria.
Desarrolla primero el aspecto de autoridad (3,1-6), ligado a la proclamacin sacerdotal de la
palabra de Dios (de ah la exhortacin 3,7-4,14). Habla luego del aspecto de compasin y de la
funcin sacerdotal (4,15-5,10).
En 3,1-6, el autor invita a fijar la mirada en Jess, que es sumo sacerdote acreditado ante
Dios. Los cristianos son invitados a contemplar al Cristo glorioso, entronizado junto a Dios y, por
consiguiente, digno de toda confianza y de toda fe.
En 5,1-10, desarrolla el otro aspecto del sacerdocio de Cristo: el de la misericordia sacerdotal.
Este texto se divide claramente en dos partes: primero, una descripcin general referente a todo
sumo sacerdote (5,1-4); luego, una aplicacin particular al caso de Cristo (5,5-10).
La descripcin general no es una definicin completa del sacerdocio en la que se expresan
todas las condiciones necesarias para ser un sumo sacerdote perfecto. Tanto en la descripcin
general, como en la aplicacin a Cristo, el autor se sujeta a un punto de vista bien determinado: el
de la misericordia sacerdotal. Lo que quiere demostrar es la capacidad de compasin que resulta
de una participacin personal en las pruebas de la existencia humana (cf. 4,15-16).
Para demostrar que Jess es sumo sacerdote, que no se glorific a s mismo, sino que fue
nombrado por Dios, el autor se sirve, en primer lugar, del salmo 110 (Hb 5,5-6). Y luego, a la luz
de la proclamacin bblica del sacerdocio del Mesas, dirige su mirada hacia la existencia humana
de Jess y especialmente hacia la pasin.
En 5,7-8, Cristo es presentado en la actitud de un hombre que suplica, que sufre, que aprende
obediencia, en actitud de humildad extrema. Un texto punzante que muestra hasta qu punto
Jess comparti nuestra condicin humana con todo lo que supone de sufrimiento y de miseria,
cmo verdaderamente estuvo rodeado de debilidad (5,2) y su situacin correspondi a la que
tiene que aceptar todo sumo sacerdote para ser capaz de una verdadera compasin (cf. 5,2).
62

La pasin de Cristo es descrita aqu bajo dos perspectivas diferentes: primero, como una
oracin escuchada (v.7); luego, como una educacin dolorosa (v.8.).
Los comentadores de la Epstola a los Hebreos reconocen unnimemente la importancia
capital de Hb 5,7-8 para la cristologa y la soteriologa. Es el pasaje del N.T. que subraya ms
enrgicamente la plena humanidad de Cristo, es fundamental para la teologa del sacerdocio de
Cristo, y clave para una honda inteligencia del misterio de nuestra redencin.
Pero, no obstante su riqueza doctrinal, estos dos versos, a primera vista claros, estn cargados
de problemas literarios, teolgicos y exegticos. Todos los comentaristas han reconocido siempre
la dificultad del pasaje.
Para tratar de resolver las cuestiones planteadas por Hb 5,7-8 se ha escrito mucho. La gran
variedad de soluciones propuestas es impresionante. Creemos que podr ser til, para la mejor
comprensin del texto, un anlisis, lo ms completo posible, de la interpretacin dada a estos dos
versculos desde la poca patrstica hasta nuestros das. Procuraremos no slo dar cuenta, lo ms
cabalmente que nos sea posible, de la historia de la exgesis de este pasaje, sino tambin valorar
las diversas opiniones y contribuir a una ms clara inteligencia del texto.
Dividimos este anlisis segn las principales cuestiones exgeticas suscitadas por Hb 5,7-8.
En cada parte presentamos las diferentes interpretaciones, siguiendo generalmente un orden
cronolgico.
1. Examinemos, en primer lugar, el contexto histrico de nuestro pasaje: qu relacin
guarda la descripcin de Hebreos con los acontecimientos de la vida de Jess?
La opinin tradicional (desde Orgenes) considera Hb 5,7 como referencia a la agona de
Getseman. Algunos exgetas (a partir de Nicols de Lira) relacionan el pasaje exclusivamente a
la cruz. Otros refieren el texto tanto a la escena de Getseman como a la del Calvario (Toms de
Aquino). Varios le dan una aplicacin ms amplia, lo extienden incluso a toda la vida de Cristo
(Rissi).
El autor, sin embargo, no parece referirse a toda la vida terrena de Jess, sino a una situacin
de particular angustia en la inminencia de su muerte. Tampoco pretende recordar un episodio
histrico preciso. No alude nicamente a la agona de Getseman (los relatos evanglicos nada
dicen de clamor poderoso y lgrimas; las semejanzas verbales son dbiles; el contexto es
diferente: narrativo, no doctrinal), ni exclusivamente a la muerte de Jess en la cruz (en la
narracin evanglica se habla con trminos diversos de clamor poderoso y nada se dice de
lgrimas), ni a ambos acontecimientos expresamente.
Ms bien quiere evocar, de manera general, la pasin de Cristo como una oracin sacerdotal
intensa que constituye una ofrenda (Lyonnet):
1) En los das de su carne designa no
simplemente la naturaleza humana, sino la condicin humana de Cristo en la debilidad de su
carne no glorificada. 2) Oraciones y splicas al que poda salvarlo de la muerte son la plegaria
de uno para quien la muerte es inminente. 3) Clamor poderoso y lgrimas muestran la reaccin
vehemente de un hombre cuya existencia toda est en peligro. 4) El verbo prosfero indica en el
contexto un acto sacerdotal (cf. 5,1-3). El autor quiere representar toda la pasin de Cristo bajo la
luz de una oracin y una ofrenda sacerdotales. 5) El verbo pascho en Hebreos siempre se
refiere a la pasin de Cristo (2,18; 5,8; 9,26; 13,12).
63

2. Desde el punto de vista de la tradicin literaria, nos preguntamos: de dnde proviene la

singular formulacin empleada por el autor de Hebreos en su dramtica descripcin de la
oracin de Cristo?
La interpretacin ms comn ve contenidos, explcita o implcitamente, cada uno de los
elementos de la descripcin de Hebreos en la narracin evanglica. Otros piensan que se trata de
una elaboracin personal del autor. Se habla tambin de revelacin divina o de tradicin especial
oral o escrita. En tiempos recientes se ha pretendido descubrir en nuestro pasaje un antiguo
himno cristolgico, y se han propuesto reconstrucciones muy diversas (Schille, Friedrich, seguido
por Zimmermann, Lescow, Brandenburger, Buchanan).
La explicacin ms natural del origen de las particularidades del lenguaje de Hb 5,7 parece
encontrarse en la tradicin veterotestamentaria. Se ha propuesto, como fuente de este pasaje, un
salmo determinado: 22 (Loisy), 42 (Dodd), 69 (Orgenes), 116 (Teofilacto, Strobel); o
determinadas frases de diversos salmos (M. Dibelius).
Pero parece que ms bien se debe contar con el influjo general de los salmos de lamentacin
individual (Linton). Y no slo en el salterio, sino tambin en otros libros del AT y en el judasmo
helenstico se encuentran numerosos paralelos de los singulares rasgos de Hb 5,7 (Von Soden,
Boman). La tradicin rabnica posterior confirma el gran valor concedido por el judasmo al grito
y las lgrimas que acompaan la oracin (Schttgen, Strack-Billerbeck).
As pues, para describir la extraordinaria tensin de la oracin de Cristo, surgida en la
angustia de su muerte inminente, el autor de Hebreos se sirve, a lo que parece, de trminos
clsicos en la tradicin bblica y en el judasmo helenstico que expresan la oracin intensa del
justo en profunda necesidad.
3. Cul es la orientacin fundamental de Hb 5,7-8?, cul es la verdadera intencin del
autor?, qu es lo que realmente pretende demostrar?
Los comentadores griegos (principalmente los antioquenos) y sirios interpretan Hb 5,7-8 ante
todo como una prueba de la completa realidad de la humanidad de Cristo (cf. 5,1). Para los
comentaristas latinos medievales, el autor trata en estos versculos de la funcin y eficacia del
sacerdocio de Cristo (cf. 5,1-3; Alcuino). Desde el siglo XVI hasta finales del XVIII, se insiste en
que el autor quiere sobre todo sealar aqu quin recibe el beneficio de la oracin y oblacin de
Cristo: oblacin por el pueblo y por s mismo (cf. 5,3; Estio). Algunos, relacionando el pasaje a
4,15, estiman que el autor explica cmo Cristo fue probado en todo a semejanza nuestra (Peirce).
A partir del siglo XIX, muchos intrpretes afirman que la intencin fundamental del autor de
Hebreos es demostrar qu lejos estaba Cristo de atribuirse a s mismo la gloria del sacerdocio (cf.
5,4-6; Bleek) o cmo fue preparado para llegar a ser sumo sacerdote (cf. 5,4-6; Kuinoel).
Segn otra interpretacin, expuesta ya en el siglo XIII por Toms de Aquino y que contina
hasta hoy, el propsito del autor es mostrar la compasin y la debilidad de Cristo sumo sacerdote
(cf. 5,2).
Un examen atento de la estructura concntrica del pargrafo 5,1-10, del cual forma parte este
texto, y de las relaciones con el contexto prximo (4,15-16) y remoto (especialmente 2,17),
permite descubrir que, en 5,1-10, el autor no busca marcar una oposicin (Friedrich) ni hacer
una serie de paralelos entre Cristo y Aarn (M. Dibelius), sino establecer una semejanza en un
64

aspecto particular: el de la misericordia sacerdotal (Vanhoye). Tal parece ser el punto de vista en
Hebreos 5,7-8.
4. Respecto a la oracin de Cristo, descrita por el autor de Hebreos como una ofrenda, nos
preguntamos: reviste un carcter sacerdotal y sacrificial?
Algunos intrpretes sostienen que ofrecer oraciones y splicas se usa aqu de manera general,
como simple circunlocucin, para decir suplicar, orar, sin llevar incluida una idea sacerdotal o
sacrificial en sentido propio (Ribera).
Segn la opinin tradicional, en cambio, el autor, al emplear el verbo prosfero para designar
el ofrecimiento de las oraciones de Cristo, quiere dar a entender que se trata de la actividad
cultual del sacerdote. Algunos encuentran expresada nicamente una oblacin de oraciones
(Lefevre dEtaples).
Ms exacta, a nuestro parecer, es la opinin, ms difundida entre los exgetas, de que las
oraciones ofrecidas por Cristo son consideradas por el autor como verdadero sacrificio, y de que
Cristo sumo sacerdote es presentado al mismo tiempo como vctima ofrecida acepta a Dios (Juan
Damasceno). Inclinan a esta interpretacin: 1) El uso normal del verbo prosfero como trmino
tcnico del lenguaje sacrificial, en los LXX, en el N.T., especialmente en la Epstola a los
Hebreos, en la literatura cristiana primitiva, en el judasmo helenstico y en el paganismo. 2) El
contexto eminentemente sacerdotal y sacrificial que enmarca la frase (paralelismo intencional con
5,1,3). 3) El sentido sacrificial atribuido a la oracin en el A.T., como en el judasmo y en el
N.T.. En Hb 5,7, la pasin de Cristo es presentada como una oracin y una ofrenda sacerdotales.
Cristo sacerdote ofrece a Dios, no algo extrnseco, sino a s mismo en su oracin.
5. Objeto de la oracin de Cristo. La frmula utilizada en Hb 5,7 para designar a Dios
puede ser interpretada legtimamente como una indicacin del objeto de la oracin de Cristo?
Varios suponen que el autor habla de la oracin hecha por Jess, a fin de que su muerte fuera
fuente de salvacin; Cristo no pidi por s mismo, sino por otros (Efrn, Crisstomo). Los que
refieren Hb 5,7 a Getseman dan generalmente a salvarlo de la muerte la significacin de
preservarlo de la muerte en la cruz (Teodoreto) o de la muerte inminente en Getseman (Hewitt).
Para un buen nmero de exgetas, la mente del autor es que Cristo or al Padre ser librado de la
muerte por la resurreccin-exaltacin (Jeremas), opinin defendida principalmente por los que
refieren el pasaje a la cruz (Estio). Algunos combinan ambas opiniones. Otros piensan que Cristo
pidi ser liberado del temor de la muerte (Heinrichs).
A primera vista, el objeto de la oracin fue la preservacin de la muerte. Pero el autor no dice
que Jess haya pedido no morir; no indica directamente nada sobre el contenido de la oracin.
Seala solamente a quien se dirigi Jess: al que poda salvarlo de la muerte. De esta
designacin de Dios slo indirectamente puede deducirse que Cristo peda la salvacin.
Algunos piensan que Jess pidi al Padre ser librado de la muerte por la resurreccin. Pero el
texto no lo dice. Su tono atormentado traduce ms bien una oracin angustiada; no corresponde a
una suplica de glorificacin.
Es mejor dejar el texto como est y respetar la ambigedad. La indeterminacin de la frase
deja abiertas varias posibilidades y permite discernir el progreso interno de la oracin de Cristo.
65

En el curso mismo de la oracin se realiza una transformacin. El que suplica es poco a poco
transformado por Dios en el amor y en dolor. Y, por eso mismo, se transforma el objeto de la
oracin.
Cuando llega para Jess, como hombre, el momento de enfrentarse a la muerte, su humanidad
entera retrocede ante el horror de dar ese paso. Siempre supo que llegara ese instante, y l mismo
presagi su pasin y su muerte; sin embargo, cuando llega la hora, siente en el ms alto grado
toda la debilidad de la carne y experimenta instintivamente el impulso de escapar de la muerte.
Jess entonces no puede dejar de manifestar los sentimientos profundos de su alma. En
vehemente oracin, acompaada de gritos y lgrimas, presenta a Dios los temores de su
naturaleza sensible y le expresa su deseo de ser librado de la muerte. Pero guarda en su oracin
una actitud de profundo respeto hacia Dios; no impone su deseo, sino lo propone, conservando la
sumisin a Dios.
Poco a poco, Jess es atrado por Dios hasta modelar plenamente su deseo conforme a la
voluntad divina. Se opera en l, dolorosamente, una transformacin.
Y el objeto de la oracin se transforma tambin: la aspiracin inicial se vuelve secundaria. No
renuncia Jess a pedir su victoria sobre la muerte, pero deja a Dios, con absoluta confianza, la
manera de realizarla. Lo que importa ante todo es la relacin con Dios, la unin de voluntades en
el amor.
En un acto de entrega total, Jess se abandona al querer divino. Pide realizar perfectamente,
no obstante la repugnancia de su naturaleza, el sacrificio querido por su Padre. Revela as en su
oracin su amor hacia su Padre y hacia la humanidad necesitada de redencin.
Esta explicacin corresponde plenamente a la tradicin evanglica sobre la oracin de Cristo.
En forma creciente, Jess sacrifica su propio deseo a la voluntad divina, reconocida cada vez ms
claramente.
En los relatos sinpticos sobre la agona de Getseman, Jess, ante la perspectiva de su
muerte, se estremece en la profundidad de un sentimiento angustioso: comenz a sentir pavor y
angustia (Mc 14,35; Mt 26,37); mi alma est triste hasta la muerte (Mt 26,39 par.). Expresa los
sentimientos de su naturaleza, su horror de la pasin y la muerte, e implora repetidas veces su
liberacin: Padre, que pase de m este cliz (Mt 26,39 par.). Pero pide la liberacin slo
condicionalmente: si es posible, y afirma su sumisin al Padre: Pero no sea como yo quiero, sino
como quieras t (Mt 26,39 par.). Finalmente, lo que pareca primero una clusula sobreaadida se
transforma en la splica principal: Hgase tu voluntad (Mt 26,42). El progreso en la oracin
aparece con claridad.
En la escena descrita por Juan 12,27-28, paralela a la de Getseman, encontramos los mismos
rasgos:
- Angustia ante la hora que se acerca: mi alma est turbada.
- Splica de liberacin: Padre, slvame de esta hora.
- Lucha interior: Qu dir ... ? Pero si he llegado a esta hora para esto.
- Aceptacin de la voluntad divina. El objeto de la splica se transforma. La oracin
termina: Padre, glorifica tu nombre. El nombre del Padre es glorificado por la aceptacin
66

voluntaria del Hijo del sacrificio sealado por el Padre. Pues Juan llama gloria a la cruz y a la
muerte de Cristo.
Porque conserva mejor la indeterminacin de la frase (Riggenbach, Vanhoye), parece ms
admisible esta explicacin, que encuentra sugerida en el texto una dolorosa transformacin de la
persona de Cristo y de su oracin, un progreso interior desde el deseo natural de ser librado de la
muerte hasta la plena conformidad con la voluntad de Dios.
6. El principal problema exegtico de nuestro pasaje est en la comprensin de
eisakoustheis ap tes eulabeias, clsica crux de la epstola, que ha llevado a los crticos a
desesperados intentos de solucin.
Calvino interpret por primera vez con seguridad esta frase en el sentido de escuchado (y
librado) del temor o miedo. Entendi ap como partcula de separacin y eulbeia como el
objeto del temor, es decir, la muerte. La escucha consisti en que Cristo fue librado de aquello
que tema.
Beza recogi y modific la exgesis de Calvino. Dio a eulbeia valor subjetivo. La escucha
consisti en la liberacin del temor de la muerte; interpretacin que ha tenido hasta nuestros das
amplia repercusin en la exgesis de este pasaje.
J. D. Michaelis ofrece una interpretacin singular: entiende ap como partcula que expresa el
sujeto agente, y eulbeia, objetivamente, como designacin de Dios mismo; traduce: y fue
escuchado por el Temor, e.d., por Aqul a quien veneraba, por Dios.
Peirce explica ap como partcula temporal, con el sentido de despus de: Cristo fue
escuchado despus del temor. Una explicacin similar fue propuesta por Andriessen Lenglet.
Frente a tantos intentos de solucin. Harnack aventur su clebre conjetura: aadir no (ouk)
antes de escuchado, tradujo: de la angustia no fue escuchado, aunque era Hijo.
La fuerza de la argumentacin, sin embargo, inclina la balanza a favor de la traduccin:
escuchado por su reverencia, temor de Dios o piedad; exgesis tradicional, mantenida durante
siglos desde la ms alta antigedad hasta nuestros das.
1) El grupo de palabras eulab-, que, etimolgicamente, designa precaucin, evoluciona no
slo negativamente hacia el sentido de miedo o angustia, sino tambin positivamente hacia el de
temor religioso, reverencia, piedad. Esta acepcin se comprueba ya en el griego clsico,
prevalece cada vez ms en el griego helenstico, se encuentra en los LXX, y es la nica que
aparece en todos los casos en que estos trminos ocurren en el N.T., particularmente en la
epstola a los Hebreos (11,2: eulabeisthai; 5,7; 12, 28: eulbeia); se halla tambin en la literatura
cristiana primitiva y en las antiguas versiones (Vg, etiop, arm).
2) De la construccin elptica eisakoustheis ap, en el sentido de escuchado, siendo librado
de, no se ha encontrado hasta ahora ningn texto verdaderamente paralelo. La significacin
causal de ap, en cambio, est absolutamente asegurada por numerosos paralelos en el griego
clsico y helenstico, en los LXX (Ex 6,9; Job 35,12), en el N.T. y en la literatura cristiana
primitiva.
67

3) El sentido religioso de eulbeia, en su nivel ms profundo, es tambin muy adecuado al

contexto inmediato: reverente sumisin a la voluntad divina; a causa de su reverencia, fue
escuchado, llevado a la perfeccin y proclamado sumo sacerdote (v. 7-10; cf. Flp 2, 8-9: a causa
de su obediencia, exaltado); y al contexto remoto: lleno de confianza en l (2,13).
Sobre el modo de la escucha de la oracin de Cristo -estrechamente relacionado al objeto de
la peticin- las principales explicaciones dadas son: salvacin de los hombres; fortalecimiento de
Cristo - liberacin del temor; resurreccin - exaltacin; cumplimiento de la voluntad divina.
Esta ltima interpretacin parece corresponder mejor a las palabras y a la intencin del autor:
de (ap) la sumisin reverente (eulbeia) de Cristo a Dios vino, como propia respuesta a ella, la
concesin (eisakoustheis) de su oracin: el cumplimiento de la voluntad divina en la muerte de
Cristo (mathen, pathen).
Considerada no parcialmente, sino en su totalidad, en su objeto definitivo y profundo, la
oracin de Cristo fue plenamente escuchada, verdaderamente concedida. Cristo alcanz la plena
unificacin con la voluntad de su Padre, acept su muerte como la plena ejecucin de la voluntad
divina, recorri hasta el final el camino trazado por Dios. La escucha de lo que era el verdadero
objeto de la oracin de Cristo consisti en el cumplimiento de la voluntad divina, e.d., en la
muerte de Cristo, que signific gloria del Padre y del Hijo, victoria sobre el prncipe de la muerte
y liberacin de la humanidad cautiva.
7. Revisemos ahora las dificultades suscitadas por el v.8.
En cuanto a estructura: relacin sintctica de aunque (kaiper) y de la oracin concesiva que
introduce, con lo que precede o con lo que sigue. Ligar la proposicin concesiva a lo que sigue es
la manera de leer e interpretar el texto que merece la preferencia. Es gramaticalmente normal.
Ofrece el mejor sentido y seala la verdad ms profunda. Est ms en armona con todo el
contexto: Cristo, sumo sacerdote, que hace la experiencia de nuestras debilidades y que sabe
compadecer porque l mismo experiment el sufrimiento.
En cuanto a significacin:
1) Sentido del trmino hyis: no hijo entre muchos, de manera general, sino Hijo en un
sentido nico: Hijo de Dios, no en cuanto preexistente o exaltado en su doble naturaleza, sino en
cuanto encarnado.
Con una frase desconcertante y misteriosa, el autor de Hebreos seala algo sorprendente,
subraya lo extrao, lo aparentemente contradictorio, absurdo, increble, la inaudita paradoja de
que Cristo tuvo que aprender la obediencia en la escuela del sufrimiento, aun siendo Hijo.
En 12,4-11, el autor ensea que todo hijo, porque es hijo, tiene que sufrir. Pero aqu lo
notable es que Cristo tiene que sufrir y aprender obediencia, no porque, sino a a pesar de que es
Hijo. As muestra que la palabra hijo no significa un hijo entre muchos, sino designa la ndole
completamente singular de la filiacin de Cristo.
Cristo es Hijo en un sentido nico. Hijo de Dios, en verdad, un solo Dios con el Padre,
consubstancial e igual a l en todo, resplandor de su gloria y expresin de su ser (1, 2-3),
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existente desde la eternidad en la naturaleza divina, omnipotente; que conoce todo, aun lo futuro;
a quien es connatural la felicidad, la gloria, la libertad; cuya voluntad es esencialmente conforme
a la voluntad del Padre, posedo de amor divino y en simpata con el designio de Dios.
A pesar de esto, Cristo sufri y aprendi en el sufrimiento la obediencia. Afirmacin audaz,
que ha escandalizado a muchos, desde los Padres, que se ha intentado ignorar o atenuar, pero que
revela toda la seriedad de la encarnacin y la redencin.
2) Interpretacin del aprendizaje de la obediencia por el sufrimiento del Hijo.
No se debe pensar en una inclinacin a la desobediencia en Cristo, como si l antes de su
pasin hubiera sido rebelde o desobediente a Dios, como si le hubiera faltado la disposicin de la
obediencia y hubiera tenido que luchar por alcanzarla. Esta interpretacin est excluida por la
doctrina fundamental de la epstola. Jess fue probado en todo fuera del pecado; es santo,
inocente inmaculado, separado de los pecadores (4,15; 7,26; 9,14). Desde su entrada en el
mundo practic la obediencia (10, 5-10). Su vida entera no fue sino un acto de obediencia jams
interrumpido (Jn 4,34; 8,29). Aun los sufrimientos y la muerte los abraz por obediencia
(Flp 2,8).
Las principales explicaciones ofrecidas son: aprender 1) con sentido de mostrar, ensear
(Cirilo Alejandrino); 2) con sentido de ejercitar, practicar (Gregorio Nazianceno);
3) con
sentido de conocer por propia experiencia el valor y fruto de la obediencia (Focio) o la dificultad
de la obediencia (Toms de Aquino); 4) con sentido de desarrollo moral (Ebrard, Riehm,
Windisch).
Para poder discernir cul es sobre este punto el pensamiento del autor, hay que examinar los
diversos matices que el tema del aprendizaje por el sufrimiento y la frmula aprendi (mathen)
por lo que padeci (pathen) han revestido en la tradicin literaria.
El motivo tradicional por el sufrimiento se aprende es tratado admirablemente en la tragedia
griega. Esquilo lo recoge y los transforma en eje ideolgico de toda su obra. Sufrir para
comprender es ley de la condicin humana. Este principio fue inmortalizado en los famosos
versos de Agamenn, que ofrecen la expresin ms vigorosa e impresionante del tema. El coro
hace el elogio de Zeus, que condujo a los mortales por el camino de la sabidura, haciendo valer
la ley: por el sufrimiento, el aprendizaje (pathei mathos, vv. 176-178). El sufrimiento existe para
que el hombre aprenda y llegue a ser sabio. En el sueo mismo, el penoso (ponos) recuerdo de
nuestros males est destilando en el corazn y, aun sin quererlo, llega el pensar con cordura
(sofronein) (vv.179-181). Y esto, agrega el poeta, es una exigencia y un don de los dioses que
gobiernan el mundo: violencia bienhechora de los dioses sentados en el bajel sagrado (vv. 182183). Un poco ms adelante, reaparece el mismo motivo. Nuevamente habla el coro. Agamenn
ha sacrificado a su hija. Tal acto no puede permanecer impune. Los golpes del destino ensearn
la sabidura. La Justicia slo a los que han sufrido concede comprender (vv.250-251).
Sotades, poeta de la comedia tica media, ofrece el ms notable juego de palabras con los
verbos pathein - mathein. Presenta a un viejo, que filosofa, en un soliloquio, sobre la
conveniencia de aprender la astrologa. Parodiando el mtodo dialctico, repite, con virtuosismo,
la combinacin pathein - mathein en una gran variedad de frases: Qu buena cosa sera si,
despus de haber aprendido, no se tuviera que sufrir lo que hay que sufrir! Entonces s hay que
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aprender. Pero, si tengo que sufrir, aunque aprenda, por qu aprender? No hay que aprender
lo que se debe sufrir, pues hay que sufrir. Por eso no quiero aprender, porque tengo que sufrir.
El tema expresado con la asonancia path - math se encuentra tambin en los historiadores. En
las Historias de Herodoto (1,207), Creso, rey de Lidia, cado en las manos de Ciro, aconseja a su
vencedor atacar a los Masagetas del otro lado del ro. Es clebre el argumento que utiliza para
convencerlo: Mis sufrimientos (pathemata), aunque son desagradables, han sido para m
enseanzas (mathemata). Si te das cuenta de que eres hombre, aprende (mathe), en primer
lugar, que las cosas humanas son como una rueda que gira y no permite que sean felices siempre
los mismos. La derrota en el Halis, la prisin, todas las adversidades se convirtieron para Creso
en lecciones. Y quiere evitar al rey persa los infortunios que l mismo experiment.
La aportacin de la literatura griega en el frecuente uso de pathein - mathein es relativamente
escasa para la comprensin de nuestro pasaje (sentido negativo, pedagoga humana; cf. Drrie).
No se debe restringir el sentido de aprender a un mero experimentar. Hebreos no habla de
aprender en un sentido predominantemente cognoscitivo. No se debe dar a aprender un carcter
meramente psicolgico.
En los ltimos tiempos se ha insistido en que con aprender se piensa aqu en un
acrecentamiento o fortalecimiento de la obediencia de Jess, en una maduracin de Cristo para el
cumplimiento de su misin, en una disciplina, en un proceso o desarrollo moral.
Una de las consecuencias de su encarnacin fue que deba pasar por una disciplina humana,
por cierto desarrollo tico y religioso. La vida de Jess no sera verdaderamente humana, si no se
mostrara en ella un desarrollo. En cuanto a su naturaleza humana, en los das de su carne, Jess,
igual que nosotros, estuvo sometido a las leyes del desarrollo. Esto es afirmado claramente en
otros lugares del N.T. Jess creca en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios y ante los
hombres (Lc 2,52). En este sentido se debe entender la frase aprendi por lo que padeci: de un
aprendizaje prctico que cae dentro del punto de vista de la formacin y del desarrollo. La
expresin presupone un desarrollo interior humano en la persona de Cristo. Se trata de un
crecimiento en la obediencia.
Cristo fue desde el principio obediente, pero su obediencia no fue desde el principio
absolutamente perfecta. La humanidad del Seor era, negativamente, sin pecado y,
positivamente, perfecta, pero perfecta relativamente, en cada etapa. Humanamente, Cristo se
desarroll, fue cada vez ms fuerte, y pudo por eso resistir pruebas cada vez ms difciles.
Progres verdaderamente en el aprendizaje de la obediencia, mientras crecan paso a paso las
facultades de su naturaleza humana. La obediencia, como una virtud moral, pas por diversos
momentos y grados, a medida que las condiciones de su existencia terrestre se desarrollaban.
Las pruebas fueron cada vez ms severas, y las lecciones finales, de una dificultad sin
paralelo, pero cada leccin en su educacin moral fue perfectamente dominada. Su crecimiento
en la obediencia fue constante y se elev a la ms alta perfeccin, a una fuerza invencible y a una
prontitud de accin contra la cual no pudo ya nada ningn obstculo. Y slo cuando Cristo fue
consumado en la ms amarga de todas las pruebas, en su muerte de cruz, su obediencia alcanz
su punto culminante. Termin el aprendizaje.

70

La clave para la interpretacin de la idea expresada en el v. 8 est, segn parece, en el AT,

donde el sufrimiento adquiere una dimensin nueva, muy positiva: es enviado por Dios, para bien
del hombre; es testimonio del amor divino (Prov 3,11-12; cf. Hb 12,5-6). El hombre, sufriendo,
aprende la obediencia que lo une a Dios (Vahoye).
Para entender Hb 5,7-8, no bastan las explicaciones de tipo psicolgico y moral. Se trata de
algo ms profundo: de una transformacin completa de la humanidad de Cristo y, en l, de toda
la naturaleza humana.
La naturaleza de sangre y carne (2,14), asumida por Cristo en la encarnacin, era
radicalmente imperfecta, carne semejante a la carne de pecado (Rm 8,3); llevaba las
consecuencias del pecado; era dbil (2 Cor 13,14), pasible, mortal. La humanidad de Cristo
necesitaba ser perfeccionada por una transformacin profunda. Deba pasar de un modo de
existencia carnal a un modo de existencia espiritual. Se trata de una transformacin completa.
Y esta transformacin de Cristo significa al mismo tiempo una transformacin de la
naturaleza humana. Nuestra naturaleza de sangre y carne, que l haba aceptado compartir, estaba
deformada por la desobediencia, Tena necesidad de una reparacin. Era preciso que fuera
purificada en el crisol del sufrimiento y transformada por la accin de Dios. Ningn hombre era
capaz de acoger como era preciso esta accin divina que pona a prueba tan terriblemente. Slo
Cristo, que no tena necesidad de ello para s mismo, fue capaz, y se someti, efectivamente, a
ella en el drama de su pasin. As la naturaleza humana, arrancada de Dios por el pecado, fue
restaurada por un movimiento inverso: la ofrenda personal en la obediencia. En Cristo fue creado
un hombre nuevo, que corresponde perfectamente a la intencin divina, porque se construy en la
obediencia ms total. ntimamente renovado segn el plan divino, el hombre obtiene una nueva
relacin con Dios y es admitido en su presencia (Vanhoye).
La pasin de Cristo es el fundamento de la proclamacin divina de su sacerdocio. La pasin
constituye para Cristo el camino del sacerdocio, la manera de llegar a ser sacerdote, su
consagracin sacerdotal, porque lleva a la perfeccin en su humanidad la doble relacin
fundamental de la mediacin sacerdotal. En un mismo y nico acontecimiento, Cristo llev hasta
el extremo su solidaridad con los hombres, baj hasta lo ms hondo de su miseria, y abri esa
miseria, por su oracin y su obediencia dolorosa, a la accin transformadora de Dios; cre as el
hombre nuevo, perfectamente unido al Padre y disponible a sus hermanos.
Cristo, que ofreci y fue escuchado, que aprendi por sus sufrimientos la obediencia, se
convirti en el mediador perfecto. La proclamacin divina se aplica a l en plenitud: es sacerdote
para siempre.
La aceptacin de la oracin y el aprendizaje de la obediencia se unen en el nivel ms
profundo. La accin de Dios y la accin de Cristo se conjugan en admirable unidad. La muerte de
Cristo fue al mismo tiempo glorificacin del Padre por el Hijo, y del Hijo por el Padre. Cristo
ofreci a Dios una oblacin perfecta, y Dios perfeccion a Cristo por el sufrimiento y lo coron
de gloria.
Escuchado por su piedad, Cristo aprendi la obediencia y, llevado a la perfeccin, lleg a
ser causa de salvacin eterna para todos los que lo obedecen, y fue proclamado por Dios sumo
sacerdote para siempre.

71

HEBREOS 9,11-14: EL SACRIFICIO DE CRISTO, EFICAZ Y DEFINITIVO

El texto que analizaremos, 9,11-14, profundo y riqusimo de contenido, constituye,

estructural y doctrinalmente, el corazn mismo de toda la Carta a los Hebreos; pertenece al
segundo pargrafo (9,11-28) de la seccin central (8,1 - 9,28), donde el autor exalta el valor
perfecto y definitivo del sacrificio de Cristo.
En 9,11-12, el autor hace una proclamacin solemne: Cristo, llegado a ser sumo sacerdote
de los bienes futuros, por la tienda ms grande y ms perfecta, no fabricada a mano, es decir, no
de esta creacin, y no por sangre de chivos y de novillos, sino por su propia sangre entr una vez
por todas en el santuario, habiendo encontrado una redencin eterna.
Estas ltimas palabras del v. 12: habiendo encontrado una redencin eterna son explicadas
en los vv. 13-14. Por qu la redencin de Cristo es eterna? A qu debe su eficacia absoluta y
definitiva? El autor responde, argumentando con la virtud soberana de la sangre de Cristo, que
excede totalmente a la de los sacrificios de animales:
9,13: Pues, si la sangre de chivos y de toros y ceniza de ternera,
rociando a los que han sido manchados,
los santifica para la pureza de la carne,
9,14: cunto ms la sangre de Cristo,
que por el Espritu eterno se ofreci a s mismo inmaculado a Dios,
purificar nuestra conciencia de obras muertas
para servir a Dios vivo.
La disposicin interna del texto salta a la vista. Se trata de simetra paralela:
1) la sangre de chivos

la sangre de Cristo

2) rociando
a los que han sido manchados

se ofreci a s mismo
inmaculado a Dios

3) la pureza de la carne

purificar la conciencia

El paralelismo, sin embargo, no es estricto. En el caso de la Ley Antigua se explica el rito

de aplicacin: rociando a los que han sido manchados; en el caso de Cristo, el rito del sacrificio:
por el Espritu eterno se ofreci a s mismo inmaculado a Dios.
Adems, el segundo miembro va ms all que el primero. El primero dice: santifica para la
pureza de la carne; el segundo no slo afirma: purificar la conciencia, sino aade el fin: para
servir a Dios vivo.

72

A. VALOR RELATIVO DEL CULTO ANTIGUO (9,13)

1. Medios purificatorios del Antiguo Testamento
Pues si la sangre
Hebreos es el escrito del Nuevo Testamento donde la palabra sangre es utilizada con mayor
frecuencia: 21 veces. Nada extrao que una obra consagrada al sacerdocio y al sacrificio de
Cristo conceda una importancia capital a la efusin o a la aspersin de la sangre, a sus frutos de
santificacin y purificacin.
En su fundamental acepcin fisiolgica, sangre, unida a carne, aparece por primera vez en
2,14, para designar al hombre, como efmera criatura terrena, en su naturaleza material sujeta a
muerte.
Frecuentemente indica la sangre de los sacrificios veterotestamentarios, la sangre que sirvi
para alejar de los hebreos al ngel exterminador (11,28), para sellar la primera alianza con Dios
(9,18-20), para consagrar el tabernculo de la alianza y los objetos de culto (9,21), y que era
derramada con fines de expiacin y purificacin (9,7.12-13.22.25; 10,4; 13,11).
De 98 empleos de sangre en el Nuevo Testamento, 36 estn consagrados a la sangre de
Cristo, y, entre stos, siete corresponden a Hebreos: 9,12.14; 10,19.29; 12.24; 13.12.20.
En el pargrafo 9,11-28, al que pertenece nuestro texto, sangre es trmino caracterstico.
Antes, slo aparece en 2,14 y 9,7; ahora, en cambio, diez veces.
La insistencia en la sangre no se inspira en la narracin de la pasin misma, pues no se
narra que Jess haya derramado sangre ms que en Lc 22,44 (Su sudor se hizo como gotas
espesas de sangre que caan en tierra) y en Jn 19,34 (y al instante sali sangre y agua). La
insistencia se inspira ms bien en la formula de la Cena (Mt 26,28 y par.), como aparece en 9,20
(sta es la sangre de la Alianza), y en el ritual del Antiguo Testamento.
De chivos y de toros
En 9,12-13, se mencionan los animales inmolados. El sumo sacerdote deba inmolar un toro
joven, por s mismo y por los sacerdotes (Lv 16,1), y un chivo (Lv l6, 15) por el pueblo.
Cuatro veces el autor habla de la sangre de toros y chivos, siempre con variado estilo
(9,12.14.19; 10,4).
La frase chivos y toros da la forma en que la referencia a las vctimas animales era
popularmente expresada (cf. Sal 50,13; Is 1,11). El plural generaliza el pensamiento.
Y ceniza de ternera
El autor, sin embargo, no quiere restringir su afirmacin a una liturgia particular. Aqu
quiere hablar de todos los ritos de purificacin. Por eso, aade: y ceniza de ternera.
73

Los sacrificios ocupan un puesto importante en los rituales de purificacin (Lv 12,1-8;
14,10-32; 15,14-15.29-30; Nm 6,9-12. 13-20), pero haba, adems, otros ritos de purificacin.
Como lo impuro se transmita por contacto, era normal que se empleara el agua para lavarse de
este contacto.
El agua lustral se preparaba conforme a un rito especial, descrito en Nm 19,1-10. Una vaca
roja, sin defecto y que no hubiera llevado yugo (v.2), se inmolaba fuera de la ciudad (v.3). Se
quemaba enteramente: piel, carne, sangre, excremento (v.5). En el fuego en el que se consuma
echaba el sacerdote madera de cedro, hisopo y rojo de cochinilla (v.6). Las cenizas se recogan y
se guardaban en un lugar puro (v.9). Se pona, luego, algo de esta ceniza en un vaso y se
derramaba encima agua viva, es decir, procedente de una fuente o de una corriente de agua
(v.17).
Son ciertos los orgenes paganos y mgicos de este rito. Para muchos pueblos el color rojo
es un color protector que desva el mal y pone en fuga a los demonios; las cenizas de animales
sirven en otras partes para las lustraciones; el agua corriente quita la contaminacin.
Este rito arcaico fue aceptado por el yavismo, integrado en la legislacin ms reciente del
Pentateuco, en la sntesis final del Levtico (ley de pureza: 11-16; ley de santidad: 17-26) y
asimilado a un sacrificio por el pecado.
2. Rito de aplicacin
Rociando
El uso cultual del verbo rociar se halla en primer plano en el Antiguo Testamento. Las
aspersiones cultuales son efectuadas de muchas maneras: con diferentes materias (sangre, agua,
aceite), en distintas direcciones (santuario, hombres, objetos), con variados fines (purificacin,
consagracin) y en diversas ocasiones (impureza por contacto de cadveres, lepra, consagracin
sacerdotal, sacrificios de expiacin, alianza, etc.).
Aqu rociando, gramaticalmente, concuerda con ceniza, pero se refiere tambin a sangre. El
autor recuerda los ritos donde la sangre es rociada. En la Fiesta de la Expiacin (Lv 16), el sumo
sacerdote hace, primero con la sangre del toro (v.14), luego con la del chivo (v.15), una
aspersin sobre el propiciatorio y siete delante de l. Despus, mezclando la sangre de los dos
animales, realiza una sptuple aspersin sobre el Santo (v. 16) y sobre el altar de los holocaustos.
(v. 19). En el sacrificio por el pecado (Lv 4), el oficiante hace la sptuple aspersin delante del
velo que cierra el Santo de los Santos, primero por las faltas del sumo sacerdote (v. 4) y luego por
las del pueblo (v. 17). En la consagracin de Aarn, la aspersin se hace sobre el sumo sacerdote,
sobre sus hijos y sobre las vestiduras (Ex 29,21). En la purificacin del leproso, sobre el que ha
de ser purificado de la lepra (Lv 14,7). Tambin se hace la aspersin sobre el pueblo, en la
ratificacin de alianza (Ex 24,8; Hb 9,19). Por lo tanto, se puede decir tambin que la sangre
roca a los manchados
A los que han sido manchados
En el Antiguo Testamento y en el judasmo, comn (koins) tiene el sentido de profano. Lo
opuesto es lo que es santo, consagrado, y, por tanto, substrado al uso general.
74

En el Nuevo Testamento, el verbo siempre significa volver profano, comn, impuro (Mt
15,1l.18.20.23; Hch 10,15; 11,9; 21,28; Hb 9,13).
Aqu el verbo se usa para el caso de impureza ritual (cf. 4 Mac 7,6), eliminada con los
medios de lustracin del Antiguo Testamento.
3. Santificacin ritual
Santifica
El verbo santificar (hagiazo) pertenece casi exclusivamente al griego bblico. Se trata de un
derivado de santo (hagios). Corresponde a la raz hebrea qd. Desde sus orgenes, qd siempre ha
tenido una estrecha relacin con el culto. Todo lo que est en positiva conexin con el culto
(Dios, hombres, cosas, espacio, tiempo) entra en la esfera del qd. En los LXX, santificar
(hagiazo) es la traduccin normal de la raz qd. Indica, por tanto, un modo de ser relativo al
culto. En general, el objeto del verbo son los sacerdotes, el pueblo, los lugares y los instrumentos
de culto, que, por medio de la santificacin, son sustrados de la esfera profana y transferidos al
mundo sacro.
En el Antiguo Testamento, primitivamente, el concepto de santidad se confunde con el de
divinidad. La santidad de Dios es la expresin de su perfeccin esencial y sobrenatural, opuesta a
todo lo que es creado y, con mayor razn, a todo lo que es impuro y pecaminoso.
En la teofana del Sina nace Israel como pueblo de Dios, unido a l con el vnculo de la
alianza (Ex 24,4-8). Por eso, tambin la relacin entre Dios y el hombre, la religin nacional,
entra en la esfera de la santidad.
Porque Dios est continuamente en medio de su pueblo, Israel debe ser un pueblo santo (Dt
7,6; 26,19) y no tener contacto con los ritos y cultos de otros pueblos, sino adorar a Yahvh, el
Dios nico (Dt 6,4).
An ms claramente que en el Deuteronomio, la idea de pueblo santo se encuentra en la
Ley de santidad de Lv 17 26. En la base est el principio formulado en Lv 19,2: Sed santos,
porque yo, Yahvh, vuestro Dios, soy santo. La santidad de Yahvh exige la santidad del pueblo
como condicin de la relacin con l.
En la teologa proftica, Dios es visto en la plenitud de su personalidad divina, que
trasciende la esfera humana y todas las cosas creadas. En Oseas, Yahvh se presenta como el
Santo, en toda su trascendencia moral respecto al hombre: Soy Dios, no hombre, en medio de ti
yo soy el Santo (Os 11,9). El concepto de santidad est en el centro de la teologa isaiana. En la
visin que llam a Isaas a su misin proftica, el Seor de los ejrcitos aparece como el tres
veces santo (Is 6,3); el profeta advierte el contraste absoluto con su naturaleza, porque l es
impuro, y experimenta un temor mortal.
En el judasmo postexlico, el concepto de santidad adquiere una importancia preeminente.
A la cabeza de Israel, que debe ser un reino de sacerdotes y pueblo santo (Ex 19,6), est el sumo
sacerdote como el santo de Yahvh (Sal 106,16). Son santos tambin todos los sacerdotes, as
como los levitas, concebidos como un sacrificio viviente y continuo para Yahvh (Lv 21,6-8). Es
santo, en fin, todo el pueblo (Lv l1,44-45; Nm 15,40).
75

Las cosas y personas santas no pueden salir de la esfera de la santidad. Si acaso salen,
deben ser destruidas o santificadas de nuevo con los ritos establecidos.
Nuestro autor reconoce aqu esta forma de santificacin ritual. Y admite su valor relativo en
el cuadro del culto antiguo: santifica.
Para la pureza de la carne
En el pensamiento judo veterotestamentario, el cuidado de la pureza ritual tenda a
preservar la pureza interior, y la expiacin por los sacrificios poda extenderse a la remisin de
los pecados. El culto antiguo tena la pretensin de transmitir no slo la pureza exterior, sino
tambin la pureza delante de Dios con la cancelacin de la culpa.
Nuestro autor no participa de este punto de vista favorable. No niega que el culto levtico
pretenda un bien espiritual; lo que niega es que haya logrado su fin. Mientras no fuera ofrecido
un sacrificio perfecto, el fin no sera alcanzado.
La antigua economa israelita es obra divina, pero de un orden inferior (3,3-6); sus
instituciones - ley y culto - son medios insuficientes, provisorios, destinados a desaparecer frente
a la salvacin definitiva y perfecta (7,11.18.19). La ley, terrena (12,25), proclamada por ngeles
(2,2), caracterizada por el temor (12,18-21), es prescripcin carnal, que regula slo prcticas
corporales (9,10; 13,9), que no impide ni purifica los pecados (9,15). Los sacerdotes levticos,
instituidos sin juramento (7,20), son, a causa de su mortalidad, ministros provisorios (7,23),
obligados, en razn de su flaqueza moral, a sacrificar tambin por sus culpas personales (5,3;
7,27-28).
Los ritos expiatorios prescritos por la Ley tienen su efecto propio: capacitan al fiel,
temporneamente impuro, a gozar de todos los privilegios del culto de la alianza y de la unin
con la externa asamblea de Dios.
Sin embargo, esta pureza ritual, jurdica, es slo pureza de carne. Carne tiene aqu sentido
peyorativo. En algunos pasajes, sirve para expresar la debilidad de la condicin humana (Is 40,6;
Mt 26,41; Mc 14,38; Rm 6,19; 2 Cor 7,5; 12,7; Gl 4,13) y la pequeez del hombre frente a Dios
(Rm 3,20; Gl 2,16; 1 Cor 1,29). En otros, es considerada como sede de las pasiones y del pecado
(Rm 7,5.14.18.25; 13,14; 2 Cor 7,1; Gl 5,13.19; Ef 2,3; Col 2,13.18.23). Aqu el autor entiende
ms bien la oposicin entre lo exterior y lo interior en el hombre. Carne se opone a conciencia
(9,9.13-14) y a espritu (9,14; cf. Gl 3,3). La santificacin conferida por los ritos levticos es
slo externa; no tiene ningn efecto en la conciencia del creyente; no puede cancelar el pecado
(9,9; 10,3-4.11); no puede introducir en la intimidad de Dios (7,18-19).

76

B. EFICACIA SUPERIOR DE LA SANGRE DE CRISTO (9,14)

Cunto ms
El v.14 constituye la apdosis del argumento a fortiori iniciado en el v. 13 (prtasis). Este
tipo de argumentacin retrica a minori ad maius es frecuente en san Pablo (por ejemplo, Rm
5,9.10.15.17), como entre los rabinos, por quienes es llamado ligero y pesado (qal wahomer). El
argumento a fortiori o de minori ad maius es caracterstico de Hebreos, que tanto insiste en la
superioridad de la nueva alianza con respecto a la antigua (2,1-3; 10,28-29; 12,9).
Parece que el autor, ms que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza externa y legal,
pureza interna y espiritual), piensa en la distancia infinita que existe entre las vctimas (animales,
Cristo). Esto es lo que hace vlida su argumentacin.
1. Sangre de Cristo
La sangre de Cristo
Sangre adquiere su ms alto significado teolgico, al ser usada en conexin con la muerte
de Cristo (9,14; l0,19). El inters de Hebreos no est en la sangre como elemento de la vida fsica
de Cristo, sino en la sangre que 1 derram en el sacrificio supremo. La expresin sangre de
Cristo es una designacin de su muerte salvfica. Expresa la abnegacin suprema y la absoluta
obediencia a Dios, de que Cristo dio prueba muriendo en la cruz (Flp 2,8; Rm 5,19; Hb 5,8).
Cristo significa ungido (cf. Jn 1,41; 4,25). Designa a aquel que ha recibido la uncin, la
consagracin real: 1 Sm 24,7.11; 2 Sm 1,14.16 (Sal), 2 Sm 19,22 (David); 2 Cr 6,42 (Salomn);
Lm 4,20 (Sedecas).
El autor de Hebreos tiene gran cuidado en el uso del nombre de Cristo. Este nombre
aparece por primera vez en el captulo tercero, en un contexto de gloria. Se trata del Hijo (3,6; cf.
1,8), glorificado por Dios (3,3; cf. 1,9), y del cual se afirma la superioridad sobre los que lo
rodean (3,6; cf. 1,9). Al principio de la seccin central habla el autor de manera indeterminada de
tal sumo sacerdote (8,1) o de ste o l (8,3). En 9,11, finalmente, indica de qu persona se trata.
El nombre es destacado por su posicin, a la cabeza de la frase y del pargrafo, en el centro de la
seccin y de toda la epstola.
Cristo es aqu nombre propio.
Por su glorificacin, por la transformacin de su humanidad por medio de la pasin, Jess
obtuvo la plena dignidad de Cristo. La uncin proftica, atestiguada por Lucas al principio de la
vida pblica, no es ms que una anticipacin de la uncin pascual, la nica que confiere a Jess
toda su gloria de Cristo (cf. Lc 24,26; Hch 2,32.36).

77

2. Rito del sacrificio

Que por un espritu eterno se ofreci a s mismo inmaculado a Dios
La sangre de Cristo tiene una virtud muy superior. Por qu?
La oracin relativa ofrece las razones de la profunda y permanente eficacia de la sangre de
Cristo. La sangre de Cristo tiene tal eficacia, porque es la sangre de uno que:
1) se ofreci a s mismo a Dios
2) por un espritu eterno
3) inmaculado.
Los tres conceptos son diferentes; los tres, importantes; los tres deben ser tomados en
consideracin, segn la mente del autor. Tenemos aqu:
1) la persona que se ofrece a s misma,
2) la razn o causa,
3) la condicin.
El contraste con los sacrificios antiguos es claro.
1) Los sumos sacerdotes ofrecen animales, empujados por fuerza a la inmolacin. Cristo se
ofrece a s mismo voluntariamente a la muerte.
En el A.T., el valor de la ofrenda viene de la sangre. En el sacrificio de Cristo, el valor de la
sangre viene de la ofrenda. La sangre de Cristo es eficaz, porque realiz una ofrenda perfecta de
todo su ser humano, ofrenda no ceremonial sino existencial, descrita en 5,8 como una obediencia
dolorosa y en 10,9-10 como un cumplimiento personal de la voluntad de Dios.
2) Los sumos sacerdotes, en razn de su flaqueza moral, sacrifican tambin por su culpas
personales (5,3; 7,27-28). Cristo, ser sin pecado, es vctima perfecta.
Los sumos sacerdotes no podan ofrecerse a s mismos, porque eran hombres pecadores,
tenan necesidad de una mediacin y la buscaban, segn la ley de Moiss, en la ofrenda de la
sangre de los animales. Cristo, en cambio, inmaculado, absolutamente inmune de toda
complicidad con el mal, pudo ofrecerse a s mismo, y servirse de su sangre, que es eficaz
precisamente a causa de esta integridad personal absoluta de Cristo.
3) Pero todava ms. Al aspecto de integridad humana se aade la relacin con el Espritu
de Dios.
Los sumos sacerdotes ofrecen segn prescripciones carnales (9,10); ellos mismos son
sacerdotes segn la ley de una prescripcin carnal (7,16). Cristo se ofrece animado por un
espritu eterno.
Para realizar la ofrenda perfecta de s mismo, no basta un impulso de generosidad humana;
la sola generosidad humana es incapaz de elevar al hombre hasta Dios. Se necesita una
generosidad que venga de Dios mismo; se necesita la fuerza de amor comunicada por el Espritu
Santo, fuego del cielo que hace subir la vctima inmolada hasta el trono de Dios.
Este tercer aspecto es el ms importante de todos: la sangre de Cristo adquiere su valor por
su relacin con el Espritu Santo.
Examinemos ahora detalladamente el texto.
78

a. Ofrenda personal
El primer elemento valorizador del sacrificio de Cristo es ser un acto plenamente humano,
voluntario y libre. Los animales eran inmolados. Cristo, en cambio, se ofreci a s mismo.
Expresin poderosamente sugestiva en su concisin.
El verbo ofrecer (prosfero) es un trmino cultual. En Hebreos, el verbo ofrecer (prosfero),
utilizado una veintena de veces, siempre se dice del sacrificio; slo una vez se usa, en voz media,
con sentido diverso: en 12,7, acerca de las relaciones interpersonales (tratar). Tambin en otros
escritos del Nuevo Testamento encontramos la explicacin sacrificial de la muerte de Jess.
Cristo es llamado instrumento de propiciacin en su sangre (Rm 3,25), oblacin y vctima de
suave aroma (Ef 5,2); y es asimilado al cordero pascual inmolado por la salvacin del pueblo
elegido (1 Cor 5,7).
Esta presentacin cultual del acontecimiento no era obvia. Externamente, la muerte de Jess
en la cruz no se present como una ceremonia litrgica, como un sacrificio estrictamente dicho.
Fue, ms bien, un acontecimiento poltico y judicial, una pena infligida en virtud de una condena
legal (Jn 19,7), un crimen cometido contra sangre inocente (Mt 27,4), pura realidad de una
existencia trgica. Por eso, la predicacin cristiana primitiva se expres no en trminos rituales
sino ms bien con un lenguaje existencial: Cristo muri por nosotros (1 Tes 5,10); y present el
acontecimiento no como una accin de Jess, sino como pasin: los judos mataron a Jess, pero
Dios lo resucit (Hch 2,23-24; 3;15; 4,10; 5,30; 10,39-40; 13,30-31).
La muerte de Jess tiene como primer origen la misericordiosa iniciativa de Dios. Si Dios
dirige todos los acontecimientos de la naturaleza y de la historia, con mayor razn la obra divina
por excelencia, la redencin del mundo, es obra suya (Rm 4,25; 8,32). Este aspecto pasivo del
sacrificio de Cristo se halla expresado en diversos pasajes de Hebreos: Por gracia de Dios gust
la muerte para bien de todos (2,9). Es Dios quien resucita al Hijo (13,20), lo exalta, lo hace
sentar a su derecha y le confiere el reino universal (1,13). Jess acepta libremente su misin
dolorosa. En medio de los tormentos de su pasin, es el cordero que se deja conducir, sin
resistencia, hacia el suplicio (cf. Is 53,7; Mt 26,63; Hch 8,32; Jn 1,29.36).
Pero Cristo avanza hacia su sacrificio no con la resignacin pasiva ante una suerte que no se
puede evitar, sino con el impulso de un alma generosa que se entrega a la muerte (Is 53,12). La
Escritura insiste en este punto: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a
dar su vida como rescate por muchos (Mt 20,28; Mc 10,45). Doy mi vida para recobrarla de
nuevo. Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente (Jn 10,17-18). Se entreg a s mismo por
nuestros pecados (Gl 1,4; cf. Gl 2,20; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14). Y los textos podran
multiplicarse.
Al aadir a la forma verbal ofreci el pronombre reflexivo a s mismo, el autor de Hebreos
subraya el aspecto activo de la oblacin de Cristo. Realiza as una sntesis de los aspectos cultual
y activo del sacrificio de Jess. Cristo no slo es ofrecido, sino se ofrece. Es, al mismo tiempo,
sacerdote y vctima. No se trata slo de una oblacin ritual que podra estar privada de amor y
hasta de todo homenaje voluntario. Es la entrega espontnea de Jess que se inclina libremente
ante la voluntad del Padre (cf. 10,4-l0).

79

Algunos comentaristas consideran el ofreci del v.14, no como algo que Cristo hizo en el
Calvario, sino como la ofrenda que 1 hizo en el santuario celeste, despus de su resurreccin y
ascensin. Otros opinan que el sacrificio de Cristo, ofrecido en la tierra, perdura en el cielo.
Estas dos posiciones son indefendibles aun filolgicamente. Ofreci es en griego un aoristo,
que se refiere a un solo (hapax 7,27; 9,12; 10,12-14) acto histrico en el pasado y no puede
referirse a un hecho que contina hasta el presente. Si el autor hubiera querido exponer la teora
del sacrificio celeste, habra escrito ofrece. Pero siempre que trata del sacerdocio de Cristo usa el
aoristo puntual: 5,7; 7,27b; 8,3b; 9,14.28; 10,12; en cambio, cuando se refiere al sacerdocio
levtico, invariablemente usa el tiempo presente: 5,1.3; 7,27a; 8,3a.4; 9,7.9.25; l0,1.2.8.11. En
otros escritos del Nuevo Testamento encontramos expresada la misma idea: 1P 3,l8.
Segn algunos comentadores, la oblacin de Cristo fue hecha desde el primer instante de la
encarnacin. Pero no se debe confundir la intencin de la oblacin futura o la disposicin interior
de cumplir la voluntad de Dios con la oblacin propiamente dicha que acompaa a la inmolacin.
Segn la mente del autor, en este pasaje y en otros donde trata la misma idea, aparece que
esta oblacin consisti en la pasin de Cristo: cf. 5,7-8: ofrecer, padecer; 9,14-15: sangre,
ofrecer, muerte; 9,25-26: ofrecer, padecer, sacrificio; 9,27-28: morir, ofrecer; 10,12: ofrecer,
sacrificio.
b. Vctima sin defecto
El epteto inmaculado, en aposicin a s mismo, describe a Cristo como vctima perfecta.
En el lenguaje sacrificial de los LXX, inmaculado es trmino tcnico de la pureza ritual. El
animal que va a ser inmolado debe ser integro, sin tacha, sin ningn defecto corporal (Ex 29,1;
Lv 1,3.10; 22,17-25). Igualmente, el sacerdote que sacrifica no debe tener ninguna irregularidad
fsica (Lv 21,6.16-23). Tanto los sacerdotes como los laicos que se han manchado, tocando
alguna cosa o persona impuras, no pueden acercarse a las cosas sagradas, ni comer de ellas hasta
ser purificados (Lv 22,1-16; 7,19-21). La razn se comprende fcilmente: es una exigencia de la
santidad de Dios.
Por la integridad fsica de la vctima se deba expresar la buena disposicin del oferente. El
salmista se pregunta: Quin subir al monte de Yahvh?, quin podr estar en su recinto
santo? El de manos inocentes y puro corazn (Sal 24,3-4; l5,l-5). Por eso, los profetas (Is 1,1117; Jer 6,20; 7,20-22; Os 6,6; Am 5,21-27; Miq 6,6-8), los sabios (Prov 15,8; 21,3; Sal 40,7-8;
50,8-15; 51,18-19: 69,31-32) y Sm 15,22 insisten ms en la pureza moral e interior que en la
corporal y externa. Y lo mismo hizo Jess (Mt 5,23-24; 9,13; 12 ,7). Pero, de hecho, la
disposicin del oferente siempre era imperfecta, ya que proceda de un hombre pecador.
Jess, en cambio, es una vctima perfectamente inmaculada.
Segn Lucas, Jess es santo, en cuanto portador del Espritu Santo, desde su nacimiento
milagroso: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra;
por eso, el que ha de nacer ser santo (Lc 1,35). En el bautismo de Jess, baja sobre l el Espritu
Santo (Lc 3,22). Y al espritu impuro se contrapone el Santo de Dios (Lc 4,34; Mc 1,24). En los
Hechos, Pedro, en su discurso al pueblo el da de Pentecosts, llama a Jess el Santo y el Justo
80

(3,14), y los apstoles le dan el predicado de santo siervo de Dios (Hch 4,27.30), aludiendo a su
misin sacrificial.
Tambin en Juan, precisamente en la confesin de Pedro, pasaje de excepcional
importancia, Jess es definido el Santo de Dios (Jn 6,69). Slo l pudo, sin temor a rplica, lanzar
este reto a sus enemigos: Quin de ustedes puede probar que soy pecador? (Jn 8,46). El es
aquel a quien el Padre santific y envi al mundo (Jn 10,36). El prncipe de este mundo nada
puede contra l (Jn 14,30). En l no hay pecado (1 Jn 3,5). Es el Santo y Veraz (Ap 3,7).
Pablo proclama enrgicamente que Jess no conoci pecado (2 Cor 5,21).
Pedro afirma que Cristo nos rescatcon una sangre preciosa como de cordero sin tacha y
sin mancilla (1 P 1,19; cf. Ex 12,5). No cometi pecado y en su boca no se hall engao (1 P
2,22; cf. Is 53,9).
Tenemos, pues, un sumo sacerdote, probado en todo igual que nosotros, excepto en el
pecado (4,15); santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores, y llegado a ser ms
elevado que los cielos, que no tiene cada da necesidad, como los sumos sacerdotes, de ofrecer
sacrificios por sus propios pecados (7,26-27).
Por eso, no ha habido ni habr jams sacrificio ms perfecto, ni, por lo tanto, ms agradable
a Dios, ni que pueda ser ofrecido con mayor fruto que el de Cristo. Los requisitos legales,
externos, de las vctimas levticas son plenamente satisfechos y superados por Cristo. La
perfeccin moral de ste, su santidad absoluta, se halla muy por encima de las cualidades
simplemente corporales de las vctimas que deban ser sacrificadas.
Esta personalidad inmaculada, esta naturaleza sin pecado constituye una de las principales
excelencias del sacrificio de Cristo y lo hace eternamente vlido.
c. Sacrificio espiritual
El principal elemento valorizador del sacrificio de Jess, enfticamente mencionado en
primer lugar, porque informa todo lo dems y le comunica valor divino, es el Espritu eterno por
el cual Cristo se inmola.
Por el Espritu eterno
Expresin inslita y ambigua.
La leccin eterno est atestiguada por los cdices unciales de mayor peso.
En muchos manuscritos aparece la variante santo; es la leccin seguida por Juan
Crisstomo; figura tambin en la Vulgata, y es, naturalmente, adoptada por los latinos. Pudo, sin
embargo, haber sido sugerida por espritu, introducida en sustitucin de eterno. Por eso, es
generalmente rechazada por los crticos como lectio facilior.
81

Tomemos, pues, la frase como aparece en los mejores testigos y extraigamos su rico y
misterioso significado.
Sobre el sentido de espritu existen tres grandes familias de interpretacin, cada una con sus
propios patrocinadores.
a. Interpretaciones exclusivistas
l. Disposicin de nimo
Argumento. Espritu tiene a veces el significado de disposicin: 1 Cor 4,21; 2 Cor 4,13;
12,18; 2 Tim 1,7.
Objecin
Que espritu (pneuma) pueda tener la significacin de disposicin interior no hay la menor
duda. El problema est en saber si aqu tiene ese sentido. La interpretacin sera obvia, si se
leyera por un espritu de humildad, de mansedumbre, etc. Pero qu disposicin es definida con
la expresin por un espritu eterno?
2. Divinidad de Cristo
Esta explicacin, con variaciones, fue, durante siglos, la clsica interpretacin protestante,
adoptada por muchos catlicos.
El argumento dominante que se emplea es ste: la oblacin personal de Cristo tiene valor
infinito, porque a su naturaleza humana est personalmente unida una divina persona,
Objecin
Que la divinidad sea la causa del valor infinito y de la eterna eficacia es absolutamente
cierto. El hecho de que Cristo era Dios y hombre confiere a su oblacin personal su valor infinito
y eterno. Este argumento, claramente contenido en Hebreos, es incontrovertible. Pero esta
interpretacin parece derivar ms bien de una teologa dogmtica elaborada que del texto mismo.
3. Espritu Santo, es decir, la Tercera Persona de la Trinidad.
Esta es la interpretacin catlica tradicional, dada por los Padres Griegos, Crisstomo,
Teodoreto de Ciro, Teofilacto, expresada en la Edad Media: santo Toms; y que ha encontrado
numerosos defensores en todos los siglos.
Argumento
En todos los momentos de su vida Cristo fue movido y guiado por el Espritu divino. El
Espritu Santo est en el origen de Cristo, aun de vida fsica (Mt 1,18.20; Lc 1,35); tiene gran
parte en el bautismo de Jess (Mt 3,11 y par). El Espritu descendi sobre l (Mt 3,16), lo ungi
(Hch 10,38), permaneci sobre l (Lc 4,18), lo llen (Lc 4,1), sin medida (Jn 3,34). Por el
Espritu, Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres y a curar a los enfermos (Lc 4,18); por el
Espritu fue conducido e impulsado al desierto (Mt 4,1 y par.); por el Espritu expuls a los
82

demonios (Mt 12,28). Bautiz en el Espritu Santo (Jn 1,32-33) y predic por medio de Espritu
Santo (Hch 1,2). Fue resucitado en el Espritu (Hch 2,24; Rm 1,4; 8,2; 1 P 3,18).
En todo, Cristo fue dirigido por el Espritu divino. Pero de una manera especial fue
impulsado por el Espritu Santo a realizar su obra central, su sacrificio. Es natural, pues el
sacrificio no se explica sino por el amor (Jn 15,13); y el sacrificio supremo de Cristo no puede
tener ms que un principio, una fuente: el Amor personal, infinito, eterno, el Espritu Santo.
Objeciones y respuestas
1) Ausencia de artculo
Pero esto no prueba nada, pues en otros pasajes de Hebreos no hay artculo y, sin embargo,
se hace claramente referencia al Espritu Santo: 2,4; 6,4; 10,29 (cf. Rm 8).
2) Singularidad del atributo. Si Dios es llamado eterno (Rm l6,26), nunca se encuentra el
adjetivo aplicado al Espritu Santo.
Respuesta: La frase por el espritu eterno ocurre una sola vez en toda la Escritura. Y esta
objecin puede ser presentada a toda interpretacin. A esta indicacin de que eterno nunca es
aplicado al Espritu Santo, se puede replicar: Exacto! Una sola vez! Dnde? !Aqu! y por muy
buenas razones.
b) Interpretacin comprensiva
Quiz la interpretacin mejor consiste no en la determinacin de un solo sentido con
exclusin de los dems, sino, por el contrario, en la admisin de un sentido que incluya a los
otros.
No se debe restringir el sentido de la expresin por un espritu eterno a la disposicin de
nimo ni a la naturaleza divina ni a la persona del Espritu Santo. La expresin incluye todos
estos aspectos. Espritu eterno es la fuerza interior que Jess recibe por su relacin personal con
el Espritu de Dios.
Por el Espritu Santo, Jess, con caridad perfecta, abraz su muerte y la transform as en
sacrificio; por el Espritu Santo, la humanidad alcanz la autntica santificacin y transformacin
interior que la hizo llegar a Dios.
Por eso, aunque la expresin por el espritu eterno no se entienda exclusivamente de la
Tercera Persona Divina, podemos ver aqu, con toda razn, un texto trinitario que expresa de
forma abreviada la misma visin presentada en la segunda oracin preparatoria a la Comunin:
Seor, Jesucristo; Hijo de Dios vivo, que por voluntad del Padre, cooperando el Espritu Santo,
por tu muerte vivificaste al mundo.
Toda esta doctrina la encontramos expresada por Juan Pablo II, en su encclica sobre el
Espritu Santo, Dominum et vivificantem, 40-41:
El valor redentor del sacrificio de Cristo ha sido expresado con palabras muy significativas por el
autor de la Carta a los Hebreos, que, despus de haber recordado los sacrificios de la Antigua

83

Alianza: si la sangre de machos cabros y de toros santifica..., aade: cunto ms la sangre de

Cristo, que por el Espritu Eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios, purificar de las obras
muertas nuestra conciencia, para rendir culto a Dios vivo... [Este texto es] una invitacin a
reflexionar sobre la presencia del Espritu en el sacrificio redentor del Verbo Encarnado
[La Carta a los Hebreos nos explica] cmo Cristo se ofreci sin mancha a Dios y cmo hizo esto
por el Espritu Eterno. En el sacrificio del Hijo del hombre el Espritu Santo est presente y acta,
como actu en su concepcin, en su entrada en el mundo, en su vida oculta y en su ministerio
pblico Segn la Carta a los Hebreos, en el camino de su partida a travs de Getseman y del
Glgota, Cristo en su humanidad se abri totalmente a la accin del Espritu Parclito, que del
sufrimiento hace brotar el eterno amor salvfico.
El Hijo de Dios, Jesucristo, como hombre, en la ferviente oracin de su pasin, permiti al Espritu
Santo, que ya haba impregnado ntimamente su humanidad, transformarla en sacrificio perfecto
mediante el acto de su muerte, como vctima de amor en la cruz. Solo l ofreci este sacrificio. Como
nico sacerdote, se ofreci a s mismo sin tacha a Dios (Hb 9,14). En su humanidad era digno de
convertirse en este sacrificio, porque slo l era sin tacha. Pero Cristo ofreci este sacrificio por el
Espritu Eterno: lo cual significa que el Espritu Santo actu de manera especial en esta
autodonacin absoluta del Hijo del hombre para transformar el sufrimiento en amor redentor.
En el A.T. se habla varias veces del fuego del cielo, que quemaba los sacrificios presentados por
los hombres (cf. Lv 9,24 ; 1 Re 18,38 ; 2 Cr 7,1). Por analoga, se puede decir que el Espritu Santo es
el fuego del cielo que acta en lo ms profundo del misterio de la cruz En lo ms hondo del
misterio de la cruz acta el amor, que lleva de nuevo al hombre a participar de la vida, que est en
Dios mismo.
El Espritu Santo, como amor y don, desciende, en cierto modo, al centro mismo del sacrificio que se
ofrece en la cruz l consuma este sacrificio con el fuego del amor que une al Hijo con el Padre en la
comunin trinitaria El Espritu Santo, amor, acta en lo profundo del misterio pascual, como fuente
del poder salvfico de la cruz de Cristo y como don de la vida nueva y eterna.

3. Purificacin de la conciencia
Porque el sacrificio de Cristo es perfecto, su eficacia es plensima. El autor la describe as:
La sangre de Cristo... purificar la conciencia de las obras muertas para servir a Dios vivo.
Purificar
El verbo purificar (katharizo) pertenece al vocabulario ritual. Aparece constantemente en
las leyes cultuales, sobre todo en las leyes de pureza legal (Lv 11-16).
Frente al presente santifica, utilizado para lo que era efecto de los sacrificios antiguos, se
emplea aqu el futuro para el resultado del sacrificio de Cristo.
1) Ser un reflejo de aquella situacin particular, por la cual el autor considera como
presente el viejo ordenamiento religioso y futuro el nuevo? As lo entienden algunos: en futuro,
desde el punto de vista del Antiguo Testamento.
2) Segn otros, podra tratarse de un futuro puramente oratorio, debido a la vivacidad del
estilo.
3) El futuro puede indicar tambin una eficacia que nunca cesar. La sangre de Cristo tiene
un valor perpetuo, siempre purificar a los que creern (10,14).
4) Parece que se trata ms bien de un futuro lgico. Se ponen las premisas en presente y la
conclusin en futuro: Si esto es verdadero, entonces esto se seguir (cf. 10,28-29; Mt 7,11; Rm
11,24).
84

La religin de Israel siente tan profundamente la santidad de Dios, que desarrolla con gran
fuerza el concepto de pureza. En la ley hay un gran nmero de normas de purificacin. Son
purificaciones, en parte, preparatorias, que sirven para poner al hombre en una condicin de
pureza y de santidad que lo haga apto al encuentro con Dios (Ex 19,10; Nm 18,15); en parte,
expiatorias, que sirven para devolver, mediante lustraciones de toda clase, la pureza perdida (Lv
16,l-3.19.23-25; Ez 39,12; 2 Cr 19,15; 34,3.8).
La pureza ritual se convierte tambin en smbolo de la pureza moral interior (Dt 21,6-9; ley
de santidad: Lv 17-26).
Mientras en el culto el pensamiento de la pureza ritual se desarrolla en modo tan marcado,
los profetas afinan el aspecto tico religioso. Se llega incluso a una contraposicin de los dos
aspectos, porque los profetas anteponen la pureza concebida ticamente a aquella pensada slo en
relacin al rito y al culto (Is 1,10-20; Sal 50).
La religin oficial del tardo judasmo cometi el error de conceder a la pureza cultual una
preponderancia exagerada.
En el Nuevo Testamento, el concepto de contaminacin material cesa, y la pureza moral
sustituye a la cultual y ritual.
Jess, como ya antes los profetas, se contrapone a la antigua concepcin. La pureza cultual
practicada por el judasmo, segn el juicio de Jess, es insuficiente, porque se detiene en el lado
exterior y material de las cosas (Mt 23,25-26).
La pureza de la comunidad neotestamentaria es de naturaleza personal, moral. Consiste en
el abandono a Dios, pleno y sin reserva, que renueva el corazn y excluye toda adhesin a lo que
es contrario a Dios.
Hebreos contrapone la nueva pureza moral, verdadera y perfecta, a la ritual y cultual de la
antigedad. El efecto del sacrificio de Cristo es una purificacin que traspasa los lmites del
tiempo, de valor absolutamente espiritual. No tiene valor slo para el cuerpo, como era en la
antigua alianza, sino para la conciencia. Es un resultado de orden moral e interior, que sobrepasa
infinitamente los efectos materiales y exteriores de las purificaciones mosaicas.
A la pureza de la carne se contrapone, pues, la purificacin de la conciencia.
La conciencia
El concepto de conciencia, que no es desarrollado en el Antiguo Testamento, destaca
claramente en el Nuevo. Presenta al hombre como su propio juez; el hombre tiene conocimiento
de la ley de Dios que reclama su obediencia y tiene tambin conocimiento de su propia conducta;
no puede dejar de compararlos y dar una sentencia. La conciencia es el poder que dirige este
proceso.
Aqu no designa la conciencia psicolgica, testigo de las acciones y disposiciones de la
persona, ni la conciencia moral, juez de las acciones y disposiciones, sino el estado mismo del
alma, bueno o malo.
85

Porque la ley antigua era carnal (9,10), no poda obtener sino una pureza carnal (9,13);
porque la nueva ley es espiritual, purifica la conciencia. Al distinto orden de causas corresponde
la diferencia de los efectos. Por un espritu eterno se obtiene una redencin eterna.
De obras muertas
En la Biblia, la expresin obras muertas slo se encuentra en nuestra epstola (6,1; 9,14).
El contexto nos lleva a pensar en los pecados, manchas del alma, de las cuales somos
purificados en virtud de la sangre de Cristo, pecados que son remitidos a quienes, teniendo
penitencia y creyendo, son bautizados (cf. 8,12; 10,22).
Obras muertas se relaciona con Dios vivo. La anttesis entre Dios y el pecado es la de la
muerte con la vida. Slo hay una fuente de vida y todo lo que no fluye de ella est muerto. Todo
pecado, todo acto de un hombre separado de Dios es obra muerta (cf. Jn 15,4).
Obras muertas se relaciona tambin con inmaculado. Porque Cristo era inmaculado, es
decir, sin ningn contacto con las obras muertas, su sacrificio puro, inmaculado y santo tiene
fuerza para comunicar pureza.
4. Fin ltimo alcanzado
Como los sacrificios de la antigua alianza servan para volver aptos para el servicio de Dios,
as, con mayor razn, el sacrificio de Cristo, que purifica nuestra conciencia de las obras muertas,
tiene como fin supremo hacernos capaces de servir a Dios vivo.
Para servir
El verbo servir (latreuo), en los LXX, es trmino tcnico religioso, ms an ritual. Describe
tanto el culto rendido a Dios como el tributado a los dolos.
A Israel se exige, sin embargo, que rinda culto, no a los dioses, sino a Yahvh. El mandato
se da en Dt 6,13: A Yahvh, tu Dios, temers, a l servirs.
Este culto, lejos de consistir en una mera ejecucin de ritos, debe ser expresin de una
actitud interior, servicio hecho al Seor con todo el corazn, traducido en el temor, en el amor, en
el cumplimiento de los mandamientos de Yahvh (Dt 10,12-l3).
En el Nuevo Testamento, servir (latreuo) ocurre 21 veces (Lc 8x; Hb 6x; Pablo 4x; Ap 2 y
Mt 4,10), siempre con sentido exclusivamente religioso, como en los LXX. Se alude, ante todo,
al sacrificio cultual que se debe ofrecer a Dios (Hch 7,7; Gn .15,14), a diferencia de los otros
dioses (Rm 1,25; Hch 7,42). Pero el sentido se generaliza hasta comprender todas las
manifestaciones del hombre religioso respecto a Dios (Lc 1,74-75; Hch 24,14-16).
Hebreos usa servir (latreuo) en seis lugares: 8,5; 9, 9; 9,14; 10,2; 12,28; 13,10. La
frecuencia con que aparece el trmino corresponde a la importancia que reviste en la epstola la
cuestin del culto. En cuatro casos, se trata de culto del Antiguo Testamento, y no aparece el
86

nombre de Dios. Aqu, en cambio, como en 12,28, el autor trata del culto cristiano y emplea el
nombre de Dios.
La purificacin, porque es interior y confiere la verdadera santidad, establece al fiel en las
disposiciones y en las actividades del verdadero servicio de Dios, del culto en espritu y en
verdad.
El culto antiguo, que tena como objeto la figura de las realidades celestes (8,5; 13,10), no
procuraba ni pureza ni acceso a Dios (9,8-10; 10,2); era slo figurativo, no autntico. En el orden
nuevo, el culto alcanza la comunin con Dios (6,19-20; 7,25; 10,19-22).
La purificacin de la conciencia tiene como resultado una nueva conducta de vida que se
presenta como el nico servir al Dios vivo.
Mediante el sacrificio de Cristo, los cristianos son el nuevo pueblo de Dios, purificado y
apto para realizar obras agradables a Dios. Pueblo nuevo que puede ser definido sacerdocio
regio, sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios (1 P 2,5.33 cf. Ex
19,16).
La vida cristiana debe ser un culto espiritual, un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios
(Rm 12,1; 15,l6). Pablo, aludiendo a su martirio, se compara a una libacin sobre el sacrificio y la
ofrenda de la fe de su Iglesia (Flp 2,17). Pero no slo la muerte, sino tambin la vida terrena y
fsica del cristiano debe ser un sacrificio. A la tradicional oferta material, distinta de la persona
que ofrece, el cristianismo sustituye la oferta personal, que se identifica con la existencia misma
del oferente.
A Dios vivo
La pureza interior no es el fin, sino el medio de la nueva vida. El fin de la relacin
restaurada es servir al nico que vive y que da vida: a Dios vivo.
El titulo Dios vivo es, en los LXX, generalmente usado de Dios como creador, conservador
y gobernador del mundo (Dt 5,26; Jos 3,10; 1 Sm 17,26; 2 R 19,4.16; Dn 6,21.27), en contraste
con los dolos del paganismo.
Estas ltimas palabras, felizmente destacadas al fin de la frase y haciendo contraste con las
obras muertas, atestiguan el teocentrismo de nuestro autor. Es hacia el nico verdadero Dios a
donde tenda ya el esfuerzo de los justos de la antigua Ley. Es Cristo quien concede a todos los
creyentes llegar a l. Adorar al Dios vivo y estar unido a l es la perfeccin de todos los hombres,
como de toda economa religiosa.

87

CONCLUSION
Terminamos aqu el anlisis exegtico de Hebreos 9,13-14.
El contenido doctrinal y espiritual de estos dos versculos es muy vasto y profundo.
Imposible en unas cuantas pginas exponer un material tan rico.
Intencionalmente procuramos mostrar, en forma sinttica y breve, los tesoros de doctrina
encerrados en este pasaje de Hebreos:
1) Insuficiencia e incapacidad de los sacrificios antiguos para lograr un personal encuentro
espiritual con el Dios de la salvacin.
2) Santificacin carnal, exterior, ritual, por medio de sacrificios de animales, frente a
purificacin espiritual, interior, moral, alcanzada por la sangre de Cristo.
3) Efusin de sangre, muerte, vlidas slo como expresin de una disposicin interior,
como fruto de una oblacin personal voluntaria.
4) Pureza interior, requisito indispensable de un sacrificio eficaz, acepto a Dios.
5) Valor infinito y eterno del sacrificio de Cristo, que, siendo santo, animado por el Espritu
de Dios, por la oblacin de su cuerpo, realiza la santificacin de los santificados, de una vez por
todas (cf. 10,10.14; 13,12).
6) Vida cristiana, culto en espritu y en verdad, de aquellos que, por la sangre derramada de
Cristo, han sido purificados, consagrados, unidos estrechamente al Dios de la vida.
Por todo esto, se puede decir, con razn, que el contenido doctrinal de este texto constituye
la quinta esencia de la epstola a los Hebreos y el centro del misterio de la redencin.

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91

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92

ANEXO A
HEBREOS (Carta a los)
I. ORIGEN PAULINO Y CANONICIDAD
Antes del Concilio Vaticano II la liturgia latina presentaba las lecturas sacadas de la carta
a los Hebreos con el ttulo "De la epstola del apstol san Pablo a los Hebreos". Despus del
Concilio, la liturgia ha renunciado a llamar a este escrito "epstola de san Pablo", y dice simplemente "Carta a los Hebreos". Este cambio manifiesta muy bien que la Carta a los Hebreos
ocupa un lugar particular en el NT. Presenta de una forma original una doctrina sumamente
profunda sobre el sacerdocio de Cristo.
1. Tradiciones antiguas
La Carta a los Hebreos no se presenta como las cartas paulinas, que comienzan todas ellas
con el nombre del apstol. En ella no aparece el nombre de Pablo ni al principio ni despus. Sin
embargo, fue puesta en la serie de las cartas paulinas desde la antigedad. El testimonio ms antiguo del texto, el papiro Chester Beatty P46, fechado alrededor del ao 200, contiene Heb entre
Rom y 1 Cor. Muchos manuscritos ponen a Heb despus de 2 Tes y antes de las cartas pastorales.
En los manuscritos bizantinos Heb viene detrs de las cartas pastorales, al final de toda la serie de
cartas paulinas. Esta posicin ha pasado a ser la tradicional.
Se discute sobre el origen de Heb. En Oriente fue recibida como paulina desde los
primeros tiempos. Pero el hecho de ser Heb muy diferente de las cartas paulinas suscitaba
diversos intentos de explicacin. Clemente Alejandrino opinaba que el texto griego no era del
mismo Pablo, sino de Lucas, que habra traducido a su estilo una carta escrita por Pablo en
hebreo (en Eusebio, Hist. Eccl. IV, 14,2). Orgenes propona una distincin entre forma y
contenido. La forma evidentemente no era paulina; pero la doctrina era digna del apstol.
"Quin escribi la carta? El verdadero autor slo Dios lo sabe; en cuanto a nosotros, nos han
llegado algunas declaraciones: unos sealan como redactor a Clemente Romano, otros a
Lucas"(en Eusebio, o.c., VI, 25.11-13).
En general, los padres orientales prescindieron de estas distinciones y se atuvieron a la
afirmacin tradicional del origen paulino. En Occidente, por el contrario, la perplejidad dur ms
tiempo. Incluso creci por obra de algunas controversias. Los rigoristas y los arrianos sacaban
argumentos de algunos pasajes de Heb, lo cual provocaba la desconfianza frente a este escrito.
Tertuliano se lo atribuye a Bernab; Eusebio refiere que la Iglesia de Roma no crea en su
autenticidad paulina (o.c., III, 3,5). Sin embargo, a finales del siglo IV, la solidez de la tradicin
oriental se impuso al conjunto de la Iglesia.
2. Canonicidad
Pero se estableci una distincin, en particular por obra de san Jernimo. Para l el punto
importante no era la cuestin del autor, sino la de la pertenencia de Heb a las escrituras
inspiradas. Segua albergando dudas sobre el autor, pero sobre la canonicidad se pronunciaba sin
vacilaciones en sentido positivo (Ep. 129 ad Dardanum: PL 22,1103). Lo mismo hizo san
93

Agustn, debido a "la autoridad de las Iglesias orientales" (De peccatorum meritis I, 27,50: PL
44,137).
De hecho, la canonicidad de Heb haba sido reconocida en Oriente por el Concilio de
Laodicea (360) y afirmada por san Atanasio en su carta festiva del 367. En Occidente, el snodo
romano del 382, al parecer, sigui el mismo camino (DS 180). Los concilios africanos (Hipona
393, Cartago 397 y 419) fueron explcitos en este sentido: Heb forma parte de las Sagradas
Escrituras (DS 186). Este punto ya no volvi a ponerse en discusin. Los concilios de Florencia
(1442) y de Trento (sesin IV, 1546) proclamaron de nuevo la canonicidad de Heb (DS 1335 y
1503).
3. Discusiones
La afirmacin de la canonicidad favoreci la opinin que sostena la autenticidad paulina,
teniendo en cuenta sobre todo que en el canon de las Escrituras Heb quedaba asociada a las cartas
paulinas. El Concilio de Trento, sin embargo, se neg a pronunciarse sobre la cuestin de la
autenticidad. A comienzos del siglo XX, la Comisin Bblica prohibi a los catlicos negar el
origen paulino, aunque admiti que poda hablarse de redaccin no paulina (DS 3591-3593).
Actualmente no suele defenderse la autenticidad paulina. Hay demasiadas constataciones en
contra suya. Como ya observaba Orgenes, el estilo de Heb difiere mucho del de Pablo. No tiene
nada de su espontaneidad fogosa ni de su irregularidad. Es un estilo cuidado, equilibrado, literario. La composicin demuestra un arte refinado. Por otra parte, el autor no habla de s mismo ni
manifiesta ninguna pretensin de autoridad apostlica (2,3). Utiliza diversos apelativos para
hablar de Jess, introduce de modo distinto las citas del AT y sobre todo centra su doctrina cristolgica en un tema que haba orillado Pablo, el del sacerdocio. Por estos y otros indicios resulta
imposible atribuir directamente a Pablo el texto de Heb.
Sin embargo, no carece de cierta probabilidad un origen paulino en sentido amplio. La
afirmacin hecha por la tradicin oriental se ve corroborada por varias observaciones.
Efectivamente, Heb guarda estrecha relacin con dos temas caractersticos de Pablo: la crtica de
la ley mosaica y la obediencia redentora de Cristo. La cristologa de Heb recuerda la de las cartas
de la cautividad: el Hijo imagen de Dios, exaltado por encima de los ngeles, que recibe un
nombre superior a ellos. Tambin la presentacin de la muerte de Cristo como un sacrificio no
est privada de contactos con textos de Pablo (1Cor 5,7; Rom 3,25; Ef 5,2). Finalmente, las
ltimas frases de la carta, cuyo estilo es distinto de lo anterior, podra proceder del mismo Pablo,
que de esta forma habra aprobado y recomendado la obra de alguno de sus compaeros. Esta
hiptesis, propuesta ya por G. Estius en el siglo XVI, ha sido recogida en nuestros das (Gchter,
Hring).
4. Autor
Dicho esto, siguen siendo actuales las palabras de Orgenes: "Quin ha escrito la
epstola? El verdadero autor slo Dios lo sabe". Los nombres citados por Orgenes, los de
Clemente Romano y de Lucas, no encuentran hoy muchos defensores, ya que la confrontacin
entre Heb y las obras de Lucas y de Clemente no sugiere una identidad de autor. Por el contrario,
se acepta con mayor facilidad a Bernab, presentado por Tertuliano como autor de Heb; pero sin
ninguna posibilidad de control, ya que no poseemos ningn otro escrito de Bernab. Se han
94

propuesto otros muchos candidatos (Felipe, "uno de los siete"; Silvano, Priscila, Aristin, etc.). El
ms plausible parece que es Apolo, cuya competencia bblica y cuya capacidad oratoria son
elogiadas por Lucas (He 18,24-28). Este compaero de Pablo (1Cor 3,4-9; 16,12; Tit 3,13) podra
ser el autor de Heb. Sin embargo, la ausencia de todo testimonio en la antigedad en este sentido
no nos permite salir de dudas.
II. CIRCUNSTANCIAS DE LA REDACCIN.
No tenemos ninguna informacin segura sobre las circunstancias de la redaccin. Hemos
de deducirlas del propio texto, que sigue siendo muy vago en este sentido.
1. Destinatarios
El titulo tradicional afirma que la carta fue enviada "a los hebreos". Este ttulo es
antiqusimo; lo encontramos ya en el P46 y en los testimonios ms antiguos (Panteno y Clemente
Alejandrino, Tertuliano). Pero no pertenece al texto de la carta, que no utiliza nunca este
apelativo. El autor se dirige claramente a unos cristianos, invitndoles a mantener su profesin de
fe (3,6.14; 4,14; 10,22; 13,7). Muchos exgetas opinan que se trata de judeo-cristianos, e incluso
de sacerdotes judos que se haban hecho cristianos (cf. He 6,7). Sentiran la tentacin de volver
al judasmo. Pero otros combaten esta opinin y afirman que los destinatarios eran paganocristianos. El texto no obliga en ningn sentido. El autor no habla ni de judos ni de paganos, sino
que toma una perspectiva especficamente cristiana, es decir, arraigada en el AT (2, 16; 4,9), pero
abierta a"todos" (2,9), sin distincin de origen.
Se vislumbra la situacin de los destinatarios por las exhortaciones que se les dirigen. No
han conocido directamente al Seor (2,3), lo cual hace poco probable un origen palestino. No son
nefitos, sino cristianos desde hace tiempo (5,12). Despus de su conversin han soportado con
generosidad toda clase de vejmenes (10,32-34). Ahora han de enfrentarse de nuevo con las
tribulaciones y podran ceder al desnimo (12,3.12). En efecto, su nivel espiritual no parece
satisfactorio (5, II-12; 10,25), y algunas desviaciones doctrinales, de tipo judaizante, amenazan la
fe de la comunidad (13,9-10; 12,16). El autor evoca el peligro de la apostasa, camino de
perdicin irremediable (6,4-6; 10,26-31). Pero precisa que la comunidad no ha llegado a ese
punto, sino que merece todas las alabanzas por su generosidad pasada y presente (6,10). A pesar
de todo, no es posible sealar con precisin a una comunidad, ya que estos datos se pueden
aplicar a muchas comunidades de la segunda mitad del siglo I.
2. Lugar
El texto nos ofrece tan slo una indicacin geogrfica: "Los de Italia saludan"(13,24).
Pero no est claro si estas personas se encontraban en su pas y enviaban sus saludos a otra parte,
como las Iglesias de Asia que mandaban saludos a Corinto (l Cor 16,19), o bien se encontraban
en alguna otra regin y enviaban saludos a Italia. Las anotaciones aadidas al texto en algunos
manuscritos no son unnimes: muchas se inclinan por la primera solucin y dicen: "Se escribi
desde Italia", o bien "desde Roma". Pero no falta quien adopta la otra solucin, y afirma: "Se
escribi desde Atenas". Los comentaristas modernos manifiestan la misma diversidad de
pareceres. Algunos proponen Roma u otra ciudad de Italia como lugar de destino, y otros como
lugar de origen. A los destinatarios se los sita en Jerusaln o en Cesarea, en Antioqua o en Galacia, en feso, en Corinto... El hecho de que los destinatarios conocieran a Timoteo (13,23) lleva
a preferir una comunidad fundada por Pablo.
95

3. Fecha
La fecha de redaccin no puede determinarse fcilmente. Las opiniones oscilan entre una
fecha anterior al ao 55 (Synge, Montefiore) y una posterior al 110 (Dulire). Puesto que la carta
de Clemente Romano utiliza el texto de Heb, muchos aceptan la fecha de esta carta (por el 95)
como terminus ad quem para la fecha de Heb. Un punto ms discutido es si Heb es anterior a la
destruccin del templo de Jerusalen en el ao 70. Es verdad que el autor emplea el presente para
describir la liturgia juda (9,6-10; 10,1.11), pero se trata de un presente jurdico, atemporal, que
no permite establecer una cronologa. Sin embargo, un pasaje como 10,1-3, que presenta como
hiptesis irreal el cese de los sacrificios, difcilmente podra haber sido escrito despus de la
destruccin del templo. Por eso hay que considerar probable una fecha anterior al ao 70 (Riggenbach, Spicq y otros autores).
4. Trasfondo cultural
Puesto que existen varios contactos entre Heb y los manuscritos de Qumrn (p.ej., el tema
de la nueva alianza y la espera de un sacerdote de los ltimos tiempos), algunos han presentado la
hiptesis de un estrecho parentesco entre ambos. Pero un examen atento ha demostrado la falta de
fundamento de esta hiptesis. Basta una comn dependencia de la tradicin bblica y juda para
explicar estos contactos, que por otra parte van siempre acompaados de notables divergencias.
En conjunto, Heb est en estrecha conexin con el judasmo helenista. Sus procedimientos
de composicin se parecen a los del libro de la Sabidura. Su vocabulario est bastante cerca del
de Filn. En varios pasajes se observa una cierta fusin de perspectivas griegas con las
perspectivas bblicas: doble definicin de la fe (11,1), doble oposicin en la tipologa, una ms
metafsica y otra ms escatolgica. Pero la mentalidad bblica sigue predominando. El autor no
practica la trasposicin de los textos bblicos al plano de la vida moral individual, como hace
Filn; por el contrario, mantiene un sentido muy real de la historia de la salvacin y de la
escatologa.
Las relaciones entre Heb y el gnosticismo, afirmadas por Ksemann, no se han
demostrado con una suficiente atencin a la cronologa de los textos. Todo lo ms podra
discutirse sobre las relaciones eventuales entre Heb y ciertos elementos pregnsticos. Hay una
cosa clara: el texto de Heb refleja un ambiente cultural muy rico, abierto a mltiples influencias,
pero dominadas todas ellas por la tradicin bblica y por la fe en Cristo.

96

III. CUESTIONES LITERARIAS

Desde su primera frase, magnfica por su fuerza y equilibrio, Heb se presenta como una
obra maestra literaria. El texto nos ha llegado a travs de numerosos manuscritos de forma muy
satisfactoria. Hay pocas variantes que merezcan la atencin (2,9; 9,11; 10,1; 11,11.37).
1. Gnero literario
El apelativo tradicional de "epstola" no est realmente justificado. En efecto, Heb no
comienza como una carta, sino como un sermn. La primera frase constituye un esplndido
exordio (1,1-4). En cambio, el final responde muy bien al gnero literario epistolar: breve
exhortacin, noticias personales, saludos, ltimos deseos (13,22-25). Por tanto, se plantea un
problema: a qu gnero pertenecen los captulos intermedios?, al gnero oratorio o al gnero
epistolar? Un anlisis detenido lleva a responder que Heb 1,1-13,21 pertenece al gnero del
discurso, y no al de la carta. Los elementos propiamente epistolares estn totalmente ausentes. El
autor no dice nunca que escriba, ni se expresa como si estuviera separado de la gente a la que se
dirige. Por eso son cada vez ms los exegetas que consideran Heb como un sermn, al que se le
aadi luego una brevsima carta de acompaamiento para mandarlo por escrito a alguna
comunidad distante. El final epistolar confirma esta impresin, ya que designa el discurso
anterior como unas "palabras de exhortacin"(13,22), es decir, como un sermn (cf. He 13,15).
En su predicacin el autor va utilizando alternativamente el tono de la exposicin doctrinal
y el de la exhortacin pastoral. Apenas ha explicado un punto doctrinal, invita a los oyentes a
sacar las consecuencias para su vida cristiana (2,1-4; 3,7 - 4,16, 5,11 - 6,20; 10,19-39; 12,113,18). Esta mezcla de gneros ha provocado una hiptesis: Heb habra nacido de la fusin de
dos obras distintas: una apologtica, dirigida a rebatir las posiciones judas, y otra exhortativa,
destinada a los cristianos. Esta conjetura carece de fundamento, ya que las relaciones entre las
partes exhortativas y las partes doctrinales son muy estrechas.
Se discute sobre la importancia que hay que atribuir a estos dos gneros. Varios exgetas
opinan que la parnesis es la que ofrece la clave de la obra y que la doctrina se subordina a ella
(Schierse, Michel, Nauck). Otros dan la preponderancia a la exposicin doctrinal. En realidad, las
relaciones son recprocas. No obstante, hay que advertir que la parnesis cristiana se subordina a
la exposicin, ya que insiste ante todo en la necesidad de acoger el mensaje de la fe (2,1; 3,12;
4,14; etc.).
2. Estructura literaria
Ya santo Toms de Aquino, seguido a continuacin por muchos comentaristas, propuso
una divisin fcil en dos partes, la primera doctrinal (I, I-10.18) y la segunda exhortativa (I0, I9I3, 2I). Pero esto no corresponde a datos reales, ya que las exhortaciones estn presentes desde
los primeros captulos (2,1-4; 3,7-4,16; 5,11-6,20). Es bastante comn otra divisin en tres partes,
aceptada por los exegetas alemanes; distingue tres temas sucesivos: l) La palabra de Dios (1,14,13); 2) el sacerdocio de Cristo (4,14-10,18); 3) el camino de los creyentes (10,19-13,21). Esta
divisin presenta el inconveniente de no respetar debidamente la distribucin efectiva de los
temas y de prescindir de indicaciones literarias importantes.

97

En efecto, el autor utiliza constantemente ciertos procedimientos de composicin que

permiten distinguir la estructura literaria de su discurso. Los ms importantes son el anuncio del
tema que se va a desarrollar (1,4; 2,17; 5,9-10; 10,36-39; 12,13) y las inclusiones, repeticiones
verbales que marcan el comienzo y el fin de una unidad literaria pequea o grande. La
investigacin metdica de los diversos indicios permite descubrir entre el exordio y la conclusin
del discurso una divisin en cinco partes:
1,1-4: Exordio
I. 1,5-2,18: Cristologa general.
II.

3,1-5,10: Cristologa sacerdotal, aspectos fundamentales

a) 3,1-6: Cristo sacerdote digno de fe;
b) 3,7-4,14: Exhortacin contra la falta de fe.
c) 4,15-5,10: Cristo sacerdote misericordioso.

III. 5,11-10.39: Sacerdocio de Cristo, aspectos especficos

5,11-6,20: Exhortacin previa;
a) 7,1-28: Otro orden sacerdotal;
b) 8,1-9,28: Otro acto sacerdotal;
c) 10,1-18: Otra eficacia sacerdotal;
10,19-39: Exhortacin final.
IV. 11,1-12,13: Adhesin a Cristo, fe perseverante
a) 11,1-40: Ejemplos antiguos de fe;
b) 12,1-13: Exhortacin a la perseverancia.
V. 12,14-13,19: Exhortacin a la caridad y santidad
13,20-21: Conclusin
13,22-25: Saludos finales
Esta estructura presenta una armoniosa simetra concntrica, que tiene su centro en la
seccin b) de la parte III.
IV. NUEVA SNTESIS CRISTIANA.
En este amplio discurso el autor presenta una nueva sntesis de doctrina y de vida
cristiana, centrada toda ella en la mediacin sacerdotal de Cristo.
1. Punto de partida tradicional
Las ltimas palabras del exordio (1,4) anuncian una exposicin sobre el "nombre" que el
Hijo "ha recibido en herencia", un nombre que aventaja al de los ngeles. Con estas expresiones
tradicionales (He 4,12; Ef 1,21; 1 Pe 3,22) el autor introduce una primera parte (1,5-2,18), en la
que recordar la cristologa tradicional, expresndola con textos del AT utilizados en la
catequesis primitiva: Cristo fue glorificado como Hijo de Dios (1,5-14), despus de haber sufrido
la pasin en su condicin humana (2,5-18). Este resumen doctrinal prepara muy bien el tema del
98

sacerdocio, ya que deja ver los dos lados de una mediacin entre Dios y los hombres. As pues, la
conclusin de la primera parte puede aplicar a Cristo el ttulo nuevo de "sumo sacerdote
misericordioso y fiel ante Dios" (2,17). Del mesianismo davdico hemos pasado a la cristologa
sacerdotal, que constituye el mensaje propio de Hebreos.
2. Cristologa sacerdotal
En la segunda parte (3,1-5,10), el autor demuestra que Cristo posee a la perfeccin las dos
cualidades fundamentales del sacerdocio, a saber: las que lo convierten en mediador. La primera
cualidad se refiere a sus relaciones con Dios; la segunda, a sus relaciones con los hombres. Por
sus relaciones con Dios, Cristo es "digno de fe"(2,17; 3,2). As es como hay que traducir el
adjetivo griego pists, como en Nm 12,7, citado aqu por el autor, y en otros muchos textos. Lo
mismo que Moiss fue declarado "digno de fe" por Dios mismo (Nm 12,1-8), as tambin Cristo
es presentado por Dios como "digno de fe" en cuanto que es el Hijo glorificado. As pues, todos
tienen que escucharlo. Una larga exhortacin insiste en esta consecuencia (3,7-4,14). El otro
calificativo, "misericordioso", completa al primero, mostrando junto al aspecto de autoridad el de
vinculacin fraternal con los hombres. La gloria sacerdotal de Cristo no lo alej de los hombres,
ya que fue obtenida por medio de una solidaridad extrema con ellos, en la humildad, el
sufrimiento, la obediencia hasta la muerte (5,5-10). As pues, Cristo glorioso posee plenamente la
doble capacidad de relacin, necesaria al sumo sacerdote para desarrollar su papel de mediador.
3. Sacerdocio incomparable
Al autor no le basta con haber demostrado que Cristo es sumo sacerdote. En una tercera
parte (5,11-10,39) pone de relieve los nuevos aspectos del sacerdocio de Cristo, que lo han
llevado a una perfeccin nunca alcanzada hasta entonces. Una exhortacin previa (5,11-6,20)
subraya la importancia particular de esta exposicin central.
La primera seccin (7,1-28) toma como base el orculo del Sal 110,4 y define cul es el
tipo de sacerdocio que corresponde a Cristo glorificado, un gnero distinto; no ya "segn el orden
de Aarn", sino "a la manera de Melquisedec". Efectivamente, este sacerdocio no est
determinado por una genealoga terrena, sino por la filiacin divina. Su institucin pone en
evidencia la imperfeccin del sacerdocio israelita, basado en una consagracin ritual externa,
incapaz de hacer perfecto a quien la reciba.
Por el contrario, Cristo realmente ha sido "hecho perfecto para siempre" (7,28) por su
sacrificio. ste es el tema de la segunda seccin (8,1-9,28), la cual define el sacrificio de Cristo
por medio de una confrontacin con el culto de la alianza antigua. sta tena solamente "normas
externas" (9,10), ritos "carnales" ineficaces. Su santuario era terreno. Por el contrario, Cristo ha
entrado en el verdadero santuario, es decir, "en el mismo cielo", gracias al ofrecimiento que hizo
de s mismo y que llev a cabo una vez por todas. De ese modo se ha convertido en "el mediador
de la alianza nueva" anunciada por Jeremas.
La tercera seccin (10,1-18) subraya la eficacia perfecta de la ofrenda personal de Cristo,
en contraste con la impotencia de la ley antigua, la cual no obtena nunca la purificacin de las
conciencias, a pesar de la repeticin indefinida de las inmolaciones de animales. En efecto, "es
imposible que la sangre de toros y machos cabrios quite los pecados" (I0, 4). Cristo puso fin a
esta situacin sin salida, "porque por una ofrenda nica ha hecho perfectos para siempre a aque99

llos que santifica"(10,14). Gracias al sacrificio y al sacerdocio de Cristo se ha transformado por

completo la situacin religiosa de los hombres.
4. Situacin cristiana
La importante exhortacin que sigue a la exposicin central (10,19-39) subraya el cambio
que se ha realizado: han quedado abolidas las antiguas barreras, y todos los creyentes tienen derecho a entrar en el santuario gracias a la sangre de Jess; ms an, todos son invitados a
acercarse a Dios con fe viva, con esperanza inquebrantable y con caridad activa. Sin embargo, su
situacin no est exenta de peligros. Todava son posibles las cadas. Por tanto, es necesaria la vigilancia, as como la constancia en las pruebas.
Para animar a los creyentes, el autor presenta ante sus ojos los grandes ejemplos del
pasado, mostrando que la fe se encontraba en la base de todo cuanto se ha hecho de vlido en la
historia religiosa de la humanidad (11,1-40). Del sacrificio de Abel hasta los mrtires del tiempo
de los Macabeos, pasando por Henoc, No, Abrahn y Moiss, la historia de la salvacin es
historia de la fe. La fe sola es capaz, de obtener las mayores victorias y de soportar las pruebas
ms tremendas.
As pues, los cristianos son invitados a unir a la fe la paciencia a ejemplo de Jess, que
soport la cruz (12,2). Lejos de ser ocasin para el desnimo, la prueba tiene que reforzar en
nosotros la esperanza, porque Dios quiere servirse de ella "para comunicarnos su propia santidad"
(12,10). As como Cristo en su pasin aprendi la obediencia (5,8) y cumpli la voluntad de Dios
(10-5-10), tambin los cristianos en sus pruebas se someten a la accin divina santificante (12,511) y cumplen la voluntad del Seor (10,36).
Junto a este aspecto receptivo de la existencia cristiana, la ltima parte (12,14-13,18)
coloca tambin el aspecto activo, sealando las principales orientaciones para la conducta: buscar
la paz con todos y la santificacin (12,14), practicar la caridad fraterna (13,1-3.16) y las dems
virtudes (13,4-6), en unin con el sacrificio de Cristo y en la sumisin a los dirigentes de la
Iglesia (13,7-17).
5. Hermenutica bblica
Tanto en sus exposiciones doctrinales como en sus exhortaciones, el autor establece
continuamente una confrontacin entre la realidad cristiana y el AT. Su posicin en este sentido
no deja de resultar compleja. Consigue, finalmente, conciliar los contrarios: el respeto profundo y
la crtica radical. Efectivamente, se afirman al mismo tiempo el cumplimiento del AT y su
abrogacin, cumplimiento, en cuanto que era prefiguracin y profeca; abrogacin, en cuanto que
era ley e institucin. Para sus demostraciones, el autor recurre continuamente a los textos del AT,
pero se sirve de estos textos para probar la insuficiencia del sacerdocio antiguo, del culto antiguo
y de la alianza antigua.
En sus interpretaciones, el autor utiliza los mtodos que entonces se usaban en la tradicin
juda y muestra en varias ocasiones su pericia rabnica (p.ej., en 7,1-10). Pero hay que reconocer
su poderosa originalidad, particularmente cuando explica las tres dimensiones del cumplimiento
cristiano: continuidad bsica con el AT, ruptura en puntos decisivos, superacin de todas las
deficiencias. Iluminado por el misterio de Cristo, el autor de Hebreos ha llegado a una visin
penetrante de las relaciones entre el NT y el AT.
100

V. CONCLUSIN
A la pregunta que se impona a la atencin de los cristianos sobre la relacin entre Cristo y
el sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos ha dado una respuesta sustanciosa. Ms all de
ciertas apariencias negativas, ha sabido profundizar en el problema y llegar a una respuesta
positiva: Cristo es sacerdote; gracias a l estamos en comunin con Dios. Esta respuesta positiva
ha tenido una importancia decisiva para el desarrollo de la fe cristiana, ya que ha permitido
instituir una relacin constructiva con toda la tradicin cultual del AT, que tanto lugar ocupa en la
revelacin bblica. Pero hay que sealar que la respuesta del autor no ha sido simplista. En vez de
aplicar sin ms ni ms al misterio de Cristo el concepto antiguo de sacerdocio, ha profundizado
en su sentido hasta conseguir renovarlo radicalmente. De un culto forzosamente externo e
ineficaz se ha pasado a un ofrecimiento personal. De aqu se deriva una nueva perspectiva para el
culto cristiano, que tiene que asumir toda la realidad de la existencia y transformarla, gracias a la
unin con el sacrificio de Cristo, en una ofrenda de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal
a los hombres.
(A. Vanhoye, en Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, pp.
715-723)

101

ANEXO B
1. HEBREOS 1,1-4: DIOS NOS HABL
Las primeras palabras de la Carta a los Hebreos fijan nuestra atencin sobre la palabra de
Dios. El sesgo solemne de la frase, el cuidado con que el autor ha balanceado los diversos
elementos subrayan la importancia de la afirmacin: "Despus de haber hablado Dios en el
pasado a los Padres muchas veces y de varias formas por medio de los profetas, en estos ltimos
tiempos nos habl por medio de su Hijo". Una insistencia parecida reaparecer ms de una vez,
en el curso de la Carta: 2, 1-4; 3,7 a 4, 13; 12, 25-29.
ste es, pues, el hecho capital: Dios ha hablado. El verbo empleado, notmoslo bien, no
lleva complemento directo: el autor no tiene inters aqu por el contenido del mensaje. No piensa
en enumerar una lista de verdades que debemos creer para salvarnos. Ms bien se fija en el que
ha hablado y se mantiene en su presencia con profundo respeto. Es la actitud conveniente. La fe
cristiana, en efecto, no es la adhesin a un sistema de ideas abstractas, propuestas
impersonalmente a la inteligencia humana; la Biblia no es un manual concebido para propagar
una "ideologa", sino la palabra de alguien a alguien, palabra inseparable del que la pronuncia y,
por tanto, "palabra viva" (4, 12) que interpela a cada uno de nosotros.
Dios que habla; merece que se le escuche (3, 7)! Merece que uno le crea (3, 12)! Merece
que uno le sea dcil (4, 11)! Cmo, en efecto, podra uno imaginar palabra ms autorizada?
Pero precisamente porque su palabra nos llega ms profundamente que todos los discursos
humanos y porque penetra nuestra conciencia y desenmascara nuestras estrecheces "discerniendo
disposiciones y pensamientos del corazn" (4, 12), y porque nos cuestiona y hace que nos
sintamos sin recursos frente a sus exigencias, nos viene la tentacin de sustraernos a su audicin.
Repetidas veces el autor de la carta nos pone en guardia contra esta maniobra lamentable, que
hara de nuestra vida un fracaso. Dice: "Nos es necesario estar ms atentos, no sea que nos perdamos" (2,1), y por tres veces repite esta advertencia del Salmo 95: "Hoy, si os su voz, no
endurezcis vuestro corazn..." (3,7-15; 4,7).
No se gana nada con cerrarse a la palabra. Ciertamente es posible resistir un tiempo a su
autoridad, pero finalmente no se puede huir de ella (2, 2-3); testigo de esto es la suerte de los
israelitas rebeldes "cuyos cadveres tapizaron el desierto" (3, 17; Nm. 14, 29-33). Dios hace
conocer los caminos de la verdadera vida (12, 9), quien pretende prescindir de estas indicaciones,
l mismo se entrega al "engao del pecado" (3,13), se extrava y cae. La fe acepta regular su
marcha sobre la autoridad de la palabra, como Abraham que, al llamado de Dios, "parti sin saber
a dnde iba" (11, 8).
El que parte no est solo, est en relacin con Dios. Pues la palabra no es una simple
orden terminante que Dios impone. La intencin de Dios no puede reducirse a la del jefe que
desde lejos organiza la ejecucin de su plan. Si Dios nos ha hablado, es porque quiso entrar en
relacin con nosotros. La palabra viva establece una comunicacin de persona a persona. La
samaritana lo saba bien y se asombraba de or a Jess dirigirle una peticin: "T, judo, a m, una
samaritana". De hecho, explica Juan, "los judos no tienen relaciones con los samaritanos" (Jn. 4,
10). Hay personas que, porque un da se creyeron ofendidas "no se hablan ms". Hay otras que
juzgan indigno de ellas establecer relaciones con ciertas categoras de personas, de un nivel social
inferior, y no les hablan. Muy diferente es la actitud divina! A pesar de nuestra insignificancia,
102

Dios no nos ha despreciado. Sean cuales fueren nuestras ofensas, no ha roto con nosotros. Ha
continuado dirigindonos la palabra.
No se ha contentado con una o dos llamadas, como un hombre de ley hara los
requerimientos usuales, sino como un padre que educa a sus hijos, ha vuelto a empezar repetidas
veces (1, 1), sin descanso (Jer. 7, 15) y se ha ingeniado para encontrar los medios de llegar a
nosotros, expresndose "de muchas maneras" (1, 1), a veces dando rdenes, otras haciendo
promesas, fustigando a los rebeldes o reconfortando a los que sufren, utilizando todos los
recursos del lenguaje humano y hasta modelando los sucesos pues Dios tambin habla por los
hechos. Abrindonos su corazn es como nos ha hecho conocer sus designios y se nos ha dado
a conocer l mismo.
Puesto que se trata de establecer una relacin entre Dios y la humanidad, todos estos
diversos aspectos de la palabra se han organizado en una larga historia. Dios ha buscado a sus
interlocutores ah donde estaban. No les envi un mensaje intemporal, sino que se tom la
molestia de insertar pacientemente su palabra en la vida real de ellos. Cada mensaje est marcado
por las circunstancias que lo han suscitado; la Biblia pone de manifiesto frecuentemente dichas
circunstancias y stas nos dan a conocer las etapas de la intervencin divina, que el autor de la
Carta resume evocando los tiempos "pasados" y la "ltima era" que ha trado el gran
cumplimiento.
La palabra de Dios es tambin histrica porque se dirige a los hombres como seres libres,
cuyas opciones hacen virar la historia. Hablndonos, Dios nos propone asociarnos libremente a
su obra. Su palabra provoca las decisiones que cambian el curso de las cosas y nos lleva a una
autntica comunin de vida con Dios. sta es, adems, la razn profunda de su exigencia.
Pero para que todo esto sea posible, ha sido necesario que Dios encuentre sus portapalabras. Son los hombres que hablan el lenguaje de los hombres. La palabra viva se trasmite por
hombres vivos y as establece una relacin entre las personas. Por eso Dios pidi a algunos
hombres su voz para permitir a su palabra estar presente en la existencia humana y en verdad, les
pidi ms que su voz! El mensaje que habitaba "en los profetas" (1, 1) reclamaba su corazn y su
vida para poder expresarse. No era un husped fcil. Si constitua su gozo, tambin era su
tormento, estableciendo la lucha en ellos y a su alrededor (cf. Jer. 15, 6; 20, 9).
Era claro que en ellos la palabra de Dios estaba limitada y no poda expresarse ms que
parcialmente (el sentido literal de la primera palabra de 1,1 es "en numerosas partes"). Hablando
por medio de los profetas, Dios ciertamente se daba a conocer, pero indirectamente; entraba en
nuestra existencia, pero por personas interpuestas. La relacin obtenida por la palabra proftica
quedaba lejana e imperfecta. No haca ms que atizar el deseo de un encuentro ms real: "Ah! si
desgarraras los cielos y t descendieras..." (Is. 63, 19).
Es ms, la palabra preparaba un encuentro de este estilo (cf. Is. 52, 6), precisamente el que
se realiza "en el Hijo". Ya no es un hombre exterior a Dios el que ahora nos habla, sino una
persona divina, cuya unidad con el Padre se expresa por las frmulas ms fuertes que el autor ha
podido encontrar: "destello esplendoroso de su gloria e impronta de su sustancia" (1, 3); ms
adelante ser llamada "Dios" y "Seor" (1, 8-9) y (1, 10). As pues, no le fue suficiente a Dios
dirigirse a nosotros tomando nuestro lenguaje, sino que, queriendo transformar nuestra vida
dndonos el tener comunin entre nosotros y l, vino en la persona de Jesucristo a compartir
103

realmente nuestra existencia y a hablar no slo el lenguaje de las palabras, sino tambin el de la
vida ofrecida y la sangre derramada.
Tal es el trmino final de la palabra de Dios. En Jesucristo llega a su plenitud bajo todos
sus aspectos: aspecto de autoridad y aspecto de revelacin; aspecto de desarrollo histrico y
aspecto, sobre todo, de relacin entre Dios y nosotros, por "Jess, mediador de una alianza
nueva", cuya sangre derramada "habla mejor que la de Abel" (12, 24).

UN NOMBRE MUY DIFERENTE AL DE LOS ANGELES (Heb. 1,4 a 2,16)

Bloqueados por derrumbes en el fondo de una galera subterrnea, los obreros de
Champagnole se preguntaban con angustia si volveran a encontrar la luz. Los primeros golpes
que percibieron, dados en seal de bsqueda, hicieron brotar en ellos la fuente de la esperanza,
pues restablecan la comunicacin con el mundo de los vivos. Aun cuando la angustia no sea
comnmente sentida de una manera tan dramtica, sin embargo, la palabra de Dios llega a los
hombres en una situacin anloga. En efecto, sin ella no seramos semejantes en nuestro mundo
dislocado a seres sepultados vivos, cercados por la sombra de la muerte e incapaces de abrirnos el
camino a la vida? Pero cuando la palabra de Dios llega hasta nosotros, nuestra angustia no es
total; la esperanza se implanta en nosotros. Esta primera iniciativa divina no es, sin embargo, ms
que el principio. Una vez restablecida la comunicacin falta que el salvamento se lleve a cabo.
Para esto no es suficiente la palabra: el que salva debe pagar con su persona. sta es la exigencia
que Dios mismo contrajo en su Hijo, Jesucristo.
Habiendo comenzado con la evocacin de la palabra divina, el prlogo de la Carta a los
Hebreos termina insistiendo en la intervencin personal del Hijo de Dios y en el resultado de esta
intervencin. Habiendo consumado la purificacin de los pecados, se sent a la derecha de la
Majestad en las alturas, hecho tanto ms excelente que los ngeles, cuanto con preferencia a
ellos ha heredado un nombre ms aventajado (1, 3-4). En estas pocas palabras resume el autor
todo el misterio de Cristo. En el transcurso de su carta volver varias veces a exponer bajo
diversos puntos de vista las riquezas de este misterio, pero centrar siempre su mirada sobre la
persona de Jess (2, 9; 3, 1). El sabe perfectamente que para confortar a los cristianos perseguidos y para dar valor a quienes la laxitud acecha, nada vale como esta contemplacin.
La manera como se expresa aqu parece, sin embargo, desconcertante. Por qu hablar de
repente de los ngeles? Y por qu insistir tanto en el "nombre"? De hecho, estas formulaciones
inesperadas anuncian todo el desarrollo que sigue (1, 5 a 2, 18). A lo largo de estos dos captulos,
el autor no cesar de comparar a Cristo con los ngeles, y aportar poco a poco todos los
elementos necesarios para definir el nombre que ha evocado. AI definirlo, determinar al mismo
tiempo la condicin religiosa de los cristianos.
Si habla tanto de los ngeles, es que en esa poca de inquietud y efervescencia religiosa,
muchos espritus imaginaban que el modo ms seguro de entablar relacin con Dios era a travs
de los ngeles. No son ellos acaso, los seres ms cercanos a Dios y a quienes est confiado el
cuidado de alabarlo en el cielo? Por otra parte, tambin se les atribua un papel cosmolgico: el
de regular el curso de los astros y el equilibrio de los elementos, de tal manera que la vida
terrestre estaba bajo su dependencia. Con mayor razn se poda pensar que la intervencin de los
104

ngeles deba ser decisiva para asegurar la salvacin de los hombres. Los manuscritos del Mar
Muerto expresan con frecuencia esta conviccin.
As se vena a parar en un "culto de los ngeles" del que San Pablo se ocupa en Col. 2, 18.
Era una mezcla seductora de falso misticismo y de formalismo religioso. El "culto de los ngeles"
exaltaba la imaginacin evocando esplndidas liturgias celestes o triunfos prestigiosos aqu en la
tierra. Procuraba por otra parte, un sentimiento de seguridad moral, atribuyendo a observancias
concretas un valor absoluto: ya que los ngeles regulaban el curso de los astros, haba necesidad
de someterse estrictamente a las indicaciones de un cierto calendario, observar das, meses,
estaciones, aos (Gal. 4, 10) y, para respetar los elementos, haba que seguir reglas minuciosas de
pureza ritual (Col. 2, 16; 2, 20-21). Semejante religin era en verdad, bajo su doble aspecto, un
doble rechazo de la existencia real. De hecho, no aportaba al hombre ms que una ilusin de
salvacin y no era un autntico progreso hacia Dios. Lejos de estimularla, los apstoles de Cristo
la desenmascararon y combatieron enseguida. La revelacin de Cristo, en efecto, se sita en las
antpodas de esta religiosidad. El nombre de Cristo es muy diferente al de los ngeles.
Por su manera de insistir en el nombre, el autor muestra claramente que no entiende este
trmino en un sentido superficial. Para nosotros el nombre de una persona es simplemente una
palabra escogida arbitrariamente con el fin de designarla; es una convencin social cmoda. El
autor antiguo est ms atento al contenido del nombre, es decir, a la "representacin" de la
persona que el nombre debe normalmente evocar, y lo concibe como expresin del conjunto de
cualidades, aptitudes y poderes que pertenecen a la persona nombrada. El nombre define la
posicin de alguien, su valor personal y su dignidad. Por eso existe una jerarqua de nombres
(Efes. 1, 21).
Este primer aspecto no debe hacernos olvidar otro muy importante en el contexto; el
nombre es un medio de relacin entre las personas y determina la naturaleza y extensin de estas
relaciones. Para poder llamar a alguien hay que conocer el nombre, o por lo menos un ttulo que
le convenga, y a tal o cual nivel de relacin corresponde tal o cual gnero de llamado, distante o
familiar, educado o impertinente, ttulo, nombre, nombre de pila, apellido, apodo Los dos
aspectos mencionados estn evidentemente en estrecha conexin uno con otro.
Cuando el autor evoca el nombre que Cristo ha recibido, quiere expresamente que
consideremos la posicin de Cristo y la naturaleza de sus relaciones con Dios y con nosotros.
Esta posicin, nos dice, es muy diferente a la de los ngeles, y hace que Cristo valga mucho ms
que ellos. Por qu? Por dos razones que estn expuestas en orden: Cristo est ms cercano a
Dios que los ngeles (1, 5-14); Cristo est tambin ms cercano a nosotros (2, 5-18). Su nombre,
en efecto, es a la vez el de Hijo de Dios (1, 5) y el de hermano de los hombres (2, 11-12). Por este
doble motivo, Cristo vale mucho ms que los ngeles; la comunicacin que por su medio
podemos obtener con Dios es prxima y slida de una manera muy distinta: no pasa por un
intermediario lejano, a mitad de camino entre Dios y nosotros, sino que se establece en la unidad
de una misma persona.
La frmula muy densa del v. 3 nos recuerda cmo ha obtenido Cristo este nombre:
Habiendo llevado a cabo la purificacin de los pecados, se coloc a la derecha de la Majestad.
El autor fija as la perspectiva de su desarrollo. No pone la mirada en el Verbo de Dios antes de la
encarnacin, ni tampoco sobre el nio de Beln, sino en Cristo sacrificado y llegado por su
sacrificio a la gloria del Padre.
105

El orculo del Salmo 2, citado en 1, 5: Mi Hijo eres t; hoy te he engendrado, se verifica

plenamente en Cristo sacrificado y glorificado. Este orculo, en efecto, designaba al rey de Israel,
consagrado en Sin (Sal. 2, 6) y Mesas de Dios (Sal. 2, 2). Se realiza con una plenitud
inimaginable en el misterio de la resurreccin, cuando la naturaleza humana de Cristo, hijo de
David, es completamente penetrada y transformada por la gloria del Hijo de Dios (Jn. 17, 5);
hasta ese momento, Jess se presentaba en condicin de esclavo (Fil. 2, 7), pero al trmino de su
sacrificio, recibe en su humanidad misma el nombre que est sobre todo nombre (Fil. 2, 9).
Nada parecido puede ni podr jams afirmarse de ninguno de los ngeles. Por el contrario,
la Biblia muestra que los ngeles, por muy cercanos que estn a Dios, no ocupan respecto a l
ms que una posicin subordinada, y que la gran renovacin anunciada por los textos profticos
no modifica en este punto su situacin.
Pero no se podra objetar que si Cristo est ms cerca de Dios, por eso mismo est ms
lejos de nosotros? De ningn modo, pues el misterio de Cristo glorificado tiene un doble aspecto.
Su sacrificio que, como acabamos de decir es el camino que lo llev a la gloria del Padre, tiene al
mismo tiempo como efecto, manifestar y reforzar su solidaridad con nosotros. Hay que notar
primero que Jess vino a tomar el punto de partida en un punto situado debajo de los ngeles (2,
9), es decir, exactamente a nuestro nivel. Su subida comienza desde el lugar mismo de nuestras
tinieblas; por eso, realmente es el guia de nuestra salvacin (2, 10). No se content con darnos
desde arriba instrucciones para que las siguiramos, sino que, habiendo venido hasta nosotros, l
mismo se puso a abrir el camino, y desde luego, su actual posicin a la derecha del Padre nos da
la seguridad de que en adelante est trazado para nosotros un camino nuevo y viviente hasta Dios
(10, 19).
Pero hay ms. La glorificacin de Jess poda haberse presentado como un proceso de
evasin fuera de la condicin humana. Todo lo contrario, est establecida sobre la plena y entera
aceptacin de las realidades de nuestra existencia, incluyendo sus aspectos ms penosos: el
sufrimiento y la muerte (2, 10). No es nada ms por haber sufrido la muerte por lo que Jess est
ahora coronado de gloria y de honor (2, 9); sino que ha sido perfeccionado mediante los
sufrimientos mismos (2, 10; 5, 8-9). Ante el sufrimiento y la muerte, todas las doctrinas e
ideologas humanas son ms o menos explcitamente doctrinas de evasin. El marxismo no es
una excepcin en este punto. Pero ninguna doctrina de evasin es digna de Dios. Dios no
escamotea la realidad. Esta es la razn por la que Cristo tom sobre s nuestra condicin dolorosa
e hizo de ella el camino de la vida verdadera. No le quit su peso, pero s la transform impregnndola de un valor nuevo. Es ms, por haber asumido libremente el sufrimiento y la muerte por
una docilidad sumamente amorosa hacia su Padre y por solidaridad fraterna con nosotros, les
confiri un sentido positivo que no tenan e hizo de ellas un medio de redencin. As pues, por
los sufrimientos su humanidad fue transformada y elevada hasta la plena gloria de la Filiacin.
Es claro, por lo mismo, que su glorificacin, lejos de alejarlo de nosotros, sella su unin
con nosotros. l que est glorificado nos llama sus hermanos (2, 11). En efecto, fue coronado por
haberse mostrado hasta lo ltimo como nuestro hermano. Su gloria le viene por el hecho de haber
llevado su amor por nosotros hasta el extremo (Jn. 13,1), identificndose con nosotros hasta el
extremo de morir. Por tanto, al ser glorificado, es el hombre el que es coronado de gloria, y de
honor. La vocacin del hombre es la que encuentra en Cristo entronizado su primera realizacin,
de una forma que supera todo lo que uno podra concebir (2, 5-9).

106

As pues, Cristo glorioso, que es uno con su Padre, est sin embargo ms cerca de
nosotros que los ngeles. Su nombre no es solamente Hijo de Dios, Dios y Seor; tambin es
hombre e hijo de hombre (2, 6), Jess (2, 9), el gua de nuestra salvacin (2, 10), que no se
sonroja al llamarnos sus hermanos (2, 11) a nosotros, los hijos pequeos que Dios le ha confiado
(2, 13). El camino que nos traza no se sita ni en las regiones de la imaginacin mtica ni en la
del ritualismo irracional, sino que pasa por la existencia humana real, que l llena de valor
autntico. No es una salvacin ilusoria.
(A. Vanhoye, Cristo es nuestro sacerdote, Buena Prensa, Mxico, 2000, pp. 18-26).

107

ANEXO C
Hebreos 5,1-10: Cristo sumo sacerdote misericordioso
Al ser introducido el tema del sacerdocio de Cristo en 2,17, el ttulo de sumo sacerdote va
acompaado de dos calificativos. Cristo deba llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y digno
de fe. Estos dos adjetivos corresponden a dos aspectos diferentes y fundamentales del sacerdocio;
expresan la doble relacin necesaria al ejercicio de la mediacin sacerdotal: relacin con los
hombres: misericordioso, y relacin con Dios: digno de fe.
La exposicin del tema sacerdotal comprende, en la epstola, dos partes: 3,1-5,10 y 5,1110,39.
La primera parte (3,1-5,10) se interesa en los aspectos fundamentales del sacerdocio y
demuestra su realizacin en Cristo. Por consiguiente, Cristo debe ser reconocido como sumo
sacerdote y los cristianos tiene un sumo sacerdote (4,14-15). Caracterstica de esta parte de la
epstola es la afirmacin de una relacin de semejanza y continuidad entre el misterio de Cristo y
las instituciones del A.T.
La segunda parte de la exposicin sobre el sacerdocio (5,11-10,39) muestra todo lo nuevo
y sorprendente que hay en el sacerdocio de Cristo; insiste en las diferencias, en los rasgos
especficos.
La primera presentacin del tema sacerdotal (3,1-5,10) tiene una estructura binaria.
Desarrolla primero el aspecto de autoridad (3,1-6), ligado a la proclamacin sacerdotal de la
palabra de Dios (de ah la exhortacin 3,7-4,14). Habla luego del aspecto de compasin y de la
funcin sacerdotal (4,15-5,10).
En 3,1-6, el autor invita a fijar la mirada en Jess, que es sumo sacerdote acreditado ante
Dios. Los cristianos son invitados a contemplar al Cristo glorioso, entronizado junto a Dios, y,
por consiguiente, digno de toda confianza y de toda fe.
En 5,1-10, desarrolla el otro aspecto del sacerdocio de Cristo: el de la misericordia
sacerdotal. Este texto se divide claramente en dos partes: primero, una descripcin general
referente a todo sumo sacerdote (5,1-4); luego, una aplicacin particular al caso de Cristo (5,510).
La descripcin general no es una definicin completa del sacerdocio en la que se expresan
todas las condiciones necesarias para ser un sacerdote perfecto. Tanto en la descripcin general,
como en la aplicacin a Cristo, el autor se sujeta a un punto de vista bien determinado: el de la
misericordia sacerdotal. Lo que quiere demostrar es la capacidad de compasin que resulta de una
participacin personal en las pruebas de la existencia humana (cf. 4,15-16).
Para demostrar que Jess es sumo sacerdote, que no se glorific a s mismo, sino que fue
nombrado por Dios, el autor se sirve, en primer lugar, del salmo 110 (Hb 5,5-6). Y luego, a la luz
de la proclamacin bblica del sacerdocio del Mesas, dirige su mirada hacia la existencia humana
de Jess y especialmente hacia la pasin.

108

En 5,7-8, Cristo es presentado en la actitud de un hombre que suplica, que sufre, que
aprende obediencia, en actitud de humildad extrema. Un texto punzante que muestra hasta qu
punto Jess comparti nuestra condicin humana con todo lo que supone de sufrimiento y de
miseria, cmo verdaderamente estuvo rodeado de debilidad (5,2) y su situacin correspondi a la
que tiene que aceptar todo sumo sacerdote para ser capaz de una verdadera compasin (cf. 5,2).
La pasin de Cristo es descrita aqu bajo dos perspectivas diferentes: primero, como una
oracin escuchada (v.7), y luego como una educacin dolorosa (v.8.).
El acontecimiento es situado en los das de su carne. En los das de es una expresin
semtica, usada frecuentemente en la Escritura, para indicar el tiempo de la vida de un hombre
(Gn 6,3); sugiere que la vida no cubre ms que un tiempo limitado, que no puede ser designado
sino con ese nombre: das. Y la palabra carne suele designar, en la Biblia, la naturaleza humana
con la idea aadida de fragilidad y sujecin a la muerte (Gn 6,3). Recalca la debilidad de la
condicin humana y la pequeez del hombre frente a Dios. Toda la expresin -hapax
bblico- es una solemne designacin de la situacin terrestre de Jess en la debilidad de su carne,
hombre al mismo nivel que los dems hombres, frgiles y destinados a la muerte.
En este pasaje, se describe una situacin de angustia, provocada por la muerte inminente.
Jess ora y suplica al que puede salvarlo de la muerte, grita y llora. Y para su descripcin, el
autor se sirve de la Escritura, especialmente de los salmos de lamentacin o de splica. Casi
todos los trminos utilizados son clsicos para expresar la oracin ardiente del justo en la
necesidad, sobre todo frente a la cercana de la muerte.
La aportacin principal del texto est en que la pasin de Cristo es presentada bajo la luz
de una oracin y de una ofrenda sacerdotales. Hay un paralelismo intencional entre la ofrenda de
dones y sacrificios hecha por el sumo sacerdote (5,1) y la ofrenda de oraciones y splicas
realizada por Cristo (5,7). El acontecimiento dramtico, en el que toda la existencia de Jess se
halla en peligro extremo, es asumido en oracin y transformado por la oracin en verdadero
sacrificio.
Y qu es lo que Jess pidi en su oracin?
A primera vista; el objeto de la oracin fue la preservacin de la muerte. As lo han
entendido muchos. Pero el autor no dice que Jess haya pedido no morir; no indica directamente
nada sobre el contenido de la oracin. Seala solamente a quien se dirigi Jess: al que poda
salvarlo de la muerte. De esta designacin de Dios slo indirectamente puede deducirse que
Cristo peda la salvacin.
Otros piensan que Jess pidi al Padre ser librado de la muerte por la resurreccin. Pero
el texto no lo dice. Su tono atormentado traduce ms bien una oracin angustiada; no corresponde
a una splica de glorificacin.
Es mejor dejar el texto como est y respetar la ambigedad. La indeterminacin de la
frase deja abiertas varias posibilidades y permite discernir el progreso interno de la oracin de
Cristo. En el curso mismo de la oracin se realiza una transformacin. El que suplica es poco a
poco transformado por Dios en el amor y en dolor. Y, por eso mismo, se transforma el objeto de
la oracin.
109

Cuando llega para Jess, como hombre, el momento de enfrentarse a la muerte, su

humanidad entera retrocede ante el horror de dar ese paso. Siempre supo que llegara ese instante,
y l mismo presagi su pasin y su muerte. Sin embargo, cuando llega la hora, siente en el ms
alto grado toda la debilidad de la carne y experimenta instintivamente el impulso de escapar a la
muerte.
Jess entonces no puede dejar de manifestar los sentimientos profundos de su alma. En
vehemente oracin, acompaada de gritos y lgrimas, presenta a Dios los temores de su
naturaleza sensible y le expresa su deseo de ser librado de la muerte. Pero guarda en su oracin
una actitud de profundo respeto hacia Dios. No impone su deseo, sino lo propone, conservando la
sumisin a Dios.
Poco a poco, Jess es atrado por Dios hasta modelar plenamente su deseo conforme a la
voluntad divina. Se opera en l, dolorosamente, una transformacin.
Y el objeto de la oracin se transforma tambin: la aspiracin inicial se vuelve secundaria.
No renuncia Jess a pedir su victoria sobre la muerte, pero deja a Dios, con absoluta confianza, la
manera de realizarla. Lo que importa ante todo es la relacin con Dios, la unin de voluntades en
el amor.
En un acto de entrega total, Jess se abandona al querer divino. Pide realizar
perfectamente, no obstante la repugnancia de su naturaleza, el sacrificio querido por su Padre.
Revela as en su oracin su amor hacia su Padre y hacia la humanidad necesitada de redencin.
Esta explicacin corresponde plenamente a la tradicin evanglica sobre la oracin de
Cristo. En forma creciente, Jess sacrifica su propio deseo a la voluntad divina, reconocida cada
vez ms claramente.
En los relatos sinpticos sobre la agona de Getseman, Jess, ante la perspectiva de su
muerte, se estremece en la profundidad de un sentimiento angustioso: comenz a sentir pavor y
angustia (Mc 14,35; Mt 26,37); mi alma est triste hasta la muerte (Mt 26,39 par.). Expresa los
sentimientos de su naturaleza, su horror de la pasin y la muerte, e implora repetidas veces su
liberacin: Padre, que pase de m este cliz (Mt 26,39 par.). Pero pide la liberacin slo
condicionalmente: si es posible, y afirma su sumisin al Padre: Pero no sea como yo quiero, sino
como quieras t (Mt 26,39 par.). Finalmente, lo que pareca primero una clusula sobreaadida se
transforma en la splica principal: Hgase tu voluntad (Mt 26,42). El progreso en la oracin
aparece con claridad.
En la escena descrita por Juan 12,27-28, paralela a la de Getseman, encontramos los
mismo rasgos:
- Angustia ante la hora que se acerca: Mi alma est turbada.
- Splica de liberacin: Padre, slvame de esta hora.
- Lucha interior: Qu dir...? Pero si he llegado a esta hora para esto.
- Aceptacin de la voluntad divina. El objeto de la splica se transforma. La oracin
termina: Padre, glorifica tu nombre. El nombre del Padre es glorificado por la aceptacin
voluntaria del Hijo del sacrificio sealado por el Padre. Pues Juan llama gloria a la cruz y a la
muerte de Cristo.

110

Por esta actitud de respeto profundo ante Dios (eulbeia), la oracin de Jess fue
escuchada, su ofrenda fue aceptada. Considerada no parcialmente, sino en su totalidad, en su
objeto definitivo y profundo, la oracin de Jess fue plenamente escuchada, verdaderamente
concedida. Jess alcanz plenamente la unificacin con la voluntad de su Padre, acept su muerte
como la plena ejecucin de la voluntad divina, recorri hasta el final el camino trazado por Dios.
La escucha de lo que era el verdadero objeto de la oracin de Cristo consisti en el cumplimiento
de la voluntad divina, es decir, en la muerte de Cristo, que signific gloria del Padre y del Hijo,
victoria sobre el prncipe de la muerte y liberacin de la humanidad cautiva.
En Hb 5,8, la pasin de Cristo es presentada como una educacin por el sufrimiento:
aprendi, por lo que padeci, la obediencia.
Esta idea del aprendizaje por el sufrimiento es una experiencia universal tan vieja como el
hombre. En la literatura griega es expresada con el juego de palabras!mathen-pathen, recogido
aqu por el autor de Hebreos: sufriendo, se aprende.
Pero la Biblia da al sufrimiento, una dimensin nueva, pone el acento en la relacin
personal con Dios. En el sufrimiento, Dios se revela al hombre como padre bondadoso que educa
a sus hijos. Por el sufrimiento, el hombre comprende los eternos intereses divinos, aprende a vivir
los caminos y las leyes del Seor, da a su vida un nuevo centro de gravedad, se une
estrechamente a Dios.
El autor de Hebreos, sin embargo, con una frase desconcertante y misteriosa, seala algo
sorprendente, subraya lo extrao, lo aparentemente contradictorio, absurdo, increble, la inaudita
paradoja de que Cristo tuvo que aprender la obediencia en la escuela del sufrimiento, aun siendo
Hijo.
En 12, 4-11, el autor ensea que todo hijo, porque es hijo, tiene que sufrir. Pero aqu lo
notable es que Cristo tiene que sufrir y aprender obediencia, no porque, sino a pesar de que es
Hijo. As muestra que la palabra hijo no significa un hijo entre muchos, sino designa la ndole
completamente singular de la filiacin de Cristo.
Cristo es Hijo en un sentido nico. Hijo de Dios, en verdad, un solo Dios con el Padre,
consubstancial e igual a l en todo, resplandor de su gloria e impronta de su ser (1,2-3), existente
desde la eternidad en la naturaleza divina, omnipotente, que conoce todo, aun lo futuro, a quien
es connatural la felicidad, la gloria, la libertad, cuya voluntad es esencialmente conforme a la
voluntad del Padre, posedo de amor divino y en simpata con el designio de Dios.
A pesar de esto, Cristo sufri y aprendi en el sufrimiento la obediencia. Afirmacin
audaz, que ha escandalizado a muchos, desde los Padres, que se ha intentado ignorar o atenuar,
pero que revela toda la seriedad de la encarnacin y de la redencin.
No se debe pensar en una inclinacin a la desobediencia en Cristo, como si l, antes de su
pasin, hubiera sido rebelde o desobediente a Dios, como si le hubiera faltado la disposicin de la
obediencia y hubiera tenido que luchar por alcanzarla. Esta interpretacin est excluida por la
doctrina fundamental de la epstola. Jess fue probado en todo, fuera del pecado; es santo,
inocente, inmaculado, separado de los pecadores (4,15; 7,26; 9,14). Desde su entrada en el
mundo practic la obediencia (10,5-10). Su vida entera no fue sino un acto de obediencia jams
111

interrumpido (Jn 4,34; 8,29). Aun los sufrimientos y la muerte los abraz por obediencia (Flp
2,8).
La naturaleza de sangre y carne, asumida por Cristo en la encarnacin, era radicalmente
imperfecta, carne semejante a la carne de pecado (Rm 8,3); llevaba las consecuencias del
pecado; era dbil (2 Cor 13,14), pasible, mortal. La humanidad de Cristo necesitaba ser
perfeccionada por una transformacin profunda. Deba pasar de un modo de existencia carnal a
un modo de existencia espiritual. Se trata de una transformacin completa.
Y esta transformacin de Cristo significa, al mismo tiempo, una transformacin de la
naturaleza humana. Nuestra naturaleza de sangre y de carne que haba aceptado compartir (2,14)
- explica A. Vanhoye (Sacerdotes antiguos, pp. 142-3) - estaba deformada por la desobediencia y
tena necesidad de una rectificacin. Era preciso que fuera refundida en el crisol del sufrimiento y
transformada por la accin de Dios. Ningn hombre, sin embargo, estaba en condicin de acoger
como era debido esta accin divina terriblemente dura. Slo Cristo, que no lo necesitaba para s
mismo, fue capaz de ello y se someti efectivamente a la prueba en el drama de su pasin. Por
consiguiente, en l fue creado un hombre nuevo, que corresponde perfectamente a la intencin
divina, porque se constituy aceptando la obediencia ms total. Arrancada de Dios a causa del
pecado, la naturaleza humana es restaurada, bajo la accin de Dios, por la ofrenda que Cristo
hace de s mismo en la obediencia y en el amor. ntimamente renovado, el hombre obtiene una
nueva relacin con Dios y es admitido en su presencia.
La aceptacin de la oracin y el aprendizaje de la obediencia se unen en el nivel ms
profundo. La accin de Dios y la accin de Cristo se conjugan en admirable unidad. La muerte de
Cristo fue, al mismo tiempo, glorificacin del Padre por el Hijo, y del Hijo por el Padre. Cristo
ofreci a Dios una oblacin perfecta, y Dios perfeccion a Cristo por el sufrimiento y lo coron
de gloria.
Escuchado por su piedad, Cristo aprendi la obediencia y, llevado a la perfeccin, lleg
a ser causa de salvacin eterna para todos lo que lo obedecen, y fue proclamado por Dios sumo
sacerdote para siempre.
La pasin de Jess desemboca en su glorificacin al lado de Dios y es el fundamento de la
proclamacin divina de su sacerdocio. La pasin constituye para Cristo la manera de llegar a ser
sacerdote, su consagracin sacerdotal, porque lleva a la perfeccin en su humanidad la doble
relacin fundamental de la mediacin sacerdotal. En un mismo y nico acontecimiento, Jess
llev hasta el extremo su solidaridad con los hombres, baj hasta lo ms hondo de su miseria y
abri esa miseria, por su oracin y su obediencia dolorosa, a la accin transformadora de Dios;
cre as el hombre nuevo, perfectamente unido al Padre y disponible a sus hermanos.
Cristo que ofreci y fue escuchado, que aprendi por sus sufrimientos la obediencia, se
convirti en el mediador perfecto. La proclamacin divina se aplica a l en plenitud: es sacerdote
para siempre.

112

ANEXO D
Hebreos 9,11-14: Se ofreci a s mismo por el Espritu eterno
En la parte central de la Carta a los Hebreos, especialmente en los captulos 8 y 9, el autor
habla del acto sacerdotal por excelencia: el sacrificio de Cristo.
Con Cristo, el sistema del culto antiguo queda suprimido. El culto antiguo era ritual,
externo, convencional; era necesariamente as, porque los hombres eran incapaces de un culto
perfecto. Cristo lo substituye por un culto real, personal, existencial, que establece una comunin
autntica con Dios y con los dems hombres.
Esto se expresa magnficamente en una frase profunda y riqusima de contenido, que
constituye la afirmacin capital de Hebreos sobre la obra sacerdotal de Cristo: Pues si la sangre
de machos cabros y de toros, y ceniza de ternera, rociando a los que han sido manchados, los
santifica para la pureza de la carne, cuanto ms la sangre de Cristo, que por el Espritu eterno
se ofreci a s mismo inmaculado a Dios, purificar nuestra conciencia de obras muertas, para
servir a Dios vivo (Hb 9, 13-14).
La eficacia de la sangre de Cristo es atribuida no a la efusin material, sino a las
disposiciones interiores de Cristo, de valor infinito. Lo que avalora inmensamente el sacrificio de
Cristo es la libertad con que Jess se ofrece. Desde el primer instante de su encarnacin ansa que
llegue lo que l mismo llamar su hora, la hora por excelencia: Aqu estoy, Seor, para hacer tu
voluntad (Hb 10,5-10). Con un bautismo (de sangre) tengo que ser bautizado y qu ansioso
estoy hasta que se cumpla! (Lc 12,50). Ardientemente he deseado comer con vosotros, antes de
padecer (Lc 22,15). Jess avanza hacia su sacrificio no con la resignacin pasiva ante una suerte
que no se puede evitar, sino con el impulso de su alma generosa que se entrega a la muerte. No se
trata de una oblacin ritual que podra estar privada de amor y hasta de todo homenaje voluntario.
Es la entrega espontnea de Cristo, que se inclina libremente ante la voluntad del Padre. Cristo se
ofreci a s mismo.
Esta afirmacin sintetiza dos datos de la catequesis del N.T.: el aspecto de don voluntario
por parte de Jess (cf. Mc 10,45: El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a
dar su vida como rescate por muchos. Jn 10,17-18: Doy mi vida, para recobrarla de nuevo.
Nadie me la quita. Yo la doy voluntariamente. Gl 1,4: Se dio a s mismo por nuestros pecados) y
la presentacin de Cristo como vctima sacrificial (cf. 1 Cor 5,7: Nuestro cordero pascual, Cristo,
ha sido inmolado. 1 Pe 1,19: Habis sido rescatados con una sangre preciosa, como de cordero
sin tacha y sin mancilla, Cristo). Con esta sntesis, el autor pasa del vocabulario existencial: dar,
entregar (Gl 2, 29; Ef 5, 2,25; Tit 2,14) a la expresin ritual: ofrecer a Dios, con la que se
muestra el aspecto religioso del acontecimiento.
La expresin completa ofrecerse a s mismo a Dios constituye una novedad inaudita, que
supera totalmente el marco del ritual antiguo; ms an, lo suprime, como se dice en 10,9. Cristo
es, al mismo tiempo, el oferente y la ofrenda, el sacerdote y la vctima, algo jams constatado en
el ritual antiguo, que requera una total distincin entre el sacerdote y la vctima. No estaba
permitido a los sacerdotes antiguos ofrecerse a s mismos, porque no eran vctimas dignas, y
adems, porque no eran sacerdotes capaces. Cristo en cambio, era una vctima digna de Dios,
porque estaba sin mancha.
113

Inmaculado, sin tacha (momos), en el Pentateuco, era un requisito de la vctima (Ex

29,1; Lv 1,3-10; 22,17-25). Tratndose de animales, la palabra momos!significaba la ausencia de
cualquier defecto fsico. En el caso de Cristo, el sentido es mucho ms profundo, como en los
Salmos (15,2; 18,24); expresa la ausencia de todo pecado (Hb 4,15), de toda complicidad con el
mal (Hb 7,26). Estando sin mancha, Jess no tena necesidad de buscar una vctima externa a s
mismo; poda presentarse a s mismo a Dios, con la certeza de ser una ofrenda agradable. No
bastaba tener una vctima digna; ese era slo el aspecto pasivo del sacrificio. Se necesitaba
tambin tener un oferente capaz, un sacerdote apto para ofrecer la vctima; ste es el aspecto
positivo, activo del sacrificio.
La razn intrnseca de la eficacia del sacrificio ofrecido por Cristo est en la nobleza de la
vctima ofrecida. Las vctimas prescritas por la Ley eran cabras y novillos (9,12; 10,4), inferiores
al hombre que deban sustituir o representar; no podan procurar ms que una pureza carnal,
completamente exterior. En cambio, la sangre de Cristo que se ofreci a s mismo por el Espritu
eterno, purifica interiormente al hombre y lo vuelve apto para el servicio de Dios (9, 14).
Al decir el autor que Cristo se ofreci por el Espritu eterno, da a entender que el Espritu
Santo, el Espritu de amor, es el verdadero fuego del cielo, el nico capaz de realizar la verdadera
transformacin sacrificial, que consiste no en consumir vctimas animales para hacerlas subir
hacia el cielo en humo, sino en suscitar una ofrenda de la persona misma. Cristo fue un sacerdote
capaz, porque posea al Espritu eterno, que le dio la fuerza necesaria para elevarse hasta Dios.
La sola generosidad humana es incapaz de elevar al hombre hacia Dios. Se necesita una
generosidad que venga de Dios mismo, se necesita la fuerza del amor, comunicada por el Espritu
Santo.
Esta fuerza se manifiesta, segn la epstola, de dos maneras: en la adhesin perfecta a la
voluntad de Dios (5,8; 10,4-10) y en la solidaridad fraterna con los hermanos (2, 14-18), todo
esto llevado hasta las ltimas consecuencias, hasta la muerte.
Tal fue el sacrificio de Jess, ofrenda personal, inspirada y sostenida por el Espritu
eterno. El fuego que consumi el sacrificio de Cristo fue el fuego del Espritu, el fuego del Amor.
El Espritu de Dios dio a la ofrenda de Cristo todo su alcance de santificacin del hombre.
En todos los momentos de su vida, Jess fue movido y guiado por el Espritu divino. El
Espritu Santo est en el origen de Cristo, aun de su vida fsica (Mt 1,18.20; Lc 1,35); tiene gran
parte en el bautismo de Jess (Mt 3,11 y par.). El Espritu descendi sobre l (Mt 3,16), lo ungi
(Hch 10,38), permaneci sobre l (Lc 4,18), sin medida (Jn 3,34). Por el Espritu, Jess fue
enviado a evangelizar a los pobres y a curar a los enfermos (Lc 4,18); por el Espritu fue
conducido e impulsado al desierto (Mt 4,1 y par.); por el Espritu expuls a los demonios (Mt
12,28). Bautiz en el Espritu Santo (Jn 1,32-33) y predic por medio de Espritu Santo (Hch
1,2). Fue resucitado en el Espritu (Hch 2,24; Rm 1,4; 8,2; 1 Pe 3,18).
En todo, Jess fue dirigido por el Espritu divino. Pero de una manera especial fue
impulsado por el Espritu Santo a realizar su obra central, su sacrificio. Es natural, pues el
sacrificio no se explica sino por el amor (Jn 15,13); y el sacrificio supremo de Cristo no puede
tener ms que un principio, una fuente: el Amor personal, infinito, eterno, el Espritu Santo.
Lo que llev a Cristo a ofrecerse a s mismo fue el amor. Quiso sufrir la muerte de cruz,
sobre todo por amor a su Padre. El mismo lo dice explcitamente: El mundo ha de saber que amo
114

al Padre y que obro segn el Padre me ha ordenado (Jn 14,31), es decir, entregarse a la muerte.
En Getseman, en las angustias de su carne dolorosa, Jess dirige a aquel que puede salvarlo de
la muerte, una splica profundamente trgica y emotiva: Padre, si es posible, que pase de m este
cliz (Mt 26,39). Pero luego triunfa el amor: Padre mo... hgase tu voluntad (Mt 26,42). Porque
ama a su Padre, pone la voluntad de su Padre por encima de todo y acepta todos los
padecimientos. En el arresto, al querer defenderlo Pedro, Jess le dice: Vuelve la espada a la
vaina. El cliz que me ha dado mi Padre no lo he de beber? (Jn 18,11).
Fue sobre todo el amor a su Padre el que movi a Cristo a aceptar su sacrificio. Pero fue
tambin el amor que tiene a la humanidad. En la ltima Cena, dice a sus apstoles: Nadie tiene
ms grande amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15,13). Y ese amor que excede a todo
amor es el que demostr Cristo. San Pablo lo repite muchas veces: Cristo se entreg por
nosotros (Tit 2,14); muri por nosotros (1 Tes 2,6); Cristo am a la Iglesia y se entreg a s
mismo por ella para santificarla (Ef 5,25-26); muri por todos (2 Cor 5,15); Cristo os am y se
entreg por nosotros, como oblacin y vctima de suave aroma (Ef 5,2); me am y se entreg a s
mismo por m (Gl 2,20); la prueba de que Dios nos ama es que Cristo siendo nosotros todava
pecadores, muri por nosotros (Rm 5,8). Qu mayor prueba de amor poda dar?
El fruto de esta perfecta inmolacin de Cristo es la salvacin de los hombres, para gloria
infinita de su Padre. Purificar nuestra conciencia de obras muertas (es decir, el pecado), para
servir a Dios vivo (Hb 9,14). Cristo particip de la sangre y de la carne de una raza pecadora (cf.
Hb 2,14); se hizo en todo semejante a sus hermanos (Hb 2,17); ser sin pecado (Hb 4,15), llev
sobre s las culpas de todos nosotros (Is 53,6); para aniquilar mediante la muerte al seor de la
muerte, es decir, al diablo y liberar a cuantos de por vida estaban sometidos a esclavitud (Hb
2,14); y siendo consumado, se convirti, para todos los que lo obedecen, en causa de salvacin
eterna (Hb 5,9); con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados (Hb 10,14).
Todos los dones sobrenaturales que recibimos de Dios son precio del sacrificio de Cristo.Y, como
este sacrificio es de valor infinito, no hay gracia que no podamos esperar, si acudimos a nuestro
Sumo Sacerdote misericordioso, que vive siempre para interceder por nosotros (Hb 7,25). Con
Cristo lo tenemos todo. Nada nos falta de lo que necesitamos para nuestra salvacin y
santificacin.
Toda esta doctrina la encontramos expresada por Juan Pablo II, en su encclica sobre el
Espritu Santo, Dominum et vivificantem, nn. 40-41.

115

CARTAS CATLICAS

SANTIAGO

116

INTRODUCCION
PLAN Y ANLISIS DE CONTENIDO
La carta de Santiago est formada por una serie de breves exhortaciones morales.
Algunos autores creen descubrir una cierta unidad de plan en la epstola. Pero la opinin
sobre la base de la unidad no es unnime.
Segn unos, la clave de la epstola est en el desarrollo constante de uno de estos temas:
escuchar la palabra (1,19), el dominio de la lengua (1,26), la pobreza (1,9-11), la sabidura
(1,5-8).
Segn otros, se trata de un escrito judo de un autor annimo, que se hace pasar por Jacob,
quien da a cada uno de sus doce hijos, como en Gn 49, 1-28, una recomendacin relacionada con
el sentido etimolgico de sus nombres. La adaptacin cristiana aadi el nombre de Jesucristo y
suprimi los nombres de los doce hijos.
Otra hiptesis encuentra en la base de la carta una homila juda sobre Os 10,2: su corazn
es doble, en la que se desarrollan los cinco temas de los primeros versculos del Sal 12,2-6. Hay
correspondencia entre Sal 12,2 y St 1: tema de la fe; entre Sal 12,3 y St 2: tema de las obras; entre
Sal 12,4 y St 3: tema de la lengua; entre Sal 12,5 y St 4: tema de la enemistad contra Dios; entre
Sal 12,6 y St 5: tema de la opresin de los pobres.
Pero ninguna de estas teoras puede sostenerse. Los temas de sabidura, pobreza, escucha,
lengua son ampliamente desbordados en la carta. Las correspondencias entre las exhortaciones de
la carta y el sentido etimolgico de los nombres de los doce patriarcas est lejos de ser evidente.
Los temas tratados en la carta superan en nmero y en precisin a los que sugiere el Sal 12, 2-6.
La mayora de los autores renuncia a buscar en la carta de Santiago una real unidad de
plan. Las mltiples exhortaciones morales estn solamente yuxtapuestas, no enlazadas entre s.
Los lmites entre las diversas exhortaciones, a veces, no son muy precisos. Por eso, hay
divergencias en esto entre los autores.
Pero, teniendo en cuenta algunos elementos estructurantes, algunos pasos redaccionales
(hermanos, hombre, adlteros), la disposicin del contenido de la carta puede ser la siguiente:
1,
1,

1: Saludo.
2-4: Alegra en las pruebas.
5-8: Oracin confiada para recibir de Dios la sabidura.
9-11: Justa valoracin de pobreza y riqueza.
12: Bienaventuranza de los que soportan las pruebas.
13-15: Origen del pecado.
16-18: Bondad de Dios.
19-25: Deberes respecto a la Palabra de Dios: vivirla, no slo escucharla.
26-27: Verdadera religin: caridad y pureza.
117

2,

1-13: Imparcialidad.
14-26: Fe y obras.

3,

1-12: Dominio de la lengua.

13-18: Falsa y verdadera sabidura.

4,

1-3: Contra la bsqueda de placeres.

4-10: Amor al mundo y conversin.
11-12: Maledicencia.
13-17: Presuncin.

5,

1-6: Invectiva contra los malos ricos.

7-11: Paciencia.
12: Juramentos.
13-18: Necesidad y valor de la oracin.
19-20: Salvacin de los extraviados.

Aunque falta un verdadero plan, una estructura clara, un rigor lgico en la presentacin de
los temas, sin embargo, la carta posee una cierta unidad De todas las exhortaciones se desprende
una misma verdad: la necesidad de conformar plenamente la vida prctica a la fe religiosa, es
decir, de optar no por la doblez (dipsycha: 1,8 ; 4,8), sino por la integridad total (holoclera: cf.
1,4).
LENGUA
A. Helenismo
La carta de Santiago, junto con la Epstola a los Hebreos, es el escrito del NT que
contiene el griego helenstico ms puro. El griego debi ser la lengua materna del autor. No se
admite ya la hiptesis de una traduccin a partir de un original arameo.
1. Vocabulario
Entre los libros del NT en Santiago se encuentra, proporcionalmente, el mayor nmero de
hapax (palabras que aparecen una sola vez). Son 63, de los cuales 45 se hallan en los LXX
(hapax neotestamentarios) y 18 en ninguna otra parte de la Biblia (hapax bblicos):
anemizmenos, agitado por el viento (1,6)
dpsychos, indeciso (1,8 ; 4,8)
chrysodaktylios, con anillo de oro (2,2)
prosopoleptein, hacer acepcin de personas (2,9)
polsplanchnos, muy misericordioso (5,11)
Tres trminos no se encuentran en todos los escritos de la koin:
apirastos, no tentado (1,13)
aposkasma, sombra (1,17)
thresks, religioso (1,26)
Muestra preferencia por palabras escogidas y tcnicas:
ripzomai, zarandear (1,6)
118

delezomai, seducir (1,14)

trop, rotacin (1,17)
nomothetes, legislador (4,12)
setbrotos, consumido por la polilla (5,2)
Usa ms correctamente ciertos trminos y expresiones:
chr, conviene (3,10), hapax del NT, en vez de dei
Emplea frecuentemente adjetivos compuestos:
anleos, sin misericordia (2,13)
enalios, marino (3,7)
epgueios, terrena (3,15).
2. Sintaxis
La calidad de la sintaxis denota un buen helenista.
Los participios son usados copiosamente.
Los perodos amplios se encuentran, aunque escasamente. Al verbo principal se unen dos o tres
oraciones subordinadas: 2,2-4.15-16; 4,13-15.
3. Estilo
Se hallan frecuentes elementos retricos.
- Aliteracin o repeticin de los mismos sonidos:
1, 2: peirasmis peripsete poiklois
3, 5: mikrs melos est kai megala auchi
8: oudeis damazai dnatai
17: peita eirenik, epieiks, eupeiths, mest elous
- Juegos de palabras:
1, 13: peirazmenos, peirzomai, apirastos, peirzei
- Rima o repeticin de las mismas finales (omoioteleuton)
1, 6: amenizomnoi kai ripizomnoi
2, 12: houtos laleite kai houtos poieite
14: fainomne kai afanizomne
- La forma estilstica de la diatriba de los moralistas cnicos o estoicos es empleada
particularmente en 2,1-3,12, pero tambin en otros pasajes. Personifica a sus lectores y los
interpela empleando el imperativo (60 veces), los interroga (2,4.5.6.7.14.16.19.20.21.25;
3,11.12.13; 4,1.4.5.12; 5,13), dialoga con ellos (2,18: pero dir alguno), los apostrofa (4,13: ea,
los que dicen; 5,1: ea, ricos); los reprende severamente (2,20: hombre vano; 4,4: adlteros; 4,8:
pecadores indecisos), les propone ejemplos (2,21-25: Abraham, Rajab; 5, 10-11: profetas, Job;
5,17: Elas) o comparaciones (1,6: oleaje; 1,10: flor de hierba; 1,14: seuelo; 1,17: sombra por
rotacin; 1,23: mirarse en el espejo; 2,2: rico y pobre; 2,14-17: hermano desnudo y sin alimento;
119

2,26: cuerpo sin alma; 3,3-12: freno, timn, fuego, veneno mortfero, fuente, higuera, vid; 5,2:
herrumbre, fuego; 5,7: agricultor, lluvia temprana o tarda).
B. Semitismo
Obra de un buen helenista, la carta de Santiago tiene, sin embargo, huellas de semitismos,
que se explican por la influencia de los LXX.
Omisin del artculo ante el nombre seguido de otro nombre en genitivo: nomou
eleutherias, la ley de la libertad (2.12). Esta construccin corresponde al estado constructo
hebreo, donde el regente no lleva artculo.
Genitivo de cualidad o hebreo = adjetivo
1,25: akroats epilesmons, oyente de olvido = olvidadizo;
2,1: tou kyrou tes doxes, Seor de la gloria = glorioso
Dativo interno o etimolgico para intensificar el sentido de un verbo. Corresponde al
infinitivo absoluto hebreo enftico.
5,17: proseuch prosuxato, or con oracin = intensamente
Abundancia del pronombre personal:
autou que el griego clsico omitira: 1,8-11.23.26; 2,21-22; 3,13; 4,11; 5,20
Coordinacin en vez de subordinacin: oraciones enlazadas por kai
5,14-15: cinco oraciones unidas por kai
17-18: seis oraciones unidas por kai.

GNERO LITERARIO
Santiago no puede ser considerada como una verdadera carta. Fuera del encabezamiento o
saludo inicial, no tiene nada del gnero epistolar.
El verdadero gnero literario de Santiago es la parnesis. De principio a fin, slo contiene
exhortaciones referentes a la vida religiosa y moral. Es el nico ejemplar antiguo en estado puro
del gnero parentico, ya que slo se encuentran en ella instrucciones morales. Las escasas
justificaciones doctrinales de los temas tratados slo estn esbozadas (1, 5b.17; 2,7; 3,2.9; 4,12).
Un indicio del carcter parentico es la abundancia de imperativos (60 en 108 versculos).
La analoga ms cercana con Santiago la ofrecen los libros sapienciales del AT (Prov, Si,
Sb). Se trata de un gnero entonces muy en boga, practicado por los maestros paganos de la
diatriba (Sneca, Epicteto), cultivado por los judos consagrados a la enseanza oral o escrita
(Carta de Aristeas, Testamento de los Doce Patriarcas, Henoc etipico, 4 Mac, Manual de
disciplina de Qumrn, Documento de Damasco, Pirqe Abboth del Talmud), adoptado por los
primeros catequistas cristianos (Mt 5-7; 1 Ts 4-5; Gl 5-6; Rm 12-13; Col 3-4; Ef 4-6; Hb 13; 1
P; 1 Jn).
AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES
120

Estoicismo
Muchas recomendaciones de Santiago se asemejan a las de los escritos estoicos,
especialmente los de Sneca y Epicteto: la paciencia en las pruebas (St 1,2-4 = De Prov. 2; De ira
1,6), la sabidura en el comportamiento y en las palabras, el desapego de las riquezas (St 1,9-11 =
De tranquil. animi 8).
Pero hay muchas diferencias. Los estoicos no se apartan de su politesmo (Sneca, De
Prov. 2; Epicteto, Manual 31,1; 32, 2). Santiago profesa un estricto monotesmo bblico (1,5-6.
13-17; 2,5.19.23, etc.) y sus motivaciones son siempre de orden superior.
Antiguo Testamento
La carta de Santiago es igualmente heredera de las doctrinas morales del AT,
especialmente de las que aparecen en Proverbios, Sircide y Sabidura. El ideal es el mismo: vivir
conforme a la sabidura, a la verdad, a la justicia, cuidarse del mundo perverso, tener piedad de
los pobres, perseverar a pesar de todo.
Pero la presentacin es muy divergente. Hay diferencias en los trminos, el tono y las
motivaciones. Las exhortaciones de Santiago no son slo preceptivas, conminatorias, didcticas,
sino predicacin entusiasta que quiere convencer. Las recomendaciones hay que cumplirlas, no
por una retribucin temporal, sino para agradar a Dios y por una recompensa en el ms all.
Ms que de una utilizacin inmediata, directa, del AT, se trata de relecturas bblicas, de
un fondo comn tradicional judo y cristiano.
1,

2-4:
5:
5b:
7-8:
9:
10-11:
12:
13-15:
19:
19-20:
27:

Alegra y constancia en las pruebas: Si 2,1-6; Pr 17,3; Sb 3,1-6

Dios da la sabidura a quien la pide: Si 1,1; 51,13; Pr 2,6; Sb 7,7.24
Dios da sin reprochar: Si 41,22b
En la oracin no tener el alma indecisa: Si 1,28; 2,12; 5,9
La gloria del pobre: Si 10,22; Pr 3,28
Caducidad del hombre y de sus bienes: Is 40, 6-8; Sal 90, 5-6; 103, 15-16; Sb 2,4
Bienaventuranza por la prueba soportada Si 1,1-16; Sb 3,1-9; 5,15-16; Dn 12,12
El mal no viene de Dios, sino de nosotros: Si 15,11-20; Pr 19, 3
Prontitud para escuchar, lentitud para hablar: Si 5,11; Pr 29,20.22; 14,29; 16,32
Lento a la clera: Pr 14,29; 16,32; 29,22; Si 1,22
Visitar hurfanos y viudas: Ex 22,21; Si 4,10

2,

6:
7:
8:
11:
13:
5-16:
19:
21:

No oprimir al pobre: Si 4, 1-10; Pr 14,21

El bello nombre blasfemado: Is 52,5 (invocado: Am 9,12)
Amor al prjimo: cita de Lv 19,18
No adulterar, no matar: reminiscencia de Ex 20, 13-14; Dt 5, 17-18
Juicio futuro: Si 28, 1-2
No rehusar la ayuda a los pobres: Pr 3,28
Monotesmo: Dt 6,4
Sacrificio de Isaac: reminiscencia de Gn 22,9

23:

Abraham justificado por la fe viva: cita de Gn 15,6;

121

25:
3,

2:
5-6:
8:
9:
10:
18:

4,

5:
6:
8:
11:
12:
13:

5,

3:
4:
5:
6:
11:
12:
14-15:
17:
20:

amigo de Dios: Is 41,8; 2 Cro 20,7

Fe de Rajab: alusin a Jos 2,1-21
Pecados y dominio de la lengua: Pr 10,19; 13,3; Si 14,1; 19,16; 28,26
Lengua, fuego devastador: Pr 16,27; 26,17-21; Si 28,17-21; Sal 83, 4
Lengua, veneno mortfero: Sal 140, 4
Hombre creado a imagen de Dios: reminiscencia de Gn 1,26; Si 17,13
Usos contrarios de la lengua: Pr 18,21
Frutos de la justicia: Pr 18,21
Alusin imprecisa a la Escritura.
Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da gracia: cita de Pr 3,34
Indecisos: reminiscencia de Za 1,3; Ma 3,7
No hablar mal: reminiscencia de Lv 19,16
Slo Dios puede salvar y perder: reminiscencia de Dt 32,39
Presuncin en los proyectos: Pr 27,1; Si 11,17
Imagen de la plata que se oxida: Si 29,10; riqueza intil en el juicio: Pr 11,4
El grito de los trabajadores: Dt 24,15; Si 35,19; Ex 22,22
El da de la matanza: Jer 12,3
El justo matado: Sb 2,20
Paciencia y fin de Job: reminiscencia de Job 42, 10-17; bondad de Dios: Sal 103, 8
Evitar los juramentos: Si 23,9-10
Oracin y confesin en caso de enfermedad: Si 38, 9-10
Oracin de Elas: reminiscencia de 1 Re 17,1; 18,1; Si 48,2-3
La caridad cubre los pecados: cita parcial de Pr 10,12.

Judasmo
Hay tambin paralelos de la carta de Santiago con algunos textos de la literatura juda de
la poca:
La Carta de Aristeas a Filcrates (s. II a. C.) presenta a los 72 sabios que hicieron la
traduccin griega de la Biblia recibidos por el rey Filadelfo, de Egipto. En un banquete, el rey
propone una serie de cuestiones, a las que los sabios judos responden con 72 sentencias que
refieren toda la moral a Dios. Algunas de stas hacen pensar en las enseanzas de Santiago.
195: La realizacin de nuestros proyectos depende slo de Dios: 4,13-14
196: La riqueza no debe deslumbrar: 1,10; 5, 1-6
201.205.259.281: De Dios vienen todos los bienes: 1,17
209.257: Imparcialidad, acoger a los humildes: 2,1-4
211.223-4.256.277: No inclinarse a los placeres: 4, 1-3
228: Amar a los hombres: 2,8
232. 260: Alegra, fruto de la justicia: 3,18
251: Imagen del timonel: 3,4
253-4: Evitar la clera: 1,19-20
263: Dios derroca a los poderosos y ensalza a los humildes: 4, 6-10
122

291: Los grandes deben ser justos con sus sbditos: 5,1-6.
Los Testamentos de los Doce Patriarcas (s. II a.C.) son un verdadero manual de moral.
En ellos, los doce hijos de Jacob hacen recomendaciones. Varios temas expuestos all hacen
pensar en los de Santiago.
T. Simen 2,6-14; 3,1-6: Sobre la envidia = St 4,2; 3,14
T. Lev 13,7: Adquisicin de la sabidura = St 1,5; 3,13-18
T. Jud 21,6-7: Explotacin de los pobres por los ricos = St 5,1-6
T. Isacar 5,2; 7,5: Compasin por los pobres = St 2,15-16; 2,6
T. Zabuln 5,1-4; 6,5-6; 8, 1-3: Misericordia retribuida = St 2,13
7,1-4: Socorrer al necesitado = St 2, 15-16
8,5: Amor al prjimo = St 2,8
9,7: Dios misericordioso y compasivo = St 5,11
T. Dan 1,3; 2,4; 3,1; 4,1: Sobre la ira = St 1, 19-20
6,1-2: Acercarse a Dios, protegerse de Satans = St 4,7
T. Neftal 3,1: Palabras vanas, silencio = St 1,19
8,4: El diablo huir de vosotros = St 4,7
T. Gad 1-3; 4,5; 7,1: Sobre el odio = St 4,1-3
6,3: Amar al prjimo = St 2,8
T. Aser 1,3.5; 3,1; 4,1: Dualidad de voluntades, de caminos = St 1,7; 3,9-12
T. Jos 2,7: La paciencia es fructuosa = St 1,2-4
T. Benjamn 3,3: Amor al prjimo = St 2,8
4,1: Fin feliz del justo = St 5,11
6,5-6: No tener dos lenguas: para bendecir y para maldecir = St 3, 9-12.
Los paralelos con los Manuscritos de Qumrn (s. I a.C.) son de orden general. Los temas
de la pobreza, de la ayuda mutua, de la sabidura, de la justicia, de la retribucin ocupan un gran
lugar en Qumrn, pero su horizonte se limita a los miembros de la secta. Los paralelos ms
notables se encuentran sobre todo en el cdigo moral del Manual de Disciplina (1QS 3,13-4-26).
3,20:
Los hijos de la justicia estn en manos del Prncipe de las luces = St 1,17
3,7:
Los que siguen el espritu de fidelidad contemplarn la luz que da la vida = St 1,12
3,13-4,26: Dos espritus actan en el hombre = St 3, 13-15
4, 9-11: Los efectos del espritu de perversidad son: ira, lengua mordaz, inmundicia,
lujuria, crueldad = St 1,19-20; 3,10; 4,1-2.

Nuevo Testamento
123

Casi todos los libros del NT contienen enseanzas morales anlogas a las de la carta de
Santiago. Las semejanzas constatadas se explican por un mismo recurso al fondo comn de la
catequesis cristiana del momento. A veces, los paralelos hacen pensar en una verdadera
dependencia literaria. Las semejanzas ms notables son con Pablo, 1 Pedro y Mateo.
Pablo
1,

2-4
6
12
13-15

18-21
22-25
27
2 , 9-11
12

Rm 5,3-4:
Ef 4,14:
Rm 5,3-5:
Rm 7,7-24:

Gloriarse en las tribulaciones, perfeccin

Imagen del hombre zarandeado por el viento
Alegra, prueba, constancia, recompensa escatolgica
El pecado y la muerte vienen de la mala inclinacin, que impone al
hombre su ley
Rm 8,1-4: Tema del nacimiento divino por una palabra de verdad (o por Cristo)
Rm 2,13:
Oposicin entre hacer y escuchar
Rm 12,1-2: La religin pura (o culto a Dios)
Rm 2,25.27: Transgresor de la ley
Rm 2,12:
Juzgados por la Ley.

La confrontacin de los textos lleva a pensar que la redaccin definitiva de Santiago se

inspir en la catequesis paulina. Los textos de Santiago son de una forma literaria ms
condensada, menos elaborada teolgicamente.
1 Pedro
La carta de Santiago y 1 Pedro tienen textos paralelos muy caractersticos, pero el nmero
y la interdependencia son muy discutidos.
1,

1
2-4
12
18-21

2,
1
4, 6-10
5, 20

1P 1,1: Forma anloga de designar a los destinatarios: en la dispersin

1P 1,6-9: Alegra y constancia en las pruebas
"
Alegra, prueba, constancia, recompensa escatolgica
1P 1,23: Tema del nacimiento por la palabra divina, seguido por la misma moral:
rechazar todo mal
1P 1,17: No acepcin de personas entre cristianos
1P 5,5-9: Humildad ante Dios, para resistir al diablo, con cita de Pr 3,34
1P 4,8: Cita de Pr 10,12.

Mateo
Las enseanzas de Santiago son especialmente paralelas a las de Jess, tal como se
reproducen en los evangelios sinpticos, sobre todo en el Sermn de la montaa (Mt 5-7).
Ningn otro libro del NT ofrece tantos ecos de este sermn como la carta de Santiago.
1, 2-4.12
5
6
17
22
25

Mt 5,11-12: Alegra en las pruebas, esperanza escatolgica

Mt 7,7:
A quien pide, Dios da
Mt 21,21-22: Pedir con fe, sin vacilar
Mt 7,11:
Todo viene del Padre de las luces (de los cielos)
Mt 7,24-26: Escuchar la Palabra y practicarla
Mt 5,19:

La prctica de la Ley, fuente de felicidad

124

2,

5
10
13
14-17
3,
1
2-12
12
13
4,
3
4
9
10
12
13-15
17
5,
1
9a
9b
12
17
19

Mt 5,3:
Dios eligi a los pobres para heredar el Reino
Mt 5,19:
Guardar toda la Ley
Mt 5,7:
Los misericordiosos obtendrn misericordia
Mt 7,21:
La fe que no obra (no obedece) no salva
Mt 23,8:
No buscar la funcin (el ttulo) de maestro (rab)
Mt 12,36-37: Contra los pecados de la lengua
Mt 7,16:
Imagen de la correspondencia entre el rbol y el fruto
Mt 11, 19b: Las obras prueban la sabidura
Mt 7,7-11: Necesidad y manera de orar
Mt 6,24:
Imposible amar a Dios y al mundo (servir a dos seores)
Lc 6,25b.
Invitacin a la penitencia (en Lc en forma de amenaza)
Mt 23,12:
Dios exalta al que se humilla ante l
Mt 10,28:
Dios que puede perder
Mt 6,34:
Fiarse de la Providencia
Lc 12,47:
Pecado del que, sabiendo hacer el bien, no lo hace
Lc 6,24:
Malaventuranza de los ricos
Mt 5,22:
No murmurar (juzgar mal) para no ser juzgado
Mt 23,33:
El juez est a las puertas
Mt 5,33-37: Juramentos
Lc 4,25:
Ejemplo de Elas
Mt 18,15:
Ganar un hermano.

Los parecidos se refieren ms a los temas que a los trminos; no hay repeticiones exactas.
Ms que en una dependencia textual directa, hay que pensar en la utilizacin de una fuente
comn. Pero de la comparacin de los textos resulta una idea muy ntida: la carta de Santiago es
un escrito verdaderamente cristiano.
Primeros escritos patrsticos
Por ltimo, la carta de Santiago tiene tambin afinidades literarias y doctrinales con los
primeros escritos cristianos, aparecidos entre 95 y 150 d.C., especialmente con 1 Clemente a los
Corintios, Didach, Carta de Bernab y el Pastor de Hermas. Todos estos escritos pertenecen al
mismo gnero parentico.
1 Clemente
1, 8; 4,8
18
19; 3,2
2, 14-24
23
25
3, 13
14.16
4, 6
5, 10-11
13.15
20

Clem 11,2; 23,2-3:

Clem 42,4:
Clem 13,1; 30,5; 22,3:
Clem 32,4; 33,1-2:
Clem 10,1; 17,2:
Clem 12,1:
Clem 38,2:
Clem 3, 2.4:
Clem 30,2:
Clem 5,1:
Clem 59,4:
Clem 49,5:

Dobles de alma, indecisos

Primicias
Ira, sobriedad en las palabras, cuidar la lengua del mal
La fe y las obras
Abraham fue llamado amigo (de Dios)
Ejemplo de la fe y la obra de Rajab
Mostrar su sabidura por buenas obras
Envidia
Cita de Pr 3,34
Ejemplos de paciencia en el sufrimiento
Oracin por los enfermos
Cita de Pr 10,12.
125

Muchas semejanzas se explican por una tradicin comn. Llevan a pensar que es
Clemente quien depende de Santiago: ve los temas desde un ngulo diferente o los coloca en un
contexto ms variado.
Didach y Carta de Bernab
La Didach o Doctrina de los Doce Apstoles es un opsculo de fines del s. I d.C., que
rene cuatro elementos: una catequesis moral o libro de los dos caminos (1-6), una instruccin
litrgica (7-10), una seccin disciplinar (11-15), una exhortacin preparatoria a la parusa (16).
Aparte del comienzo netamente cristiano (1,3-2,1), la catequesis moral se inspira en la enseanza
bblica y juda. Esto explica las semejanzas de fondo y forma con la epstola de Santiago.
La Carta de Bernab, en sus ltimos captulos (18-20), recoge el tema de los dos caminos.
Sus afinidades generales con Santiago se explican tambin por el recurso a las mismas
tradiciones bblico-judas.
1,8
21

Did 4,4
"

2,1
3,1

Did 4,3
Did 2,4

13-15
5,16
20

Did 1,1
Did 4,14
Did 2,7

Bern 19,5:
Bern 1,2:

Dobles del alma (dpsichoi)

Uso de la palabra rara mfiton, implantada
(la gracia, no la palabra)
Bern 19,4: Acepcin de personas
Bern 19,7.8: Lento para hablar, no duplicidad de palabras,
pues la boca es lazo de muerte
Bern 18,1: Dos sabiduras = dos caminos
Bern 19,12: Confesar los pecados en la asamblea
Bern 19,10: Salvar a los pecadores.

Pastor de Hermas
Hermas, antiguo esclavo judeocristiano, hacia 150 d.C, public un libro alegrico,
conocido despus como Pastor de Hermas. Presentada como revelacin, la doctrina que
propone es esencialmente parentica, en sus 5 Visiones, 12 Mandamientos (Preceptos) y 10
Comparaciones (Similitudes).
Hay semejanzas generales con la enseanza de Santiago, especialmente en los
Mandamientos, verdadero cdigo moral.
1,2-4
5-8
12
19-20
21
27
2,1
7
13
14-26

Prec. 5,23:
La paciencia es alegre
Prec. 9,2-6.11:
Dios escucha las oraciones de los hombres confiados
Vis. 2, 2,7:
Bienaventuranza de los que permanecen firmes en la prueba
Prec. 5, 1,3: La ira, fruto del espritu malo
Sim. 6, 1,1:
Los mandamientos pueden salvar el alma
Prec. 8,10; Sim. 1,8: Socorrer a las viudas y hurfanos
Prec. 2,4:
Acepcin de personas
Sim.8, 6,4:
Nombre del Seor invocado
Sim. 2, 5-6:
El bien hecho al pobre tendr su salario ante Dios
Prec. 10, 1,4:
La fe no cuenta sin las obras

3,13-15

Prec. 9,11:

Los dos espritus (o sabiduras) de arriba y terreno

126

4,5
7
11
12
5,1
11

Prec. 3,1:
Prec. 12, 5,2:
Prec. 2,2:
Sim. 9, 23,4:
Sim. 1,1-11:
Sim. 8, 11,1:

El Espritu de Dios que habita en nuestra carne

Resistid al diablo y huir de vosotros
No hablar mal
Temer al que puede salvar o perder
Contra el apego a las riquezas
El Seor es compasivo.

En general, las afinidades proceden de la utilizacin de un mismo gnero literario y de un

mismo fondo comn. La mayora de los autores opina que la dependencia es del Pastor respecto
a Santiago.
AUTOR (AUTENTICIDAD)
1. El autor es de origen judo.
Muestra un extraordinario conocimiento del AT. Sus modos de expresarse son
estrictamente judos.As, por ejemplo, cuando habla de:
- Dios Padre (1,17.27; 3,9)
- Abraham, nuestro padre (2,21)
- Las doce tribus de la dispersin (1,1)
- El Seor (1,7; 4,10.15; 5,10.11)
- Primicias de la creacin (1,18)
- La ley perfecta, de la libertad (1,25), la ley regia (2,8)
- El hermoso nombre invocado sobre vosotros (2,7; cf. Am 9,12)
- El justo condenado y muerto (5,6; cf. Sb 2,10.12.19-20)
- La venida del Seor (5,7)
- El juez que est a las puertas (5,9; cf. Jer 1719)
- La sinagoga (2,2)
- Los presbteros (5,14)
Algunos detalles llevan a pensar que Palestina es su pas natal; por ejemplo, alguna
comparacin (3,2: higuera, vid) y, sobre todo, la experiencia que parece tener de la lluvia
temprana de otoo y tarda de primavera.
2. El autor es tambin cristiano.
As lo testifican las dos menciones de Jesucristo (1,1; 2,1). La unanimidad de la tradicin
manuscrita a favor de estas menciones se opone a quienes ven en ellas adiciones posteriores.
Toda la epstola est impregnada de espritu cristiano. Las afinidades de ella con las
tradiciones evanglicas, especialmente el Sermn de la montaa, y con los escritos de Pablo y de
Pedro lo demuestran ampliamente.

127

3. El autor es maestro y jefe de la Iglesia.

Se sita a s mismo en el rango de los maestros (3,1: recibiremos), encargados de la
enseanza. Y habla, a todo lo largo de la carta, como verdadero jefe: manda con autoridad (60
imperativos), pone en guardia (3,1; 4,13), recrimina severamente (4,1-4), profiere amenazas (5,13) y gua las iglesias locales (5,13-16).
4. Segn la opinin tradicional, el autor es Santiago, el hermano del Seor, jefe de la Iglesia de
Jerusaln.
Al comienzo de la carta, Santiago se dice autor de ella.
Tres personajes aparecen en el NT con el nombre de Santiago:
1) Santiago, hijo de Zebedeo y hermano de Juan, uno de los primeros apstoles, que
figura siempre al principio de la lista (Mc 3,17; Mt 4,21; 10,2; Lc 6,14; Hch 1,13). Es Santiago el
Mayor, a quien Herodes Agripa I mand decapitar en 42 (Hch 12,2).
Pero desaparece en fecha demasiado temprana para ser el autor de la epstola. Por otra
parte, la carta le es atribuida slo por pocos manuscritos, por Isidoro de Sevilla y por algunos
autores espaoles, llevados por el culto a Santiago de Compostela.
2) Santiago, hijo de Alfeo, uno de los doce Apstoles (Mc 3,17). Algunos exgetas
identifican a Santiago, hermano del Seor, con Santiago, hijo de Alfeo.
Pero otros sostienen la distincin, por los siguientes motivos:
- En el saludo falta el ttulo de apstol. Si el autor de la epstola hubiera sido apstol, no se
explica la ausencia del ttulo de apstol en el encabezamiento de la carta, donde slo se
autodenomina siervo.
- Segn Mc 3,21 y Jn 7,5, los hermanos de Jess no crean en l. Los evangelistas no hubieran
escrito as, si los hermanos hubieran pertenecido al grupo apostlico.
- En el NT siempre se distingue entre los apstoles y los hermanos del Seor (Hch 1,13-14; 1
Cor 9,5; 15,5-8).
3) Santiago, hermano de Jos, Simn y Judas, a quien los habitantes de Nazaret llaman
hermano de Jess en el sentido oriental de primo (Mc 6,3; Mt 13,55). Es Santiago el Menor, hijo
de Mara, la mujer de Cleofs (Mc 15,40; Mt 27,56, Jn 19,25).
A. Este ltimo personaje merece la preferencia.
Santiago el Menor, hermano del Seor, distinto de los Apstoles que llevan el mismo
nombre (Santiago, hijo de Zebedeo y Santiago, hijo de Alfeo), primeramente incrdulo (Mc 3,21;
Jn 7,5), se uni luego al grupo de los discpulos de Jess. Goz de una aparicin especial de Jess
resucitado (1 Cor 15,7), muy pronto ocup una posicin importante en la Iglesia de Jerusaln
(Hch 12,17; 21,18; Gl 1,19), especialmente en la asamblea de los apstoles, donde su voto fue
decisivo (Hch 15,13-21). Pablo lo pone entre las tres columnas de la Iglesia y lo nombra en
primer lugar (Gl 2,9). Fiel observante de la Ley (Hch 15,20; 21,20), no fue, sin embargo,
128

judaizante rgido; no puede deducirse de Gl 2,12 que aprobara el punto de vista de los
judaizantes llegados de Antioquia; las disposiciones antipaulinas o antipetrinas, que algunos le
atribuyen, no tienen ninguna base en el NT Santiago testimoni pblicamente su acuerdo con el
Apstol de los gentiles (Gl 2,10).
Segn Flavio Josefo (Ant. 20, 9,1), el sumo sacerdote Ans II lo hizo apedrear el ao 62.
Segn otro relato, de Hegesipo (180 d.C.), de fuerte color legendario, conservado por Eusebio
(Hist.Ecl. 2,23), poco antes de estallar la guerra juda, el ao 66, Santiago fue golpeado
mortalmente en la cabeza por un batanero.
Este Santiago, hermano del Seor y jefe de la Iglesia de Jerusaln es, segn la opinin
tradicional, el autor de la carta.
B. Contra la opinin tradicional que atribuye la carta a Santiago, hermano del Seor, se
oponen importantes objeciones:
1. El autor de la carta no habla nunca de prescripciones rituales de la ley mosaica; est
preocupado slo de preceptos morales. Ahora bien, Santiago estaba muy vinculado a las
prcticas rituales de la Ley mosaica (Gl 2,12-13; Hch 15,19-21; 21, 18-25). Por tanto, la
epstola no puede ser de l.
2. En un escrito de un pariente de Cristo se esperaran ms referencias a Jess y a su obra, a
los grandes acontecimientos de su vida, particularmente a la pasin y la resurreccin. No
propone como modelo a Jess, sino a figuras del AT, como Abraham, Rajab, Job, Elas.
3. Si el autor es Santiago, hermano del Seor, no se explica que se haya tardado tanto tiempo
en hablar de este escrito en la literatura patrstica, hasta la poca de Orgenes (s.III), y,
ms an, que se haya discutido tanto tiempo, antes de ser incluido en el nmero de los
libros inspirados.
4. Si Santiago muri en 62, cmo puede ser autor de un escrito que tiene tantas semejanzas
de gnero, ideas y experiencias con escritos ms tardos, como Clemente, Bernab y el
Pastor de Hermas?
6. Si Santiago es galileo de origen, que hablaba arameo, procedente de una familia cuyos
descendientes fueron incultos (Eusebio, Hist. Eccl. 3, 20,3), cmo pudo redactar una
carta cuyo lenguaje es tan perfecto, cuyo griego es uno de los mejores del NT? Slo un
hombre, para quien el griego fuese la lengua materna, podra expresarse as. Esta objecin
es la ms fuerte. Algunos autores la tienen por determinante.
Por las dificultades que se oponen a la identificacin con el hermano del Seor, muchos
exegetas proponen una opinin nueva. El autor sera un judeocristiano de la segunda generacin,
dotado de una buena cultura helenstica, conocedor del AT en su versin griega de los LXX.
Escribira probablemente entre la ruina de Jerusaln y el fin del siglo I. Se llamara Santiago o se
habra dado ese nombre, porque la pseudonimia estaba entonces muy en boga. Se servira de un
documento o de una tradicin oral procedente del hermano del Seor, para interpretarla segn las
necesidades del momento; o incluso el autor utilizara elementos comunes de las iglesias y las
adaptara a las circunstancias, expresando sus propias ideas.
129

Esta opinin explica mejor la ausencia de alusiones a la querella judaizante anterior al 70

en St 2,14-26, las relaciones con los textos evanglicos, paulinos y petrinos, as como con
Clemente, Bernab y el Pastor de Hermas.
C. Sin embargo, a las objeciones levantadas contra la opinin tradicional, que atribuye la
Carta a Santiago, hermano del Seor, se puede responder:
1. Santiago estaba rodeado de numerosos judeocristianos que mostraban un ritualismo tenaz
(Gl 2,4-5; Hch 11,3; 15,1.5;21,20-21), pero l, personalmente, tena puntos de vista ms
amplios, no impona la circuncisin a los convertidos del paganismo (Hch 15-19; Gl
2,9); si recomendaba las leyes de pureza ritual (Hch 15,20-21; 21,20-21) era slo para
procurar el entendimiento de todos. An en el caso de que fuera ritualista, no tena por
qu necesariamente patentizarlo en un escrito que slo analizaba puntos de moral o fe
prctica.
2. Adems de las dos menciones explcitas de Jesucristo, Seor glorioso (1,1; 2,1), hay otras
menciones implcitas, cuando habla de la invocacin de su nombre en el bautismo (2,7),
de la uncin de los enfermos (5,14), de la venida del Seor (5,7-9); y toda la carta est
penetrada de alusiones a la doctrina moral de Jess.
3. El largo silencio de la patrstica se puede explicar porque las enseanzas de la carta son
nicamente morales, y la Iglesia primitiva se preocupaba, sobre todo, por las doctrinas
fundamentales de la fe. El silencio se debe tambin quiz a que el encabezado de la carta
no manifiesta la excepcional calidad del autor.
4. Las semejanzas con escritos ms tardos pueden provenir de una larga tradicin comn.
Si, en algunos casos, hay dependencia, parece que ms bien la carta de Santiago sirvi de
modelo.
5. Desde la poca de los macabeos, el griego estaba muy difundido en Jerusaln. En la
Iglesia Madre muchos judeocristianos hablaban griego (Hch 6,1). Santiago, como jefe de
la Iglesia jerosolimitana debi dominar el griego; como galileo, es probable que fuera
bilinge. En todo caso, pudo servirse de un secretario-redactor, conforme a un uso muy
difundido entonces (cf. 2 Ts 3,17; 1 Cor 16,21; Rm 16,22; Col 4,18; 1P 5,12).
Conclusin: Se puede mantener, por tanto, la opinin tradicional de que el autor de la
carta es Santiago, hermano del Seor.

LUGAR Y FECHA DE COMPOSICIN

130

Los partidarios de la opinin tradicional piensan que Santiago, o su secretario, escribi la

carta en Jerusaln. Pero se dividen en dos grupos en cuanto a la fecha de composicin:
1. Unos la sitan entre 35 y 49 d.C., porque creen descubrir
cristianismo primitivo: cristologa apenas esbozada (1,1; 2,1;
prxima parusa (5,7-11); tono prepaulino de la enseanza
ignorancia de la evangelizacin en tierras paganas y de la crisis
2).

en la carta huellas de
5,6); esperanza de una
(2,14-26: fe y obras);
que sigui (Hch 15; Gl

2. Otros optan por una fecha poco anterior al martirio de Santiago en 62 ( 66). El estado
embrionario de la carta es discutible. El gnero literario y la finalidad de la carta explican
suficientemente los silencios histricos o las omisiones doctrinales. Las afinidades de la
carta con las diversas tradiciones neotestamentarias exigen un cierto retraso en el tiempo.
Los partidarios de la opinin nueva, de una obra pseudonmica, piensan en los ltimos
decenios del s.I. La mayora de estos autores sitan el lugar de la composicin en un espacio
judeocristiano: de Palestina, de Siria o incluso de Egipto. Este ltimo lugar explicara los
documentos de Nag-Hammadi puestos bajo la autoridad de Santiago y, sobre todo, el hecho de
que los primeros testimonios a favor de la carta de Santiago aparecieron en la Iglesia de Egipto.
DESTINATARIOS
La carta est dirigida a las doce tribus (que estn) en la dispora (1,1). Podra tratarse de
judos que vivan, fuera de Palestina, a travs del Imperio Romano. Pero, como la carta es un
escrito indudablemente cristiano, la expresin del saludo se aplica a cristianos.
Segn algunos, el autor tiene en vista slo a los judeo-cristianos, a los convertidos del
judasmo, especialmente a los que estaban dispersos por el mundo.
Segn otros, el autor piensa ms bien en todos los cristianos, todos los miembros de la
Iglesia, del nuevo pueblo de Dios (Gl 6,6), que se encuentran en la tierra como exiliados,
camino de la patria celeste (Flp 3,20; 1P 1,1; 2,11; Hch 11,13). Esta ltima hiptesis parece
preferible, pues los escritos cristianos del mismo gnero (1 Clemente, Bernab, Pastor de
Hermas) se dirigen de la misma manera a los cristianos procedentes del paganismo, a todo el
conjunto de los convertidos.
CANONICIDAD
Los elementos que permiten conocer la difusin de la carta de Santiago en los primeros
siglos de la Iglesia son raros y tardos.
Los primeros elementos son la utilizacin que pudieron hacer de la carta, entre 95 y 150,
Clemente, Bernab y, particularmente, el Pastor de Hermas.
Entre los manuscritos coptos de esta misma poca (s.II), descubiertos en 1945, en Egipto,
cerca de Nag-Hammadi, figuran tres libros apcrifos: un dilogo entre Santiago y Jess (1er
Apocalipsis), un discurso de Santiago antes de sufrir el martirio (2 Apocalipsis) y una carta
exhortacin de Santiago a los iniciados para llevarlos a una vida perfecta. Los dos Apocalipsis
131

hablan de Santiago, hermano del Seor y le conceden una importancia muy grande, la ms grande
despus de Jess. Otro manuscrito de Nag Hammadi, el Evangelio de Toms (Logion 12), habla
en el mismo sentido. La manera como estos libros utilizan la doctrina de la carta de Santiago es
un indicio de su influencia en Egipto. Se comprende as mejor la importancia que, a partir del
s.III, la Iglesia de Alejandra concedi pblicamente a la carta de Santiago.
El ms antiguo testimonio explcito de su recepcin y de su utilizacin oficial en la Iglesia
es el de Orgenes, muerto en 254. Atribuye una carta a Santiago, cita St 2,26; 4,4.10 como
palabras de la Escritura, la tiene como comnmente recibida aunque su enseanza no sea seguida
por todos, y da a Santiago el ttulo de Apstol (PG 20, 587; 1205; 1300).
En los aos siguientes, los obispos de Alejandra comentan la carta de Santiago, como
Dionisio (+265; PG 10,1596), Ddimo (+398; PG 36,1749-1754), Cirilo (+444; PG 20, 1596;
26,1176-1177; 1437), y la incluyen en su canon de libros inspirados (367).
En Palestina, hacia el ao 312, Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesistica, despus
de hablar de Santiago el justo, obispo de Jerusaln, hermano del Seor y mrtir, afirma que de l
es la primera de las cartas catlicas, leda pblicamente en un gran nmero de iglesias (2,23,25).
Ms adelante, distingue tres categoras de libros sagrados: los homologmenoi, que son
universalmente recibidos en las Iglesias; los antilegmenoi, que son discutidos pero recibidos por
la mayora; y los inautticos o espurios (nothoi). l alinea la epstola en la segunda categora (3,
25,3), cita la carta como Escritura y habla de su autor como de un Apstol (PG 23,1244).
A partir de 350, los testimonios de las Iglesias de Oriente se multiplican a favor de la
epstola. Cirilo de Jerusaln (+386), Gregorio Nacianceno (+390), Epifanio (+403), Anfiloquio de
Iconio (+403) tienen la carta por inspirada (PG 33,500; 37,474; 42,560; 37,1597); Juan
Crisstomo (+398) y Hesiquio de Jerusaln (+431) la comentan (PG 44,1039-1052;
93,1389-1390).
Hacia fines del s. IV, las versiones de la Biblia, que reproducen el canon de las Iglesias,
contienen la carta de Santiago: Vaticano (B), Sinatico (S), la versin siraca Peshitta y las
versiones coptas.
En Occidente, los testimonios indiscutibles de las Iglesias latinas aparecen slo hasta fines
del s. IV. A partir de entonces, todos los catlogos occidentales de los libros inspirados contienen
la carta de Santiago: concilio de Roma, bajo el papa Dmaso, en 382; concilios africanos de
Hipona y de Cartago, en 393, 397 y 419; carta de Inocencio I a Exuperio de Tolosa, en 405.
En el s. XVI, Lutero, creyendo que Santiago estaba en contradiccin con Pablo en la
cuestin de la salvacin por la fe, rechaz la epstola; la consider epstola de paja, sobre todo
por no decir nada acerca de la pasin y resurreccin de Cristo.
Las dificultades suscitadas por Lutero en 1519 llevaron a la Iglesia Catlica a confirmar
solemnemente en 1546, en el Concilio de Trento, la cononicidad de la epstola.

PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES

132

1. Enseanza moral
El autor quiere, ante todo, dar una enseanza moral. Las exhortaciones se suceden del
principio al fin de la carta. Pero la enseanza moral no es sistemtica ni completa, el conjunto no
es un verdadero tratado de moral; muchos temas no son tratados, como, por ejemplo, los deberes
familiares.
La mayor parte de las recomendaciones ya haban sido propuestas en los escritos
veterotestamentarios, particularmente en los libros sapienciales. Como Santiago, los autores de
estos escritos haban recomendado la constancia en las pruebas, la sabidura, la oracin, el
dominio de la lengua, la observancia de la Ley, la imparcialidad, el amor al prjimo,
especialmente al pobre, el recurso a Dios, la confesin de las faltas, la bsqueda del pecador;
haban condenado la envidia, la presuncin, la explotacin de los pequeos, el abuso de los
juramentos.
Pero la enseanza moral de Santiago tiene resonancias de orden superior. Los escritos
veterotestamentarios ponan en la base de sus recomendaciones horizontes limitados, provechos
inmediatos, beneficios terrestres: tranquilidad, salud, honores, riquezas, longevidad, numerosa
descendencia. Santiago, en cambio, motiva sus exhortaciones con la certeza de cumplir la
voluntad divina (1,20), de seguir el ejemplo de Dios mismo (2,5-6), de acercarse a l (4,7), de
obtener beneficios espirituales aqu en la tierra: alegra (1,2-4.12), perdn de los pecados (5,1416.20), justificacin (2,14-26), y en el cielo: juicio favorable (2,13), el Reino (2,5), la corona de
la vida (1,12).
Estas resonancias superiores son las mismas que contienen los evangelios sinpticos,
sobre todo el Sermn de la montaa: los mismos beneficios prometidos, la misma perspectiva
escatolgica. La moral de Santiago es indudablemente cristiana, toda vivificada por el espritu
nuevo que, con Jess, pas por el mundo.
En la enseanza directamente social, resuenan las mismas tradiciones cristianas.
Santiago da mucho relieve a la dignidad de los pobres, objeto de la eleccin preferencial
de Dios (2,5). Hace eco a lo que proclamaban los evangelios sinpticos (Lc 4,18; 6,20; Mt 5,3;
11,5) y Pablo (1 Cor 1,26-31). Considera un pecado contra la fe en Jesucristo despreciar al pobre
(2,1-4) y, sobre todo, oprimirlo (2,6-9; 5,1-6). Al pobre se promete la bienaventuranza
escatolgica, tras haber soportado con alegra las pruebas (1,9.12; 2,5; 5,7-11), como en las
enseanzas evanglicas (Mt 5,10-12; 10,19-22.28-32) y paulinas (2 Cor 4,17-18; Rm 8,17-18).
Pero el pobre tiene, ya desde ahora, derecho a mejorar su condicin presente, por el comercio
bien entendido (4,13-15), por el trabajo paciente (5,7-8), por un cambio providencial de situacin,
como en el caso de Job (5,11) y de Elas (5,17).
A los ricos no se les condena sin remisin, sino son invitados a meditar en la caducidad de
sus bienes (1,10-11). No todos los ricos son reprochados, sino slo los que maltratan a los pobres
(2,6-7). Los comerciantes que proyectan aumentar su fortuna son reprochados slo porque sus
proyectos no tienen en cuenta a Dios (4,13-16). En 5,1-6, slo los malos ricos son amenazados;
este texto, de tono proftico, ms que una condenacin definitiva, es un ltimo llamado a la
conversin. No existe en Santiago ningn pasaje que invite al uso de la violencia contra los ricos;
la exhortacin a la paciencia, despus de la invectiva contra los malos ricos, lo demuestra
133

ampliamente (5,7); se conforma as con la doctrina evanglica (Mt 5,38-42) y paulina (1 Cor 6,78; Rm 12,14).
2. Cuestiones teolgicas
Las cuestiones teolgicas slo se tocan indirectamente, como justificaciones de la moral.
Las referencias a Dios son numerosas. El autor profesa el monotesmo bblico. Dios es
nico (2,19), Seor (3,9; 4,10), Legislador (4,12), Autor de todo bien y Padre (1,17.27; 3,9).
Despus de haber hecho al hombre, le concede en la tierra la vida (4,13), la regeneracin
espiritual (1,18), la fe (2,5), la justificacin (2,23), la sabidura de arriba (1,5-8; 3,15-17), el
perdn (5,14-15), la fecundidad temporal (5,17-18); y le garantiza, en el ms all, la salvacin
(1,21), el Reino (2,5), la corona de la vida (1,12), o el juicio sin misericordia (2,13); es el Dios de
Abraham, de Job, de los profetas, de Elas (2,23; 5,10-11.17-18).
Los datos cristolgicos son parcos y sucintos, pero indudables. Jess es el Mesas y el
Seor glorificado (1,1; 2,1). Su nombre es invocado sobre los creyentes (2,7) y sobre los
enfermos (5,14).
Hay referencias a prcticas cultuales, reminiscencias de recomendaciones y de oraciones
hechas en ceremonias bautismales. Se habla de sinagoga o asamblea (2,2), de bendicin y
maldicin (3,10), de id en paz (2,16), de la Palabra que regenera (1,18) y que hay que escuchar
y practicar (1,19-25), de maestros que ensean (3,1), de la verdadera religin o culto que implica
la prctica del bien y la huida del mal (1,26-27), de acercarse a Dios y resistir al demonio (4,7),
de cantar salmos (5,13), de oraciones y confesiones mutuas (5,16), de presbteros (5,14). El tema
de la oracin vuelve varias veces; a propsito de la sabidura que hay que alcanzar (1,5-8), de los
bienes que hay que obtener (4,3; 5,17-18), de los sentimientos que nos agitan (5,13), del perdn
que se desea (5,16). La oracin recuerda la dependencia total de hombre frente a Dios:
abandonado a s mismo, el hombre se ve incitado al mal por su concupiscencia (1,13-15) y por el
demonio (4,7); slo el recurso a Dios por la oracin puede salvarlo.
En 2,14-26, el objeto es el tema de la justificacin final no la inicial, es el tema de la
salvacin definitiva despus de la muerte y de la venida del Seor, como precisan otros pasajes
de la carta (1,12.21; 2,5.13; 4,12; 5,7-9). Esta justificacin final, definitiva, no se obtiene por la
sola fe terica (2,17), por la simple adhesin intelectual; se adquiere por medio de una fe activa,
que se expresa por actos de caridad fraterna (2,15-16) o divina (2,21). Para alcanzar la salvacin
(2,14), hay que ayudar al hermano o la hermana, y sacrificar a Dios, si lo pide, lo que hay de ms
querido, como lo hizo Abraham (2,21). Salvar su alma exige que, despus de haber escuchado la
palabra de Dios en la asamblea, se pase a los hechos (1,21).
Esta doctrina de Santiago no est en contradiccin con las afirmaciones de Pablo sobre la
justificacin por la fe sin las obras. Ambos utilizan el mismo vocabulario (justificacin, fe, obras)
en sentidos diferentes. La antinomia es slo aparente. Pablo habla de la justificacin primera, es
decir, de la reconciliacin de la humanidad pecadora con Dios. Esta justificacin primera slo
puede resultar de la obra redentora de Cristo (Rm 3,21-26; 5,18-19); no puede provenir de las
obras humanas, marcadas por el pecado, ni, por tanto, de la observancia de la Ley mosaica (Rm
4,13-17). Ningn hombre puede beneficiarse de esta justificacin primera sino slo por la fe en
Jesucristo.
134

Pero hay tambin otras afirmaciones de Pablo que coinciden con las de Santiago. La fe en
Cristo no es una simple adhesin intelectual, sino obediencia (Rm 1,5), compromiso vital, lo que
significa: muerte (o renuncia) al pecado y vida nueva para Dios. Esta fe se expresa en el rito
bautismal y se traduce en las buenas obras del hombre nuevo (Rm 12-15; 1 Cor 13; 2 Cor 5,10;
Gl 5,6. 16-25; Ef 2,10; 4,17-24; 1Ts 1,3-4).
En nuestros das ya no se opone la doctrina de Santiago a la de Pablo. Slo hay diferentes
opiniones sobre la influencia hipottica de uno respecto al otro. Al parecer, fue Santiago el que
escribi despus y se opuso, no a Pablo, sino a los cristianos que interpretaban falsamente la
doctrina del Apstol sobre la justificacin por la fe sin las obras.
Hacia el final de la carta, en 5,14-15, Santiago recomienda al enfermo, aquejado por una
enfermedad que se distingue de los sufrimientos ordinarios, que llame a los presbteros de la
comunidad. Las acciones que realizan los presbteros tienen un tinte ms litrgico que curativo,
como se desprende de las expresiones empleadas: oracin de fe, uncin hecha en el nombre del
Seor. La hiptesis del estado de pecado subraya la calidad espiritual del resultado esperado, que
no implica necesariamente la curacin fsica. Este texto testifica, seguramente, la existencia viva
de una tradicin procedente de Jess y de sus apstoles. Estos vieron en el poder, recibido de
Cristo, de curar enfermos ungindolos con aceite (Mc 6,13), una prctica que deba transmitirse
(Mc 16,18). As lo interpret el Concilio de Trento que, en esta uncin hecha en nombre del
Seor, acompaada de oraciones, para aliviar la enfermedad y perdonar los pecados, vio el
sacramento de la extremauncin (Conc. Trento, sesin 14, 25 nov 1551, cnones 1-4). Como no
hay en el texto nada que permita concluir que se trata de un enfermo moribundo ni siquiera muy
grave, el Concilio Vaticano II prefiri hablar de Uncin de los Enfermos. St 5,14-15 se adapta
muy bien al sentido que le da la Iglesia Catlica; sin embargo, con los solos recursos de la
exgesis no se puede descubrir en este pasaje la promulgacin de un sacramento.

135

COMENTARIO
SANTIAGO 1,19-25: DEBERES HACIA LA PALABRA DE DIOS
Santiago acaba de hablar de la palabra de la verdad (1,18). A la iniciativa de Dios que nos
engendr por la Palabra de vida el hombre debe corresponder. Santiago seala ahora los
principales deberes del hombre respecto a la Palabra: escuchar la Palabra (19-21) y ponerla en
prctica (22-25).
El v.19 presenta las obligaciones en forma sapiencial, indicando primero lo que es positivo:
escuchar la Palabra, aceptarla; despus, lo que es negativo: evitar la ira. El v. 20 justifica la
obligacin negativa: airarse es prcticamente no hacer lo que Dios quiere. El v. 21, a manera de
conclusin, presenta las mismas obligaciones en forma ms general y en orden inverso. Pide
primero quitar lo que obstaculiza a la Palabra: inmundicia, maldad; y luego, recibir con docilidad
la Palabra de Dios. Al final, justifica la doble obligacin con la promesa de salvacin.
Los vv. 22-25 insisten en la necesidad de poner en prctica la Palabra de Dios, de no ser
solamente oyentes de la Palabra, sino ejecutores de ella.
v.19
Cmo leer la primera palabra y cmo interpretarla?
La mayor parte de los manuscritos traen iste () B A C Vulg. Boh.). Otros manuscritos (K L
P Pesh.) traen la conjuncin hoste (por tanto); es claro que esta segunda lectura es una correccin
fcil: quiere unir el v. 19 al v. 18: Por eso, hermanos, todo hombre (engendrado por la Palabra de
verdad) debe ser... Algunos manuscritos que traen iste (A) unen tambin el v. 19 al anterior, por
medio de algunas adiciones: iste de. Es tambin correccin fcil. Las ediciones criticas retienen el
texto trasmitido por la mayor parte de los manuscritos.
Pero iste puede ser un indicativo (sabis, Vulg.: scitis) o un imperativo (sabed, scitote).
Los autores que optan por el indicativo (iste, forma clsica tica, en vez del helenstico
oidate, cf. St 4,4) entienden el verbo sin complemento directo, lo que es anormal: sabis,
hermanos mos amados; estiman que un imperativo no concuerda con la interpelacin afectiva
que sigue: hermanos mos amados. Los autores que traducen por imperativo piensan, con razn,
que Santiago imita aqu la diatriba griega, donde los nuevos desarrollos comienzan
frecuentemente por imperativos, desprovistos de toda rudeza, simplemente destinados a reanimar
la atencin; no creen que la partcula colocada despus del segundo imperativo sea adversativa;
ven en los dos imperativos una manera de acentuar la exhortacin.!Iste se encuentra dos veces
ms en el NT, adems de aqu: Ef 5,5; Hb 12,17.
La exhortacin se dirige a todos los destinatarios: todo hombre (es un semitismo, kol adam,
por todos), pero se dirige especialmente a los que tenan cargo oficial de predicadores. Muchos
cristianos se constituan como maestros (cf. St 3,1), deseosos de ensear a los dems, antes de
conocer bien la doctrina, sin haberla suficientemente escuchado.
136

Santiago recoge, en su exhortacin del v. 19, temas familiares de la sabidura antigua,

profana y bblica. La exhortacin a ser pronto para or, lento para hablar figura ya en las
sentencias egipcias de Ptah-Hotep, viejo prefecto del Faran Asa (5a din.): Que tus pensamientos
sean abundantes, pero que tu boca sea moderada. En el mundo griego, Zenn encontraba en la
anatoma un argumento para el mismo consejo: tenemos dos odos y una boca, para or ms y
hablar menos (Diog. Laer. 7,1.23; cf. Aristof. Tesm. 177-8).
Esta leccin es dada tambin frecuentemente por los maestros a sus discpulos en los Libros
Sapienciales. Se lee en el Sircide: S pronto en escuchar y pronto en responder (5,11; cf. 4,29;
Pr 1,5; 10,19; 13,3; 19,20).
Santiago invita tambin a evitar la clera, porque lleva a interrumpir la enseanza, turba las
ideas y causa palabras desordenadas.
En Egipto los moralistas recomiendan la dulzura: Gurdate de todo acceso de humor
difcil tempralo (Ptah-Hotep). Entre los griegos, Luciano: a uno que pregunt cul era la
mejor forma de mandar le respondi Demnax: Domina tu clera, habla poco y oye mucho
(Demnax 51); Plutarco, Cato Minor 1. Entre los latinos, Sneca (De ira).
Ser lento a la clera es un consejo que dan frecuentemente los Libros Sapienciales El tardo
a la ira tiene gran prudencia (Pr 14,29; cf. 14,32; Si 1,22; 27,30).
La insistencia de Santiago en condenar la clera recuerda la enseanza de Jess: Mt 5,22
(cf. Ef 4,26.31; Col 3,8; 1Tim 2,8).
v.20
En las exhortaciones del v. 19, Santiago se inspira con elegancia y libertad en escritores
anteriores. Pero la elaboracin personal se nota tambin en su manera de justificar (gar) la
condenacin de la clera: pues la clera del hombre no obra la justicia de Dios. La palabra
clera sirve de palabra gancho para proseguir el discurso. La clera es condenable, porque no
obra la justicia divina, no realiza lo que es justo y santo a los ojos de Dios, la nueva justicia
propuesta por Dios y predicada por Jess.
v. 21a
Como consecuencia (di) del principio establecido en los vv. 19-20, Santiago recomienda
a los destinatarios una doble actitud: una, negativa: abandonar todo mal (21a); otra, positiva:
acoger la Palabra de Dios (21b); eso les valdr la salvacin de su alma (21c).
La primera consecuencia es de orden negativo. Es formulada con una oracin
subordinada: deponiendo toda inmundicia y resto de maldad.
El verbo deponer (apotthemi) es empleado en los clsicos (Herod. 4, 78,4) y en la Biblia
(Hch 7,58) acerca de los vestidos que se quitan. En el NT adquiere valor moral y designa el
despojo, el abandono de un estado de alma, de una mentalidad, de un modo de vida. Pablo pide a
los convertidos de sus iglesias despojarse del hombre viejo y revestirse del hombre nuevo creado
segn Dios, en la justicia y en la santidad (Ef 4,22-23), es decir, de Jesucristo (Rm 13,12-l4; cf.
137

Col 3,8; Hb 12,1). Santiago guarda la misma idea fundamental: pide a sus lectores despojarse de
una mentalidad, para acoger la Palabra, es decir, el nuevo estado del alma que implica.
Pedro tambin pide a sus lectores despojarse de toda malicia y acercarse a la Piedra viva
(1 P 2,1.4).
El lenguaje de Santiago corresponde al del NT; recoge el tema de la conversin total, que
no se dejaba de exponer a las nuevas comunidades cristianas, tan llevadas a volver a sus antiguas
maneras de vivir. sta se caracterizaba por la inmundicia, suciedad (rypara: hapax bblico). La
palabra inmundicia implica el conjunto de vicios antiguos, incluida ah la clera, como lo insina
el adjetivo toda.
Aadiendo que sus lectores deben rechazar toda abundancia de mal (perisseian kakas),
Santiago no aade nada a la idea; slo la acenta por el paralelismo. La malicia tiene aqu el
sentido genrico de perversidad. Se duda sobre el sentido preciso de perisseia. De suyo designa
la abundancia, lo que desborda (cf. Rm 5,17; 2 Cor 8,2; 10,5); es el sentido retenido por la
Vulgata: abundantiam: deponed... todo desbordamiento de malicia o toda malicia que sin cesar
tiende a desbordar. Esta significacin no es aceptada por algunos autores, porque no es la
sobreabundancia del mal lo que hay que despojar, sino el mal mismo. Otros leen: despojad
(todo) resto de maldad (cf. Ex 10,5; Mc 8,8). Los que han renunciado al pecado deben despojarse
de los vestigios del mal que subsiste en ellos. La dificultad de esta traduccin es que nunca se
pueden extirpar totalmente las malas inclinaciones (cf. St 1,14-15; 3,2)
v. 21b
A la actitud negativa de apartar el obstculo de la inmundicia (21a), los lectores deben
unir una actitud positiva: aceptar la voluntad divina revelada por su Palabra: Recibir con
docilidad la palabra implantada (en vosotros), que puede salvar vuestras almas.
El verbo recibir significa aqu escuchar, en el sentido de obedecer. Se trata de una
conducta nueva que adoptar. La palabra que Santiago pide obedecer es la predicacin del
Evangelio. Recibir la palabra es una expresin bblica clsica (Jr 9,19-20, Pr 2,1; Lc 8,13; Hch
8,14; 17,11; 1Tes 1,6; 2,13).
La palabra se dice implantada El adjetivo mphyton es un hapax del NT. Significa
generalmente, en los clsicos, innato, natural (cf. Sb 12,10); viene de emphyo, que, en sentido
intransitivo, significa nacer en, ser innato, natural. ste no puede ser el sentido aqu, pues se
trata de la Palabra de Dios que es recibida. Recibid una palabra innata es incoherente.
Probablemente se da a la palabra un sentido que no proviene de su primera formacin,
como si derivara de emphyteuo: plantar en, injertar. As traduce la Vulgata: insitum. El contexto
favorece esta interpretacin. Se trata de la realizacin de la profeca de Jeremas del don, en la
poca mesinica, de una ley inscrita en los corazones (Jr 31,33; 22,39-40). Jess mismo dijo que
su palabra se sembraba en las almas (Mt 13,18-23 y par.). Y Pablo escribe que l plant la
palabra de Dios en los corazones (1Cor 3,6) y que el bautismo nos implanta en el misterio de
Cristo muerto y resucitado (Rm 6,5). Santiago califica as la palabra evanglica que, en el
momento de la conversin, se enraizaba en el alma de los bautizados, los engendr a otra vida,
hizo de ellos unas nuevas criaturas (1,18).
138

Recibir una palabra que ya se posee parece paradjico. Pero aqu no se trata de recibir la
palabra por primera vez, sino de comprender mejor, de obedecerla mejor. Recibir tiene el sentido
de obedecer. Lo que Santiago pide es no contentarse con haber escuchado la predicacin
evanglica, sino obedecerla y conformar a ella su vida.
Santiago indica la manera de obedecer a la palabra. Hay que hacerlo con docilidad. La
palabra, que en griego clsico quiere decir dulzura, significa en los LXX humildad, docilidad (cf.
Si 1,27; 10,14; 45,4; Sal 45,4; Gl 5,22; 1 P 3,15). Se opone a la clera, actitud rebelde (v. 20).
v. 21c
El beneficio de la aceptacin dcil es considerable: el alma ser salvada (21c). Aqu el
alma designa al individuo mismo, equivale al pronombre personal; es la parte por el todo. As se
usa muy frecuentemente en la Biblia (cf. Dt 6,5; 28,65; Is 42,2; Jr 31,25; Job 33,28; Pr 13,3;
16,17; 19,15). Capaz de salvar nuestras almas significa capaz de salvarnos. La salvacin que
Santiago promete a los que sern dciles a la Palabra de Dios es la salvacin final, escatolgica,
pues siempre es sta la que tiene en vista en su carta (cf. 1,12.25; 2,13; 4,12; 5,9-11.20).
Afirmaciones semejantes se encuentran en otros textos neotestamentarios (1 P 1,9; Lc 21,19; Hb
10, 39), que prolongan los temas y expresiones del AT (Is 44,20; Ez 3,19;l4,l.4; Sal 49, 16; Si
3,1).
B. Ser realizadores de la palabra y no slo oyentes: 1,22-25
La exhortacin de los vv. 22-25 constituye otra pequea unidad, que trata el mismo tema
que la anterior, pero de una manera nueva.
El nfasis de la exhortacin est en la obligacin positiva hacia la Palabra de Dios:
realizarla, ponerla en prctica. La obligacin negativa: no ser slo oyentes, se menciona
nicamente para hacer resaltar su insuficiencia.
Despus del enunciado general (v.22), el autor presenta dos ejemplos justificativos: uno,
negativo: el oyente que no practica la palabra, no obtiene ningn provecho (vv.23-24); otro,
positivo: el oyente que practica la palabra, encuentra en ella su felicidad (v.25).
v. 22
El enunciado general presenta una forma lapidaria: Sed realizadores de la palabra y no
solo oyentes.
El imperativo llegad a ser (gnesthe) subraya ms la urgencia vital de la recomendacin
que el simple sed (este).
Los destinatarios deben llegar a ser hacedores de la palabra. Este trmino, hacedores, es
preferido por el autor, pues se encuentra cuatro veces en l (vv.22.23.25; 4, 11), y una sola vez en
otro lugar del NT (Rm 2,13). No se emplea en el sentido clsico del que hace un discurso
(orador) o una ley (legislador), sino en el sentido bblico de observantes de la palabra escuchada.
El AT habla de los que hacen los mandamientos de Dios (Dt 15,5; 30,8), del hacedor de la Ley
(1Mac 2, 67), del cumplimiento de la ley (Si 19,20).
139

Algunos manuscritos reemplazan el trmino palabra por ley, pero es para armonizar los
vv.22-23 con el v.25, donde se encuentra efectivamente la palabra ley. En realidad, se trata aqu
de la palabra, es decir, de la predicacin cristiana, como en los vv. 18 y 21.
La palabra oyentes (akroatai, que ocurre solo aqu y 23.25; Rm 2,13) recuerda la lectura
de la Biblia en las sinagogas (Hch 15,21) y las asambleas cristianas. Esta lectura, en sus partes
morales, tena como fin la instruccin de los oyentes, pero en vista de la prctica de las virtudes.
Este tema de St 1,22 aparece frecuentemente en los evangelios. Jess recomendaba poner
en prctica sus palabras, no contentarse con escucharlas, si se quera entrar en el Reino de los
cielos (Mt 7,21.24.26; Lc 6,47-49); tena por su hermano o por bienaventurado al que haca la
voluntad de Dios (Mc 3,35; Lc 8,21; 11,28; Jn 9,41; 13,17; 15,14); reprochaba a los jefes judos
ensear la Ley sin observarla (Mt 23,3; Lc 12,1 cf. 5,20). Las afinidades de St 1,22 con esta
enseanza son innegables. Algunos autores pensaron incluso que este versculo reproduce un
grafon o palabra no escrita de Jess (cf. Orgenes, Hom. in Gn 2,16).
Tres contemporneos de Santiago se expresan como l: Pablo que emplea casi las mismas
palabras con una oposicin idntica: No son justos delante de Dios los que oyen la ley, sino los
que la cumplen (Rm 2,13); Simen ben Gamaliel I, para quien lo principal no es el conocimiento
de la ley, sino su prctica (Pirke Avot 1,17); Sneca: Aprendamos, de modo que como fueren las
palabras sean las obras (quae fuerint verba sint opera: Ep. 108,35).
Los destinatarios de la carta de Santiago, salidos del judasmo, parecan estar seguros de
su salvacin por su sola pertenencia a la Iglesia; su fe constitua para ellos una garanta de
seguridad, pero apenas se preocupaban de una fidelidad prctica, de aplicar las prescripciones del
evangelio a su propia vida. A ellos Santiago les recuerda uno de los principios fundamentales de
la moral cristiana: Hechos, no palabras! (Acta non verba).
Santiago ve aqu, probablemente, a los cristianos, que, yendo a las asambleas para
escuchar las lecturas y las explicaciones que all se daban, se consideraban ya libres de sus
deberes religiosos para el resto del da.
A ellos les seala que se engaan, que hacen un falso razonamiento, un paralogismo, si
frente a la palabra son slo oyentes y no ponen en prctica lo que escucharon. Pablo tambin
reprocha a los convertidos de sus Iglesias no vivir conforme a su fe, renunciando al paganismo
(Ef 4,17-32; 1Cor 5-6; Col 3,5-17) y practicando la caridad (1 Cor 11,17-18; Rm 12-14).
vv. 23-24
Una comparacin, reveladora del estilo vivo de Santiago, sirve de justificacin (hoti) a la
parte negativa del enunciado general: mirarse en un espejo.
v. 23
En el estilo muy vivo de la diatriba estoica, Santiago personaliza, interpela, en forma de
hiptesis, a uno de sus lectores: Si alguno es oyente de la palabra y no realizador. Aqu recoge
los tres trminos esenciales del v.22: oyente, palabra, realizador, que sirven de palabras gancho. !

140

En seguida, Santiago hace una comparacin: es semejante, procedimiento frecuentemente

utilizado en las parbolas (meshalim) bblicas, gnero literario que se encuentra tambin en el
Evangelio. Jess deca: El que escucha mis palabras y no las pone en prctica, se parece a (Lc
6,49).
Para Santiago, la escucha de la palabra de Dios equivale a mirarse en un espejo. Los
espejos antiguos eran de metal pulido (plata o aleacin del cobre y bronce), tenan forma oval o
circular, y daban una imagen perfecta de lo que se reflejaba en ellos. Comparaciones sacadas de
los espejos se encuentran frecuentemente en los autores profanos (Sneca, Naturalium quaest. 1,
17,4; De ira 2, 36,1) y en la Escritura (Job 37,18; Si 12,11; Sb 7,26; 1Cor 13,12; 2Cor 3,18).
Mirarse en un espejo tiene como finalidad descubrir una mancha o un desarreglo para eliminarlo.
Se puede echar al espejo una mirada rpida, o detenerse en una observacin ms
minuciosa. Aqu Santiago utiliza el verbo katanoeo, que implica una consideracin atenta. se
(houtos) designa al sujeto con nfasis. El hombre quiere verse tal como es, deseoso de remediar
las imperfecciones de su naturaleza. La contemplacin en el espejo supone una larga y minuciosa
inspeccin.
La expresin el rostro de su nacimiento, genitivo en vez de adjetivo, es un semitismo muy
frecuente en griego bblico (cf. St I, 25; 2,1; 3,13); significa su rostro natural, su propio rostro;
designa la fisonoma que cada uno tiene desde su nacimiento.
v. 24
Santiago explica la imagen que acaba de utilizar: pues (gar) introduce la explicacin.
Despus de haberse observado bien a s mismo, el hombre da la espalda al espejo, se va
definitivamente (el perfecto, entre dos aoristos -solecismo-, indica terminacin de la accin) y no
conserva recuerdo alguno de lo que acaba de ver, hasta el punto de que inmediatamente se olvida
de cmo era. Se va, se olvida, irse y olvidarse son concomitantes.
As es el que escucha la Palabra, pero no la pone en prctica. La Palabra de Dios revela el
estado del alma, el rostro espiritual, los defectos y manchas morales, sus flaquezas, sus pecados,
lo que necesita evitar o corregir, incluso lo que debe ser. El que oye la palabra es todo odo y
atencin, pero no pasa de ese estado; escucha y acoge las enseanzas, pero no las cumple. El
olvido prctico de lo que la palabra revela, la negligencia en corregir las faltas que seala, es una
inconsecuencia, es el paralogismo o falso razonamiento del v. 22. Es perder la ocasin de
mejorar, desperdiciar la gracia de Dios y la llamada a la salvacin.
v. 25
En el v.25, Santiago pasa a la justificacin de la parte positiva del enunciado general del
v.22: presenta el ejemplo contrario, el del cristiano que pone en prctica la palabra escuchada
(25a) y que encuentra en ella su felicidad (25b).
En cambio, el que (ho de) hace anttesis con si alguno (ei tis) del v.23.
La analoga del espejo es mantenida por la frase el que considera atentamente. El verbo
parakyptein es inclinarse para ver algo ms cuidadosamente (cf. Pr 4.5; Si 14,13, 1P 1,12; Lc
141

24,12; Jn 20,5.11); aqu, inclinarse sobre la Ley, como sobre un espejo, para mejor observarla. El
segundo verbo (parameinas) aade la idea de que la atencin persiste, es permanente (cf. Dt
27,16; Sb 3,9; Lc 2,19.51)
El objeto de la atencin es la Ley, que anteriormente ha sido llamada palabra.
La ley es calificada de perfecta. De suyo, podra ser la Ley mosaica, pues los judos le
daban ese ttulo (cf. Sal 19,8; 119,1-2; Aristeas 31; Filn, De Vit. Mos. 2,12; Rm 7,12). Pero
Santiago, cristiano, discpulo de Jess, habla de la enseanza de su Maestro. La Ley perfecta es
para l la Ley cristiana que perfecciona a la Ley mosaica y forma un todo con ella (cf. Mt 5,17),
la ley o predicacin cristiana.
La Ley perfecta es calificada tambin de Ley de la libertad. Este ttulo no se aplica nunca
a la Ley mosaica, ni en la Biblia ni en el judasmo precristiano. En Qumrn se habla ms bien de
Ley pesada. Los Libros Sapienciales subrayan la pesadez de la Ley mosaica (cf. Si 6,24-25;
51,26; Hch 15,10). Slo hasta el judasmo tardo se afirma que los que viven bajo la Ley mosaica
son libres (Filn, Quod omnis probus liber sit, 45; De Vit. Mos. 2,42; 4M 14,2) y que son libres
los que se entregan al estudio de la Torah (Pirke Avot 6,2).
Para Santiago, la Ley, cuya caracterstica es la libertad, es el cristianismo. No es slo la
ley que salvaguarda y realiza la verdadera libertad, idea comn a los moralistas griegos (Epict,
Ench. 1, 4,32) y latinos (Sneca, De vita beata 15,7: Deo parere libertas; Cicern, Parad. 34; Pro
Cluentio 146). Santiago mira la Ley de Cristo como un perfeccionamiento de la Ley antigua, y
este perfeccionamiento como libertad.
En este pasaje depende de las enseanzas de Jess, transmitidas y consignadas en los
escritos del NT. Esas enseanzas perfeccionaban las de la Ley y de los Profetas (cf. Mt 5,1; Lc
24,44-48, Hch 26, 22-23), presentaban a Cristo como fin de la Ley (Rm 10, 4; Gl 3,24),
hablaban de la Ley de Cristo (Gl 2,21; 6,2; 1 Cor 9,21), de la Nueva Alianza (Lc 22,20; 1 Cor
11,25), de la Ley del Espritu que libera (Jn 8,31-36; Rm 8,2), que no es pesada (Mt 11,29-30; 23,
4), que transforma los esclavos en hijos adoptivos (Gl 4,7; Rm 8,14-15), de la Ley nueva inscrita
en los corazones, que fue anunciada por Jeremas (31,33; Hb 8,10; cf. 2Cor 3,3).
El oyente atento a la predicacin cristiana, que mantiene toda su atencin en ella y que se
hace no oyente olvidadizo (epilesmons, genit. de cualidad en vez de adjetivo; hebrasmo que da
ms relieve al pensamiento; hapax neotestamentario) sino realizador de obra (cf. 1,22; 4,11, con
insistencia en la idea de realizacin), se (enftico) ser feliz en el cumplimiento de ella (piesis
es hapax del NT).
Todo este pasaje refleja la mentalidad de un hombre de accin, pero no se puede acusar de
estricto moralismo, pues presenta la prctica como realizacin de lo que se ha llegado a ser por la
Palabra de Dios, desde el bautismo; el ideal es comportarse como criaturas nuevas (1,18-19).

142

1 PEDRO
INTRODUCCIN
PLAN, CONTENIDO Y ESTRUCTURA
La Primera Epstola de Pedro se presenta como una verdadera carta.
1. Se abre con el saludo inicial (1,1-2), usual en las cartas profanas: remitente,
destinatarios, deseo de prosperidad. En las cartas del NT, antes de la frmula de deseo,
frecuentemente se inserta un desarrollo teolgico, aqu con un sentido trinitario: Dios Padre,
Jesucristo, Espritu Santo.
2. Al saludo sigue una frmula de bendicin (1,3-12). Dios debe ser bendecido, porque
nos reengendr para la salvacin. El cristiano es puesto frente a su destino sobrenatural,
inaugurado desde aqu abajo por su renacimiento divino, pero que no encontrar su pleno
desarrollo sino en la gloria escatolgica (1, 3-5). La esperanza de la salvacin escatolgica es
para nosotros fuente de alegra intensa, que nos permite soportar sin desfallecer los
sufrimientos y las tristezas del tiempo presente (1, 6-9). Los sufrimientos presentes y la gloria
escatolgica fueron anunciados de antemano por el Espritu por medio de los profetas (1,10-12).
La intencin trinitaria es clara: El Padre es mencionado al principio (1,3-5), el Espritu al final
(1,10-12) y la persona de Cristo est presente en todo el desarrollo.
3. El cuerpo de la carta est constituido por una serie de exhortaciones a la vida cristiana,
acompaada de consideraciones doctrinales que las justifican. La idea dominante aparece con
claridad: la regeneracin cristiana impone la buena conducta, a pesar de los sufrimientos que de
ella puedan derivarse; ste es el precio de la esperanza de la salvacin. Pero no es fcil encontrar
una conexin lgica entre las diversas secciones. Por eso, se han presentado divisiones muy
variadas.
Las unidades literarias, sin embargo, estn indicadas por las partculas que sirven de
enlace (1,13; 2,1; 3,1.8.13; 4,1; 5,1.5.6), por inclusiones, por vocabulario caracterstico, por el
vocativo queridos (2,1; 4,12), por las doxologas (4,11; 5,11).
Teniendo en cuenta estos elementos, se pueden distinguir dos partes, que corresponden a
una exposicin de la vida cristiana, desde lo ms general a lo ms particular.
Primera Parte: Invitacin a la santidad 1,13 - 2,10
Se presenta como una consecuencia de los desarrollos anteriores: Por eso (di/: 1,13).
Tiene por centro el tema de nuestra regeneracin por Dios (1,23). La idea dominante es la de
conversin del cristiano, del cambio de vida moral que implica su vocacin. Hay que renunciar a
las pasiones de otro tiempo, para llevar ahora una vida de santidad, a imitacin del Santo por
excelencia (1,13-16). Este cambio de vida es posible, porque fuimos rescatados de la mala vida
moral heredada de nuestros padres, gracias a la sangre del Cordero (1,17-21).

143

La vida nueva se caracteriza por el amor fraterno, hecho posible por la Palabra de Dios que
nos reengendr (1,22-25).
Por tanto, hay que deponer toda maldad y entregarse al bien (2,1-3). Toda nuestra vida debe
ser como un sacrificio espiritual ofrecido a Dios. Los cristianos forman as el nuevo pueblo de
Dios, llamado de las tinieblas a la luz, arrancado al dominio del mal para entrar en la esfera de la
santidad (2, 4-10).
Segunda Parte 2, 11 - 5, 11: Cmo vivir cristianamente
Desarrolla, de manera muy concreta, en qu consiste la vida nueva de los cristianos.
Hay primero una introduccin sobre la relacin con los gentiles (2,11-12); enumera luego
los deberes de los cristianos hacia los poderes pblicos (2,13-17), de los siervos hacia sus amos
(2,18-25), de la mujer hacia su marido y del marido hacia su mujer (3,1-7); algunas virtudes que
hay que cultivar para que la paz reine en las comunidades (3,8-12); deberes de los que recibieron
carismas para la edificacin de la comunidad (4,7 -11); por ltimo, deberes de los presbteros
(5,1-4), de los jvenes (5,5) y de todos los fieles (5,5-11).
Para exhortar a los cristianos a permanecer fieles a su ideal, el autor multiplica sus
exhortaciones a la alegra de sufrir por la justicia. Ms vale, a ejemplo de Cristo, sufrir porque se
hace el bien, que sufrir porque se hace el mal (3,13-4,6). Sufrir por Cristo alcanza una gloria
eterna (4,12-19). Las persecuciones vienen del diablo, pero Dios, que nos llam a su eterna
gloria, nos proteger, si nos abandonamos a l con confianza (5,8-11).
4. La carta termina con la mencin del secretario que la escribi: Silvano (5,12), y con el
deseo final (5,13-14).
Estructura
Saludo inicial: 1,1-2
Bendicin: 1,3-12
Por la regeneracin para la salvacin: 1,3-5
Alegra en las pruebas: 1,6-9
Cumplimiento de la salvacin anunciada por los profetas: 1,10-12
I. Invitacin a la santidad: 1,13-2,10
Santidad basada en el acontecimiento salvfico: 1,13-21
La palabra de Dios nos reengendra para una vida fraterna: 1,22-25
Rechazo del mal y deseo del bien: 2,1-3
Unin con Cristo, para formar el nuevo pueblo de Dios: 2,4-10
II. Cmo vivir cristianamente: 2,11-5,11
Deberes entre los gentiles: 2,11- 12
Deberes cvicos hacia los poderes pblicos: 2,13-17
Deberes domsticos de los siervos hacia los amos, siguiendo el ejemplo de Cristo: 2,18-25

entre los esposos: 3,1-7

144

Deberes comunitarios entre hermanos: 3,8-12

: conducta en medio de las pruebas, a ejemplo de Cristo: 3,13-4,6

: al servicio de unos y otros: 4,7-11

: perseverancia en medio de las pruebas: 4,12-19

: de los presbteros: 5,1-4

: de los jvenes: 5,5a

: de todos los fieles: 5,5b-11

Saludos finales: 5,12-14

LENGUA Y ESTILO
La carta est escrita en un griego helenstico esmerado; no alcanza la elegancia y perfeccin
de la carta a los Hebreos o de Santiago, pero se les acerca mucho.
El vocabulario es rico. Contiene 62 hapax legmena (palabras que aparecen una sola vez),
de los cuales 34 se encuentran en los LXX (hpax neotestamentarios) y 28 nicamente en
1Pedro (y no en toda la Biblia: hapax bblicos)
artigunetos, recin nacido (2,2)
archipimen, sumo pastor (5,3)
sympresbteros, anciano tambin (5,1)
syneklekts, elegida tambin (5,13).
Estilo
Emplea los artificios retricos de los buenos escritores griegos:
- anttesis (1,14.18-19.23; 2,10.23; 3,18; 4,6; 5,2)
- igualdad de sonidos, mediante la unin de varios adjetivos negativos (1,4.19)
- optativo (3,14.17).
El autor est tan familiarizado con la versin griega de los LXX que su vocabulario est
completamente saturado de ella.

145

GNERO LITERARIO
1Pedro es una verdadera carta. El encabezamiento y saludo inicial (1,1-2), seguido de la
bendicin (1,2-12), la conclusin y saludo final (5,12-14) corresponden al protocolo epistolar
tradicional. El cuerpo del escrito es escaso en detalles sobre el autor o los destinatarios, pero est
siempre de acuerdo con el encabezamiento y la bendicin, a cuyas palabras y temas recurre para
desarrollarlos. El carcter impersonal se explica, porque es una carta encclica dirigida a un
amplio conjunto de comunidades. El estilo directo y la frecuencia de imperativos (34) demuestran
tambin el gnero literario epistolar. sta es la opinin tradicional, defendida por autores antiguos
y modernos.
Harnack (1897) propuso la teora de que 1Pedro es una homila, a la que se le aadi
despus el saludo inicial y la despedida.
Perdelwitz (1911) rechaz la unidad del texto. Distingui dos partes primitivamente
independientes, pero del mismo autor: 1,3 - 4,11 sera como una homila bautismal; y 4,12 - 5,14
(+1,1-2), una carta enviada, ms tarde, a la misma comunidad, para consolidar su fe en medio de
las persecuciones.
Segn Bornemann (1920), todo el conjunto de 1Pedro sera una homila bautismal,
inspirada en el Sal 34 y predicada por Silvano hacia el ao 90, en Asia Menor; un falsario le
habra dado luego forma de carta, aadiendo los saludos al principio y al final.
Preisker (1951) considera 1Pedro como el ms antiguo documento de una liturgia
bautismal tal como se celebraba en Roma a finales del s. I; esta descripcin fue encuadrada por
un encabezamiento y una conclusin para ser enviada a las iglesias de Asia Menor.
Cross (1954) recoge y completa a Preisker, precisando que se trata de una liturgia
bautismal desarrollada durante la vigilia pascual.
Estas hiptesis parecen inaceptables, son reconstrucciones abstractas que no corresponden
a los datos del texto.
- La doxologa de 4, 11 no seala necesariamente el final de un documento (cf. Rm 9,5;
11,35; Ef 3,21; 1Tim 1,17).
- La unidad de vocabulario, de estilo, de motivaciones a todo lo largo de la carta se opone
a la diseccin propuesta.
- Los sufrimientos sealados en 1,6; 3,13-17 son tan reales como los mencionados en 4,1216; 5,8-10.
- Pretender que el bautismo es administrado entre 1,21 y 1,22, por el empleo del aoristo
(agapsate), es olvidar que en 1,3 por el mismo empleo del aoristo (anaguensas), los
interpelados estn ya presentes como bautizados.
- La paronomasia paschein - pascha (sufrir - pascua), que, se dice, est subyacente en
1,3 - 4,11, no est demostrada; de hecho, la palabra pascha no aparece nunca en el escrito.
Parece, pues, que ms bien 1Pedro es una verdadera carta, compuesta de una sola vez,
utilizando materiales tradicionales, de origen catequtico o litrgico, adaptndolos a las
circunstancias y completndolos con exhortaciones a la constancia en las pruebas. Para alentar a
los cristianos y confirmarlos en su fe, sometida a la prueba, el autor les recuerda el origen divino
de su fe, sus compromisos bautismales y la salvacin final.
146

AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES

Antiguo Testamento
1Pedro es, despus del Apocalipsis y junto con Hebreos, uno de los escritos del NT que,
proporcionalmente, utiliza ms el AT en citas, alusiones y motivaciones.
Los libros del A.T. citados son: Lv (1,16); Is (1,24-25; 2,6.8.22-25; 3,14-15); Sal (2,3.7; 3,
10-12) y Pr (4,18). Destacan las dos citas explcitas de Lv 19,2 en 1,16 y de Is 28,16 en 2,6.
Sobresalen tambin las citas del Cntico del Siervo de Yahvh de Is 53,5-12 en 2,22-25.
Hay tambin alusiones a otros pasajes del AT:
Gnesis (3,6: Sara y Abraham; 3,20: No)
xodo (1,2: alianza; 2,5.9: sacerdocio regio, nacin santa)
Isaas (1,18: rescate; 2,4.6: piedra elegida, preciosa; 2,9: pueblo elegido; 2,23: no
responda con insultos)
Ezequiel (2,25: pastor; 4,17: comienzo del juicio a partir de la casa de Dios; 5,8: len
rugiente)
Profetas en general (1,10)
Oseas (2,10: no pueblo)
Salmos (3,22: a la derecha de Dios, sumisin; 5,7: confianza en Dios; 5,8: len
rugiente)
Proverbios (2,17: temor a Dios y al rey; 4, 8: el amor cubre los pecados).
Finalmente, se encuentran frecuentes motivos veterotestamentarios:
Eleccin: 1, 1; 2, 9; 5, 13 (Is 43, 20)
Peregrinos: 1, 1. 17; 2, 11 (Sal 39, 13; xodo)
Ceirse los lomos: 1, 13 (Ex 12, 11)
Cordero intachable: 1, 19 (Ex 12, 5)
Sacerdocio y pueblo: 2, 9 (Ex 19, 5-6)
Prueba purificante, como oro en el crisol: 1, 7 (Pr 17, 3; Mal 3, 3; Sb 3, 6; Si 2, 5)
Construccin de la casa de Dios: 2, 5 (2 Sm 7, 13. 27).
El autor cita siempre el AT, segn la versin griega de los LXX, pero lo hace con libertad.
Slo en dos ocasiones cita explcitamente la Escritura, pero de manera general: en 1,16 (Lv 19,2)
y en 2,6 (Is 28,16). Otras veces cita simplemente el texto, sin ninguna referencia, por ejemplo en
3,10-12 (Sal 34,13-17). En otros casos, parafrasea el texto del AT, cambiando el orden, segn
interesa a su argumentacin 2,22-25 (Is 53,9.7.4.5.6). A veces hace una argumentacin ms
rabnica, enlazando diversos textos sin citarlos: 2,3-10, donde combina hasta siete textos distintos
(Sal 34,9; Is 28,16; Ex 19,6; Sal 118,22,Is 8,14; 43,20-21; Os 1, 6.9; 2,1.25). Slo un buen
conocedor del AT pudo escribir 2,1-10.

147

Nuevo Testamento
Evangelios
Los paralelos de 1Pedro con los evangelios no son muy precisos.
1P 1, 8
Jn 20,29: a quien amis y en quien creis, sin haberlo visto
13
Lc 12,35: ceirse los lomos
2, 12
Mt 5, 16: para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios
4, 10
Lc 12,42: administrad (el carisma), como buenos administradores
3, 14; 4, 14
Mt 5,10: dichosos los que sufren por causa de la justicia
5, 2-3
Jn 21,15-17: exhortacin a pastorear la grey de Dios.
La tradicin de la pasin de Cristo parece ser muy relevante para el autor del 1Pedro. Sin
embargo, el tema central de la predicacin del Reino est ausente de la carta. Parece, por tanto,
que se trata slo de dependencia de un fondo tradicional comn.
Pablo
Los paralelos de 1Pedro se dan sobre todo con respecto a los escritos paulinos. La relacin
ms estrecha es con Romanos, Colosenses, Efesios y Tito.
Hay varios textos de 1Pedro que reflejan argumentaciones y exhortaciones de la Epstola a
los Romanos.
1P 1,1-12
Rm 8,14-25: Nacimiento divino y gloria escatolgica
13-16
12,2: Conversin
2,5
12,1: Culto espiritual
4-10
9,25-33: Nuevo pueblo de Dios, con citas de Os 2,1-2. 25; Is 28,16; 8, 4
13-17
13,1-7: Deberes hacia los poderes civiles
3,8-9
12,14-17: Humildad y olvido del mal
4,1
6,7: El que est muerto en la carne queda exento de pecado
8-9
12,9.13: Caridad y hospitalidad
10-11
12,6-8: Buen uso de los carismas
4,13; 5,1
8,17: Sufrimiento y glorificacin con Cristo.
Paralelismo entre 1Pedro y Colosenses.
1P 1, 3-5
Col 3, 1-4: Vida nueva y escatologa
13-16
5-17: Conversin: renuncia a la vida pagana e imitacin de Dios
2,18-3,7
3, 18 - 4,1: Deberes particulares de los cristianos.
Algunos textos de 1Pedro parecen hacer eco a Efesios.
1P 1, 3-4
Ef 1,3-14 Bendicin por el plan de la salvacin
14-18; 4,2-3
4,17-18; 5, 8: Vida nueva en Cristo
2, 1
25.31: Conversin: desechar toda maldad
4, 6
2,20-22: Construccin de la casa de Dios
2,18 - 3,7
5,22-6, 9: Deberes domsticos
22
1,20-21: Cristo sentado a la diestra de Dios, por encima de los ngeles
5, 8-9
6,11-13: Resistir al diablo.
148

Tito
El paralelismo entre las dos epstolas se puede esquematizar as:
1P 1, 3-5
Tito 3, 4-7: Nuevo nacimiento en vista de los bienes escatolgicos
1, 13-2, 10
2, 11-14: Cambio de vida de los cristianos
2, 13-17
3, 1-3: Deberes hacia los poderes pblicos
18-25
2, 9-10: Deberes de los siervos hacia los amos
3, 1-6
2, 4-6: Deberes entre esposos
5, 1-4
1, 5-9: Deberes de los presbteros.
El parentesco entre 1Pedro y la tradicin paulina es innegable. No se perciben, sin
embargo, influjos directos. Adems, los temas mayores de la teologa paulina faltan en 1Pedro:
justificacin por la fe, liberacin de la ley, pecado original, cuerpo mstico (al menos en parte,
pero vase 1P 2,4-10).
Hebreos
La relacin entre 1Pedro y Hebreos es sorprendente.
1P 1, 1; 2, 11
Hb 11,13: Los creyentes como extranjeros
2
2,24: La sangre de la aspersin
23
4,12: La palabra viva
2, 21
2,2-3: Cristo como modelo en el sufrimiento
3, 9
12, 17: Heredar la bendicin
18
9, 28: La muerte de Cristo una sola vez.
Hay muchos puntos comunes entre 1Pedro y Hebreos; sin embargo, el tema
sacerdocio de Cristo, fundamental en Hebreos, no aparece en 1Pedro.

del

Santiago
Entre 1Pedro y Santiago hay textos en los que se encuentran notables coincidencias.
1P 1,1
St 1, 1: Designacin de los destinatarios como dispersin
6-9
2-4: Alegra, prueba, constancia, recompensa escatolgica
17
2,1: No acepcin de personas en Dios o entre cristianos
23
1,18: Nacimiento por la Palabra de Dios, con doble consecuencia
2,1
21: Deposicin o rechazo de todo mal
2
21b: Vivir de la Palabra para ser salvado
5
26-27: Culto espiritual
4,8
5,20: Cita de Pr 10, 12
5,5 6.9
4,6-7: Humildad ante Dios, para resistir al diablo, con cita de Pr 3, 34.
1Juan
El paralelismo entre 1Pedro y 1 Juan es el siguiente:
1P 1, 3 - 5
1Jn 2,29 - 3, 2: Nuevo nacimiento y manifestacin escatolgica
13 - 16
3,3: Esperanza e imitacin de Dios
18 - 20
5: Cristo nos libr del pecado
22 - 25
9-10: Nuevo nacimiento por la Palabra y amor fraterno.
149

Todos estos paralelos no son nunca perfectos y estn acompaados de notables diferencias.
Por eso, es mejor pensar, no en una dependencia literaria directa, sino en la utilizacin de un
mismo fondo comn y en su adaptacin a las diversas situaciones de la catequesis.
CANONICIDAD
La Epstola a los Corintios de Clemente de Roma ofrece algunas afinidades con 1Pedro
(2,9; 1Cl 49,2: nos llam de las tinieblas a la luz). Sin embargo, es difcil determinar si Clemente
conoci y utiliz 1Pedro o si las afinidades entre los dos escritos provienen de que emanan de un
mismo medio.
En la primera mitad del siglo II, 1Pedro no es citada ni por Ignacio de Antioqua, ni en
Epstola de Bernab, ni en 2 Clemente (apcrifa), ni por Justino.
Segn Eusebio (HE 3, 39,17), Papas de Hierpolis, hacia 135, aleg testimonios de la
primera carta de Juan y tambin de la primera carta de Pedro.
Por el mismo tiempo, Policarpo de Esmirna, en su Carta a los Filipenses, la cita
abundantemente:
1 Pe 1, 8 Polic 1,3: Sin haberlo visto creis en l con alegra indecible y glorificada
13
2,1: Por lo cual, ceidos vuestros lomos, servid a Dios con temor
21
2,1; 12,2: Dios que lo resucit de entre los muertos y le dio gloria
2,11
5,3: Concupiscencia que milita contra el espritu
2
10,2: Para que de vuestras buenas obras recibis alabanza y el nombre de Dios
24
8,1: El cual levant sobre la cruz nuestros pecados en su propio cuerpo
3,8
10,1: Amantes de los humanos
9
2,2: No volviendo mal por mal, ni injuria por injuria
5,5
10,2: Todos sujetos los unos a los otros.
Hermas parece conocerlo tambin.
Vis IV, 2,4-5: Hermas escap a la fiera, smbolo de la gran tribulacin, porque arrojaste tu
cuidado en Dios, por tu fe. Depende casi seguramente de 1P 5,7-9.
Vis IV,3,4 : En la explicacin de los colores que se encuentran sobre la cabeza de la fiera,
el tema del oro purificado por el fuego, que simboliza a los cristianos probados por la
persecucin, podra depender de 1P 1,7.
Los primeros testimonios explcitos a favor de la carta aparecen hacia fines del s. II, con
Ireneo (Adversus haereses IV, 9,2), que la atribuye al apstol Pedro, seguido por Tertuliano
(Scorp., 12) y Clemente de Alejandra (Stromata IV, 7,47), que la comenta.
A partir del s. III, 1Pedro es ya comnmente recibida en las iglesias y atribuida al apstol
Pedro, con excepcin de las Iglesias de lengua siriaca. Orgenes y Eusebio (HE 3,25) la cuentan
entre los escritos indiscutidos del NT Cipriano, Atanasio, Cirilo de Jerusaln, Epifanio, Jernimo
citan frases de 1Pedro como sentencias del apstol Pedro.
Desde el s. V, todas las iglesias siriacas, que hasta entonces se haban mostrado silenciosas
o reticentes, se adhieren a la posicin de las restantes iglesias.
150

AUTOR (Autenticidad)
Es una cuestin muy discutida. Hay entre los crticos tres tipos de opiniones.
A. El autor es el mismo Pedro
Es la opinin clsica, sostenida por numerosos comentaristas. Se funda en las indicaciones
de la carta y en la tradicin patrstica.
1. Las indicaciones de la carta concuerdan con lo que sabemos de Pedro por los evangelios
y los Hechos de los Apstoles.
El autor se llama a s mismo Pedro, apstol de Jesucristo (1,1; cf. Mc 3,12), testigo de los
padecimientos de Cristo, partcipe tambin de la gloria que va a ser revelada (5, 1; cf. Mt 26,
69,75; Jn 18, 10,11.25-27), anciano, encargado de apacentar la grey de Dios (5,1-2; cf. Mt
16,18-19; Jn 21, 15-17). Es ayudado por Silvano (=Silas), mediante el cual escribe la carta (5,12;
cf. Hch 15, 22-34), y por Marcos, a quien llama su hijo espiritual (5,13; cf. Hch 12,12).
La carta contiene claras alusiones a palabras del Seor (1P 1,8 = Jn 20,29; 1P 1,13 = Lc
12,35; 1P 2,12 = Mt 5,16; 1P 3,14; 4,14 = Mt 5,10; Lc 6,22; 1P 4,10 = Lc 12,42; 1P 5,2-3 = Jn
21,15-17).
En primer plano est, no el Cristo del sermn de la montaa, como en Santiago, sino el
Cristo que consuma su obra redentora por la muerte y resurreccin. La frecuente alusin a Cristo
paciente como modelo (3,18; 4,1; y sobre todo 2,21-24), permite concluir que se trata de un
discpulo personal de Jess. 1Pedro utiliza los temas del primer discurso de Pedro en Pentecosts
(Hch 2,14-36).
2. La unanimidad de la tradicin patrstica confirma la autenticidad petrina de la carta.
Contra la autenticidad petrina, sin embargo, se presentan algunas objeciones.
1) El griego correcto, incluso elegante, y la familiaridad con la versin griega de los LXX
no corresponden a un pescador galileo, iletrado (Hch 4,13).

Pero actualmente se acepta ms el bilingismo (arameo-griego) en la antigua Galilea. Y no

se debe olvidar que el apstol estuvo en largo contacto con el mundo helenista (Hch 6, 1-6; 10,
24-48; Gl 2, 12-14; 1 Cor 1, 12). En este caso, Silvano (5,12) sera mero escribano al dictado de
Pedro o portador de la carta.
La carta tiene una teologa paulina y numerosos contactos literarios con las cartas
paulinas, especialmente con Romanos y Efesios. Las ideas teolgicas 1Pedro recuerdan las de
Pablo: significacin redentora de la muerte de Cristo y nueva vida dada por Cristo. Expresiones y
frmulas paulinas: en Cristo (3,16; 5,10.14), vivificar (3,18), conducta (1,15.18; 2,12; 3,1.2.16).
2)

Pero el paulanismo de 1 Pedro es muy relativo. Las afinidades literarias y doctrinales entre
1 Pedro y Pablo se explican, no por una dependencia directa, sino por un fondo comn
catequtico o litrgico.
151

La persecucin, estatal y universal, del nombre cristiano, a que se refiere 1 Pe 4,12-16;

5,8-10, coincide con las persecuciones oficiales de Domiciano, entre 81 y 96 (Ap 5-18), o incluso
de Trajano, hacia 111-112, descrita por Plinio el Joven, entonces gobernador de las provincias de
Ponto y de Bitinia, en su famosa carta al emperador Trajano (Epist. 10,96).
3)

Pero esta objecin dista mucho de estar bien fundada. La diferencia entre 4,12-5,10 y los
dems textos ha sido exagerada. Hay un estrecho paralelismo entre 1,1-4,11 y 4,12-5,11, que es
en realidad un resumen de lo anterior y no se refiere a padecimientos distintos de los enumerados
en toda la carta. Los sufrimientos de que habla 1,1-4,11, que no proceden del poder oficial, sino
del entorno inmediato (2,12.18-20; 3,15), son los mismos (2,13-15) de 4,12-5,11. La prueba de
que habla en 4,12 podra ser una explosin de odio de los medios paganos, que se escandalizan de
que los cristianos no viven como ellos. La imagen utilizada aqu, en 4,12 (incendio), para
referirse a estos padecimientos, recuerda la de 1,6-7 (fuego purificador) y se inspira en el AT (Pr
27,21; Sb 3,6). Los sufrimientos padecidos como cristianos (4,16) recuerdan lo que se dice en
4,4, as como las palabras de Cristo a las que se refiere constantemente el autor, cuando trata de la
constancia en las persecuciones (1P 2,12 = Mt 5,16; 1P 3,14 = Mt 5,10 ; 1P 4,13-14 = Mt 5,1112). En este caso, 1Pedro podra ser anterior a una persecucin oficial generalizada.
4)

En la carta hay ausencia de recuerdos personales del que fue compaero de Cristo.

Pero la ausencia de referencias a Jess es relativa, y se justifica por el gnero literario

adoptado o por la publicacin, hacia la misma poca, del evangelio de Marcos, discpulo de
Pedro.
B. El autor es Silvano
Esta opinin se funda en la indicacin de la carta: por medio de Silvano... escrib (5,12).
Silvano es el mismo personaje de Silas de Jerusaln (Hch 15,22-34), compaero de apostolado de
Pablo (Hch 15,40, etc.; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 2 Cor 1,19).
Algunos defensores de esta opinin piensan que escribi por invitacin de Pedro y con su
plena aprobacin (5,12-14). Pedro se servira de Silvano como secretario para la redaccin de la
carta; trazara slo las lneas directrices del contenido y dejara plena libertad de redaccin a su
secretario; terminado el escrito, aadira un saludo de su propia mano.
Otros creen que escribi despus de muerto Pedro (+64), pero segn su deseo y para
expresar sus ideas, hacia 80-95, en Roma o en una ciudad de Asia Menor. Su finalidad sera
recordar la doctrina bautismal, apoyndose en Pedro, y reconfortar a los cristianos sometidos a
prueba.
Esta teora tiene la ventaja de que permite comprender mejor la elegancia literaria de la
carta, la familiaridad con la versin griega de los LXX, las afinidades literarias y doctrinales con
los escritos paulinos, el envo a cristiandades de Asia de origen pagano, las alusiones a las
persecuciones.
Pero no explica, en cambio, el elogio que Silvano se tributara a s mismo en 5,12: hermano
fiel, a mi juicio, a menos que se piense en una adicin tarda. Tampoco se explica el silencio
sobre Pablo, que se supone conocido por los destinatarios.
152

C. El autor es annimo
Segn otra hiptesis, el autor sera un hombre culto, con dominio del griego, representante
de la escuela petrina de Roma hacia finales del siglo I o presbtero responsable en algn centro de
vida cristiana de Asia Menor (por ejemplo, Esmirna) o de Antioqua de Siria. Utiliza,
pseudoepigrficamente, el nombre del apstol Pedro y la designacin de Roma como Babilonia,
para dar legitimacin apostlica a su carta.
sta es tambin la opinin de los que descubren en la carta dos escritos y sitan su envo
durante la persecucin de Trajano, hacia 111-112.
Conclusin: Atendiendo a los argumentos aducidos para probar las diferentes propuestas,
prevalece la opinin de que el autor de la carta es el apstol Pedro.
DESTINATARIOS
La carta se dirige a los elegidos, extranjeros de la dispersin: de Ponto, de Galacia, de
Capadocia, de Asia y de Bitinia (1,1). Estos nombres geogrficos no designan provincias
romanas, sino regiones, pues no hubo dos provincias romanas distintas, una Ponto y otra Bitinia,
sino una sola provincia Ponto-Bitinia.
A los destinatarios se les califica de extranjeros de la dispersin, pero esta frase debe
entenderse en sentido simblico, de acuerdo con la lnea escatolgica de la carta. Designa a los
cristianos, miembros del nuevo pueblo de Dios, que viven dispersos en medio de un mundo
pagano y se sienten como forasteros en la tierra, porque tienen su verdadera patria en el cielo (cf.
Flp 3,20; Hb 13,14; 1Clem, saludo; Hermas, Sim 1; Diogn 5,5; 6,8). Por eso, el autor habla del
tiempo de la peregrinacin (paroika 1,17) y los llama extranjeros y peregrinos (2,11).
La mayora de los destinatarios parecen ser convertidos del paganismo: en otro tiempo
estuvieron en la ignorancia (1,14), en una vana conducta (1,18; 4,3-4), al margen del pueblo de
Dios (2,9-10).
Desde el punto de vista social, algunos disfrutaban de cierta prosperidad (2,13-17; 3,3-4),
otros vivan en esclavitud (2,18-20). Los cristianos de 1Pedro parecen pertenecer a una clase
social dbil, en medio de una sociedad hostil. Esto explica la insistencia en la fraternidad (2,17),
en el amor (4,8), en la solidaridad y el apoyo de los creyentes entre s, para hacer frente a la
hostilidad social, fuente principal de sus sufrimientos.

153

LUGAR Y FECHA DE COMPOSICIN

El autor remite su carta desde Babilonia (5,13).
En la Biblia, la Babilonia histrica es pintada por los profetas como potencia mundial
enemiga de Dios (Is 13; 21,9; 43,14; Jr 28,4; 50,29, etc.) En el judasmo tardo, posterior a la
destruccin de Jerusaln en el ao 70, se convirti en nombre simblico para designar a Roma,
capital pagana hostil al pueblo elegido (4 Esd 3,1.28.31; 2 Bar 67,4.7; Orac.Sibil. 5,139.143.159).
Del judasmo hered el cristianismo el nombre simblico como designacin de la capital del
imperio romano (Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21).
La mayor parte de los comentaristas admite que, en 1P 5,13, Babilonia designa
metafricamente a Roma, capital del imperio (Eusebio, HE, 2, 5,2; Jernimo, Vir. ill. 8).
No hay razn para que el nombre de Babilonia, en 1P 5,3, se refiera a la antigua Babilonia,
junto al Eufrates, entonces casi abandonada, ni al campamento militar, en el Delta del Nilo, cerca
de Menfis (Estrabn 18,30; Jos., Ant. 2, 15,1= 3,15), ni a la Nueva Babilonia o Seleucia, junto al
Tigris (Jos. Ant. 18, 9,8), pues nada permite suponer que Pedro haya llegado hasta estos lugares
en sus viajes misionales.
Algunos, aunque admiten la identificacin simblica de Babilonia con Roma, creen que la
carta fue escrita en una ciudad de Asia Menor.

Para la fecha de composicin de 1Pedro hay que tener en cuenta varios factores.
La situacin geogrfica de los destinatarios y las afinidades literarias y doctrinales exigen
que la fecha de composicin se site poco despus de los ltimos viajes de Pablo a Asia y de la
redaccin de las grandes epstolas en 57-58: es el trmino a quo (a partir del cual).
Si se acepta la estricta autenticidad petrina, lo que se sabe de la venida de Pedro a Roma y
de su martirio pide que la fecha no se retrase ms all del ao 67: trmino ad quem (hasta el
cual).
Los partidarios de la composicin del texto por Silvano, escalonan la fecha entre el 64 y el
95. La utilizacin que, al parecer, los Padres apostlicos hacen de 1Pedro recomienda que no se
traslade la fecha hasta el s. II.
Los partidarios de un autor annimo datan la carta entre el 81 y el 111.
Se trata de un problema crtico que no afecta para nada a la fe. Pero hay que notar que el
recuerdo de Pedro aparece ya vinculado a Roma en el momento de la composicin de la carta.
An en el caso de que el autor sea Silvano o un annimo, se invoca la autoridad del apstol como
segura guardiana de la tradicin.

154

PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES

Desde el saludo inicial presenta la estructura trinitaria del misterio de Dios; los cristianos
son elegidos segn el previo conocimiento de Dios Padre, con la santificacin del Espritu, para
la obediencia y aspersin de la sangre de Cristo (1,2). En la bendicin de 1,3-12, como en el
himno de bendicin de Ef 1,3-4, se descubre la misma estructura trinitaria: la regeneracin
cristiana es obra, primeramente, del Padre (1,2-7; Ef 1,3-6); despus, del Hijo (1,8-9; Ef 1,7-12);
finalmente, del Espritu Santo (1,10-12; Ef 1,13-14).
La palabra Dios es el sustantivo que ocurre ms frecuentemente en 1Pedro: 39 veces, un
hecho muy significativo. Dios es santo (1,15-16), que juzga sin acepcin de personas (1,17), el
nico al que hay que temer (2,17), el Creador (4,19: ktstes, ttulo nico en el NT). Pero tambin
es el Dios de toda gracia (5,10), al que invocamos como Padre (1,17), pues, en su gran
misericordia, nos reengendr (1,3). Nosotros somos llamados a hacer su voluntad (2,15; 3,17;
4,2.19), pero tambin a arrojar sobre l toda preocupacin, porque l cuida de nosotros (5,7).
Nuestra vocacin cristiana consiste en llegar a ser santos en toda nuestra conducta, porque l es
santo (1,15-16), ofrecerle sacrificios espirituales (2,5), honrarlo en todo (4,11.16; 2,9), vivir de tal
manera que los dems hombres tambin lo glorifiquen (2,12). l mismo nos reserva una herencia
en relacin con nuestro segundo nacimiento (1,4), quiere hacernos entrar en su eterna gloria
(5,10).
Despus de Dios, el nombre que aparece con mayor frecuencia en 1Pedro es Cristo: 22
veces. El nombre de Jess (9 veces) va siempre acompaado del ttulo Cristo. Cristo es el Seor
(1,3; 3,15). Aunque predestinado antes de la fundacin del mundo, no se manifest plenamente
sino hasta estos ltimos tiempos (1,20). Pero 1Pedro contempla con predileccin los sufrimientos
de Cristo (1,11; 2,21; 3,18; 4,1.13; 5,1); en este punto se encuentra, junto a Hebreos, a la cabeza
de las epstolas del NT. Muestra tambin la eficacia decisiva de la resurreccin de Cristo (1,2.21;
3,21). Anuncia su revelacin futura 1,7.13), la manifestacin de su gloria (4,13; 5,1; cf. 1,11.21).
Del Espritu 1Pedro no habla frecuentemente. La palabra pneuma no es empleada ms que
8 veces, y designa claramente al Espritu Santo slo 4 veces (1,2.11.12; 4,14). Pedro muestra al
Espritu en accin en la predicacin de los profetas (1,11) y en la propagacin del evangelio
(1,12), en la constitucin de la comunidad cristiana y en su culto (2,5) y lo afirma presente de
manera particular en los cristianos perseguidos que participan de la Pasin de Cristo (4,14).
Llama al Espritu una vez Espritu de Cristo (1,11) y una vez Espritu de Dios (4,14).
Las relaciones entre Dios Padre, Jesucristo y el Espritu se revelan de manera existencial en
los aspectos ms especficos de su mensaje: segundo nacimiento, sacerdocio de los creyentes,
sufrimiento cristiano. Nuestro segundo nacimiento es obra de Dios y Padre de Jesucristo, se
realiz por la resurreccin de Jesucristo (1,3) y el evangelio que lo comunica es anunciado por el
Espritu Santo enviado desde el cielo (1,12). El sacerdocio de los creyentes es definido en una
frase que se refiere dos veces a Dios, dos veces a Cristo, dos veces al Espritu. Para participar del
sacerdocio, hay que acercarse a Cristo, glorificado por Dios, y entrar as en la construccin de
una casa espiritual, es decir, santificada por el Espritu. Se puede entonces ofrecer sacrificios
espirituales, muy aceptos a Dios por medio de Jesucristo. El sufrimiento cristiano especfico es,
segn 4,14, el de los que son injuriados por el nombre de Cristo y sobre quienes Dios hace
reposar su Espritu.
155

1Pedro tiene aportaciones substanciales a la teologa del NT con formulacin original y con
un pensamiento propio que enriquece el mensaje global del NT. Tres ejemplos muy claros son: el
tema del nuevo nacimiento, el de la unin a la Pasin de Cristo y el de la casa espiritual.
Varios escritos del NT tienen en comn la doctrina del nuevo nacimiento: 1P 1,3.23; St
1,17-18; Jn 3,5-6; 1 Jn 3,9-10; Rm 8,14-24; Col 3,1-4. Pero slo 1Pedro pone en relacin directa
la regeneracin con la resurreccin de Cristo. Pedro tiene esta afirmacin maravillosa que
expresa de manera tan profunda el sentido y el alcance salvfico de la resurreccin de Cristo:
Dios... nos reengendr por la resurreccin de Jesucristo (1,2). Resucitando a su Hijo, el Padre de
Jesucristo nos dio una nueva existencia, de modo que es ahora a la vez Padre de Jesucristo y
nuestro Padre (1,3.17).
Otro aspecto del misterio de Cristo, en el que Pedro insiste con predileccin, es el que
llama tres veces padecimientos de Cristo (1,11; 4,13; 5,1). Desde el saludo inicial hace una
primera alusin hablando de la aspersin de sangre de Jesucristo (1,2) y vuelve a este tema
frecuentemente, por lo menos 9 veces (1,11.19; 2,4.7.21-24; 3,18; 4,1.13; 5,1) en el curso de su
carta. Para l, la Pasin de Cristo ilumina toda la existencia de los creyentes y la hace posible: ya
sea la conducta cristiana en general (1,17-19), ya sea la ruptura con el pecado (4,1) y la vida para
la justicia (2,24), o la constitucin de la comunidad (2,4-5), o la responsabilidad apostlica (5,1),
o situaciones individuales como la de los siervos de amos severos (2,21), y por ltimo y sobre
todo, en tiempos de persecucin (4,12-14).
Pero la aportacin de Pedro ms substancial a la teologa del NT es el texto eclesiolgico
capital de 2,1-10 (especialmente 2,4-5), donde expone el tema de la construccin de la casa
espiritual. La adhesin de la fe a Cristo, humillado y glorificado, produce la asimilacin a Cristo:
los creyentes son transformados en piedras vivas; unidos a Cristo, piedra viva, son construidos
por Dios como una casa espiritual. En dos versculos, Pedro expresa con plenitud inaudita la
estructura y los aspectos ms profundos de la existencia cristiana eclesial, fundada en Cristo.

156

COMENTARIO
1 PEDRO 2, 1-10: LA IGLESIA DE CRISTO, ORGANISMO SACERDOTAL
El texto de 1 Pe 2,1-10, donde se atribuye, en dos ocasiones (1,5.9), el sacerdocio a la
comunidad de los creyentes, tiene una importancia particular. Es la base principal de la doctrina
del sacerdocio de los fieles. Despus de haber bendecido a Dios, que nos reengendr (1,3-12),
despus de haber invitado a los cristianos a progresar en la santidad y el amor fraterno (1,13-25),
Pedro expresa el misterio de la unidad cristiana, hablando de la construccin de una casa
espiritual. En este pasaje, el apstol nos manifiesta todas las dimensiones de la autntica
comunin eclesial.
Condiciones para la comunin eclesial: vv. 1-3
Comienza por mostrar las condiciones. La comunin eclesial no es posible sin una
conversin. El autor habla de la conversin cristiana, bajo sus dos aspectos opuestos y
complementarios: ruptura y adhesin. El cristiano debe rechazar una cierta manera de vivir y
debe acoger en l una vida nueva.
v.1
El aspecto de ruptura es sealado por la metfora de la deposicin (apothmenoi) de los
vestidos viejos, inspirada quiz en el rito bautismal: antes de bajar al agua, el catecumeno se
quitaba la ropa que llevaba. Esta frmula significa que el creyente se quita su vestido de pecador,
sus hbitos viejos y sucios, y se pone hbitos limpios y nuevos.
Pedro nos invita a rechazar toda maldad, como se desembaraza uno de un viejo vestido.
La palabra maldad es muy general. El adjetivo toda, que la acompaa y que se repite luego dos
veces, muestra que la ruptura con el mal debe ser completa.
Las precisiones que siguen se refieren especialmente a los vicios que infectan la vida
comunitaria. El cristiano rechaza todo engao e hipocresas.
Las envidias son tambin incompatibles con la vida nueva de los hijos de Dios. Tenemos
todas las razones para gozar de los dones recibidos por los otros, pues los dones recibidos por
cada uno contribuyen al bien de todos.
Con mayor razn, un cristiano no puede permitirse daar a los dems hablando contra
ellos. Hay que desterrar toda maledicencia.

157

v. 2
Despus de haber expresado el aspecto negativo de la conversin, el apstol expresa el
aspecto positivo. Abandona la metfora del vestido y toma el vocabulario de la vida nueva.
Compara a los bautizados a bebs recin nacidos que desean beber leche, y los invita a
desear la leche espiritual pura, es decir, a que aspiren a recibir la palabra de Dios. En griego hay
una relacin estrecha entre el adjetivo espiritual (logikn) que califica a leche, y el trmino
(logos) que designa a la palabra. En los versculos anteriores, Pedro record que en el origen de
nuestra nueva vida est la palabra de Dios (1,23), el Evangelio que nos fue proclamado (1,25).
Ahora indica que, para crecer, los hijos de Dios tienen necesidad de esa misma palabra que los
hizo nacer. Deben desearla con gran apetito. El deseo intenso de alimentarse con la palabra de
Dios es condicin primera del crecimiento espiritual.
v. 3
Pedro aade otra condicin para el progreso espiritual: la leche pura de la palabra de Dios
har crecer para la salvacin, si gustaron que el Seor es bueno (Sal 34,9). Insiste as en la
relacin personal con Cristo. El progreso espiritual se efecta gracias a una relacin personal con
el Seor. La palabra de Dios no tiene otro fin que establecer y mantener esta relacin personal.
La construccin de la casa espiritual: vv. 4-10
A partir del v. 4, el texto cambia de tono. No habla ya de la renuncia a la maldad ni del
deseo de la palabra de Dios. Habla del movimiento de los cristianos hacia Cristo y de las
perspectivas que se abren. Estos versculos son importantes, porque contienen la afirmacin sobre
el sacerdocio de los fieles. Se distinguen dos partes. La primera, densa y breve (2,4-5), describe la
adhesin de los cristianos al misterio de Cristo y la situacin que se deriva. La segunda, ms
amplia (2,6-10), se presenta como prueba, por la Sagrada Escritura, de la doctrina expuesta: se
citan muchos textos correspondientes a dos temas bblicos: la piedra (lithos: Is 28,16; Sal 118,22;
Is 8,14; petra: Is 8,14) y el pueblo (las: Is 43,21; Ex 19,5; Os 1,9; 2,3.25; ethnos: Ex 19,6;
genos: Is 43,20).
Adhesin de los cristianos al misterio de Cristo: vv. 4-5
Despus de haber recordado los dos aspectos de la conversin cristiana, rechazo del mal y
adhesin a Cristo, el apstol describe la esplndida realidad a la que la conversin da acceso.
Describe la condicin eclesial de los cristianos. Cuando entramos en contacto con Cristo, somos
asimilados a l e integrados en un edificio espiritual fundado en l. Todos unidos en una nica
casa de Dios, unidos los unos a los otros como las piedras que forman el edificio, lo que nos da
una verdadera unidad orgnica. Todo depende del contacto con el Seor: Acercndonos a
l, llegamos a ser piedras vivas, somos edificados como casa espiritual, formamos un sacerdocio
santo, nos hacemos capaces de ofrecer sacrificios agradables a Dios.

158

La frase de los v. 4-5 se divide en dos partes: la primera se relaciona con el verbo
acercarse y describe la adhesin a Cristo; la segunda, con el verbo principal ser construidos y
expresa el resultado de esa adhesin.
v. 4
Este texto arroja una luz muy viva sobre un rasgo fundamental del sacerdocio de los
creyentes. Muestra que el primer punto de esta doctrina es la necesidad absoluta de la mediacin
de Cristo y de la unin continua con l. Solamente en la medida en que se adhieren a Cristo, los
creyentes se convierten en un organismo sacerdotal. La mencin del sacerdocio en 2,4-5 va unida
indisolublemente a la persona y a la obra de Cristo. El organismo sacerdotal no existe ms que
gracias a la adhesin a Cristo (acercndose a l) y no ejerce su funcin de ofrecer sacrificios
ms que gracias a Cristo (por medio de Jesucristo).
Esta mencin del sacerdocio se sita en un contexto de asimilacin a Cristo: acercndose
a l, piedra viva; as es como pueden formar parte del organismo sacerdotal. Cristo transforma a
los que se adhieren a l.
Para expresar la adhesin a Cristo, Pedro utiliza el verbo acercarse. Segn el contexto, el
verbo se aplica ante todo a un acercamiento de tipo espiritual, a una adhesin de fe. Pero, despus
del bautismo, la adhesin de fe se expresa por la participacin en la vida litrgica de la
comunidad cristiana: escuchar la palabra de Dios, oraciones, eucarista, prctica de la caridad
fraterna.
Presentando en trminos de construccin el misterio de Cristo y de la Iglesia, el apstol
recoge una imagen corriente en la Escritura y utilizada por Jess mismo (Mt 16,18).
Cristo es llamado aqu piedra viva. El calificativo viva es una innovacin. Pedro quiere
evocar el misterio pascual: en Pascua, Cristo se manifest como el que est vivo (Lc 24,5), el que
definitivamente triunf de todas las fuerzas de la muerte.
Los creyentes deben acercarse a Cristo y adherirse a l con fe en su misterio pascual. Este
misterio comporta dos aspectos inseparables. Pedro recuerda ambos: Jess fue desechado por los
hombres en su pasin, pero glorificado por Dios en su resurreccin. Evocando la pasin de Jess,
Pedro se abstiene de toda polmica antijuda. La hostilidad que se desencadena contra Jess es la
de los hombres. Todos estamos implicados all. Los hombres rechazaron a Jess, considerndolo
como un material inutilizable, como piedra de desecho. Pero Dios recogi esa piedra; ella fue la
elegida, preciosa ante Dios para la construccin del edificio. Resucitado, Cristo lleg a ser
fundamento de una construccin nueva. As expresa Pedro el aspecto eclesial del misterio
pascual, inspirndose en el Salmo 118, 22, citado en los evangelios despus de la parbola de los
viadores homicidas (Mt 21,42). La resurreccin de Cristo no es una glorificacin
exclusivamente individual; al contrario, lo constituye como piedra angular de un nuevo edificio,
centro y fuente de unidad.
v.5
Convertido en piedra viva por su pasin y resurreccin, Cristo adquiri la capacidad de
agregarse otras piedras, que se transforman al contacto con l, que reciben su vida nueva y
quedan incorporadas a un edificio que recibe de l toda su consistencia. Los que se acercan a l,
159

los que se apoyan sobre l, con plenitud de fe, llegan a ser tambin ellos como piedras vivas, pues
la vida del resucitado los invade y los transforma. Son reengendrados por Dios Padre por medio
de la resurreccin de Jesucristo (1,3), son incorporados al nuevo edificio.
El verbo griego oikodomeisthe es considerado por algunos (Spicq, Zerwick) como
imperativo: sean edificados; se tratara, por tanto, de una exhortacin. Otros (Selwyn, Vanhoye)
lo entienden como indicativo: son edificados, y ven en la frase una afirmacin. Esta segunda
posicin parece mejor fundada por varios motivos: 1) Porque el verbo est en voz pasiva, y la
pasiva difcilmente se usa en imperativo; al menos, nunca se emplea en imperativo en el NT.2) El
matiz de exhortacin debe atribuirse ms bien a acercndose; se invita implcitamente a los
cristianos a acercarse a Cristo; si se acercan a l, quedan integrados en la casa espiritual. Pero,
aun cuando el verbo se tomara como imperativo, la frase no atribuye a los hombres la
construccin de la casa; sta es una realizacin divina, no humana.
Este edificio es definido como casa espiritual (oikos pneumatiks). Los cristianos no son
llamados a construir materialmente una casa, sino a formar espiritualmente una construccin
slida y armoniosa.
En la metfora de la casa se esconde toda la riqueza del tema bblico de la casa de Dios.
El AT designa ordinariamente al Templo de Jerusaln con el apelativo de casa de Yahvh, o
simplemente la casa. Estas expresiones se encuentran tambin en el NT (la casa de Dios: Mt
12,4; Jn 2,16-17; la casa: Lc 11,51; Hch 7,47). A este uso se refiere Pedro, al emplear aqu este
nombre. Inmediatamente despus declara que esta casa espiritual es edificada en vista de un
sacerdocio, debe servir para la ofrenda de sacrificios agradables a Dios. Es, pues, un templo, que
debe reemplazar al Templo de Jerusaln.
Toda la historia de la construccin y destruccin del templo es evocada aqu. El punto de
partida es el orculo de Natn, en 2 Sm 7. Cuando David concibe el proyecto de construir un
templo digno de Dios, el profeta le trae la respuesta divina: no ser David quien construir una
casa para Dios, sino Dios quien construir una casa para David, es decir, quien le dar un hijo que
lo suceder. Y ese hijo construir la casa de Dios. El orculo de Natn encontr una primera
realizacin en la historia de Salomn, hijo de David, que construy el Templo de Jerusaln. Pero
esta realizacin material era imperfecta y destinada a la destruccin. Por la muerte y la
resurreccin de Cristo el orculo encuentra su perfecto cumplimiento. Pues Cristo resucitado es a
la vez la casa real dada por Dios a David, y la casa de Dios construida por el hijo de David. Casa
real, porque su victoria sobre la muerte hizo de Jess, hijo de David, el Rey Mesas que reina sin
fin (Hch 2,30-30; Lc 1,32-33). Casa de Dios, porque, en su misterio pascual Cristo reemplaz el
templo hecho por mano de hombre por un templo no hecho por mano de hombre, reedificado en
tres das (cf. Mc 14,58; Jn 2,19-22).
El cuerpo de Cristo, revivificado por el Espritu Santo (Rm 1,4; 1 P 3,18), lleg a ser la
verdadera casa espiritual, en la cual todos los hombres son invitados a entrar, para ser puestos en
relacin ntima con Dios. No se trata, pues, de un edificio material. Se trata de una casa
espiritual, de una casa cuya construccin y cohesin se deben a la accin del Espritu que
santifica. Para convertirse en piedra angular, Cristo fue muerto en la carne, vivificado en el
espritu (1 P 3, 18). Su humanidad glorificada, impregnada por completo del Espritu Santo, da a
todos los que unen a ella la posibilidad de transformarse por el Espritu, de convertirse tambin
ellos en casa de Dios. La palabra espiritual debe, pues, ser tomada en sentido muy fuerte, como
160

obra del Espritu Santo. Gracias a la accin santificadora del Espritu, los creyentes pueden entrar
en la construccin de la casa espiritual.
Esta doctrina se encuentra tambin expresada en Ef 2,22: En el Seor tambin ustedes
estn siendo juntamente edificados hasta ser morada de Dios en el Espritu.
El sacerdocio cristiano
El trmino casa, demasiado esttico, no puede expresarlo todo. Por eso, Pedro lo
completa con otro: sacerdocio.
La relacin gramatical no es la misma en todos los manuscritos. En algunos hay una
simple yuxtaposicin: los creyentes se convierten en casa espiritual, sacerdocio santo. En otros
manuscritos hay subordinacin por medio de la preposicin para (eis): los creyentes se
convierten en casa espiritual, para un sacerdocio santo. La supresin de la preposicin eis se
explica por el deseo de tomar sacerdocio como un ttulo aplicado directamente a la comunidad de
creyentes. La presencia de la preposicin eis obliga a dar a sacerdocio un sentido algo diferente,
ya que no se encuentra en el mismo plano que casa espiritual, no califica directamente a los
creyentes; en vez de precisar la naturaleza de la casa espiritual, indica su destino. La construccin
de la casa tiene por fin el ejercicio de un sacerdocio santo. El sentido es el de funcionamiento
sacerdotal. La locucin que sigue seala de qu funcionamiento se trata: de ofrecer sacrificios
espirituales. Somos, pues, todos llamados a entrar en el dinamismo de la ofrenda de Cristo.
Por su incorporacin a Cristo, los cristianos forman un organismo sacerdotal. Pedro
recoge aqu un ttulo que en el AT haba sido prometido al pueblo de Israel. La promesa del
sacerdocio hecha al pueblo de Israel se sita en el contexto del establecimiento de la primera
alianza en el Sina (Ex 19-24). Este texto constitua una frmula de alianza, pero, en la redaccin
actual del Exodo, queda reducido a mera introduccin (Ex 19, 1-15), precede al relato de la
teofana y de la revelacin del Declogo.
En Ex 19,5-6, Dios encarga a Moiss que prometa de su parte a los israelitas que, si lo
obedecen y respetan su alianza, le pertenecern de una manera especial, sern su terreno
particular, posesin (hebr.: segul), sern para l reino de sacerdotes y nacin santa. Promesa
maravillosa de una relacin privilegiada con Dios mismo.
Los LXX se apartan del texto hebreo, prefieren una adaptacin libre, sustituyen el plural
sacerdotes por el singular hieurteuma. Esta palabra es una creacin de los traductores
alejandrinos, pues no se encuentra atestiguada en ningn otro texto de la literatura griega. El
sufijo griego ma indica el producto que resulta de una accin o el conjunto de cosas o personas en
relacin con esa accin. Formada con el sufijo ma, la palabra hieurteuma tiene, por tanto, un
sentido concreto. La raz hier seala la esfera de lo sagrado, y el sufijo eu expresa una funcin.
Por tanto, la palabra hieurteuma designa una realidad concreta en relacin con una funcin
sagrada. Palabras de formacin similar son numerosas en griego, palabras que designan a un
grupo de personas que ejercen una determinada funcin: bouleuma = grupo de senadores;
technteuma: corporacin de artesanos; polteuma = colectividad de ciudadanos. Estas palabras
1) se aplican a personas; 2) en cuanto que forman un grupo; 3) que ejerce una funcin especfica.
Este sentido personal corporativo funcional de!hierteuma corresponde al contexto de Ex
19,6: Seris para m un grupo de personas que ejercen la funcin sacerdotal. Al traducir as los
161

LXX, aadieron al texto hebreo el aspecto corporativo, que no apareca en el simple plural
sacerdotes, o mejor, extendieron al sacerdocio el aspecto corporativo expresado en reino y
nacin.
Este texto fue utilizado por Lutero para fundamentar su polmica contra el sacerdocio
ministerial de la Iglesia catlica y para afirmar que todos los cristianos son sacerdotes por el
mismo ttulo, todos tienen los mismos poderes respecto a la palabra de Dios y los sacramentos;
por tanto, los sacerdotes y los obispos no poseen ningn poder particular y ninguna autoridad
mayor. Pero J. H. Elliot, exgeta luterano, en un anlisis profundo de este texto, en su libro The
Elect and the Holy (Leiden, 1966), llega a la conclusin de la imposibilidad de una interpretacin
individualista. Los calificativos que se dan a esta nueva sociedad elegida son colectivos y
corporativos (casa, raza, nacin, pueblo), aplicables solamente a un pueblo, a una comunidad y
no a unos individuos. Pedro considera a los creyentes como personas relacionadas y vinculadas
unas con otras, de manera que constituyen todas juntas un organismo sacerdotal nico. La
condicin para tener parte en el sacerdocio es estar integrado en la construccin comn, insertarse
en el organismo. La idea de un sacerdocio ejercido por cada uno independientemente del
conjunto no entra en la perspectiva de Pedro.
La oracin y la ofrenda sacerdotal de un cristiano no pueden nunca ser individuales. Pero
de aqu no se sigue que la nica expresin vlida sea la expresin comunitaria. La condicin para
poder presentar a Dios una ofrenda es siempre la de aceptar formar parte de la casa espiritual que
tiene su fundamento en Cristo. Pero no es necesario encontrarse materialmente en una asamblea
cristiana para cumplir esta condicin; aun aislado materialmente de los dems, un cristiano est
unido espiritualmente a la iglesia y, por tanto, participa realmente de su sacerdocio.
Pedro habla de la participacin de todos los creyentes en el sacerdocio de la iglesia, pero
no dice nada de igualdad. Al relacionar el organismo sacerdotal con la casa espiritual sugiere
ms bien diversos niveles de participacin. En una construccin todas las piedras forman parte
del edificio y son solidarias, pero no todas estn en el mismo nivel ni cumplen la misma funcin.
La existencia de una jerarqua sacerdotal no est, por tanto, en desacuerdo con la idea de
organismo sacerdotal; al contrario, est implcitamente contenida en ella (cf. Ef 2,19-22; 4,1112.14-16; Rm 12,1-8).
Los sacrificios espirituales
Los cristianos estn llamados a ofrecer a Dios, por medio de Jesucristo, sacrificios de un
gnero nuevo, espirituales.
La palabra espirituales opone los sacrificios de los cristianos a la inmolacin de animales,
que era comn al AT y a los cultos paganos. Pero esto no significa que sean menos reales. No se
reducen a una simple disposicin mental. Deben, al contrario, asumir toda la realidad de la
existencia, ofrenda realizada bajo la accin del Espritu Santo. Desde el punto de vista cristiano,
los verdaderos sacrificios son los sacrificios existenciales, que consisten en la transformacin de
la existencia, bajo la accin del Espritu Santo, en unin con el sacrificio de Cristo.
El sacrificio de Cristo fue un sacrificio espiritual (Hb 9,14), una ofrenda personal
completa, un don de s mismo total, un don que parti del corazn, perfectamente dcil al
Espritu Santo y que lleg hasta la inmolacin del cuerpo. As tambin nosotros los cristianos
debemos concebir y realizar nuestros sacrificios espirituales, siendo santos en toda nuestra
162

conducta (1,15; 2,12), practicando el don de nosotros mismos generosamente (1,22), abriendo
nuestra existencia de todos los das a la accin del Espritu Santo, que nos pone al servicio de
Dios y de nuestros hermanos.
Tales son los sacrificios espirituales muy aceptos a Dios.
Y todo esto no es posible sino por medio de Jesucristo. Para que nuestra vida real se
transforme en una ofrenda agradable a Dios, es necesario que estemos cada vez ms unidos a
Cristo en su misterio pascual. La unin con el sacrificio de Cristo, que se actualiza en la
celebracin eucarstica, lleva a los miembros de la comunidad cristiana a vivir su sacerdocio en
toda su vida.

El nuevo sacerdocio: vv. 9-10

En 2,9, Pedro se inspira ms directamente en los LXX. El trmino hierteuma!tiene aqu
la misma acepcin que en Ex 19,6: se aplica a unas personas; como una colectividad, opuesta a
otra categora de personas: pero ustedes; con una funcin sagrada.
Pero hay tambin ciertas diferencias. Es notable el cambio de tiempo, de destinatarios y
de condiciones. En xodo, la frase est en futuro; se dirige a los israelitas, oponindolos a las
naciones paganas, y va precedida por una oracin condicional. En 1 Pedro, la frase se aplica al
presente, va dirigida a personas procedentes del paganismo, y no es condicional. La perspectiva
ha sido radicalmente transformada. Se pasa de una promesa: Sern para m un sacerdocio real, a
la proclamacin de un hecho: Pero ustedes son un sacerdocio real. La promesa se ha realizado, el
designio de Dios se ha llevado a cabo.
Para acentuar todava ms este aspecto de cumplimiento, Pedro amplifica el texto del
xodo aadiendo varias expresiones sacadas de una profeca del Deutero-Isaas: Mi pueblo
elegido, el pueblo que yo me he formado contar mis alabanzas (Is 43, 20-21). Pedro recoge
estos nombres gloriosos, adaptndolos, para exaltar la dignidad alcanzada por el pueblo cristiano:
Pero ustedes (son) linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, para anunciar las obras dignas
de alabanza del que os llamEn este contexto, se subraya el aspecto corporativo de
hierteuma, pues est puesto en paralelo con otros trminos colectivos: linaje, nacin, pueblo.
La promesa de Dios en el Exodo era condicional. Su realizacin dependa de la docilidad
del pueblo y de su fidelidad a la alianza (Ex 19,5). Sin embargo, esas condiciones no llegaron a
observarse jams. Los profetas reprocharon continuamente a Israel sus infidelidades y
constataron la ruptura de la alianza (Os 1,9). Pero Dios no renunci a su designio; anunci que
cambiara la situacin: Amar a No-hay-compasin, dir a No-mi-pueblo: T eres Mi-pueblo, y
l dir: Mi Dios (Os 2,25). Es el cumplimiento de esta prediccin lo que aqu proclama Pedro:
Ustedes los en otro tiempo no pueblo (Os 1,9; 2,1), pero ahora pueblo de Dios, los en otro
tiempo no habiendo sido compadecidos (Os 1,6; 2,25), pero que ahora fueron compadecidos
(1,10). El contexto demuestra que se ha cumplido una condicin, pero distinta de la primera: ya
no la observancia de la ley, sino la adhesin a Cristo por la fe. En efecto, Pedro aplica a los
creyentes los ttulos gloriosos prometidos al pueblo de Israel. La fe es la nueva condicin que
163

permite a los hombres ejercer las funciones sagradas y entrar como sacerdotes al servicio de
Dios.
El cambio de condiciones tiene como consecuencia el de los destinatarios. Si la nica
condicin es la fe, la promesa del sacerdocio no est ya reservada, como en el xodo, solamente
a los israelitas, sino que se realiza para los paganos que acuden a Cristo. La opcin no est ya
entre Israel y las naciones paganas, sino entre creyentes y no creyentes. As el cumplimiento
adquiere una extensin universal, que la prediccin del xodo no dejaba vislumbrar, pero que
estaba preparada por otros textos profticos (Is 49,6; 56,7: el Siervo, luz de las naciones). La
frase de Pedro no establece ninguna discriminacin: puede aplicarse a todos los cristianos,
procedentes del judasmo o del paganismo.

Conclusin
1 Pe 2,1-10 es ante todo un texto eclesial. Pedro utiliza la palabra organismo sacerdotal
(hierteuma), tomndola de los LXX, para definir a la iglesia. El apstol proclama el
cumplimiento en la iglesia de la promesa que se haba dirigido al pueblo de Dios en el AT (Ex
19,6). La iglesia es, gracias a su unin con Cristo, un organismo sacerdotal.
Los cristianos han sido llamados a presentar a Dios un culto espiritual. Gracias a la
adhesin a Jesucristo en el misterio de su pasin y glorificacin, los cristianos quedan integrados
en la construccin de una casa espiritual, destinada a un funcionamiento sacerdotal. As queda
excluida toda interpretacin individualista e igualitaria del sacerdocio de los bautizados. El texto
no dice nada en contra de un sacerdocio ministerial; ms bien, lo implica, ya que una casa tiene
necesariamente una estructura.
El culto de los cristianos unidos a Cristo es de un gnero nuevo, espiritual; consiste en
acoger en la propia existencia la accin renovadora y santificadora del Espritu Santo: ofrecer la
vida toda.
Pedro, a diferencia de Hebreos, no aplica directamente a Cristo el ttulo de sacerdote; pero
le atribuye de hecho una posicin de sacerdote, ya que insiste en la necesidad de su mediacin.
El organismo sacerdotal no existe sin l. La funcin sacerdotal que ejercen los cristianos, la de la
actividad sacrificial, est estrechamente condicionada por la mediacin ejercida por Cristo.
1 Pedro 2,1-10 reelabora la nocin del sacerdocio y profundiza en la realidad cristiana. Lo
que Pedro destaca maravillosamente es el dinamismo de construccin que brota del misterio de
Cristo, el movimiento de ofrenda que est vinculado a l, y la eminente dignidad sacerdotal que
resulta para la comunidad entera de los creyentes.

JUDAS

164

INTRODUCCIN
ESTRUCTURA
La breve carta de Judas tiene un real orden lgico. Los diversos elementos subrayan,
progresivamente, la idea dominante: preservar la fe.
El encabezamiento y saludo recuerda a sus lectores su vocacin y su destino (vv.1-2).
Recomienda luego permanecer fieles a la fe transmitida (v. 3) y a resistir a los impos que se han
introducido en la comunidad (v. 4). El cuerpo de la carta (vv. 5-23) insiste en la malicia de los
impos (vv. 5-19) y la necesidad de evitar su influencia (vv. 20-23). La doxologa (vv. 24-25)
refuerza todo, mencionando los atributos de Dios remunerador.
La carta est hbilmente compuesta. Para dar mayor firmeza a sus lectores frente al
peligro que corren (vv. 3-4), evoca los castigos divinos de los impos en el pasado (vv. 5-7),
describe la perversidad de los impos del momento actual (vv. 8-13), asegura que su castigo (vv.
14-16) y su venida (vv. 17-19) haban sido anunciados por Dios.
La idea de la salvacin (v. 1: guardados para Jesucristo) est presente en toda la carta,
en forma positiva de bienaventuranza ltima que se ha de recibir (vv. 3. 21. 24) o en forma
negativa de castigo que hay que evitar (vv. 4. 5-7. 11. 14-15.23).
La designacin de impos, explcita en el v. 4, reaparece implcita por la repeticin de
los pronombres stos (vv. 8.10. 12.16.19) o unos...otros (vv. 22-23). Una doble anttesis vincula
estrechamente los grandes elementos de la carta: stos (vv. 16.19), pero ustedes (vv. 17-20).

Encabezamiento y saludo: 1-2.

Ocasin y finalidad: 3-4.
Argumentos y invectivas contra los intrusos: 5-19.
Exhortaciones a la comunidad: 20-23.
Doxologa final: 24-25.

LENGUAJE
La carta fue escrita en griego, no en arameo. Vocabulario y estilo testifican a un buen
helenista.
165

Vocabulario
El vocabulario es rico, selecto, variado, muestra soltura en el manejo de la lengua.
Raramente repite las mismas palabras. La quntuple repeticin de stos (vv. 8.10.12.16.19) se
explica por la familiaridad con los apcrifos judos, que designaba a los impos con esa misma
manera desdeosa.
A pesar de su corta extensin (25 versculos), la carta es uno de los escritos del NT ms
rico en hapax legomena: son 14. De stos, 11 no se leen en los LXX (hapax bblicos); 3 se
encuentran en los LXX (hapax del NT).
Estilo
Helenismos
El estilo, menos perfecto que el de Santiago y Hebreos, muestra que el autor manejaba un
buen griego.
Semitismos
Los semitismos que aparecen en la carta se deben a las fuentes bblicas y judas
utilizadas. Una muestra de semitismo es el atractivo constante por la cifra tres: en el saludo, tres
deseos: misericordia, paz, amor; malos ejemplos del pasado en series de tres: incrdulos en el
desierto, ngeles culpables, Sodoma y Gomorra (vv. 5-7), Can, Balaam, Cor (v. 11);
perversidad de los impos de tres maneras manchan, desprecian, injurian!(v. 8);!causan divisin,
naturales, que no tienen espritu!(v. 19). Tres categoras de impos: a unosa otrosa otros (vv.
22-23). Tres actitudes: edificando, orando, esperando,! ante las tres personas divinas: Espritu
Santo, Dios, Jesucristo (vv. 20-21); eternidad, que comprende pasado, presente y futuro: antes
de todo tiempo, ahora y por todos los siglos!(v. 25).
Los semitismos slo prueban que el autor era un judo, pero un judo que conoca bien el
griego.
GNERO LITERARIO
El gnero literario es epistolar, aunque no est muy marcado. El encabezamiento (vv. 1-2)
es impreciso en cuanto a los destinatarios. Al final, faltan los saludos y la despedida; la carta
termina con una doxologa de tipo litrgico (vv.24-25). El cuerpo del escrito (vv. 3-23) apenas
insina circunstancias personales (vv. 3-4.17.22-23), pero se refiere a una situacin determinada
(vv. 3-4), que se estima peligrosa (v. 12) para los destinatarios.
El modo de emplear los ejemplos bblicos (v. 5-7.11) y los libros apcrifos (v. 7, 9, 14-16)
refleja la homiltica judeo-cristiana. A este gnero oratorio pertenece la manera afectuosa de
tratar a los destinatarios (amados: vv. 3,17.20), la vivacidad de tono, el pintoresquismo de las
imgenes (vv. 12-13), las invectivas (vv. 8-10), las exhortaciones (vv. 17-23).
Se trata, sin embargo, de una verdadera carta, cuya forma impersonal hace pensar en una
especie de circular u hoja volante.
166

AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES

Con el Antiguo Testamento
Las relaciones con el AT son innegables. Los ejemplos de los impos de tiempos pasados
estn sacados del Pentateuco (Gn 4; 6; 19; Nm 14; 16; 22): liberacin de la cautividad de Egipto
(v. 4; Nm 14); cada de los ngeles (v. 6; Gn 6); ruina de Sodoma y ciudades vecinas (v. 7; Gn
19); culpabilidad de Can (v. 11; Gn 4), de Balaam (v. 11; Nm 22), rebelin de Cor (v. 11; Nm
16).
Pero los hechos son narrados con expresiones e ideas provenientes de los apcrifos judos.
Con los apcrifos judos
Las afinidades con la literatura apcrifa juda son muy grandes. Judas se sirve
ampliamente de esta literatura del v. 4 al 16, pero sin decirlo, salvo una vez: Henoc (vv. 14-15).
El procedimiento de las citas implcitas o condensadas era entonces muy comn; por eso, resulta
muy difcil determinar los prstamos.
Lo que se dice en el v. 6 del pecado y del castigo de los ngeles (abandono del cielo, su
morada; castigo en las ataduras y las tinieblas, esperando el da del juicio) slo se entiende a la
luz de Henoc 6-8; 10, 4-12; de Jubileos 5, 6-10.
El altercado entre el arcngel Miguel y el diablo, a propsito del cuerpo de Moiss (v. 9)
proviene, segn Orgenes (Peri Archn 3, 2, 1), de una parte hoy perdida de la Asuncin de
Moiss. El v. 16 parece referirse a la misma obra: su boca dice palabras orgullosas (As. Mois.
7,9).
La imagen de las estrellas errantes del v. 13 proviene probablemente de Henoc 18,15; 86,
1-3.
La revelacin puede coexistir con ideas humanas, verdaderas o falsas, que no le son
contrarias, pero que dependen de la civilizacin, del medio y que son susceptibles de cambio. El
autor inspirado no puede ensear error; su enseanza es palabra de verdad; pero, dirigindose a
hombres de una determinada poca, debe emplear un lenguaje que le permita ser comprendido,
expresar la verdad revelada, sirvindose de los datos de que dispone y que son los de su tiempo.
Es, pues, capital y necesario distinguir las verdades que el autor ensea, y los datos, las
imgenes de que se sirve para expresarlas. As Judas utiliza los apcrifos judos, no porque haga
objeto de sus afirmaciones los datos que de ah toma, sino para enunciar su enseanza respecto a
la culpabilidad de los falsos maestros y al castigo que les espera. Basta, pues, ver lo que el autor
quiere ensear; as las afinidades con la literatura apcrifa y sus leyendas no implica ninguna
dificultad doctrinal.
167

Con otros escritos del Nuevo Testamento

Las afinidades de Judas con los escritos del NT son de orden general; palabras y
pensamientos provienen ms bien del recurso al fondo comn de la catequesis.
La brevedad de la carta explica la ausencia de paralelos con los textos evanglicos.
Hay varios puntos de semejanza con las cartas paulinas:
- La fe como depsito doctrinal, por cuya conservacin hay que combatir (v. 3; cf. Rm 16,17; 1
Cor 11,2; 15,1-3; 2 Tes 2,15; 1 Tim 1,18-19; 2 Tim 2,1-2).
- La libertad mal comprendida, como pretexto para vivir segn la carne (v. 4; cf. Gl 5,13; Rm
6,15; 1 Cor 6,12).
- La negacin prctica del Seor, al llevar una conducta perversa: (vv. 4. 8; cf. Tito 1,15-16).
- Edificarse por la fe (v. 20; Col 2,7; 1 Cor 3,10-15).
- Orar, por el Espritu Santo (v. 20; Rom 8,26; Ef 6,18; Gl 4,6).
- Presentarse ante la gloria de Dios sin tacha (v. 24; Col 1, 22; Ef 1,4).
- Doxologa (vv. 24-25; Rm 16,25-27).
Pero Judas 4-19 ofrece sobre todo asombrosas afinidades con 2 Pe 2,1-18 y 3,1-3:
Judas 4
2 Pe 2,1-3: Aparicin de impos, falsos profetas, falsos maestros,
que reniegan de su amo, libertinos, sealados de
antemano para el juicio.
6
4 : ngeles cados castigados.
7
6 : Sodoma y Gomorra castigados.
8
10 : Pecados de los impos, que van tras la carne, desprecian al
seoro e injurian las glorias.
9
11 : Actitud contrapuesta de los ngeles buenos, frente a la de
los impos.
9
12 : Gravedad de las faltas de los impos; su prdida.
Comparacin con los animales irracionales.
11
15 : Ejemplo de Balaam.
12
13 : Presencia de los impos en los gapes cristianos.
17 : Comparacin con las nubes sin agua o empujadas por la
tempestad.
13
17 : Tinieblas espesas reservadas a los impos.
16
18 : Faltas de los impos.
17
3,2 : Anuncios apostlicos sobre los impos.
18
3 : Referencia a los anuncios de los ltimos tiempos.
Las semejanzas entre Judas y 2 Pedro se dan en las ideas, en el orden y en la formulacin.
Los individuos sealados son los mismos (impos, falsos maestros, falsos profetas); su
perversidad es del mismo gnero, as como el castigo reservado a ellos y aquello a lo que son
comparados.
Pero hay tambin notables diferencias:

168

En 2 Pedro no hay huellas de utilizacin de los libros apcrifos, que slo aparecen en Judas 6
(ngeles cados), 9 (Miguel), 12-13 (comparaciones: estrellas errantes), l4-15 (profeca de
Henoc), 16 (palabras orgullosas).
En 2 Pe 2,4-9, los ejemplos de castigos antiguos son citados en orden cronolgico (ngeles
cados, diluvio, Sodoma y Gomorra), no as Judas 5-7 (pueblo hebreo, ngeles, Sodoma y
Gomorra); y entre estos ejemplos 2 Pe 2,5 sustituye el diluvio en vez del pueblo hebreo.
En 2 Pe 2,15, los impos no son comparados a Can o a Cor (Judas 11), sino slo a Balaam.
En 2 Pe 3,1-3, la predicacin de los apstoles (Judas 17) sirve para desarrollar un nuevo tema,
el de la parusa.
El tono, vivo en Judas, es didctico en Pedro. La manera, concisa en Judas, es detallada en
Pedro. El vocabulario, rico en Judas, es ms comn y corriente en Pedro.

Algunos piensan que Judas utiliza y adapta 2 Pedro. Otros opinan que ambos escritos
dependen de una fuente comn, oral o escrita: de frmulas estereotipadas o testimonia
antiherticos. La mayor parte de los crticos estiman que 2 Pedro se sirvi de Judas, adaptndolo
a su manera.
-

Esta ltima opinin parece ms probable. Explica mejor:

la omisin de referencias a los escritos apcrifos en 2 Pedro;
el respeto del orden cronolgico en 2 Pedro;
el desarrollo del nuevo tema de la parusa en 2 Pedro;
el recurso a comparaciones diferentes (fuentes secas, nubes llevadas por la tempestad) en 2
Pedro;
la adicin del primer captulo en 2 Pedro;
el estilo de 2 de Pedro ms largo, menos vivo, menos natural que Judas.

Con los primeros escritos de la poca patrstica

Las afinidades de Judas con los primeros escritos de poca patrstica son escasas y poco
concluyentes; son muy vagas y no permiten concluir con una dependencia. Por tanto, no se puede
decir con certeza ni an con probabilidad que, fuera de 2 Pedro, la carta de Judas haya dejado
huellas en la literatura cristiana primitiva de los dos primeros siglos.

AUTOR
El autor es un judeo-cristiano de cultura helenstica.

169

Las afinidades literarias y doctrinales, especialmente el conocimiento y el uso que hace de

la literatura apcrifa juda, el gnero literario y algunos giros de estilo demuestran que el autor es
de origen judo.
La cultura helenstica aparece por la riqueza de vocabulario, la correccin de estilo, el
recurso directo a las traducciones griegas de los libros apcrifos.
Los grandes temas doctrinales de la catequesis primitiva, la doctrina paulina evocada,
muestran tambin que el autor es un cristiano.
Opinin tradicional: el autor es Judas, el hermano de Santiago

El autor se llama a s mismo: Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago, (v.1). Se

trata, pues, del hermano de Santiago, el hermano del Seor, jefe de la Iglesia de Jerusaln, que
gozaba de una gran autoridad, universalmente conocido por las comunidades cristianas, del que
hablan los escritos del NT (Hch 12,17; 15,13; 21,18; Gl 1,19; 2,9.12).
Implcitamente deja entender que l es tambin el Judas, hermano del Seor, como
Santiago, Jos y Simn, de quienes hablan los evangelios (Mt 13,55; Mc 6,3; hijos de Mara y de
Cleofs, hermano de san Jos, segn Hegesipo, cf. Eus. H.E. 3,11). Pero no quiere llamarse
hermano del Seor; simplemente se dice siervo de Jesucristo.
Al precisar que es hermano de Santiago, quiere evitar que se le confunda con sus dos
homnimos: Judas (hijo) de Santiago (el genit. de parentesco indica la relacin de paternidad; cf.
Lc 6,16; Hch 1,13), aquel de los doce apstoles que Mateo y Marcos llaman Tadeo (Mt l0,3; Mc
3, l8); y Judas Iscariote, el traidor (cf. Jn 14,22; Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,16).
Opinin reciente
Actualmente, muchos crticos opinan que Judas, hermano de Santiago, es un pseudnimo.
Las razones en que se fundan son las siguientes:
1. Judas hermano de Santiago, originario de Nazaret (Mc 6,1-3) hablaba arameo, era
campesino, no poda escribir en un griego tan correcto.
Pero esta razn no es convincente, pues desconocemos los lmites del bilingismo entre
los arameos de Palestina, sobre todo en Galilea. Adems, entre los que rodeaban a los jefes de la
Iglesia primitiva, hubo muy pronto convertidos del helenismo (Hch 6,1), que podan servir de
secretarios, como Silvano (1 Pe 5,12).

2. Cuando el autor escribe, la poca apostlica (v. 17) parece pertenecer ya al pasado. La
doctrina cristiana transmitida parece estabilizada en sus lneas esenciales (v.3).
Pero no es seguro de qu apstoles habla en el v. 17: de los Doce o de misioneros llegados
a los destinatarios. Por otra parte, muy pronto Pablo tambin habl de la fe transmitida en sus
lneas esenciales, que haba que mantener (1 Cor 11,2; 15,1-5; Rm 16,17).
170

3. Los errores combatidos en la carta son gnsticos.

Pero este argumento es dbil. La carta no hace una verdadera descripcin de los errores
combatidos. La actividad de los impos est an en sus comienzos; la comunidad los acepta en
sus gapes (v. 12) y el autor acaba de ser alertado sobre ellos (vv. 3-4). No se trata de la gnosis
desarrollada del s. II.
4. La pseudonimia era un procedimiento comn en los ambientes judos, particularmente
en los medios apocalpticos. Hacia fines del s.I, el nombre de Judas era bastante clebre para
poder servir de pseudnimo (cf. Eus. H.E. 3, 20,1).
Pero no hay que transforrnar la posibilidad en certeza. Faltan indicios concretos para
apoyar esta hiptesis.
FECHA DE COMPOSICIN
Los partidarios de la autenticidad de la carta sitan su fecha de composicin en torno al
ao 70.
- Los representantes de la primera generacin cristiana han desaparecido; ya no es la
poca de los inicios apostlicos (v. 17).
- La doctrina paulina sobre la libertad cristiana (v. 4) y sobre los espirituales (v. 19) ya se
ha deformado.
- El silencio sobre la ruina de Jerusaln, cuando enumera los grandes castigos del pasado
(vv. 5-7), no ofrece dificultad, porque ya era clsico, en la Biblia y en la literatura juda, dar la
lista de los ejemplos citados.
Los partidarios de la pseudonimia se dividen. Algunos fechan la carta en los alrededores
de 80-90. Otros, juzgando que la carta se enfrenta con un gnosticismo evolucionado, retrasan su
composicin hasta mediados del s. II.
DESTINATARIOS Y LUGAR DE COMPOSICIN
Ni el autor ni la tradicin patrstica dan indicaciones sobre los destinatarios y sobre el
lugar de composicin.
Los destinatarios eran probablemente convertidos procedentes del paganismo, porque
unos judeocristianos, con su pasado rgido, no habran sino tan permeables a la inmoralidad
propuesta por los impos. En cambio, las cartas paulinas muestran la gran fragilidad de las
comunidades procedentes del paganismo en el terreno moral (cf. 1 Cor 5-6; Gl 5,13; Col 3,5-9;
Ef 4,17-19; 2 Tim 3,1-5).
CANONICIDAD
Los primeros testimonios sobre Judas son hacia el ao 200, a fines del s. II y principios
del s. III. El canon de Muratori (lnea 68) nombra a Judas. Tertuliano cita como Escritura la carta
de Judas y se sirve de ella para establecer la canonicidad del libro de Henoc (De cultu feminarum
171

1,3). El texto de Judas figura en el papiro Bodmer 8 (p 72). Clemente de Alejandra cita siete
versculos de Judas (5.6.8.11.16.22.23.), como los dems libros de la Escritura (Pedag. 3, 8;
Strom, 3 2; 6, 8); y se sabe, por Eusebio (H.E. 6, 14,1), que hizo un pequeo comentario de Judas
en sus Hypotyposes. Orgenes tiene la epstola como cannica, la utiliza como palabra de la
Escritura (In Ez 4, 1; In Mt 15, 27, In Jn 13,37; In Rm 3,6; 5,1) y admira su brevedad, gracia y
energa (In Mt 10,17); informa, sin embargo, que algunos no la reciben (In Mt 17,30). La carta de
Judas es, pues, conocida y admitida como Escritura, entre 180 y 240, en Roma (Canon de
Muratori), en frica (Tertuliano) y en Egipto (Clemente Alej. y Orgenes).
A partir del s. IV, los testimonios son ms numerosos: Eusebio de Cesarea, Atanasio,
Cirilo de Jerusaln, Ambrosio. Jernimo dice que todava existen dudas en algunos, por la
utilizacin que hace Judas de los libros apcrifos (De viris ill. 4).
El silencio de las iglesias de Siria, que se puede explicar por el carcter menor de la carta
(brevedad, naturaleza poco teolgica), cesa a fines del s. V; desde entonces hay unanimidad en
recibir la carta de Judas entre los libros santos.
Lutero rechaz la canonicidad de Judas; Calvino la mantuvo. Y el Concilio de Trento
defini la canonicidad de Judas, en 1546.
PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES
La parte positiva de la carta, que mira directamente a sus destinatarios (vv. 1-4. 20-25),
aunque es muy breve, tiene una gran riqueza doctrinal. Judas profesa el monotesmo: Dios es
nico y eterno (v. 25); pero menciona tambin a las tres Personas divinas, en el plan concreto de
su intervencin en la obra de la salvacin (vv. 20-21). Dios Padre, que castiga a los impos (vv.
6.15), ama a los cristianos (vv. 1.21), los llama a la salvacin (v. 3), a la gracia (v. 4), a la vida
eterna (v. 21), a la gloria que l posee (vv. 24-25). Jesucristo, nombrado cinco veces (vv.
1.4.17.21.25.), es el nico soberano (v.4) y Seor (vv. 4.17.21.25), que rescat a la humanidad (v.
25), habl por medio de los apstoles (v. 17), tendr misericordia hacia los cristianos para
alcanzar la vida eterna (v.21). El Espritu Santo es el garante de la constancia en la fe recibida;
sin l las oraciones son inoperantes (v. 20), los hombres permanecen psquicos, como los impos
(v. 19).
La parte negativa, polmica, que se ocupa de los impos, que ponen en peligro la fe
tradicional (vv. 5-19), es menos precisa. La ambigedad de las expresiones no permite saber
cules son los errores que acompaan la inmoralidad de los impos. Se insiste en la psima
conducta de los impos: libertinos (v. 4), impuros (vv. 8.12.23), bestiales (v. 10), desvergonzados
(v. 4), rebeldes (vv. 15-16), engredos (v. 8), que reniegan de Jesucristo (v. 4), desprecian su
soberana (v. 8) e insultan a los seres superiores establecidos como guardianes de las leyes (v. 8).
Estos impos partan, pues, de una falsa concepcin de la libertad cristiana, de la gracia de la
redencin, para autorizar sus desordenes morales. Pensaban que la calidad moral de su vida
careca de importancia, pues la gracia de Cristo los haba definitivamente salvado; que ellos
estaban libres de las esclavitudes legales y eran poseedores del Espritu.
2 PEDRO
INTRODUCCIN
ESTRUCTURA, PLAN Y FINALIDAD
172

2 Pedro es una exhortacin a creer en la fe recibida (1,1), a progresar en el exacto

conocimiento de Dios y del Salvador Jesucristo (1,2-3.5-6.8; 2,20; 3,18), para entrar al reino
eterno (2,11). Insiste en los medios para alcanzarlo: practicar las virtudes (1,5-10;3,11.14),
aceptar la esperanza de la nueva venida de Cristo (1,16; 3,10.12-13), no seguir a los cristianos
inmorales, que niegan la parusa (2,1-22).
Encabezamiento y saludo: 1,1-2
I. Llamada a la fidelidad: 1,3-21
La primera recomendacin (1,3-11) es que a los dones divinos recibidos (1,3-4) debe
responderse con la prctica de las virtudes cristianas (1,5-7). sta es la condicin para progresar
en el conocimiento de Jesucristo (1,8-10) y para entrar en su reino eterno (1,11).
Para el autor, prximo a su muerte, esta recomendacin a esforzarse para entrar en el
reino de Cristo es un deber apremiante (1,12-15). Tiene slidos fundamentos para hacerlo; est
seguro del poder y de la venida de Cristo; la transfiguracin, de que fue testigo ocular, le dio una
prefiguracin de esa venida (1,16-18), de la que fueron testimonio los anuncios profticos de la
Escritura (1,19-21).
II. Alerta contra los falsos doctores: 2, 1-22
La venida de falsos doctores, negadores de la parusa, ya haba sido prevista; su conducta
inmoral es una negacin prctica de Jess, su Seor y redentor (2,1-3). Pero sern castigados con
la misma seguridad que los impos en el pasado (2,4-11: tres ejemplos de castigo: cada de los
ngeles, diluvio, Sodoma y Gomorra). Su inmoralidad los esclaviza (2,12-19) y los rebaja a un
nivel ms degradante que el que tenan antes de conocer a Jesucristo (2,20-22).
III. Preparacin para el da del Seor: 3, 1-18
El autor refuta ahora directamente la negacin de la parusa, error del que se deriva la
mala conducta de los falsos doctores. Este error de la negacin de la parusa se opone a las
predicciones de los profetas y a las enseanzas que Cristo dio por medio de los apstoles de que
en los ltimos tiempos vendran burladores, libertinos, que negaran la parusa (3,1-4). Esto va en
contra de la exacta comprensin de las Escrituras (3,5-7) y de la paciencia divina (3,8-10). La
certeza de la parusa implica la necesidad de preparase a ella, por la santidad y el crecimiento en
el conocimiento de Jess (3,11-18).
Doxologa final: 3,18b

Encabezamiento y saludo: 1,1-2

I. Llamada a la fidelidad: 1,3-21
Dones divinos: 1,3-4
Prctica de las virtudes: 1,5-7
Progreso en el conocimiento de Cristo, para entrar en su reino eterno: 1,8-11
173

Recomendacin en la cercana de la muerte: 1,12-15

Transfiguracin, prefiguracin de la venida de Cristo: 1,16-18
Anuncios profticos: 1,19-21
II. Alerta contra los falsos doctores: 2,1-22
Anuncio sobre los falsos doctores: 2,1-3
Lecciones del pasado: 2,4-11
Perversidad moral: 2,12-22
III. Preparacin para el da del Seor: 3,1-18
Predicciones de los profetas, Cristo y los apstoles: 3,1-4
Exacta compresin de las Escrituras: 3,5-7
Paciencia divina: 3,8-10
Necesidad de prepararse a la venida de Cristo: 3,11-18
Doxologa final: 3,18b
UNIDAD
El captulo 2 parece estar yuxtapuesto al resto del texto y su lenguaje ser diferente. Por
eso, algunos pensaron que es una interpolacin tarda, inspirada en Judas 4-19. Otros creyeron
que hubo una transposicin de secciones en el interior de la carta.
Actualmente, se reconoce que la carta fue compuesta tal como est. La unanimidad de la
tradicin manuscrita se opone a la idea de una interpolacin o de una transposicin. Adems, hay
una correlacin profunda en los tres captulos, tanto en la lengua como en la doctrina. Son
constantes los temas de la profeca (1,19-21; 2,1.16; 3,2), la corrupcin del mundo (1,4b; 2,19),
la destruccin o perdicin (2,3b; 3,7b.16b), el da del juicio (2,3.9; 3,7b.10.12), el conocimiento
del Seor Jess (1, 2-3.8; 2,20; 3,18).
LENGUA Y ESTILO
Vocabulario
2 Pedro es, proporcionalmente, el libro del NT que contiene el mayor nmero de hapax
legmena: son 56. De stos, 23 son hapax neotestamentarios, palabras que se encuentran en los
LXX; 33 no aparecen en ningn otro lugar de la Biblia (hapax bblicos). Algunos de estos
hapax son muy raros, no se encuentran usados en otros textos griegos llegados a nosotros,
anteriores a 2 Pedro. El redactor de la carta posea, pues, un vocabulario erudito, y en el uso que
hace de l muestra cierta afectacin.
Estilo
El autor o redactor posee un vocabulario selecto, escribe en un buen griego, tiene una
buena cultura helnica. Pero no escapa a varias formas de la koin ni a ciertos descuidos. Las
huellas de semitismos y hebrasmos indican que es un judo.
174

GNERO LITERARIO
La forma epistolar slo aparece en las indicaciones referentes al autor, que afirma ser el
apstol Pedro (1,1.14.16-18; 3,1.15). Sobre los destinatarios slo dice, en la introduccin, que
recibieron la fe cristiana (1,1); en el cuerpo de la carta da a entender que proceden del
paganismo (1,4; 2,18.20-22). La conclusin se reduce a una doxologa, sin saludos ni deseos
(3,18). En 3,1 dice a sus lectores que les escribe por segunda vez, pero no tiende a determinar
quines son los destinatarios, sino a confirmar su identificacin con el apstol Pedro. El
conjunto del relato es una serie de exhortaciones que tienen en cuenta a la totalidad de la
comunidad creyente, ms que a las iglesias particulares.
Se trata, pues, no de una autntica carta, sino de una homila o, ms precisamente, de un
testamento espiritual, de un discurso de despedida. Conforme a este gnero, el autor, advertido
por Dios de su prxima muerte (1,14), recuerda sus enseanzas pasadas (1,12-15; 3,1) y las
razones que hay para creer en ellas (1,16-21; 3,2-3), anuncia la prxima aparicin de
propagadores de errores (2,1-21; 3,2-3), previene contra su influencia mediante el escrito que
deja y las exhortaciones en l contenidas (1,15).

AFINIDADES LITERARIAS Y DOCTRINALES

Antiguo Testamento.
2 Pedro no hace referencia explcita a ningn texto del AT, pero hay tres frases que son
citas claras de pasajes veterotestamentarias (2,22 = Pr 26,11; 3,8= Sal 90, 4; 3,13 = Is 65,17).
Explota, adems, doctrinalmente los relatos bblicos de la creacin (3,5; Gn 1,6-9), del
pecado de los ngeles (2,4; Gn 6,1-2), del diluvio (3,5; Gn 6-9), de la ruina de Sodoma y
Gomorra (2,6-8; Gn 19), del extravo de Balaam (2,15-16; Nm 22).
Sin embargo, parece que estos contactos proceden no de una utilizacin directa, sino a
travs de la exgesis juda.
Literatura juda
Hay afinidades con la reciente literatura juda en los temas referentes a los juicios del
mundo por el agua (del diluvio) y por el fuego (parusaco), a la nocin divina del tiempo (3,8:
mil aos son como un da),a la aparicin de nuevos cielos, en los que habitar la justicia (3,5-7);
a la palabra proftica, a la presencia del Espritu en los profetas (2,19-21); a la corrupcin de los
ltimos tiempos y al castigo que seguir (2,1-3).
Nuevo Testamento

Con otros escritos del NT los paralelos son escasos. Hace referencia a las enseanzas de
Cristo y de los apstoles (1,12-15, 3,2), a 1 Pedro y a los escritos paulinos (3,1.15-16), pero no
utiliza los textos. De los evangelios slo conserva el relato de la transfiguracin (1,16-18; cf. Mt
175

17,1-5) y una sentencia de Jess referente a Pedro (1,14; cf. Jn 21, 18-19). De 1 Pedro slo
retiene el acontecimiento del diluvio (2,5; 3,5-7; cf. 1Pe 3, 20-21). De Pablo slo guarda los
temas de la fe y de la filiacin divina (1,1-4). En cambio, presenta sorprendentes afinidades con
Judas (4-19). Parece que ms bien 2 Pedro se sirvi de Judas, adaptndolo a su manera (cf. Intr.
a Judas)
Literatura cristiana primitiva.
Las relaciones con los escritos de los Padres apostlicos son muy vagas. Slo con el
Apocalipsis de Pedro (h.150 d.C.) hay mayores afinidades temticas. Ambos escritos hablan de
la transfiguracin, del anuncio de falsos profetas y del castigo final de los pecadores. Pero hay
demasiadas diferencias en la presentacin de los temas y del vocabulario, para poder hablar de
una dependencia directa, de identidad de autor o de pertenencia al mismo medio. En la hiptesis
de una dependencia, la mayora de los crticos otorga la prioridad a 2 Pedro.

AUTOR

La mayora de los crticos contemporneos no admite la paternidad del apstol Pedro

para 2 Pedro. Conocen los argumentos invocados a favor de la autenticidad literaria, pero
piensan que tienen mayor peso los argumentos en contra.
Argumentos a favor de la autenticidad petrina
1) Manera como el autor se presenta.
Dice de s mismo ser Simen Pedro, siervo y apstol de Jesucristo (1,1), testigo de la
transfiguracin (1,16-18). Afirma que escribe por segunda vez (3,1), lo cual es una referencia a
1 Pedro. Se aplica a s mismo Jn 21,18-19, que refiere la prediccin hecha por Jess de la
muerte de Pedro (1,14). Llama a Pablo nuestro amado hermano (3,15), lo que equivale a decir
que son compaeros de apostolado.
2) Datos de la tradicin patrstica.
Hacia finales del siglo II, en Egipto, se utilizaba ya la carta bajo el nombre de Pedro. As
lo testifican las versiones sahdica y boahrica, y el papiro Bodmer 8 (p 72).
En el siglo III, Orgenes admita la autenticidad petrina, aunque saba que algunos la
negaban.
En el siglo IV, Jernimo expresa la misma opinin (PL 23, 638).

Argumentos contra de la autenticidad petrina

Argumentos discutibles

176

1) La insistencia del autor en presentarse como el apstol Pedro, en tomar la forma

arcaica de este nombre y en afirmar que fue testigo de la transfiguracin parece sospechosa a
muchos crticos. Son procedimientos empleados en la literatura seudoepigrfica.
Pero esta insistencia puede atribuirse a un secretario redactor.
2) Las diferencias de vocabulario y estilo, de gnero literario y de doctrina entre las dos
cartas que llevan el nombre de Pedro se explican mejor, si los dos escritos no son del mismo
autor.
Pero tambin puede explicarse, si el mismo autor enfrenta situaciones diversas y se sirve
de secretarios diferentes.
3) Semejanza de temas y argumentacin, y coincidencias reales entre la carta y el
Apocalipsis de Pedro.
Pero las semejanzas son raras, y hay tales desemejanzas que no se puede extraer ninguna
conclusin slida contra la autenticidad petrina.
4) Los errores combatidos en la carta son los de la gnosis del siglo II o de fines del siglo
I, que aparecieron despus de la muerte de Pedro. ste, por tanto, no puede ser el autor.
Pero, aunque la carta habla de gnosis (1,5.6; 3,18) o de inteligencia exacta (epgnosis:
1,2.3.8; 2,20) del objeto de la fe, slo refuta desordenes morales (2,1-3) y la negacin de la
parusa (3,3-4); de ningn modo, herejas ms tardas.
5) La mencin de las cartas de Pablo y la autoridad cannica que se les reconoce (3,1516) parece retrasar a una fecha tarda la composicin del escrito, sobre todo porque habla de las
falsas interpretaciones dadas a esas cartas y de la dificultad de entenderlas.
Pero ya en vida de Pablo circulaban colecciones incompletas de cartas paulinas (Col
4,16), que se lean en las asambleas litrgicas (1 Tes 5,27). La expresin en todas las epstolas
puede referirse slo a las cartas conocidas por el autor y dedicadas al mismo tema.
Argumentos vlidos
1) El largo silencio de la Iglesias orientales y latinas sobre 2 Pedro es inexplicable, si
Pedro es su autor. En el s. III, slo se menciona en Egipto pocas veces, y se seala que muchos
no la admiten. En el s. IV, sigue siendo discutida su autenticidad. Slo hasta el s. V se afirma
definitivamente su canonicidad.
2) 2 Pedro depende de la carta de Judas, que fue redactada despus de la muerte de Pedro.
No puede, por tanto, sostenerse la autenticidad petrina.
3) Las afirmaciones que el autor atribuye a los negadores de la parusa (3,4) son
inexplicables en vida de Pedro. En la poca de 1 Pedro, la parusa aparece como prxima (1 Pe
4,7.17; 5,4.10). La negacin de la parusa se comprende mejor despus de la muerte de Pedro.
Haba una relacin muy estrecha entre ruina del templo de Jerusaln y la venida del fin de los
177

tiempos (cf. Mt 24,3). Pero, al haberse producido slo el primero de estos acontecimientos, se
poda pensar que ya no tendra lugar el segundo.
Conclusin
Parece, pues, ms indicado hablar de pseudonimia o de ficcin literaria, a propsito de 2
Pedro. El autor es un cristiano de raz juda (2,1.18), buen helenista, distinto del autor de 1 Pedro,
del que lo separan una lengua y un gnero literario muy diferentes. Discpulo o no de Pedro,
quiere transmitir una enseanza que se vincula al apstol (1,14-18) y quiere hacerlo como
responsable de la ortodoxia doctrinal (1,19-21; 3,2.15-16). Para facilitar la acogida de la tradicin
autntica procedente de Pedro, para dar ms crdito a las enseanzas comunicadas, conforme a la
costumbre muy extendida entonces de la pseudonimia, pone la carta bajo el amparo de Pedro.
DESTINATARIOS
No se puede asegurar nada con precisin sobre los destinatarios de la carta. Las
indicaciones de la carta son muy genricas (1,1).
Segn algunos, se tratara de convertidos del judasmo, a quienes eran familiares las
interpretaciones apocalpticas de la Biblia (2,4-7.15; 3,6-7.10-13).
Pero, ms probablemente, se trata de antiguos paganos, que frecuentaron las sinagogas
antes de hacerse cristianos, que eran solicitados para volver a las impurezas del mundo (2,18-20),
a formas de vida que los judos no toleraran (2,13-14).
LUGAR
El lugar de origen es desconocido. Todo se reduce a puras conjeturas.
Los que sostienen la autenticidad literaria sugieren Roma, donde Pedro pas los ltimos
das de su vida (1 Pe 5,13). Otros piensan en Egipto, por los primeros testimonios favorables; o
en Siria, por las afinidades que presenta con Judas.
FECHA
Los autores que admiten la autenticidad petrina fechan la carta entre 60 y 67 (muerte de
Pedro). Los que rechazan la autenticidad petrina colocan la redaccin en una poca tarda: entre
120 y 180.
Como no parece que la carta se refiera al gnosticismo evolucionado del s. II, ni que
dependa del Apocalipsis de Pedro, no se debe retrasar demasiado su composicin. Es mejor
pensar que fue redactada hacia finales del s. I, sin pretender mayores precisiones. Se trata de
probabilidades, ms que de una certeza indiscutible.
CANONICIDAD

178

2 Pedro es uno de los escritos neotestamentarios que ms tiempo necesit para imponerse
como libro inspirado.
El primer escritor eclesistico que cita expresamente 2 Pedro es Orgenes (+ h. 254); la
considera como cannica, pero sabe que es discutida (cf. Eusebio, HE 6, 25,8).
A partir del s. IV, la Iglesia de Alejandra la incluye en el canon: Atanasio (39 carta
pascual, ao 367), Ddimo (De Trinitate 1,15.28; PG 39, 304.409).
En Palestina, Siria y Asia Menor, los silencios, dudas y negaciones (Peshita, Juan
Crisstomo) igualan las aceptaciones (Cirilo de Jerusaln, Cat. 4, 36). Eusebio de Cesarea pone 2
Pedro entre los controvertidos (antilegomena), pero indica que es aceptada por la mayora (HE 3,
3,1; 25,3).
En las Iglesias latinas, en el siglo III, Tertuliano, Cipriano, Canon de Muratori nada saben
de 2 Pedro. Pero desde fines del siglo IV, 2 Pedro es tenida por cannica en la Iglesia latina.
Jernimo considera la carta como obra de Pedro y, por tanto, como inspirada, aunque seala que
muchos niegan la autenticidad petrina (De vir. ill. 1).
Desde el siglo VI, hay ya unanimidad en las iglesias cristianas. Ni Erasmo, ni Lutero, ni
Calvino rechazan esta carta del canon de las Escrituras. La inspiracin o canonicidad de 2 Pedro
fue definida por el Concilio de Trento (sesin IV, 1546).

PRINCIPALES PUNTOS DOCTRINALES

El fondo doctrinal reproduce en sus grandes lneas el de otros escritos del NT. Se habla
de las tres personas divinas (1,1.17.21), de la fe recibida gracias a la justicia del salvador
Jesucristo (1,1.5), de la participacin en la vida divina (1,4), de las condiciones morales (1,58;2,18-22;3,17-18), del acceso al reino de Cristo (1,11), cuando venga (1,16;3,4).
Dios Padre (1,17) es principio del poder y de la gloria (1,3-4.17), creador (3,5), juez de los
pecadores (2,4-10; 3,7), renovador del universo en el da del Seor (3,9-13), misericordioso
(3,9.14-15). De Jess se habla muchas veces en forma genrica; es llamado Dios (1,1), Hijo
amado de Dios Padre (1,17), Cristo o Mesas (1,1.8.11.14.16; 2,20; 3,18), Salvador (1,1.11; 2,20;
3,2.18), Seor (1,2.11.14.16; 2,20; 3,2.18). El Espritu Santo slo es nombrado una vez, a
propsito de los profetas, elegidos (lit. llevados) por l para convertirlos en portavoces de Dios
(1,21).
La fe, aunque es el tema central de la carta, slo se menciona con este nombre en dos
ocasiones (1,1.15). Es un don recibido de Dios y Jess (1,1), acompaado de grandes beneficios,
en particular el de la participacin de la naturaleza divina (1,4). Es expresin de una vocacin, de
una eleccin (1,10). Para conservarla, se debe practicar la virtud (1,5).
La palabra fe es sustituida por la de conocimiento. Se desea a los destinatarios el
conocimiento de Dios y nuestro Seor Jesucristo (1,2-3.5-6), la perseverancia y el progreso en
179

esta fe-conocimiento, mediante una vida virtuosa (1,8.10; 3,18). La fe-conocimiento compromete
la conducta total del creyente (1,5-8; 3,11-14).
De entre los conocimientos recibidos (1,13, 3,1), hay que retener, sobre todo, el de la
parusa de Cristo (1,16; 3,4).Esta doctrina no es producto de la imaginacin (1,16); se basa en dos
testimonios: el de los apstoles, que sobre el monte santo contemplaron por anticipado la gloria
de Cristo (1,16-18) y el de los profetas del AT, que anunciaron esta gloria venidera (1,19-21;
3,2), testimonio inspirado por Dios (1,20-21). La parusa no se produjo en la poca de la
generacin anterior, contra lo que algunos esperaban: el mundo sigue igual (3,1-4). Pero este
mundo tiene que cambiar un da (3,1-4). Nuestra nocin de tiempo no es la de Dios (3,8; cf. Sal
90,4). La misericordia divina quiere dar a los hombres tiempo para la conversin (3,9-10).
Aunque la carta acenta el aplazamiento de la parusa (3,8), nunca abandona la idea de su relativa
proximidad, pues anuncia el castigo de los falsos doctores (2,1-3) y recomienda apresurar la
venida del mundo nuevo (3,12), esforzndose por llevar una vida irreprochable (3,14.17-18).
Otro punto importante en 2 Pedro es la doctrina sobre la inspiracin. La Escritura tiene
valor, porque es de inspiracin divina (1,21). Las cartas de Pablo forman parte de las Escrituras
inspiradas (3,16). Se perfila ya en el horizonte el problema del canon del NT.

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Stger A., Carta de San Judas. Segunda Carta de Pedro, El NT y su mensaje 21, Herder,
Barcelona, 1967.
Trimaille M., Cartas Catlicas en Carrez M. - Dornier P. en Introduccin a la lectura de la
Biblia, Madrid, 1985.
Tui J.O. - Alegre X., Cartas Catlicas, en Escritos jonicos y cartas catlicas, Introduccin al
Estudio de la Biblia 8, 289-379, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995.
Vanni, Lettere di Pietro, Giacomo, Giuda. NVB 44 Edizioni Paoline, Roma, 1975.

NDICE

192

HEBREOS Y CARTAS CATLICAS..

HEBREOS..
INTRODUCCIN..
I. AUTENTICIDAD PAULINA ...

1
2
2
2

1. Argumentos a favor de la autenticidad paulina .

A. Crtica externa
1. Afirmacin unnime y constante en las Iglesias de Oriente
1) Iglesia de Alejandra .
2) Iglesia de Palestina
3) Iglesia de Antioqua ..
4) Iglesia de Asia Menor ...
5) Iglesia de Siria
2. Acuerdo categrico en las Iglesias de Occidente, desde mediados del s. IV ...
B. Crtica interna .
1. Final epistolar totalmente paulino
2. Lengua y estilo .
3. Citas de la Escritura .
4. Doctrina

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4
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5

2. Argumentos en contra de la autenticidad paulina .

A. Crtica externa: tradicin de la Iglesia Occidental .
1. Hasta mediados del s. IV ..
1) Iglesia de Roma .
2) Iglesia de las Galias ...
3) Iglesia de Espaa ...
4) Iglesia de Africa
2. Desde mediados del s. IV: algunos testimonios ...
B. Crtica interna
1. Comienzo annimo ..
2. Vocabulario y estilo .
3. Modo de citar la Escritura
4. Plan de la obra ..
5. Escrito de la segunda generacin cristiana ..
6. Doctrina

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8
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3. Conclusin . 8
II. AUTOR
1. Clemente Romano
2. Lucas
3. Bernab
4. Esteban .
5. Pedro
6. Priscila ..
7. Judas .
8. Apolo ...
Conclusin ...

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13

III. CANONICIDAD . 14

193

IV. DESTINATARIOS .
A. Identificacin de los destinatarios .
1. Cristianos provenientes de la gentilidad ..
2. Judos, no cristianos .
3. Judos convertidos al cristianismo ...
B. Localizacin geogrfica .
1. Roma
2. Corinto .
3. Efeso .
4. Galacia .
5. Chipre ...
6. Alejandra .
7. Jerusaln ...
8. Yamnia .
9. Cesarea .
10. Antioqua
Conclusin ..

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V. FECHA DE COMPOSICIN .. 24
VI. LUGAR DE REDACCIN 25
VII. GNERO LITERARIO . 26
VIII. ESTRUCTURA 28
1. Planos conceptuales . 28
2. Planos literarios 29
IX. TEOLOGA
1. Cristologa
2. Sacerdocio de Cristo
3. Sacrificio de Cristo ..
4. Nueva Alianza ..
5. Escatologa ...
6. El pueblo de Dios en marcha ...

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COMENTARIOS.. 43
Hebreos 1,1-4: Dios nos habl por su Hijo... 43
Hebreos 5,1-10: Cristo sumo sacerdote misericordioso.. 62
Hebreos 9,11-14: El sacrificio de Cristo, eficaz y definitivo... 72
Bibliografa de Hebreos.
Anexo A: Introduccin a Hebreos.
Anexo B: Hebreos 1, 1-4
Anexo C: Hebreos 5,1-10..
Anexo D: Hebreos 9, 11-14...

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93
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CARTAS CATLICAS. 116

194

SANTIAGO... 117
Introduccin.... 117
Comentario: Santiago 1,19-25.... 136
1 PEDRO 143
Introduccin.... 143
Comentario: 1 Pedro 2,1-10.... 157
JUDAS... 165
Introduccin.... 165
2 PEDRO 173
Introduccin.... 173
Bibliografa de Cartas Catlicas
Bibliografa de Santiago
Bibliografa de 1 Pedro..
Bibliografa de Judas.
Bibliografa de 2 Pedro..

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ndice.. 193

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