UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
GRUPO DE ESTUDOS SOBRE CULTURA POPULAR

Os exus em casa de catio:

etnografia, representaes, magia

MARCOS ALEXANDRE DE SOUZA QUEIROZ

NATAL - 2008

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MARCOS ALEXANDRE DE SOUZA QUEIROZ

Os exus em casa de catio:

etnografia, representaes, magia

Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social
da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Assuno

NATAL - 2008

Catalogao da Publicao na Fonte.

Universidade Federal do Rio Grande do Norte.

Biblioteca Setorial do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes (CCHLA).

Queiroz, Marcos Alexandre de Souza.
Os exus em casa de catio : etnografia, representaes, magia / Marcos
Alexandre de Souza Queiroz,
265 f.
Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) Universidade Federal
do Rio Grande do Norte. Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes.
Programa de Ps-graduao em Antropologia Social, 2008.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Assuno.
1. Cultos afro-brasileiros Dissertao. 2. Exus Dissertao. 3. Umbanda
Dissertao. 4. Etnografia Dissertao. I. Assuno, Luiz. II. Universidade
Federal do Rio Grande do Norte. III. Ttulo.

RN/BSE-CCHLA

CDU 39

Dedico este trabalho:

Aos exus, pois todo cantad errante trais nos peito
ua mazela, nas alma lua minguante istrada e som de
cansela (Elomar trecho de Desafio).
E em memria de Antnia Maria do Beja.

Quando voc pega o cachimbo e fuma,

voc sente aquela aura diferente (...) a
fumaa vai para onde voc quiser.
igual ao pensamento. Ela serve para
defesa. Ela como um escudo e tambm
serve como arma. Do mesmo jeito que
ela serve para bloquear aquilo que vem
dos outros, serve como uma bala de
canho que vai para longe (Pai Itamar).
Os exus so ignorantes e so sbios
tambm. Tudo comea por ele, porque
ele a ponta da meada, ele desenlinha.
Ele corre gira. Roda o mundo para
conhecer, ele bate as sete provncias
(Me Maria do Carmo).
por isso que eu digo sempre: o orix
a cabea da gente; a Jurema terra, ela
o corpo, do pescoo para baixo e os
exus (Exu) so as nossas pernas. Casa
nenhuma agenta se no tiver um bom
alicerce, o exu o alicerce (Me Le).

Agradecimentos
Inicialmente gostaria de agradecer aos sacerdotes dos centros que abriram os
caminhos para que eu pudesse desenvolver essa pesquisa: Me Le, do Centro Esprita
Oxum Opar; Pai Itamar, do Centro Esprita Ogum Beira-Mar e Me Maria do Carmo,
do Centro Esprita Xang Mafilom. Esse trabalho no foi feito solitariamente, ele
fruto de minha passagem por estas casas e das relaes estabelecidas com as pessoas
que circulam por elas. Na figura de cada um desses trs, estendo os meus
agradecimentos sinceros a suas famlias carnais e de santo, que colaboraram
preciosamente, assim como as entidades que participaram ativamente, observando a
minha presena e me encarando como algum que estava fazendo uma pesquisa: a Dona
Maria Padilha; a Dona Maria do Esculacho; a Seu Tranca Rua; a Dona Sete Maridos, a
Dona Chica Quimbandeira; a Seu Z da Virada; a Seu Camarada.
Agradeo a outras casas que freqentei, acompanhando o Professor Luiz
Assuno, em suas pesquisas: Pai Cleoni e Seu Geraldo Guedes, Pai Marconi, Pai
Jeov, Pai Karol, Pai Melque, Pai Marcelo de Omol, Me Terezinha, Me Olvia, Me
Socorro, Seu Jos Clementino, Pai Odair, a Federao de Umbanda e Candombl do
RN (FEUC), que eu fui sem a sua companhia: Me Nem. Esse trabalho tem um pouco
de vocs tambm.
Agradeo a minha famlia, em especial Vov Maria (catlica) e minha Me
Zlia Maria (presbiteriana), os dois plos de um conflito religioso na minha histria.
Muito embora esse conflito no seja entre elas, mas entre as suas opes religiosas.
Acredito que isso tenha contribudo para que eu pudesse relativizar a opinio das duas e
abrir um outro horizonte, uma terceira margem. E ao meu Pai Dinarte pela dignidade e a
liberdade com que nos criou.
Agradecimento especial tambm para Vov Eliza (presbiteriana) pela pacincia
em escutar os meus relatos etnogrficos e indicar passagens bblicas que me deixaram
perplexo diante das correspondncias entre temas orais e escritos, como a relao
estabelecida, por ela, entre a Samaritana e a Pomba Gira Mulher de Sete Maridos.
Agradeo a Chiquinho, tambm por localizar passagens bblicas.
A Tia Zilda, por inmeras coisas. Uma delas foi uma definio to precisa sobre
Xang e Catimb que no princpio em que me interessei sobre esse tema, surgiu to
surpreendentemente, quando eu nem sabia por onde comear a diferenci-los. Segundo

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ela, Xang o povo batendo tambor e danando; Catimb com marac e o povo fica
sentado no cho. No posso esquecer Ftima (catlica carismtica) que muito
conversou comigo sobre as religies afro-brasileiras e tambm sobre a viso da vertente
que ela acredita.
Agradeo aos meus irmos: Karla, com quem dividi angstias e inquietaes,
assim como ela foi a primeira pessoa que me ouviu falar de algo que parecia ser o
germe desse trabalho. A Joo Felipe, por ser uma pessoa to compreensiva e enxergar
profundamente o prximo; a sua esposa Celica e ao meu sobrinho Pablo.
A Tia Zlia e a sua famlia, incluindo Renata, Julia e Liu, por me aturar em
muitas noites de sexta-feira e de sbado.
A Tio Zedequias e sua famlia, em especial, sem esquecer os interesses de
Edileusa pelo tema desta pesquisa.
Agradeo a Dona Terezinha pelo o seu carinho de me, me recebendo em sua
casa quando voltava tarde da noite do campo, e a toda sua famlia que j considero
como minha tambm.
Agradeo a Sandro por dividir aperreios e questes tericas, que do alto de sua
pedagorgia me deu o ar de sua graa. A princesa Manueliza da Jaramataia com o seu
corao mole como uma manteiga do serto. E a minha amiga antroploga alem
Claudia Hoffmann, pelas boas gargalhadas e trocas de experincia de pesquisa.
A Tia Beda (em memria) Zlia Felipe, pelos ensinamentos. Ela bem que
assinalou que de um pai catlico e de uma me crente s poderia dar um filho
macumbeiro. Aos eguns: Vov Ivo, Vov Manoel, Tia Luiza, Tia Zefinha, Tio Ivan por
terem participando da minha vida.
A Ricardo e a Marcos Junior, meus primos, mesmo distante, pela lembrana
permanente.
Aos meus amigos Flavio Freire, pelos momentos bons e pelas boas gargalhadas.
Costinha e Gilvan, por me colocar em contato com a Antropologia, a todos pela
amizade. A minha turma de Artes: Kely Porto, Carmem, Liene, Simona, Rosane,
Manoela e Marcelo Pacheco. Aos funcionrios do Departamento de Artes: Ana Lcia e
Severino, pelas conversas sobre pomba gira. Aos professores do DeArte Pedro Roberto
e Vandeci; da Escola de Msica Cleide Alves pela estima que tenho por vocs. Aos
meus amigos de Pendncias, eles que guardo sempre comigo: os da ala radical
Clepson e Ismaelita; e da ala mais diplomtica Raquel. E a Ivanaildo, este no est
nem de um lado nem do outro. Agradeo a Jane, a Edjane, a Gislene e a Alexandre pela

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amizade, o carinho e principalmente por aturar as minhas coisas e por acreditar nelas. A
Zelia por acreditar em mim, pela fora e pelo carinho de sempre e a Liana (Pink), minha
professora da terceira srie.
Agradeo aos meus colegas de turma do mestrado: Jnio, Maril e Adriene
obrigado por compartilhar sentimentos e a pesquisa. Agradeo ao pessoal do DAN,
Adriano pelas conversas sobre Kardecismo e a Saionara. Ana Elvira do PPGAS, pelos
ensinamentos cotidianos no alto dos seus quarenta e tantos anos. Agradeo a Janaina,
minha amiga do coral e a sua irm cearense Jaina (Antropologia).
Aos amigos que fiz nesses ltimos anos, com quem compartilhei aperreios:
Evinha, Teresa e Marcos Antonio (Geografia), Vitria, Gekebede (Cincias Sociais),
Flavio Garrote (Antropologia), Igl, Socorro da morte, Dani, Kivia, Iara, Lu
(Educao), Cssio (Letras), Miriam (Histria).
Agradeo ao Grupo de Estudos sobre Cultura Popular pelo espao de reflexo,
aos meus colegas membros da base, em especial a Professora Irene Van Den Berg e a
Josemir, antigo companheiro de idas ao campo, o primeiro que eu conheci, logo quando
cheguei na base.
A Professora Maria Lcia Bastos pela ateno, pelo incentivo e por me
encaminhar a esta base de pesquisa.
Agradeo a todos os professores do PPGAS, pois a presena de vocs tornou
essa passagem muito mais divertida e sem dvida, enriquecedora.
Agradeo aos Professores Edmundo Pereira e Tnia de Freitas pela leitura e as
indicaes bibliogrficas no exame de qualificao, como tambm pelas conversas
informais, obrigado pelo apoio.
A Professora Maria Helena Vilas Boas Concone, pela recepo carinhosa ao
convite para adentrar na Jurema e participar desta banca de defesa de dissertao.
Agradeo ao Professor Luiz Assuno pela amizade, pela confiana depositada
no compartilhar de seu campo de pesquisa, ao me dar acesso aos caminhos da Jurema j
trilhados por ele. Como um poderoso mestre, com paciente doutrinao, me incentivou
a abrir os meus prprios caminhos, me conduzindo como exu que precisa de
ensinamentos. Agradeo o companheirismo nessa orientao de fundamental
importncia.
E a todos que se fizeram esquecidos.
Muito obrigado.

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RESUMO

Esta dissertao fruto de uma viagem etnogrfica empreendida em trs Centros

Espritas de Umbanda, situados em diferentes bairros da cidade do Natal/RN, com o
objetivo de compreender como as representaes dos exus (categoria espiritual) so
estabelecidas no campo religioso estudado. Para tanto, procurei apreender as narrativas
mticas presentes nas msicas, nos discursos dos sujeitos e no desempenho das
entidades espirituais incorporadas, como carregadas de cdigos passveis de leitura e
dotadas de valores. O trabalho segue um vis terico-metodolgico que concebe a
cultura como processo em permanente construo, dotado de representaes e
significaes. A pesquisa emprica privilegia a observao etnogrfica e as narrativas,
propiciando experimentao de modelos discursivos de dilogos e polifonia.
Observou-se que o campo emprico marcado pelo culto Jurema que, por sua vez,
influencia a construo mtica dos exus. A investigao possibilitou, ainda, a reflexo
sobre o encontro entre duas noes de mundo distintas (Umbanda e Jurema),
determinantes para o entendimento da posio que as entidades exus ocupam no sistema
umbandista local.

Palavras-chave: Religies Afro-brasileiras; Exus; Etnografia; Representaes.

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ABSTRACT
This dissertation is the result of an ethnographic journey undertaken in three
spiritual centers of Umbanda, located in different districts of Natal/RN. The
aim of the study was to understand how the representations of exus (spirit
category) are established in the studied religious environment. In order to study
this, mythical narratives of songs and of people were analyzed. In addition, the
incorporated spirit entities, loaded with codes and values, were possible to be
read and understood. The present work was developed according to a theoretical
and methodological approach that interprets culture as a constant construction
process, with representations and significations. The empirical research focuses
on

the

ethnographic

observations

and

the

narratives;

providing

the

experimentation of the models of discursive dialogues and polyphony. It was

observed that the studied empirical field is marked by the cult of the Jurema
which influences the mythical construction of exus. Therefore, this study
enabled a reflection on the meeting of notions of two distinct worlds
(Umbanda and Jurema). This reflection is crucial to the understanding of the
position that exus occupy in the local umbandista system.

Key words: Afro-brazilian Religions; Exus; Ethnography; Representations.

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Lista de Ilustraes

Ilustrao 1: mapa da cidade com a localizao dos trs centros espritas ...................48
Ilustrao 2: croqui da planta baixa do Centro Esprita Oxum Opar ..........................58
Ilustrao 3: croqui da planta baixa do Centro Esprita Ogum Beira-Mar ...................64
Ilustrao 4: esquema da distribuio do pegi no Centro Esprita Ogum Beira-Mar ...65
Ilustrao 5: croqui da planta baixa do Centro Esprita Xang Mafilom ....................75
Ilustrao 6: idealizaes de assentamento para exus ...................................................93
Ilustrao 7: esquema evolutivo concebido a partir de Negro (1996) .......................165
Ilustrao 8: idealizao de assentamento para mestre e mestra ................................176
Ilustrao 9: idealizao de assentamento para bruxa ................................................233

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Sumrio
Introduo: em casa de catio .......................................................................................14
Capitulo I: Da literatura ao campo .............................................................................21
1 Na literatura: posturas, noes e perspectivas religiosas .............................................22
2 O campo: em busca do encontro etnogrfico ..............................................................38
2.1 Ao encontro das casas: construo e delimitao do campo ........................45
2.2 Me Le e o Centro Esprita Oxum Opar ...................................................50
2.3 Pai Itamar e o Centro Esprita Ogum Beira-Mar ..........................................59
2.4 Me Maria do Carmo e o Centro Espirita Xang Mafilom ........................67
3 No campo: as duas noes no Santo e na Jurema .....................................................78

Capitulo II: Representaes e personagens ................................................................90

1 Os exus da Jurema .......................................................................................................91
2 Os exus ......................................................................................................................103
3 As pombas giras .........................................................................................................116
3.1 As ciganas ...................................................................................................133
3.2 As bomias ..................................................................................................136
3.3 As damas .....................................................................................................140
3.4 Ramalhete de rosas vermelhas ....................................................................142
4 Ingenuidade ou ignorncia ........................................................................................150
Capitulo III: Punhal de dois gumes ..........................................................................162
1 Evoluo espiritual e ambivalncia: o estgio intermedirio ....................................163
2 Hierarquias e distines: lugares de descarga, manipulaes e reservas ...................180
3 A Quimbanda partilhada: manipulaes mgicas (na esquerda e na direita) ............203
4 Os exus e as outras entidades ....................................................................................220
4.1 Pretos velhos e caboclos .............................................................................222
4.2 As bruxas ....................................................................................................229
Consideraes Finais: despachando a rua ..................................................................242
Referncias ...................................................................................................................249
Glossrio .......................................................................................................................259

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Introduo: em casa de catio

Essa dissertao se prope estudar as representaes construdas sobre os exus
categoria espiritual da Umbanda. Nas referncias bibliogrficas, essas personagens so
vistas como um indicador dos graus de referncia cultural africana presente na religio
umbandista e, ao mesmo tempo, como perigosas e ameaadoras, evidenciando como os
religiosos, ao compartilhar de determinados valores com a sociedade mais ampla,
associam essas referncias a um ideal de marginalidade. Tambm so conhecidas como
povo da rua, por isso se apresentam como personagens que expressam determinados
arqutipos, associados idia de indivduos desviantes da moral estabelecida.
Aparentemente, aprenderam logo as necessidades da virao e da vadiagem; a esperteza
necessria para sobreviver em meio s agruras do cotidiano. Morreram e, no momento
de suas passagens, carregaram para o mundo espiritual as marcas da sua traumtica
vida. Acabaram transportando para a sua atual existncia (como entidades espirituais)
sentimentos violentos, irritadios e inconformados.
Sobre eles so contadas diversas histrias, mas sempre com temticas onde
perpassa uma imagem de marginalidade. Estas entidades se apresentam como homens
perigosos escondidos nas trevas, das ruas mal iluminadas; como moas, algumas velhas
outras ainda muito jovens, acostadas na beira das caladas, nas esquinas, ou andando
pela madrugada, atentas a passagem dos transeuntes. Crianas muito levadas, sem pai,
sem me, jogadas na rua, menininhos largados, indomveis, cometendo dos mais leves
aos mais graves delitos.
Estas informaes me pareciam suficientes para encontr-los. Passava das dez
horas da noite. Inquieto, fiquei esperando o ponteiro do relgio dar mais uma volta. No
conseguia controlar a ansiedade. Em casa, as pessoas se preparavam para dormir. O
cansao lhes tomava o corpo, o dia fora exaustivo. No ficariam acordados at mais
tarde como de costume. H muito tempo havia me preparado para sair, os minutos
passavam e a hora se aproximava. No tinha marcado nenhum encontro, mas iria sair
em busca deles. a meia noite que rondam as ruas. Sairei na inteno de procur-los,
em meio escurido. A deciso havia sido tomada, sabia onde ach-los. Muito haviam
me dito sobre eles, era preciso apenas lembrar das recomendaes: muito cuidado no
trato com eles.

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Essa busca pelos exus nas ruas, levou-me aos Centros Espritas de Umbanda,
aqui auto-reconhecidos tambm como casa de catio. Atravs desse termo como
denominam o cachimbo ou a fumaa, elementos considerados de grande importncia no
culto. Catio tambm adquire conotao negativa, sinnimo de esquerda e de trabalhos
malficos. Tomo esse termo no sentido atribudo expresso religiosa sem conotao
negativa, encarando-o como sinnimo de Jurema1. Casa de catio como local onde se
cultua o catio, onde se cultua a Jurema, pois o instrumento de trabalho do juremeiro ou
do catimbozeiro o catio, o cachimbo, utilizado na prestao de servios e na defesa.

J cheguei meu ponto afirmei

Sete cachimbo acendi de uma vez
Eu j te mandei pra l
Vai fumaa pra onde eu mandar
Minha pisada uma s
na base do catimb 2

Catio um termo usado restritamente entre os religiosos, no sendo popular

fora desse meio. Nesse contexto, no encontro com a prtica regional, a Umbanda se
apresenta de forma muito peculiar, ao passo que acaba por influenciar as construes
mticas dos exus presentes no campo.
No decorrer da pesquisa, muitas particularidades foram se apresentando, embora
sejam notrias a presena de valores umbandistas assinalados pelos autores. Assim, este
trabalho se prope a compreender as representaes construdas sobre os exus em trs
casas religiosas da cidade do Natal/RN: o Centro Esprita Oxum Opar, o Centro
Esprita Ogum-Beira Mar e o Centro Esprita Xang Mafilom. Para tanto, procurei
apreender as narrativas mticas presentes nas msicas, nos discursos dos sujeitos e no
desempenho das entidades espirituais incorporadas, como carregadas de cdigos
passveis de leitura e dotadas de valores, sendo os pontos cantados encarados como uma
forma coletiva de expresso desses ideais. Isso ocorre devido ao seu trnsito entre as
casas e ao seu compartilhar extensivo recorrentemente observado na vivncia
etnogrfica.
1

Planta abundantemente encontrada no nordeste, desde o litoral at o mais distante serto, encontra-se
duas variedades: a Jurema preta (Mimosa hostilis benth) e a Jurema branca (Vitex agmus castus), planta
sagrada dos antigos Catimbs e devido a sua posio central no culto, hoje da o nome da prtica: Jurema
(ASSUNO, 2006).

Nesse ponto cantado o tema central a fora mgica do cachimbo e da sua fumaa. Esses so elementos
que vo aparecer demasiadamente nas toadas presentes nesse contexto religioso.

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As especificidades do contexto apresentado tm implicaes diretas na maneira
como os exus so representados, levando-me a lanar os seguintes questionamentos:
que smbolos e arqutipos so acionados na composio das personagens exus no
contexto umbandista local, sob a influncia do culto Jurema? Poderia esta reflexo
suscitar entendimentos a respeito de como estas entidades esto situadas nesse
contexto? Que posio elas ocupam nesse sistema religioso? A partir destas questes,
acredito na possibilidade de emitir interpretaes sobre o encontro de duas expresses
religiosas que, a primeiro momento, parecem anlogas, como a Umbanda e a Jurema.
Entretanto, nas relaes cotidianas, mostram suas caractersticas de maneira distinta,
abarcando uma as noes da outra para sustentar a sua prtica e as relaes com a
sociedade.
As reflexes encampadas aqui, tiveram apoio conceitual na concepo de cultura
como um sistema de smbolos (GEERTZ, 1978) semelhante a um texto, sendo passvel
de interpretao. Nessa acepo, imprescindvel o conhecimento prvio dos seus
significados para a decodificao. A cultura concebida de forma dinmica e seus
valores, expostos a mudanas, so transmitidos historicamente e incorporados a
smbolos estabelecidos na coletividade. Estes adquirem um grau de significao tal, que
atribui sentido as atividades e conhecimentos desenvolvidos na experincia da vida
cotidiana dos indivduos e da sociedade.
A sociedade deve ser entendida como um empreendimento de construo do
mundo (BERGER, 1985), onde os valores so negociados de forma dialtica entre o
individual e o coletivo, delineando de maneira dinmica, noes e modelos que so
institudos no meio social. Segundo este autor: o mundo cultural no s produzido
coletivamente como tambm permanece real em virtude do reconhecimento coletivo.
Estar na cultura significa compartilhar com outros de um mundo particular (p. 23 24).
Nessa perspectiva, a sociedade lana-se sobre os indivduos atravs de noes
objetivadas, representativas de determinados valores. Os sujeitos interiorizam e
exteriorizam as informaes, imprimindo suas marcas individuais. Nesse processo que
ocorre simultaneamente, eles orientam a sua leitura no compartilhar de valores com
outros sujeitos e grupos. Para Berger, a cultura e a sociedade tm uma natureza nmica,
elas so elaboradas pelo desejo, dos homens e dos grupos, de por ordem a sua
existncia, projetando uma realidade objetiva mediante aos seus ideais e expectativas.
Por sua vez, a religio exprime o anseio do homem em tornar o universo significativo

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para ele classificando, hierarquizando e legitimando instituies para manter a realidade
como conhecida.
Eliade (1992) diz que esse ato de ordenao do mundo executado pelo homem
religioso, como forma de controle, sendo esta a maneira encontrada para tornar a
realidade palpvel. O sujeito nomeia, desenvolvendo tal ao sustentada por critrios
fundados na sua crena. Dessa maneira constitui-se atravs do reconhecimento da
realidade dada por meio do seu imaginrio 3, acreditando ser essa idealizao concreta.
Geertz (1978) sugere caracterstica semelhante na proposio da sua idia de
religio. Alm de ser pensada como uma extenso do seu conceito de cultura, ela
constitui-se como um sistema de smbolos que age impondo normas e modelos de
comportamentos. Instalam, nas relaes sociais, idias e conceitos de determinada
ordem idealizada, pelos quais, reafirma noes que so aceitas como viveis, tornando o
mundo imaginado como algo expressivamente realista. Os smbolos criados dentro de
um sistema determinado, passam por um processo de reconhecimento e legitimao
significativo, que acaba atuando diretamente no cotidiano dos indivduos, sustentando
idias e representaes sobre a realidade do mundo circundante.
Durkheim (1996) afirma que a religio um acontecimento eminentemente
social; em sua perspectiva, as representaes expressam um sentido conferido
coletivamente. Elas so categorias de pensamento pelas quais os grupos reconhecem a
sua realidade. As representaes sociais acolhem significaes, mas tambm imprime
sentido aos fatos desempenhados na prxis social. Para este autor, a construo de
representaes orientada pelo social atravs de uma espcie de coero, deliberando
uma maneira de atuar num sentido determinado. Embora elas sejam expresses
coletivas, esse aspecto s apresenta-se como interpretvel, mediante a objetivao
individualizada destas idias. Nesta produo, onde se entrelaam desejos coletivos e
usos individuais, tem-se a revelao de como o social formula conceitos atravs do
3

Compreendo Imaginrio como indicado por (CRAPAZANO, 2005; LAPLATINE e TRINDADE, 1997)
como o construto de representaes mentais, que tomam sentido no cotidiano das prticas sociais,
formando perspectivas de valores especficos no compartilhar de informaes entre grupos e indivduos
(CRAPANZANO, 2005). As representaes so constitudas a partir das interpretaes formuladas sobre
a realidade exterior (natureza) e como o imaginrio no concreto, permite a inferncia dinmica dos
sujeitos e dos processos culturais. Ele possibilita a liberdade frente ao que considerado como real
(objetivao humana). Muitas vezes, entra em choque com a realidade natural que se impe diante dos
espectadores e das imagens formadas previamente. Os motivos que conduzem edificao dos
significados so estabelecidos mediante negociaes presentes na dialtica dos grupos sociais, atribuindo
novos ou reificando antigos valores. Nesse sentido, o imaginrio um processo cognitivo no qual a
afetividade est contida, traduzindo uma maneira especfica de perceber o mundo e de alterar a ordem
da realidade (LAPLANTINE e TRINDADE, 1997, p. 79).

18
estabelecimento de categorias de pensamento que atuam na definio e classificao da
realidade.
As representaes so os resultados das articulaes cooperativas na esfera
social, estendendo-se ao longo do espao e do tempo, combinando um aglomerado de
espritos, saberes e experincias. Procuro pensar as representaes sociais como
componentes de um complexo imaginrio que produz sentido para a vida dos grupos,
sustentando suas crenas e apresentando-se, para eles, como ordem natural do mundo.
Vejo que elas no so imveis nem fixas, sua estabilidade no meio social dependente
do seu ajuste s expectativas que permitem a sua vigncia correspondendo, assim, a
aspiraes coletivas. Nesse sentido, no se tem como pensar as representaes sociais
rejeitando o seu carter dinmico, que apesar de se apresentarem de maneira
aparentemente firme e estvel, ao mesmo tempo esto expostas a mudanas e
reelaboraes executadas no cotidiano.
Essas concepes ajudaram a entender as dinmicas existentes nas casas
pesquisadas. As leituras traadas neste trabalho foram delineadas atravs da percepo
da relao entre o estabelecimento de representaes na coletividade, assim como os
seus usos individuais realizados pelos sujeitos na exibio de seus valores e crenas.
Esta pesquisa assume uma perspectiva qualitativa buscando, alm da observao, um
envolvimento etnogrfico, privilegiando as relaes construdas em campo como
fundamentais para a construo das interpretaes apresentadas. Por hora, assin-lo
apenas que a pesquisa teve incio em 2006, continuando at o encerramento destes
escritos. A perspectiva metodolgica e a contextualizao do campo sero expostas
mais detalhadamente no primeiro captulo.
No pretendo, nestes escritos, explorar apenas as diferenas existentes entre uma
casa e outra, tema to consolidado na literatura especfica, que mesmo privilegiando
dadas tradies, expressou de maneira muito extensiva esse carter. Destacar o prprio
de cada casa necessrio, no sentido de posicionar os sujeitos atravs de suas
referncias pessoais. Por outro lado, o intuito perceber que nas suas afirmaes, algo
de comum transpassa as idias formuladas, demonstrando o carter local e o
compartilhar social de um complexo de informaes e referncias que expressam
desejos, valores, noes e representaes coletivas. Assim, este trabalho tendeu a traar
leituras mais amplas, buscando realar as recorrncias, pois estas foram se apresentando
no decurso da pesquisa como significativamente plausveis.

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No intuito de imprimir uma idia de dilogo, dando destaque a estas falas
significativas, utilizei trs artifcios para marcar o texto, mesmo entre vozes
discordantes: primeiro as palavras destacadas em negrito so termos nativos, seus
respectivos significados se encontram no glossrio em anexo ao fim deste trabalho;
segundo as frases em itlico so discursos produzidos pelos sujeitos da pesquisa e/ou
referncias bibliogrficas. A inteno consiste em trazer os autores para auxiliar na
reflexo e no para justificar e endossar as colocaes dos sujeitos em campo. Articulei
uma discusso junto com todos eles. Em certo momento vo se mostrar como idias
comuns, noutros vo se defrontar em opinies diferentes. Em terceiro - as frases
inscritas, ao mesmo tempo, em itlico e negrito referem-se a expresses encontradas
tanto entre as pessoas do meio religioso afro-brasileiro quanto fora dele. So frases
ouvidas no cotidiano da pesquisa, que a meu ver, tem muito a dizer sobre o cotidiano
das pessoas e valores que sustentam representaes acerca das mais variadas questes
envolvendo as prticas religiosas afro-brasileiras.
Nesta dissertao os pontos cantados foram explorados na construo textual e
em suas anlises, tornando-se um elemento essencial para a apreenso das noes e dos
valores religiosos. Eles aparecem de duas maneiras: uma com a referncia ao local onde
foi ouvido e a outra sem referncia, justamente por ter ocorrido em todas as casas
pesquisadas, demonstrando o alcance dessas informaes.
A dissertao foi estruturada em trs captulos. No Capitulo I Da literatura ao
campo - procuro expor como alguns pesquisadores construram suas representaes
sobre o desenvolvimento e constituio da religio umbandista e, nesse nterim, lanar
apontamentos sobre as noes de Exu presentes nesses textos. A partir da, relato a
construo do campo, definindo de maneira mais precisa os encaminhamentos
metodolgicos abraados e desenvolvidos no decorrer desta pesquisa. No terceiro
momento, atravs da histria dos seus dirigentes, apresento os centros espritas
selecionados, por serem os responsveis por ordenar a casa e conduzir os ensinamentos
dos seus filhos-de-santo. Nessa contextualizao, procuro caracterizar as noes de Exu
encontras em campo, atravs das expresses nativas do Exu do Santo e dos exus da
Jurema, sendo este segundo o objeto de investigao.
No Capitulo II Representaes e personagens - ocupo-me da explorao mais
densa dos exus da Jurema. No incio, procuro entender como essas casas significam a
categoria espiritual exu, percebendo claramente subdiviso de gnero presente nas
representaes formuladas, colocando exus machos e pomba giras em termos

20
especficos, mas ambos sendo caracterizados no interior de uma mesma categoria
espiritual. Por fim, exploro as narrativas dos exus crianas, a fim de lanar indagaes a
respeito dessa categoria espiritual de modo geral. Os usos malficos dessas entidades
so explicados pela possvel ingenuidade ou ignorncia em perceber o que certo ou
errado. Como so categorias empregadas na literatura para justificar essas aes vistas
negativamente, procurei compreender em que termos os religiosos pensam o povo da
rua relacionando com o sentido atribudo a estas duas noes.
No Capitulo III Punhal de dois gumes expresso esta surgida em campo para
definir a Jurema, procuro mostrar a presena de uma noo de mundo ambivalente na
esquerda e na direita forma pela qual a Umbanda local se apresenta. A partir dessa
designao, proponho a caracterizao da idia de evoluo espiritual presente nesse
contexto. Os exus precisam de ensinamentos, os mestres da Jurema so sbios, mas
ambos trabalham com ambivalncia. Diante disso, constatei que a evoluo espiritual se
apresenta de maneira diferente para estas categorias, seguindo entre noes onde ela se
estabelece a partir da conduo irrestrita ao bem e no acmulo de conhecimento
adquirido na esquerda e na direita. Apresentando, inclusive, a existncia de exus que
possuem grande sabedoria e escolheram permanecer na esquerda. No final desse
captulo, procuro pensar como a Quimbanda, domnio dos exus, encontra-se nesse
contexto da Jurema. Ela, ao que tudo indica, ocupa um espao significativo endossando
a realizao de prticas mgicas, indicando a posio que os exus ocupam em relao a
outras entidades dispostas nesse universo religioso, compartilham tambm o espao da
Quimbanda ao lado deles.
Nesse momento, convido o leitor a seguir os meus passos. Alicio voc a me
acompanhar nessa trajetria, vamos nos aventurar, como eu me aventurei. Vamos
surpreend-los, nos meter em suas vidas, na do povo do santo e tambm na do povo da
rua.
O relgio acusa meia noite, tudo est escuro dentro de casa. Oua o som dos
meus passos e o barulho das chaves. Tranque a porta, vou descer as escadas e voc me
segue. Por tempos, adiei o nosso encontro, mas a deciso estava tomada, convido voc a
participar desses dilogos. Vou te levar ao encontro dos exus: nas encruzilhadas, nos
cemitrios, nos cabars, nos bares, nas matas e nas casas de catio.

21

22

1 A Literatura: posturas, noes e perspectivas religiosas

A partir da literatura produzida sobre as religies afro-brasileiras na academia,
procuro refletir como a categoria exu, urdida no contexto umbandista, foi pensada por
diferentes autores (BASTIDE, 1989; ORTIZ, 1999; TRINDADE, 1985; NEGRO,
1996). Seguindo os primeiros encaminhamentos na inteno de caracterizar estas
entidades proponho, num primeiro momento, lanar indicaes sobre como esses
estudiosos construram, em seus textos, representaes e leituras sobre as mesmas. Em
seguida, mediante a leitura desses autores, indico alguns elementos que podem auxiliar
no entendimento dos processos de reelaborao e constituio da religio umbandista,
no que concernem as suas concepes imaginrias. Essa reflexo inicial permitir,
posteriormente, compreender questes surgidas no campo de pesquisa.
Atravs dessas leituras, pretendo comparar o modelo de exu construdo, com as
noes encontradas nas casas selecionadas por esta pesquisa, j mencionadas na
introduo. Elas se afirmam como terreiros de Umbanda e, alm disso, em duas delas,
so zelados os orixs na Nao Nag e em todas est presente o culto Jurema. Apesar
de essa literatura discutir a respeito da Umbanda no Sudeste do Brasil, ela ser
referncia imprescindvel na interpretao dos exus encontrados em campo, num
contexto onde uma Umbanda muito peculiar marcada pela presena da Jurema.
Os exus, categoria espiritual componente do panteo religioso umbandista,
apontada pelos pesquisadores como formulao originalmente edificada nesse contexto
a partir da reelaborao das entidades equivalentes pertencentes Macumba. Por sua
vez, o orix designado - Exu - correspondendo divindade de referncia a tradies
mais antigas e ainda muito presentes no imaginrio religioso afro-brasileiro, serviu de
modelo para a concepo da categoria espiritual como presente no imaginrio
umbandista e popular. Ambas as noes exu e Exu convivem e so postas em
confronto no cotidiano das casas e das pessoas que participam desse universo religioso.
As concepes mticas de Exu so referncias significativas para a composio dos exus
presentes no imaginrio umbandista, fruto das dinmicas prprias da religio como
expresso da cultura, nos seus processos de reelaborao de valores e smbolos.
A desagregao do universo mtico afro-brasileiro, aliada a dominao simblica
do branco, causou o esquecimento e a metamorfose de valores tradicionais, como

23
props Ortiz (1999) do afro-brasileiro para o brasileiro 4. Dessa maneira, motivou a
transformao de valores considerados como tradicionais, com fortes marcas africanas
(afro-brasileiros), vistos como estranhos pela sociedade. No intuito de adequar-se a ela,
tiveram que adaptar suas prticas ao que julgado como socialmente ideal.
Ao investigar o processo de legitimao da religio umbandista na sociedade
brasileira, Renato Ortiz prope: A Umbanda corresponde integrao das prticas
afro-brasileiras na moderna sociedade brasileira (ORTIZ 1999, p. 16). A formao
dessa religio corresponde s mudanas scio-econmicas iniciadas no sc. XIX, tendo
seu desfecho no incio do sc. XX5, seguindo as linhas traadas pela consolidao de
uma sociedade urbano-industrial e de classes. A religio umbandista traz a referncia da
ideologia nacionalista e modernizante desse perodo, mesma ideologia moralizadora e
repressora de manifestaes de referncia afro-brasileira (BROWN, 1985). No percurso
de sua histria, a Umbanda vai abarcar referncias que a princpio evidenciam rejeio a
ela, mas o sentido tende ao desejo de corresponder as expectativas ideais da sociedade.
Negro (1996) menciona as transformaes sociais ocorridas no Brasil
abarcando a histria da religio umbandista como objeto. Esse autor expe as relaes
discordantes entre prticas religiosas afro-brasileiras e o Estado. Mostrou um processo
conflituoso, revelando como essas manifestaes foram se moldando e abrindo espao
nesta mesma sociedade que as recusava. Em seu texto, este mesmo autor reporta-se
desde o perodo das perseguies e represses anteriores institucionalizao da
4

Nesse sentido atribudo por Ortiz, o termo afro-brasileiro refere-se presena de elementos culturais
trazidos de frica e adaptados ao contexto local. O segundo (brasileiro), alude ao desenrolar de
caractersticas tidas como brasileiras. Assim, foram nomeados os produtos resultantes dos encontros
culturais travados em solo brasileiro, sendo classificados conforme as suas peculiaridades em comparao
s referncias originais. Entendo que esses termos foram construdos e esquematicamente usados para
sustentar padres onde os pesquisadores puderam apoiar suas reflexes. Compreendo estas categorias
como objeto de crticas que denunciam a sua carga ideolgica, privilegiando tradies em detrimento de
outras, como indicou Beatriz Ges Dantas (1988). Segui a indicao sugerida pela autora supracitada,
primeiramente por no ter encontrado um termo que localizasse idealmente o contexto referido e, em
segundo lugar, porque esta discusso acaba recaindo sobre uma busca vazia pela origem das coisas. Isso
acaba tirando o foco do momento etnogrfico para fixar o olhar na insuficincia das categorias
produzidas. Os termos (afro, afro-brasileiro, brasileiro) so apreendidos nestes escritos atravs das
referncias de autores como: Bastide (1989), Concone (1987), Brown (1985), Ortiz (1999), Trindade
(1985), Santos (1976), dentre outros autores referenciados ao longo do texto, os quais pensaram sobre um
campo de pesquisa e o denominaram de Religies Afro-brasileiras. Vale ressaltar que esta formulao
leva em considerao a variabilidade, a dinamicidade e as peculiaridades das prticas sociais
estabelecidas nesse campo. Desse modo, dizer-se afro-brasileiro no determina uma origem, remete-se
apenas a um modelo usado como amparo para as questes trazidas para a reflexo. Nesse sentido as
perguntas a serem feitas seriam: que afro esse? O que se considera como tal? Considerando o contexto
do campo proposto.

Sobre a histria da Umbanda consultar: ORTIZ (1999), CONCONE (1987), NEGRO (1996),
BASTIDE (1989), BROWN (1985), entre outros.

24
Umbanda atravs das federaes e, mais recentemente, os ataques das igrejas
pentecostais. Evidenciou o espao marginalizado cultivado pela sociedade ao enquadrar
os referenciais afro-brasileiros a sua margem. Na sistematizao de sua reflexo, o autor
sugeriu trs parmetros sobre a Umbanda encontrada em seu campo de pesquisa, a fim
de discutir acerca do contato dessa religio com o meio secular e com outras
designaes religiosas, que marcaram de forma evidente o seu formato.
O primeiro refere-se ao catolicismo, definido como parmetro cultural do qual
no se pode fugir, pois a realidade brasileira est impregnada dele. Penetrou no meio
religioso afro-brasileiro impondo noes, contribuindo ativamente para a construo
desse imaginrio desde o perodo colonial. O parmetro seguinte corresponde imagem
idealizada que a Umbanda faz de si mesma (NEGRO, 1996), observando que essa
religio manifesta a inteno de criar um discurso onde se imagina socialmente
valorizada, como tambm foi apontado por Concone (1987). Em terceiro, o parmetro
denominado de vigncia real, indica os graus de interpenetraes de mitos, ritos e
significaes, demonstrando que o intercmbio entre Umbanda, Kardecismo e demais
prticas afro-brasileiras e populares6, no se do por mera coexistncia. Nas interrelaes entre essas diversas expresses religiosas, so construdas lgicas
aparentemente contraditrias onde informaes de procedncias diferentes encontram
maneiras de atribuir sentido uma a outra. Isso no implica dizer que oposies e
rupturas no estejam presentes nesse contexto.
Toda esta formulao umbandista na qual h uma grande adeso ao
Cristianismo, associada a diferentes formas de dosar o elemento
africano, gerou inconsistncias que o quadro kardecista ajuda a
resolver (CONCONE 1987, p. 140).

As interpenetraes de noes de mundo diferentes, com a perspectiva crist

orientando a relao, edificaram no meio popular uma noo de oposio que no
encontrava uma correspondncia harmoniosa entre a perspectiva afro e a crist. O
imaginrio religioso afro-brasileiro conflituosamente construiu um entendimento
prprio

mais

adequado

ao

sistema

de

subordinao

onde

se

encontrava,

desqualificando-se em reafirmar as vises negativas impostas sobre si. O novo contexto

6

O termo refere-se as demais prticas religiosas que geralmente no so enquadradas na designao de

afro-brasileiro como: o denominado catolicismo popular, o pentecostalismo que travam um constante
dilogo com as prticas afro-brasileiras, mesmo sob clima tenso, mas trocando sentidos e significaes
que influencia ambas as referncias.

25
social do perodo de surgimento da Umbanda e de consolidao da nova ordem
nacional, apresentou o Kardecismo recm chegado da Europa como uma alternativa
anloga, pela qual o meio religioso afro-brasileiro pde justificar as suas prticas e as
contradies causadas atravs da no adequao das referncias africanas numa
sociedade crist, moralizando-se via Espiritismo Kardecista7.
A idia de evoluo espiritual associada aos valores afro, considerados como
primitivos, ressignificou as antigas correspondncias entre orixs e santos catlicos,
fundindo-os. As velhas mscaras forjadas no perodo colonial sob a imposio do
catolicismo que gerou as tais correspondncias entre os deuses, com o surgimento da
Umbanda caminhando para integrar-se ao sistema, grudou na face das divindades
africanas, embranquecendo-as no imaginrio religioso umbandista Oxal no apenas
correspondente a Jesus Cristo, ambos so o mesmo deus. O Kardecismo, com suas
proposies cientficas de ordenao do mundo fsico e espiritual, acabou sendo
assimilado pela perspectiva umbandista, compondo um modelo de cosmo religioso onde
a oposio entre o positivo e negativo distribuda para definir os campos de atuao
das entidades. O aspecto negativo absorvido, desde que seja controlado e venha a se
tornar positivo. Sendo assim, Oxal ao lado de outros orixs embranquecidos, so
energias positivas regendo as linhas de espritos evoludos e iluminados. O lado
negativo administrado pelos exus, eles comandam uma infinidade de falanges de
outros exus, espritos rudimentares nos mais baixos graus de evoluo espiritual.
No percurso seguido ao longo dos anos, caminhando entre aceitao e recusa, a
Umbanda traz em seu seio o choque produzido com a tentativa de adequar valores no
aceitos pela sociedade, introduzindo em sua cosmogonia as relaes conflituosas
presentes na sociedade brasileira, transpassando questes referidas a cor e a classe. Em
dois movimentos, o empretecimento e o embranquecimento, o primeiro interpretando
referncias kardecistas em termos afro e o segundo depurando referncias africanas do
seu meio, usando como critrio para a seleo desses elementos, o que ela prpria
considera como aceito (ORTIZ, 1999). A Umbanda subjuga as referncias afrobrasileiras estigmatizadas ao longo da histria atravs da moral sancionada (NEGRO,
7

Isso no quer dizer que as prticas umbandistas se homogeneizaram, criando um modelo geral de
Umbanda atravs da incorporao do Kardecismo. Esse movimento gerou questes de outras ordens,
existente na multiplicidade de formas de manifestao dessa religio. A diversificao de prticas se
estabeleceu como caracterstica muito prpria da Umbanda, como observou Concone (1987): Qualquer
tentativa de caracterizao da Umbanda est fadada, de antemo, ao insucesso (p. 65), prejudicando a
to desejada padronizao dos cultos, como sempre desejou as federaes.

26
1996) evidenciando, no seu imaginrio, os conflitos raciais e de classe encobertos por
ideologias que construram uma imagem da sociedade brasileira como um todo
harmnico. Essa religio expressa tais conflitos atravs das suas elaboraes mentais,
bipartindo o seu cosmo, como foi assinalado anteriormente, entre Umbanda e
Quimbanda significando respectivamente: luz e treva; branco e negro. Embora no
sejam espaos estanques e isolados, est sempre presente o desejo do que escuro se
tornar claro, apesar de toda a rebeldia do primeiro. O branco sempre sobrepondo o
negro, deixando explcita a viso da sociedade ao associar o negro ou o pobre ao
primitivo, ao brbaro e ao incivilizado. O no aceito socialmente relacionado ao mal,
encarando as expresses religiosas afro-brasileiras e marginalizadas negativamente,
demonizando-as por carregarem caractersticas consideradas como estranhas aos
padres socialmente estabelecidos.
A respeito de encontros de alteridades religiosas distintas, os historiadores
indicam direo semelhante, ao apontarem como a demonizao foi atribuda aos
saberes considerados exticos, diferentes e no reconhecido pelos valores aprazados
socialmente do grupo que subjuga outro. O mal na perspectiva de um, atribudo ao
fazer cotidiano e ao pensamento do outro. Segundo Souza (1986), mesmo antes de
pisarem em terras braslicas, os conquistadores portugueses j havia desenhado imagens
sobre essas paragens com suas prprias cores. A princpio, uma viso paradisaca e
edenizada, posteriormente uma outra, onde o fogo tomava conta de tudo, tingindo com
o vermelho berrante das brasas do inferno os vastos sertes, matas e rios encontrados.
Com os ps em terra firme, em contato com os comportamentos estranhos da gente do
lugar, s veio a confirmar aos portugueses, atravs dos seus olhares etnocntricos, o
reinado soberano do diabo nesta terra.
Constatada nos hbitos e na vida cotidiana, confirmada nas
prticas mgicas e na feitiaria, a demonizao do homem
colonial expandiu-se da figura do ndio seu primeiro objeto
para a do escravo, ganhando por fim os demais colonos
(SOUZA, 1986, p. 70).

No encontro entre o velho e o novo mundo, com o imaginrio europeu

impregnado com as imagens assombrosas do diabo, seria mesmo muito difcil no
encontr-lo por toda parte, considerando que a imagem construda sobre o outro leva a
alcunha do seu construtor. A alteridade permanece aprisionada nos limites imaginativos
do seu mentor ficando, por sua vez, privada de sua subjetividade. As representaes

27
sobre ela so elaboradas conforme o construtor concebe o mundo, ao manipular o que
v e enquadrar ao seu arcabouo mental ou imaginrio tornando, assim, o outro
compreensvel ao seu modo de perceber as coisas. Como uma traduo, a representao
do outro formulada e confirmada atravs dos valores determinados pelo sujeito que a
concebe (CRAPANZANO, 2005b).
Ao considerar as questes referidas anteriormente, cito a referncia dos
pesquisadores Chain (2003), Nogueira (2000) e Souza (1986), os quais apontaram como
a mentalidade do Cristianismo, em seu princpio, embebeu-se de crenas pags8. Ele se
apropriou destas referncias na instalao dos alicerces para a edificao de uma viso
de mundo crist. Por esse motivo, seu imaginrio ficou marcado profundamente por
imagens pags, como foi presente na composio do modelo de Cristianismo abarcado
pelo Imprio Romano como religio oficial. Na inter-relao entre um imaginrio
clssico diverso e um cristianismo primitivo que a Igreja Catlica foi forjada,
alcanando um poder de legitimidade tal, que se espalhou por toda a Europa impondo-se
sobre as crenas dos mais diversos povos. Apreendeu as noes e imagens classificadas
por ela como pags, ressignificando-as e devolvendo sob crivo bestializado. A
demonizao acabou determinando prxis dos que exercem a magia9 e que comeam
a endossar a ideologia difundida pelos seus repressores (a Igreja Catlica) (SOUZA,
1986, p. 377). A construo dessas representaes sobre as crenas pags, conferiu-lhes
uma aura malfica, adquirindo grande legitimidade no meio popular: catlico e pago10.
Impossibilitado de anular o poder das divindades pags, o
Cristianismo pde apenas reduzi-las a condio de crenas
8

Este termo utilizado pelos historiadores para fazer referncias s prticas religiosas europias advindas
de um passado anterior edificao do Catolicismo. Persistiram marginalizadas e perseguidas pela Igreja
Catlica nos sculos subseqentes do Perodo Medieval e Moderno da Histria Ocidental. O termo foi
abarcado a partir da classificao criada pela prpria Igreja Catlica para designar quem no professava a
sua f: o BATIZADO e o PAGO so os plos de oposio onde se encontram os reconhecidos e os no
reconhecidos pela igreja.

Termo usado por Laura de Melo e Souza (1986). empregado no sentido em que a Igreja Catlica
atribua ao designar como magia ou feitiaria qualquer prtica que no fosse reconhecida como um fazer
catlico, como um fazer da verdadeira religio. Talvez esteja aqui o princpio do modelo to caramente
explorado pela cincia, que refletiu ao longo da sua histria a partir da oposio entre magia e religio
como opostos, tendo a magia como individual e marginalizada, sendo a religio de cunho social e
sancionada (HUBERT e MAUSS, 2003; BASTIDE, 2004; 1989; DURKHEIM, 1996).

10

Tanto Melo e Souza (1986) quanto Nogueira (2000), mencionam a demonizao promovida pela Igreja
Catlica direcionada s prticas das classes populares, ao que eles denominaram de demonizao do
Folclore e da Cultura Popular. Segundo Patlagean (1993), essa relao foi tema muito explorado entre os
pesquisadores que se dedicaram aos estudos da Histria do Imaginrio, o conflito entre o popular e o
erudito.

28
deformadas, considerando que mesmo aqueles que cultivavam
de boa-f estavam cultuando o Demnio (NOGUEIRA, 2000,
p. 38).

A mentalidade assombrada do medievo 11 encontrava-se ainda muito viva na

religiosidade ibrica no perodo moderno, tanto na ortodoxia catlica, quanto nas
ocultas crenas marginalizadas e demonizadas. O Diabo acompanhava padres,
feiticeiras e navegadores para onde quer que fossem. Dessa maneira, atravessou o
Atlntico chegando colnia, conquistando um lugar cativo no imaginrio desse
perodo (CHAIN, 2003; SOUZA, 1986).
Recm-chegado em terras brasileiras no sc. XVI, sobrepondo a sua viso,
sempre vigilante acerca dos comportamentos desviantes de sua moral, o catolicismo
logo depositou estigmas diablicos na religiosidade indgena e, posteriormente, nas dos
africanos e afro-brasileiros. Estes tiveram que adaptar suas prticas ao novo contexto,
incorporando referncias crists a sua religiosidade. Este movimento possibilita indicar
elementos acerca das reelaboraes ocorridas com a divindade nag Exu a qual se dar
maior destaque a partir de agora.
Desde frica, esse orix foi confundido pelos colonos europeus com o diabo
cristo. Essa atribuio no ocorreu somente com a divindade Exu, mas tambm com
outros deuses considerados como equivalentes a este, nas religies praticadas por outros
povos como o Bongbogira dos Bantos e o Legba dos Fon. No Brasil, essa atribuio de
carter malfico ao Exu, acabou estabelecendo ligaes entre ele e outros deuses que
originalmente no encontrava correspondncia. A partir da, passaram a ser associados a
ele, compartilhando do mesmo carter negativo, como ocorreu a Omol, o deus da
varola e das doenas. Na Umbanda, passou tambm a representar a morte e os
cemitrios. E assim, relacionado aos exus, passou a dividir o espao da Quimbanda
(BASTIDE, 1989; ORTIZ, 1999; TRINDADE, 1985)12. Diferentemente desses autores,
Capone (2004) afirma que essa relao entre Exu e Omol encontrava correspondncia

11

O termo refere-se ao Perodo Medieval da Histria Ocidental que compreende o espao de tempo entre
476 e 1453 d.C.
12

Em relao s associaes entre o Exu e o diabo e tambm com Omol, no ocorreu somente no
contexto umbandista do Sudeste. Ferretti (2001; 2000) e Castro (2004), ao lanar interpretaes sobre as
religies afro-maranheses destacam a personagem Lgua Bogi, que alm de est ligado ao diabo,
encarada como fruto da fuso entre Legba e Polibogi, divindades fon correspondentes aos orixs nags
Exu e Omol respectivamente.

29
em frica. Segundo a autora Xapon e Sapata, deuses equivalentes a Omol, eram
considerados pelos sacerdotes de Exu como o chefe de todos os Exus.
Devido ao controle exercido pela Igreja Catlica e a explorao da demonizao
das crenas dos escravos e de grupos marginalizados, a representao diablica de Exu
encontrou, no Brasil, um ambiente propcio sua difuso, atravessando os anos e
assumindo um espao bem peculiar no cosmo religioso umbandista.
Roger Bastide (1989) aponta as transformaes graduais ocorridas em torno das
concepes mticas do orix Exu, a partir da concepo de mundo afro e de como as
manipulaes de suas representaes fomentaram a construo das entidades exus na
Umbanda. Seu esquema reflexivo, apoiado na explorao da idia de integrao social
da Umbanda, foi adotado por pesquisadores subseqentes, como Concone (1987);
Negro (1996); Ortiz (1999) e Trindade (1985), que imprimiram suas contribuies na
tentativa de entender o processo de formao dessa religio e de suas concepes
mticas.
Enquanto Bastide e Ortiz, numa perspectiva sociolgica propem um desenho
hierrquico e generalista do cosmo religioso umbandista, Concone abre mo de fazer
consideraes dessa natureza, para entender como Umbanda apenas aquilo que os
praticantes avaliam como tal, enfatizando a multiplicidade de prticas. Esse carter
explorado tambm por Negro, nos diversos nveis indicados por ele: oficiais e no
oficiais, na relao com outras religies, com as federaes e no cotidiano das casas.
Trindade dedica-se a compreender como os exus so representados no contexto
umbandista do Estado de So Paulo, explorando o modelo j proposto por Bastide. A
inteno perceber os nveis de ruptura e de permanncia do que ela denomina de
traos afro nas representaes construdas sobre as entidades exus na Umbanda. No
primeiro momento, Exu caracterizado a partir do modelo mtico afro-brasileiro do
Candombl13 e no segundo, aparece identificao da categoria espiritual pertencente a
Umbanda. Inicialmente o Exu visto como presena insubstituvel, participando de
tudo o que acontece. Conforme aponta Santos:
O Exu o princpio de existncia diferenciada, em
conseqncia de sua funo de elemento dinmico que leva a
13
Esta religio vista pelos pesquisadores como a que guarda mais referncias ligadas a um passado
africano. Religio de culto aos orixs, lana-se em busca dos valores tradicionais africanos, enquanto a
Umbanda, busca a legitimao social adaptando-se e transformando esses valores. Segue o caminho
inverso do Candombl, na inteno de modernizar a sua prtica (BASTIDE, 1989; ORTIZ, 1999).

30
proporcionar, a desenvolver, a mobilizar, a crescer, a
transformar, a comunicar (SANTOS, 1976, p. 131).

Preocupada em pensar um Exu especfico e mais prximo do que considerado

como tradio africana, Juana Elbein dos Santos (1976) constri sua interpretao
atravs das relaes estabelecidas nas casas pesquisadas por ela14. Esses terreiros so
qualificados como grupos considerados puros, isto , que se estruturaram com o
mximo de fidelidade aos elementos e aos modelos especficos de sua cultura de origem
(SANTOS, 1976, p. 14). Considerando que esses valores correspondem a um perodo
determinado da cultura Yorb sc. XVIII e incio do XIX, podendo no encontrar
consonncia com as prticas religiosas encontradas atualmente entre o povo assim
reconhecido em frica.
Nestes escritos, Exu responsvel por ordenar o lugar de cada coisa que existe.
Essa divindade concebe a continuidade da existncia num contnuo movimento positivo
e negativo, atravs do exerccio de sua funo de transportador do ax (fora mgica
sagrada). Ele traz a dinmica para a esfera cotidiana das relaes humanas, do mundo
natural e sobrenatural que esto interligados (SANTOS, 1976; TRINDADE, 1985).
Diferentemente da concepo ocidental de perceber o mundo como uma engrenagem
em perfeito funcionamento, onde qualquer falha prejudica e causa a desordem, a noo
africana15 de mundo baseia sua percepo a partir das relaes entre fenmenos, como
um constante processo dialtico de equilbrio e desequilbrio (...), um complexo de
foras que se defrontam, se opondo ou se neutralizando (TRINDADE, 1985, p. 74). Se
a crise instaurada, deve ser encarada tambm no seu aspecto positivo. Se o problema
detectado, foras precisam ser despendidas para a reverso da crise e para a ordem do
sistema se restituir. Santos (1976) constri a sua representao de Exu de uma
determinada posio, onde a associao com o mal e com o diabo no encontra
ressonncia no meio pesquisado. Nesse sentido, est presente a inteno de
desqualificar leituras avaliadas como etnocntricas, no caso, a demonizao conferida

14
Os conhecidos, explorados e legitimados pela academia como centro de irradiao do Candombl
baiano, considerados como tradicionais, os trs terreiros histricos, so eles respectivamente: Il Iy IyNss, Il xs (Gantois) e o xe p fnj (SANTOS, 1978).
15

Termo genrico usado por alguns autores (ORTIZ, 1999; BASTIDE, 1989; TRINDADE, 1985; 2000;
CONCONE, 1987 e SANTOS, 1976) para classificar uma perspectiva de ver o mundo diferente da idia
de uma concepo ocidental, uma proposio idealizada para indicar uma perspectiva cultural africana.

31
ao Exu e as justificativas de alguns pesquisadores que atribuem ao carter privado, de
certos rituais, a idia de serem entendidos como brbaros pelos prprios grupos.
Nessa leitura, Exu rege os caminhos horizontais e verticais fazendo a ligao e a
comunicao entre homens e orixs e desses entre si. Essa divindade no possui um
domnio prprio do universo, pois ele transita por todos os domnios, do Ay ao Orum,
fazendo sua passagem livremente pelos caminhos e mantendo a ligao entre todos os
domnios (SANTOS, 1976; TRINDADE, 1985). Exu est em toda parte. A encruzilhada
o local onde lhe prestam culto, representa as diversas direes tomadas no
cumprimento dos seus servios.
o responsvel por guardar as casas, o porteiro sempre vigilante zelando pelo
bom andamento dos trabalhos. Nada entra no terreiro sem sua permisso, por isso lhes
so servidas as oferendas antes das outras divindades, nada acontece sem o seu
consentimento. Bastide (1989) havia apontado para as diferentes maneiras de
representar a entrega do Pad (oferenda preliminar para Exu). Em frica sobressai
idia de servi-lo primeiro na inteno de fazer com que ele abra os caminhos de modo a
ocorrer o bom andamento dos rituais. J no Brasil, destaca-se o intento de afast-lo. Do
contrrio, ir atrapalhar as cerimnias. Independente da perspectiva, preciso assegurar
que Exu desempenhe sua funo de transportador das oferendas.
Exu, no sendo invocado e no podendo preencher sua funo,
particularmente em relao s oferendas, revidaria bloqueando os
caminhos do bem e abrindo os caminhos a todas as espcies de
entidades destruidoras (SANTOS 1976, p. 183).

Exu o regulador do cosmos. Impedido de exercer seu objetivo traz o desalinho,

joga sobre o mundo as confuses e as desventuras, mete-se no caminho dos homens
instalando o acaso e impulsionando o destino das pessoas. O devir no depende somente
da vontade divina, mas da manuteno constante da relao entre homens e deuses. Se
no principio Exu deve ser servido, porque depois ele carregar as oferendas e os
recados para os outros orixs, encargo estritamente seu. A sua funo de mensageiro
ligada a sua funo de transportador do ax. Como fora vital, o ax precisa est em
constante movimento, sustentando o desenrolar dos acontecimentos e a existncia do
universo (SANTOS, 1976).
Bastide (1989), Ortiz (1999) e Trindade (1985) apontam como o contexto
histrico de formao da religio umbandista permitiu a reelaborao e adequao do

32
mito de Exu. Este movimento ocorreu em sintonia com os estigmas imputados sobre as
referncias afro-brasileiras lanadas a marginalidade, tendo seus smbolos encarados
como insgnias do mal. Essa orientao acabou direcionando a composio de
personagens as quais representam, no imaginrio popular e religioso, comportamentos
reprovveis. Nesse momento, surgem os exus concebidos na Macumba e assumidos
pela Umbanda, moralizando-os para justificar a sua presena no contexto religioso. Os
exus produzidos nesse ambiente representam imagem clssica do malandro, do
homem enganador e brincalho, que foi associado ao negro marginal e criminoso
(BASTIDE, 1989; ORTIZ, 1999; NEGRO, 1996; CAMPELO, 2003). As prticas
religiosas afro-brasileiras tomaram outras noes tambm marginalizadas16. Exu orix
brincalho e severo ao mesmo tempo - interpretado em sua ambigidade, acaba
assumindo a sua antiga associao ao diabo cristo. tambm ressignificado atravs de
uma noo advinda de um pensamento africano, expressando na sua concepo
umbandista exemplos de comportamentos como: o malandro, o vagabundo, o bbado
jogado pelas ruas; a sua verso feminina personificada como prostituta, imputando
sobre os valores afro esteretipos negativizados pela sociedade.
De um ideal de frica longnquo no tempo e no espao construdo a partir das
representaes elaboradas por Juana Elbein dos Santos e por Roger Bastide, os autores
Trindade (1985) e Ortiz (1999) inserem Exu no contexto colonial, onde ele vai
adquirir um carter malfico mais acentuado, devido ao clima de tenso e vigilncia
provocado pelas relaes fundadas no sistema escravista. As narrativas transcorrem na
indicao de uma sociedade em que o sistema colonial constituiu e formulou as relaes
pessoais institudas na oposio entre senhor e escravo. As referncias associadas ao
escravo/negro contraram valores concretos enraizando-se negativamente na conscincia
coletiva. A Igreja Catlica foi, por excelncia, responsvel pela instalao desse clima
austero, coibindo qualquer prtica no reconhecida por sua concepo homogeneizadora
de religio. Reprimia qualquer outra expresso religiosa que no fosse licenciada por
ela, por considerar que fossem manifestaes do diabo.
O prximo momento exposto nessa literatura diz respeito contextualizao do
perodo imediato a libertao dos escravos, onde indicado como as relaes travadas
no perodo colonial estenderam-se ao novo ambiente social. Esse fato exigiu das
16

Como exemplo de noes marginalizadas, podemos citar o catolicismo popular, a feitiaria ibrica,
assim como os conhecimentos indgenas sobre a Jurema. Em relao a esse assunto: Assuno (2006;
2004), Ramos (2004), Brando e Rios (2004), Cascudo (1978), Trindade (1985), Bastide (1989), Souza
(1986), Meyer (1993), Ferretti (1997; 2000; 2001; 2004), Motta (1997), Caroso & Rodrigues (2004).

33
populaes desfavorecidas, formada da massa de libertos, estratgias de sobrevivncia
diante das presses cotidianas. Em meio aos contatos culturais entre sistemas de
pensamento distintos, atravs das trocas inevitveis, foi ocasionado o deslocamento de
smbolos provenientes de uma estrutura lgica de pensamento, para adquirir novos
sentidos fornecidos por um outro contexto de relaes estruturais (TRINDADE 1985,
p.81). Dessa maneira, incorporando noes de teor negativo imputadas sobre si, essas
prticas religiosas provenientes de outras concepes consideradas estranhas pela
sociedade, manipularam tais representaes, hora desqualificando-se, hora explorando
esse fator como noo positiva. Por exemplo: as caractersticas da divindade africana
Exu adquiriram um sentido mais agressivo, enfatizando seus aspectos mgicos; esse
orix tornou-se temido e os religiosos usaram essa representao como arma. De um
momento a outro, o sentido subvertido ao desejo das manipulaes individuais. Se a
magia do Exu passou a ser utilizada contra outrem, esta ao no deve ser confundida
com o conceito ocidental de magia negra, na qual a conduo ao mal moralmente
considerada numa viso crist (TRINDADE, 1986). O pensamento africano, longe de
conceber o mundo numa perspectiva em que pares de oposies estanques, como na
viso crist oficial17, na qual ordena o mundo - o bem no tem relao alguma com o
mal (ao menos na ordem do ideal), a magia africana sempre moralmente neutra ou
ambgua.
Segundo Capone (2004), a magia africana manipulada tendo como fim a
transformao. Consider-la como essencialmente negativa semelhante magia negra
europia, no alcanaria um sentido peculiar advindo da inteno de como ela
representada numa noo africana, a no ser que a interpretao evidencie um carter
etnocntrico mediante a influncia crist que tende a considerar qualquer fazer mgico
como malfico. Se Exu foi utilizado como agente mgico, na proteo e combate no
cotidiano, nas relaes de conflito apresentadas, a inteno desejada tendia para a
reverso da situao de espoliao encontrada, tanto no perodo da escravido quanto no
novo sistema (TRINDADE, 1985; 2000).
Esta abordagem explica as relaes que levaram os brancos a
identificar Exu com a noo crist de diabo, reinterpretando a ao do
17
Segundo Nogueira (2000), no decorrer da histria do Cristianismo foram construdas duas vises
diferentes de perceber o mundo: uma noo oficial e outra popular. A primeira, fundada na racionalidade
do discurso da Igreja Catlica, empreende sua leitura do mundo em oposies estanques sem
possibilidade de um meio termo. A segunda, de caracterstica diversa, em geral possui um sentido
relacional e ambivalente. Nessa perspectiva, o mal no inexorvel.

34
heri africano atravs da concepo ocidental de feitiaria. Se houve
a assimilao do conceito de diabo pela cultura do negro, esta por sua
vez foi reinterpretada pelas noes africanas, concebendo o diabo
como entidade mgica e ambgua (TRINDADE, 1985, p. 83).

Esta pesquisadora aponta que o orix Exu foi identificado pelos cristos como o
diabo, por ser essa a referncia para classificar determinadas qualidades e
comportamentos. O meio religioso afro, com o desejo de se integrar ao sistema, acabou
confirmando a imagem do exu/diabo a partir do seu modelo de referncia (o Exu).
Nesse contato e em conformidade com a situao de excluso social encontrada,
elaborou os exus entidades. O Exu deixou de ser o mtico heri vingador e passou a
representar mltiplos personagens, arqutipos de comportamentos marginalizados e
geralmente relacionados ao negro (ORTIZ, 1999; TRINDADE, 1985; CAMPELO,
2003; BAIRRO, 2004; PRANDI, 1996; MEYER, 1993).
A religio umbandista abriu um espao para abarcar os valores culturais
rejeitados pela sociedade, mesmo atravs da associao ao mal, passou a representar a
sua prpria condio marginal, atravs da posio que ela imps aos exus entidades no
seu cosmo religioso. Enquanto os pretos velhos, caboclos e crianas dividem a face
evoluda do mundo espiritual, os exus esto isolados na Quimbanda, vista pelos
religiosos e pesquisadores como o lado em processo de evoluo.
O modo malfico de Exu foi acentuado; faz surgir os exus com toda a sua
brutalidade e ignorncia. Nessa composio, o heri mtico assimilado ao diabo,
deixando de ser o orix e passando a configurar no meio religioso como uma categoria
de espritos atrasados. O cosmo religioso foi partido numa perspectiva dual de
oposies mal e bem luz e trevas branco e negro Umbanda e Quimbanda, como
apontado em outro momento. O lado branco (Umbanda), o reino de luz, onde o culto
aos orixs associado ao espao de espritos evoludos. O lado negro (Quimbanda),
reino dos exus, categoria de espritos necessitados de evoluo, regem o domnio do
mal, onde em nvel do discurso visto como complementar ao bem. O mal
considerado um mal necessrio, ele a contrapartida do bem, fonte de justificao da
misria humana (ORTIZ, 1999, p. 87).
Uma vez que constatamos que a sociedade global funciona como
modelo de classificao, identificando-se a magia negra a magia de
negro. Neste sentido podemos afirmar que os orixs so entidades
brancas, enquanto Exu a nica divindade que se conserva ainda

35
traos de seu passado negro sugestivamente ele se associa ao reino
das trevas (ORTIZ, 1999, p. 133).

A Quimbanda expressa o no aceito socialmente; simboliza as referncias negras

(afro) no abrigadas pela sociedade brasileira, reservando um lugar margem, onde
essas mesmas referncias, foram reelaboradas ou fazem persistir antigos valores
tradicionais nas dinmicas das prxis sociais (TRINDADE, 1985). Ortiz (1999) afirma
ser o exu, dessa forma, a Quimbanda, o que resta de negro, de afro-brasileiro, de
tradicional na moderna sociedade brasileira (ORTIZ, 1999, p. 134).
Os exus trabalham na esquerda, praticando malefcios e atendendo aos pedidos
mais condenveis, sem reservas e mediante um bom agrado. So diretos ao agirem em
favor dos que lhes pedem auxlio, protegendo-os contra demandas e carregos.
Exatamente por causa de sua liberdade frente aos limites morais, o lado branco (a
direita) est sempre atento, ensinando-lhes o caminho do bem. Os exus s praticam o
mal porque so ignorantes, no tem discernimento, chegam a ser inocentes, infantis,
que propriamente maus. Doutrinados dentro dos terreiros passam a praticar o bem, o
que atua no sentido de sua evoluo espiritual (NEGRO, 1996, p. 226).
Essa relao segue sempre no sentido da extino do lado considerado inferior
em beneficio do bem, numa concepo crist de perceber o mundo. A ambigidade
contida no orix Exu termina por ser revivida no contexto da Umbanda (TRINDADE,
1985). Os exus esto confinados na escurido, como tambm desejam ou no sair dela.
Eles podem ser aceitos desde que se submetam a doutrinao, estabelecendo dessa
forma, a subordinao do princpio espiritual inferior ao princpio espiritual superior
(ORTIZ, 1999, p. 140). Os exus so espritos elementares que podem evoluir, estando
sempre na liminaridade entre a direita e a esquerda, entre o marginal e o estabelecido
(TRINDADE, 1985). Dessa forma, a Quimbanda demonstra as estratgias
desenvolvidas pela religio umbandista, na tentativa de adequar ambigidade existente
no sistema tradicional africano aos valores duais sustentados por uma sociedade crist.
Aceitar os exus no meio religioso justificado no discurso de caridade, que se
reveste no interior desse meio como expresso de virtude. Doutrinar o exu uma
caridade que se faz a uma alma sofredora, como expressa nessa orao recorrente
entre pais e mes-de-santo contatados na pesquisa. Tanto exus (homens e crianas,
como sua verso feminina, a pomba gira), em vida sofreram com as misrias humanas,
com a pobreza, com a fome, com a violncia, lutaram para reverter a difcil situao em

36
que se encontravam, mas sempre caam nas armadilhas do sistema. Eram vadios,
moleques de rua, prostitutas, so conhecidos como povo da rua. Foram pessoas
destitudas de envolvimento familiar to valorizado pela tradio crist, sustentando
atravs dessa concepo uma imagem negativa da pobreza e da religio atiradas
marginalidade (CAMPELO, 2003).
So entidades que viveram experincias traumticas quando vivos,
sofreram, amaram, foram agredidos, humilhados, muitas vezes
mortos por sua condio. Na elaborao imaginria, so estas
experincias que vo lhes dar a fonte mxima de poder e legitimar
sua prpria existncia (CAMPELO, 2003, p. 12).

Fizeram passagem, agora, descem para trabalhar ou demandar, caminhando

entre a expiao das faltas passadas e na prtica dos antigos desejos criminosos, como
uma arma de defesa e de ataque usada na resoluo dos conflitos cotidianos: na doena,
na falta de emprego, no roubo, na falta de amor, nas injustias sociais, resolvendo das
questes mais simples s mais complicadas (CAMPELO, 2003; PRANDI, 1996).
Como podemos observar at aqui, na literatura acadmica que versa a respeito
das religies afro-brasileiras, atravs da qual se construiu representaes sobre o Exu,
est presente a idia de localiz-lo em meio s diversas perspectivas religiosas de
umbandas e candombls18. Nesses estudos foram elaborados dois modelos gerais. Um
prev o Exu enquanto divindade (orix). O outro explora os exus enquanto categoria
espiritual, como presente na Umbanda.
Logo no princpio deste captulo, apontei como os autores construram suas
interpretaes de Exu (orix) ou dos exus (categoria espiritual) mediante as suas
relaes estabelecidas em campo. Nos seus textos foram legitimados dois tipos de
retrica, uma que discorre sobre o orix expondo suas qualidades e sua importncia
dentro do sistema religioso, conduzindo a um entendimento onde a imagem do diabo
extrada do corpo de suas representaes. A outra retrica tende a caracterizar os exus,
categoria espiritual, na contextualizao dos processos que levaram a sua concepo,
explorando questes de como a noo de mal pensada e como a imagem do exu/diabo
representada no meio religioso.
18

Os termos foram colocados no plural, para sugerir a idia de multiplicidade e diversidade de prticas e
perspectivas religiosas. So termos genricos usados para determinar o estilo da manipulao das
referncias afro, Umbandas correspondem aos cultos a espritos encontrados nas vrias regies do Brasil,
onde pesquisas recentes identificam uma incorporao da Umbanda por essas manifestaes religiosas
(ASSUNO, 2006; 1996; PRANDI, 2004; PORDEUS, 2000; MUNDICARMO, 2000; 2001).
Candombls designam religies de culto aos Orixs, Voduns e Inquices encontrados em solo brasileiro.

37
Um exemplo de construo retrica onde so caracterizadas essas duas noes
de Exu observado em Pordeus Jr. (2002). Este autor assinala em seu texto o que ele
denomina de o ser impar (Exu orix) e o trabalhador da magia da Quimbanda
(categoria espiritual), fazendo uso dessas terminologias para interpretar estas noes,
formuladas mediante investigaes empreendidas em terreiros de Umbanda de
Fortaleza/CE. Apesar de remeter aos modelos propostos por Bastide (1989) a respeito
do Exu no Candombl (enquanto termo genrico) e aos exus da Umbanda (no mesmo
sentido), Pordeus Jr. no explicita quais as peculiaridades dessas duas noes,
privilegiando uma retrica pela qual se consolidou as leituras atribudas ao Exu (orix),
sobrepondo-o a noo umbandista de exus (categoria espiritual), confundindo o leitor
que acaba no tendo referncia para identificar a diferena entre essas duas concepes.
Mesmo considerando que alguns traos sejam recorrentes nesses dois modelos, na
literatura acadmica est nitidamente presente a idia de distingui-los.
Portanto, nestes referenciais que busco apoio para lanar leituras sobre o
discurso dos religiosos em campo. A partir dos modelos propostos, possvel identificar
de qual perspectiva o sujeito est se posicionando (Umbanda ou Candombl). A
Umbanda difundiu-se pelo Brasil, impondo suas noes sobre prticas regionais.
Observando as peculiaridades construdas nesse movimento, partirei do princpio de que
os exus so produtos do imaginrio umbandista. Embora tenham sido adaptados aos
contextos locais eles expressam, a priori, esta noo de ver o mundo que pode no
corresponder a perspectiva da expresso regional. A Umbanda encontrada em Natal/RN,
por exemplo, fortemente marcada pelo culto da Jurema. A sesso de Umbanda uma
gira de Jurema. Nas trs casas pesquisadas, no cheguei a presenciar um toque de
Jurema sem que no tenham dado as obrigaes iniciais para os exus. A presena desse
aspecto acaba recaindo sobre as representaes formuladas a respeito dessas entidades.
Explorar esses modelos de Exu, nesta primeira parte do captulo, serve como um meio
de traduzir as noes gerais de Exu ou de exus em campo. Pois esses modelos
encontram ressonncia no discurso dos religiosos, mesmo diante das especificidades
apresentadas, como procurarei expor no decorrer desta dissertao.

38

2 O Campo: em busca do encontro etnogrfico

No intuito de encaminhar a pesquisa sobre os exus, sistematizei as minhas

reflexes de modo a traar direcionamentos concretos, na tentativa de me aproximar das
casas, dos seus responsveis e conseqentemente das entidades. Tais direcionamentos
sero apresentados no decorrer deste item. A experincia adquirida na iniciao
cientfica19 por intermdio das visitaes aos terreiros, das entrevistas, das observaes
de rituais, teve extrema importncia no delineamento do objeto e tambm na seleo de
casas para o desenvolvimento desta investigao. De incio, os exus logo conquistaram
a minha curiosidade: os machos sempre sisudos e cabisbaixos; as pombas giras com
suas gargalhadas estridentes e debochadas. At esse momento, no tinha conhecimento
sobre os exus mirins.
Antes mesmo de minhas incurses por esse meio, mediante a grande explorao
de smbolos dessas religies por igrejas evanglicas principalmente, j havia construdo
alguns conhecimentos prvios sobre a temtica em discusso. De maneira muito eficaz,
tais smbolos conseguem atingir uma grande parcela da populao, disseminando
incompreenses a respeito dos fundamentos que cerceiam estas prticas, deturpando e
incitando a intolerncia. Foi mediante essa perspectiva, que percebi concretamente o
quo negativas essas expresses religiosas so representadas fora de seu contexto. No
contato com as casas, a presena dos exus apresentadas nos pontos cantados, nas
iconografias e nas representaes atribudas sobre eles e as atividades que exercem,
pareciam endossar as crticas imputadas. Esse fato me intrigou, atraindo o meu olhar
sobre essas personagens. Foi quando entendi o sentido da explorao de tais noes, a
princpio, negativas aos olhos de algum de fora como os meus. Essas idias se
revestiam, tambm, de um carter extremamente positivo para grupo. Passei a
compreender as relaes estabelecidas com os exus, como um ritmo sincopado e
ambguo, entre o medo do perigo que representam e a segurana para enfrentar as
barreiras cotidianas. Com o meu interesse despertado, as visitas tornaram-se cada vez

19

Desde novembro de 2004 participo do projeto Religiosidade na Cidade: a Umbanda na Zona Norte de
Natal/RN, coordenado pelo Prof. Luiz Carvalho Assuno, do Departamento de Antropologia da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte DAN/UFRN. Quando me refiro ao projeto Religiosidade
na Cidade, utilizo a primeira pessoa do plural, visto que ainda participo deste enquanto colaborador.
Quando fizer meno ao meu projeto especificamente, usarei a primeira pessoa do singular.

39
mais instigantes. Alm disso, as relaes afetivas construdas com os sujeitos em
campo

exigiam que fosse mantida uma proximidade. Foi possvel lanar

questionamentos sobre como as representaes destas entidades so estabelecidas, pois

logo notei uma diferena entre a literatura sobre o tema e o campo presenciado. Os exus
no expressavam o comportamento tpico do malandro extrovertido, mas de um sujeito
anti-social e retrado. Talvez, indicando uma peculiaridade em relao ao contexto
local, nesse sentido me perguntei: ser que estas personagens poderiam me ajudar a
pensar a relao entre a Jurema e a Umbanda, presentes num mesmo ritual, expondo
suas noes, mesmo conflitantes, encontrando um caminho para sustentar as suas
prticas?
Durante o ano de 2005 acompanhei intensamente as visitas a campo, numa
assiduidade construda aonde, todo fim de semana, ia-mos assistir ao menos uma
cerimnia religiosa. O Projeto Religiosidade na Cidade encontrava-se numa fase de
plena atividade. Estvamos acompanhando o calendrio de atividades das casas em seus
rituais festivos fixos e flutuantes20, alm daqueles de ordem semanal. Considero esse
contato intenso de extrema relevncia para entender como se processam as relaes
nesse campo religioso. O territrio delineado pelo referido projeto mostrava-se
produtivo, devido aos diversos acessos percorridos nos mltiplos caminhos abertos pelo
seu coordenador em aproximadamente duas dcadas de pesquisa sobre as religies afrobrasileiras em Natal/RN. Tais estudos demonstram a variedade de redes tecidas nas
relaes construdas entre as casas, cobrindo toda a cidade com as cores do Santo e o
estampado da Jurema, cruzando os limites do municpio at as cidades adjacentes e nas
mais distantes cidades do estado como Mossor e Areia Branca.
O encontro etnogrfico, proporcionado pela pesquisa de campo ao lado da
literatura, evidenciava peculiaridades neste espao, onde o culto da jurema d a diretriz
para a prtica umbandista, entremeada pelo culto aos orixs21. A acolhida nessas casas e

20

As cerimnias fixas ocorrem anualmente num perodo especfico (festas dos caboclos no ms de
janeiro, exus em agosto, crianas em setembro, e assim por diante). As cerimnias flutuantes acontecem
de acordo com a necessidade interna de cada casa (uma consagrao de um mestre, uma feitura de santo
ou vestir uma entidade).
21

Alm daqueles advindo da prpria Umbanda, encontram-se os deuses trazidos com as recentes
investidas dos Candombls Keto (do Rio de Janeiro, Bahia) entrando em choque, com as prticas dos
antigos Xangs. Estes, predominantemente auto-designados como Nao Nag de procedncia
pernambucana - O NAG o meu Nag! Eu sou do Nag! (como dizem Dona Le Me-de-santo do
Centro Esprita Oxum Opar - e Dona Maria do Carmo Me-de-santo do Centro Esprita Xang
Mafilom). Xang um exemplo de categoria nativa abarcada pela cincia para designar o culto aos
orixs originrio de Pernambuco, classificao que o diferencia dos Candombls baianos.

40
as relaes mantidas proporcionaram o entendimento de como as relaes so
desempenhadas no jogo cotidiano de afinidades e disputas entre os terreiros. Cada uma
supervalorizando a sua perspectiva prpria, em detrimento de outras consideradas como
sem fundamento. Em alguns, casos o respeito exercido mesmo quando a diferena de
perspectiva religiosa evidente, demonstrando como as relaes de interesse podem
abrir concesses na inteno de estender um campo de influncia desejado sobre outras
casas, em busca de prestgio e fama.
Devido ao alcance dos contatos estabelecidos, recebamos muitos convites para
assistir sesses e festas nos mais variados pontos da cidade na Zona Norte: Conjunto
Santarm e Panorama, Loteamento Jos Sarney, no bairro Potengi e Golandim; na Zona
Oeste: nos bairros do Nazar, de Cidade Nova e Cidade da Esperana; na Zona Leste:
Praia do Meio e Rocas. No decorrer das visitas, com o esboo do meu projeto em
mente, passei a especular sobre quais as casas assistidas pelo Projeto Religiosidade na
Cidade poderiam ser trabalhadas mais densamente na minha pesquisa, tendo como
premissa selecionar casas que tivessem os exus numa posio de destaque como
entidade principal do seu dirigente.
Nesse nterim, ensaiei algumas visitas solitariamente, onde passei por situaes
incmodas. Ao chegar sem a companhia do professor, logo surgiam s perguntas - onde
est o professor? Como ele vai? Quando ele vem aqui? Diga para ele ir numa festa l
em casa dia tal. Em meados de 2006, quando comecei a definir as casas nas quais
tencionava me inserir, essas situaes foram me alertando sobre sair da sombra do
Projeto Religiosidade na Cidade. Desenvolver a minha pesquisa dentro do campo
delimitado por ele seria o mais conveniente a se fazer, por causa dos acessos
conquistados, mas dar satisfao de seus compromissos no era uma preocupao que
almejava ter. Sempre me pediam para dizer quando ele iria aparecer e cobranas
tambm surgiam: o professor s vai casa de fulana, ele no vem aqui no, ? s
vezes, os terreiros que mantm relaes ligadas a uma mesma rede constroem algumas
rivalidades, apesar do intercmbio de seus membros, exigindo do pesquisador jogo de
cintura para lidar com essas questes de assiduidade, a fim de corresponder s
expectativas de convites dos mais diversos terreiros.
Entendia muito bem as perguntas, afinal de contas amos a muitas casas e
sempre fomos bem recebidos, de modo que os convites se multiplicavam

41
gradativamente. Dessa forma, ficava muito difcil atender a todos, dadas as outras
ocupaes pessoais e profissionais. Como poderia delimitar o campo nesse territrio
construdo solidamente por ele, influente entre o povo do santo e da federao
(FEUC22). Essa situao de justificar a ausncia do professor me deixava muito
desconfortvel. Preferi organizar meu campo de pesquisa fora das demarcaes do seu
projeto, embora no tivesse definido um nmero preciso de casas.
Mais adiante percebi, no decorrer das visitas, mesmo nas casas onde os exus no
possuam destaque, eram evidenciados elementos significativos para a reflexo. O tipo
de controle exercido sobre eles um bom exemplo. A idia de dominar os excessos
dessas entidades mostrava-se de formas diversas: em alguns momentos bem vigiados;
noutros a vigilncia era mais alargada, mas com as atenes sempre voltadas para o
cuidado com eles. Os exus so presenas imprescindveis no incio das sesses, pois
exercem a funo de agente de limpeza. H carregos muito pesados, s os exus podem
dar conta. A lgica estabelecida nessa relao tende a usar uma fora igual (negativa),
para neutralizar a energia (negativa) presente no ambiente. Os exus possuem a mesma
energia pesada, contrria ao bom andamento dos rituais. Antes de comear os trabalhos,
preciso livrar o ambiente do que possivelmente venha atrapalhar a cerimnia (pode ser
demanda ou outro tipo de carrego). Os exus so acionados para exercer essa
incumbncia, demonstrando a necessidade de manter um bom trato com eles, mesmo
no sendo as entidades detentoras de maior destaque dentro da casa. Diante dessas
evidncias, decidi propor uma abordagem comparativa, entre uma casa onde o exu tem
destaque e outra onde este fica em segundo plano.
As regras das casas permitem concesses. De mais a mais, pensar nesses
critrios para compar-las talvez apresentasse algo significativo para a pesquisa e no
tivesse representatividade para o grupo. Acompanhando as investidas do Projeto
Religiosidade na Cidade, passamos a freqentar assiduamente duas casas de uma
mesma rede e, apesar da maneira singular que os chefes de culto conduziam os seus
servios23, o repertrio das giras era muito semelhante, o mesmo foi observado em
outras redes. Por isso, outra vez, o envolvimento em campo me fez rever os critrios de
22
FEUC Federao Esprita de Umbanda e Candombl do Rio Grande do Norte, localizada no bairro
Rocas, na Zona Leste da cidade. Apesar de constatar a existncia de outra organizao, a Associao
Norteriograndense de Candombl e Umbanda, esta no possui o mesmo respaldo entre o povo da religio
como a FEUC.
23

Ambas mantinham inclusive parentesco espiritual bem prximo. Uma das casas possua um exu como
entidade de destaque nas atividades cotidianas, a outra reservava apenas a funo essencial dos exus no
incio das sesses.

42
escolha. Dando ou no destaque aos exus, em casas de uma mesma rede, as diferenas
de repertrio (os cnticos e narrativas) so mnimas, se comparado com casas de outras
redes e, afinal de contas os exus estavam presentes em ambas. Para alcanar mais
amplamente as noes disseminadas sobre os exus e como os agrupamentos compem
as narrativas sobre eles seria preciso, tambm, que as casas fossem de redes de relaes
diferentes. Se a presena dos exus se mostrava de maneira particular de uma casa para
outra, imaginei que partindo de redes diferentes, um repertrio maior poderia se
apresentar. Apesar das semelhanas, cada rede conserva sua idiossincrasia no modo do
fazer cotidiano e nos fundamentos dos seus sacerdotes. Por isso, resolvi penetrar em
redes de relaes diferentes para abarcar com mais densidade o objetivo proposto nesta
pesquisa. Talvez essa indicao tambm resolvesse uma outra questo muito comum,
relatada extensamente na literatura e presenciada na experincia de campo aqui
apontada. Esta questo diz respeito s disputas entre casas de uma mesma rede. As casas
escolhidas no se inter-relacionavam. A idia detida de uma sobre a outra era apenas a
cincia de que minha pesquisa estava sendo desenvolvida noutras casas. Fiquei fora do
fogo cruzado de cobranas e exigncias que acontecem quando os membros e lderes de
casas prximas se contrapem diante do pesquisador e lhe solicita gentilmente a uma
visita: ei, passe l em casa tambm. Nessas situaes, os sorrisos e abraos amigos so
mais fortes que uma cobrana curta e grossa, que nunca chegou a acontecer.
Assim, os critrios de seleo acabaram sendo definidos: primeiro deveriam
ser escolhidas casas de redes de relaes diferentes; segundo elas no deveriam ser
assistidas pelo Projeto Religiosidade na Cidade. Dessa maneira, comecei a definir meus
procedimentos metodolgicos e me preocupar com a abordagem etnogrfica que eu
julgava mais conveniente para a minha insero em campo.
As discusses mais recentes sobre etnografia, ainda apontam a importncia da
vivncia com os nativos em campo para a formulao do conhecimento antropolgico,
dessa vez encarando estes como sujeitos que participam da construo das
interpretaes. Essa vertente evidencia grande preocupao na relao entre o
pesquisador e o outro, ou o informante, ou nativo, ou o pesquisado, ou o colaborador,
ou seja l qual for o termo desejado para se referir ao interlocutor em campo. Esse
termo escolhido deve ser entendido no corpus textual, atravs da expresso do tipo de
relao estabelecida em campo e no apenas no termo da moda, usado para ficar bem
aos olhos dos cnones (dos pares). Alguns autores acreditam que independente do termo
usado, o etngrafo deixa transparecer no seu texto, de maneira subjetiva, a afetividade

43
das relaes construdas no momento da pesquisa. Muitas vezes, o termo pesquisado
que denota uma distncia absoluta do outro, possa dentro do contexto inscrito, significar
a participao de um colaborador, termo to explorado ultimamente como figura
retrica para dizer o quo prximo o antroplogo esteve do nativo. necessrio que o
pesquisador esteja seguro do tipo de relao pretendida para desenvolver em campo e
inclusive, como ele pensa este outro, deve est no seu horizonte reflexivo (SILVA,
2001; 2006; CRAPANZANO, 1991b).
A preocupao com os sujeitos em campo, desde o princpio da elaborao do
projeto, foi apontada devido s experincias relatadas aqui. Desde o incio, refiro-me a
construo do objeto desta pesquisa ter ocorrido mediante ao contato com as casas
religiosas. A minha inteno foi demonstrar como o presente trabalho abarca uma
proposta etnogrfica, tencionando uma valorizao do outro e despertando a ateno do
pesquisador sobre a forma de construo das relaes em campo. Nesse sentido,
pondero que o encontro etnogrfico seja concebido atravs da necessidade do ouvir. Do
compreender de um e da disponibilidade paciente do outro para ensinar, confiar e
considerar o seu interlocutor (o pesquisador) como pessoa, como familiar. Nesta
perspectiva, a inteno no falar com, mas conversar, perceber os cdigos, ter uma
relao com desenvoltura, percebendo a posio de si e a do outro (GEERTZ, 1978).
Apesar do cuidado com a sistematizao da pesquisa, ingnuo pensar que
nossas atitudes em campo so meticulosamente planejadas. Contudo, vejo a necessidade
de empreender o encontro etnogrfico atravs de uma relao dialgica, encarada no
apenas como troca verbal, mas que os limites, os olhares, as expectativas sejam
entendidos mesmo no silncio reflexivo. Que o silncio seja valorizado tanto quanto o
som o . Como uma msica, onde a ausncia do som to importante quanto a sua
presena, no existe msica se no houver o silncio tambm (dilogo). Que o campo
fale atravs do silncio tanto quanto atravs do som. Nesse tipo de pesquisa, ideal que
o pesquisador e o pesquisado conjuntamente construam as leituras, no intuito de expor a
perspectiva cultural deste ltimo. Compreendo que essas interpretaes expressas no
texto possam apenas ser consideradas como representaes construdas pelo autor, de
modo que no podem ser encaradas como verdade absoluta a respeito do meio
investigado (GEERTZ, 1978; CRAPANZANO, 1991a; SILVA, 2006).
Pensar nestas questes, me suscita a lembrana de um ponto cantado muito
curioso ouvido em campo, no meio das giras de exu. Ele permite entender, atravs
dessas observaes, a reserva de um sujeito muito ocupado com as obrigaes

44
cotidianas exigidas pela sua religio, quando um homem barbudo, cabeludo e
desconhecido, chega a sua casa. Sem mais nem menos, interroga-o sobre o que lhe
mais precioso, trazendo questes absolutamente pessoais e abstratas, acreditando que
por intermdio delas poder compreender a perspectiva religiosa deste. Faz perguntas
sobre as quais, talvez, este sujeito, nunca tenha refletido antes, alm de deixar implcita
a exigncia de que a resposta dada esteja integrada em algum modelo preestabelecido
pela literatura, pressupondo, com a sua capacidade auto-atribuda entender o outro, sem
a preocupao com o sentido do que dito ou sem desconfiar do limite de seu
entendimento. Nesse jogo, evidencia preocupao apenas com o que vai ser expostos
para os colegas antroplogos, na medida e no grau de valor em antropologia que a sua
perspectiva terica possui em relao s outras. Nessa ambio, parece despender mais
ateno sobre os egos e os reis nas barrigas dos seus pares que com esse outro falando
sobre suas noes e conhecimentos religiosos. Por fim, traa leituras perigosas sobre o
grupo proposto por falta, justamente, de entender sobre o tipo de envolvimento
desempenhado em campo.
O ponto cantado refere-se s fofocas e aos chafurdos to condenados e
encarados como malefcios pelos religiosos. Mais adiante, no segundo captulo, me
dedicarei sobre o significado dessa questo para os grupos e como a fala um meio pelo
qual demandas podem ser atiradas, mesmo sem inteno. Nesse momento, preciso
apenas saber que esse tipo de ao, o falador, sempre vista como perigosa por sair
espalhando informaes sem propriedade ou encetando maus entendidos e intrigas,
causando confuses. Sendo assim, essa toada encaixa-se bem na reflexo sobre as
relaes que o pesquisador constri com os sujeitos em campo, a respeito do fazer
prprio do antroplogo junto aos nativos. Ele desenvolve estratgias para se inserir num
determinado grupo. Estando l, coleta informaes para produzir suas obras. Depois,
mostra aos outros grupos (na academia) o que presenciou. Muito semelhante ao
denominado Coruja Eb, termo com o qual os religiosos nomeiam aquele sujeito que
passeia pelas casas observando, colhendo uma coisa aqui e outra ali. Esse termo denota
um sentido muito negativo, pois ele associado ao linguarudo ou ao fofoqueiro que v
uma coisa e l na frente conta. Ele coruja, pois fica de olhos bem abertos observando e
eb, porque aonde chega se deseja logo despach-lo. Nesse sentido, possvel sugerir
que apenas uma pele delicada separa ambas as atividades (antroplogo e a coruja eb) e,
ao mesmo tempo, um abismo pode ser aberto entre elas. Destaco esse ponto cantado
como se ele representasse um aviso de alerta para os que adentram esse campo, seja

45
coruja eb ou antroplogo, eles devero observar com muito cuidado os cdigos
internos de moral que precisam ser respeitados. Nesse momento, o antroplogo pode
reivindicar a sua distino para no ser confundido com um sujeito desses, envolvendose com as pessoas em campo e compartilhando expectativas, sobre suas intenes e
objetivos. Tudo isso se faz necessrio, para que ele no seja encarado como indaca
fervorosa ou como uma presena indesejada, evitando receber as punies previstas e
geralmente jogadas sobre as corujas ebs, como est bem exposta no trecho a seguir24.
Essa lngua
Que fala o que no v
S merece ser torrada
No azeite de dend
(Centro Esprita Oxum Opar)

Certas maneiras de comportamento devem ser perguntadas, assim como tambm

podem ser aprendidas silenciosamente na vivncia. A compreenso de certas condutas
expressa a forma como o dilogo do pesquisador em campo pode transcender a troca de
palavras. Manter um dilogo verbal com os sujeitos em campo pressupe certos
conhecimentos e entendimentos que auxiliaro no encontro etnogrfico (GEERTZ,
1978, 1997; CRAPANZANO, 1991a; SILVA, 2006). A experincia adquirida na
iniciao cientfica, de certa forma, ajudou no modo como poderia me situar nas casas
que fossem aparecendo. Diante desses encaminhamentos sa em busca das casas e,
assim, elas foram aparecendo nas mais diversas situaes, tanto em campo25 quanto fora
dele.

2.1 Ao encontro das casas: construo e delimitao do campo

24

Esse ponto geralmente entoado no momento de aclamao dos exus, para punir os faladores: os
linguarudos, quem fala o que no deve, o que no pode e o que no sabe, o incio diz o seguinte: o saco
da veia j rasgou/ toma cuidado com a lngua do falador (...) . O saco da veia j rasgou me remete a
expresso muito popular que diz: fulano tem o fato furado significando dizer que aquela pessoa
fofoqueira e fala demais, tem a lngua solta.
25
Onde o campo? O campo s o espao fsico delimitado pelo pesquisador para desenvolver sua
pesquisa ou o campo extrapola esse espao definido? O pesquisador faz o campo tambm nas conversas
com os seus colegas, em casa com os textos que ele dialoga? Encaro o campo em todas essas dimenses,
apesar de neste momento, denominar de campo o espao proposto para o contato in loco com os sujeitos.

46
No incio do ano de 2006, solitariamente visitei o Centro Esprita Oxal 26 no
bairro Potengi, para observar o servio de caridade da Preta Velha Tia Maria do Rosrio
no atendimento da comunidade em seu entorno. Enquanto a entidade recebia os
consulentes na sua capela, fiquei conversando com Damio, o og da casa. Contava-lhe
sobre o trabalho que pretendia desenvolver. Nossa conversa se alongava e ele me falou
de um terreiro existente nas imediaes, mais l embaixo descendo a rua. Seguindo sua
orientao, e com a ajuda de algumas pessoas, cheguei at o Centro Esprita Oxum
Opar.
Era o ms de janeiro, uma segunda-feira. A me-de-santo estava ocupada dando
consultas. Fui at a frente da casa e chamei. Uma moa veio atender. Explicou a
ocupao da me-de-santo e informou que os toques aconteciam nas teras-feiras. Como
estava muito tarde, passava das 21:00 horas, precisei ir embora. Fiquei de retornar para
conhecer melhor o espao, fazendo-o apenas no ms de agosto do mesmo ano, onde
passei a freqentar os trabalhos, elegendo-a como uma das casas para a pesquisa.
O Centro Esprita Ogum Beira-Mar, foi o segundo terreiro escolhido. Soube por
alguns colegas na Universidade, da existncia de um rapaz chamado Chiquinho,
funcionrio do Restaurante Universitrio, que pertencia a um terreiro. Posteriormente,
fiquei sabendo de sua funo de pai pequeno naquela casa. Fomos apresentados e, de
imediato, ele me convidou para assistir uma sesso em sua casa, os seus exus iriam ser
apresentados. Aceitei o convite e junto a alguns colegas, embarquei rumo ao Conjunto
Nova Natal, no extremo norte da cidade. Havamos combinado de avisar por telefono no
momento em que chegssemos ao Bar Visual, como recomendado por ele. O Centro
Esprita tem uma difcil localizao, ficando complicada uma descrio do caminho
para um desconhecedor do bairro Lagoa Azul. O caminho percorrido do ponto de
nibus at o centro leva em torno de 20 minutos de caminhada.
Inicialmente, por conta da localizao dessa casa, resisti em inclu-la na
pesquisa. Alguns aspectos particulares se destacaram como: no tocar para as pombas
giras no momento ritual dedicado aos exus, preferindo invoc-las apenas no momento
dedicado aos senhores mestre da Jurema Sagrada. Essa particularidade usada como
meio para a doutrinao dessas entidades evidenciando, num primeiro plano, algo
singular no encontrado em outra casa. Geralmente as moas so convocadas duas
vezes ao fim da gira dos exus e novamente na Jurema, mas no Centro Esprita Ogum

26

Esta uma das casas que compe o campo de pesquisa do Projeto Religiosidade na Cidade.

47
Beira-Mar o espao indicado para elas era ao lado dos mestres. A primeira visita a essa
casa ocorreu em maro de 2006, retornando algumas poucas vezes nesse ano, passando
a freqent-la mais intensamente em abril de 2007.
No processo de escolha do campo, pretendi incluir uma casa da Zona Sul, mas
algumas dificuldades se apresentaram. O pai-de-santo contatado no estava realizando
as suas atividades por causa de problemas de sade e, na ocasio, a sua me tambm
estava com a sade fragilizada. Dessa maneira, sai em busca de outro terreiro. Tive a
idia de sair pelo bairro das Quintas, em direo ao bairro do Bom Pastor, prximo a
favela do Japo, pois referncias colhidas pelo Projeto Religiosidade na Cidade,
apontam essa regio como espao onde, entre as dcadas de 1940 e 1970, acomodou
uma grande quantidade de terreiros. Eles encontraram uma regio propcia para se
expandirem. Atualmente, encontra-se casas com mais de 50 anos de existncia.
Apesar das muitas advertncias: no invente de ir, muito perigoso l, certo dia
saltei numa parada de nibus na Av. Bernardo Vieira, me dirigi para o outro lado da rua
e adentrei numa das vias estreitas que descem para a favela do Japo. Uma das pessoas
que subia a ladeira, ao meu encontro, me informou que havia um terreiro na rua dos
Paiatis (av. 12) e dirigi-me para l. Ao descer a ladeira ngreme, a paisagem
descortinava o mundaru de casas, amontoadas, descendo ladeira abaixo s margens do
antigo riacho das Quintas, hoje transformado numa enorme vala por onde o esgoto
daquelas redondezas se acumula e desce direto para os manguezais s margens do Rio
Potengi.
Nesse dia, visitei trs centros. Num deles, no tive a oportunidade de falar
diretamente com o responsvel. Nos outros sim, escolhendo a terceira casa para
desenvolver a pesquisa: o Centro Esprita Xang Mafilom, localizado no bairro das
Quintas, bem na divisa com o bairro do Bom Pastor. Segue abaixo a localizao dos
Centros Espritas escolhidos e sua distribuio pela cidade, tomando o campus central
da UFRN como ponto de referncia:

48

Ilustrao 1

49
Definidos os terreiros integrantes da pesquisa, a estratgia seguinte foi aplicar
um questionrio com os pais-de-santo dessas casas. A inteno foi de aproximao,
estabelecer contatos com os dirigentes, ao mesmo tempo em que ia conhecendo o
terreiro e seus integrantes.
At esse primeiro momento, considerava essas pessoas como informantes, pois
no tinha garantias quanto obteno do consentimento perante os dirigentes das casas,
especialmente pelo pouco tempo de contato. Mas, na medida em que os laos foram se
estreitando, mediante as visitas empreendidas nas sesses semanais, nas visitas formais,
informais27 e no contato com outros membros da casa, o tipo de relao que fui
construindo permitiu a minha insero no campo e consequentemente a execuo deste
projeto.
A idia de levar um roteiro para conduzir a conversa foi sendo abolida. Passei a
adotar freqentemente visitas informais, dando-me subsdios para encaminhar os temas
pretendidos. De repente, percebi o envolvimento das pessoas com as minhas
especulaes, quando os assuntos tratados pela minha pesquisa eram livremente
mencionados por eles. bvio que o termo livremente trs uma pretensa idia de
espontaneidade, como se a presena do pesquisador no causasse nenhum tipo de
interferncia ao meio. A cada contato, sentia-me na obrigao de informar sobre os
objetivos do meu trabalho. Essa foi a maneira encontrada para estabelecer uma relao
mais prxima, trazendo os sujeitos para entender e compartilhar das minhas questes.
Acredito que deixei as pessoas mais familiarizadas com os encaminhamentos da
pesquisa. Por isso, no s os pais-de-santo, meus principais colaboradores, como os
filhos-de-santo passaram a contar suas experincias sem imposies da minha parte,
assim como eu no me furtava de relatar as minhas tambm.
Por vrias vezes me interpelaram. Os contedos dessas conversas geralmente
tinham como temtica: a organizao da casa; os saberes religiosos, as relaes travadas
com os outros (religiosos ou no) e tambm sobre o mundo espiritual, demonstrando
qual o interesse dessas pessoas. Aproveitava essas oportunidades para levantar questes
priorizadas por minha pesquisa.
O registro em udio das conversas se mostrou, em alguns momentos, bastante
profcuo. Em outras situaes tornou-se inconveniente, dado o desconforto com a

27

As visitas formais foram executadas atravs de contato prvio. Ao contrrio desta, a partir da vivncia
cotidiana e a abertura permitida, as visitas informais foram realizadas sem a necessidade de marcar
horrio.

50
presena do gravador. Em algumas ocasies, lembrava-me de pedir para gravar, mas
temia a quebra da conversa, impedindo sua continuidade. Por isso, as visitas informais
foram estratgias criadas para tentar manter uma relao mais cmplice em campo e
preciso dizer, indo alm da obrigao de produzir um trabalho acadmico. Colocandome dessa forma em contato com as pessoas, aprendi a admir-las e a consider-las como
muito prximas, considerando a peculiaridade das relaes construdas com cada sujeito
em campo. No me interessava buscar relaes comunicativas equiparadas, igualitrias,
pois acredito que estas s existam na ordem do ideal. Meu interesse na pesquisa era
estabelecer uma intimidade, construir uma relao de confiana (GEERTZ, 1978;
CRAPANZANO, 1991a; SILVA, 2006).
Nos terreiros escolhidos, pude me envolver com os exus, danar, cantar, beber e
conversar com eles, principalmente com as pombas giras. Bater de ombros, saravado
por Seu Tranca Rua. Convidado a bailar no meio da gira acompanhado por Dona Maria
do Esculacho, moa despachada. Presenciar as provocaes de Dona Maria Molambo
desafiando a yi (me-de-santo) do centro onde ela est, neste caso, assentada.
Presenciar as bruxarias e sortilgios de Maria Padilha. Pude ouvir as entidades e
perceb-las como sujeito, mesmo sendo atravs do vnculo que a une ao seu cavalo.
Foram nesses lugares que teci minhas teias, constru as minhas relaes, onde vi
olhares distantes e desconfiados se desmancharem em sorrisos e cobranas afetuosas:
pensei que voc tivesse esquecido da gente! Cada lugar, como foi mencionado
anteriormente, possui suas especificidades assim como foi construda de maneira
prpria s relaes e o modo de me colocar em cada um desses ambientes. Assim,
procurei traar perspectivas gerais sobre como eu planejei as minhas investidas e
tambm como o campo foi construdo. A seguir, caracterizo as casas escolhidas
buscando, na medida do possvel, com exemplos diferentes, fazer uma comparao
entre elas.

2.2 Me Le e o Centro Esprita Oxum Opar:

O Centro Esprita Oxum Opar est situado na Rua Carnaba, n 68 no Bairro
Potengi, Zona Norte da cidade. Em agosto de 2006, resolvi investir numa segunda visita
ao Centro de Me Le. Ao adentrar na rua onde se encontra o terreiro, percebi que no
recordava qual era a localizao exata da casa. Continuei descendo a rua, tendo como

51
nica referncia um pequeno parapeito do lado esquerdo, entre a rea e o beco.
Enquanto descia a rua, olhava para dentro das casas, observando se poderia reconhecla. Vrias outras casas possuam o parapeito, deixando-me confuso. Nesse momento,
uma mulher passou por mim. Perguntei se naquela rua havia um Centro Esprita28: o
Centro de Dona Le, fica mais l embaixo. Esta senhora me respondeu apontando na
direo da casa, no dizendo qual era especificamente. Fui correndo o meu olhar pelas
caladas, quando me deparei com uma quartinha na entrada de uma residncia.
Conforme havia observado em outros terreiros, qualquer trabalho onde foi utilizado um
exu ou o Exu, necessariamente preciso despachar na rua, junto com o Pad, o
contedo de gua no alar que fica sempre ao lado do assentamento. Toda gua
utilizada nos ritos para os exus deve ser tirada desse recipiente. A quartinha na entrada
dessa casa denotava tal observao. Mais tarde, Me Le, a responsvel pelo Centro
Esprita Oxum Opar, explicou-me com mais clareza essa prtica.
Dirigi-me a entrada da casa. Nesse instante, uma mulher saia do beco. Pedi sua
ateno e perguntei se a casa de Dona Le. Ela respondeu positivamente e foi chamla. Quando ela apareceu, informei-lhe sobre o meu intuito na sua casa, naquele
momento. Convidou-me a sentar e, meio desconfiada, consentiu responder o
questionrio. Num tom direto, completou indicando falar apenas o que pudesse, porque
tm as coisas de fundamento dos espritos que eu no posso revelar (Me Le).
A conversa com Dona Le fluiu, levando-a lanar um questionamento: queria
saber se essas informaes voc vai colocar em propaganda, jornal ou revista? Porque
eu no quero, a minha religio muito sigilosa e eu gosto assim. Voltei a explicar o
intuito do questionrio; os dados coletados ajudariam na construo de um parmetro
geral da organizao das casas de culto em Natal. Essa questo lanada pela me-desanto serviu como um alerta para, mais tarde, entender a resistncia imputada nas
muitas vezes que marcamos de conversar e adentrar no tema da minha pesquisa, os
exus.
Depois dessa segunda visita, passei a freqentar este Centro semanalmente, com
o intuito de observar a dinmica dos rituais pblicos da casa, desde a festa de caboclo
28

Inicialmente, nas minhas buscas, para saber a localizao exata das casas procuradas, perguntava as
pessoas do entorno sobre a existncia de um Terreiro de Umbanda, mas ningum sabia informar. Mudei
de estratgia, indagando sobre a localizao de um possvel Centro Esprita nas imediaes. Assim obtive
mais sucesso, pois os moradores passaram a no se furtar em fornecer esta informao. Embora o termo
Terreiro de Umbanda seja muito comum entre os religiosos, me parece que nos arredores dessas casas as
pessoas os denominam com mais freqncia de Centro Esprita.

52
no ms de Janeiro entrega do segundo barco para Iemanj 29 em dezembro. Quando me
senti preparado, inteirado com o movimento da casa e com as pessoas, resolvi pedir a
Dona Le para conversarmos num outro horrio. Marcamos algumas vezes e, quando
chegava ao Centro, ela estava muito ocupada com seus afazeres cotidianos, seja zelando
pela ordem do terreiro ou realizando uma consulta particular; muitas vezes estava no
meio de rituais privados. Embora estivesse ocupada, a me-de-santo sempre despendia
algum tempo para nos falarmos, mesmo informalmente. Sentia-me aceito, porque Me
Le se preocupava em justificar a sua ausncia s nossas conversas. Posteriormente,
contou sobre um problema tido com um sujeito que comeou a freqentar sua casa, na
inteno de escrever uma matria jornalstica. Segundo ela, estes escritos distorciam o
seu fazer religioso.
Mediante esse episdio, a me-de-santo construiu certa reserva em relao aos
estranhos que procuram sua casa, com a inteno de fazer algo parecido, como
pesquisar sobre a sua religio. Por isso, preferiu esperar mais um tempo para
conversarmos. Diante disso, senti o compromisso de informar mais claramente possvel
sobre a pesquisa e as interrogaes surgidas em torno de minha presena em sua casa.
Essa experincia serviu de referncia para o meu envolvimento nas outras casas. No
quis me furtar de esclarecer qualquer dvida. Afinal de contas, se procurava uma
relao mais intima, no deveria deixar de retribuir a hospitalidade. Devo confessar que
tive receio de pedir ajuda para desenvolver a pesquisa sobre os exus, mas a me-desanto se prontificou a colaborar. Numa das vrias conversas com Me Le, senti o
acesso dado, quando lhe falei sobre a abordagem da pesquisa e como esta consiste em
perceber, na sua tica, qual o significado atribudo por ela a sua prtica religiosa. Nesse
momento, ela completou: pois bem, voc precisa participar dos rituais, de uma
curiao para exu, calado, s prestando ateno na energia que (Me Le).
Me Le Maria Leopoldina Cavalcante Oliveira tem 59 anos de idade e
desde os 18 entrou na vida do santo. Seus pais legtimos eram catlicos e, s depois,
passaram a freqentar o Espiritismo30. Quando isso aconteceu, Me Le j havia se
tornado esprita. Ela enfatiza uma antiga ligao com essa religio, por intermdio de
29

No Centro Esprita Oxum Opar, essa cerimnia de entrega do barco para Iemanj acontece duas vezes
ao ano, nos meses de maio e dezembro.
30

O Espiritismo do qual Me Le se refere a categoria nativa, termo usado entre os praticantes de

religies afro-brasileiras (ao menos em Natal) para abarcar expresses religiosas como a Umbanda e a
Jurema enquanto prticas que tratam diretamente com entidades espirituais. Nessa designao, abarcamse os Candombls, podendo se referir tambm ao Kardecismo.

53
sua av que possua uma mesa de cura. Desde os seus 13 anos, sentia-se muito mal e
via vultos. Sua av, envolvida com o Espiritismo, interpretou nos seus sintomas as
caractersticas denunciantes de uma origem espiritual de seus problemas. Diante dessa
constatao, passou a aplicar-lhe uma espcie de tratamento. Observe abaixo no relato
de Me Le o seu percurso, desde o tratamento prestado pela sua av at a sua insero
anos mais tarde nessa religio:
E quando ela (a av) percebeu que eu estava passando mal, querendo
ficar tonta e tudo. A essa altura eu j tinha procurado mdico, j tinha
me levado ao mdico, no era nada, no tinha problema mental, na
estrutura no aparentava doena mental, loucura, nada. Ento, ela me
levava para baixo de um p de cajazeira que tinha no interior.
Quando ns estvamos de frias, amos para l. Meu pai, quando
estava de frias, a gente viajava, eu ficava l e ela me levava para
esse p de cajazeira, que era perto de um curral. E eu sentia que
parecia que eu entrava num sono, como que eu me sasse de mim. E
depois eu voltava a mim, parece que aquele sono passava. Ento, era
quando ela me explicava o que tinha acontecido e da fui indo, no ?
Fui progredindo. Mas, s me firmei dentro do Espiritismo com 18
anos de idade. Eu tive um problema de sade muito srio e foi tratado
com os mdicos. E, um dia, eu me ajoelhei na calada do hospital, e
pedi: que houvesse um meio de ficar boa, eu no importava qual era o
meio, eu queria ficar boa. Porque eu sequei, emagreci, fiquei to seca,
seca, esqueltica. Eu no andava daqui para uma distncia qualquer,
era preciso uma pessoa me segurar. E minha me, porque meu pai
no admitia isso, me levou na casa de um senhor, que no sei mais
que senhor , eu no o vi mais. E l ele me fez, como a gente chama,
uma cura, rezou, tratou e disse para minha me que aquilo no era
doena, era problema espiritual e que eu ia ter que seguir a linha
esprita, caso eu quisesse ficar boa. Ento eu entrei no Espiritismo,
vamos dizer pela dor! E j tentei sair e me dei muito mal. Porque
promessa promessa, eu prometi e fiquei boa. E hoje vivo no
Espiritismo por amor. Tudo na minha vida o meu Centro (ela me
olha com uma expresso bem enrgica e reafirma), tudo! Tudo!
Tudo! (volta ao tom macio de falar) E muitas vezes eu digo: na
minha casa s tenho espao para botar a minha cama para dormir
(Me Le).

A partir dessa descoberta, Me Le procurou desenvolver a sua mediunidade

entrando em contato com vrios terreiros. O seu desenvolvimento espiritual no ocorreu
com o senhor que a curou, devido ao pouco espao disponvel em sua casa, pois ele
tinha apenas uma mesa no interior de um pequeno quarto onde atendia as pessoas. Por
este motivo e talvez no pretendendo formar famlia de santo, ele a encaminhou para
outro pai-de-santo. Assim, Me Le entrou em contato com conhecidos pais-de-santo da

54
cidade, como o Sr. Jos Clementino31 e depois Pai Rivaldo32, atravs destes religiosos e
da sua vivncia no meio umbandista, aprendeu os segredos da Cincia da Jurema.
A principal entidade de sua casa a Mestra Dona Chica, como a me-de-santo
mesmo diz, ela a pedra fundamental no comando da casa, essa mestra impe as regras
e os modos de conduta que devem ser seguidos para a orientao do Centro. Nas
correntes de Me Le, o Mestre Z do Tombo tambm presta servio dentro da Jurema
ao lado de Dona Chica. Em Recife/PE, pelas mos de Pai Biu33 fez o ori com a Oxum,
na Nao Nag. Sobre sua experincia nas casas e o seu aprendizado, Me Le d seu
depoimento, expressando a importncia do envolvimento intenso dentro da casa do paide-santo para obteno dos seus conhecimentos:
Eu ralei no Espiritismo. Eu tive que aprender, porque o filho-de-santo
que no entra na casa do pai para limpar o cho, para pelar galinha,
para passar a noite acordado com o pai-de-santo, ele no aprende!
questo de prtica. No adianta voc ser formado em enfermeiro se
voc nunca viu uma injeo. No verdade? Ento, se voc no for
participar voc jamais aprende. Ento eu tive que estar perto, vendo,
olhando. No era que ele me obrigasse a isso, no, ele no me
obrigava. Eu estava l, eu ia para l ajudar, limpar, para um servio,
uma obrigao. Eu fazia tudo na minha casa, dava de conta de tudo.
Portanto eu estava ali, no era por curiosidade, porque eu no fui para
a casa dele com curiosidade de captar, eu fui para aprender para mim.
Eu sentia que amanh ou depois eu iria necessitar. Sempre eu vi isso.
E aquilo que eu deixei de aprender, eu sofri para aprender mais l na
frente, entendeu? (Me Le).

Nesse relato, Dona Le evidencia o quo imprescindvel imerso do filho-desanto nos afazeres cotidianos do terreiro para o seu desenvolvimento. Essa forma de
obteno do conhecimento legitima os mais antigos, pelo tempo de experincia e o
conhecimento adquirido no decorrer da vida, construindo uma espcie de suporte para
sustentar a relao hierrquica da famlia de santo. O pai ou a me-de-santo
responsvel pelo encaminhamento espiritual dos filhos-de-santo. Eles esto ligados,
pois o filho, exatamente por no ter muito conhecimento, fica necessitado da proteo
31

O Sr. Jos Clementino, por um longo perodo, foi presidente da FEURN atualmente FEUC RN, por
um perodo de 20 anos, deixando o cargo em 2006. Me Le afirma ter passado um tempo significativo
participando das atividades da sua casa: a Cabana Umbandista Pai Joaquim de Angola, no bairro das
Rocas, Zona Leste da cidade.
32
Pai-de-santo j falecido a cerca de 15 anos, tinha casa aberta no bairro da Cidade da Esperana, na zona
Oeste de Natal.
33

Pai-de-santo, segundo Me Le, falecido a mais de 20 anos. Tinha terreiro aberto no bairro de Casa
Amarela, na cidade do Recife/PE.

55
de sua me e, esta ltima precisa proteger o seu filho para que ela no venha a sofrer
tambm, com demandas e carregos contrados por eles. A relao de interdependncia
estabelecida mediante a organizao da famlia, o filho que deseja crescer
espiritualmente, deve obedecer s regras estipuladas na casa e observar o trabalho
cotidiano, como Me Le indicou.
A me-de-santo iniciou-se no Nag em Recife e finalizou as suas obrigaes
como yi, sob a conduo do Pai-de-santo Marcone, de Nao Ketu, responsvel pelo
Il As Yaomimlai Ogum, localizado no Loteamento Jos Sarney, tambm na Zona
Norte da cidade34. Por outro lado, a me-de-santo justifica essa tardia filiao como
forma de reafirmar a sua origem Nag.
Ele meu parente de santo, ele ainda vem puxando a minha folha
antiga (...) Ele de Pernambuco, ele Keto, mas ele vem trazendo as
folhas dos antigos, antigos pais-de-santo de l (Me Le).

Considerando que os antigos pais-de-santo de Recife tenham sido de Nao

Nag, apesar das diferenas e dos conflitos de entendimento entre as variadas naes de
Candombl, no s devido aos procedimentos prticos, mas pelo repertrio de suas
concepes mticas e os fundamentos de suas prticas. Lanando um olhar sobre o
passado, ao recorrermos origem dessas referncias (Ketu e Nag), ambas remeteriam,
em frica, a um mesmo grupo cultural, sendo os Ketu um subgrupo Nag35 (CAPONE,
2004; KAZADI, 2006; SANTOS, 1976; BASTIDE, 1980). Os Candombls
autodenominados como de uma ou outra nao dessas, apresentam no Brasil suas
diferenas. O Nag do qual me refiro relaciona-se forma de culto aos orixs advindos
do Recife (PE), conhecidos como Xang pernambucano. O Ketu, como ficou conhecido
atravs dos estudos acadmicos, referencia a perspectiva das casas mencionadas
anteriormente neste trabalho, consideradas como irradiadores da tradio Ketu do
Candombl baiano (SANTOS, 1976). Em Natal, essas naes, no se misturam, pois
so advindas de tradies diferentes e se estabeleceram de maneira peculiar em

34

Esse pai-de-santo tem o seu barraco assistido pelo projeto Religiosidade na Cidade e, por esta razo, j
o conhecia de outra oportunidade. Sua casa declaradamente de Nao Ketu, assim como tambm cultua
a Jurema, numa sala separada do espao dedicado aos orixs.
35
Diversos grupos provenientes do Sul e do Centro do Daom (atual Repblica do Benin) e do Sudoeste
da Nigria, de uma vasta regio que se convenciona chamar de Yoru baland, so conhecidos no Brasil
sob o nome genrico de Nag, portadores de uma tradio cuja riqueza deriva das culturas individuais
dos diferentes reinos de onde eles se originaram. Os Ketu, Sabe, Oyo, Egb, Egbado, Ijesa, Ijebu (...)
(SANTOS, 1976, p. 29).

56
Pernambuco e na Bahia. Pai Marcone tem sua iniciao no Xang e, posteriormente,
conclui suas obrigaes com um pai-de-santo baiano, de nao Keto. Me Le finaliza
suas obrigaes numa casa Keto, mas reafirma o seu Nag, pois o Bab tem os
conhecimentos tambm dessa outra forma de cultuar os orixs, legitimado no s pela
sua iniciao no Xang, mas por ele ser natural do Recife, onde essa forma de culto
remete aos ascendentes pernambucanos da me-de-santo.
O Centro Esprita Oxum Opar foi aberto por volta de 1991 mas antes disso, no
mesmo local, a me-de-santo possua uma cabana de palha onde ela realizava curas.
Nesse perodo, seu trabalho se restringia ao atendimento de pessoas enfermas. A mede-santo trabalhava em casa dando consultas particulares. Desde a sua abertura, a
vizinhana formada em seu entorno aprendeu a conviver com a sua dinmica. Segundo
a me-de-santo, o terreiro no enfrenta problemas com os seus vizinhos.
Eu no vou dizer a voc que sou vista com bons olhos, mas tambm
ningum me diz nada. Todos me respeitam, bom dia, boa tarde. L no
canto deles, eu no meu. Respeito todos eles, eles me cumprimentam,
eu cumprimento eles. Realmente quem participa de um terreiro, para
outros tipos de religio, no so bem vistos. Mas todos me respeitam,
no ? Bom dia! Boa tarde! Como vai? Eu entro, chego, ningum
nunca me veio aqui reclamar alguma coisa. Hoje, na nova
constituinte, d direito de raas, credo e cor, o que eu estou fazendo
de errado? Eu cultuo minha hora, at as dez horas, dez e quinze, dez e
meia. Se no acabou o trabalho, paro o atabaque, j para no
perturbar (Me Le).

Durante todo esse perodo acompanhando as atividades da casa, percebi alguns

procedimentos de rotina: a sesso pblica realizada nas teras-feiras entre as 19:00 e
22:00 horas, dedicada ao culto da Jurema; canta para os orixs da casa em datas
especiais36. O trato cotidiano feito com a Jurema, pois os orixs so muito finos, no
se deve mexer com eles todo dia (Me Le). Por isso, no momento de se preparar para
tocar para o santo, preciso encerrar os trabalhos na linha da Jurema ao menos uma
quinzena antes.

36

Isso acontece quando o ms propcio, por exemplo: Iemanj festejada especialmente em duas
pocas (maio e dezembro como mencionado anteriormente); em abril festa para Ogum; a festa de Xang
no ms de junho; a de Oxum em julho; em agosto no se toca para orix, pois as casas em Natal
dedicam esse ms aos exus (entidades espirituais); no ms de dezembro Oy (Ians). Nem todo ms h
toque para orix. Este o calendrio para o toque dos orixs no Centro Esprita Oxum Opar, que pode
corresponder com o de outras casas. Em janeiro o perodo de tocar para Oxossi, mas como na maioria
das casas, nesse perodo dado um toque em homenagem aos caboclos.

57
Pois orix no para se tocar todo dia, s uma vez assim com um
tempo longo e no dia certo, no se deve tocar num dia qualquer para
o orix. Cada orix tem o seu dia na semana, por exemplo: no se
pode tocar para Oxum numa segunda-feira, segunda-feira dia de
Exu, ai vai tocar para Oxum? No, de jeito nenhum, um santo bonito
de ouro! (Dona Le).

Alm dos toques para os orixs, so oferecidas festas para entidades espirituais,
na linha de Umbanda traada com a linha da Jurema. Nessas festividades, o terreiro
entra em consonncia com o calendrio das mais diversas casas distribudas pela cidade,
uma espcie de calendrio oficial estabelecido no imaginrio religioso 37. Alm dessas
festividades fixas, acontecem outras cerimnias eventuais, conforme as necessidades
surgidas na casa, tais como: obrigaes; festa para um mestre ou para outra entidade
espiritual especfica da casa.
Os terreiros no se expressam seguindo apenas o seu calendrio pblico, uma
vez que no cotidiano o povo do santo encontra fundamentao para as suas prticas. A
me-de-santo acumula diversas atribuies a serem desenvolvidas. Organiza suas
reunies privadas para orientao dos seus filhos, presta atendimento para os
necessitados de ajuda espiritual e recebe sua clientela particular 38. Alm disso, ainda
arranja tempo para acompanhar idosos, trabalhando como auxiliar de enfermagem.
O quadro de mdiuns no extenso, em sua maioria so pessoas antigas da casa,
cerca de 15 membros. Em dia de toque semanal, pessoas da vizinhana aparecem para
prestigiar os trabalhos. Em dia festivo, o nmero de freqentadores triplica. Mas no
cotidiano, Me Le s conta com este grupo fixo de filhos-de-santo. Dentre estes,
alguns tambm praticam outra denominao religiosa, encontram-se catlicos e
kardecistas, mantendo segredo nesse outro grupo da sua filiao a casa de santo. Na
famlia de santo de Me Le, h participao ativa de sua famlia de sangue: o seu
marido Paulo, sua filha Neide (me keker) e o neto Joo Paulo (ogan da casa). Paulo e
Joo Paulo tambm tocam os Ilus e Neide acompanha no tringulo auxiliando,
inclusive, nos rituais privados da casa.
Dois dos seus filhos-de-santo j abriram casa: Dona J (no municpio de
Extremoz) e Nobre (no bairro Parque das Dunas, Zona Norte da cidade). So essas as

37
Esse calendrio se desenvolve da seguinte forma: em janeiro festa para os caboclos; em maio para os
pretos velhos (h casas onde essas entidades so cultuadas tambm em dezembro); agosto a festa para
os exus e em setembro para as crianas. Isso no implica dizer que todas as casas seguem essa agenda.
38

Me Le, presta este servio somente depois das 16:00 horas.

58
principais casas integrantes rede de relaes construdas pelo Centro Esprita Oxum
Opar, sem falar de pessoas de outras casas que visitam seu barraco. O trnsito de
Dona Le por outras casas, aparentemente, inexiste. As nicas casas que tomei
conhecimento de sua passagem foram apenas a dos seus dois filhos e a de Pai Marcone,
ao menos na poca das suas obrigaes.
O Centro Esprita Oxum Opar a prpria residncia da me-de-santo,
destinando maior espao para as dependncias religiosas do terreiro. Nas trs casas
pesquisadas essa situao se repete, assim como comum nos terreiros encontrados em
Natal/RN. Abaixo um croqui do Centro Esprita Oxum Opar:

Ilustrao 2

Esto numerados apenas os espaos significativos para compreender a

disposio dos exus nas instalaes fsicas do terreiro: observao que ser seguida no
momento de caracterizar s outras duas casas pesquisadas. Nos espaos em branco e
vermelho, esto aqueles dedicados s atividades religiosas do Centro Esprita. Na parte
cinza, localizo o ambiente domstico para uso restrito da me-de-santo e sua famlia.
Quanto numerao: n1 a entrada; n 2 o salo onde ocorrem as sesses; n 3 a
cozinha construda na ltima reforma, servindo apenas as obrigaes religiosas. Os trs
espaos destacados de vermelho so os quartos dos exus. O quarto localizado ao lado
direito da figura a casa dos exus, entidades espirituais. Os donos desse espao so o
Exu Tranca Rua das Sete Encruzilhadas e a Pomba Gira Maria do Esculacho. Os
quartos situados na porta de entrada so dedicados ao Exu orix (parte inferior a
esquerda) e aos exus encarregados de guardar a cancela (parte superior a esquerda).
No Centro Esprita Oxum Opar, a noo de diferena entre o Exu orix e os
exus (entidades espirituais) bem presente. Entretanto pude perceber, em alguns

59
momentos, relaes entre essas duas concepes, como se o imaginrio religioso
houvesse produzido uma extenso entre elas. Os dois fazem o mesmo servio quando se
trata da preparao do ambiente para os trabalhos, mas seus espaos so bem
delimitados e suas atividades especficas no Santo ou na Jurema.
O exu do catio esse aqui (estvamos no quarto dos exus entidades
espirituais principais da casa). O Exu do Santo aquele que mora l
fora. Ele, a gente faz s toque de orix, que a gente prepara a farofa
de mel, uma farofa de gua, um pouco de dend e prepara no
alguidar. Canta primeiro para ele, acaricia ele, agrada ele, com mais
alguma coisa se houver necessidade e dispacha rua. Quer dizer,
joga para rua, para dispachar rua. Para que ele j receba o presente
dele, para ocorrer o bom andamento. O exu do catio esse aqui, que
a gente trabalha mais com ele no cachimbo, que aqui mais pesado.
Esse quem agenta a limpeza, agenta o tombo, vamos dizer,
maior. Ele quem agenta. Aquele o Exu do orix que a gente no
vive mexendo nele todo dia, ele o escravo do santo, esse o da
encruza pesada. O do santo preservado, tem mais receio, ningum
vive mexendo com ele. s mais, vamos dizer, fino. Aqui (o exu
da Jurema) quem agenta o tranco do dia a dia. diferente, eu no
vou ficar com o exu l dentro, do Santo, usando um marup. Ele
uma conversa diferente, j esse voc pode (Me Le).

Desse modo, so perceptveis dois modelos, com usos semelhantes em situaes

diferentes. preciso muito cuidado e cerimnia ao falar com Exu, o responsvel pelas
coisas do Santo, exercendo uma funo de intermedirio entre os mundos material e
espiritual. O que deseja entregar ao Santo passa pelas mos dele (Me Le). J com os
exus, denominados por Me Le de exu de encruza, exu de catio, exu de quiumba,
exu de catimb, o trato mais prximo. O contato direto, sem intermedirio. Os exus
colocam a mo no ombro do consulente, e este lhe entrega suas angstias para serem
destrudas. No Centro Esprita Oxum Opar, a Me-de-santo sempre lembra: se o exu
bem agradado, as coisas so melhores (Me Le).

2.3 Pai Itamar e o Centro Esprita Ogum Beira-Mar

O Centro Esprita Ogum Beira-Mar situa-se no limite norte da cidade do Natal,
na divisa com o municpio de Extremoz, no bairro de Lagoa Azul. Sua localizao exata
: Loteamento Nordelndia, Rua Joana Evangelista da Cruz n 01. Atravs do pai
pequeno Chiquinho, conheci o responsvel por este terreiro, o Pai-de-santo Itamar
Pereira de Lima. Desde o primeiro contato, ele se mostrou solcito deixando-me bem

60
vontade, disposto a conversar sobre sua religio. Somente em 2007 mencionei a
possibilidade de tomar o Centro Esprita Ogum Beira-Mar como campo de pesquisa.
Diante de tamanha hospitalidade, no senti resistncias quanto a minha presena na casa
e organizei as minhas visitas, tendo os momentos da vida particular do terreiro como
espao para as observaes e conversas.
Pai Itamar trabalha fora, no vive s do trabalho no Centro Esprita, conforme
observado nas outras duas casas contatadas. As sesses acontecem quinzenalmente,
sempre numa quarta-feira ou num domingo, das 19:30 s 22:00 horas. Por sugesto
dele, combinei de visit-lo, aproveitando os seus dias de folga. Nessas incurses, tive a
oportunidade de assistir rituais privados e de consulta particular. Dos rituais pblicos,
assisti predominantemente toques festivos para mestres e mestras39. Chegava ao perodo
da tarde e, quando acabava o toque, retornava para casa em meio escurido dos
Loteamentos Nordelndia e Boa Esperana, que no so vistos como pacatos. Por duas
oportunidades, devido hora avanada, a falta de transporte coletivo e de segurana, o
pai-de-santo me sugeriu dormir no terreiro. Nessas situaes, aproveitava para
conversar e explorar um pouco mais do tempo do meu anfitrio.
Itamar Pereira de Lima tem 41 anos de idade e h vinte e trs anos esprita: na
poca eu estava com 18 anos (Pai Itamar). natural do estado do Cear. Passou sua
infncia mudando de um estado para outro por causa do trabalho do seu pai. Lembra
que no interior do Cear, a sua famlia passava muitas dificuldades. Seu pai precisou
mudar-se para Belm do Par na inteno de trabalhar, onde obteve sucesso e levando
posteriormente os seus familiares. A poca de Belm foi a melhor parte, lembrou
nostlgico, l residiu por cinco anos. Em 1979, veio morar em Natal. Seus avs vieram
primeiro e depois a sua famlia. Filho de pais catlicos entrou em contato com o
Espiritismo atravs de um problema de sade ocorrido com a sua irm.
Para entrar no Espiritismo, como eu digo a voc? Uma irm minha
adoeceu, eu no sabia dessas coisas todas, jogaram um trabalho para
ela. Foi quando a gente comeou a ir, para fazer um trabalho para
desmanchar, ai eu comecei a freqentar. Tambm assim, uma prima
39
O Calendrio festivo deste Centro Esprita obedece dinmica prevista pelos umbandistas em relao
ao calendrio religioso catlico: janeiro So Sebastio (festa de caboclos); Abril So Jorge
(homenageia-se Ogum); maio ms de Nossa Senhora e tambm onde se comemora a abolio da
escravatura (festa de preto velho), essa categoria espiritual tambm homenageada em dezembro ms
do Natal (tambm se festeja Iemanj); setembro Cosme e Damio (festa das crianas). Em agosto festa
para os exus. Dependendo da disponibilidade e das condies financeiras, cada componente da casa
realiza a sua festa particular, dedicada ao seu mestre ou a uma entidade especfica, esta se referindo ao
aniversrio de feitura consagrao da entidade.

61
nossa que veio do Cear doente por causa do Espiritismo. Foi quando
eu me interessei e entrei. Faz 23 anos que eu sou esprita, foi quando
eu comecei, eu tinha 18 anos, faz tempo demais, foi em 83 por ai
assim. Cheguei aqui em 79, comecei a freqentar em 83, 84 foi nos
anos 1980. Foi a necessidade e tambm eu achei bonito. Fui a
primeira vez num centro, ai disseram que eu era mdium. Ai pronto,
eu s vim ter contato aqui, por causa do problema da minha irm, ai
eu comecei a desenvolver (Pai Itamar).
Minha irm trabalhava no supermercado Nordesto e um rapaz de l,
se interessou por ela e ela no quis namoro com ele. Segundo o paide-santo que fomos l para saber, ele disse que esse rapaz fez esse
negcio, que pra ela ficar louca ou ento querer alguma coisa com
ele. Mas ela quase que ficava louca mesmo, pois ela ficava vendo
vulto dentro de casa. Eu vou dizer uma coisa a voc, foi um negcio
fora de srie, mesmo pra gente que no se metia com essas coisas.
Ento, foi nesse momento quando eu comecei. Ai veio uma prima
minha pra c. Foi quando esse senhor, que minha me falava para
fazer esse trabalho com a minha irm. Esse senhor falou que me
conhecia, no pessoalmente, mas espiritualmente. Eu no sei o que
ele queria dizer. Minha irm no estava desenvolvendo ainda. Foi
quando comearam todas essas coisas da minha irm. Foi quando eu
comecei a me desenvolver mesmo. Foi quando a gente conheceu
Dona Dulce, meu irmo, o que falecido, namorava com a filha dela.
Quando eu comecei que foi atravs dela, que comeou a cuidar da
minha irm melhor e at suspender as correntes dela, pois ela no
queria trabalhar. (...) Ento foi ai que eu comecei, a gente teve que
levar ela num Centro Esprita para ela tomar uns passes, mas
acontece que eu era mdium tambm, eu pensei assim: se minha irm
precisou e, um dom que eu tenho, vou aproveitar agora e
desenvolver. Eu conheci Dona Dulce e comecei a me desenvolver
com ela. Tambm veio uma prima nossa do Cear que era esprita,
ela veio doente se tratar aqui, e ficamos nos ajudando um ao outro
(Pai Itamar).

Pai Itamar iniciou o seu desenvolvimento por intermdio da me-de-santo, Dona

Maria Dulce da Silva. Atualmente, ela tem casa aberta no Bairro de Nossa Senhora da
Apresentao (Zona Norte da cidade), filha-de-santo de Pai Rogrio de Ogum, o
mesmo pai-de-santo do pai pequeno do Centro Esprita Ogum Beira-Mar.
Dulce minha me-de-santo, ela quem me desenvolveu. Eu posso
pegar outra pessoa para fazer alguma obrigao pra mim, mas minha
me-de-santo vai ser sempre ela, como eu fiz obrigao com Pai
Rogrio que pai-de-santo de Dona Dulce, ele meu av de santo
(Pai Itamar).

Foi Dona Dulce que puxou as minhas entidades e para eu receber a primeira,
passou cinco anos (Pai Itamar). Mas, suas ltimas obrigaes foram realizadas com Pai

62
Rogrio de Ogum, pois a sua feitura40 no Santo ocorreu apenas no final de 2007. Pai
Rogrio tem casa aberta no bairro de Nossa Senhora da Apresentao, nas proximidades
do Centro Esprita Ogum Beira-Mar. Em sua casa, cultua-se a Umbanda e os orixs da
Nao Ketu. Depois da morte da me-de-santo de Dona Dulce, a finada Ana Moreira41,
Rogrio de Ogum a recebeu como sua filha-de-santo. Na casa de Dona Dulce segue-se a
linha umbandista. O Centro Esprita Ogum Beira-Mar tambm privilegia essa
perspectiva, como aprendi com minha me-de-santo (Pai Itamar).
O terreno onde est localizado o Centro Esprita Ogum Beira-Mar foi comprado
numa agncia de imveis. Para a edificao da estrutura fsica de sua casa, Pai Itamar
contou com a ajuda de seus familiares consangneos: levantaram a casa, subiu as
paredes, colocou as portas e fui morar mesmo sem o piso. Sobre o momento de sua
chegada no bairro, o pai-de-santo descreve as dificuldades enfrentadas.
Quando eu vim morar aqui, nesse Loteamento Nordelndia, faz nove
anos, tinham pouqussimas casas. Tinha Dona Lourdes, que morava
aqui. Dorinha e a filha dela que moram ali. Naide, que morava ali e
Ceio, Ceia que morava na casa de c da esquina. Pronto, dessa
parte aqui de Nordelndia que eu estou morando aqui, s tinha essas
pessoas que moravam, o resto tudo era terreno vazio. Quando eu
constru essa casa aqui, quando eu comecei a construir, aqui tudo era
difcil. A energia era uma gambiarra l da frente, l do Boa
Esperana. A gua tambm, tudo isso, agora no, de tudo aqui tem.
Transporte sempre foi l acol e era mais longe. Agora tem o terminal
da Riograndense ai, mas no est nem com um ano que eles botaram.
Sempre fui pegar (transporte) l no Visual (Bar Visual), l em cima,
l no (conjunto) Nova Natal, sempre foi assim. Sempre eu pego ai (no
terminal), s quando eu vou na casa da minha me, eu pego l (no
Bar Visual), eu pego o nibus que vai pelo campus, mas no sendo.
(...). Eu sei que aqui tem muito mato, eu pelo menos acho bom,
porque aqui loteamento, lote, no posse. Porque se fosse posse,
estava perdido aqui. Nessas partes de Nordelndia bem mais para a
frente, tem muitas posses. Agora, essa parte aqui no, essa parte aqui
loteamento, mais quieto, no tem essas coisas de ladro. Tem uns
que fumam maconha ali pra dentro, mas nunca mexeram aqui em
casa. Nunca assaltaram a minha casa. Nove anos que eu moro aqui, j
deixei a minha casa sozinha de passar trs dias fora, ningum nunca
mexeu. Agora, hoje em dia, no confio mais no. Porque minha casa
j aumentou mais, eles conhecem a minha casa. Eu no deixo mais a
minha casa sozinha (Pai Itamar).

40
At esse momento, Pai Itamar no tinha feito a sua consagrao no orix, apenas nas entidades da
Jurema.
41

Ana Moreira tinha casa aberta no bairro Dix-Sept Rosado. Segundo o Pai Itamar, a casa dela era de
Umbanda, onde se cultuava a Jurema: a minha casa j tem os traados dela (Pai Itamar).

63
Depois da casa levantada, Itamar iniciou os seus trabalhos.
Eu fiz um vo no tempo, s uma quadrazinha de cimento grosso.
Quando eu comecei aqui, a minha me-de-santo no era mais Dona
Dulce, era Genaio42. Ento, de l pra c, comeou a chegar o pessoal,
meus colegas, os filhos-de-santo. Estavam aqui comigo: Alexandre
que filho da minha me-de-santo Dona Dulce; Netinho, que era
sobrinho dela e Geiza, que a esposa dele. E algumas colegas
minhas: Tuca (...) e outras pessoas. Ai comeou a bater, o pessoal
comeou a vir, l em Itamar tem, vamos l e foi comeando a
surgir. Foi logo quando eu vim morar aqui, bem no comeo. Comecei
a dar os toques, fiz o barraco, fiz o vo, antes era menor. Ai depois,
comeou a surgir filhos-de-santo mesmo, bastante, eu tive que
aumentar o salo porque no cabia. Antes, deixe eu ver a metragem
dele, era 6x4 m, antigamente o salo era menor. Era 4x4 m, quando
eu comecei, depois aumentei para 6x4 m e agora est 6x8,5 m. Ento,
est todo o meu terreno feito, porque o meu terreno 9 m de fundo.
Ento est todo o meu terreno feito, dobrei esse barraco porque tinha
muito filho-de-santo e voc v que ainda fica apertado, e quando era
na metade dele ali? Naquele meio dele ali onde est aquela pedra de
mrmore, era s at ali. (...) Pronto desde quando comecei, ai cheguei
a esse tamanho que est ai hoje.

Atualmente, o grupo freqentador do Centro Esprita Ogum Beira-Mar, em dia

de sesso, composto pela vizinhana, geralmente possui relao de parentesco com
algum mdium da casa. Lucinha, filha-de-santo mais antiga, um bom exemplo para
demonstrar essa relao. Alm dela, o seu marido (Luis cabono da casa), duas
cunhadas e quatro irmos seus, so filhos-de-santo de Itamar. O corpo de mdiuns da
casa jovem e numeroso. Contei a recorrncia de cerca de 25 pessoas na gira, sem
mencionar o pai-de-santo e o pai pequeno. A idade desse grupo varia: Monaliza
mdium da casa e tem apenas 08 anos de idade e Dona Clia possui em torno dos 55
anos. As sesses so acompanhadas por batidas de ilus percutidas, geralmente tocados
por Matias e Joo, os dois tambm so mdiuns rodantes. Levi acompanha-os tocando
um tringulo. Joo um filho-de-santo muito presente e, ao lado de Lucinha,
encontram-se na mesma posio em grau de importncia no Centro.
Por vrias vezes, Itamar mencionou outros terreiros na vizinhana. Entretanto,
sempre assinalava no sair do seu canto, tendo somente relaes com o terreiro dos seus
avs de santo - Pai Rogrio de Ogum. Este divide os trabalhos com a sua esposa Me
Luciene de Ians, alm da casa de sua me-de-santo, Dona Dulce. Mais recentemente,
com a abertura da casa de uma de suas filha-de-santo, Maria, ele passou a ampliar a sua
42

Genaio foi um pai-de-santo que Itamar manteve contato por apenas 1 ano. Ele era de Nao Nag e na
linha da Jurema.

64
rede de relaes. Seguindo a mesma lgica do Centro Esprita Oxum Opar, este
terreiro tambm a moradia do pai-de-santo. Abaixo, um croqui da planta baixa do
Centro Esprita Ogum Beira-Mar:

Ilustrao 3

Nos espaos em branco e vermelho, encontramos as partes dedicadas aos

trabalhos do Centro Esprita. Destacado em vermelho, os lugares onde esto os exus, na
porta (Seu Tranca Rua), no salo de gira (Dona Maria Padilha). A parte cinza o espao
domstico, para uso do pai-de-santo e da famlia43. O espao inscrito com o nmero 1
a entrada por onde a assistncia tem acesso ao salo. No lado esquerdo, num pequeno
quadrado prximo a entrada, encontra-se a casinha dos exus, posto chefiado por Seu
Tranca Rua e onde ficam os assentos de outros exus machos: Joo Caveira, Exu
Caveira, Exu Mirim e Seu Marab, os dois ltimos trabalham com Chiquinho. No
nmero 2, est o salo onde acontecem as sesses. Observem no seu interior, dois
tringulos: um vermelho e um branco. O vermelho corresponde ao lugar ocupado pelo
assentamento da Pomba Gira Maria Padilha, uma das entidades principais da casa. Ao
lado, no tringulo branco, est o tronco da Jurema do Mestre Z da Virada (n 3) e,
sobre ele, est o pegi do santo. Posteriormente foi mudado de lugar, seguindo sugesto
da Me de Santo de Itamar. O altar do santo est localizado atualmente no espao 4,
43

Da sua famlia de santo, pois no percebi a presena de nenhum familiar consangneo freqentando o
Centro. Entre os seus parentes, apenas Pai Itamar esprita. Ele foi casado por duas vezes e, do segundo
casamento, possui duas filhas, que moram com a sua ex-esposa no outro extremo da cidade no Vale do
Pitimb. Em poca de frias escolares, elas passam esse perodo no Centro Esprita com o pai. A cerca de
7 anos, Itamar convive maritalmente com o Pai Pequeno Chiquinho, mantendo relaes cordiais com suas
ex-mulheres e sua famlia consangnea.

65
cercado por cortinas brancas, para que os orixs no tenham contato com a fumaa dos
cachimbos.
O Mestre Z da Virada ao lado de Maria Padilha, formam a dupla que conduz as
atividades do Centro. No pequeno espao marcado com o nmero 4, localiza-se um
triangulo vermelho, onde esto os assentamentos dos exus do pai pequeno e de alguns
filhos-de-santo, predominantemente exus fmeas. Enquanto os machos ficam na porta,
as pomba giras zelam pelo interior da casa. A seguir, esquema com a distribuio do
pegi do santo, no qual possvel observar a arrumao desse altar e o local onde est
colocado cada orix e entidade.

Ilustrao 4

No ponto mais alto encontra-se Oxal, Cosme e Damio ao lado do orix da

casa, Ogum. Na prateleira seguinte temos Xang, Oxssi e os pretos velhos. Na terceira,
de cima para baixo, Ians (Santa Brbara), ao lado de outros santos catlicos. Sobre
uma estrutura de alvenaria esto distribudos, no lado oposto aos exus que esto o mais
distante possvel do pegi, na seguinte ordem: o povo das guas (Iemanj e Oxum), os
caboclos e os mestres da Jurema, representado pelo tronco do Seu Z da Virada. No
lado oposto ao pegi, encontram-se os garfos de Maria Padilha.
Pai Itamar segue a linha da Umbanda e trabalha com a Jurema. No Centro
Esprita Ogum Beira-Mar, o destaque no recai sobre a idia de Exu enquanto orix.
Eles aparecem apenas como espritos necessitados de ajuda, que precisam de
doutrinao. Sobre essa questo, conveniente relatar uma situao, quando me
encontrava nesta casa e conversava com Pai Itamar e Chiquinho sobre qual seria o santo

66
do meu ori. O pai pequeno falou que poderia ser Exu, devido o meu interesse em
pesquis-lo. Itamar saltou e disse: menino, ningum pode ser filho de exu no, ele no
santo. Quem vai sentar o diabo na cabea?44. Chiquinho, consagrado numa outra
perspectiva religiosa, rebateu a questo dizendo ser Exu tambm um orix. O pai
pequeno no filho de Pai Itamar e sim de Pai Rogrio de Ogum, como mencionado em
outra oportunidade. Na casa de Pai Rogrio, o Exu e os exus insurgem com
significaes aproximadas das duas noes encontradas na literatura acadmica sobre o
tema. Como participante da discusso, tambm me posicionei, indicando que eu
compartilhava com a idia do pai pequeno. Sugeri que as duas perspectivas eram
diferentes e correspondiam a vises diferentes. Pai Itamar completou, alegando
conhecer essa idia, mas que ele no comungava com ela. Apesar de existir essa voz
dissonante nota-se, por influncia do pai-de-santo, o predomnio no discurso dos
filiados ao Centro Esprita Ogum Beira-Mar, a idia de exu enquanto categoria
espiritual, uma entidade a ser controlada e ensinada para que venha praticar apenas o
bem, como Pai Itamar sugeriu:
O exu, eu vejo assim: ele um esprito que precisa doutrinar, ser
doutrinado bem, para trabalhar bem e no sempre fazer o mal. Ento,
eu penso assim, e isso depende de cada um da gente. Eu no uso ele
pra fazer muito o mal, porque no o certo. Eu acho que
principalmente o exu, ele precisa de um grau de luz. Se ele uma
entidade, se ele quer evoluir, e isso a evoluo dos espritos, ele tem
que evoluir. Agora, se eu uso ele s para o mal, ele, que o pessoal fala
muito que das trevas, que coisa do diabo, essas coisas todas. Eu
no acho isso! Eu acho que ele mais uma entidade, da mesma forma
que qualquer outra, um mestre, um Santo, o que eles podem fazer por
voc, um exu pode fazer. Ele sempre est ali, pronto para lhe
defender e defende mesmo (Pai Itamar).

No incio de cada sesso 45, o salo fica iluminado, os exus so convocados para
fazer a limpeza e tirar as energias negativas. O trabalho de doutrinao acontece quando
os exus so chamados para prestarem servio na abertura da gira. Nesse primeiro
momento, as pombas giras no so chamadas, pois a gira de exu por si s muito
44

preciso entender que essa representao atribuda por Itamar, est presente no imaginrio umbandista
criado sobre a figura dos exus. Lembremos que, uma das caractersticas incorporadas por essa perspectiva
religiosa justamente a associao do exu ao diabo, mas como um esprito ignorante necessitado de uma
conduo luz. Nesse diabo remetido por Itamar, associado aos exus, est implcito a idia de mal
reversvel que pode chegar a se tornar bem. Dessa maneira, como esprito atrasado, os exus no podem
ser comparados aos orixs em seus graus de iluminao to superiores. Por no pertencerem categoria
de orix, no podem reger a cabea de um indivduo.
45

Aqui me refiro as sesses corriqueiras e no as eventuais ou festivas.

67
pesada (Pai Itamar). As entidades podem descer muito violentas, ainda mais quelas
que so novatas. Por orientao do pai-de-santo, as moas s vo ser chamadas no
toque de Jurema, porque elas podem descer mais calmas, mais tranqilas. O incio da
sesso como uma batalha, os exus dessem para guerrear e, por isso, os que no esto
acostumados descem muito violentos sobre os seus cavalos.
Porque voc v que eu canto para os mestres e depois canto para elas,
para as moas (pomba giras), por que eu no gosto de cantar para elas
na linha de exu. Porque o certo exu-macho e exu-fmea, mas eu no
gosto. Gosto de tratar elas mais na Jurema, que para elas ficarem
mais mansinhas. Porque quando for pedir uma caridade, ela est ali
para lhe ajudar. No que na linha de exu ela no v fazer, mas elas
podem querer recusar, elas no gostam de fazer. E elas, estando na
linha de mestria, ficam mais fceis delas fazerem aquilo.

Os exus machos, solitariamente, podem fazer o trabalho de limpeza necessrio.

As moas podem vir depois dos mestres, no espao onde o pai-de-santo reservou para
sua doutrinao. Nesse Centro, mesmo vistos negativamente por serem sujos e
violentos, os exus assumem um lugar positivo se comparados s pombas giras, eles so
aceitos mesmo assumindo tais caractersticas. Enquanto isso, Itamar altera a ordem da
sesso abrindo um espao dedicado doutrinao das exus fmeas. So vigiadas para
que no se furtem nas horas de necessidade. Desse modo, os exus machos devem
exercer as suas funes de protetor da casa. Nessa atividade, as pombas giras tornam-se
obsoletas, pois os exus do conta do recado (Pai Itamar). Com essa prtica, Itamar
cuida para que os seus filhos-de-santo trabalhem em prol da evoluo espiritual dessas
entidades, principalmente das pombas giras.

2.4 Me Maria do Carmo e o Centro Esprita Xang Mafilom

Na primeira visita, como mencionado em outro momento, desci no bairro das
Quintas e caminhei em direo Favela do Japo. Ao perguntar as pessoas que
passavam pela rua sobre a existncia de Centros Espritas nas proximidades, obtive
como resposta a afirmativa da existncia de vrios. Depois das indicaes fornecidas
pelos moradores das redondezas, cheguei ao Centro Esprita Xang Mafilom no meio
de uma tarde de abril de 2007. Entrei e fui recepcionado por uma filha de sangue da
me-de-santo, que me conduziu at o salo onde se encontrava Dona Maria do Carmo.
Como forma de aproximao, sem despender muito do tempo da me-de-santo, fiz uso

68
de um resumo do questionrio utilizado nas outras casas, este foi denominado: ficha de
localizao. Pontuava apenas questes muito objetivas referentes localizao:
endereo; nome do responsvel pela casa; dias e horrios das sesses pblicas; telefone
para contato. Por meio desta atividade empreendi uma nova visita, possibilitando um
contato mais efetivo. Apliquei o questionrio completo como nas outras casas,
demonstrando meu interesse de conhecer melhor o movimento cotidiano e o fazer
religioso realizado nesse terreiro.
Na segunda visita, conversei com a me-de-santo acerca da possibilidade de
desenvolver um trabalho de pesquisa no seu barraco. Falei sobre os objetivos da
minha investigao, os quais pretendiam abarcar os exus e pomba giras como objeto.
Minha preocupao espraiava sobre como se configura o pensamento dos religiosos em
relao a estas entidades nos terreiros da cidade do Natal. A partir disso, ela principiou
o seu relato, tendo como tema os exus.
Os exus so espritos que precisam ser ensinados, pois se voc o
conduz para o mal, ele no vai aprender a fazer o bem e far o mal
contra voc tambm (Me Maria do Carmo).

Com essa afirmao, Me Maria do Carmo comeou a conversar sobre essas

entidades, aceitando as minhas visitas e concordando em auxiliar na pesquisa. A partir
desse instante, o acesso a casa ocorreu de forma rpida. Para tanto, duas estratgias
foram empreendidas na construo de minhas relaes: a primeira, diz respeito s
visitas informais empreendidas, na inteno de conversar com a me-de-santo e manter
um lao mais ntimo; a segunda tem relao com as sesses presenciadas,
predominantemente dedicadas aos orixs. Apenas em duas oportunidades pude assistir a
giras de Jurema, onde os exus entidades espirituais so convocados. Devido ao espao
de tempo entre uma sesso e outra neste terreiro (ocorrendo apenas uma a cada ms,
sempre aos domingos), foi possvel acompanhar os toques nas outras casas pesquisadas,
pois os horrios e os dias no coincidiram.

Desde a minha insero nesta casa

(abril/2007) at dezembro, foram realizadas apenas 3 sesses dedicadas Jurema, a

primeira ocorreu antes do incio dos meus contatos.
Por diversas vezes recebi telefonemas de Me Maria do Carmo, convidando-me
para assistir as giras em sua casa. Fui construindo uma relao na qual percebia o
reconhecimento de minha presena, no somente por parte da me-de-santo, mas
tambm de seus filhos. Vrios foram os convites para acompanh-la nas visitaes a

69
outras casas. Entretanto, devido aos compromissos, s pude atend-la apenas uma nica
vez. Em muitas ocasies, Me Maria me permitiu ouvi-la narrar as suas histrias, no
somente sobre a religio, mas tambm a respeito de outros assuntos ligados a
acontecimentos de ordem pessoal. Falou do seu Santo e da sua Jurema, deixando bem
claro a preferncia pelo culto aos orixs.
porque, assim, o Santo um outro lado, no ? A Jurema terra.
Os orixs no, ento a gente no mistura. tanto que a gente v:
mexendo na Jurema ningum vai para o lado do Santo, s na
Jurema. Quando o Santo, s do Santo. Que so os orixs, ns
pronunciamos o santo, mas so os orixs. Os orixs j so umas
coisas mais finas, diferente, completamente diferente da Jurema.
A Jurema uma coisa assim, suja, a Jurema punhal de dois gumes,
sabe? Ela mata e cura ao mesmo tempo e o orix diferente. Posso
dizer at que a Jurema como a Umbanda, porque no tem Jurema
em Nag. A Jurema do mesmo jeito da Umbanda. No Nag a gente
canta diferente, no ? E na Jurema no, a gente canta em portugus,
todo mundo canta, at as crianas (Me Maria do Carmo).

Maria do Carmo de Medeiros, tambm conhecida pelos nomes de Maria de Biu

ou Maria de Ob, natural de Joo Pessoa/PB. Tem 68 anos e desde a mais tenra idade
mudou-se com seus pais para o municpio de Extremoz/RN. Sua me era esprita e
trabalhava muito bem na Jurema (Me Maria do Carmo). O fato de morar no interior,
no permitiu o acesso de sua me ao conhecimento dos orixs. Quando ela veio ter
conhecimento, ela j estava do meio para o fim. O relato abaixo mostra o processo de
aproximao e envolvimento de D. Maria com a sua religio:
Eu me interessei por motivo de doena (...) Minha me trabalhava,
mas eu no ligava para aquilo. Ento, depois que eu passei a ficar
doente e as pessoas comearam a falar para mim, que eu procurasse
um canto que isso no era doena, num sei o que. E muitas vezes a
polcia era quem me levava e quando eu vinha acordar, j fazia mais
de quinze dias que eu estava na Casa de Sade (...) Na poca que eu
comecei a sentir mal, surgiu uma historia de meningite, tinha umas
vacinas e no sei o que. Era uma revoluo do povo por conta dessa
meningite, que era uma novidade. Eu fui com os meus meninos para
dar a vacina e passei mal, mas no sabia o que era e foi assim de
repente. Eu aleijei, entronxei todinha. Me levaram para o hospital, o
mdico me examinou e tudo, disse que no era nada. Ento, do jeito
que me levaram, trouxeram de volta. Uma senhora que era muito
amiga da gente, disse que eu fosse para ela me rezar. (...) Na terceira
cura eu j estava boa. Ela disse: olhe voc tem que entrar no
Espiritismo, porque o Espiritismo quem est acabando com voc.
Eu fui pra l, ela dona de terreiro hoje ela fechou, j est velha. Fui
l, mas no senti melhora de nada. Melhorei sim nas rezas todas, me
desentronxei toda, eu estava aleijada. Fiquei bem. Mas a histria do

70
Espiritismo no entrava nada na minha cabea (...) Depois, uma
amiga minha chegou e me fez um convite para ir assistir um toque de
Santo (...) Fui assistir o toque. Eu estou l muito bem, assistindo. E
achando to interessante aquilo. Quando foi na hora de Xang, na
hora que foram cantar para Xang, mas eu no sabia quem era, mas
sei que era na hora de Xang. Quando eu acordei, eu estava l dentro
e eu no vi. Suspenderam Xang e, ai fui, falei pra a menina, vamos
embora? (...) Esperamos, no final terminou e fomos embora. Ai
pronto passou uns dias, baixei o hospital novamente. Quando me
recuperei, a cuja pessoa que me levou para assistir, fez o convite para
eu botar um jogo. Quando cheguei l era Me Nem. Falei com ela
para abrir um jogo, ela disse: cad sua me-de-santo? Eu disse: que
me-de-santo? Voc no tem uma me-de-santo? Eu disse: no
conheo, num sei nem o que isso. Eu no sabia. Certeza? Eu digo:
certeza absoluta (...) Quando ela botou o jogo. Ento ela disse que eu
tinha que fazer uma obrigao urgente, tinha que ir s carreiras, sabe?
Eu tinha que deixar de comer que era pra fazer essa obrigao (...)
Comprei todo o material, levei pra l e fiz a obrigao (...) Para
dormir eu s dormia se tomasse s dosagens, as minhas dosagens
eram muito fortes, eu disse: como que eu vou dormir se eu no
tomei a medicao? (...) Ela disse: a partir de hoje, a partir de hoje,
voc no toma mais essas drogas, porque isso droga, essa
medicao de dormir. Quando ela terminou de fazer a obrigao, eu
quase nem vi o pessoal sair, j estava dormindo. Tufo, mas eu dormi
tanto que eu j estava com raiva de mim. Pronto, a partir da eu no
senti mais nada. Eu era nova, menino eu era s o coro e o osso sabe?
E hoje estou aqui, quebrando cabea com os filhos-de-santo como ela
quebrava a cabea com os dela. s vezes eu digo pra ela: Me Nem
isso praga de vizinho viu? Ela ri. Mas eu amo o meu orix, a casa
de Xang Mafilom, mas a minha coroa de Ob (Me Maria do
Carmo).

Antes de chegar a conhecer Me Nem, Dona Maria do Carmo passou pelo

terreiro de Me Regina, no Bairro do Bom Pastor, mas no conseguiu se adaptar. Desde
sua iniciao at o presente momento, ela no se filiou a outra casa, somente ao Centro
Esprita Iemanj Sab de sua me-de-santo. Me Nem descende de uma linha Nag de
grande referncia entre o povo do santo em Natal. Ela filha-de-santo do conhecido Pai
Le. Segundo Me Maria, ele era africano, mas veio de pernambucano, sendo
considerado o responsvel por introduzir o culto aos orixs da Nao Nag do Recife na
cidade do Natal, referncia seguida pelo Centro Esprita Xang Mafilom. Embora os
orixs sejam de grande destaque neste terreiro, Me Maria tem sua feitura tambm na
Jurema:
Na feitura da Jurema, minha me prepara os filhos assim: quando ela
est preparando o filho dentro do orix, na obrigao do orix, ela j
est preparando na Jurema. Ento, ela pe ervas do Santo e ervas da
Jurema. Quando faz a feitura do Santo, estou preparada na Jurema e

71
estou preparada no Santo. No pense que como hoje, hoje voc tem
um pai-de-santo de Jurema, separado. Ela no, ela j faz o Santo e a
Jurema. Terminou o perodo do Santo, j est preparado no Santo,
est preparado na Jurema. (Me Maria do Carmo).

Anteriormente, o terreiro de Me Nem ficava nas proximidades da casa de Dona

Maria do Carmo. Mas, atualmente, est localizado no Bairro Parque das Dunas, no
outro lado do rio (Me Maria do Carmo). A relao entre me e filha muito prxima.
Todos os meses, Me Nem conduz as sesses nessas duas casas (no Centro Esprita
Iemanj Sab e no Centro Esprita Xang Mafilom). Dona Maria do Carmo faz questo
de manter essa relao, indo frequentemente casa de sua me para ajud-la com as
obrigaes, levando os seus filhos-de-santo para que participem dos rituais pblicos e
privados por l realizados.
Quando eu resolvi abrir uma casa de santo, no era gosto meu, nem
foi isso que eu pedi! Ento, foi um problema de doena. Eu morava
mais na Casa de Sade Natal do que na minha casa e aonde eu fui
curada foi no Candombl, que os mdicos no deram jeito. Ento, foi
descoberto que meu assunto era Espiritismo! Eu no entendia. A
partir da, comeou a minha luta dentro do Espiritismo. Encontrei
essa pessoa que cuidou de mim, Maria da Glria, conhecida Me
Nem. Uns conhece por Me Nem e outros conhecem por Gorda,
porque ela bem gorda. Ento ela tomou conta e eu estou aqui e
terminei abrindo uma casa de santo. Ela ento falou pra mim: o
desconto dos seus pecados. Eu disse: ento est bom (Me Maria do
Carmo).

O Centro Esprita Xang Mafilom est localizado na Rua dos Paiatis, n

2021A, bairro das Quintas. Esta casa teve seus trabalhos iniciados em meados dos anos
1980, mas nos anos 1960 esta me-de-santo se casou e foi residir nessa regio da
cidade, antes mesmo de ingressar na religio.
Quando eu vim morar aqui, isso aqui era s mato, mato, matagal,
sabe? Cajueiro, coqueiro tudo perdido ai (...) A primeira vez quando
eu constru a casa, eu no tinha condies. Era de taipa, caiu. Taipa
no agenta chuva. Fui trabalhar para comprar o material para
levantar uma de tijolo. Comprei todo o material e encostei aqui na
casa do vizinho e as casas no eram no alinhamento. As casas eram
todas no meio da rua. Comprei todo o material: tijolo, madeira, porta,
janela. L comecei de novo (Me Maria do Carmo).
Esse terreno quando a gente veio morar aqui, foi numa poca de
posseiro. Ento era posse, aqui tudo foi posse. Quando eu comprei
essa casa era um pedacinho assim (pequeno) e era l no meio da rua,
todas as casas eram no meio da rua. L vai, l vai, todo mundo

72
construindo suas casas e botando no nvel certo. Quando eu constru a
minha, tinha que botar no nvel certo. Era a casa de taipa l na frente,
era tudo no meio da rua, umas na frente, outras atrs. Todo mundo
construiu suas casas. O fiscal da prefeitura veio, fez a medio para
tirar do meio da rua, para botar no nvel. Eu ainda tenho, como ele
falou, que eu tenho ainda trs metros para frente, mas ai eu no quis
adiantar esses metros, eu deixei. Teve gente que puxou que a minha
ficou escondida no ? Mas eu no liguei com isso, eu no sou
egosta. Eu disse: deixe eu aqui no meu canto, eu sei que tenho mais
um pedao, mas deixe. Eu quero saber se eu estou debaixo das quatro
telhas que eu tanto lutei, ento pronto (...) quando eu vim morar aqui,
quando eu comprei a casa. Essa casa aqui, meu filho, esse que mora
comigo, ele estava com trs meses de nascido e ele j vai fazer 41
(Me Maria do Carmo).
Isso aqui era tudo, tudo buraco. Essa subida que tem aqui, a gente
para subir, para descer era bom, todos os santos ajudavam, agora para
subir, duvido! Porque era voc subindo e descendo, porque era areia,
areia mesmo. Ali no passava carro, nem bicicleta no dava para
passar, era s de p mesmo. Isso aqui era aquela buraqueira enorme,
cada buraco enorme que, para atravessar, colocavam aqueles rolos de
coqueiro, servindo de ponte para a gente passar. O rio era liberado
para a meninada, menino tomava banho, as pessoas lavavam roupa
tudinho. Agora fecharam isso ai. (...) depois que fecharam, calaram
tudo, foi trabalho grande. Esse trabalho foi Jos Agripino46, foi quem
mandou aterrar tudinho e mandou calar. Agora eu no me lembro o
ano, porque eu no sei dos anos das polticas. E quando chovia, a
gua que vinha do Bom Pastor, daquele mundo velho, s entrava
dentro da minha casa. Toda a gua, s entrava dentro da minha casa.
Entrava na porta da frente, saia na da cozinha. Saia arrombando,
descia ai e saia levando. A gua dava mais de dois metros dentro de
casa. Perdi muita coisa, muita, muita mesmo. Eu sofri muito. Depois
que aterrou, passou o calamento, graas a Deus, agora terminou meu
sofrimento (Me Maria do Carmo).

Com esses relatos, Dona Maria do Carmo mostra a sua trajetria pessoal,
evidenciando as dificuldades e o processo de transformao de uma regio da cidade
bairro das Quintas, nas proximidades do antigo riacho. Embora a abertura da sua casa
de santo seja datada apenas na dcada de 1980, a sua histria de vida demonstra os
problemas enfrentados por uma populao situada nos limites do permetro urbano
natalense de dcadas anteriores. Me Maria do Carmo conquistou o seu espao no
bairro, antes mesmo do seu orix solicitar a abertura da casa de santo.
Com os meus vizinhos, no tenho problema nenhum, uma que eu no
dou cabimento. Meu santo comea de tarde. 16:00, 16:30 horas est
comeando. O mais tardar 20:00 horas, est tudo terminado. Ento,
46

Prefeito de Natal entre (1979 1983).

73
eu no perturbo a ningum, no tiro o sono de ningum. Pode ser a
festa que for. Se tiver alguma sada, se tiver alguma ya, eu comeo o
toque mais cedo, que para terminar no horrio certo, para no
perturbar ningum. No tenho o que dizer dos meus vizinhos e, at
aqui graas a Deus nenhum disse nada, porque eu no perturbo
ningum e nem sou de est na casa de ningum. Meu vizinho, oi,
bom dia, boa tarde e boa noite, ele fique l que eu fico c. No gosto
de estar em casa de vizinho, no, no gosto. Eu gosto de estar na
minha casa. Se tiver o que fazer, tudo bem. E se no tiver, armo
minha rede e vou me deitar. Mas a senhora nem sai um pouquinho
aqui fora para a gente conversar? Eu digo: No, no gosto no. Eu
sou muito dedicada a minha casa e sou muito dedicada ao meu santo
(Me Maria do Carmo).

Me Maria disse: o Centro Esprita Xang Mafilom inicia os seus trabalhos

logo cedo, para concluir cedo. O calendrio anual desta casa distribudo, tendo o culto
aos orixs como destaque. As sesses acontecem uma vez ao ms, eventualmente duas:
no comeo do ano em janeiro - toque de Ode47 (festa para os caboclos); em fevereiro, a
casa fechada devido o carnaval, mas destina-se um domingo para um toque de Jurema;
em maro toca-se para os orixs; em abril, festeja-se Ogum; em maio a vez dos Pretos
Velhos, sobrando um domingo, d-se uma Jurema; em junho dedicado ao senhor da
casa - Xang; em julho, a vez da Oxum; em agosto, a festa do povo-da-rua na
Jurema; setembro festa de Cosme e Damio, toque para as crianas; em outubro, o toque
para os orixs e como ms das crianas, encerra-se com os ers; novembro toca-se
para Oy; em dezembro para Iemanj, fazendo o encerramento do ano e depois comea
tudo de novo (Me Maria do Carmo).
Os longos intervalos entre a realizao das sesses, ocorridas uma vez ao ms,
so complementados pelas visitas e no auxilio de atividades realizadas em outras casas.
O Centro Esprita Xang Mafilom possui uma rede de relao bem extensa, enquanto
as outras casas relatadas neste trabalho, mantm vnculos apenas entre seus familiares
de santo. Este terreiro estabelece seus contatos, indo alm dos laos familiares.
Acompanhei Me Maria do Carmo apenas em visita a casa de sua me-de-santo no
bairro Parque das Dunas. Mas ela tambm freqenta sesses na casa de seu irmo-desanto, o Senhor Joo Miranda48, alm de regularmente visitar um terreiro no Parque dos
Coqueiros, no qual o Pai de Santo se afirma de Nao Ketu. A casa de Dona Anlia e a
de Me Regina tambm so visitadas, localizadas no bairro do Bom Pastor. Estas
47

Nesta casa, este o nome que o orix Oxossi chamado, como na Nao Nag. Ode como a gente
chama Oxossi na nossa nao (Me Maria do Carmo).
48
Seu Joo Miranda tem casa aberta no Bairro do Bom Pastor.

74
ltimas no pertencem a sua parentela. Dona Anlia umbandista, no cultua nao e
Me Regina de Nao Ketu. Alm dessas casas, o Centro Esprita Xang Mafilom
possui uma recproca relao com o Ile Ax de Pai Marcelo em Extremoz. Essa casa
segue a Nao Ketu, considerada por Me Maria do Carmo como muito diferente da
sua, embora compartilhem laos afetivos, mantendo o intercmbio de alguns dos seus
membros. O responsvel pelo Il Ax conhecido como Marcelo de Omol, foi iniciado
primeiramente por Me Nem na Nao Nag e, posteriormente, ele tomou um outro paide-santo para conduzir as suas obrigaes, dessa vez na Nao Ketu. Me Helena de
Ians (do Il Ax), filha-de-santo de Marcelo, irm de sangue de Ana, irm-de-santo
de Me Maria do Carmo. H alguns anos, um neto de Me Maria do Carmo, chamado
de Diogo de Oxumar, fez a sua iniciao com Marcelo de Omol.
Segundo Me Maria do Carmo, na sua nao, um sacerdote no tem permisso
para preparar as obrigaes de um parente de sangue. Por isso, a casa fica responsvel
por selecionar um outro indivduo para fazer o servio. Dentre os mdiuns da casa, h
uma neta de Me Maria, Clssia, que se tornou filha-de-santo de Me Nem, justamente
por causa dessa questo. Dentro desse complexo, se da s atividades mensais do Centro
Esprita Xang Mafilom.
O toque do Santo no Centro Esprita Xang Mafilom segue uma seqncia
estabelecida. Segundo Me Maria do Carmo, este seria o modelo de um tpico ritual na
Nao Nag como ela aprendeu: EXU, OGUM, OD, OSSAIN, OMUL,
OXUMAR, NAN, OB, XANG, OXUM, IEMANJ, OI/IANS e finaliza com
OXAL. Na Jurema, o toque acontece desenvolvendo-se da seguinte forma:
inicialmente, canta-se para os exus e pombas giras, aqui bem vigiados. Podem beber e
fumar com moderao, avisados sobre a brevidade deste momento. So tratados com
cautela e rigidez, para no se excederem. Aps o cumprimento das suas obrigaes de
descarga do ambiente, so despachados. Me Maria do Carmo suspende a quartinha
dos exus principais da casa e esvazia na rua, bem na entrada do Centro e passa o
desfumador. Depois, os caboclos descem para pisar nas folhas da Jurema. Com suas
flechas, vem trabalhar e completar a limpeza do ambiente, purificando o espao j
descarregado na passagem dos exus. A terceira e ltima etapa do ritual dedicada
entidade ou a categoria espiritual festejada. Como na festa dos pretos velhos, a gira foi
encerrada com seus cnticos. Geralmente, os toques na linha de Jurema so dedicados
aos mestres, entidades espirituais. So estes que descem para trabalhar, finalizando a
sesso quando a ltima entidade vai embora.

75
O grupo de participantes da gira no formado apenas pelos filhos-de-santo de
Me Maria do Carmo, que recebe seus irmos e sobrinhos de santo. As sesses so
acompanhadas por um grande nmero de pessoas da vizinhana. Esta uma casa que
pertence a uma rede extensa, uma famlia grande, que tem Me Nem como elo entre as
casas, mediante a sua longa histria dentro do santo.
Descrevo, a seguir, o espao fsico do Centro Esprita Xang Mafilom:

Ilustrao 5

Inicialmente, onde se encontra o nmero 1, est situada a entrada. No recinto

inscrito com o algarismo 2, est o salo de gira. O pequeno quadrado vermelho sua
porta, simboliza a casa dos exus guardies da cancela. Nessa casinha, diferentemente do
Centro Esprita Oxum Opar, quem guarda a porta so os exus entidades espirituais, Seu
Tranca Rua e Dona Maria Padilha, os exus principais da casa. O pequeno retngulo
branco, onde se encontra inscrito o nmero 3, situa a casa de repouso da Oi, como
Me Maria mesmo denomina o Bal (a casa dos mortos). No espao em vermelho,
marcado com o nmero 4, est o quarto dos orixs.. Na porta encontra-se o Exu e, a
este, atribudo o cuidado com o quarto do Santo (Exu orix). Existem nesse espao
vrias prateleiras, contendo os assentamentos dos filhos-de-santo, seguindo uma
seqncia, partindo do dono da coroa aos outros orixs regentes do ori do sujeito,
inclusive Exu, alm dos ers que tambm esto nesta sala. No nmero 5 est o quarto
destinado aos assentos das entidades da Jurema dos filhos-de-santo. Na porta dessa sala,
est um exu assentado, do qual Dona Maria do Carmo preserva a sua identidade. Alm
dos exus dos filhos-de-santo, encontram-se tambm os dos pretos velhos, mestres,
caboclos, entre outras entidades. O espao de nmero 6 destinado Jurema e as

76
entidades da me-de-santo localizando-se, inclusive, o tronco da Jurema do Mestre P
de Garrafa (principal mestre da me-de-santo). A parte tracejada, no final do beco, diz
respeito a alguns batentes que do acesso ao salo da gira e as dependncias religiosas
do terreiro.
Este Centro Esprita comunga com as duas perspectivas de pensar os exus,
enquanto entidade espiritual e enquanto orix. Exu orix mais fino, este trata
exclusivamente das questes relacionadas aos orixs. Ao invs de receber marrafo,
como os exus e pombas giras, oferta-se o Rum. Esta ao serve para situar as posies
dessas duas noes confrontadas. Isso significa, de forma simblica, uma relao
constituda historicamente, por ser a cachaa associada s classes populares e os exus
representarem arqutipos de sujeitos desqualificados. O orix Exu fino, pertence a
uma elite, no condiz com sua posio tomar to ignbil destilado. Ele recebe a bebida
de origem inglesa. Dona Maria do Carmo sugere mais distines:
Tem o Exu do Santo e o exu da Jurema. Porque o exu do Santo o
guardio do Santo, aquele ali s para o recado do Santo, ele no sai
para dar recado de seu ningum (...) E o da Jurema no, ele o
guardio da Jurema e o recadeiro, recebe recado e manda recado
(...) Voc quer mandar ele para um canto, atravs daquela comida (...)
em nome daqueles axs que ele est recebendo, eu quero que voc v
a tal canto. Ento, ele recebe os axs e vai dar o recado (Me Maria
do Carmo).

Com o Exu do santo, h uma relao cuidadosa e de extrema delicadeza. Aos

exus da Jurema, destinado um tratamento rigoroso. Do contrrio, eles montam em
cima (Me Maria do Carmo). Os exus so brutos e no compreendem, no conseguem
obedecer e, dessa maneira, preciso ser mais enrgico. Me Maria diz que preciso ter
pulso forte para lidar com estas entidades. Ela expe a sua concepo a respeito das
diferenas entre Exu e exus, do Santo e da Jurema.
O Exu do Santo um orix, diferente dos orixs, diferente da Jurema,
mas ele um orix. O da Jurema exu por que isso j foi da
perversidade, j fez tanta ruindade que virou exu. Ento, ele ficou
para fazer o bem e o mal. E o Exu do Santo no, ele um orix. (Me
Maria do Carmo).

Esta fala revela as duas concepes de exu que esto dispostas no imaginrio
religioso. A primeira do Exu enquanto orix, responsvel pela mediao entre homens
e deuses, ou entendendo o Exu como o escravo do santo. A segunda remete-se a idia

77
do exu concebido na Umbanda, pensado como o degenerado ou o criminoso. Ele fez
tanta ruindade, por isso virou exu. Devemos entender, nesse momento, a idia de mal a
partir dos valores aprazados socialmente, mesmo que depois essa idia seja subvertida e
abraada pelo grupo como aspecto positivo. No decorrer desses escritos, tentarei
encaminhar uma reflexo mais apurada.
No Centro Esprita Xang Mafilom, os exus so chamados sempre no incio de
uma gira de Jurema. Bebidas, cigarros e cachimbos so permitidos, devido ao papel
exercido pela fumaa nesse contexto, mas eles so avisados para que no se excedam,
diferente do modelo mais moralizado de Umbanda do Sudeste brasileiro, no qual o uso
de bebidas alcolicas e de fumo so mais sutis (NEGRO, 1996; ORTIZ, 1999). Nessa
casa, o consentimento para o uso de bebida e fumo dado. Todavia, isso no significa
uma liberao total, pois as responsveis pela conduo do toque mantm um
tratamento rgido, regulando os excessos no uso desses artigos. Estas entidades
precisam ser conduzidas obedincia, obtendo o prosseguimento dos trabalhos
conforme o esperado.

78

3 No campo: as duas noes no Santo e na Jurema

Exu enquanto orix serviu de padro para a formulao da idia de exu na

Umbanda, como visto nas reflexes de Bastide (1989) e de autores subseqentes
(ORTIZ, 1999; SANTOS, 1976; TRINDADE, 1985). Exu e exus, duas noes
disseminadas nas casas pesquisadas, sustentam modelos que so manipulados de forma
particular no cotidiano dos religiosos, evidenciando correspondncias entre a literatura e
o campo. O compartilhar desses dois modelos demonstram, atravs do entrecruzamento
de significaes, a construo de lugares reservados a ambos. Espaos so definidos
concebendo especificidades na manuteno dessas noes mticas, onde a existncia de
uma, legitima a outra atravs da diferena. Esses modelos guardam semelhanas no
sentido atribudo a algumas funes desempenhadas, onde quer que sejam convocados,
nos espaos definidos no Santo e na Jurema (como orix ou como entidade espiritual).
Este ltimo carrega em suas representaes traos aproximados da concepo mtica do
orix.
Em alguns momentos, torna-se visvel o privilgio da noo de Exu enquanto
orix, mesmo quando o tema tratado o exu da Jurema, qualificados como diferentes.
essa diferena que no decorrer desse item tentarei consignar. A expresso tornada jargo
entre o povo do santo Exu no o diabo! evidencia, atravs da tentativa de livrarse de acusaes diabolizantes, a sobreposio da noo do orix em relao categoria
espiritual. A associao ao diabo afastada, apesar da sua evidente aproximao
assimilada no meio umbandista. Sustentar tal noo endossa as vises negativas
externas atribudas ao meio religioso, mesmo quando esta associao diablica assume
um carter positivo internamente em relao aos afazeres cotidianos. Por exemplo,
importante que exu seja violento para poder controlar o inimigo que vem de fora;
preciso mostrar uma imagem temvel, mesmo correndo o risco de endossar as noes
negativas atribudas de fora para dentro.
Os guardies (do Santo e da Jurema) precisam ser preservados. Talvez esse seja
um dos motivos, pelos quais, o meio religioso prefira explorar a noo do orix,
justamente por ser essa concepo aceita externamente de forma mais tranqila. A
associao ao diabo relacionada noo de exu como categoria espiritual, traz um
estigma criminoso, condio da qual nenhum pai-de-santo est disposto a assumir

79
perante uma sociedade crist. A noo do Exu orix tomada como estratgia, na
tentativa de afastar as impresses demonizadas. Dessa maneira, percebe-se a imposio
de um modelo especfico sobre o outro existente. Ambas as noes no se encerram to
fechadas como esto sendo representadas aqui. A sociedade compreende as religies
afro-brasileiras enganosamente, como um bloco uniforme e homogneo. Diferente dessa
viso, levando-se em considerao a multiplicidade de prticas e de perspectivas
religiosas existentes, procuro sistematizar as diferenas entre esses dois modelos, para
mais tarde dedicar-me especificamente aos exus entidades espirituais. Nesse momento,
busco indicar quais as caractersticas que levam essas duas noes a serem confundidas
ou utilizadas para minimizar a negatividade da outra, para examinar suas diferenas, ou
seja, como elas aparecem no campo de pesquisa.
Exu e exus guardam semelhanas que os aproximam, produzindo no imaginrio
religioso, representaes que podem ser direcionadas a ambos, tornando-se difcil para
um observador compreender qual o tipo de exu que se est referindo em determinada
situao. Obviamente, mais cedo ou mais tarde, a definio surge: este s trabalha para
o Santo, e o outro, s para a Jurema. Mesmo com essa diferena caracterizada, o
imaginrio religioso tratou de construir referncias que os aproximam. Na inteno de
entender como essas semelhanas so sustentadas, esquematizei os seguintes pontos: a
atividade propiciatria, quando os exus so chamados no incio dos rituais; a segurana
da casa, para nenhuma energia atrapalhar e a interveno mgica na manipulao do
curso natural das coisas. A partir dessas indicaes, passarei a identificar as diferenas
atribudas.
Quando os rituais para os orixs principiam Exu (orix) convocado,
desempenhando suas atividades, propiciando o rumo dos trabalhos. Ele o responsvel
pelo desenvolvimento das aes que ocorrem no mundo. No estando presente, zelando
pelo desenrolar dos rituais, estes ficam infrteis e impossveis de acontecer (SANTOS,
1976; TRINDADE, 1985). Muito semelhante ocorre com os exus da Jurema, sempre
chamados no incio das sesses, abrindo os trabalhos. Me Lo, quando abre a sua gira
de Jurema, canta para chamar os exus:
Exu, Exu das Sete Encruzilhadas
No terreiro de Umbanda
Sem exu no se faz nada
(Centro Esprita Oxum Opar)

80
Esse momento no diferente nas outras casas pesquisadas. Me Le pergunta:
aonde que exu mora? Os mdiuns da gira respondem: ele mora na limeira, sarav
Seu Sete Encruza. Ele mora na limeira49. Na abertura da gira, os exus da Jurema so
chamados das encruzilhadas para que venha trabalhar no terreiro. Primeiro os exus
machos, depois as fmeas. Estas so iniciadas por Maria Padilha 50, ordenando que as
outras pombas giras venham prestar o mesmo servio. Os exus da Jurema assumem uma
funo considerada indispensvel dentro da sesso. Eles descarregam o ambiente, ao
de extrema necessidade para a seqncia dos rituais.
Quando chegam preciso batalhar. Os exus so chamados com os seus
instrumentos de guerra51. Nesse instante, eles exercem a funo de sentinela cuidando
da cancela52, fazendo a proteo e a segurana da casa.
Tava dormindo na beira do mar
Tava dormindo na beira do mar
Quando as almas me chamou, pra trabalhar
Se alevanta Tranca Rua, vai guerrear
Os inimigos esto invadindo a porteira do curral
Ponha a mo nas suas armas, vai guerrear
Ponha os inimigos pra fora, para nunca mais voltar

O ponto cantado clama ao Exu Tranca Rua para que ele v proteger a porteira e
espantar os inimigos. Os exus so responsveis pela segurana da casa, precisando ser
doutrinados para que desempenhem esta funo, no colocando o terreiro em risco.
Mesma atividade atribuda ao Exu orix. Sua casa edificada na porta dos barraces,
exatamente por causa dessa incumbncia. Na casa de Me Le, no Centro Esprita
Oxum Opar, ambos (o do Santo e o da Jurema) possuem separadamente suas casinhas
na entrada. No Centro Esprita Ogum Beira Mar, Seu Tranca Rua guarda a cancela e, ao
lado, vrias plantas (comigo ningum pode, quebra demanda, manjerico, pinho roxo),
ajudam a filtrar as energias que chegam. No Centro Esprita Xang Mafilom, os exus
49
Geralmente as sesses no Centro Esprita Oxum Opar so iniciadas com o ponto cantado para o Exu
das Sete Encruzilhadas. Na seqncia, a me-de-santo muda o nome do exu e assim vo sendo chamados
para a gira: onde que exu mora? Ele mora na limeira, sarav exu (qualquer exu), ele mora na limeira.
50

A Pomba Gira Maria Padilha considerada a rainha das pombas giras.

51

Trecho de ponto cantado: Exu matou um cabrito e dividiu com os camaradas/ faca de ponta,
instrumento de guerra/ no ponto de exu, sendo firme ele no erra.

52

Como diferentes pontos cantados trazem o mesmo tema: l porteira eu deixei meu sentinela/ Eu deixei
Seu Marab tomando conta da cancela; Exu, Exu Tiriri/ Pega os contrrios e tira eles daqui, entre
outros.

81
da Jurema guardam a porta da rua. Na entrada da sala do Santo, Exu toma conta da
passagem, assim como no quarto da Jurema, h um outro exu assentado encarregado da
segurana.
A terceira caracterstica remete-se aos poderes ilimitados atribudos a Exu, fora
que lhe possibilita a manipulao mgica da natureza e das relaes humanas de
qualquer acontecimento, mesmo aqueles que no podem ser revertidos. Este orix ou
estas entidades possuem nas mos a faculdade de manusear os eventos ao seu desejo,
como evidenciado nos trechos de alguns orikis53 traduzidos por Pierre Verger no livro
Os Orixs (1981), onde so expressos alguns atributos de Exu (orix).
- Exu faz o erro virar acerto e o acerto virar erro;
- numa peneira que ele transporta o azeite que compra no mercado,
e o azeite no escorre dessa estranha vasilha;
- Ele matou um pssaro ontem, com uma pedra que somente hoje
atirou. Se zanga, pisa na pedra e ela pe-se a sangrar (p. 78).

Alguns pontos cantados exploram essa faceta, onde os exus aparecem com a
capacidade de tornar possvel o impossvel. Nesse tipo de narrativa, atravs da
explorao de imagens encantadas e hiprboles, so demonstradas as possibilidades de
Exu. Os aparentes exageros contidos nessas pequenas histrias, mostram a no
inexistncia de limites para as aes desse orix. Tais narrativas suscitam um carter
ldico na trama, mas a idia tende ao sentido inverso. Elas descrevem situaes simples
e cotidianas, expondo as possibilidades da fora de Exu, sem a inteno de tornar essas
histrias fantasiosas. Na tentativa de visualizar aproximaes entre essas histrias e
alguns pontos cantados para os exus da Jurema, relaciono esses orikis, onde uma
impossibilidade lgica e natural das coisas subvertida para expressar a potncia de
Exu ou dos exus, como demonstram os pontos cantados assinalados abaixo.
Exu pisa no toco
Exu pisa no galho
O galho quebra e exu no cai, oh Gang
Eh, eh, exu ele pisa no toco de um galho s
Faca de ponta no me fura
Fogo de palha no me queima, oh Gang
Eh, eh, exu ele pisa no toco de um galho s

53

So canes doutrinrias, pontos cantados ou toadas, como so chamadas no Candombl em lngua

Iorub.

82

Os exus fazem uso das leis naturais, subvertem a gravidade e obtm sucesso na
consolidao da derrota o galho quebra e exu no cai. No s os exus machos detm
essa capacidade, as pombas giras tambm possuem essa propriedade, se debruando
sobre questes irrealizveis e conseguindo com que sejam realizadas; movem o curso
das aes humanas e intervm da maneira desejada.
Oh pomba gira malvada
Por que mataste o rapaz?
A gente mata e vai preso
E a pomba gira no vai

Em todos os campos, eles influenciam o curso dos acontecimentos e a ordem das

coisas; faca de ponta no lhe fura e ele no se envolve com deslumbramentos, fogo de
palha no lhe queima. Um exu est sobre um galho, o galho quebra e ele no cai. A
pomba gira mata o rapaz, ao que deveria ser seguida com a priso, como
estabelecida pelo cdigo jurdico estipulado, mas ela no vai ao crcere. Os episdios
seguem seu curso e sua dinmica, conduzidos pelos desejos que eles determinam (o do
Santo ou os da Jurema), forjando a casualidade no destino dos seres, submetendo o
devir vontade deles (TRINDADE, 1985).
Exu orix e exus (entidades espirituais) como noes construdas nas pesquisas
acadmicas, encontram ressonncia dentro desse campo, objetivadas nas representaes
nativas do Exu do Santo e dos exus da Jurema, impressos atravs das referncias locais.
Essa articulao processada entre essas duas perspectivas no est restrita aos exus, mas
ao prprio imaginrio religioso que acata no seu fazer cotidiano relaes muito estreitas
entre o lado dos orixs e o lado dos espritos de mortos. Isso pode ser observado em
pontos cantados para outras entidades, inclusive para orixs. Cito o exemplo da Mestra
Dona Chica, principal entidade do Centro Esprita Oxum Opar ao exibir a
possibilidade de conhecer o lado do Santo e o da Jurema. Assim como tambm uma
toada para a Oxum, deusa das guas doces e do ouro, ambas demonstram essa
considerao atribuda, na Umbanda e no Candombl, evidenciando que o imaginrio
construiu uma ponte para relaes desempenhadas nesses dois domnios no Santo e na
Jurema.

83

Na Jurema
Na minha velha morada
Moram duas velhas quimbandeiras
Uma dona de Gong
A outra catimbozeira
(Centro Esprita Oxum Opar)

No Santo
Se minha me Oxum
Na Umbanda e no Candonbl
Oraiei, Oraiei Mame Oxum
Oraiei Mame Oxum, Oxumar
(Centro Esprita Oxum Opar)

Uma dona de Gong e a outra catimbozeira54, no caso da Mestra e na

Umbanda

no

Candombl

em

relao

Oxum.

Correspondentemente,

Catimb/Umbanda gong/Candombl, o grupo organiza os espaos distintamente,

mas as fluidas fronteiras imaginrias parecem ir alm da reproduo das separaes e
distines fsicas. Elas so porosas, permitindo interpenetraes de significaes. O
gong representa o altar ou a sala onde os assentamentos e apetrechos dos orixs se
encontram. A face catimbozeira da mestra situa o domnio sobre o mundo dos espritos
por intermdio da fumaa do seu cachimbo. Embora a Mestra Chica conhea o caminho
do Santo e o da Jurema, seu espao delimitado dentro dos conhecimentos desta ltima,
local onde as categorias espirituais esto alojadas. Oxum santa, com lugar reservado
na Umbanda e no Candombl. Independente da linha55, ela ocupa sua posio definida
como orix. Mesmo quando se ouve cantar esse tipo de indicao referente aos exus
ela gira na Umbanda/ ela gira no Nag/ pomba gira girou, qu qu qu observa-se
apenas a nfase figurativa do no limite para as intervenes dos exus (a pomba gira),
quando trata-se de considerar o seu lugar (na Jurema ou no Santo). Uma ciso os divide
em dois, com limites bem demarcados. Para o Exu do Santo (Exu branco), que faz a
viglia sobre o caminho do Santo, servido o Run. Os exus so encarregados de enviar
os recados no caminho da Jurema, sendo agradados com Cachaa. Esses dois destilados
tornam-se smbolos marcantes, indicando diferenas existentes no imaginrio religioso,
numa relao direta com modelos edificados na sociedade mais ampla, distanciando
estas duas concepes.
O Exu branco, que a gente chama de Exu branco a forma da gente
falar. Ele o Exu Bab que responde dentro do orix. J o exu de
esquerda que a gente chama, de quiumba, de encruza, de
encruzilhada, aquele exu que se trabalha com ele no cachimbo.
Trabalha com ele no catio, bebe, fuma, vai para a encruza, estoura
54
A seqncia do ponto cantado de Dona Chica diz o seguinte: dei um n na minha saia/ que a Jurema
estremeceu/ eu pisei no tronco dela/ quem pisou nela fui eu.
55

Nao e corrente so termos usados pelos religiosos como sinnimos da palavra linha. A Umbanda
uma outra nao diferente do Nag (Me Maria do Carmo).

84
bicho, pinta o sete. Porque ele no tem, como diz a histria, no tem
banda com ele, voc est entendendo? Ele o homem da guerra, ele
o homem que est para o fogo. O Exu que responde no orix ele tem
um certo temor, tem um certo respeito, a gente tem um certo respeito
por ele. Ele um orix e responde pelo recado do orix. Ento, no o
utilizamos de instante em instante mexendo com ele.

Exu assume um lugar ao lado dos outros orixs presentes no imaginrio

religioso. So energias que ocupam o topo da escala evolutiva, como previsto na
perspectiva umbandista, enquanto os exus entidades espirituais encontram-se na base
dessa escala. No Candombl, diferentemente da Umbanda, os orixs tem suas posies
distribudas de acordo com as funes estabelecidas no sistema religioso, cada um
exercendo o seu atributo, no mesmo grau de posio. As trocas de significaes
desempenhadas entre essas duas noes (Umbanda Jurema/Candombl Santo),
mantm o espao reservado aos exus, como visto na doutrina umbandista, alm de
elevar Exu do Santo posio de orix, passando a ser tratado no mesmo nvel de
decoro moral que os outros. Por outro lado, a referncia como escravo dos orixs
sempre lembrada.

Ao assumir essa condio, Exu detm todo o respeito e zelo

despendido aos outros deuses. Enquanto isso, os exus considerados como sujos,
permaneceram ocupando o seu lugar de espritos atrasados e que devem ser controlados.
As representaes construdas sobre os destilados, o Run e o Marrafo
(Cachaa), sustentam dois plos de separao, evidenciando uma relao muito forte
entre o nvel econmico e o grau de posio na hierarquia evolutiva ocupado por Exu e
exus. O Run, nesse caso, considerada uma bebida mais fina que a cachaa, esta ltima
bebida popular e mais acessvel estando associada aos tipos marginalizados.
Nas suas observaes, Ortiz (1999), relaciona a idia de escala evolutiva da
espiritualidade mobilidade social. Os orixs e as categorias espirituais ocupam
posies diferentes, os exus na base e estes deuses no ponto mais alto. Nesse sentido, as
representaes so pensadas analogamente em relao ao nvel scio-econmico dos
tipos que os exus expressam estereotipadamente. Eles esto associados a grupos, onde
as condies de sobrevivncia so exercidas atravs de desvios e astcias, envoltos nas
demarcaes morais da sociedade e localizados numa regio de liberao entre o delito
e a norma estabelecida. O trato deve ser no brao, so infelizes e desgraados, levaram
uma vida sofrida e miservel e no se conformaram. Devido s expiaes sofridas

85
deveriam ascender espiritualmente, mas, ao contrrio dos pretos velhos56, no
responderam as espoliaes com resignao. Os exus preferiram vingana, o roubo, o
entorpecimento e o assassinato. Preferir apenas uma expresso que denota escolha,
pois os seus atos so justificveis, mas diferentemente dos pretos velhos que reportam
suas narrativas ao sofrimento resignado do Cristo, os exus reagiram com ira e
descontrole. Por fim carregaram para a sua existncia, no mundo espiritual, todas as
marcas desse passado e o sentimento colrico que guardaram. No compreendem
limites entre o certo e o errado, a vida no lhes deu oportunidade para esse
entendimento. Por isso, precisam de um direcionamento enrgico que os conduzam ao
bem, devem ser tratados com pacincia, pois os esforos com a doutrinao se
revertero positivamente tambm para o mdium, beneficiando ambos. Da mesma
forma acontecer se o contrrio for exercido, caso o mdium utilize essas entidades para
atos escusos, ambos carregaro nas costas o peso de agir contra o previsto pela moral
religiosa, a respeito da doutrinao dessas pobres almas e da caridade ao prximo.
Nesse quadro de semelhanas e diferenas, ambas as noes vo ocupando os
seus lugares, exercendo suas atividades especficas. No Centro Esprita Oxum Opar, os
exus, no Santo e na Jurema so tratados com todos os requintes exigidos. Sua comida
posta no princpio de cada sesso. preciso entregar o que deles, para que eles
possam ir frente batalhando e abrindo os nossos caminhos (Me Le). Seu Sete
Encruza, exu da Jurema principal da casa, raramente incorpora na Me-de-Santo, mas as
moas, trs delas: Dona Maria do Esculacho, Dona Maria Padilha e a Cigana Leonora,
do o ar de suas graas, nunca no mesmo dia. Dona Maria do Esculacho comanda os
toques para as pombas giras, mas com a chegada de uma filha-de-santo que trabalha
com essa mesma moa, Me Le passou a trabalhar mais frequentemente com a Maria
Padilha. Apenas numa nica oportunidade, pude presenciar o bailado da Cigana
Leonora. O Exu do Santo sempre solicitado na abertura dos rituais para os orixs. Trs
horas antes do incio do toque, a me-de-santo roda o pad, para que Exu permita a
passagem dos outros orixs.
No Centro Esprita Xang Mafilom, Exu sempre invocado, cumprindo esta
funo sem apoderar-se de algum ya. Neste terreiro, os exus da Jurema so vistos com
56
Os pretos velhos so entidades que exemplificam essa questo em oposio aos exus. Em vida,
sofreram com os abusos da escravido e as condies sociais que foram obrigados a conviver, numa
sociedade ex-escravista no primeiro momento ps-abolio. Diante dessas adversidades, que provocaram
sofrimentos fsicos e morais, responderam com resignao. Por isso, galgaram degraus altos na escala
espiritual.

86
certa reserva, no se pode deix-los vontade, porque eles abusam (Me Maria do
Carmo). Os exus baixam, bebem, fumam, do consultas e so mandados embora.
Geralmente, as moas expressam insatisfao com o que ofertado, exigindo um pouco
mais. Numa das sesses assistidas nesse Centro, prximo finalizao do toque dos
exus, Me Nem avisou a hora de irem embora. Puxa o ponto: p pero p encruzilhada
t chamando/ p pero p encruzilhada j chamou. Algumas pomba giras j haviam ido
embora, uma delas, a Cabar, ficou descontente com o encerramento da gira. Insistente,
meio manhosa com um tom brando, diz:
Cabar: Nem curimba, nem pra mim!
Me Nem responde um pouco severa:
Me Nem: Mas j curimbei pra tudo, vou l curimbar mais mulher.
Vamos embora, vamos embora, vai puxando o carro.

Sem dar-lhes confiana, a me-de-santo expulsa de uma vez as moas e os exus

que ainda se encontravam em terra. Os exus da Jurema so encarados com pacincia, o
sacrifcio necessrio para o desenvolvimento do mdium. Devem ser tratados na rdia
curta para que no se atrevam a desobedecer. Numa das minhas visitas, Me Maria do
Carmo contou sobre a quizila que teve com o casal Maria Molambo e Z Molambo.
Comentou ter pensado na possibilidade de nunca mais ter algum tipo de relao com
estas entidades, as quais sua irm-de-santo possui nas correntes. Por causa dos
problemas enfrentados, Me Maria do Carmo planeja no voltar a tratar com essas
entidades novamente. Mas parece que foi castigo ter chegado um filho-de-santo com o
mesmo casal (Me Maria do Carmo). Completou que sabia como trat-los, severamente,
no s esse casal, mas qualquer exu. Nas sesses presenciadas, a me-de-santo no
incorporou os seus exus, preferindo que eles fiquem quietos na casinha, guardando a
porta do Centro. Sobre a sua pomba gira ela diz:
A pomba gira, muito difcil eu arriar com ela, muito difcil.
Porque eu acho to estranho sabe? Porque assim, eu j velha no ?
Pra arriar com uma pomba gira, eu acho feio, eu j acho feio numa
jovem. Ai eu deixo ela guardada. Deixo guardadinha ali no canto
dela, s zelo dela (Me Maria do Carmo).

As pombas giras se apresentam em suas incorporaes atravs da imagem da

mulher perdida, evidenciando uma aproximao com a figura da meretriz. Quando
atuadas, expressam comportamentos associados a um ideal de prostituta. Destas que
cortejam os homens, levantam suas saias, mostram suas pernas sinuosamente e danam

87
de maneira frentica e extremamente sensual. Em seu trabalho de campo, empreendido
em terreiros da Baixada Fluminense na cidade do Rio de Janeiro, Birman (1995)
observou que as pombas giras no costumavam receber posies de destaque nas casas
pesquisadas, principalmente quando o responsvel era uma me-de-santo. Segundo ela,
as representaes que estas entidades carregam poderiam recair sobre a autoridade da
sacerdotisa, desclassificando a posio ocupada por ela. Acredito que seja esse um dos
motivos para Me Maria do Carmo preferir deixar a sua Padilha quieta e no trabalhar
com ela nas giras. Embora em todas as casas exploradas nesta pesquisa haja a presena
de um casal57 de exu, a pomba gira sempre encarada como necessria devido ao que
ela pode provir para o grupo, tanto quanto o macho. No Centro Xang Mafilom, as
moas no possuem o mesmo espao que dado nas outras casas. A me-de-santo do
Centro Esprita Oxum Opar zela e trabalha com as trs, como j presenciei,
evidenciando o seu amplo repertrio nas atuaes singulares que expressam identidades
especficas de cada uma das suas pombas giras. No Centro Esprita Ogum Beira-Mar, a
Pomba Gira Maria Padilha divide a liderana espiritual da casa com o Mestre Z da
Virada. Apesar de no discurso do dirigente o trato com essas entidades ser de cunho
doutrinrio, elas so sempre convocadas quando so indispensveis os seus servios.
No Centro Esprita Oxum Opar, no observei tons agressivos no trato com as
moas. O toque longo, geralmente canta-se para os exus (exu e pomba gira) por mais
de uma hora e meia. No Centro Esprita Xang Mafilom, eles so tratadas com rigor e
a gira breve. O controle exercido em cada casa se manifesta de maneira peculiar,
apesar de serem gerados principalmente pelo mesmo motivo: o temor do desalinho
dessas entidades.
A agressividade exposta na relao com as moas no se exprime com a mesma
intensidade em relao aos exus machos. Quando eles chegam em terra bebem, fumam,
danam pouco e logo ficam quietos, no fazem algazarra nem balbrdia, principalmente
quando so doutrinados e controlados. Quando chegam novatos, ainda nas primeiras
radiaes, do um pouco de trabalho porque incorporam muito violentos. preciso
aconselh-los para que venham mais tranqilos. Depois de acalmados, eles passam a
trabalhar mais quietos. As pombas giras tambm comeam do mesmo jeito, mas estas
so mais provocadoras, brincam com as pessoas e so mais teimosas s vezes, podem
57

Nas trs casas pesquisadas, est presente o que os religiosos denominam de o casal de exu. Um exu
macho e uma pomba gira para proteger a casa e agir sobre domnios diferentes. No prximo captulo, isto
ser apresentado mais detalhadamente. Apesar de formarem um casal, isso no quer dizer que sejam
marido e mulher, como numa famlia.

88
gerar situaes constrangedoras para algum assistente. Na sesso, quando chega hora
de mand-las embora, insistem para ficar, o mesmo no ocorre com os exus machos,
ficam por ali, no perturbam ningum e na hora de ir embora eles no do trabalho
(Pai Itamar).
No Centro Esprita Ogum Beira-Mar repete-se a mesma dinmica, as moas so
tratadas a pulso forte. Como foi dito antes, neste terreiro, os exus solitariamente
trabalham no incio da sesso. As moas descem apenas no final do toque para os
mestres da Jurema. Se acontecer alguma desobedincia, o pai-de-santo usa a sua
autoridade para puni-las, como Lucinha e Chiquinho relataram:
Lucinha: teve uma vez que padrinho mandou Padilha prender Sete
Maridos, prender Luziara e Menininha.
Chiquinho: Menininha, Padilha tirou dos caminhos de todos.
Lucinha: Menininha ela tirou logo dos caminhos de todos os cavalos
que trabalhavam com ela aqui (...) para jurarem no fazer mais o mal
pra gente. Ai foi quando Sete Maridos disse, agora aos outros l de
fora, ela no jurava no. Ela foi logo abrindo a boca de dizendo, que
jurava pra no fazer mais mal a mim, mas aos l de fora, ela no
jurava mesmo.

Pai Itamar havia pedido a Maria Padilha para afastar a Pomba Gira Menininha
da casa e das correntes de todos os filhos-de-santo, pelo menos por um tempo. Tudo por
conta de desobedincia dessa entidade, em relao a casa e ao comportamento na gira.
Mesmo com um trato mais ameno com os machos e mais enrgico com as moas, no
se exclui o controle exercido sobre eles quando se faz necessrio. Se os limites
estipulados na casa forem ultrapassados, eles devem sofrer as punies. Somente
atravs de um corretivo, podero refletir sobre o seu comportamento e pensar duas
vezes antes de quebrar as normas.
Quando desobedece, passe pra peia, que depende muito da mo do
pai-de-santo. Se o pai-de-santo tiver um certo domnio nele, ele tem
que obedecer. Porque se eu sou filha de orix, eu sou filha de um
santo, eu tenho um santo na minha cabea, esse santo me d total
liberdade de eu domin-lo (Me Le).

Os

exus

da

Jurema,

mais

especificamente,

insurgem

nos

terreiros

ambivalentemente como sujeitos de aes positivas e negativas, pr e contra ao bom

andamento e harmonia do espao. Esta noo carrega as representaes construdas
sobre o ideal de exu presente na Umbanda, enquanto o Exu do Santo representa o

89
modelo previsto no Candombl, como proposto na literatura. Nas curvas da linha e, s
vezes embanana em meio de campo, l na frente eles tem quase um trabalho s (Me
Le). A me-de-santo aponta as possveis confuses que podem surgir diante da
manipulao dessas duas noes. Mas considerando-as como especficas e distintas,
possvel introduzir as reflexes subseqentes, indo ao encontro do entendimento de
como os exus entidades espirituais so representados no contexto religioso natalense.
No prximo capitulo, trarei para a discusso os elementos que referenciam essas
entidades espirituais atravs das narrativas construdas pelos adeptos e expressas nos
pontos cantados, no intuito de compreender como o imaginrio religioso afro-brasileiro,
compartilhado pelas trs casas estudadas, constri representaes sobre as entidades
exus da Jurema.

90

91

1 Os exus da Jurema

O objetivo deste captulo entender que representaes alimentam a noo geral

de exu da Jurema e suas construes individualizadas, como exus machos e fmeas.
Diante disso, procuro observar como o discurso contido nos pontos cantados se estende
a oratria dos religiosos, entremeando suas falas e servindo de recurso para sustentar as
representaes conferidas. Atravs das idias que se entrelaam na construo dos
assentamentos, no conhecimento exposto na fala dos sujeitos (cavalos e entidades),
presente nos pontos cantados e na prpria atuao das entidades incorporadas que
procuro conduzir a reflexo proposta aqui.
Para comear, os assentamentos so bons exemplos para demonstrar como os
conhecimentos

religiosos,

legitimados

coletivamente,

so

exteriorizados

corporificados de forma particular, correspondendo listagem de objetos selecionados

para um fim: o de representar uma entidade atravs de uma armao material. O
assentamento uma estrutura slida, onde o pai-de-santo fixa um esprito ou uma
divindade que fica ligada ao mdium e, por sua vez, ao Centro. Recorrendo a
informaes circuladas socialmente, cada casa expressa os saberes adquiridos no
cotidiano de forma singular, tornando a relao estabelecida com as entidades,
representada no plano fsico e sustentada pelas idias que atribui sentido a cada entidade
espiritual de maneira singular.
Nestas estruturas, so depositados os conhecimentos secretos referentes a uma
entidade (os seus fundamentos). Como se trata de uma armao material, todos esses
fundamentos so assimilados corporeamente atravs de objetos (alguidar, copos,
pratos, tronco de Jurema, garfos, bonecos, cachimbo, facas, imagens em gesso) e de
ingredientes diversos (areia, penas de aves, gua, sangue de um animal, ervas, entre
outras coisas). O assentamento de cada entidade traz peculiaridades, identificando-as e
reconhecendo-as como pertencente a uma categoria espiritual especfica: os mestres
possuem um tronco de Jurema no seu assento; o arco e flecha esto presentes num
assento de Caboclo. Os assentamentos dos exus possuem elementos que lhes so
associados, como: tridentes, objetos geralmente coloridos de vermelho e preto, imagens
onde se pode reconhecer uma semelhana visual com as representaes pictogrficas
atribudas ao diabo cristo. Os exus aparecem com chifre, rabo, garras, dentes afiados;

92
as pombas giras, em suas estatuetas, sempre aparecem com os seios mostra, as saias
levantadas ou apenas com uma pea ntima (uma calinha); algumas tm expresso
facial ameaadora, outras so sensualmente insinuantes. Ambos podem carregar garfos
e caveiras. As suas concepes plsticas geralmente trazem a pele com um tom de
vermelho intenso. Atualmente, comea a surgir uma multiplicidade de imagens em
gesso, principalmente das moas com a tez em tons de cores mais realistas, algumas
morenas outras mais rosadas.
Nestas representaes materiais esto dispostos os segredos de uma entidade,
sendo necessrio preserv-las de olhares alheios. Elas so erguidas em ritual privado e
sua produo consolida a relao de confiana entre o pai e o filho-de-santo. Ningum
mais pode saber os elementos que levaram a tal edificao. A entidade passa a existir
materialmente e, se algum deseja prejudicar um mdium, um dos alvos o
assentamento. Os cdigos so compartilhados, pois atravs dessas estruturas possvel
decifrar os segredos da entidade e do seu tutor. O assentamento representa a experincia
do adepto, o tempo de aprendizado e de aquisio de conhecimento, assegurando os
seus poderes mgicos. Todos os cuidados devem ser despendidos para resguardar esses
artefatos. No caso de algum conflito, briga ou intriga entre mdiuns, os espritos so
acionados. Os exus possuem o cargo de recadeiro, so conduzidos a correr gira para
observar e espionar os segredos dos oponentes. O assentamento o alvo, se o exu
conseguir burlar o porteiro (outro exu, no caso) poder examinar o assento e traduzir os
smbolos que foram utilizados para materializar os fundamentos daquela entidade,
podendo assim neutraliz-la.
As casas observadas apresentam semelhanas e diferenas na disposio desses
objetos. No geral, o otar usado para assentar qualquer entidade e est presente nas trs
casas. O esprito firmado inicialmente na pedra e, a partir da, decidi-se trabalhar com
ele ou afast-lo.

A forma de ornar os assentamentos depende da criatividade do

mdium e tambm do desejo da entidade, selecionando os elementos que o ajudaro na

composio do perfil particular a ser representado diferenciando-o, at certo ponto, das
outras entidades dentro de uma mesma categoria espiritual. A tabatinga encontrada
nas trs casas, apenas numa delas o uso diferenciado, no servindo para moldar uma
escultura representativa de um exu. Os garfos dos exus so usados nos assentos como

93
identificador da entidade58. Tambm pode ser introduzido na tabatinga, compondo a
imagem do exu.
Os assentos servem como depositrio de apetrechos pertencentes entidade.
Como exemplos, podemos mencionar: cachimbo, fumo, faca, colares, copos, taas e o
que mais ganharem de presente, perfumes, brincos entre outras coisas. Tambm so
neles que os indivduos podem depositar o nome ou a fotografia do desafeto ou do seu
objeto de desejo amoroso. Ao lado so dispostas as bebidas (cerveja, cachaa e
champagne), os cigarros e o dend. No croqui abaixo, possvel visualizar os tipos de
assentos que so mais caractersticos de cada casa.

Ilustrao 6

1 Centro Esprita Oxum Opar: no desenho a idealizao de um toar,

levantado em barro cru, transpassado por setas e tridentes. No preparo so introduzidos
os ingredientes (fundamentos) que do o carter da entidade, determinando em que
frentes ela pode trabalhar 59. Os dois exus principais da casa (Seu Sete Encruza e D.
Maria do Esculacho) esto moldados na tabatinga. Tambm so utilizadas imagens de
exus comercializadas em lojas especializadas. Dona Maria Padilha est assentada e

58

Devido ao formato da inscrio concebido na fundio do ferro, os tridentes so tambm chamados de

garfos pelos religiosos. Cada exu aponta seu desenho prprio.
59
Em relao construo da imagem na tabatinga (toar), segue a mesma dinmica dos materiais usados
na feitura de outros assentamentos. A prpria entidade indica quais fundamentos devem entrar na massa
de barro para ser moldada a sua imagem, assim como orienta o individuo a moldar o barro da forma que
ela preferir. Os garfos tambm seguem essa dinmica. A entidade rabisca o desenho que o ferreiro deve
fundir. Dentre os tipos de fundamentos ou axs usados esto presentes: areia de cemitrio, areia de feira,
areia de casa bancria. Cada um desses elementos representa um campo de atuao da entidade. Segundo
Chiquinho (Centro Esprita Ogum Beira-Mar), no assento de sua pomba gira foi utilizada areia de casa
bancria, na inteno de que esta entidade lhe abra os seus caminhos financeiros.

94
representada por uma estatueta em gesso com um torso de pano na cabea, colares e
brincos. O casal de exus que guarda a porta firmado em seus garfos.
2 Centro Esprita Ogum Beira-Mar: na imagem est inscrito o garfo da Pomba
Gira Boca da Mata, entidade de Joo Maria, um dos filhos-de-santo mais antigos da
casa. Neste Centro, os exus so assentados preferencialmente nesses ferros. Pai Itamar
no recomenda deixar a entidade s no ocultar, usando desse artifcio apenas em casos
de emergncia, quando uma pessoa est muito aperreada com alguma entidade
perturbando (Pai Itamar). As entidades so assentadas inicialmente na pedra de fogo,
mas o pai-de-santo orienta aos seus filhos, assim que for possvel necessrio
completar o assentamento. A tabatinga usada apenas para manter os garfos firmes,
no sendo moldado nenhum tipo de imagem figurativa. O barro preenche o vaso e
sustenta o ferro. No interior da argila, na preparao da massa, so depositados os
fundamentos das entidades. No entorno, entre outros apetrechos, encontram-se imagens
de gesso. A imagem de D. Maria Padilha est ornada de forma muito semelhante
maneira como foi vista no Centro Esprita Oxum Opar, com um torso de pano, colares
e brincos.
3- Centro Esprita Xang Mafilom: os assentos so padronizados, tendo um
pequeno alguidar com o otar e uma imagem em gesso (seja exu, caboclo, preto velho
ou mestre). Apenas o exu que guarda a sala da Jurema dos filhos-de-santo est
levantado na tabatinga. No encontrei o uso de ferros nos assentos. Os tridentes e setas
estampam as estatuetas de gesso e a porta da casinha de Seu Tranca Rua e Dona Maria
Padilha que fica na entrada do salo de gira.
Cada entidade disposta no imaginrio religioso guarda sua pessoalidade,
caractersticas estas que as localizam no mundo espiritual, classificadas de acordo com
os modelos construdos e qualificadas numa posio especifica na hierarquia evolutiva
da espiritualidade. Para isso, leva-se em considerao o lugar conferido a cada entidade,
relacionando o seu comportamento exercido enquanto atuada, com as expectativas
construdas no meio religioso. As entidades vestem a mscara do que lhes atribudo,
tornando as representaes de fato concretas no dia-a-dia e nas suas relaes com as
pessoas. Ao encarar o cotidiano como uma dramatizao, Goffman (1975) traa uma
analogia entre o falso real do teatro e a legitimao de representaes, sugerindo que
elas se fundam sobre a crena na farsa. Para ele, a vida como uma pea de teatro onde
os atores sociais esto a todo o momento tentando convencer a platia sobre a
veracidade das suas cenas. Muito semelhante ao que o etngrafo faz nos seus textos na

95
construo de suas retricas de convencimento, ele hierarquiza, classifica, atribui valor
e constri modelos. Eles sero legitimados por outros, provocando expectativas que
podem ser confirmadas nas relaes sociais, estabelecendo padres de referncia
reconhecveis na comunicao do sentido atribudo ao que se deseja expressar
(CRAPANZANO, 1991b). Quando um modelo legitimado socialmente, este processo
ocorre mediante o estabelecimento de esteretipos. Isso provoca expectativas concretas
diante do papel a ser desempenhado. Aliando determinado sentido a uma prtica
especfica, correspondendo o padro de expectativa ao desempenho, possvel
consolidar valores para as noes construdas.
No caso aqui proposto, me refiro aos exus. O grupo j construiu tipos aos quais
eles so associados. Quando aponto que eles vestem uma determinada mscara
(consoante a um padro vinculado), significa reconhecer o papel j imputado sobre o
modelo de um exu. Eles dramatizam uma personagem especfica, compreendem um
modelo legitimado, onde as representaes atribudas sustentam as idias de
classificao destas entidades numa categoria espiritual determinada.
Os exus so sempre vistos com reserva, devido ambigidade de suas presenas
e das surpresas que podem trazer. A relao estabelecida com eles fundada na
desconfiana. O sujeito deve est preparado para o susto e a possibilidade de uma
traio. A insegurana sentida mais intensamente no princpio, nos primeiros contatos.
Eles chegam violentos, sem considerar a segurana fsica da matria, atirando o
mdium no cho e, s vezes, fazendo-o desfalecer. Depois de iniciada a doutrinao, o
temor de uma traio ainda se mostra presente, com menos intensidade, mas sempre
relacionado falta de discernimento dessas entidades em relao s regras estipuladas
pela casa. Vejamos como os religiosos relatam a sua relao com os exus.
O exu, tanto ele faz o mal como ele faz o bem. Se voc usar ele pra
fazer o bem, ele vai fazer o bem a voc. Se voc usar s para fazer o
mal, tanto ele vai fazer o mal para a pessoa que voc est pedindo
quanto a voc. (Pai Itamar)
Eu digo a voc, exu o homem, uma faca de dois gumes, porque
reina, vira e mexe, e exu sempre est na frente. E um tombo seu, de
um passe em falso, exu lhe derruba. (Me Le)
Ento ele assim, agora ningum no conceba ele para o mal, porque
ele faz maldade e chega hora dele se virar contra a gente. Ento, eu
no fao esses tipos de maldade. Eu gosto de conservar exu numa
boa. (Me Maria do Carmo)

96
Nos trechos acima, possvel identificar na fala dos trs pais-de-santo, a
desconfiana presente na relao com os exus. Pai Itamar concebe exu como um ente
que capaz de praticar o mal e o bem, ou seja, se o exu conduzido ao mal, ser com o
mal que ele responder a relao com o seu tutor. Como Me Maria do Carmo destaca:
chega hora dele se virar contra a gente (...) e sendo assim, gosto de conservar exu
numa boa (Me Maria do Carmo). A relao com os exus cultivada no cuidado, na
miudeza dos gestos despendidos e com constante ateno, pois ele uma gilete, corta
dos dois lados e, sendo assim, um passe em falso, exu lhe derruba (Me Lo).
Parece que a traio dos exus iminente, no se tem como prever quando ele vai
apunhalar pelas costas. Os exus chegam brabos, necessitados de doutrinao, somente
atravs do seu desenvolvimento e aprendizado possvel chegar ao ponto de entregarlhes um pouco de confiana. So comuns os pais-de-santo relatarem a sua rebeldia,
recusando-se a obedecer s regras da casa.
Quando ele (filho-de-santo) chegou aqui (...) a coisa era braba. Eu
que endureci o pescoo, viu? Porque seno ela me pegava pela
cabea e pelos ps e me quebrava, a coisa que acompanhava ele (...)
que acompanha (...) ento agora ela esta mais calma (...). Porque ele
comeava a correr da casa dele at aqui, podia ser a hora que fosse,
ele vinha correndo de rua a fora que parava o trnsito. Quando vinha
aos gritos, tudo bem e quando ele vinha berrando, chorando (...).
Parava ai na porta, o que menino? E pegue chorar (...). Eu sofri
muito porque ela (a entidade) no falava, no dizia quem era, no
descobria porque e quem (...). Ela dizia o que era, mas no era. Ela
era mentirosa, ela enganava. Ela enganou a minha me, a minha me
que antiga, e ela enganou. Quando se jogava os bzios, ela jogava
uma Rainha na frente (outra pomba gira) e a coitada da Rainha era
quem sofria (...) E assim foi e at hoje. (...) ai ele j tem duas
obrigaes (...) teve a primeira, os gritos eram feios (...) eu dizia: ai
meu Deus do cu vai quebrar tudo ai dentro. Ela incorporava (...),
ficava sentada na esteira. Ai ela se acalmava e se aquietava (...)
Graas a Deus, ficou tudo tranqilo, ele est melhorando (...) e o
prejuzo que eu tive com ela, com ele quando ela descia aqui?
Quebrou cadeira (...) a mesa e assim ia arrebentando na casa dele
tambm. (Me Maria do Carmo)

Nesse trecho, Me Maria do Carmo relata o trabalho despendido com a chegada

de um filho-de-santo atormentado por um exu brabo (neste episdio, uma pomba gira).
Com muita dificuldade, conseguiu abrand-la na tentativa de poder iniciar a sua
doutrinao, mas volta e meia retornava a rebeldia, tornando o trabalho cada vez mais
custoso (Me Maria do Carmo).

97
Os trs pais-de-santo apontam que os exus possuem grande fora, brutalidade e
muita raiva. Por isso, precisam ser controlados para no se perderem ainda mais.
Segundo eles, os exus so entidades atormentadas por sentimentos inconformados, que
em vida os levaram a cometer crimes e a sua prpria morte. Na passagem para a
existncia espiritual, o desgoverno os acompanhou tornando-os pura energia bruta.
Quando eles incorporam nesse estado, tomam o corpo do mdium com violncia: o ser
humano vem todo se rasgando, se estraalhando (Me Le). Diante dessa situao, o
pai-de-santo tenta controlar: meu velho, no para vir assim no, venha mais devagar,
no fique maltratando (Pai Itamar), e convenc-lo a descer mais calmo, mais tranqilo e
se recusar a obedecer: manda-se que v embora pelo menos (Me Maria do Carmo).
Porque a gente chama exu brabo? Porque ele est com um exu que
no doutrinado, porque um exu doutrinado ele toma outra forma,
como a gente educa, vamos dizer, uma entidade educada, polida.
Ele obedece, ele no faz certas qualidades de coisas. (Me Le)

O primeiro passo para doutrinao firmar o exu no otar, fazer suas obrigaes
e montar o assentamento. Nesse momento, ele revela a sua identidade apenas para o
pai-de-santo e para o filho. A partir da, o mdium fica responsvel por zelar a entidade.
Passa a desenvolver e a trabalhar com ela, d-lhe conselhos, incorpora-a e tenta
conduzir o seu comportamento de acordo com a orientao do pai-de-santo. Adriana60,
filha-de-santo de Me Le, certa vez me relatou sobre o comportamento de sua bomba
gira, quando comeou a descer no Centro Esprita Oxum Opar no falava com
ningum, no sorria, era sempre aborrecida. Eu dizia: Rosa mulher, no seja assim,
para que esse abuso todo? Fui cuidando dela e hoje ela j fala com as pessoas, j da
uma boa noite (Adriana). O processo de doutrinao de um exu no fcil, preciso
pacincia. O mdium tem obrigao, pois esse processo de ensinamento ajuda-o a
amadurecer e, no futuro, poder contar com ele nos seus trabalhos. A entidade e o
mdium aprendem juntos como construir um lao de confiana. preciso mostrar ao
exu em quem confiar. Por outro lado, o mdium deve ficar alerta, com um p atrs em
relao a uma possvel deslealdade. Com o passar do tempo, provvel que se

60

Adriana tem cerca de 40 anos. Chegou ao Centro Esprita Oxum Opar por intermdio de seu marido
(Joo Maria) e da prima dele (Wilza), ambos filhos-de-santo de Me Le a mais de sete anos. Todos os
trs tem passagem pelo Kardecismo, inclusive Adriana e Joo Maria ainda tem ativa participao num
Centro Esprita Kardecista no bairro do Alecrim.

98
acalmem, possibilitando o uso de suas foras para os mais variados fins: cura; demanda;
proteo; limpeza so os mais triviais.
Ento, como a nossa cabea sabe que ele no vai vir em cima de um
ser humano se rasgando daquele jeito? Porque ele polido. Ele tem
um certo pudor, ele j foi educado, recebeu muitas oferendas. A gente
se senta perto de um exu e vai conversar com ele, como a gente ta
conversando aqui eu e voc. (Me Le)

Quando o exu chega nesse estgio, ciente da confiana depositada, ele deixa de
ser ameaa para a casa e para o mdium. A no ser que sejam considerados assim para
os outros, por motivo de alguma disputa. Cada terreiro possui o seu guardio. Sendo
bem tratado, ele protege a casa de possveis demandas. Com o seu exu educado, o
mdium passa a ter maior segurana.
Com as entidades doutrinadas, a gira o momento onde elas exercem
coletivamente a suas funes. Nessas ocasies, o ponto cantado passa a se constituir
como fonte por excelncia de irradiao mgica e de conhecimento religioso; nas
sesses, ele a forma privilegiada de comunicao das representaes direcionadas aos
exus. Nessas canes, so expostas referncias conferidas a essa categoria espiritual e,
mais especificamente, a cada esprito individual. So informaes imaginrias, que
circulam nas relaes entre as casas e os adeptos. Cada ponto tem um fundamento (Pai
Itamar), eles trazem elementos que contribuem para estabelecer os perfis e os poderes
conferidos as entidades. A difuso dessas informaes pode ser observada atravs da
quantidade de pontos cantados recorrentes nos repertrios desses barraces.
Quando a gira iniciada os exus, familiarizados com os seus cavalos, so
chamados: o galo cantou na encruzilhada/ Seu Tranca Rua j chegou/ na passagem da
porteira do gong/ Tranca Rua gargalhou. Na continuao da cerimnia, quando se
encontram em terra, os pontos cantados seguem uma outra temtica. A ocasio de
exalt-los, sendo preciso enfurec-los, traz-los com brutalidade para quebrar com
violncia os carregos encontrados. Considerando a sua doutrinao e o poder exercido
pelo mdium sobre eles, fica a cargo do pai-de-santo e dos filhos mais experientes a
conduo do ritual, a segurana trazida pelos exus.
Eles so incitados a chegarem enraivecidos, so provocados pelas mensagens
estampadas nos pontos cantados. O fogo ateado, deixando a gira esquentar-lhes a
cabea. Dependendo da inteno, a sesso vai se tornando mais pesada ou mais leve, de
acordo com a necessidade. Se o ambiente est muito carregado, a gira precisa ser muito

99
quente, s assim as energias ruins podero ser destrudas. Dois tipos de missivas so as
mais exploradas. Numa delas, a ferocidade dos exus exaltada e a outra traz descries
depreciativas de suas figuras. No primeiro tipo, os temas dos pontos cantados denotam
fora e dio, descrevendo a violncia contra eles ou lembrando-os, que momento de
lutar contra os inimigos.
exu
Diabo Velho
Vou serrar seus chifres
Vou furar seus olhos
Pra voc no me enxergar
Da sua lngua
Vou fazer chicote
Pra bater nas costas
De quem fala mal de mim

pomba gira
Cuidado,
Que seu fogo queima
Cuidado,
Que seu garfo fura
Oh fogo do inferno
Seu fogo queima
E seu garfo fura

Estes pontos cantados rememoram a sua natureza. Os exus tm permisso para

manusear as suas armas com destreza, podem queimar, furar e bater. Eles descem em
terra contra o indesejvel, mantendo a ordem necessria e esperada. Eles so
convocados para a batalha, no devem vacilar. Um pequeno descuido e os inimigos
podem comprometer todo o trabalho.
No segundo tipo mencionado, os exus so alvos de deboche, como nos dois
exemplos abaixo.
exu
Encontrei um diabo velho
Debaixo de um jaqueiro
Comendo jaca madura
Jogando as verdes no cho

pomba gira
Pomba gira mandigueira
Mulher da condenao
Quem ? quem ?
Quem vai pegar na tua mo?

Quem diz que o diabo feio?

Bonito que ele no
Ele tem perna de homem
E cinturinha da mulher

No lugar onde ela passa

Fede a enxofre e fede a co
Quem ? quem ?
Quem vai pegar na tua mo?

No ponto cantado para o exu macho, a melodia lembra uma cantiga de roda
infantil. No primeiro momento, a sua esperteza exposta com malcia. Na seqncia, a
feira apresentada e o diminutivo (cinturinha) aparece feminilizando o exu,
contribuindo para um tom de zombaria que compe o tema do ponto. Na toada da
pomba gira, o mote central diz respeito questo lanada na tentativa de descobrir
quem tem coragem de se apresentar de mos dadas com uma mulher de condenao,
uma mulher mal vista, escarnecendo a moa to vaidosa e perfumada, apontando que

100
esta fede a enxofre e a co. Os temas tratam de humilhaes61 contra os exus, eles so
sarcasticamente usados na inteno de provocar a ira j domada atravs da doutrinao.
Uma imagem assustadora e bizarra explorada, sustentada pela sua conhecida
associao ao diabo, oferecendo um tom ameaador a composio da imagem
estampada Cuidado que seu fogo queima e seu garfo fura. Ambos os temas so
entoados com a mesma finalidade, trazer os exus, exacerbando a sua fora bruta j
controlada. Atravs da raiva, eles devem descarregar o ambiente para incio da sesso.
Minha cabra tem trs chifres
Meu bode tem olho de fogo
Eita diabo eita diabo
Hoje l vai pegar fogo

Nesse tipo de legenda muito cultivada a associao exu-diabo, atravs da

exposio de vrios smbolos que sustentam tal noo (inferno, chifres, garfo, fogo, co
e enxofre). Essa representao imprime no exu uma imagem tradicionalmente presente
no imaginrio nordestino, como a idealizao do diabo na forma de cabra ou de bode.
Modelo largamente usado na produo de xilogravuras e nas descries da literatura de
cordel, a lembrana do diabo cristo sempre vista de maneira apavorante mas, nesse
caso, a imagem vinculada de maneira extremamente positiva.
A respeito do significado que estou apresentando, os exus no podem de forma
alguma aparecer encantadoramente como no ponto de Tranca Rua, recolhido no Centro
Esprita Ogum Beira-Mar: com seu terno branco/ com sua bengala/ na encruzilhada
Seu Tranca Rua d risada. Este geralmente cantado para o Mestre Z Pilintra,
revertendo para esta entidade uma imagem sedutora e farrista. Para os exus, essa risada
no deve ter um tom amistoso e, sim, mordaz. O desejo o de excit-los a brutalidade,
eles no podem ser benevolentes com os incmodos alojados no terreiro. Se o diabo
relacionado ao mal, com o mal que eles devem agir e batalhar para defender a casa.
necessrio que a idia de diabo seja compreendida nestes termos, pois essa violncia
diablica dos exus explorada nesse momento especfico, assim como o fogo, no
intuito de destruir os carregos. Isso s ser alcanado mediante a fora bruta, a
violncia e o ardor das brasas.

61

Esses pontos apresentam semelhana com as legendas de humilhao ao diabo, presente nas histrias
do demnio logrado, onde essa personagem sempre tem um final infeliz, enganado por um sujeito mais
esperto que ele. Nessas histrias, o diabo sempre tratado de maneira ultrajante, deixando-o enraivecido
por ter sido ludibriado e humilhado (FERREIRA, 1995).

101
A gira dos exus deve pegar fogo, deve ser quente, pois os carregos presentes so
glidos, eles trazem o frio da morte. Este diferente do frio do povo das guas (Oxum,
Iemanj), tipo que tranqiliza. O frio dos carregos so agonias e o fogo do inferno (o
lugar considerado mais quente) ajuda a destruir. A noo de mal para os religiosos
concebida de forma relativa, pois o que bom para mim, pode no ser bom para voc
(Pai Itamar). Fazer um bem pode significar o mal para o outro, mas o mal existe e
precisa ser combatido. A idia de diabo, associada aos exus, refere-se ao mal necessrio
para fazer a limpeza da casa e no a idia de mal inexorvel, como anunciada por um
Cristianismo Erudito, onde o demnio aparece como o prprio mal e nada menos que
isso negocivel (NOGUEIRA, 2000).
No significa que exu no faz o mal, faz. lamentvel a gente dizer,
mas melhor falar srio, ele faz. S que cada um tem o seu ponto de
vista e de doutrina (Me Le).

Os exus, nesse meio, no so encarados como o prprio mal, mas apenas capaz
de pratic-lo tambm. Isso quer dizer que eles podem ser usados para fins benficos. O
exu seguir a orientao do seu tutor, se o conduz para o mal, aprender o mal. O
inverso acontecer da mesma forma. Nos pontos cantados transcritos acima, exu
aparece como o diabo. O uso desse termo serve apenas como o motor de incitao da
raiva dos exus em prol de uma atividade essencial, a urgncia da proteo da casa como
dito exaustivamente aqui.
Tranca Rua meu amigo leal/ Tranca Rua meu amigo leal/
Toma conta da minha porteira/ Corre gira no meu gong Ele
sempre esta ali (aponta para a porta), e est pronto para defender e
defende mesmo. O exu assim, graas a Deus, que eu tenho na porteira
ali, Seu Tranca Rua, ele tem me ajudado bastante (Pai Itamar).

Com o processo de doutrinao, possvel depositar certa confiana na relao

que o mdium constri com o seu exu, mas no recomendvel se entregar inteiramente
a essa ligao. Como afirmam os religiosos, o prprio exu um aviso de cautela.
preciso ter cuidado, mas isso no impede que eles possam ser encarados como amigos
leais. Os exus no enganam, dizem logo a que veio sem rodeios, o exu muito bom,
menino, ele no faz mal a ningum no, a questo saber como levar ele, se engana
quem quer (Me Maria do Carmo). Depois de todo o trabalho, os bons frutos podem ser

102
colhidos, a manipulao da fora gerada por eles um exemplo. So usados como
armas na defesa, atividade primeira onde os exus mostram os seus poderes.
A categoria espiritual exu, como outra qualquer, est dividida em duas
subcategorias, definidas pela indicao de gnero exu macho e exu fmea, como so
conhecidas as pombas giras. Em geral, ambas as subcategorias expressam atitudes
semelhantes que os caracterizam como exu. Isso pode ser percebido em relao ao
incio da doutrinao (o comportamento furioso) e o fim (quando se acalmam). A
questo referente ao gnero evidente no discurso dos religiosos, sinalizando de forma
intensa as diferenas expressas nas narrativas sobre exus machos e fmeas.
As moas, porque elas so rapariga, no sabe que rapariga gosta de
se mostrar? Ento? As raparigas de cabar quando voc passa na
frente de um cabar elas gritam: ei macho gostoso, no sei o que. (Pai
Itamar)

As referncias imputadas sobre as pombas giras elas so mais raparigas

possibilitam a multiplicao de modelos dos quais, mesmo com a variedade de perfis e
histrias, elas acabam representando um tipo especfico: o de uma mulher qualquer.
Por outro lado, a idia de homem atribuda aos exus machos, se dilui numa noo geral
de homem bruto eles so mais homens (Pai Itamar) e, apesar dos inmeros
personagens, a explorao desses diversos perfis so ocultados atravs do privilgio
dado aos poderes assumidos atravs de sua condio de exu. Uma mulher de m fama
tem um passado que precisa ser explorado, para justificar a sua posio e a permisso
para que suas histrias circulem pela boca do povo. No estimvel espalhar falcias a
respeito de um homem bruto e ameaador, devido ao perigo de lhe prestar satisfao.
Diante dessas constataes, darei prosseguimento a essas reflexes lanadas tomando o
discurso religioso, seja atravs dos pontos cantados, das narrativas relatadas pelos fiis
ou do gestual das entidades incorporadas, a fim de apontar interpretaes a respeito dos
exus e pombas giras construdas nestas casas. Eles enquanto homem, elas enquanto
raparigas, por ser essa a referncia de mulher associada.

103

2 Os exus
Eles so mais homens, so srios, como aquele povo mais velho, os
avs da gente, no ? So carrancudos, briguentos, ignorantes eles
so assim, os exus so assim. (Pai Itamar)

Nas casas religiosas pesquisadas, notria a caracterizao dos exus machos

atravs de um modelo definido pela seriedade e austeridade expressas por essas figuras,
tal como sintetizado acima por Pai Itamar. Essa idia geral concebe os exus machos
como um modelo de homem sisudo, violento e calado no seu canto, mas se instigado
de alguma forma, ele no se controla e parte para cima contra aquele que o afrontou
mesmo acidentalmente. Esse padro geral compreendido como essncia na
composio de perfis individualizados, embora essas individualizaes sejam ocultadas
em privilgio desse modelo geral. Nos pontos cantados para os exus, aparecem de
maneira objetiva apenas os seus nomes ao lado da exposio das suas atividades e fora.
No incio das sesses, os cnticos tm a finalidade de convoc-los, expondo uma
lista de nomes, a referncia mais comum ligada pessoalidade dessas entidades: Exu
Tranca Rua, Exu Tiriri, Exu Arranca Toco, Exu Marab, Exu Toquinho, Exu da Capa
Preta, Exu Galo Preto, Exu Caninana, Exu Caveira, Z Martelinho, Exu Ganga, Exu
Giramundo, Joo Caveira, entre outros.

Suas histrias podem ser relatadas e a

concepo motivada pela manipulao individual das informaes circuladas na

coletividade, transpassando os limites entre as casas e redes de relaes, atribuindo
valor s representaes construdas sobre os exus machos, dando vazo imaginao
pessoal na produo de narrativas.
E principalmente Tranca Rua, que um valento. Por que o nome
dele Tranca Rua? Era briguento, era um nego do tamanho de no
sei de que, briguento, fechava as ruas, por isso que Tranca Rua.
Batia nos outros, era valento, eles so mais valentes, so mais
homens. No tem medo de enfrentar as coisas. Deu para entender
agora? No tem aqueles homens que quer ser mais macho do que os
outros? Tambm coisa do exu. Ele vai querer se impor, ele no vai
ficar por baixo feito uma rapariga. Uma mulher no vai brigar com
voc, no toda mulher que vai querer enfrentar um homem. O exu
no, ele vai e enfrenta mesmo (Pai Itamar).

possvel observar, no desenrolar das descries, que no primeiro momento Pai

Itamar expe a vida do Exu Tranca Rua isoladamente. Na medida em que d seqncia

104
a narrativa, passa a generalizar as referncias: (...) por isso que Tranca Rua. Batia nos
outros, era valento, eles so mais valentes, so mais homens - do singular para o
plural, enfatizando o ser exu da personagem atravs da caracterizao de um tipo
idealizado de homem: valente, briguento e violento, reportando-se ao arqutipo do
macho exemplificado acima.
Outra caracterstica pode ser destacada, no caso, a atribuio do exu como um
nego do tamanho de no sei de que, denotando de maneira significativa a associao
da imagem construda sobre o exu como representao de um homem negro,
demonstrando relao entre a posio dessas entidades no meio religioso e a do negro
na sociedade mais abrangente. Essa identificao recorrente nos diversos contextos
relatados por autores como Bastide (1989), Ortiz (1999), Campelo (2003) e Bairro
(2004)62.
As identidades dos exus so resguardadas em nome desse modelo geral de
homem. Raros so os pontos cantados que indicam uma histria ou um gosto especfico
de um exu individual. Todos eles carregam semelhantes caractersticas, compreendendo
um perfil genrico. Os temas presentes nos pontos cantados privilegiam acharques a
respeito da sua posio no mundo espiritual ou versam sobre os usos de suas foras na
defesa. A seguir, apresentarei alguns pontos cantados na inteno de esboar uma
imagem dos exus machos que se aproxime dos ideais preconizados no campo de
pesquisa, constitudos atravs da circulao dessas histrias cantadas, fundamentando a
produo de modelos e categorias para classificar e interpretar os acontecimentos
cotidianos.
Nesse momento, me atenho legenda que versa sobre a posio ocupada pelos
exus no cosmo religioso, mostrando como essa categoria espiritual est localizada
diante da posio ocupada pelos orixs. Os exus so vistos como entidades
subordinadas aos desgnios dos deuses. Observemos nas duas verses de um mesmo
62
Sobre essa questo: Bastide (1989) menciona como a linha de exu acaba representando tanto os negros
aquilombados e marginalizados, como ndios (selvagens). Diferentemente destes ltimos, os caboclos so
vistos no meio umbandista de maneira positiva e, ao lado deles, os pretos velhos denotam a idia de
integrao social atravs da resignao herica na aceitao do espao reservado a esses grupos na
sociedade. Alm disso, no expressam a contestao e a misria evidenciadas pelos exus. Ortiz (1999)
considera os exus atravs de uma noo de marginalidade, que se estende a todo o tipo de africanismo
existente na Umbanda. Por isso mesmo, so relegados a Quimbanda, espao dos exus e do que no
aceito socialmente. Maril Campelo (2003) apresenta uma comparao entre exus mirins e as crianas
(ers - categoria espiritual). Ela observa que nas narrativas dessas personagens, os ers aparecem como
crianas brancas, louras e que tiveram mortes prematuras, mas tranqilas. Os exus mirins, por sua vez, se
referem crianas geralmente negras, com deficincia fsica, ou ainda com ambas as caractersticas. Eram
pobres, foram agredidas, sofreram e tiveram mortes muito violentas. Essa sntese tambm est contida em
Bairro (2004).

105
ponto cantado, transcritos a seguir, os espaos e possibilidades de orientaes para o
modo de conduo dos exus, demonstrando exemplarmente a idia de submisso dessas
entidades aos desgnios dos santos. A verso I foi ouvida em dois dos terreiros
pesquisados e a outra, a verso II, em apenas um.

Verso I

Verso II

Ele capito da encruzilhada

Ele
Ele ordenana de Ogum
Sua coroa quem lhe deu foi Oxal
Sua dijina quem lhe deu foi Omol
Salve o sol, salve a estrela e salve a lua
Sarav Distranca Rua
No meio da noite, girando na rua
Ina, ina mojib
Ina, ina mojib
Sarav Distranca Rua
No meio da noite, girando na rua

Ele capito da encruzilhada

Ele
Ele ordenana de Ogum
Sua dijina quem lhe deu foi Iemanj
Sua coroa quem lhe deu foi Oxal
Salve o sol, salve a estrela e salve a lua
Sarav Seu Tranca Rua
No meio da gira, no meio da rua
Ele amor e paz
Ele amor e paz
Sarav Seu Tranca Rua
No meio da gira, no meio da rua

(Centro Esprita Ogum Beira-Mar/

Centro Esprita Oxum Opar)

(Centro Esprita Xang Mafilom)

A comparao entre essas verses torna-se interessante, medida que

possvel entender o sentido de cada um dos elementos presentes nas composies.
Primeiramente, destaco Oxal e sua associao a Jesus Cristo. Por ser visto dessa
maneira, encontra-se acima dos outros orixs, caracterizado na Umbanda atravs de
um arqutipo de serenidade. Em ambas as verses, ele entrega a coroa para Tranca
Rua (Distranca Rua63) a coroa corresponde prpria cabea que comanda o corpo,
as escolhas e o destino. A dijina o batismo, a nomeao do exu acrescido de sua
qualidade. Confrontando as duas verses e ao refletir sobre a entrega da dijina do
exu, percebe-se o delineamento de uma dicotomia fundada entre Iemanj e Omol,
devido posio que estes orixs assumem no universo mtico umbandista. Omol,
orix da varola, reina sobre os exus do cemitrio, representa a morte e tambm os
usos negativos dos poderes mgicos dessas entidades. Do mesmo modo que o
cemitrio lugar de demandas, tambm l est possibilidade de fazer descargas.
63

Constatei que o nome Distranca Rua, usado para denominar Seu Tranca Rua, foi ouvido apenas no
Centro Esprita Oxum Opar. Geralmente, usado no incio das giras na inteno de pedir a Seu Tranca
Rua que abra as encruzilhadas, para que os outros exus venham trabalhar. O termo Tranca Rua pode ser
usado tanto no incio quanto no final da sesso. No est necessariamente clamando o movimento
contrrio de Distranca Rua, a no ser que seja a inteno do trabalho trancar.

106
Ao lado de Omul, Tranca Rua estaria associado a Quimbanda, ao espao reservado
para os exus, onde as normas da casa se afrouxam, liberando essas entidades para a
execuo de prticas consideras ambivalentemente suspeitas. De um lado, negativo
pela produo de demandas; de outro, considerado essencialmente positivo pela
limpeza.
A presena de Iemanj na Umbanda, a gua que tranqiliza e acalma os
oris mais quentes, ameniza a brutalidade do exu quando lhe concede a dijina. Numa
verso, Tranca Rua legado ao uso ambivalente de sua fora atravs da concesso
de Omol e, na outra, ao momento exclusivamente doutrinrio atestado por Iemanj.
Essas diferenas denotam os sentidos que os trabalhos podem seguir, se pretende
uma descarga, uma demanda ou apenas a doutrinao da entidade. Os orixs so
acionados como demarcadores de espaos na localizao da intencionalidade
reservada aos usos das foras dos exus.
Outro elemento significativo pode ser evidenciado no confronto dessas
verses, exemplificando a oposio sugerida por Bastide (1989), Concone (1987),
Ortiz (1999) e Trindade (1985), relacionado negativizao de elementos
associados ao afro (negro). Na verso I, ao lado de Omol, entoada a expresso
numa lngua que detm uma sonoridade associada a um carter afro - Ina, ina
mojib. Na verso II, ao lado de Iemanj, encontra-se a orao em portugus - Ele
amor e paz. A sentena em lngua africana, ao lado de Omol, acaba incorporando a
qualificao endereada a esse orix. Nesse momento, no interessa qual a traduo
ou o significado original da expresso, pois a sua presena adquire os valores
atribudos aos orixs correspondentes, fundando uma oposio entre a possvel
lngua africana e o portugus a lngua socialmente consolidada. A outra lngua
relegada a Quimbanda, as trevas e ao uso malfico dos exus, carregando atravs
dessa associao a viso negativa que a sociedade global enderea as prticas
religiosas que assumem essa referncia.
As expresses apresentadas no ponto cantado assumem a oposio entre
Umbanda e Quimbanda, questo referente s relaes internas ao meio religioso,
embora tenha sido forjada na relao com a sociedade. Nesse sentido, o prprio
grupo expe a forma como ele representado pelos outros. Numa definio mais
interna, condizente com as suas construes mticas, o Exu Tranca Rua fixado de
acordo com a inteno dada ao momento determinado da gira, se a entidade est sob
a alcunha da Quimbanda ou da doutrinao.

107
Ainda em relao s verses transcritas, uma outra questo pode ser lanada,
relacionada com a posio representada nas aes ilustradas nos pontos. A coroa
recebida das mos de Oxal, a dijina, mesmo em sua ambivalncia (Omol/Iemanj)
e o servio prestado a Ogum (este ltimo ser explorado mais adiante). Os exus
ficam submetidos aos propsitos dos orixs, reportando-se as referncias que o
concebe como escravo, conduzindo-o a obedincia. Me Le reafirma essa idia
relatando a submisso de exu a Oxum, orix principal de sua casa, no por causa da
posio que ocupa no terreiro, mas por ser um orix.
Ento vamos dizer, eu sou filha de Oxum. Oxum muito pegada a
exu. Eu sou muito pegada a exu, mas que ela tem um certo domnio
para mandar e ele tem que obedecer. Como ele escravo, ele tem
obrigao de obedecer (Me Le).

Pensar exu como escravo correntemente presente, tanto na literatura

acadmica quanto no discurso dos religiosos umbandistas. Embora a idia de
submisso aos orixs seja uma constante na explorao dessa imagem dos exus, uma
indisciplina sempre esperada, mesmo sendo doutrinados, um gnio contestador e
subversivo brota e, um dia, os orixs que determinaram os poderes dos exus podem
chegar a lhe rogar ajuda.
Foi, foi Oxal
Quem mandou eu pedir
Quem mandou implorar
Que as santas almas viessem ajudar
Seu Tranca na encruza de joelho a gargalhar

O quadro se reverte e, os exus, antes sujeitados aos orixs, agora chegam

para trabalhar solicitado por Oxal, ningum menos que o maior de todos eles.
Neste ponto cantado, Oxal aparece implorando a ajuda dos exus, o prprio Cristo
rogando ajuda, reconhecendo a necessidade da presena e da fora dessas entidades.
Implorar mais que pedir, humilhar-se diante do outro, o maior de todos os deuses
submete-se a Tranca Rua. Este lhe responde com uma bela gargalhada debochada,
indo trabalhar de joelhos, talvez uma stira da posio crist de reverncia do servo
diante da superioridade do Senhor Deus. Sugestivamente, evidencia o desejo de
tornar o princpio espiritual superior, subordinado ao princpio espiritual inferior
atravs da reverso da situao estabelecida. Ortiz (1999) aponta como a Umbanda

108
tende a posicionar os exus numa situao inferior em desvantagem ao lugar ocupado
pelos orixs, indicando a necessidade de conduzir estas entidades na direo do
bem, espao onde esto localizados os espritos superiores.
Ainda reportando-me a leitura das duas verses, cito mais um elemento. Este
no pode ser deixado de fora, recaindo sobre a presena de Ogum Deus da guerra,
dos ferros, das armas. Na Umbanda e no Candombl o primeiro orix que se clama
depois de Exu ou dos exus. Ogum est intimamente relacionado com um tema
exaustivamente presente nas toadas para os exus. Este versa sobre guerras e
combates. Ogum defensor de demanda64 e os exus so chamados tambm para
cumprir esse papel. Nas duas variantes mencionadas, Seu Tranca Rua aparece como
o Capito da encruzilhada, pertencente aos exrcitos de Ogum, comandando a
ordenana sob a guia desse Santo. um orix blico e exu o homem que est para
a guerra, o homem que est para o fogo (Me Le), vai correr gira que Ogum
mandar65 e tambm, sob a insgnia da guerra, Santo Antonio aparece como condutor
dos exus.
Santo Antonio de batalha
Faz de mim batalhador
Corre gira pombo gira
Tranca Rua e Marab

A referncia ao Deus Ogum e a presena do santo catlico, figuram

relacionadas aos temas de guerra. Santo Antonio chamado para rodear, cercando
os inimigos, prendendo e afastando-os. A meno como santo casamenteiro pode at
ser lembrada quando h presena da pomba gira, pois somente elas tratam de
questes amorosas. Os exus machos no se metem em matria de alcovitagem. Me
Maria do Carmo afirma que eles podem considerar um pedido desses como uma
afronta, mas acaba apontando as lebas como capacitadas para tratar desses assuntos.
Os temas de guerra so abundantemente expostos nas toadas para os exus,
principalmente quando o mote remete-se ao cargo de sentinela e/ou de vigia do
terreiro. Ogum confere o aval de competncia nesse exerccio e Santo Antnio
64

Trecho de ponto cantado: Ogum defensor de demanda/ ele vem de Aruanda pra salvar filhos de
Umbanda/ ele o chefe da cavalaria/ ele chefe da cavalaria/ ele Ogum na nossa companhia.

65

Em referncia ao ponto cantado que diz: o sino da igrejinha faz delm dem dem/ deu meia noite o galo
j cantou/ Seu Tranca Rua dono da gira/ vai correr gira que Ogum mandou.

109
aparece como santo combativo, entregando aos exus o encargo de protetor que
monta guarda na porteira e domina os inimigos66.
Na beira do caminho
Esse gong tem segurana
Na porteira tem vigia
A meia noite o galo canta

Da sua casa, na entrada do terreiro, exu observa a passagem e toma cuidado

para que os carregos no entrem se algum trouxer m vontade para a minha
casa, o exu sabe, ele sai dali (aponta a entrada) para avisar as outras entidades
aqui dentro, quando aquela pessoa sair, leva em dobro (Pai Itamar). O exu assenta
sua campanha67 e sobre as ordens de Ogum recebe os seus poderes de guerra, na
proteo coletiva (quando o tema se refere a funo de guardio da casa) e na
proteo individual (quando relata a manipulao do exu para uso particular). Essas
atribuies consequentemente marcham para uma bifurcao, no sentido dado a sua
atuao, na defesa (do grupo e do indivduo). Essas aes, alm de livrar dos
carregos adquiridos ou mandados68, suscita a interpretao do sentido de defesa
como considerado pelo grupo, pois consiste tambm em mandar de volta. A lgica
desse processo difere da orientao ideal crist ao oferecer a outra face para
bater69. A seqncia do conflito deve seguir a orientao do individuo atingido, se
resolve mandar de volta ou apenas anular o problema. Para esses embates, os exus
so acionados como armas que ficam ao alcance das mos a qualquer momento,
usadas para a defesa e para o ataque. Embora a resposta, o revidar, sejam vistos
como legtimos e de direito, podem ser alvo de censura.

66

Outro ponto cantado onde Santo Antnio aparece: rodeia, rodeia, rodeia meu Santo Antonio rodeia/
Santo Antonio pequenino/ amansador de touro brabo / amansai os inimigos que esto com o diabo/
rodeia, rodeia, rodeia meu Santo Antonio rodeia.

67

No Aurlio: Campanha: sf. 2. srie de operaes militares que visam certo objetivo, numa mesma rea
geogrfica. 3. conjunto de esforos para se atingir um fim. Em relao ao ponto cantado: Em cima
daquela serra eu assentei minha campanha/ sou das sete encruzilhadas/ sarava Sete Montanhas/ em cima
daquela serra quem tem asas no avoa/ sou das sete encruzilhadas sarava Seu Marab.
68

O carrego adquirido no tem uma causa definida e nem a ao de um sujeito que joga sobre outra
pessoa. No caso de um carrego mandado, lanado contra outrem intencionalmente ou coincidentemente.
69

Embora essa expresso mostre uma certa passividade, preciso destacar que isso refere-se a ordem do
ideal. Na prtica, como a histria nos mostra, o Cristianismo esteve ligado a conflitos e a guerras,
mostrando uma face muito mais agressiva que essa expresso pode nos indicar dar outra face para bater.

110
Se voc tiver na inteno de mandar de volta, pode sim, se no voc
pode mandar pro espao. Se voc for mandar de volta, voc est
partindo para uma vingana, voc est se vingando daquilo, mas voc
no quer se vingar daquilo. Voc quer se livrar, ento voc se livra
daquilo ali e no precisa ser mandado de volta. Voc pede ao exu:
isso e isso e isso, me livre disso. Ele prprio se encarrega de
perguntar: quer que eu leve de volta? E voc pode responder: bom ai
fica no seu querer no no meu. Ele l que resolve se leva de volta ou
se no leva. (Me Maria do Carmo).

Os temas relacionados guerra e o cuidado com os inimigos expressam de

diversas formas o carter abrasador dos exus, clamados para atingir os oponentes.
No a toa que Reginaldo Prandi (1996) os chama de mquina de guerra.
Vinha voando em suas asas negras
Vinha voando pelo mundo inteiro
Meus inimigos no me atingem
Porque eu abalo o meu exu primeiro

Quando um trabalho vai ser realizado, roga-se aos exus que livre o ambiente
de presenas indesejveis advindas das mais diversas origens, desde agentes
(material e espiritual) a energias mgicas lanadas intencional ou coincidentemente.
Existem agentes malficos de ordem espiritual como uma corrente de morto70 ou
uma corrente de exu brabo:
O egum, ele no est nem de um lado nem do outro, ele est s pra
perturbar, porque ele no sabe o rumo certo dele tomar. Ento ele
perturba, se ele encostar numa pessoa e a pessoa for fraca, ele se
monta ali e ai dureza para tirar. Quando ele vai se acalmando, se
acalmando, da pra gente seguir a diante e cuidar dele (Me Maria do
Carmo).
A gente sabe quando chega num ambiente que aquele ambiente no
limpo. Ento ali uma pessoa pode adquirir aquela corrente, muitas
vezes no catimb que fulano fez para sicrano. No macumba que
fulano fez para sicrano, no ponto firmado. A pessoa adquiriu
aquela corrente, s vezes atravs da bebida, aquela corrente que j
suja, que j est ali, lhe acompanha (Me Le).

Encostar e adquirir so termos que denotam a no intencionalidade da

relao, pois contrair um desses problemas no desejado por algum um egum
encostou-se em fulano sicrano adquiriu uma corrente de exu brabo ambos
70

O que Me Le denomina como bocas frias.

111
significam prejuzos para o afetado e aos que o cercam. H tambm agentes que
atuam atravs de aes estritamente materiais. So expressos pelas aflies
cotidianas, nas impossibilidades. No tem relao, a primeiro plano, com questes
espirituais. Se manifestam atravs de problemas com a polcia, com bandidos, no
trabalho, algum desafeto, so o que a gente chama de guarnies71, vamos dizer de
uma represso (Me Le). So questes surgidas sem vinculao a alguma origem
mgica ou espiritual (feitio ou egum).
Por ltimo, como produto dos desejos de prejudicar os outros mesmo
involuntariamente, so s denominadas coisas feitas. O termo denota a sua natureza
enquanto objeto, como produto da manipulao de um agente para uma finalidade
precisa. Me Lo destaca em seu discurso a diferena de sentido que se atribui aos
agentes (as correntes de morto, guarnies e feiticeiros) e a esses objetos em si:
muitas vezes no catimb que fulano fez para sicrano, no macumba que fulano
fez para sicrano, no ponto firmado a aquisio de uma corrente de morto no
precisa necessariamente advir de um agente produtor. No caso das coisas feitas,
sempre produto da inteno de um sujeito que pratica a ao de jogar o
encantamento sobre o outro. Essas energias mgicas so canalizadas, tanto na
manipulao de artigos quanto atravs da pujana de um sentimento concedido ao
ato de falar. As indacas fervorosas72 sos as pessoas que tem a lngua grande, os
fofoqueiros, os maldizentes. Muitos pontos cantados indicam o cuidado e as
punies para com esses agentes. Se a inteno emanada pela fora do pensamento
j se arma de grande energia, a palavra proferida potencializa o intento, tornando-se
um veculo no qual demandas so lanadas com a mesma simplicidade como
lanada a maledicncia. A emoo, a capacidade de sentir aliada ao som da voz, da
fala, introjeta carga e sentido ao que dito, conduzindo-o ao alvo, mesmo sendo
sem

inteno

de

prejudicar.

No

excluem

as

demandas

arremessadas

intencionalmente contra algum indivduo, numa disputa de egos ou numa disputa

por clientela, seja l em que contenda algum se envolva, o mais esperto se guarda
abalando o seu exu primeiro para o ataque ou para a proteo Se levanta
Distranca Rua e me resolva essa parada73. As referncias a esses empecilhos
71

Me Le denomina esse tipo de inimigo como Piriquito Lod.

72

Termo empregado por Me Le.

73

Trecho de ponto cantado recolhido no Centro Esprita Oxum Opar.

112
aparecem em inmeros pontos cantados. Tais aes so correntes, como
demonstrado nas toadas transcritas abaixo.
1
Seu Tranca Rua me cubra com a sua capa
Da sua capa, ningum escapa
A sua capa um manto de caridade
Sua capa cobre tudo
S no cobre a falsidade
(Centro Esprita Oxum Opar)
2
Exu, Exu Tiriri
Pega os contrrios
E tira eles daqui
3
A minha orao tem mironga
Salve, o meu inimigo no me tomba
Quer saber quem eu sou
Suba num barranco pra ver quem
O seu nome Tranca Rua de f
O seu nome Tranca Rua de bal
4
Eu mandei fazer
Foi um avio de ferro
Pra levar meus inimigos
Pras profundas dos infernos

As toadas clamam aos exus que exeram sua fora contra tais empecilhos: na
percepo da falsidade, na proximidade do inimigo, na proteo contra a demanda, no
destino dado aos inimigos e aos contrrios, assim como qualquer energia que se ope ao
bom andamento, lhes solicitado que carreguem estas cargas para bem longe, para
serem queimadas com o fogo. Existe a crena de que, diante dessas barreiras, todos so
passveis de cair. A Umbanda o alvio, o elixir contra o sofrimento e o princpio ativo
usado para anular os efeitos dessas energias inconvenientes so os exus.
Desempenhando de forma hbil seus afazeres, sustentam a Umbanda74 na suavizao
dos martrios alheios. As legendas que trazem referncia sobre os inimigos reforam as
idias de uso dos poderes dessas entidades em ao de guerra, como j expomos
anteriormente. Os exus so soldados concentrados para as batalhas cotidianas, estando

74

Nesse trecho fao referncia ao ponto cantado de Exu Pimenta: todo mundo cai/ a Umbanda quem
agenta/ chegou, chegou, chegou, chegou Exu Pimenta.

113
sempre a postos. Bem doutrinados no abandonam o seu tutor, se armam para a batalha,
afastam os embaraos que se encontram no caminho75.

Meu capacete de ao
Minha machada de ferro
Meu nome Z Martelinho
Meu apelido Abre as Porteiras
Oh abre, abre as porteiras
Oh abre, abre as porteiras
(Centro Esprita Oxum Opar)
A Veludo
Seu cabrito deu um b
Arrebentou cerca de arame
Arrebentou cerca de ferro

Eles so usados na destruio dos percalos, liberando o caminho para a

passagem do cliente ou do fiel, facilitando o acesso destes ao trabalho, a sade, a sorte,
a segurana. Pode-se observar o destaque de seu carter belicoso (o cuidado com os
inimigos, na viglia do terreiro, na proteo individual, na destruio de barreiras
tambm). Em todas as suas aes, so excitados a marcharem com selvageria, como um
soldado raso indo na frente do batalho: de todo o jeito so os exus, para o bom,
para o ruim, para tudo (Me Maria do Carmo).
A sesso tem incio, os ilus so percutidos acompanhando as toadas cantadas
pelos mdiuns da gira e tambm pela assistncia. Os exus so exaustivamente
chamados. De repente, um dos mdiuns desequilibra e, de um momento para o outro,
enraivecidos, os exus chegam curvados com as mos retorcidas que descansam sobre o
lombo. Uns mais curvados outros menos, uns mais geis e outros mais lentos. Bufam,
respiram profundamente e gemem como se sentissem dores. As mos flexionadas em
forma de garra e os ps contorcidos e tortos, como se tivessem a forma de uma concha.
Carregam o corpo envergado para frente com dificuldade. Por conta do formato dos ps,
caminham manquejando, em solavancos de um lado para o outro. Fitam o horizonte
com profundidade, carregando uma expresso facial que denota um mau humor
extremo. Os msculos das mos, dos ps, do rosto, e do trax muito enrijecidos do um
tom de dureza na figura carrancuda do exu.
75

Referncia de um ponto catado: Seu Malemb, no me deixe aqui sozinho/ afastai os embaraos que se
acham em meu caminho/ Malemb disse que sua banda maior/ e ns dissemos que sua banda de f/
Seu Tranca Rua, na sua gira/ virou em folhas sua figa de aguin. Geralmente esse ponto seguido pelo
de Santo Antnio: rodeia, rodeia, rodeia meu Santo Antnio ...

114
Detectadas as suas presenas em terra, lhes so oferecidos bebida e fumo,
entregam-lhes os seus cachimbos e a guerra comea. Eles sempre repetem o mesmo
percurso, fazendo a ronda nos lugares estratgicos. Primeiramente, reverencia a mina da
casa, na seqncia vai at a oferenda depositada no salo e, somente depois de verificar
a porta e dar a suas fumaadas para o tempo, esto prontos para falar com o responsvel
pela casa. Roncando, ajoelham-se aos ps do pai-de-santo, arreia o cachimbo e o copo
do lado, mete as garras no cho, fazendo um gesto de cumprimento especfico dos exus:
o antebrao esquerdo sobre o direito e depois o inverso, cruzando os braos em forma
de X. Quando chegam, no tem a delicadeza de falar com os presentes, sendo muito
incomum v-los de conversinhas com as pessoas. Alguns j amansados passam a
cumprimentar os mdiuns e a assistncia.
O exu fechado, srio, no d risada. Dificilmente voc vai ver um
exu rindo. S cabisbaixo ali d a sua rodada, fuma, bebe e pronto (...)
sempre daquela forma dele, corcunda, no cho assim. s vezes
entrevado, vem sempre corcunda. Ele nunca est em p. Sempre
dessa forma. Voc v trabalhar com o exu pra voc ver. (...) E voc
quer saber a diferena de um para outro, de exu. No que ele seja
brabo no, eles so fechados, eles so mais quietos mesmo. A forma
deles trabalhar daquele jeito. Eles no so de ficar danando muito,
de vez em quando, danam. Mas eles no so muito assim de
algazarra, o negcio deles s beber e fumar (Pai Itamar).

Quanto mais pesada a gira, mais tensos os exus chegam. Apenas com o processo
de doutrinao possvel ergu-los do cho e deix-los eretos. Pude observar exus que
se arrastavam no cho e no aceitavam bebida no copo, no conseguiam segurar o
recipiente devido ao descontrole de sua fora e enrijecimento muscular, provocando
dificuldade na coordenao motora, preferindo lamber a bebida derramada no cho. O
oposto a este tipo o Exu Tranca Rua do Centro Esprita Ogum Beira-Mar. Depois de
muitas obrigaes se levantou, agora fica ereto com uma leve curvatura. Quando desce
nas sesses, sada sonoramente os presentes e arrisca a proferir mensagens positivas
relacionadas s atribuies dos exus como abrir os caminhos, por exemplo.
Logo depois de listar os exus que vo chegar ou que j se encontram em terra,
imprescindvel reverenci-los mostrando como a presena deles indispensvel para a
casa.
Exu da Capa Preta
Ferer
Vamos trabalhar sentado
Vamos trabalhar em p

115
Exu da Capa Preta
Trabalhar na encruzilhada
Sem exu ningum no vive
Sem exu no se faz nada

Como foi observado em relao necessidade de suas presenas, os exus so

colocados numa posio semelhante ao Exu orix, evidenciando a imprescindvel
participao dele nos acontecimentos. Assegurando esse imperativo, finalizo esse item
destacando essa legenda recorrente nos pontos - terreiro de Umbanda sem exu / terreiro
sem exu no se faz nada e no discurso dos religiosos.
Sem exu no se faz nada, porque ele a ponta da meada. Ento, sem
exu, est todo mundo de ps. Repare que quando voc chega num
terreiro, se for dia de toque, voc pode prestar ateno que o primeiro
que grita pra exu. Se no gritar primeiro pra exu, tenha santa
pacincia que da no sai nada. Porque ele no deixa, tem que gritar
primeiro por ele, porque ele a pontinha da meada (Me Maria do
Carmo).

116

3 As pombas giras
Arreda homem que a a vem mulher
Tranca Rua vem na frente pra dizer quem ela
Ela Maria Padilha
Rainha do Candombl

Ao ser entoado, este ponto cantado serve como um aviso de que os cnticos, a
partir desse momento, sero endereados as moas. Depois do toque para os exus
machos, segue o toque para as pombas giras. Tranca Rua recebe o encargo de vir
primeiro para anunciar quem est por chegar: Maria Padilha, a Rainha do Candombl.
Esta entidade colocada hierarquicamente no trono da rainha das pombas giras, sob a
qual todas as outras lhes rendem obedincia, como destaca Me Le: Cantando para
Padilha j est se fazendo muita coisa, porque ela a Rainha do Candombl. Ento,
ela governa todas as pombo gira. Alguns pesquisadores consideram que o termo pomba
gira, corruptela de Bongbogira (deus banto) (MEYER, 1993; PRANDI, 1996;
AUGRAS, 1989). Dentre eles, Meyer assinala outro dado. Segundo ela, o termo pomba
derivado de paloma, expresso associada a personagem Doa Maria de Padilha no
romanceiro medieval ibrico, significando uma donzela bonita e sedutora. Isso sugere
um possvel direcionamento na corruptela devido presena de Padilha como a
principal exu mulher: de Bongbogira para Pomba Gira ou como tambm se pode ouvir
em campo: pombo gira, bombo gira, mas sempre associado a entidades femininas.
Capone (2004) aponta que em frica ocorriam representaes masculinas e
femininas de exu, sugerindo outra correspondncia: a de exu, entre os ioruba, tambm
como ente feminino 76.
Ocupar o posto de Rainha do Candombl denota alta posio, poder e o
reconhecimento da sua importncia no culto. A referncia Candombl sugere trs
acepes: alm da maneira como conhecido, denominando uma prtica religiosa; o
termo pode ser entendido como o prprio terreiro em sua estrutura fsica ou como o
momento da gira, a sesso. O Candombl ambiente dos orixs, no entanto, sendo a
76

Semelhante ao que Ferretti (2001) indicou em relao entidade Lgua Bogi que trs associaes entre
(Legba Exu diabo, alm de Omol/Poli Bogi), um caso parecido encontrei numa das casas
pesquisadas o Centro Esprita Ogum Beira-Mar. Assistia o toque quando uma entidade puxou o seu
ponto. Ela se dizia Bombagira e era uma entidade masculina. O ponto cantado descrevia um mestre com
o seu cachimbo. Bombagira um nego que nunca prestou, desce na esquerda e tem relao com o inferno,
lugar onde ele leva os carregos para serem destrudos, similar ao uso que se faz com exus da Jurema: em
cima daquelas pedreiras j chegou meu pai Xang/ trazendo Seu Bombagira nego que nunca prestou/
vem com o seu chapu de couro/ e o seu cachimbo acompanhou/ quando desce na esquerda Bombagira
um terror/ arretira malefcio, catimb ele levou/ pras profundas dos infernos lugar que nunca prestou.

117
Padilha conhecida exu da Jurema, considerada como Rainha do Candombl, simboliza
grande excelncia de domnio e de fora no caminho espiritual, recebendo respeito e
admirao por parte dos religiosos e das outras pombas giras. Por isso, no incio dos
cnticos para as moas necessrio lhe reder as primeiras homenagens.
Seguindo a reflexo iniciada no item anterior sobre os exus e em relao
diviso de gnero presente na construo das suas representaes, observei como os
exus machos preservam suas identificaes em favor da exposio das suas atribuies.
Por outro lado, as exus fmeas se afirmam e evidenciam que tipo de mulher elas
representam. Antes de dizerem quem so, elas questionam o outro: tais mexendo
comigo seu moo? Sem saber quem eu sou?77 A sentena firma-se na idia que
pressupe um tipo de mulher considerado como frgil, uma mulher cuja delicadeza a
impede de defender-se diante dos percalos cotidianos, paralisada ante as barreiras
moralmente edificadas ao seu redor, formada atravs de valores que ela prpria
compartilha e endossa. O moo a importuna apenas por ela ser mulher e est
desacompanhada, presumindo uma sugestiva vulnerabilidade que esta noo carrega
socialmente, dando legitimidade a ao de estorvo acionada pelo sujeito. O moo no
acredita na possibilidade de uma retaliao, devido ao indicativo de fragilidade da tal
mulher. Pretensiosamente acreditando-se mais potente e esperto, tentar arrancar algum
proveito dela, maculando-a com sua lbia ou atravs da fora.
A situao relatada no compreende o tipo mulher representado pela pomba gira
mas, por outro lado, sugere alguns elementos que podem servir para entender o modelo
expresso por essas entidades. Arago (1983), ao refletir sobre a idia de me em
culturas assinaladas por ele como catlicas, assinala a relao entre essa imagem que
est atrelada a uma oposio associada profundamente a noo de mulher presente
nesses contextos: me/esposa e puta. Segundo este autor, a figura masculina da famlia
representa o vnculo social que assegura o lugar da mulher perante a coletividade, ela
sendo englobada ao homem que responsvel por regular a sua natureza, vista como
aspecto que sobrepe s convenes. Destituda desse lao com a figura masculina e
provedora, ela passa a representar o descontrole, na sua afirmao perante os outros. A
figura resignada de mulher, sede lugar ao perigo da abertura sexual, amlgama que
recobre sobre ela o estigma da categoria prostituta. Com isso, traz para a reflexo

77

Na seqncia do ponto cantado, o nome da tal moa dito - tais mexendo comigo seu moo?/ sem
saber quem eu sou?/ voc vai saber quem ela / a Maria Bassul l dos cabars. Mas, nesse ponto, o
nome da entidade pode ser alterado pelo de outras pombas giras.

118
oposio to cara a honra da famlia patriarcal: o domstico e o pblico. A me
encarada como smbolo feminino maior, valorizado pela tradio catlica; o domnio
da casa e da aceitao da condio de mulher domstica ou domesticada. A rua, lugar
do anonimato e da permissividade representa o domnio da liberao. As mulheres
associadas a ela fogem completamente do modelo de me valorizado, evidenciando o
arqutipo da mulher desonrada, como a pomba gira (ARAGO, 1983; DA MATTA,
1990).
Partido do outro plo, o da puta, Abreu Filho (1983) traa suas anlises sobre o
mito de Dona Beija, invocando muitos aspectos apontados anteriormente, sendo a figura
dessa personagem associada imagem da mulher perdida que utiliza do seu corpo, da
sua natureza, para levar vantagem das situaes encontradas. Dessa maneira, invertendo
as posies, torna o que considerado socialmente negativo para a mulher em positivo,
atravs da explorao das representaes atribudas. Este autor aponta, como atravs
dessa inverso, o lado masculino passa a ser englobado pelo feminino, deixando o
homem vulnervel. Ao perder sua posio estrutural, passa a no reconhecer mais o
sistema, demonstrado como o modelo dicotmico (me/esposa puta), assegura o seu
espao institudo pela idia de me que, por sua vez, essa posio masculina assegura a
permanncia dessa noo como valorizada. Estas leituras auxiliam de maneira muito
eficaz o tema tratado aqui, as pombas giras. Birman (1995) sugere que a construo das
personagens relacionadas a estas entidades, ancora-se nessa oposio: mulheres-mes
e mulheres-putas. Esta idia evidencia o que apontei, pois no se tem como entender
o tipo de mulher representado por elas, sem lembrar a noo de feminino naturalizada e
expressa atravs das categorias me/esposa e virgem.
Um plo ajuda a pensar o outro, colocando em evidncia as caractersticas que
os qualificam. Apesar de ser expressamente diferente desse ideal de mulher, nele que a
pomba gira firma a construo de sua identidade. Esse modelo explorado e dele so
capturados valores usados na organizao de suas histrias. Quem elas so e de onde
vieram? Revelando-se, posteriormente, como o oposto desse ideal de mulher delicado,
mas em alguns momentos, manipulando essa noo e assumindo este papel como
posio cmoda, no intuito de tirar algum proveito da situao.
A seguir, listo alguns pontos cantados onde as pombas giras apresentam seus
nomes, alm de mostrar alguns elementos que sugerem o tipo de mulher que
representam.

119
1
Vocs esto vendo quem acaba de chegar
A Bassul aqui nesse gong
No bafo no, no bafo de boca
Os michs to com gua na boca
(Centro Esprita Oxum Opar)
2
Sou Maria Mulambo
Que venho do cabar
Venho bem acompanhada
Com a Padilha e Seu Lucifer
Quando eu me aproximei da encruzilhada
Ouvi uma linda gargalhada
Era Pomba Gira Rainha
Estava sentada nas sete encruzilhadas
Quando ela percebeu
Me perguntou de onde eu vinha
Eu lhe respondi
De um cabar da Cidade de Torrinha
(Centro Esprita Oxum Opar)
3
Cruzeiro mestre divino
No tronco estais coroado
Eu to chamando, eu to
Aninha da Rede Rasgada
Reis da Rede Rasgada
(Centro Esprita Ogum Beira-Mar)
4
Com uma flor no cabelo
E um cachimbo na mo
Chegou Rita Caveira
Virada no co
(Centro Esprita Oxum Opar)

A opo por esses pontos cantados78 sugere, a princpio, diversos elementos que
convergem para a caracterizao do modelo de mulher que as pombas giras expressam.
Diferentemente dos exus machos, elas fazem estardalhao quando chegam. A Maria
Bassul (atuada em Z Rosa, filho-de-santo de Me Le) canta a sua toada e chama a
ateno da assistncia para a sua figura (1 ponto cantado), apontando os michs
exaltados com a sua presena. Ela no quer passar despercebida, deseja ser admirada. O
2 ponto foi cantado pelo corpo de mdium. A Maria Mulambo, em primeira pessoa, diz

78

Os pontos cantados de nmero 1, 3 e 4 foram cantados pelas prprias entidades referidas.

120
que vem do cabar e muito bem acompanhada com a Padilha e Seu Lcifer. A moa
estava na zona escoltando a nobreza infernal. Esse tema aponta para a relao que a
imagem dessas entidades carrega, entre a libertinagem expressa atravs do cabar e a
sua vinculao com as conhecidas personagens diablicas79. A mulher libertina
associada ao diabo, concorrendo para delinear a imagem de pomba gira, no caso,
evidenciada nessa toada de Maria Mulambo80. Segundo autores como Chain (2003),
Nogueira (2000) e Souza (1986) desde longa data o arqutipo da mulher livre esteve
associado ao diabo. Essa conexo muito explorada pela Igreja Catlica em sua histria,
serviu como elemento para a composio da imagem de bruxa e de feiticeira perseguida
pela inquisio. Segundo Nogueira (2000), a igreja cultivava a crena de que a mulher
era predisposta ao mal, relacionando-a com a liberao sexual e a magia. Essa relao
tambm indicada por Nascimento, Souza e Trindade (2001), demonstrando a presena
desse tema nos pontos cantados para pomba gira, fazendo a ligao entre mulher
diabo sexo e prticas mgicas.
O 3 e o 4 foram cantados pelas entidades referidas. Aninha revela-se a partir do
seu sobrenome rede rasgada significa mulher de muitos homens; mulher livre que vive
com um e com outro. Rita Caveira chega virada no co, expresso que denota uma
raiva incontrolvel. Todos esses elementos expostos confluem na fundamentao das
impresses emitidas sobre essas personagens. Destaco entre eles os indicativos de
meretriz e de mulher raivosa, como dois dos elementos apontados que o meio religioso
vai utilizar fartamente nas composies individualizadas dessas entidades, presentes nos
seus cnticos e tambm na prpria atuao no momento de incorporao, como no
relato abaixo pode ser observado.
Elas soltam franga. O que elas quiserem fazer, elas fazem: abraar
os machos, mas eu no acho certo. Se a pessoa desacatar elas, elas
vo em cima tambm, so muito de bater boca, so atrevidas, so
boas de boca. Se mexer, elas vo em cima mesmo. Elas no so tanto
de desviar daquilo, elas podem descompor e conversar com voc,
mas pra avanar em cima s se passar do srio. Elas so mais de
bater boca, so iguais mulher, so raparigas (Pai Itamar).

79

Nogueira (2000) aponta que ao longo da histria ocidental, as representaes demonacas ligadas a
luxria foram muito associadas a uma imagem feminina do diabo.
80

Posteriormente, retorno a falar sobre a personagem Maria Mulambo e sua relao com a nobreza
infernal, afluindo para a construo de um subtipo especfico de pomba gira, ao qual denomino de Dama
onde a relao a uma classe socialmente elevada sustenta certas caractersticas que a qualifica como
diferente de outros tipos de pomba gira.

121
Pai Itamar indica os dois elementos destacados anteriormente, dando vazo as
construes e caracterizaes das pombas giras. Na medida em que essas informaes
vo sendo apropriadas e relacionadas aos pontos cantados, percebe-se o compartilhar
dessas idias com as noes distribudas na coletividade. Essas canes constituem-se
de noes bem definidas, negociadas e estabelecidas no fazer religioso, na relao entre
sujeitos, mesmo externos ao grupo, onde tais valores so abarcados na formulao do
ideal de mulher manifestado pela pomba gira. A interpretao das caractersticas
elucidadas pelas moas atestada sempre atravs das suas diferenas em relao aos
exus machos, apesar de desempenharem funes anlogas na proteo das casas, do
indivduo, na limpeza, na demanda e demais funes genericamente atribudas a esta
categoria espiritual.
A nica categoria onde as retricas so construdas distintamente e guardam
particularidades discrepantes em relao condio de gnero, o povo da rua. Os
caboclos, assim como os pretos velhos, apresentam histrias e atuaes que no
sustentam significativas diferenas de gnero, a no ser a identificao individual de
uma entidade como Tia Maria do Rosrio (preta velha) e, outra como Pai Joaquim
(preto velho), sem discorrer aqui, sobre as indumentrias caractersticas de homem
(camisa e cala) e de mulher (vestidos e saias longas). A postura do corpo do cavalo,
quando um preto velho incorpora, no to diferente de uma preta velha.
As pombas giras so exus que andam de madrugada81. Elas so putas de cabar,
elas no so moas de famlia que morreram no, so putas de cabar mesmo (Pai
Itamar). Pergunta Pai Itamar: moa de famlia caminha pela alta madruga sozinha? Na
noite em locais onde desconhecidos perambulam e por onde passa todo tipo de gente?
na rua, na encruzilhada, na madrugada que essas mulheres vagam, quem sabe que
tipo de mulheres elas so? Logo se v que elas no so direitas, no sei que horas e
elas na rua. A diferenciao em relao aos machos no se exemplifica apenas na
noo de mulher que elas representam, mas tambm nos temas explorados em suas
toadas. Enquanto os homens ocultam-se sob a suas qualidades, elas canalizam a ateno
para as suas histrias.
1
Com quinze anos
Ela era mulher da rua
81

Essa sentena refere-se ao ponto cantado: ela exu que anda de madrugada/ ela exu dona da
encruzilhada/ sete facas encruzadas em cima de uma mesa/ sarav pra Maria Padilha dona da magia
negra.

122
Com dezessete
Foi morar no cabar
2
Maria Quitria
Que vida a sua?
Bebendo cachaa e caindo na rua

Na boca da mata tem um cururu

Tem gente fazendo macumba pra tu
A rua, a encruzilhada e o cabar aparecem como extenso do mesmo cenrio na
vida dessas mulheres. So espaos incgnitos e de trnsito freqente, impossibilitando a
construo de laos familiares. A rua para as pombas giras, sugere as leituras propostas
por Da Matta (1990) como lugar do desconhecido e onde a pessoa destituda de
envolvimento pessoal. Ambiente marginal por excelncia, onde a pessoa como sujeito
conhecido perde a sua identificao. Mesmo assim, atravs desses elementos, elas
constroem suas identificaes, tornando esses caracteres considerados fugidios como
familiares e caracterizadores para elas. Foi na rua e no cabar que elas viveram. Nesses
lugares, passaram por experincias traumticas de violncia e tambm de prazer,
situaes que justificam na ps-morte a existncia delas como exus. Tanto quanto os
machos, elas no se resignaram frente s misrias e as espoliaes sofridas, insistiram
em assumir a qualidade de mulher condenvel. A explorao da vida que levaram,
ilustra as suas legendas, servindo como um manual que indica a forma mais segura de
manter alguma relao com elas. No desejam ser confundidas, quem alimentar alguma
forma de trato, deve ficar ciente do perigo: cuidado com a moa que ela um perigo/
ela dona pomba gira/ mulher de sete maridos82.
Ela pomba gira de il
Ela pomba gira de l
Ela mulher de sete exu
E ainda pensa em se casar

Audaciosa, elas so mulheres atrevidas, de muitos homens e ainda pensam em

se casar, objeto atrelado ao ideal de mulher previsto atravs de uma moral crist. Elas
so personagens construdas por uma religio transpassada por referncias crists. A
Umbanda fundou a sua ideologia num contexto onde o catolicismo se imps como
padro culturalmente influenciador, estabelecendo noes e valores (NEGRO, 1996).
Essa questo pode ser observada tanto no modelo de mulher adotado pelo meio
82

Ponto cantado.

123
umbandista, mediante o compartilhamento de valores com a sociedade mais ampla,
quanto na subverso desse ideal atravs da expresso do tipo de mulher representado
pela pomba gira. Para demonstrar de forma mais concreta a presena de informaes
crists, exploro algumas referncias associadas aos exus, em geral atravs de
informaes bblicas, alm da associao com o diabo vastamente difundida. Nesse caso
especificamente, identificadas com as moas, relaciono duas narrativas bblicas sobre
mulheres disseminadas no meio popular, apontando caractersticas muito comuns
endereadas a essas entidades. De um lado, a arrogncia da Rainha de Sab e do outro a
resignao da Samaritana, como mulher de muitos homens.
Na velha Bagd
Encontrei com mil mulher
Mas uma s me fez chorar
Quem ela ?
a Rainha de Sab
Quem tiver raiva de mim
Quem no puder se vingar
Bote a corda no pescoo
E d a ponta para eu puxar
Quem ela ?
a Rainha de Sab.

A imagem bblica da Rainha de Sab surge nas sesses, em meio s toadas para
as pombas giras, como arqutipo de mulher vaidosa e provocadora. Essa personagem
mencionada na Bblia, nas histrias sobre a sabedoria do Rei Salomo. A fama do
monarca seduziu a Rainha de Sab, que resolveu ir at o reino hebreu ostentando toda a
sua riqueza para desafiar o Rei Salomo, no intuito de confirmar a veracidade sobre a
sua popularidade83. De maneira apcrifa, circula uma verso mais detalhada dessa
histria, que recai sobre o romance da Rainha com o Rei. Deslumbrada com tanta
sabedoria, entregou-se a uma paixo avassaladora e, em seguida, retornou para a sua
casa. A Rainha de Sab, entregue ao amor livre e a aventuras amorosas, assemelha-se a
imagem instituda da pomba gira.
Por outro lado, no seria a pomba gira um canal pelo qual o meio religioso
encontrou para atualizar o mote bblico da Samaritana? Disse Jesus Samaritana: tens
razo em dizer que no tens marido. Tivestes cinco maridos e o que agora tens, no

83

Sobre a Rainha de Sab ver na Bblia Crnicas II (9:1 - 12).

124
teu (Joo 4: 17 e 18). Sete exus, sete homens, a pomba gira mulher de sete maridos84.
No encaro a semelhana dessas legendas como mera coincidncia. As narrativas
bblicas so de notria circulao oral, veculo que transmite modelos de
comportamento a serem seguidos ou recusados; valores cristos difundidos
popularmente e tambm abarcados pelo povo do santo. As histrias das pombas giras
so marcadas pela legenda da mulher perdida: um homem a conquistou, a desgraou e a
jogou na rua. No decurso de sua vida, foi-se atirando na mo de um e de outro, como
sugere a passagem bblica da Samaritana. Inmeros pontos cantados exploram o tema
do amor machucado. Esse enredo servir de justificativa para as reaes tomadas e
tambm expressas em suas toadas.
Corao ferido
Corao sofrido
Corao sem amor
Corao mata a gente
Corao ta doente de tristeza e dor
Eu vou pedir a ela
Para ela me ajudar
Vou jogar rosas vermelhas
E cigarros para fumar
Oh l l oh l l
Ela vem de sua aldeia
Oh l l oh l l
De aldeia real

A pomba gira se entregou por amor, s que este foi espezinhado: pomba gira
menina/ por que foi que voc morreu/ ela era uma moa apaixonada/ pegue um copo de
cachaa/ a pomba gira morreu (Centro Esprita Ogum Beira-Mar). A desiluso
constitui-se como aprendizado, mas ao contrrio da Samaritana que se resignou, a leba
no aceitou o trmino e canalizou a lio para o exerccio da vingana. Ela no mulher
de chorar o amor perdido e sentencia: (...) se voc no me quiser, outros querem e voc
chora (...)

85

. Como pode ser percebido, os seus pontos cantados do nfase as suas

decepes.
Doi doi doi doi
Um amor faz sofrer
84

Trecho do ponto cantado: a pomba gira mulher de sete maridos/ no mecha com ela, porque ela um
perigo.
85

Trecho do ponto cantado: trancelim de ouro/ chuva fina no me molha/ se voc no me quiser/ outros
quer e voc chora/ melo, melo, sabi de laranjeira/ pomba gira boa/ mas tambm traioeira.

125
Dois amor faz chorar
No tempo em que eu tinha dinheiro
Os homens me acariciavam
Agora o dinheiro acabou
Os homens se foram
E eu fiquei a chorar

A resposta vem em seguida: a princpio o desprezo; depois a vingana pode

chegar at a uma possvel violncia. Vai luta, como indicou Prandi, com a pomba gira
guerra guerra, salve-se quem puder (PRANDI, 1996, p. 151). Ela no mulher
conformada, pois o azedume depositado em seu corao sustenta as suas aes. Se a
laranja doce ela faz amargar 86, entornando o caldo de quem ela marcar. A vida foi
responsvel por cultivar tais sentimentos em seu peito, tornando-se mais um dos temas
que versam sobre o amor perdido, mostrando as condies asseguradas quando elas
tramam uma bela vingana.
1
Voc dizia que me amava
Voc me abandonou
O seu amor um pedao de papel
Caiu na gua e se molhou
Arranje um outro amor que o meu acabou
2
Voc resto do meu copo
notcia passada
Palito queimado na segunda-feira
Voc vacilou
Voc deu bobeira
Voc caiu dentro da minha fogueira
(Centro Esprita Oxum Opar)

Na 1 toada, a pomba gira no acredita mais no amor do sujeito, aconselhando-o

a arranjar um novo. J na 2, ela ameaa e adverte. As metforas o seu amor um
pedao de papel caiu na gua e se molhou (frgil) e voc resto do meu copo e notcia
passada ( coisa antiga) estabelecem o final das histrias. Na primeira, a moa sugere
que o outro busque um novo amor, mas na segunda ela no aceita com tranqilidade o
trmino da relao. Possivelmente tenha sido trada e adverte: voc caiu dentro da
minha fogueira, uma declarao de represlia em virtude do acontecido.

86

Refere-se ao ponto cantado da Pomba Gira Boca de Ferro: oh laranj/ oh laranj/ se a laranja doce,
oh calunga/ eu fao amargar/ no fundo do mar/ tem um caldeiro/ infeliz daquele que Boca de Ferro pe
a mo.

126
A cada momento, os pontos cantados possibilitam a introduo de um elemento
novo na interpretao dessas personagens. Elas amaram e foram enganadas. O motor da
perdio de suas almas foi o amor: enlouqueceu essas pobres mulheres que entregaram
a honra na primeira iluso 87. Com a fantasia despedaada, ela se percebe solta, livre
para encontrar um outro amor ou um meio de vingar-se do que sofreu. Nesse intuito, os
seus objetos preferidos so os homens, sendo o alvo simblico a posio privilegiada
ocupada por eles, em detrimento do lugar reservado para as mulheres na sociedade. A
idia consiste numa reverso das posies. A moa pretende impor ao homem uma
posio submissa, manipulando o sujeito da forma que desejar. A dominao exercida
sobre o homem atribui poder a mulher, legitimando a sua fora alcanada mediante esta
inverso. Investindo nesse intento, a moa ir do logro at as ltimas conseqncias.
1
Esculacho mais que loucura
Deixar seu homem na rua da amargura
Na amargura eu no deixei meu homem
Eu deixei um falso amigo que falava no meu nome
(Centro Esprita Oxum Opar)
2
Matou um homem no romper do dia
Com sete facadas s porque no lhe queria

A falsidade foi escola onde elas aprenderam a lidar com a vida e com as
pessoas que lhe cercavam; com essa falsidade aprendida que elas iro atingir o
inimigo. No cntico de D. Maria do Esculacho, a sugesto de sua falsidade ou a de seu
homem o tema explorado. A pomba gira questionada por uma voz oculta indagandoa sobre ela ter deixado o seu homem na rua da amargura. Mas ela reverte posio de
autoria da falsidade na amargura eu no deixei meu homem, eu deixei um falso amigo
que falava no meu nome. A sua falsidade exercida exposta com orgulho, assegurandolhe o ttulo de astcia. Quando ela vem dos outros se torna inaceitvel, necessitando
de um corretivo. Tal ao desperta na pomba gira a sua face mais violenta, trazendo a
tona o seu descontrole, a fria e a brutalidade caracterstica do tipo de categoria
espiritual que pertence os exus. No outro ponto cantado transcrito, a pomba gira
comete um assassinato pelo motivo mais ftil s porque no lhe queria. Na
87

Numas da giras comandas pela Pomba Gira Maria Esculacho no Centro Esprita Oxum Opar, ela
cantou um ponto sem acompanhamento. Era gritado como se estivesse realmente apontando algum:
vocs esto vendo aquele moo/ que vai passando na encruzilhada/ um bomio seboso/ por ele duas
meninas foi enganada.

127
finalizao do ponto cantado, destaca-se a palavra s (apenas), no contraste com a
gravidade do acontecimento, da morte, do assassinato e a sua despreocupao moral.
No contexto onde a pomba gira viveu a falsidade era iminente, os inimigos
estavam to prximos quanto os amigos mais ntimos. Como numa guerra, os exrcitos
constroem as estratgias mais inesperadas para surpreender o inimigo. O soldado deve
estar preparado para a surpresa e deve manter as armas sempre em punho. Elas
desenvolveram armas eficazes, fundidas na seduo. Elas se posicionam a certa
distncia, lanando olhares semi-cerrados e a ponta dos dentes da arcada superior
mordiscando o lbio inferior de forma sensualmente, ocultando a violncia por baixo da
saia, armando uma arapuca irresistvel para o tipo de presa que elas pretendem capturar.
1
Oh moa porque me olha tanto assim?
Ser que voc gostou de mim?
O seu sorriso uma rosa no cabelo
J est convidada pra danar no meu terreiro
2
Eu vi voc girando no meio da rua
Qual a sua? Qual a sua?
Com esse cheiro e essa rosa no cabelo
Da encruzilhada pra girar no meu terreiro

Jogam charme e fazem os convites mais encantadores. Se tratando de uma

pomba gira, na beleza que reside o perigo. Somente quando percebe que a presa est
bem segura ela ataca, sem permitir a mnima possibilidade de fuga. Nesse misto de
beleza e perigo, ela se apresenta nas legendas da rosa, ou da rosa vermelha, imagem
muito associada s moas. A beleza da rosa atrai e seduz aquele que lhe rende ateno.
Se no tomar cuidado com estado inebriante, o espinho da rosa pode furar. Devido
aridez do solo onde foram plantadas, as pombas giras brotaram com dificuldade, mas
floresceram com uma aparente fragilidade. O veludo de suas ptalas vermelhas, cega os
oponentes. Cada promessa de amor um campo de batalha que a moa arma para
guerrear. A legenda da rosa vermelha um comunicado de risco: a rosa bela, tem
perfume, mas possui o espinho que machuca e fere.
1
Pomba gira se voc fosse uma rosa
Tinha nascido no meio dos espinhos
Pomba gira se voc fosse uma rosa
Vou pedir a pomba gira

128
Para abrir os meus caminhos
(Centro Esprita Xang Mafilom)
2
No mecha com ela no
Que ela no meche com ningum
Ela ponta de agulha
Senhora Dona
Quando ela fura, fura bem
Ela ponta de espinhos
Quando fura, fura bem
(Centro Esprita Oxum Opar)

O perigo est espreita, o espinho, a agulha e o garfo furam, mas um dia da

caa e o outro do caador. Por causa da m fama impregnada em si, elas tambm
padeceram. A fama divulga e prediz a ao do sujeito antes do fato que se suceder, da
mesma forma como sugere um tipo especfico de atitude a ser tomado diante de uma
mulher com os predicados apresentados pela pomba gira. A sua reputao justifica a
liberdade que os outros tomam para se impor diante dela, seja l como for pensada,
simplesmente como mulher ou como puta. Chega o momento que ela se depara com
uma situao de impotncia. Este outro tema que estampa as suas toadas.
1
Estava no meio da mata
Numa redinha de cip
Mas quando ouvi foi um grito
Tem pena dela tem d
Quem tem pena dela
Quem dela tem d
Eram sete homens para uma mulher s
Eram sete homens para lhe bater
E ela indignada no deu o brao a torcer
Eu vou gargalhar
Eu vou gargalhar no seu gong
2
Mataram uma mulher
Mataram uma mulher de cabar
Cabar, cabar
Mataram uma mulher

Estes so dois exemplos de pontos cantados que tambm versam sobre as

derrotas enfrentadas pelas moas. Essas toadas ilustram os temas de morte e da
violncia fsica contra elas. Eram sete homens para uma mulher s o ponto narra de
forma dramtica a luta da moa que no se entrega e, exaltada, enfrenta os seus sete

129
agressores. O segundo ponto cantado estampa a notcia da morte de uma mulher de
cabar pelas mos de um sujeito indeterminado. A morte no marca o encerramento da
existncia dessas mulheres, mas a passagem para uma nova, inserida na categoria
espiritual exu.
Nessa transio, elas no abandonaram os sentimentos forjados na vida.
Ademais a revolta e a rebeldia terrena, agora encarada como fora espiritual, encontra
espao para ser explorada ou aliviada no trabalho de doutrinao. O terreiro ser o
ambiente onde elas podero extravasar os traumas, seja na gira pesada onde so
chamadas para a guerra, ou apenas para a limpeza do recinto, fazendo da sesso uma
grande festa. O que indica o ingresso de um esprito em qualquer categoria espiritual o
passado, abarcado como justificativa da posio ocupada por uma pomba gira e/ou uma
cabocla. A vida na terra arrebatada como porta de entrada na categoria especfica.
Essa experincia discrimina o tipo de entidade que um esprito se tornar.
No caso das moas, a partir do momento em que passou a ser doutrinada o
passado de boemia pode ser restaurado. A revolta se abranda e elas podem reviver, ao
menos platonicamente, as suas experincias mais prazerosas. Elas comeam a
reconstruir seus laos, encontram um ambiente propcio para confiar, onde pessoas lhes
rogam auxlio nas dificuldades. Elas acabam, mais cedo ou mais tarde, se envolvendo
no trabalho da casa, preocupando-se com as pessoas e aspirando socorrer o prximo nos
momentos de mais necessidade. Atravs das recomendaes recebidas no terreiro, elas
podem refletir sobre o passado e se reabilitar. Por outro lado, a experincia adquirida na
sua trajetria no abandonada, pois lhes do propriedade para aconselhar aos que
procuram ajuda, direcionando as pessoas na deciso do melhor a ser feito de suas vidas.
A existncia mundana de puta e as misrias asseguram a eficcia dos seus poderes. Elas
conhecem e tem conscincia dessa experincia, usando essa referncia como
fundamento para afirmar a sua autoridade: eu sou puta velha e sei dar conselhos
(Pomba Gira Sete Encruzilhadas atuada em Dona J filha-de-santo de Me Le, no
Centro Esprita Oxum Opar).
Macho o que andas fazendo
Oua o que vou lhe dizer
No deixe o que est certo em suas mos
Para depois no se arrepender

130
Com serenidade a pomba gira aconselha o homem a no trair ou no tra-la, pois
um dia vai bater no meu porto, ajoelhado pedindo o meu perdo88. Em relao ao
ponto cantado inscrito acima, a moa vai agir em prol do casamento, recomendando que
o macho no faa algo que venha a se arrepender. Mas estas entidades no agiro
somente para consertar casamentos conturbados, podendo desmanchar um matrimnio e
at proteger os amantes, mesmo sendo numa relao ilegtima. atravs dessa
intermediao ambivalente, entre o lcito e o ilcito, que opera esta categoria espiritual,
ou seja, de acordo com o desejo do seu cliente.
De maneira muito diferente dos exus machos, elas se mostram, desempenhando
variados papis. Os machos ocultam os seus perfis individuais sob o destaque de suas
atividades. As pombas giras exploram a construo de suas mais variadas verses
atravs do arqutipo da mulher de m reputao, associada feiticeira e considerada
como perigosa. Correspondem as caractersticas presentes na personagem de Fernando
Rojas A Celestina89, a qual, Meyer (1993) associou a pomba gira, mestra na arte de
enganar (...) fortemente sexualizada e invocada com freqncia para auxiliar nos
amores infelizes (MEYER, 1993, p. 9). Na busca de entender as referncias
disseminadas no imaginrio popular, Monique Augras (1989) aponta uma outra
ascendncia, relacionando as pombas giras com as Yi Mi. Estas so conhecidas como
as poderosas mes ancestrais presentes na mitologia do Candombl. A pesquisadora
recorre a uma referncia afro, como elemento presente na composio das pombas giras.
As Yi Mi possuem o aj (o ax de Yi Mi - sangue da menstruao), ele est

88

Trecho do ponto cantado que diz: macho eu cansei de lhe dizer/ que mais cedo ou mais tarde isso iria
acontecer/ um dia vai bater no meu porto ajoelhado pedindo o meu perdo.

89

Souza (1986) tambm faz referncia a feiticeira Celestina e compara com as personagens clssicas,
exemplos de feiticeiras na antiguidade (Circe de Homero, Medeia de Eurpides e Candea de Horcio) e
diz: No Renascimento, o mundo latino conheceu um novo arqutipo de feiticeira, comum aos meios
urbanos da Espanha e Itlia: a Celestina (...) mulher de m reputao, mercenria do amor na
juventude, que a idade transformou em alcoviteira e conselheira de um bando de prostitutas e rufies.
uma hbil perfumista que fabrica cosmticos e outros produtos de beleza. Mas tambm pratica a
feitiaria, sobretudo a ertica (p. 227). Para relacionar mais uma vez as pombas giras com a feiticeira
Celestina, transcrevo aqui uma frase decretada por uma moa, bem no incio dessa pesquisa; ela se refere
ao uso de cosmticos e a mgica transformao das mulheres atravs de seu uso: no existe mulher feia,
existe mulher sem batom e mal arrumada. Como um indicativo do alcance desse imaginrio fundado
pela Celestina, possvel encontrar semelhana dessas caractersticas com a personagem contempornea
de uma telenovela brasileira A Favorita, de Joo Emanuel Carneiro exibida no horrio nobre na Rede
Globo de Televiso (2008-2009). A personagem Cilene, vivida pela atriz Elisngela, era uma cafetina que
mantinha em sua casa jovens prostitutas, expondo sua preocupao freqente com a alimentao e a
manuteno do corpo em forma, alm dos cuidados com a aparncia fsica das meninas (unhas, cabelos,
maquiagem, vestimentas, etc). No passado, Cilene havia trabalhado como manicure. Tambm era
procurada por uma das personagens principais para ver o futuro nas cartas do tar.

131
diretamente ligado destruio, a feitiaria e ao desenvolvimento contrrio do que se
deseja (SANTOS, 1976). Tambm so conhecidas como velhas bruxas (PRANDI,
1996), representam mulher enquanto fora negativa, o sexo no est vinculado
reproduo e a sua concluso ocorre com grande prejuzo fsico ao homem, podendo
lev-lo a morte. Seus mitos narram sempre sobreposio do poder feminino ao
masculino (SANTOS, 1976; AUGRAS, 1989). O perfil das Yi Mi parece encontrar
analogia nas histrias das feiticeiras europias, ao serem assimiladas por um mundo
patriarcal, onde no permitida a livre expresso do poder feminino e, em
conseqncia, ela acabou tornando-se prostituta (AUGRAS, 1989, p. 31). Essas
narrativas mticas so assinaladas como ingredientes possveis, difusos nas legendas
atualizadas das pombas giras.
Dentre os diversos modelos expressos, os tipos fsicos seriam os primeiros
elementos que procuro destacar na inteno de apontar a variedade entre as moas,
exemplificadas nos seus pontos cantados.
1
Toda catacumba tem mistrios
Mas ela Pomba Gira do Cemitrio
Mas ela loira
Dos olhos azul
A pomba gira mulher de sete exu
2
Na ladeira do pilar, serrador
Toca fogo no sap, serrador
Tem uma nega feiticeira, serrador
Quando quiser lhe chamar, serrador
Chame Ana Regina, serrador
(Centro Esprita Ogum Beira-Mar)
3
Vinha passando no caminho do Egito90
L encontrei uma moa to bonita
Mas eu no sei
Se ela preta ou se ela loura
Eu s sei que ela era
A Cigana Leonora
4
90

Vrios pontos cantados para ciganas fazem referncia ao Egito. Talvez aqui esteja um eco da
personagem presente na Lapinha (manifestao cnica popular para celebrar o nascimento de Cristo).
Entre as pastoras que se apresentam, est cigana: nem do cordo encarnado e nem do azul, como a
Diana e a borboleta que so dos dois partidos, ela a Cigana do Egito que veio a Belm (...) (SILVA,
2002).

132
Eu caminhava pela alta madrugada
E no claro da lua eu dei uma gargalhada
Linda morena formosa
Me diga quem voc ?
Eu sou a dama das rosas
No me conhece quem no quer
Eu vou abrir os caminhos
Com as ordens de Lcifer
Eu sou a dama das rosas
No me conhece quem no quer
(Centro Esprita Oxum Opar).

A cigana, a loira de olhos azuis, a negra e a morena formosa evidenciam, a

primeiro plano, as diferenas elaboradas entre as moas expostas nos pontos cantados.
A observao nas casas possibilitou a sistematizao de trs modelos. Isso ocorreu
atravs da leitura dos pontos cantados relacionados ao discurso dos religiosos e das
prprias entidades. Foi imprescindvel tambm a percepo das maneiras de atuao
dessas entidades, pois tais posturas definem concretamente os papis desempenhados
individualmente, abarcando valores pelos quais as prprias pombas giras se qualificam
e tambm so qualificadas. Desse modo, sistematizei trs modelos, tornando possvel
uma interpretao no intuito de realar os tipos particulares que elas representam. Esses
modelos foram denominados a partir de categorias utilizadas nos terreiros, termos
empregados para classificar as moas, submetendo-as ao padro geral e relacionando-as
aos tipos particularizados. Movimento que produz subcategorias bem delineadas, no no
sentido de construir modelos rgidos, mas tipos diversificados que se entremeiam
devido ao volume de referncias endereadas. Dessa forma, as moas abrem precedente
para mltiplas criaes, diferentemente dos exus machos que no do margem para
rebuscar as suas personagens.
O primeiro modelo foi designado de Cigana, devido abundncia de
personagens identificadas como tal: Cigana Leonora, Cigana Minervina, Cigana Dara,
Ciganinha, entre outras. O segundo se expressa pela qualidade Bomia que algumas
entidades apresentam. Estas literalmente transformam a sesso numa verdadeira festa,
convidando a assistncia para beber e fumar a vontade. O terceiro modelo foi pensado a
partir do carter ilustre demonstrado por algumas pombas giras. Nesse sentido, intitulei
esse tipo de Dama, pois manifesta tanto o seu estilo nobre quanto o alvitre que marca
todas as pombas giras independente das subcategorias propostas aqui a mulher de m
reputao e feiticeira.

133

3.1 As ciganas

Segundo Marlyse Meyer (1993), desde o perodo medieval na Pennsula Ibrica,

circula no meio popular, referncias que associam os ciganos a Maria Padilha, como
tambm so identificados com a bruxaria. Esta autora aponta como essas informaes
acabaram contribuindo para a construo de um modelo que atrela a cigana com a
feiticeira. Dessa maneira, vistas como nica personagem sustentou no meio onde se
disseminavam crenas em feitiaria, a difuso do arqutipo (cigana/feiticeira). Essa
noo transbordou do seu meio original e imprimiu essa imagem no imaginrio catlico,
como props Laura de Mello e Souza (1986), justificando o motivo da grande
quantidade de ciganas degredadas para as colnias portuguesas acusadas de feitiaria.
A cigana caracterizada atravs dessa idia de mulher e feiticeira, ao lado da
Maria Padilha, conquistou o seu lugar no meio religioso umbandista. O mdium que as
possuem em suas correntes vo para gira com vestimentas caractersticas, consideradas
de ciganas: leno na cabea com moedinhas na fronte caindo sobre a testa, leno na
mo, blusa com mangas longas e folgadas, saias franzidas cadas sem armao, outras
retas godet ou com pontas, muitos colares, pulseiras e tornozeleiras de ouro e pedras.
Quando incorporadas, amarram a ponta da saia nos dedos mdios e giram com os braos
retos e levemente erguidos num ngulo de 35 com o vrtice no ombro. Por vezes,
levam os braos at a nuca cobrindo o corpo todo com a saia longa, giram e mechem
com as saias ou danam com um leno na mo, gesticulando os braos como se
ensaiasse uma dana cigana ou flamenca (dana espanhola).
No Centro Esprita Oxum Opara presenciei uma ocasio exemplar. Logo no
incio do toque para as pombas giras, notei uma insistncia em cantar para as ciganas. A
me-de-santo caminhava dentro do salo cantando, passando a palma da mo esquerda
na direita, fumando o seu cachimbo e jogando fumaa para o meio da gira. Num certo
momento, quando caminhava em direo aos tambores parou um instante. Com
delicadeza estremeceu, incorporando a Cigana Leonora. Logo de incio, foi possvel
identificar a presena da pomba gira, ela erguia bastante o tronco, deixando a cintura
bem acentuada. Com pouco tempo em terra, a moa retirou-se do salo e, logo depois
retornou. Estava coberta de colares, saia e blusa azul claro e com um leno amarelo
amarrado a cintura. Tambm calava um tamanco de pau; adentrou o salo saravando e

134
perfumando a assistncia. A Cigana Leonora passou a comandar a gira. Num dado
momento, pediu licena aos tambores e comeou a abenoar os presentes com uma voz
aguda e delicada, sempre pronunciando a silaba si, antes e depois de cada palavra:
Siboassi sinoitessi. Siquessi sitodossi sifiquemsi com siDeussi (Cigana Leonora atuada
em Me Le).
Depois disso, cantou e danou, mexia com os quadris sem exageros, sapateando
com os seus tamancos numa linha reta, para frente e para trs. O movimento do seu
corpo era determinado pela posio rgida das pernas. No flexionava os joelhos,
mantendo a perna sempre retilnea necessria para o tipo de sapateado que executava.
Com os braos, gesticulava movimentos caractersticos das pombas giras ciganas, como
observado em vrias oportunidades. Membros superiores dobrados num ngulo reto
com o vrtice no cotovelo, as mos conduziam a movimentao vertical. Primeiro
levando o brao para cima com a palma da mo para fora, depois retorna para o ponto
inicial. Na continuao repete o mesmo percurso, dessa vez com a palma da mo
voltada para si obedecendo seqncia, um brao depois o outro. A Cigana Leonora
conduziu a sesso at encerrar o toque para as lebas fmeas.
Nos pontos cantados, a imagem de cigana exposta no est diretamente
associada idia de mulher libertina. A sua personagem est assentada sobre a idia de
mulher esperta e mercenria. No jogo do amor, a cigana nunca perde, as negociaes
so feitas, mas no final ela sempre ganha o que meu da cigana, o que dela no
meu91.
Eu bem que avisei
Que voc no jogasse essas cartadas comigo
Voc saiu de valete
E eu sai de dama
Amigo se voc no se engana
Ela pomba gira
Pomba Gira Cigana

As Ciganas so boas jogadoras, no h quem melhor entenda das cartas de um

baralho. O ponto cantado explora o jogo de cartas como tema para mostrar as
habilidades da cigana e o seu poder feminino. Ela usa a dama, carta que representa a
mulher, para derrotar o seu oponente, que sugestivamente usa o valete, enfatizando ao
amigo que no se engane novamente, pois ela pomba gira. A sua esperteza no d
91

Trecho de um ponto cantado: ganhei uma barraca bela/ foi a cigana quem me deu/ o que meu da
cigana/ o que dela no meu/ ciganinha do puer/ puer puer/ ciganinha do puer/ puer puer.

135
chances para quem a desafia. Quando o caso envolve questes financeiras, ela no deixa
por menos e nem demonstra outro interesse que no seja o proveito que pode tirar. A
cigana como pomba gira, representa a mulher interesseira e aproveitadora; elas so
ladinas nas artes de negociar e de pedir, jamais algum ficar em dvida com ela, a no
ser que lhe ofeream algo. Dessa maneira, ela vai insistir at conseguir o prometido,
com ela promessa realmente dvida.

Ela no como as moas que a gente faz, s comprar o vestido e d.

D uma anel de uma cor e bota o cordo de outra (...), ela s quer as
coisas bonitas, cigana. (...). E tem uma coisa, se voc prometer uma
coisa a uma Cigana e no der, ela j tranca seus caminhos enquanto
voc no der, ela no abre (...) Com os exus a mesma coisa (...) se
prometer as coisas a eles, se no der, eles botam as coisas pra trs (...)
Um dia eu fui jogar tambm, quando eu peguei no baralho. Isso foi
com Agenor, ela (a pomba gira cigana) ficou do meu lado dizendo
que no responde. O que a senhora tem? Era Agenor e um rapaz (...)
O que est acontecendo com a senhora? Eu peguei, acendi um
cigarro, botei num cantinho. Peguei a cerveja e botei pra ela. Minha
velha me responda, ela dizia: no respondo. Ai eu fui jogar, enquanto
no botasse uma nota pra ela, ela no respondia. Eu fiquei at com
vergonha, eu disse: oh, Agenor faz at vergonha eu lhe dizer. Ele
perguntou: Lucinha o que est acontecendo? Eu digo: enquanto no
botar uma nota aqui, ela no responde. Quando o rapaz puxou o
dinheiro que botou pra ela, para eu calar ela, ela respondeu tudinho
o rapaz chega ficou de boca aberta. Voc pode est precisando, mas
ela s faz com o dinheiro na hora, no como as outras moas. A
moa quando ela desce voc d o que tiver, elas ainda responde, mas
a Cigana no, ela no faz nada de graa, pra ningum, faz no. Eu
no gosto de trabalhar com cigano mais por conta disso, que eu tenho
at vergonha (...) Porque as vezes a pessoa no est com dinheiro e a
Cigana, eu no vou botar as cartas nem ao menos por 1 R$, porque
ela no aceita. (Lucinha, filha-de-santo de Pai Itamar Centro
Esprita Ogum Beira-Mar)

Em torno desse tipo de pomba gira, o meio religioso abarca concepes onde
ressoam informaes sobre o pedir, no sentido de tirar vantagem de algo, questes de
negcios e lucro como elementos que estabelecem a construo das representaes
sobre a cigana. Essa noo parece no respeitar demarcaes, estendendo-se sobre o
imaginrio popular que circula alm dos limites religiosos, assentando essas
caractersticas sobre a cigana, movendo a criao de ditos como: fulano parece um
cigano para pedir. Na Lapinha (SILVA, 2002), a funo da cigana arrecadar as
contribuies dos espectadores, exercendo a habilidade popularmente consagrada a ela,
a do pedir. Tais informaes concorrem para legitimar uma imagem de cigano como um
espertalho, timo negociante vende, troca e no quer sair da permuta sem levar

136
uma vantagem. Lucinha bem adverte, no deva a cigano, porque se prometeu melhor
pagar. Nesse sentido, as leituras dirigidas cigana, encontram reflexo nas
caractersticas atribudas aos exus, como foi relacionado por Lucinha em seu
depoimento. Afinal de contas, ela tambm exu. Os trabalhos dos exus devem ser bem
recompensados, eles no fazem nada de graa, o servio deve ser pago, do contrrio os
carregos podem voltar (Me Le). Tanto Me Le quando Me Maria do Carmo
destacaram a importncia de pagar o servio do exu e tambm da pessoa que leva o eb.
A Pomba Gira Cigana por ser uma exu, deseja receber o seu tambm. E a Cigana
mandou foi eu cobrar. Da outra vez, ela no deixava nem eu dormir de noite,
mandando eu ir cobrar, mandando eu ir pegar o dinheiro dela. Pelo amor de Deus, no
deva a cigano no, eu digo: deva a outra pessoa, mas a cigano no (Lucinha Centro
Esprita Ogum Beira-Mar).

3.2 As bomias
O segundo modelo refere-se ao que denominei de Bomias. Estas so as pombas
giras mais bem humoradas. Adoram beber, brincar com as pessoas e fazer piadas.
Quando incorporadas, as suas mos ficam pousadas nos quadris, rebolam em demasia e
permanece todo o tempo com a barra das saias levantadas a cintura, como se desejassem
mostrar as cochas. Esse um dos motivos pelo qual se recomenda que as mdiuns usem
calas ou shorts por baixo das saias. Elas possuem varias formas de conservar as saias
levantadas, mesmo quando esto com as mos ocupadas com o cigarro ou o cachimbo,
o copo de bebida ou com a prpria garrafa. Com uma mo segura o cigarro e a bebida,
com a outra a saia. Quando ambas as mos esto ocupadas, elas arrumam um jeito de
sustentar a saia colocando o antebrao contra o peito.
Aponto que os dois ltimos modelos so muito prximos, mas guardam em si
suas peculiaridades. As pombas giras consideradas atravs deste tipo especfico se
mostram mais insinuantes e sensuais que as ciganas. As ciganas emitem suas
gargalhadas um pouco tmidas, dizem algumas palavras atrevidas, mas a moa do tipo
Bomia bem mais extravagante, elas so exibicionistas e costumam deixar as pessoas
em situaes embaraosas e bastante cmicas. Cantam os homens fazendo-lhes gestos
obscenos com os olhos, com as mos, com a boca, como o de chupar os dedos ou o

137
gargalo de uma garrafa simulando o sexo oral.

Esse tipo de situao acontece,

conforme sugerem os pais de santo pesquisados, quando as entidades so pouco

doutrinadas. Ao conversarem, acabam conduzindo o assunto para o duplo sentido,
dando suas gargalhadas escandalosas e debochadas.
Nesse tipo, enquadro a pomba gira principal do Centro Esprita Oxum Opar, a
Dona Maria do Esculacho. Geralmente, ela encarregada de conduzir a gira das moas.
Numa das ocasies da pesquisa, numa sesso dessas que acontece semanalmente, Dona
Maria do Esculacho danava no meio da gira. Num determinado momento, ela volta-se
na direo de uma pessoa, na inteno de cumpriment-la. Mas o sujeito, distrado,
coando os olhos, no notou a moa parada de braos abertos na sua frente. S depois
ele chega a perceber, abraando-a e lhe batendo de ombros. Na seqncia dessa cena,
seguiu-se o dilogo abaixo.
Maria do Esculacho: pensei que voc no estava querendo me
abraar!
Pessoa: no minha via, que eu estava coando o olho.
Nesse momento os tambores cessam, Dona Maria do Esculacho,
fingindo-se muito surpresa, coloca as mos no rosto e exclama em
alto e bom som.
Maria do Esculacho: coando o olho!
Os presentes fazem um pouco de silncio e voltam ateno para os
dois.
Pessoa: o olho da cara minha velha, da cara!
A pomba gira replica, com gestos exagerados, simulando um ar de
recato.
Maria do Esculacho: sim! T certo (d uma pausa, dramatizando o
fingimento) ainda bem que eu no disse nada.
Mas outra pomba gira mais atrevida diz:
Pomba Gira: se eu quiser, eu digo.
Esta moa fica danando, vai at o tambor e pede para curimbar:
Duas almas se encontraram
No porto do cemitrio
Se abraaram e se beijaram
E fizeram o que quiseram92
(Centro Esprita Oxum Opar)

A gira se torna um espetculo, um salo, onde elas se apresentam e tiram boas

gargalhadas dos presentes. O comparecimento delas transforma o ambiente numa

92

Pardia de uma cano infantil: duas almas se encontraram/ no porto do cemitrio/ uma disse para a
outra/ voc uma vagabunda, bunda, bunda, bunda. A verso entoada pela pomba gira tambm
corrente em circos, cantada por palhaos.

138
grande brincadeira. Numa outra de suas atuaes, com a casa cheia, ela mostra sua
satisfao: gosto de ver meu cabar assim cheio, as raparigas todas com a boca aberta
cantando, eu quero ver todo mundo fumando e bebendo (Maria do Esculacho atuada em
Me Le). Depois do ocorrido, Dona Maria do Esculacho 93 puxou o seu ponto e foi
embora.
Algumas das toadas que compem a seqncia cantada para esta pomba gira, no
Centro Esprita Oxum Opar, possui pontos geralmente entoados para ciganas: abra a
roda, deixa Eculacho passar/ porque ela tem, ela tem peito de ao/ ela tem peito de ao
e corao de sabi. O mesmo ocorre no Centro Esprita Ogum Beira-Mar, onde esta
toada integra a seqncia para a Maria Padilha. muito freqente nos terreiros que
essas canes sejam adaptadas para entidades diferentes, devido ao seu trnsito entre as
casas.
Me Le contou que D. Maria do Esculacho no era uma mulher bonita, mas
tinha lbia, por isso fazia mais sucesso que as outras raparigas. Ela considerava muito a
amizade de suas companheiras de batente, quando percebia que elas estavam
precisando de dinheiro e no tinham clientes, saia s ruas convidando os homens para
que suas amigas pudessem trabalhar (Me Le). De um lado o corao pequeno, do
outro, como Me Le indicou, fazia uma espcie de caridade ao arranjar trabalho para
as suas amigas. Dona Maria do Esculacho, na sua atuao, tem um caminhar macio,
com uma ginga bem rebolada, seu andar bem sinuoso e atraente. Ela humorada e
parece gostar de receber as pessoas que visitam a sua casa. Sente prazer em chamar
ateno dos presentes. As sesses comandadas por ela so sempre regadas a muita
bebida. Tira as pessoas para danar, como certa vez fui o contemplado com o seu
convite. Conversa com a assistncia, sempre quer saber se as pessoas esto bem
instaladas ou se precisa de algo. Seu bom humor est estritamente ligado ao seu passado
de puta, sempre canta toadas onde se faz notar um teor libidinoso ou festivo, como nos
pontos cantados transcritos abaixo.

93

D. Maria do Esculacho conduz o toque, deixando que todas as moas zuelem seus pontos cantados.
Depois, ela canta o que ela chama de suas boemias, pedindo ao ogan que acompanhe no il sua cantoria,
msicas muito conhecidas como: Diz que fui por ai (Z Kti e H. Rocha), Morena Rosa (Dorival
Caymmi), Arrasta a Sandlia (Baiaco e Aurlio Gomes) e o partido alto de Clementina de Jesus (No
Vadeia Clementina) so adaptadas por ela. A cano passa e se referir a sua figura: no vadeia
Esculacho/ fui feita pra vadiar.

139
1
A vizinha do lado se mudou
E no deixou o endereo dela
Eu vou comprar uma cama nova
Pra comer o macho dela
(Centro Esprita Oxum Opar)
2
Eu vim aqui amigo
Pra falar contigo
Pra saber como ests passando
Eu sou a Esculacho
Moro na encruza
E fao festa todo ano
(Centro Esprita Oxum Opar)
3
Esculacho, Esculacho
Esculacho, Esculacho
Olha a nega danada
Em cima de um macho
(Centro Esprita Oxum Opar)
4
Homem solteiro bom
Mas casado ainda melhor
Eu s fico com homem casado
Para a mulher dele ir ao l
(Centro Esprita Oxum Opar)

Graceja, gosta de saber da vida amorosa das pessoas. Se for possvel traar
fronteiras entre os trs modelos, a pomba gira do tipo Bomia no representaria a
cortes, a dama fina e elegante que em vida prestava servios sexuais e de aliciamento
de jovens raparigas a senhores ricos e poderosos. Por esse tipo de leba fmea,
compreendem-se as rameiras dos cabars mais chulos, as prostitutas de zona, das ruas,
das esquinas, da beira do cais94. Um bom exemplo para demonstrar essa diferena entre
as Bomias e o modelo seguinte das Damas, foi caracterizado pela prpria Maria do
Esculacho. Nessa ocasio, ela recebia a visita da Pomba Gira Sete Encruzilhada (Atuada
em D. J95). Quando Dona Sete acabou de zuelar, Maria do Esculacho se aproximou e
disse: mulher seja bem vinda, quer beber uma champagne? Eu no vou lhe dar isso
aqui (cerveja), porque isso pra mulher como eu que sou da ral, voc fina, tem que
94

O termo Beira de Cais tambm usual para se referir as pombas giras, quando Dona Maria do
Esculacho incorpora em Me Le, ao cumprimentar a todos, saravando: salve a Esculacho veia, salve a
rapariga veia de zona, sarav as beira de cais, sarav tudo o que eu fao, exigindo o reconhecimento do
pblico.
95

D. J filha-de-santo de Me Le e tem casa aberta na cidade de Extremoz/RN.

140
tomar champagne (Dona Maria do Esculacho atuada em Me Le). A expresso
evidencia a posio que ambas ocupam uma relao outra, definindo de maneira
concreta as diferenas entre o segundo e o terceiro modelo. A posio qualificada
atravs do valor simblico atribudo as bebidas mais fina (champagne)/menos fina
(cerveja) reportando-se a

idia que sustenta a diferenciao entre os destilados

oferecidos ao Exu orix e aos exus da jurema, a partir da categoria fino, conferido valor
hierrquico as posies que ambos ocupam no imaginrio religioso. O Exu orix mais
fino que o exu da Jurema, como Dona Sete Encruzilhada mais fina que Dona Maria do
Esculacho.

3.3 As damas
Quando se trata de fazer referncias a Maria Padilha ou a Maria Mulambo, a
histria outra. Muitas de suas toadas fazem referncia a cabars, a esquinas, a
encruzilhadas, o que comum a qualquer pomba gira. Mesmo assim, a forma de
atuao delas se diferencia do tipo de moas do primeiro e do segundo modelos. Nesse
terceiro tipo, elas no so dadas a abordar os homens com gestos obscenos e nem com
apelos sexuais. Tambm no levantam as saias para mostrar as pernas, elas seguram o
pano pelo meio, de modo a deixar apenas os tornozelos mostra. Elas no expressam
uma sensualidade exagerada, como se tivessem mais decoro que as outras. Maria
Padilha uma rainha, ela deve exercer o comportamento condizente com sua posio.
Em relao Maria Mulambo, com sua expresso sbria, no difcil encontrar toadas
onde ela esteja acompanhada pela nobreza infernal, como se a estirpe do casal a
contagiasse por pertencer a tal circulo de amizades.
Elas olham por cima dos ombros e a expresso que carregam na face denota
seriedade. sisuda e at mesmo severa. As plpebras relaxadas, deixando os olhos
semi-serrados, imprimem um ar de desdm e no de oferecimento como de outras
moas. Suas gargalhadas so sonoras, mas a tonalidade no de deboche (tipo bomia)
ou de timidez (tipo cigana), Suas risadas so assustadoras, como ameaa de uma mulher
raivosa.
Denominei esse terceiro estilo como Dama, devido a altivez expressa por esse
tipo de moa, sem falar que o termo Dama contempla a reputao de meretriz intrnseca

141
a qualquer pomba gira. No primeiro momento, cogitei a possibilidade de nomear esse
tipo de moa com o termo feiticeira, devido ao privilgio que suas toadas do a
referncias sobre magia e encantamentos, mas por no ser um carter exclusivo desse
tipo especificamente, resolvi considerar a indicao qualificada no meio religioso
atravs da categoria fina, de fineza ou finura, remetendo a uma posio aristocrtica e
elegante, por isso as denominei de Damas.
Ela Padilha
Ela dama mulher
Ela sangue e vida de Lcifer
Rei Lcifer mandou lhe chamar
Coroou no inferno e rainha de l
(Centro Esprita Oxum Opar)

Embora os outros dois modelos tambm faam referncia a elementos

associados magia, outros atributos recebem maior destaque. Em relao Cigana,
corrente o tema que menciona a sua esperteza, diferente das Bomias, que volta e meia
seus pontos falam de festas, homens e amores perdidos. Talvez por possuir mais
compostura que as Bomias, as Damas prefiram realar as suas potncias em virtude da
dissimulao de seu passado, semelhante aos exus machos. Isso no anula a explorao
de suas vidas na justificao da sua existncia como pomba gira e da posio que
ocupam. A Maria Padilha considerada uma rainha e seus pontos cantados ilustram
isso. As declaraes de poderosas feiticeiras, identificada s moas, esto atreladas s
referncias demonizadas, expondo as relaes entre pomba gira e inferno/ exu e diabo
presentes no meio religioso.
Mais uma vez recorro ao Centro Esprita Oxum Opar, na demonstrao de uma
atuao desse terceiro modelo de pomba gira. Outra incorporao de Me Le, que
emprestou a sua matria para a entidade cavalgar. A me-de-santo estava danando e
coordenando a gira, iniciada h bastante tempo. Ela pra um instante e baixa a cabea,
treme suavemente e pronto, a entidade j se encontra em terra, ela roda um pouco no
meio do salo e sai do recinto. Fiquei ansioso aguardando a sua volta. Logo ela retorna,
adentra o salo vestindo duas saias. Com uma preta e de brilhos prateados, cobre o trax
e o brao. Com a outra, uma saia preta com dois vieses brancos na barra, deixa solta,
pois na mo coberta trazia um cigarro, na outra carregava 4 velas acesas (1 preta, 1
vermelha, 1 branca e outra cor de rosa).

142
Entrou no salo e caminhou at o centro da roda. Nesse momento, comeou a
danar e a girar com muita velocidade. As velas se apagavam e, por esse motivo, foram
acesas vrias vezes. O seu bailado denunciava que no se tratava de Dona Maria do
Esculacho e muito menos da Cigana Leonora. A Esculacho mais requebradeira e a
Cigana Leonora tem o seu sapateado caracterstico. A Esculacho escrachada e brinca
com todos; a Cigana mais delicada e fala singelamente com o seu sotaque peculiar. A
pomba gira que estava em terra, ainda no tinha visto Me Le atuada com ela. Possui
uma expresso muito profunda, o seu tom de voz grave e fala muito pouco, quando
sorri tem um semblante bem austero. Como os cnticos para a Maria Padilha estavam
sendo entoados incessantemente por toda a sesso, denotei quem seria o que mais tarde
me foi confirmado, que se tratava da prpria.
Ela danou, percorreu os quatro cantos do salo, reverenciou a mina da casa e
tambm a porta. Num dado momento, deixa a saia cair e descobre o brao, mostrando o
que carregava misteriosamente escondido sob o pano. Tratava-se de um punhal com o
cabo e uma bainha dourada, o qual empunhou por todo o tempo que ficou em terra.
Com essa mesma mo, segurava o cigarro. Na outra, com as velas, medida que o toque
foi seguindo, a cera foi derretendo e se acumulando sobre a mo de Me Le, que ficou
coberta com parafina de diversas cores. Ela cumprimentou a assistncia com sua voz
rouca e densa e ao final da gira partiu.

3.4 Ramalhete de rosas vermelhas

Relembro que esses trs modelos foram sintetizados, no intuito de tornar mais
precisa a leitura dos diversos tipos de pombas giras encontrados nas trs casas
consideradas neste trabalho. bvio que essa linha to definida no corresponde a fluidez
existente entre esses modelos, mas preciso frisar que tais desenhos foram delineados
no decorrer da pesquisa, na rotina construda nas visitas e nas conversas com as pessoas
dos terreiros, como Me Le sabiamente sintetizou nas trs incorporaes das moas
cultuadas por ela. Na vivncia etnogrfica encontrei, nas outras casas, indicativos que
me direcionaram a construir esses modelos variados, na composio dos arqutipos
dessa categoria espiritual pomba gira ou exu fmea. Considerando as diferenas entre
elas, o interessante perceber que a idia de interpretao individualizada como props

143
Trindade (1885) e a variedade de estilos, tambm presente no discurso dos religiosos,
no apenas nas narrativas cantadas, mas tambm na prpria maneira da atuao da
entidade, evidenciando no corpo a maneira prpria como cada entidade vista de forma
singular, recebendo a alcunha do agente que opera a composio: eu posso trabalhar
com a mesma entidade de Lucinha, mas quando vem nela, porque ela j trabalhou com
Padilha, a entidade vem diferente. Cada pessoa trabalha de maneira diferente com a
mesma entidade (Pai Itamar).
Por outro lado, mesmo evidenciando singularidades nas interpretaes
formuladas pelos religiosos, estabelecidas entre uma casa e outra, semelhantes
entendimentos podem ser observados na circulao de idias que se processam no fazer
cotidiano, atribuindo determinados valores as representaes construdas sobre uma
mesma entidade como, por exemplo, a Maria Mulambo. Me Maria do Carmo (Centro
Esprita Xang Mafilom) enfrentou srias dificuldades com essa pomba gira, devido o
seu orgulho e seu ar superior, sempre rejeitando a doutrinao, provocando confuses,
tentando enganar a me-de-santo, que a maior autoridade do terreiro. Mas no por
esse motivo que a pomba gira atua com um tom rspido nessa casa e tambm no Centro
Esprita Ogum Beira-Mar, como reconhece Pai Itamar: Maria Mulambo muito
abusada, quando ela baixa fica com aquela cara carrancuda (Pai Itamar). Outro
exemplo so as referncias imputadas sobre Maria Padilha, ela a rainha das pombas
giras e, se no detiver esse ttulo, ao menos a posio hierrquica de superioridade
frente s outras moas lhe conferida: Padilha a dona do cabar, ela manda nas
outras pombas giras (Pai Itamar).
Em geral, a pomba gira representa uma noo de mulher que subverte a posio
de mulher submissa preconizada por uma sociedade crist, embora esta seja a mesma
noo abarcada como referncia para a construo de suas personagens. No no sentido
de mera contraposio ou resistncia, pois em certo momento a pomba gira tambm
assumir o lugar da me protetora como a prpria Virgem Maria. A pomba gira
compreende a noo de mulher crist, a mulher de famlia que ela no e ser a partir
desse modelo que sua personagem ser construda. As moas, de forma alguma, so
como as princesas dos contos de fadas, que encontra o prncipe encantado e vivem
felizes para sempre, exemplos de virtude disseminados ao longo dos sculos,
endossando uma idia especfica de mulher valorizada96. A pomba gira se aproxima da
96

Refiro-me a histrias como: Branca de Neve, A Gata Borralheira (Cinderela), A Bela Adormecida,
Rapunzel entre outras.

144
imagem de mulher expressa pela personagem Juliana, do Romance de Dom Jorge. A
mulher que no conseguiu o amor do homem desejado (Dom Jorge). Ele foi at a sua
casa, na inteno de convid-la para o seu casamento com outra. Juliana, tomada por um
sentimento raivoso e sem controle, pede a Dom Jorge que espere um pouco, pois ela
tem um vinho guardado. Ela vai at o sobrado buscar um clice desse vinho, com o qual
envenena o protagonista da histria97. Nesse sentido, preocupada sobre a circulao de
noes e idias, Marlyse Meyer (1993) aponta como as referncias a Maria Padilha,
tomou espao no romanceiro ibrico, reproduzindo as leituras imputadas sobre a sua
histria foi amante de um rei e por sua causa abandonou a mulher legtima
expressando uma noo de mulher que ameaa o sagrado enlace do matrimnio,
evidenciando tambm como esse ideal encontra correspondncias com o modelo de
mulher expresso atravs da pomba gira, comportando inclusive a sua posio
aristocrtica de rainha.
So duas indicaes principais, a da mulher inconformada e a mulher desonrada,
ambas ameaam o casamento, somadas a outras caractersticas qualificadas como
referncias reprovadas socialmente, sustentando a elaborao da noo de mulher
expressa pelas lebas fmeas. Elas so mulheres sem dignidade, so mulheres
interesseiras98, mulheres sedutoras que atraem os homens, mesmo no sendo elas as
escolhidas para serem desposadas. Rapariga no tem corao, ela tem um bolso para
tirar o dinheiro dos machos (Pomba Gira das Almas, atuada num visitante no Centro
Esprita Oxum Opar). Cunhadas atravs dos valores de uma sociedade em que a
concepo de mulher valorizada a mulher emotiva, capaz de tudo em nome do amor,
mas sendo obrigada a conservar o hmen, em nome de sua pureza. A pomba gira a
mulher entregue a essa fraqueza e acabou, com isso, perdendo o cabao. Por outro lado,
97
Lembro que quando criana ouvia a narrativa desse romance em Pendncias/RN. Mais tarde, vi essa
mesma histria encenada por um grupo de teatro de rua em Natal/RN. Duas verses desse mesmo
romance foi recolhido por Defilo Gurgel e impresso no Romanceiro de Alcaus (1992) e Galvo (1993)
tambm o registra. No Cd Cantares (2002) cantado por Dona Militana de So Gonalo do Amarante/
RN. Surpreendente foi encontrar nos terreiros um ponto cantado que traz na sua estrutura, o desfecho da
histria de Dom Jorge, toada para a mestra ou pomba gira Luziara, largamente conhecida nas casas: para
onde tu vai Luziara?/ to indo para o meu sobrado/ eu vou buscar taa de vinho pra dar para um homem
casado/ oi bebe, bebe Luziara/ oi bebe, bebe deste vinho/ o vinho que tu me deste estava envenenado/ ele
morreu Luziara, ele morreu e lhe deixou/ ele no ficou comigo, mas com a outra no ficou. Legenda que
aparentemente muito conhecida dentro e fora do meio religioso. Na literatura de cordel abundam
histrias sobre mulheres insubmissas e perigosas, como a da mulher que enganou o diabo.
98

De forma bem humorada evidenciado por esse ponto cantado para pomba gira: a galinha e a mulher
so dois bichos interesseiros/ a galinha pelo milho e a mulher pelo dinheiro (Centro Esprita Oxum
Opar).

145
aprendeu habilmente a tirar proveito disso. Ela no conseguiu dar a volta por cima, foi
relegada a assumir esse modelo de mulher condenvel, modelo a no ser seguido, como
demonstram os seus pontos cantados que exploram exaustivamente suas histrias de
perdas.
Em relao a essa questo, vejo a possibilidade que corresponde a um
compartilhar de valores entre o meio religioso umbandista e a sociedade mais ampla,
evidenciando atravs da reprovao dessas personagens o desejo de castigar os modelos
que elas representam. A moral da histria bem determinada, ela sempre sofre por
causa da vida e da fama que carrega, por isso mesmo, tornaram-se mulheres rebeldes,
amargas, malvadas, espertas, traioeiras. Atravs dessas qualidades, possvel
vislumbrar o arqutipo da feiticeira, historicamente associado ao mal e ao indesejado,
como imposio de um comportamento especfico que a mulher no deve seguir, ou
conferido a mulher, simplesmente por ser mulher.
As pombas giras expressam tambm uma idia corrente no meio social, a da
rivalidade entre mulheres. Embora, externamente ao meio religioso, se compreenda a
pomba gira atravs de uma perspectiva feminista, como protetora das mulheres99 na luta
contra os homens, por causa da forma como elas so posicionas frente a eles. Na contra
mo dessa idia, recorrente nesse contexto, a meno de quizilas entre pomba gira e
mulher, tornando-se difcil de lidar com elas, por vezes, necessitando a interveno de
um homem. Um filho-de-santo de Me Maria do Carmo indicou que as pombas giras
preferiam trabalhar no corpo dos homens. Ele me contou que sua pomba gira, Maria
Mulambo, h muito tempo trabalha na corrente de uma mulher muito antiga do Centro
Esprita Xang Mafilom. Quando ele se tornou membro dessa casa, a Pomba Gira
Mulambo, passou a incorporar mais freqentemente nele, dizendo que ele era dela e que
iria trabalhar s com ele a partir de ento, apesar de incorporaes de homens por
entidades femininas como uma pomba gira ser desencorajada. A me-de-santo no
permite que os homens de sua casa trabalhem com entidades femininas. Segundo ela,
quando uma pomba gira trabalha no corpo de um homem, este vai perdendo o gosto por
mulher e a sua virilidade. A relao entre mulher e pomba gira no pode ser entendida
como impossvel, mas as referncias rivalidade entre elas prprias e entre elas e as
mdiuns mulheres trivialmente citada. Me Maria do Carmo comentou sobre essa
99

Meyer (1993, p. 91) indica essa faceta ao fazer referncia ao livro de Ribeiro, umbandista que escreveu
a Pomba-Gira ( Mirongueira): (...) Exu Pomba-Gira (...) trabalha a favor e em benefcio das mulheres;
depende unicamente da classe do trabalho que a mulher quer que ela faa e ela tambm ajuda os
homens.

146
questo, ao relatar o caso de um filho-de-santo que chegou a sua casa, por causa de
problemas com uma pomba gira. Narrou todo o processo despendido para amenizar a
rebeldia da entidade, foi to complicado que ela chegou a recorrer a um pai-de-santo,
justamente por ser homem, por causa da tal quizila. Pai Itamar diz: porque elas
querem os machos s pra elas, referindo-se a essa mesma questo, completando que
elas preferem incorporar em homens para poder dominar o corpo masculino.
As leituras que associam a pomba gira com a prostituta sugerem algumas
indicaes, como assinala Augras: o poder feminino da pomba gira advm da
emanao do poder masculino (AUGRAS, 1989, p. 26), apontando como essa entidade
est associada ao domnio de sete maridos, figura fantasiada da mulher de muitos
homens. Esse fato compete para assegurar a eficcia da sua fora.

Idia tambm

mencionada por Patrcia Birman, ao interpretar como um travesti luxuoso a imagem

grotescamente feminina expressa pela Pomba Gira Maria Anglica, entidade principal
da casa de um de seus informantes do sexo masculino. Destaca a vulgaridade de seu
gestual por causa do exagero verdadeiro monumento ao carter kitch (BIRMAN,
1993, p. 189), maneira encontrada para representar uma noo socialmente estabelecida
de mulher da rua. A imagem composta concebida atravs do controle masculino,
subordinando a idia de feminino, exercida como produto da alteridade. Nesse sentido,
a pomba gira expressa justamente o contrrio de uma idia feminista de mulher,
organizada no intuito subverter a posio de gnero patriarcal ou de conseguir um lugar
equiparado aos homens. Estas entidades, com sua sexualidade aberta, canalizada para o
prazer sexual e no para a reproduo, objetiva justamente uma noo masculinizada e
ideal de mulher para as aventuras sexuais. A existncia dessas entidades pode ser
entendida como a cristalizao da fantasia da mulher fcil (NASCIMENTO, SOUZA,
TRINDADE, 2001).
Mrcia Contins assinala como essas entidades evidenciam a outra face da
mulher valorizada, mas pelo prisma mais conservador (CONTINS, 1983, p. 135),
indicando haver uma correspondncia entre os lugares que a Umbanda e a mulher
ocupam na sociedade brasileira, ambas associadas criminalidade e a poderes especiais,
no caso da pomba gira como imagem de mulher associada rua e a prostituio. Objeto
idealizado para o prazer masculino. Mas preciso ter cuidado, pois a pomba gira
tambm fingimento e a castrao do homem, o pesadelo da mulher insacivel.
Nas leituras encetadas por Augras (1989) sob a imagem das Yi Mi sinalizada
a face castradora das pombas giras, atravs dessas aiabs. Geralmente os animais

147
sacrificados so escolhidos de acordo com o gnero das entidades (macho para macho
fmea para fmea). Para as Yi Mi, os animais devem ser machos e castrados, assim
como paras as Aiabs de Espada. Santos (1976) narra a histria do nascimento do
dcimo stimo prncipe dos odus100. Segundo ela, este posto deveria ser ocupado por
Oxum (orix feminino), como ela foi colocada de lado pelos outros dezesseis prncipes,
resolveu jogar sobre a terra o seu aj de Yi Mi. Quando eles tomaram conhecimento da
origem de todos os problemas que estavam assolando o planeta, foram prestar tributo a
Oxum. Mas ela no aceitou e, depois de um tempo, disse que haveria um jeito da terra
ser salva, somente se o filho que ela estivesse esperando no ventre fosse homem, do
contrrio, a terra iria perecer. Ao fim nasce Oxetu, o dcimo stimo od, conhecido
como o grande mago fruto do aj da Yi Mi (supremo poder feminino) e dos dezesseis
prncipes (supremo poder masculino). Se Oxum desse a luz uma menina, o planeta seria
destrudo. Nesse mito, a mulher representa a destruio e a infertilidade, diferindo da
Virgem Maria me de Jesus Cristo. Mesmo virgem, smbolo de fertilidade, pois deu a
luz ao filho de Deus.
Segundo Augras (1989), diferente de ser produto da emanao do poder
masculino, as pombas giras so pensadas como mulheres to sedutoras que tornam-se
irresistveis e, ao lado do prazer, podem carregar para a cama a decepo do homem
(sugerida pela imagem de puta). Ao demonstrar a perda da virilidade, ela faz questo de
no compreender, debochando e humilhando. Na virada de mesa, talvez ela possa
guardar algo possvel de ser qualificado como feminista, mas um feminismo muito
prprio e ambguo, em certo momento invertendo a posio socialmente assegurada
para o tipo de mulher que ela representa no outro, confirmando a ideologia patriarcal.
Por isso a sua preferncia pelos homens declarada.
Esse meio religioso extremamente fluido. Nessa encruzilhada onde a pomba
gira est sentada, Me Le demonstra a possibilidade de um outro caminho, mostrando
a boa relao que cultiva com as suas pombas giras. Levando em considerao as
reservas, possvel observar a relao cordial de Me Maria do Carmo com a moa que
guarda a sua porta. Pai Itamar, sendo homem, tem a proteo garantida pela sua Maria
Padilha. Mas essa idia de rivalidade entre mulher e pomba gira tema encontrado
inclusive nos pontos cantados.
100

Odu jogo de bzios. Essa narrativa fala da origem do jogo que, por intermdio dele, os orixs
podem se comunicar com os homens. Tem If (orix da adivinhao e do destino) como divindade
regente desse mecanismo, alm de relacionar-se com Exu - orix da comunicao (CACCIATORE,
1988).

148

Quem lhe deu cordo de ouro

Quem lhe deu cordo de prata
Salve Maria Padilha
L das sete encruzilhadas
No dia de sua morte
Foi um dia de alegria
Os homens todos choravam
As mulheres todas sorriam
Tantos homens carregavam
Aquele preto caixo
As mulheres despeitadas
Aliviavam o corao

O ponto cantado narra o dia da morte de Maria Padilha, quando os homens

lamentavam o seu falecimento e num enorme cortejo carregavam o seu caixo.
Enquanto isso, as mulheres estavam felizes e aliviadas por no terem mais a ameaa da
irresistvel mulher atormentado os seus maridos. Os versos so encadeados
demonstrando, atravs desse jogo, os sentimentos antagnicos na indicao de gnero
(homens e depois mulheres) que a narrativa relaciona a figura de Maria Padilha. O
homem casado traz o sabor da contraveno e do proibido, qualificado pela prpria
pomba gira que avana contra o matrimnio, to desejosa de saborear a transgresso:
homem solteiro bom, mas casado ainda melhor101. Essas mulheres ousadas avanam
sobre os homens sem compostura. O ponto cantado indica informao semelhante ao
exposto por Dona Maria do Bagao, numa apresentao rpida e bem significativa.
Eu sou Maria do Bagao, a gostosa, protetora dos home casado,
chifreira j fui muita. Eu protejo os home casado para eles arrumar
rapariga, ajudo eles a arrumar mais mul, ajudo os home pra eles
comer mais mul. Entendeu agora? Porque homem casado gostoso,
bom, como doce de jaca, na boca tem outro gosto (Pomba Gira
Maria do Bagao, atuada num visitante do sexo masculino em sesso
do Centro Esprita Ogum Beira-Mar).

No escondem que so infiis. De suas traies nem o diabo escapa se no

inferno no tivesse mulher/ o diabo no tinha chifres como reza uma de suas toadas.
Quem melhor que as moas, com suas experincias, para proteger o fiel contra as
injustias e falsidades cotidianas que atrasam a vida e desalinha o caminho a ser
seguindo? Elas so exus, so soldados e pau para toda obra. Mediante uma cortesia, ela
no dispensa servio. So mulheres da noite e, como qualquer ser noturno, precisa se
101

Trecho de ponto cantado.

149
abrigar da claridade do sol; elas precisam sair, mesmo que depois retornem na noite
seguinte para as esquinas, para as ruas, para as encruzilhadas e para a gira, onde so
entoados os seus pontos de subida.
As rosas se despetalaram
Se despetalaram
Ao nascer do sol
Minha gente porque tanto choras?
As pombas giras vo embora
Mas promete voltar
(Centro Esprita Oxum Opar)

150

4. Ingenuidade ou ignorncia
Partindo dos pressupostos lanados at esse momento, pretendo refletir como a
idia de ignorncia e de ingenuidade dos exus so qualificadas no contexto pesquisado,
atravs da comparao entre o discurso religioso e as proposies acadmicas que
dedicaram ateno a esse tema. Seguindo o discurso dos religiosos, conforme exposto
nestes escritos, existe a necessidade de doutrinao dos exus, pois eles so cegos do
mundo espiritual (Me Le). preciso clarear o caminho deles, para que possam
evoluir. O termo clarear tem o sentido de proporcionar a estas entidades mais
conhecimento, como tambm se refere ao pendo firmado todos os dias, s 18:00
horas, aos ps dos exus. Isso lhes garante um pouco de iluminao na direo de sua
evoluo. Entendido numa perspectiva sociolgica, esse termo adquire outra conotao.
Clarear significa aceitar os valores impostos, pois as referncias afro/negras no so
acolhidas pela sociedade; encontram-se nas trevas e precisa ir para a luz, como sugere a
idia de embranquecimento das referncias africanas proposta por Renato Ortiz (1999).
O processo tende a clarear os aspectos considerados negros presentes nessas entidades
(na religio) por serem encarados como negativos. Sendo assim, preciso que essas
caractersticas sejam depuradas e eliminadas, prevendo a sua adequao ao sistema
imposto.
H nas leituras acadmicas, uma explorao da idia que identificam os exus
como entidades ignorantes e atrasadas (BASTIDE, 1989; CONCONE, 1887;
TRINDADE, 1985; NEGRO, 1996; PORDEUS JR, 2002; ASSUNO, 2006). Por
outro lado, em menor nmero, aparecem os que afirmam a possvel ingenuidade dessas
entidades. So apenas ignorantes, sem luz (conscincia moral), no-doutrinados. Para
alguns pais-de-santo, chegam a ser antes inocentes, infantis que propriamente maus
(NEGRO, 1996, p. 226). Mas Pordeus Jr. (2002) que enfatiza esse aspecto ingnuo
dos exus, sendo este a justificativa dos seus usos malficos. Mesmo assim, compreendo
que a ignorncia e a ingenuidade em certo momento podem se cruzar. A primeira
significa a falta de cincia das coisas, dos limites traados pela moral. A ingenuidade
suscita a idia de no experincia e falta de malcia, podendo mesmo ser produto da
ignorncia.
De que so considerados ignorantes tanto na literatura quanto no campo
perceptvel. A idia de ingenuidade, at certo ponto, possvel de ser enxergada no

151
discurso dos religiosos, sobretudo quando procuram explorar uma imagem positiva dos
exus. Em alguns momentos, essas entidades podem ser vistas como crianas teimosas,
no assegurando que sejam considerados inocentes, pois desempenham uma aparente
crueldade infantil e desmedida, acompanhada da inconseqncia de seus atos
(CAMPELO, 2003).
Ele igual a um menino teimoso. Voc diz: menino no faa isso,
menino no faa isso! E ele fazendo a mesma danao, pois do
mesmo jeito. Ento a gente est ali, no assim, pra fazer assim. Se
algum mandar voc fazer isso e isso, no v fazer, no atenda ao
pedido (Me Maria do Carmo).

Esta teimosia do exu, segundo Me Maria do Carmo, est relacionada falta de

saber que propriamente uma inocncia. o que tentarei expor com mais clareza na
seqncia. Alm do mais, os exus tambm surgem como entidades infantis: os exus
mirins. Eles pouco aparecem nas giras, assim como, em campo, no foi dado muito
destaque a relatos sobre essas entidades. Anteriormente foi apontada a brutalidade, a
falsidade e a malcia conferidas aos exus adultos, caracteres enfatizados nos seus pontos
cantados devido ao aviso de perigo que essa categoria espiritual denota. So temas que
advertidamente definem espaos, imprimem valores na manipulao e no modo de
conduzir o processo de doutrinao, indicando a insegurana nas relaes que so
estabelecidas com os exus, sob a marca de sua m ndole. De forma diferente, em
algumas toadas para os exus mirins, so apresentados temas com certa carga de
ingenuidade, abrindo um precedente para qualificar de maneira especfica esse tipo de
exu, diferenciando-os dos demais. Quando ela era pequena foi barrada na encruza/ e
na porta do cabar/ menina volta pra casa/ aqui no entra criana s entra mulher
(Centro Esprita Oxum Opar). O ponto cantado escrito qualifica espaos indicados ou
no para crianas. Acima de tudo, eles so crianas e a noo de infncia concebida no
meio umbandista reserva um carter inocente e com teor moralista extremamente
acentuado, enquadrando o ser criana num modelo especfico, como os ers102
(categoria espiritual).

102

Como exemplo de ponto cantado para er, carregando a conotao de ser inocente: pula corda
esquind lel/ pula corda esquind lal/ quem no sabe pular corda/ no sabe sapatear. Esse ponto
cantado geralmente entoado no incio dos cnticos para os ers, com a inteno de invoc-los. Os
mdiuns do aos mos e saltitantes brincam de roda.

152

menino
Exu Brasa meu menino
Que se engana com um tosto
S chamo Exu Brasa
Na hora da aflio
(Centro Esprita Oxum Opar)

menina
Olha a menina
Olha a menininha bela
Pomba Gira Menininha
Sentadinha na janela

Ao observar o ponto cantado para o menino103 - Exu Brasa - nota-se o seu

deslumbramento frente coisa sem importncia, visto que se pode entender um tosto
como matria de pouca valia. O pobre menino logra a si mesmo, arrebatado por uma
ingenuidade pueril, enxergando valor num objeto insignificante. A Pomba Gira
Menininha, docemente est sentadinha na janela, ao passo que as pombas giras mais
velhas encontram-se nas ruas, nas esquinas, vagando pela noite. A janela denota a casa
onde a menininha est resguardada e, por outro lado, o contato com a rua, a passagem
entre o seio familiar e o mundano (a brecha), a rua considerada simbolicamente como
lugar da perdio (DA MATTA, 1990). Os pontos cantados para os exus crianas
trazem um tom puro e casto meu senhor das almas/ no faz pouco de mim a pobre
criana roga que no a humilhem, mas nos versos seguintes, o aviso, a voz imperativa
indica cautela olhe, que ele exu/ ele Exu Mirim104. Esta revelao presente em
toadas para os exus da Jurema machos e fmeas de forma semelhante para os exus
mirins, carregando o mesmo sentido de advertncia no trato com eles.
Essa constatao notifica o ser exu dessa entidade, pois o pertencimento a esta
categoria implica na incorporao das referncias, que em geral so atribudas aos exus
devido reputao que carregam. Em todo caso, pensar os exus como ingnuos pode ser
apenas estratgia do grupo, na tentativa de livr-los e a prpria religio dos estigmas
negativos construdos historicamente. Nessa perspectiva, Pordeus Jr (2002) lana uma
interpretao dos exus, no intuito de afastar a noo de mal absoluto, acarretada pela
correspondncia exu/diabo. Para tanto, este autor faz uso do mote bblico da serpente do
paraso, a fim de sustentar a sua leitura.
Exu (...) no plano conceitual, a alegoria da irresponsabilidade; suas
aes traduziriam, sobretudo, a incapacidade de discernir entre o bem
e o mal. Ele seria, ento, a prpria anttese do demnio cristo que
103

Os termos menino e menina foram utilizados aqui na idia de fazer referncia diviso de gnero
exus machos e fmeas. Por serem crianas, resolvi denomin-los dessa maneira.
104

Ponto cantado recolhido no Centro Esprita Ogum Beira-Mar.

153
representa o mal absoluto, que conduziu o homem a comer o fruto da
rvore proibida e adquirir a conscincia do bem e do mal. Exu, ao
contrrio, no se apropriou dessa conscincia; ele, na verdade, o
homem antes da serpente (PORDEUS Jr, 2002, p. 75 76).

Se no seu campo (Fortaleza/CE) foi possvel traar esse entendimento, o mesmo

no plausvel fazer no campo delineado por esta pesquisa, onde as referncias aos
exus a respeito de sua ambivalncia e sua m conduta so constantes exu faca de
dois gumes, ele corta dos dois lados, exu uma gilete. Exu aquele homem sem
confiana, se voc der de comer aqui, ele come e, ele pode chegar l no sei onde e
comer tambm (Me Le). Aqui, o comer denota o pedido feito entidade, se voc
oferece algo para ela dar um recado ele recebe, l na frente ele pode ser mandado de
volta, num recado mais farto, voc deve trat-lo bem para ele no se voltar contra voc
(Pai Itamar).
A composio da personagem exu no deve ser entendida atravs da perspectiva
socialmente valorizada, que relega a ambivalncia a um espao estritamente malfico,
apenas por permitir um acesso a este. Pensar o exu como um diabo peculiar no afasta
completamente a imagem prevista atravs da noo crist que impe referncias
estritamente nocivas. Trindade (1985) havia apontado no seu campo de pesquisa (So
Paulo), como a Umbanda construiu uma noo prpria de diabo, relacionando essa
referncia com as concepes tradicionais de Exu. Nesse sentido, concebendo uma
viso mais positiva devido ambivalncia da figura produzida. O que dizer ento da
introduo do exu umbandista, num ambiente que enfatiza a necessidade de conhecer
tanto o lado do bem quanto o lado do mal, como exposto pelo culto da Jurema? (ver
no prximo captulo).
Torno a enfatizar que o ato de associar o exu ao diabo no o torna
intrinsecamente mal como idealizado pela doutrina oficial catlica, uma vez que essas
entidades so vistas de maneira tambm positiva nessas casas. preciso considerar
noo de diabo prpria do meio religioso, ao mesmo tempo bom e mau. Reportando-se
aos escritos de Pordeus Jr. (2002), os cristos encaram o episdio em que Eva e Ado
sedem a tentao da serpente, como o momento de nascimento do pecado. A pureza do
den maculada e o mal inicia a sua existncia pelas mos dos homens. Compreendo a
orao do autor o homem antes da serpente como uma declarao de inocncia dos
exus. A sua irresponsabilidade advinda de sua ingenuidade, a culpa encargo de
outrem que lhe conduziu a algo maligno. Foi possvel reconhecer no discurso dos

154
religiosos a indicao da culpabilidade imputada sobre o sujeito que utilizou os exus
visando um fim escuso, mas o destaque maior recai a respeito da diviso da carga do
pecado.
Porque tudo isso depende do cavalo, depende daquela pessoa que est
trabalhando com aquelas entidades. Tem que ter a conscincia que se
vai fazer um mal. Tanto aquela entidade vai receber, ela vai pagar
porque Deus est vendo, ela no vai evoluir da forma que para
evoluir e a pessoa que est fazendo, que est incorporando aquela
entidade, tambm. Ento, dividido o mal que se est fazendo a uma
pessoa, o seu vem atrs, no pense que voc vai escapar porque no
escapa no, do mal feito para uma pessoa. E muitas vezes o seu chega
antes do que o que voc pediu para ela (Pai Itamar).

Os exus no ficam isentos do mal que cometem, eles possuem sua parcela de
responsabilidade, mesmo compreendendo que eles no tm o que perder, j esto nas
trevas e o nosso trabalho tratar deles, de educ-los (Pai Itamar). Diante dessas
evidncias, a idia de irresponsabilidade advinda da sua possvel ingenuidade, no est
nem relacionada aos exus e nem aos exus mirins. Numa das conversas com Me Maria
do Carmo, eu lhe apontava a aura cndida presente nos pontos cantados para essas
crianas. Por fim, ela me responde com um sorriso: , mas de inocente eles no tem
nada. E as referncias sobre os seus aspectos malvolos e ambivalentes aparecem como
temas nas toadas. Um exemplo disso o ponto da Pomba Gira Menininha transcrito
abaixo, levando com sua sandlia de pau o mal e o bem para toda parte.
Pomba Gira Menininha
Da sandlia de pau
Por onde ela anda
Faz o bem e faz o mal
(Centro Esprita Ogum Beira-Mar)

A ignorncia vista atravs das respostas dadas s experincias vivenciadas, ao

modo descontrolado de encarar os conflitos, sustentada pela noo de resignao que
no encontra espao nessa perspectiva, devido a no aceitao das imposies e do
sofrimento, instaurando assim um sentimento vingativo. Os exus so ignorantes por
causa da falta de clareza em compreender o que bom e o que mau. Esse desgoverno,
produto das tais experincias traumticas vividas que eles rancorosamente no
superaram, tornando-se espritos inconformados. A ignorncia decorrente do passado,
que justifica a sua existncia como um exu. As narrativas que versam a respeitos dessas

155
entidades exploram a idia de como o sofrimento provocou o sentimento vingativo,
usado na retaliao das situaes de espoliao enfrentadas. Inquirida sobre a
possibilidade que leva a algum tornar-se exu ser determinada pelo sofrimento, Me
Maria do Carmo me responde tentando relativizar a questo.

Bom, pode e ao mesmo tempo no pode. Se for um sofrimento

normal tudo bem, mas se for um sofrimento muito grande de est
judiando, fazendo o mal, s trabalha pra fazer o mal, nunca faz um
beneficio a ningum, esse ai nem de Deus tem o perdo. Ento isso
ai, depois encosta num, encosta noutro e a pessoa vai doutrinar, ai j
senta ele para doutrinar (Me Maria do Carmo).

Me Maria do Carmo refere-se resposta dada ao sofrimento. Em terra o exu

no foi boa coisa, mas tambm no levou uma vida sossegada. Correspondendo dessa
maneira, no conseguiu o perdo de Deus. Agora, chama a ateno de um mdium para
que possa ser doutrinado e, dessa maneira, evoluir espiritualmente. A misria passada e
a violncia sofrida foram os motores que canalizaram o dio para o seu corao. Os
exus so tomados por esses sentimentos, arrebatados por uma irritao descontrolada
que precisa ser dominada. A idia de ignorncia do exu no deriva da ingenuidade ou
inocncia como a dos ers, dos bejinhos. Estes aprontam o que no devem, so
repreendidos, mas a inteno no de prejudicar.
Campelo explora a comparao entre ers e exus crianas para caracteriz-los.
Os primeiros como espritos alegres, pueris, reafirmam o valor de uma infncia ideal
(CAMPELO, 2003, p. 44), destacando o carter perigoso das suas inocentes
brincadeiras. Os exus mirins so crianas mais exaltadas, fazem confuses e maldades
como se fossem brincadeiras (CAMPELO, 2003, p. 58). Essa relao estabelece, at
certo ponto, um carter semelhante entre essas duas categorias espirituais. Mas o valor
atribudo s aes desempenhadas pelos exus mirins recebe um outro peso, pois tanto
eles quanto os exus adultos compreendem que, ao pressionar um objeto pontiagudo
contra outrem, arrisca furar e tirar sangue. Ambos possuem ao menos esse saber, porque
j sofreram. Se bater com fora di, se o martelo bate?/ deixa bater/ se a pancada di/
deixa doer o que diz um ponto cantado. As experincias pelas quais esses pobres
diabinhos passaram no os eximem das faltas que venham a cometer. Se assumiram
esta posio na escala evolutiva, foi por causa da reao diante do sofrimento e, mesmo
assim, desempenham um papel fundamental para a manuteno do universo religioso.

156
Nem mais nem menos importante que a pureza dos ers ou a bravura dos caboclos, que
conferem as suas posies e servem como filtros para purificar o ambiente depois da
passagem dos exus. Quando uma gira muito pesada chega ao fim, chamam-se os
ibejadas para equilibrar as energias. Como as outras entidades, os exus assumem a
posio que prevista atravs da sua histria, o exu um ser muito vingativo (Me
Le), a vingana serve como critrio usado para qualificar essa categoria espiritual,
tornando-se outro tema presente nos seus pontos cantados.
A noite negra de exu
Em toda parte ela comemorada
o prazer que exu tem
De ver chorando quem sorriu do seu passado

Se eles sucumbiram ao espao dos espritos atrasados, a justificativa emana

desse carter vingativo, de ver chorando quem sorriu do seu passado. No campo ideal,
prevalece no meio religioso o desejo cristo de abnegao da desforra e a referncia
para essa ao. Objetiva-se na noo compreendida pelo preto velho, resignado diante
das agruras. Na ordem prtica, a noo de defesa consiste em retribuir na mesma moeda
o mal. Nesse ato, os exus so as entidades mais utilizadas. Ser que depois de tantas
atribulaes passadas, os exus no tenham desenvolvido uma possvel malcia?
Sofreu muito, por isso que ele foi perverso, para descontar. Por que
exu vingativo? O problema esse, porque eles foram vingativos.
Eles passaram uma decepo ento porque que eles iam perdoar?
Eles no iam, eles iam fazer aquele passar tambm o sufoco, o
problema esse, ele era vingativo (Me Maria do Carmo).

So ignorantes, mas no por no ter conhecimento que sejam ingnuos. Eles

so como bichos acuados, sempre na defensiva. Ao menor sinal de perigo, investem
contra a ameaa, para eles a melhor defesa o ataque em qualquer situao. Perturbam,
mas diferentemente de outra ordem de espritos, os denominados bocas frias, eles
sabem que esto prejudicando, pois determinados pedidos consideram em primeiro
lugar o prejuzo. Somente atravs da doutrinao podero tomar cincia dos seus
sentimentos, entendendo que nem sempre se responde o mal com o mal, arrependendose do passado, aceitando os ensinamentos da casa, ganhando os graus de luz necessrios
para a sua evoluo.

157
A confiana e a malcia so duas questes que cerceiam as relaes
estabelecidas com os exus. No primeiro momento, preciso ter malcia para no sofrer
com as possveis traies. Depois, ao longo do tempo, atravs dos laos construdos,
possvel depositar-lhes confiana, mas estando certos de que so exus. Nesse sentido,
estando ciente de tal condio: amigo, se voc no se engana, ela pomba gira,
inscrio tomada de um ponto cantado j explorado neste captulo. a mensagem de
aviso referente aos exus como algo perigoso, no me conhece quem no quer105. Eles
previnem, com os exus no existem rodeios, quando dizem que vo agir seja para o mal
ou para o bem, pode esperar ele vai fazer (Me Maria do Carmo). Toda essa discusso
acaba me conduzindo a refletir sobre a idia da malandragem imputada sobre estas
entidades, a pensar como elas expressam o arqutipo do malandro, brincalho e
atrevido, considerado em todos os autores referidos aqui, sem exceo.
Compreendo que o carter malandro do Exu, foi conferido atravs das leituras
impressas sobre a noo expansiva do orix trickster reincidindo, consequentemente, na
elaborao da noo de exu na Umbanda. No contexto do campo onde esta pesquisa foi
desenvolvida, a noo de malandro detm uma conceituao muito particular e de valor
negativo bem mais profundo que as qualificaes lanadas sobre os exus. Enquanto as
aes dos exus em certos momentos so vistas como negativas, em outras ocasies se
tornam positivas, servindo ao bem estar do grupo. A malandragem vista por esse
prisma, refere-se bandidagem. Esta ocasiona a falsidade sem medida e prejudicial na
relao entre o adepto e a entidade. O malandro no se encaixa nas idias que
moralmente organiza a posio e a tica estabelecida, prevendo determinado
comportamento nas relaes (entre adeptos e entidades). Sobre os exus se tem um
modelo previsto de conduta, como foi descrito anteriormente: o valento, calado no
seu canto e sisudo. As moas, tambm um pouco hostil, possuem um carter mais
prximo da idia de malandragem, mas ambos sofreram e o sofrimento justifica a
agressividade, mesmo sem anular as faltas passadas. Elas so debochadas, gracejam e
at enganam, mas so exus, correspondem a um modelo. Nesse sentido, as moas se
assemelham a maioria dos mestres106 da Jurema que adoram expor a sua fama e cheios
de graa brincam com a assistncia. A diferena que, nos mestres, a confiana
105

Trecho de ponto canta da Pomba Gira Rosa dos Ventos, j transcrito aqui: (...) eu sou a dama das
rosas/ no me conhece quem no quer (...).
106

Recordo da imagem do malando carioca terno e sapato brancos, cravo na lapela e chapu arrumado
de banda como imagem do Mestre Z Pilintra que visto no Sudeste como um exu. Mesmo assim, no
considerado no contexto da Jurema como o malandro no sentido negativo.

158
inabalvel, nos exus se tem a desconfiana. Aproveitando-se da fama dos mestres,
aparecem entidades que se auto-designam tambm como mestre, sendo reconhecido
dessa maneira pelos religiosos como o Z Malandrinho. Esse foi nomeado como aquele
que no se pode dar muito crdito quem vai acreditar num malandro? Num cabra que
voc no pode confiar, promete as coisas e no faz? (Pai Itamar).

O malandro uma entidade, uma entidade perigosa, uma entidade

de malandro, de gente que engana, de bandido, porque tem, sabe? o
Z Malandrinho. O Z Malandrinho no exu, ele malandro
mesmo. Ento o camarada que se apegar com ele, ou que apegado
com ele, so os malandros, desses que do trabalho a polcia (Me
Maria do Carmo).

A idia de malandragem nesse contexto funda-se no que Goffman denomina

como representao falsa. Ocorre quando um sujeito manipula elementos que nos
levam a entender algo, mas o intuito de enganar, de trapacear. Acontece quando
determinada fachada no corresponde expectativa. Ela eficaz at o momento que se
percebe a discrepncia entre as aparncias alimentadas e a realidade (GOFFMAN,
1975, p. 60). Este real idealizado no correspondido. Me Maria do Carmo indica a
entidade Z Malandrinho como manipulador das impresses positivas implacveis que
os mestres da Jurema possuem nessas casas, realizando curas e prometendo resolver
problemas inutilmente, mas ocultando sua verdadeira inteno: de ganhar o tributo sem
merecer. Pai Itamar indica o Mestre Z Pilintra como um malandro. Diz no gostar dele,
mesmo lhe rendendo louvor. Assinala que no se deve confiar nele, mas o diferencia de
Z Malandrinho: Z Pilitra tem a malandragem dele, mas aqui e acol ele ajudava a
algum. A questo de Z Malandrinho porque ele um marginal mesmo. Nesse trecho
o termo marginal foi empregado no sentido de criminoso. Quando esta entidade baixa,
vai conversar com a assistncia, muito carismtico, tem um jeito lnguido de andar
sacolejante e falar caracterstico do clssico malandro carioca, com sotaque chiado. Os
mestres da Jurema so brincalhes, mas falam srio. Os exus so firmes: Se ele diz que
vai fazer, no pense que ele vai fazer na suas costas no (Pai Itamar). No Centro
Esprita Ogum Beira-Mar, ocorreu um episdio que fez o pai-de-santo afastar Z
Malandrinho das correntes dos mdiuns de sua casa. O pai pequeno trabalhava com
esta entidade e segundo Pai Itamar:
Quando ele incorporava ficava pedindo maconha a assistncia, mas
num determinado dia ele desceu e desapareceu do salo atuado em

159
Chiquinho. Passou bastante tempo, eu j estava preocupado, ele
voltou com um pacote de maconha na mo querendo um cachimbo.
Ai eu achei demais, eu no quero problemas com a polcia, resolvi
afast-lo daqui (Pai Itamar).

O malando entendido como um bandido, e s quem eles escondem da

polcia, eles tm mais que proteger o lado deles, no ? Aponta Me Maria do Carmo.
Em relao a esse tipo de entidade, os exus ganham positividade, por serem ignorantes,
no enxergam os limites morais, mas aprendem a respeit-los atravs do processo de
doutrinao. Os malandros possuem conhecimento, pois atravs dele so produzidas as
representaes falsas como forma de ludibriar. Ele conhece as regras e quando acha
conveniente quebra. Podem ser controlados, mas so muito comuns os relatos de
abandono e afastamento das correntes, isto por temor a problemas mais graves,
principalmente com a polcia.
Voltando aos protagonistas e inspirando-me nos enunciados de Pordeus Jr., ao
explorar um tema bblico para lanar leituras sobre os exus em seu campo de pesquisa,
exponho uma toada cantada por Me Lo. No momento em que chama os exus para a
gira, ordena: balance a figueira, balance a figueira/ balance a figueira eu quero ver exu
aqui/ cad seu Tranca Rua107 que no vejo ele aqui? Poderia ser essa rvore a
figueira108 amaldioada por Jesus Cristo? To convidativa e frondosa de longe, mas que
de perto no oferecia os frutos correspondentes com a sua beleza. Por esse motivo, Jesus
a maldisse e em seguida a bela rvore secou. Ao lanar interpretaes sobre os exus por
intermdio da relao que constru entre o ponto cantado e a Parbola da Figueira109,
proponho atravs dessa alegoria e levando-se em considerao as evidncias expostas
at esse momento, uma proposio diferente da que apresenta o exu como o homem
antes da serpente do paraso ou, como queira, antes do pecado. Nesse sentido, procuro
entend-los como frutos da figueira seca que Me Le ordena balanar para que caiam
no meio da gira. Na histria bblica, a figueira representa para Jesus o povo judeu e a
107

Nesse ponto cantado Me Le chama vrios exus para sua gira. Quando a cano repetida, o nome
do Exu Tranca Rua substitudo pelo de outro, depois para as pombas giras, principalmente na figura de
Maria Padilha. Ao fim ela pergunta: cad todos os exus que eu no vejo eles aqui? Exigindo a presena.
108

Cascudo (1978) faz referncia a Brs Lus de dAbreu que enumera uma srie de sinnimos de
feiticeiro em Portugal, dentre ele: benzedeiros, mestres e frutos da figueira de Judas. Embora nas
passagens bblicas colhidas sobre esta rvore, a personagem Judas no tenha destaque, mas associada a
ela parece transpor um signo malfico da traio para a imagem da figueira, alm daquele presente nas
passagens colhidas.
109

Passagens bblicas que citam a Parbola da Figueira Mateus 21: 18 22; Marcos 11: 12 -14.

160
dificuldade encontrada por ele na disseminao de suas idias. Como o profeta no
conseguiu bons frutos devido rejeio das pessoas, inconformado, secou a figueira e
simbolicamente associou ao povo judeu, denominando-os de rvore seca e estril. Que
frutos podem nascer dessa rvore?
Na perspectiva umbandista, essa narrativa ressignificada, adquire uma
conotao mais otimista por intermdio da positividade atribuda aos exus, recebendo
um carter to ambivalente quanto eles. Se para os cristos a Figueira representa o mal,
ela pode ser interpretada pelos umbandistas a partir da concepo de mal atribuda aos
exus, como visto numa outra toada que menciona a tal figueira.
No p da figueira
Eu vi tanta coisa boa
Eu vi Maria Padilha de sandlia de prata
Subindo o morro
Morro por morro
(Centro Esprita Oxum Opar)

Se os exus caem da figueira, no p da figueira que se observam as coisas boas.

A rvore seca recuperada na Umbanda, demonstrando que atravs de um bom
tratamento, possvel reabilit-la, contribuindo para que bons frutos sejam colhidos no
processo de evoluo espiritual. Considerando a morte como uma seqncia do
aprendizado iniciado na vida: aquilo que eu digo, uma pessoa no foi m? Morreu!
Por que aquela pessoa vai ser boazinha? No vai, no vai ser bonzinho, ela vai
continuar naquilo (Me Maria do Carmo). Em relao aos exus, a brutalidade
necessria para o devir e o bem-estar da casa. No primeiro momento, a relao com eles
se instala mediante a desordem como vista por Balandier (1997), trazendo o
imprevisvel e instalando o misterioso, abalando as estruturas reconhecveis. A partir do
momento em que o mistrio se revela como um exu, todo o conhecimento j construdo
estabiliza o caos. O meio religioso se apodera do problema atravs do seu
reconhecimento. A ordem volta a reinar, sendo instaurada pelos prprios exus,
guardies e defensores da casa.
A previsibilidade surge da prpria atribuio da categoria exu, o que denota para
o adepto ou mdium a aceitao, por parte da entidade, de uma futura doutrinao.
Apesar das recusas iniciais, mais cedo ou mais tarde ele se render aos ensinamentos
religiosos e assumir o seu lugar nessa classe espiritual. Acredita-se, nessa lgica, ser
exu menos uma resistncia a moral umbandista que a aceitao da sua posio e do

161
processo de doutrinao, que tende a retir-lo da marginalidade espiritual110. Bairro
aponta como a religio umbandista carrega no seu imaginrio o que ele denomina de
tica de incluso, como uma fora ressocializadora, ela est atenta as realidades
sociais e mais, inclui os excludos (BAIRRO, 2004, p. 68). A meu ver, os exus
retratam bem essa proposta, ao serem associados a arqutipos marginalizados que
precisam ser educados para fazer parte do sistema. No devemos esquecer os caracteres
negativamente classificados como smbolos de marginalidade, relacionados ao mal e
aos exus, como indicados at este momento. O meio religioso fundado no compartilhar
com ideais da sociedade global, comunga com classificao similar, mas encarando este
tambm como aspecto positivo. Ortiz (1999) sugeriu que a Umbanda representa atravs
dos exus, no micro sistema religioso, a sua posio ocupada no interior da sociedade.
Mas na perspectiva desses religiosos, atravs desses ensinamentos, realizam a
integrao dos exus (de tais smbolos) s normas religiosas (a sociedade). Eles
abandonam a sua condio marginal, passando a ser um cidado, como exemplificado
de maneira curiosa nesse ponto cantado: oh x x oh legbar/ oh x x oh bara oh/
cidad, cidado/ o Capa Preta cidado111. medida que o ponto vai sendo entoado,
o nome da personagem alterado, notificando a incluso de mais um exu na lista e lhe
concedendo o ttulo de cidado. A partir desse momento ele passa a exercer uma funo
til prevista no sistema religioso, sendo reconhecido como um exu da Jurema.

110

Em Areda (2008), a reflexo parece exaltar uma idia de resistncia e contra hegemonia, como se os
exus representassem uma fora contrria aos desejos impostos pela sociedade, pois estes so antagnicos
aos dos grupos religiosos. A explorao dessa perspectiva foi indicada por Bastide (1989) e Ortiz (1999),
quando apontaram como essas entidades perturbam a ordem, enumerando minimamente os benefcios que
elas acarretam para o meio. Encaro isso de uma outra maneira, pois se em alguns momentos permitido
aos exus exercerem uma maior liberdade, no contexto pesquisado o discurso de imposio de
determinados valores e da necessidade de doutrin-los enfaticamente citado. Alm disso, os usos
malficos e violentos dos exus so possveis apenas se forem educados. Essa formao refere-se a um
modelo de comportamento compartilhado com esses tais valores hegemnicos. Os exus devero praticar o
que considerado moralmente como benefcio. Embora no se possa deixar de lado quando Ortiz e
Bastide indicam que caractersticas so estas vistas como negativas.
111

No Centro Esprita Oxum Opar, essa mesma toada foi cantada sendo a D. Maria do Esculacho posta
no lugar do Exu Capa Preta cidad, cidad, a Esculacho cidad.

162

163

1 Evoluo espiritual e ambivalncia: o estgio intermedirio

Ao propor uma reflexo sobre os exus, inevitvel discorrer a respeito de

questes relativas doutrinao dessas entidades, alm da idia que estrutura o universo
mtico umbandista a evoluo espiritual. Como foi dito nestes escritos, os exus so
considerados entidades atrasadas, que precisam de orientao e as suas presenas no
meio religioso so justificadas atravs do discurso de caridade. O mdium compreende
o esforo despendido no controle dos excessos desses espritos como forma de
aprendizado, adquirindo conhecimentos valiosos para a vida e na conduo das suas
obrigaes religiosas. Dessa maneira, o filho de f retirar os exus das trevas e alar
junto com eles alguns degraus em direo a luz.
Torna-se muito difcil falar dos exus da Jurema sem discutir como essa categoria
espiritual est posicionada no universo mtico. Da base ao pice da escala evolutiva, as
categorias so hierarquizadas racionalmente pelos religiosos, que pr-estabelecem uma
distribuio. Alm disso, no campo de pesquisa, fico diante do encontro entre a
Umbanda e a prtica local da Jurema. A primeira encontra-se imersa sob influncia
Kardecista, onde a idia de evoluo espiritual imprime na moral religiosa um
continuum de graus, onde as entidades podem ser distribudas de acordo com as suas
aes se so ambivalentes, esto mais prximas base e se praticam somente
benefcios, esto mais ao alto. Enquanto isso, a Jurema, pensada como cincia, coloca a
erudio do mestre como modelo que deve ser alcanado. A sabedoria espiritual a
aspirao do mestre, permitindo que ele se torne grande sbio para conduzir as suas
atividades na direita e na esquerda. Esse carter da Jurema se impe como moral
ambivalente diante da Umbanda, que mesmo abrindo espao para a prtica malfica,
ideologicamente governa os seus ensinamentos para a extino desse aspecto. Mesmo
privilegiando a direita em detrimento da esquerda, essa religio marcada pelo conflito
de integrao social em relao adequao de valores especficos. O que pode ser
observado o movimento de insero de uma moral relacional num contexto idealmente
dicotmico, mas que caminha para corresponder a esse ideal.
Nesta pesquisa, pude encontrar uma Umbanda peculiar, onde os conhecimentos
da cincia da Jurema continuam sendo a ambio dos mestres vivos e mortos,
enfatizando a manipulao de aes mgicas. Apesar de moralizada atravs da
influncia umbandista, os caminhos trilhados ajudaram a entender como os exus esto

164
situados nesse contexto e como eles, entidades ignorantes, passaram a dividir o seu
espao cativo a Quimbanda com outras entidades mais evoludas, evidenciando que
nem sempre a falta de conhecimento tem relao com a esquerda. Diferentemente da
idia sugerida pela literatura, ter propriedade sobre a esquerda assegura saberes
necessrios para transpor os percalos cotidianos.
Explorando a idia de umbandizao dos cultos populares, Assuno (2004,
2006) constatou como as prticas tradicionais do Catimb acabaram sendo incorporadas
pela Umbanda e esta, por sua vez, reelaborou a sua forma no intuito de adequar-se ao
contexto local. Num movimento complementar, essas expresses religiosas se fundiram,
ressignificando-se mutuamente. A Umbanda, interpretada atravs da prtica da Jurema,
produziu um universo mtico extremamente ambivalente, o que remete ao carter
dualista das entidades dos antigos Catimbs, como apontado por Cascudo (1978) e
Andrade (1983) na primeira metade do Sc. XX. Moralizada numa perspectiva
umbandista, a Jurema acaba incorporando os exus (categoria espiritual) s suas prticas.
Esse movimento marca, por um lado, como a perspectiva umbandista influencia esse
contexto, relacionando ambivalncia ao atraso espiritual e, por outro, como a prpria
Jurema interpreta a Umbanda atravs de seus modelos de referncia: o da sabedoria e da
ambivalncia dos mestres.
Para melhor compreender essa questo, trao uma breve comparao entre os
sistemas cosmognicos encontrados em estudos dissertados sobre a Umbanda no
Sudeste e a Umbanda no Nordeste brasileiro, na tentativa de entender os processos
pelos quais as prticas afro-religiosas locais, no contato com a Umbanda, produziram
uma forma de culto diferenciada. No sentido de elucidar essa discusso, exploro a idia
de esprito intermedirio proposto por Lisias Negro (1996) a respeito da Umbanda
encontrada em seu campo (So Paulo/SP) e abarcada por Assuno (2006) na
interpretao dos dados obtidos em sua pesquisa no Serto Nordestino.
O conceito de entidade intermediria exemplar, pois suscita vrios elementos
dos quais possvel colocar em evidncia a tica religiosa encontrada nos diversos
contextos, como: os lados que se opem entre o bem e o mal; o carter ambivalente de
algumas entidades e o papel que o conhecimento desempenha na doutrinao e evoluo
dos espritos. Na inteno de sistematizar o cosmo religioso umbandista presente no seu
campo, a respeito de questes envolvendo valores morais especficos, Negro (1996)
sugere um desenho vertical da escala evolutiva representada graficamente, na inteno
de torn-lo mais compreensvel.

165

Ilustrao 7

Dividindo a linha evolutiva entre a esquerda e a direita, equivalendo

respectivamente como mal e bem, Negro (1996) classifica as entidades localizando-as
nos graus correspondentes aos seus campos de atuao, atravs da relao entre a noo
socialmente valorizada e a noo umbandista:
Bem e mal, Deus e o Diabo, anjos e demnios existem, opem-se
drasticamente e no comportam gradaes entre si. Na Umbanda (...)
se o bem inquestionvel e identificado a Deus, os espritos
malficos no so intrinsecamente maus, podem ser batizados ou
doutrinados e evoluir em sua direo (Negro, 1996, p. 337).

Mesmo sendo o mal visto de maneira positiva, essas trs linhas so

encaradas distintamente. Em relao linha da direita como Negro mesmo diz: no h
polmica: agrupa os Orixs, guias de luz ou mentores espirituais, inquestionavelmente
bons, apesar de diferenciados em termos de graus quanto evoluo espiritual (1996,
p. 337). A esquerda est sempre associada aos exus, no importa se so capazes de fazer
o bem, no mximo podem ocupar uma posio de meio-esquerda, colocando-se dessa
maneira, dentro da linha mista e ao lado deles, a categoria denominada como zs
pilintras. Ambos so localizados nos graus menos evoludos da escala, so espritos
necessitados de doutrinao e, ao mesmo tempo, desejam evoluir.
Entre a esquerda e a direita situam-se os espritos considerados por Negro como
intermedirios ou da linha mista, muitos os consideram de direita, mas suas
caractersticas pouco moralizadas impedem-nos de uma convivncia mais estreita com
Santos e Orixs (p. 339). O autor observa como a religio umbandista constri o seu

166
universo mtico moralizado atravs de uma noo crist-kardecista, concebendo os
espaos, direita e esquerda, como oposies. O primeiro incorruptvel e o segundo no
to malfico, formulando um mundo espiritual hierarquizado. A direita considerada
como mais evoluda que a esquerda, muito embora ambos sejam importantes para o
equilbrio desse universo mtico.
Enquanto Negro (1996) refere-se idia de esprito intermedirio a partir das
divises da escala evolutiva, Assuno (2006) depara-se com um contexto diferenciado,
no qual a prtica local concebe o mundo espiritual mais ambivalncia. Nesse sentido, a
moral religiosa umbandista revalorizada em termos de ambivalncia, devido a
influncia da prtica regional da Jurema.
No importa qual seja a categoria espiritual ou grau evolutivo, de exu a preto
velho, todas podem trabalhar na direita e na esquerda. Diante disso, Assuno (2006)
destaca a ambivalncia para pensar a idia de carter intermedirio denominando, com
esse termo, as entidades que trabalham entre esses dois lados (esquerda e direita). Alm
do mais, elas precisam de doutrinao, vislumbrando no apenas o anncio de uma
evoluo espiritual, mas o acontecimento concreto. O mestre no s pode evoluir, como
ele evolui de fato, ascendendo mais alguns graus em direo da sua evoluo espiritual.
Este mesmo autor recompe a trajetria do Mestre Z Pilintra, inicialmente descrevendo
suas caractersticas: bomio; gracejador e sedutor de mulheres; mestre na linha da
esquerda e na direita, para toda preciso. De acordo com o seu processo de doutrinao
e por ser uma entidade de muita cincia, elevou-se na escala e tornou-se um esprito de
luz, deixando outro mestre no seu lugar: Z Filintra, entidade menos evoluda que
tambm trabalha na esquerda e na direita. (...) do momento em que atingiu um nvel de
evoluo considerado de luz, a entidade Seu Z Pilintra no existe mais, ele no
trabalha mais, ele hoje considerado um esprito de luz, ele no incorpora mais
(ASSUNO, 2006, p. 255).
A idia de esprito intermedirio manipulada de maneira muito particular, de
acordo com os dados evidenciados em campo. A partir da comparao entre estes dois
autores, exploro a noo de carter intermedirio, para entender o processo de evoluo
de um exu no campo da pesquisa em anlise. possvel considerar o exu como entidade
intermediria, pois nas leituras indicadas em campo eles possuem tais caractersticas:
ambivalente, tem necessidade de doutrinao, no intuito de alcanar a evoluo
espiritual.

167
Passo agora a observar os quatro momentos exemplares, dos quais Lucinha112
narra histria de sua pomba gira chamada Sete Maridos. Nos seus relatos, ela indica o
motivo que levou esse esprito a tornar-se uma exu fmea, o lugar onde se encontrava
no mundo espiritual, por pertencer a esta categoria e, depois, quando se arrependeu e
evoluiu.
1 ato: a vida na terra
Porque ela j fez muito o mal! Sete Maridos, ela j matou no sei
quantos, os sete machos que vivia com ela, ela matou tudinho. Matou
pai, matou a me, ai os outros j foi quem tirou a vida dela fora, eram
tantos machos que ela arrumou. No tinha macho que chegasse pra
ela, ela arrastava tudinho. Ela era uma menina muito nova, Sete
Maridos era uma mulher nova. Era uma menina nova quando fez a
passagem dela. Sete Maridos estava com que? Ningum sabe com
quantos anos Sete Maridos estava. Mas quando ela fez a passagem
dela, ela estava com 16 anos. Est vendo? J era mulher da vida,
menina nova, no ? Ela era uma mulher muito revoltada, no
gostava de ningum (Lucinha Centro Esprita Ogum Beira-Mar).

Nesse primeiro momento, Lucinha sintetiza uma srie de caractersticas como as

citadas no captulo anterior, atribudas a uma pomba gira: mulher da vida; matou no sei
quantos; teve muitos homens e era revoltada. A narrativa procura justificar o
pertencimento desse esprito na linha de exu.
2 ato: local onde passou a habitar no mundo espiritual
Sete Maridos me disse: para onde eu andava, era aquela coivara de
fogo. Porque ela estava no inferno, entendeu? Onde elas esto (as
pombas giras), ento elas andam pisando em fogo, no tem outra
coisa dela pisar ali no, dela escapar no (Lucinha Centro Esprita
Ogum Beira Mar).

Ao caracterizar a entidade como revoltada, Lucinha aponta a doutrinao como

meio de controle aquilo como um conselho que voc d a uma criatura. Num v (...)
uma pessoa que est no mau caminho? Voc est lutando para tirar aquela pessoa?
Mesmo assim so os espritos, s vezes eles se arrependem tambm (Lucinha Centro
Esprita Ogum Beira-Mar). Nessa perspectiva o inferno adquire um carter positivo,
passando a ser visto no como lugar da perdio eterna da alma, mas como ambiente
propcio ao aprendizado. Na ps-morte, a passagem pelo inferno ser a experincia que
expiar os erros dessas entidades; o inferno passa a ser visto como reformatrio de
almas. O sofrimento conduzir ao crescimento espiritual. A aflio em vida e a sua
112

Filha-de-santo de Pai Itamar, do Centro Esprita Ogum Beira-Mar.

168
condio marginal no fora provao suficiente. Ela no resistiu s tentaes em vida e
caiu para o inferno. A pomba gira precisa amargar ainda mais na morte para aprender o
caminho da luz e evoluir espiritualmente. Foi exatamente o que aconteceu com a Pomba
Gira Sete Maridos nas correntes de Lucinha.
3 ato: o arrependimento
Ela pediu para ficar s na mesa branca porque ela se arrependeu,
alis, ela est se arrependendo. Ela vai lutar que pra ver se ela tem
ao menos um o reino de descanso, porque o que ela j fez! Ento ali
ela tem que lutar, fazer s caridade, ali ela vai ser o que? Uma mestra
s de cura, fazer o mal a ningum ela no vai fazer mais.

Na concluso de todo o processo descrito, Lucinha chega ao momento do

renascimento da entidade, encerrando a sua existncia como exu, que passa a integrar
uma outra categoria espiritual.
4 ato: adquirindo cincia
Pra ser uma mestra tem que dar sete mesas brancas, pra ela descer,
toda vida que for dar, ela tem que descer. Ai Padrinho disse que
quando ela desceu foi logo chorando, a lagrima descendo nos olhos
dela de felicidade. Agora quando ele botou a vidncia eu vi logo ela
chorando, ai logo ela chegou perto de mim. Sete Maridos desceu e o
nome dela mudou. O nome dela agora, que ela vai descer em mesa
branca para ser mestra, Maria Pilintra.

A Pomba Gira Sete Maridos passou a ser Mestra Maria Pilintra, mas no deixou
o seu lugar vago, trouxe outra moa para ocupar a antiga posio. Lucinha comenta
sobre a nova Pomba Gira Sete Maridos: a outra que vai ser agora, ela pediu sete lenos
pretos, ela quer os sete lenos dela e todos sete pretos. Agora eu no sei por que, mas
cada um desses lenos ela quer dar um n. Sei que o n pra fazer tudo que no presta,
est pior do que a outra quando veio (Lucinha Centro Esprita Ogum Beira-Mar).
Semelhante ao Mestre Z Pilintra, quando trouxe o Mestre Z Filintra para ocupar o seu
lugar (ASSUNO, 2006), a Pomba Gira Sete Maridos puxou outra entidade da mesma
categoria espiritual para assumir o seu antigo espao, o que ficou vazio e iniciar o
trabalho de doutrinao. Quem sabe se mais tarde, a nova pomba gira no deixar de ser
uma alma sofredora e evoluir? Na seqncia, cito um ponto cantado que explora o
processo de evoluo espiritual vivido por uma entidade como esta (pomba gira).
Foi menina
Foi moa
Foi mulher de cabar

169
Hoje ela uma mestra
Coroada na Jurema
no seu ganzu, no seu ganzu
no seu ganzu , no seu ganzu

Se no contexto pesquisado por Negro (1996), o espao da direita no de

forma alguma ambiente para localizar entidades de carter ambivalente, pois como
assegurado pela moral religiosa, as entidades vistas como mais evoludas s devem
praticar o bem e no trabalham na esquerda. Num campo onde as entidades de maior
destaque so ambivalentes como os mestres da Jurema atribuir o carter
intermedirio no poderia ser considerado atravs da posio ocupada na escala
evolutiva, mas pelos conhecimentos ambivalentes e na evoluo espiritual. Assuno
(2006) tenta compreender o mestre mediante uma perspectiva onde a Umbanda absorve
a prtica regional da Jurema. Na sua reflexo, esse autor entende o mestre como
intermedirio, justamente pela sua ambivalncia e destacando o seu nvel de
conhecimento dentro da cincia da Jurema. Essas proposies contribuem para elucidar
as questes encontradas em campo, alm das caractersticas citadas anteriormente. A
partir da narrativa de Lucinha, proponho outra atribuio para denominar uma entidade
como intermediria, pois alm de evoluir ela precisa encerrar a posio que ocupava
antes, assumindo uma nova existncia113. No caso, a pomba gira deixou de ser exu e
virou uma mestra, passou de uma categoria a outra. A idia de intermedirio deixa de
ter como sentido a noo de ambivalncia na atribuio de sua qualidade, passando a se
referir a um momento particular, no qual determinado esprito transpe a sua classe, por
obter mais conhecimento e assim seguindo a sua evoluo espiritual em outra categoria.
O carter intermedirio, nessa conjectura, no mais entendido pela localizao
fixa na escala evolutiva ou na ascenso espiritual dentro de uma mesma categoria.
Indica um momento transitrio de fim breve; a entidade sepulta a sua existncia e inicia
uma outra, tomando o passado como aprendizado e atravs do arrependimento sustenta
a sua nova posio um recomear. Para usar a idia de intermedirio na
interpretao de uma categoria espiritual em toda sua complexidade, nesse campo,

113

Semelhante caso apontado por La Porta (1979), ao referir a evoluo dos exus para categorias como
caboclo ou preto velho, relacionando em sua leitura psicanaltica dos exus da Umbanda no Rio de Janeiro,
ao conflito entre o dominador e dominado atravs de categorias como: de dipo para Laio de operrio
para patro de exu para caboclo, apontando a superioridade da categoria a que se vai ingressar, alm de
estabelecer que o exu simbolizaria a cultura africana e o caboclo o novo contexto do qual ele dever se
inserir, idia presente nos estudos que versam sobre Umbanda: Bastide (1989), Ortiz (1999) entre outros
j listados nestes escritos.

170
preciso fazer alguns ajustes devido fluidez com que as entidades se apresentam. Por
isso proponho entender, como estgio intermedirio, aquele momento abandonado pela
entidade que evoluiu, o momento de passagem.
preciso ressaltar, em primeiro lugar, que as categorias no definem posies
fixas na escala. Podem-se encontrar mestres to atrasados quanto exus, exus to sbios
quanto um mestre de luz. Em segundo lugar, o prprio cosmo religioso ambivalente,
no h um esprito de luz que no d um coro brabo em algum que merea. Assim
como qualquer entidade muito pesada pode ajudar num trabalho, a ambivalncia no
denota atraso espiritual. Por ltimo, h espritos que podem ser chamados nas mais
variadas linhas como a Dona Chica Quimbandeira114, vindo como preta velha e tambm
como mestra.
Negro (1996) aponta como a ambivalncia das entidades, vista atravs da moral
umbandista daquele meio, posiciona as categorias na escala evolutiva as entidades
mais evoludas no possuem essa caracterstica. Semelhante ocorre quando Assuno
(2006), interpretando a Umbanda do seu campo de pesquisa, no destaca s a
ambivalncia, mas a concretude da evoluo espiritual para colocar os nveis de
elevao de uma entidade em relao outra. medida que o mestre evolui, ele tende a
abandonar a prtica considerada malfica, embora a explorao do mestre como
entidade que trabalha na esquerda seja ressaltada. A ambivalncia nesses contextos
sinaliza o atraso espiritual, embora isso seja sentido mais fortemente em Negro (1996),
pois Assuno (2006) destaca os poderes do mestre na esquerda e na direita e a
aceitao desse dualismo como forma de assegurar os poderes dessas entidades.
Nesse campo de pesquisa, os malefcios esto associados ao atraso espiritual, ao
menos na ordem do ideal. Procuro demonstrar nessa reflexo que, na prtica, o domnio
sobre esse aspecto legitima o saber das entidades. Nas casas estudas, essa caracterstica
pode ser entendida de duas formas: uma est relacionada a alguns exus, ela se processa
atravs da ignorncia, da falta de conhecimento e do atraso espiritual; na outra, o
mesmo no pode ser dito a respeito da ambivalncia do mestre da Jurema, ela uma
cincia. O mestre recebe essa denominao porque tem pleno conhecimento desse
saber. um conhecimento considerado mgico e misterioso que os mestres, como
depositrio dele, guardam ou dividem com o seu cavalo. Atravs dessas entidades, a
manipulao com foras malficas se faz com saber e propriedade.
114

Entidade principal do Centro Esprita Oxum Opar.

171
Esta cincia possui dois lados a Jurema punhal de dois gumes, ela corta dos
dois lados, ela mata e cura (Me Maria do Carmo). Os prprios religiosos indicam
como a idia de ambivalncia marcante nesse contexto. Dizer que a Jurema corta dos
dois lados significa afirmar os seus poderes na direita e na esquerda, na prtica do bem e
do mal. O conhecimento da jurema deriva dos dois lados opostos, mas complementares
e indissociveis. Salve minha esquerda, salve minha direita a primeira fala do
mestre quando chega em terra. Em seguida ele pergunta: quem pode mais do que Deus?
E to necessrio quanto um complemento para o verbo transitivo, a assistncia em
unssono responde quem pode: s Deus e mais ningum.
Definir a categoria espiritual mestre uma tarefa muito ingrata, pois os tipos
abarcados por ela, no se encontram num modelo caracterstico fechado ou fixo, como
por exemplo: um preto velho ou at mesmo um caboclo este ltimo, apesar de possuir
algumas variaes, sempre associado a figura genrica do ndio habitante das matas.
J o preto velho, representa a imagem do negro escravo velho curvado com o peso dos
anos e das humilhaes. Esses so apenas dois modelos, dos quais, os mestres podem se
definir, assim como h outros o vaqueiro, o boiadeiro, a prostituta, a curandeira, a
criana, entre outros. Autores como Andrade (1983) e Cascudo (1978) haviam apontado
sobre essa variedade nos seus estudos sobre os antigos Catimbs. Vejamos como este
ltimo sintetiza essa idia.
Os mestres do alm, donos dos bons saberes, so indgenas,
negros, brancos. Uns foram escravos africanos outros catimbozeiros
afamados (CASCUDO, 1978, p. 165).

Independente do modelo expresso por um mestre, o que h em comum a todos

eles o carter assinalado por Assuno, um saber mais avanado que o dos exus, o
estgio considerado de cincia (ASSUNO, 2006, p. 243). No por coincidncia
que o smbolo associado sua imagem o signo ou sino Salomo, estrela de 5, 6 ou 7
pontas. Segundo Me Le, essa inscrio simboliza a obedincia do mestre espiritual ao
mestre vivo. O sino Salomo, como conhecido, assenta sobre a imagem da entidade
mestre115, o mito da sabedoria do Rei Salomo.

115

Nas narrativas bblicas, os apstolos de Cristo os chamavam de mestre, porque ele os guiava em seus
ensinamentos. Um dos exemplos pode ser visto em Marcos 4:38. Esta apenas uma dentre outras
passagens bblicas.

172
Rei Salomo, Rei Salomo
Por voz tenho devoo
Dai-me fora meu Jesus
Dai-me cincia Rei Salomo
(Centro Esprita Ogum Beira-Mar)

Por intermdio de sua humildade, preferindo o conhecimento ao acmulo de

mais riquezas, Jeov consentiu sabedoria infinita ao Rei Salomo. O desejo de
conquistar a sabedoria do rei hebreu foi meta de outra personagem, to conhecida entre
os juremeiros quanto o Rei Salomo, o famoso So Cipriano (da Antiquia116), nascido
depois de Cristo. vido por alcanar a erudio infinita de Salomo, Cipriano estudou
com muitos magos, alquimistas e feiticeiros, os grandes sbios de sua poca, adquirindo
muitos conhecimentos. Segundo Ferreira (1992), est presente na tradio popular o
pensamento de que a sabedoria do Rei Salomo lhe dava o poder de conversar com todo
tipo de espritos, de manipular os poderes da natureza e dominar os demnios,
faculdades ambicionadas por So Cipriano117. Sabedoria e fama so os dois principais
objetos do desejo dos mestres da Jurema. Eles transportam os dois mitos (Rei Salomo e
So Cipriano) para serem revividos a cada vez que um mestre convocado para
trabalhar sendo este vivo ou morto. O doutor (o mestre) da raiz fica com o ttulo de
maior e a fama fecundssima de ter segredos raros como os do Rei Salomo
(CASCUDO, 1978, p. 187). A explorao da fama aparece nos pontos cantados.
principalmente quando estes trazem sentenas como: eu sou o tal fulano ou eu sou
aquele que vocs ouviram falar. Essas indicaes evidenciam a notoriedade da
personagem antes da sua presena, afianando os poderes da entidade atravs da
circulao de histrias sobre seus feitos, sustentando a fama destacada pelo mestre.
Diferentemente do arqutipo de homem expresso pelos exus (fechado e raivoso),
os mestres so mais expansivos, brincalhes e debochados. Se o carter malandro, na
concepo vista neste campo, fosse atribudo ao sujeito galhofeiro ou folgazo, o mestre
certamente teria esse ttulo. Os senhores mestres trazem consigo a confiana e a palavra
de segurana que o necessitado precisa para aplacar as suas angstias, sem cair no
116

Ferreira o denomina de So Cipriano da Antiquia para distinguir o velho feiticeiro, que passou a ser
santo popular do So Cipriano de Cartago que foi oficial e doutor da Igreja, embora no isento de lendas
e de magia, e outro feiticeiro, misterioso, popular (FERREIRA, 1992, p. 2).
117
Essa personagem tambm ilustra os pontos cantados para mestres da Jurema. Como exemplo, posso
citar: meu pai Cipriano/ rei dos feiticeiros/ meu padrinho So Jorge/ ele guerreiro/ zun zun zun
meu bom Jesus de Nazar/ juro por Deus das almas/ eu caio e fico em p (Centro Esprita Ogum BeiraMar).

173
suspense. Quando eles descem, logo contam suas histrias, gabam-se de seus feitos e
tambm so atirados com as mulheres: sou galo pra dois terreiros e sou mouro pra
dois currais118. Muito gracejadores e piadistas, nos seus pontos cantados eles narram
suas histrias: fui eu quem cortei o pau/ fui eu quem fez a jangada/ fui eu quem roubei a
moa e casei na encruzilhada119.
Exmios conhecedores de saberes teraputicos, eles possuem os conhecimentos
das mais diversas ervas para cura e tambm para o mal. muito comum ouvir nas
preces rogadas pelos pais-de-santo no meio das sesses: que o inimigo nunca acerte a
folha do mal para nos atingir. Ressaltando o conhecimento das plantas e a velha
ameaa das demandas que podem ser lanadas devido s disputas, na inteno de
provar quem possuem mais cincia. A ambivalncia tema exaustivamente presente nos
pontos cantados para os mestres, representando o domnio dos seus saberes.
Balana a cabaa que cai a semente
Aqui nessa casa tem gente doente
No p da Jurema preta
Meu galo preto cantou
J chegou Z de Urumbanda
Ele vem pra trabalhar
Na direita ele bonzinho
Na esquerda de amargar
(Centro Esprita Ogum Beira-Mar)

O ponto do Mestre Z de Urumbanda bem exemplar, mostra a preocupao em

detectar algum doente, menciona a Jurema preta e o seu trabalho na esquerda e na
direita. Noutra toada do Mestre Z da Virada, diz o seguinte: disseram que essa casa
no prestava/ Z da Virada s descia pra beber/ mas eu confio no ax que ele tem/ Z
da Virada faz o mal e faz bem120. Em seu Livro Meleagro (1978), Cascudo destaca o
Mestre Canguruu como entidade do mau caminho e da esquerda, mas que tem uma
linha inocente que termina com a orao: e no faz mal a ningum. muito comum nas

118

Ponto cantado para mestre: angico, juc, peroba, eu sou miolo de juc/ sou galo pra dois terreiros e
sou mouro pra dois currais.
119
O incio desse ponto cantado diz o seguinte: oh Jos, oh Jos enganador/ enganaste a filha alheia com
palavras de amor/ no fui, foi ela quem se enganou/ eu me chamo Z da Virada nego veio trabalhador/
fui eu quem cortou o pau/ fui eu quem fez a jangada/ fui eu quem roubei a moa e casei na encruzilhada.
120

O Mestre Z da Virada ou Jos Soares, como tambm conhecido, o mestre principal na Jurema do
Centro Esprita Ogum Beira-Mar. O Mestre Z de Urumbanda entidade com a qual Lucinha, filha-desanto dessa mesma casa, trabalha.

174
toadas onde a frase faz o mal e faz o bem substituda por nunca fez mal a
ningum, como acontece com esse ponto do Mestre Z da Virada. No afirmo que no
caso do mestre apontado por Cascudo acontea a mesma coisa. Por outro lado, esse
dado pode ajudar a entender porque o autor citado, ao relacionar a toada com a fama do
mestre, denominou a linha como inteiramente mentirosa (p. 173).
Na pratica o mal e o bem, em favor ou contra aqueles que pedem. Os mestres
precisam dominar os saberes das diversas origens para se defender de possveis ataques,
para combater as barreiras que se apresentam no caminho das pessoas que os procuram.
Meu pilo tem duas bocas trabalha pelos dois lados/ na hora da preciso valei-me
Pilo Deitado121 valei-me Pilo Deitado (o mestre) ou valei o meu pilo deitado
(objeto), o mestre trabalhando nas duas linhas ao mesmo tempo, potencializando a sua
fora para obter sucesso. Os pontos cantados que mencionam a ambivalncia so
inmeros, cada um evidencia de forma singular essa faculdade do mestre infeliz de
quem Z tem dio/ feliz de quem Z quer bem (ponto de Seu Z Pilintra). Esse carter
estabelece uma relao direta com o aspecto mais esquerdista do mestre. Nas suas
legendas, aparecem expressa a falta de compaixo perante os inimigos, como forma de
realar o seu poder e avisa: meu cachimbo tem sete furos/ meu cachimbo leva dend/ se
voc mexer comigo/ fique ciente que vai sofrer/ eu no tenho d eu no tenho pena122.
No espao da esquerda, dentro da cincia da jurema, o mestre possui tambm
conhecimentos sobre a bruxaria e diferentemente dos exus da Jurema, so conscientes
das suas aes. So conhecidos por dominar a fora da cura e tambm da feitiaria.
comum exaltarem suas qualidades de feiticeiro poderoso.
Eu sou Nego Gerson
Sou o rei da magia
O que fao de noite
Desmancho de dia

Suas aes no so desenvolvidas por falta de conhecimento, pelo contrrio, o

mestre um grande sbio e manipula com destreza as faculdades e as foras na linha da
121

122

Ponto cantado do Mestre Pilo Deitado.

Por diversas vezes, ouvi esse ponto ser entoado tanto em gira de exu quanto de mestre. Nele observase que no cachimbo, instrumento essencial para o juremeiro, tambm se introduz a principal comida
oferecida aos exus: o dend. Este aparece como elemento mgico e as exaltaes da Jurema com dend
legitimam a sua fora. Outro ponto diz o seguinte: na Bahia tem coco/ no meu Serto tem dend/ no meu
serto tem cachimno/ vou trabalhar pra voc.

175
direita e na linha da esquerda. Por isso, Nego Gerson o rei da magia e o que ele faz de
noite desfaz de dia. Ele possui o poder e o conhecimento necessrio para fazer, desfazer
e refazer o que desejar. At porque, fazer um malefcio muito fcil, basta um olhar,
acender uma vela com a inteno. Mas tirar, cortar a demanda coisa para quem sabe
(Pai Itamar)123. Nos pontos cantados para essas entidades, muito comum descrio
dessa ao, de retirar os trabalhos malficos de cima de algum indivduo tambm como
forma de realar os poderes. Quem tira, sabe colocar, o mestre pode matar pai, matar
me e a famlia tambm, pode pegar uma pessoa indefesa e jogar na linha do trem124.
Ele tem cincia de suas aes e dessa maneira anuncia o perigo.
Sou eu Benedito Fumaa
Sou eu maquinista de trem
Fui passado no escarrilhamento
No tenho medo de passar ningum
Se ligue quem vem na estrada
Se ligue que l vem o trem
Eu sou um mestre na beira de linha
No tenho medo de passar ningum

A mestra, a verso feminina, tambm segue o mesmo padro diverso como os

mestres, ou seja, no se encerram num modelo fechado. A marca da diviso de gnero
entre eles percebida claramente nos assentamentos. O tronco da Jurema do mestre
homem reto sem bifurcaes, sendo que o da mestra possui a forma de V, como na
ilustrao abaixo exemplificado.

123
Essa questo tambm foi frisada por Me Maria do Carmo e Me Le. Nas trs casas, o destaque sobre
a facilidade de se fazer um mal foi sempre indicado, assim como para tirar s para quem poderoso e
quem tem muita cincia.
124

Esse trecho refere-se a um ponto cantado para mestre da Jurema que diz o seguinte: matou pai/ matou
me/ matou famlia tambm/ matou um cego alejado e jogou na linha do trem. Interessante notar a
repetio da legenda matou pai, matou me como indicado por Lucinha ao falar de sua pomba gira.
Cascudo (1978, p. 173) narra legenda semelhante que recolheu sobre o Mestre Jos Pereira conhecido
como Galo Preto quando vivia, matou o pai, a me, a mulher e cinco filhos. Acredito que a seqncia
simples e comum represente bem mais do que mera semelhana, mas a continuidade de um repertrio a
muito presente no meio popular. Galo Preto aparece como exu, mas no afirmo ser a mesma entidade
Exu Galo Preto.

176

Ilustrao 8

Em muitos aspectos, as mestras apresentam semelhanas com os mestres.

Brincam e conversam com a assistncia, so pilheriadoras e carismticas, chegam a ser
confundidas com as pombas giras. Tm mestras que possuem narrativas muito
semelhantes com as das moas, foram prostitutas125 ou mantiveram uma relao
amorosa com homens casados. Elas podem ser atiradas e sensuais, assim como se
encontra mestras mais srias e que no confiam certas liberdades como Maria do
Acais126. Devido fluidez das categorias espirituais muitas pombas giras tambm se
apresentam como mestras. o caso da Maria Mulambo127, assim tambm acontece com
alguns mestres, quando estes descem na linha de exu.
Da forma que Maria Molambo , ela traada, tanto ela pomba gira
como ela mestra. Z Molambo mestre mas, de certa forma,
dependendo dos cavalos, ele mais quimbandeiro. Ele um mestre

125

Como exemplo, o ponto cantado da Mestra Julia Galega: eu caso homem com homem/ eu caso mulher
com mulher/ eu sou a Mestra Julia Galega das portas do cabar (Centro Esprita Ogum Beira-Mar). Um
filho-de-santo de Me Maria do Carmo contou como foi que a sua mestra lhe apareceu pela primeira vez
em sonho: eu andava pela Av. Bernardo Vieira, logo aqui perto da Urbana (empresa de limpeza pblica
de Natal, regio onde comum a prostituio nas caladas). Eu ia caminhando e uma mulher que estava
fazendo programa na calada me aborda. Perguntou quando que eu iria tirar ela daquela vida e fazer
um cantinho pra ela. Me lembro que ela estava de vestido vermelho e era loira. Eu estava em dvida
entre trs mestras, mas como ela apareceu com essas caractersticas, soube logo, Julia Galega
(Anderson Centro Esprita Xang Mafilom).
126

Maria do Acais uma mestra que pertence a um grupo de entidades que se afirmam como juremeiros
advindos de Alhandra/PB. Dentre eles esto: Manoel Cadete, Z Bebinho (eu abalei o meu Acaio/ pra
que mandou me chamar/ eu me chamo Z Bebinho/ estou aqui pra trabalhar... Centro Esprita Ogum
Beira-Mar mestre do pai pequeno) e Joana P de Chita. Joana P de Chita, paraibana, a rainha do
catimb. Trabalho de Joana P de Chita ningum desmanchava Cita Cascudo (CASCUDO, 1978,
p. 65), ao relatar mortes recentes de catimbozeiros famosos no perodo da escrita do seu livro Meleagro.
127

Um dos pontos de Maria Mulambo refere-se ao seu trabalho numa mesa de Catimb: mulamb/
mulambo s/ Maria Mulambo na mesa do Catimb/ eu amo elas, s elas me do prazer/ eu amo todas
elas/ s no quero amar voc.

177
quimbandeiro. Mais na Quimbanda, na linha de exu, do que prprio
na mestria (Pai Itamar).

Inmeras mestras tambm podem descer na linha de exu como pomba gira:
Luziara, Paulina, Ritinha128, Joana P de Chita, embora nos pontos cantados desta
ltima eu no tenha encontrado nenhuma indicao de que ela tenha sido prostituta ou
envolvida com muitos homens. Na contramo desse movimento, a prpria Maria
Padilha, conhecida pomba gira, pode tambm trabalhar na mestria. Por outro lado, nem
toda mestra pomba-gira ou confundida com uma. Exemplifico com a Mestra Chica
Quimbandeira, entidade principal na Jurema do Centro Esprita Oxum Opar: uma
preta velha e trabalha na Quimbanda, como sugere o seu prprio nome. Embora esse
carter denote referncias a pomba gira na relao exu/Quimbanda, a construo da
narrativa dessa mestra no se constri em torno da legenda da mulher de m reputao.
Dona Chica foi trazida de frica como escrava, era de Nao Nag, conhecia o caminho
do Santo e, ao chegar no Brasil, obteve o saber da cincia da Jurema, tornando-se
grande feiticeira e curandeira, trabalhando na linha da Quimbanda e na linha de cura e
no comando das mesas brancas no Centro Esprita Oxum Opar. Suas consultas, curas
e feitios so feitos com a fumaa de seu cachimbo. Nesse campo, a Quimbanda no
lugar exclusivo dos exus, ainda que ela s exista por intermdio deles. Sobre essa
questo, dedicarei mais detalhes no decorrer deste captulo.
A diferena entre mestre e exu evidente, o mestre mais experiente (Dona
Maria do Carmo) e o exu bruto, precisa ser controlado. A Pomba Gira Sete Maridos
de Lucinha com a doutrinao se arrependeu dos maus feitos e, consciente de suas
faltas, mais calma, ascendeu alguns degraus na escala evolutiva, tornou-se Mestra.
Atende, a partir da, pelo nome de Maria Pilintra. Depois de evoluir, agora ciente dos
limites entre o mal e o bem, como mestra, exercer a sua ambivalncia numa outra
perspectiva, no mais pela ignorncia, e sim pelo saber adquirido na doutrinao. A fase
exu no passou de um estgio, uma situao transitria, um momento intermedirio
entre o total descontrole e a cincia, entre a situao anterior a sua classificao como
exu e a atual existncia como mestra, entre a desordem e a ordem. Atravs de uma idia
128

O trem apitou na linha/ chegou Ritinha da Rua da Guia/ o trem apitou no sol/ l vem Ritinha com seus
catimb (ponto cantado de Ritinha recolhido nos terreiros abarcados por esta pesquisa). Brando e Rios
discutem sobre a idia de que algumas mestras tenham sido mulheres de vida fcil. Nos seus escritos,
encontro referncia sobre a Mestra Ritinha: se passou com 15 anos na rua da Guia, antigamente uma das
mais populares zonas de baixo meretrcio da cidade (Recife/PE) (BRANDO, RIOS, 2004, p. 170).
Tambm fazem referncia a Paulina e a Julia Galega como mulheres da vida.

178
geral em relao ao cosmo religioso e aos processos de evoluo sofrida por algumas
entidades, Pai Itamar sinteticamente indica o percurso que se segue: classificao da
entidade estgio intermedirio estgio mestre menos evoludo (ambivalente) e
esprito de luz.
O exu (...) de certa forma, uma pessoa ruim nesse mundo, morre e
vai ser um exu, ai vai para o inferno no ? Ento ele no quer mais
aquela concepo de querer fazer o mal, ele se arrependeu, ele vai
evoluir. Ele vai deixar de ser exu para ser um mestre, eu creio que a
evoluo dele seja isso. E assim sucessivamente, seguindo os seus
degraus, mas nunca vai chegar a ser um santo. Porque se eu sou
mestre, no sou um santo, sou mestre! Pode chegar um tempo em que
o mestre chega a ser santo? No, os orixs j vm traados, j se sabe
quem so os orixs. Eu vou morrer, vou ser um santo? Jamais, eu
posso ser um mestre. O mestre pode evoluir ao ponto de chegar ao
cu, mas sempre como mestre da Jurema Sagrada, como esprito de
luz. Ele vem em mesa branca como esprito de luz. No mais como
aqueles mestres, que voc sabe o mestre tm o lado direito e o lado
esquerdo. O exu tambm tem, mas ele mais esquerdista (Pai
Itamar).

Mesmo evoluindo espiritualmente, o mestre continua pertencendo a esta

categoria (mestre) elevam-se ao cu, mas nunca se tornar um orix; se tornar um
mestre de luz. Estes s descem em mesa branca, como Seu Antonio Pilintra mestre de
luz de Pai Itamar e o Mestre Joo da Cruz de Chiquinho (pai pequeno), ambos do
Centro Esprita Ogum Beira-Mar. No Centro Esprita Oxum Opar, Me Le disse que
nos seus trabalhos de orao, na mesa branca, alm da velha Chica, tem a presena de
uma entidade de luz, que a me de santo prefere guardar segredo sobre o seu nome129,
que no incorpora: eu no a recebo (...), eu recebo aquela fora para aplicar naquela
pessoa (Me Le). Os mestres de luz no fumam nem bebem, s trabalham em
benefcio da sade de seus consulentes; eles podem at agir maleficamente contra
algum, somente se merecer tal represlia, como forma de ensinar o caminho do bem. O
seu lado da esquerda sublimado em favor da eliminao do sentimento vingativo que
este aspecto suscita, ao menos no discurso.

129

Segundo Me Le, esta entidade foi uma pessoa muito caridosa. Se faz pedidos a ela para visitar uma
pessoa doente, assim como ela fazia quando vivia. Ela visitava os enfermos nos hospitais para dar gua,
para dar remdio, tarde da noite quando no tinha ningum para socorrer, por isso eu s utilizo rezas,
no uso cachimbo nem nada. S vou rezar, fazer uma prece, clarear com velas brancas, botar uma flor
branca, botar um copo de gua e ali eu fao uma espcie de uma novena. Rezo um tero todas as noites,
pedindo para que ela acuda aquele ser humano que est enfermo; que est no hospital; que est operado
e essas coisas todas, eu j passo para esse lado (Me Le).

179
Assim como um mestre pode evoluir dentro de sua categoria, um exu tambm
pode ascender cincia e conquistar sabedoria. A permanncia de algumas entidades
como exu, mesmo depois de alcanar grande saber, serve como indicativo para no se
atribuir a idia de intermedirio categoria como um todo, mas somente a um momento
de passagem, pois nem todo exu ignorante. Por intermdio dos seus conhecimentos,
esses exus ocupam um lugar to alto quanto um mestre de luz, mas no so iluminados.
Eles ocupam lugares especficos na direo oposta, nas trevas. Esses exus no podem
ser considerados como evoludos, pois a evoluo significa graus de luz, como sugeriu
Pai Itamar. Se, para o mestre, a ascenso conseqncia do acmulo de conhecimento,
para os exus a condio de evoluo implica em graus de iluminao espiritual que s
poder ser alcanada atravs do exerccio da bondade e da caridade.
Isso demonstra como a noo umbandista, vista atravs dos exus e a noo
juremeira estabelecida pelo mestre, encaradas como componentes do mesmo universo,
denotam incongruncias. Ao serem confrontadas, passam a ressignificar uma a outra,
abrindo concesses no entendimento religioso de como a idia de evoluo, na prtica,
acaba se dando de maneira muito prpria de uma categoria espiritual a outra. Na parte
que se segue, procuro discorrer a respeito dos lugares de descarga e sobre esses exus
sbios, no intuito de perceber a diferenciao imposta entre eles e os exus da jurema.
Atravs disso, procuro entender que personagens so apreendidos e como eles ocupam
determinadas posies e lugares no esquema hierrquico que os inter-relacionam no
imaginrio religioso.

180

2 Hierarquias e distines: lugares de descarga, manipulaes e

reservas.

Neste item, pretendo lanar alguns apontamentos sobre os lugares realistas e

imaginados130 conferidos aos exus da Jurema, mostrando como estes espaos localizam
estas entidades numa hierarquia espiritual. Nesse sentido, ser possvel delinear um
quadro sobre as posies ocupadas pelos exus, uns em relao aos outros. Os religiosos
apontam a existncias de exus muito sbios, diferentes destes que se encontra em
estgio intermedirio. Eles no so ignorantes e no so considerados exus de terreiro,
da Jurema ou de gira. Por hora, precisamos lembrar apenas que os exus em geral so
denominados de povo da rua. Compreendidos dessa forma, possvel apontar a falta de
um lugar determinado para a sua morada. A rua recebe a conotao de ser um lugar de
todos e de ningum ao mesmo tempo, no possui regente e nem controle. Os locais
consagrados aos exus, vo incorporar a mesma carga semntica atribuda a rua por
Roberto da Matta (1990), como j foi indicado anteriormente. Eles habitam por toda
parte e, por isso mesmo, alguns lugares so eleitos para simbolizar essa indefinio, de
ser um espao especfico dos exus. Observe como Me Maria classifica.
Os exus so soltos na rua, eles no tm um lugar deles, eles so soltos
na rua, todo canto deles, aonde eles chegam deles, eles comandam
as ruas (Me Maria do Carmo).

A rua pensada por Da Matta (1990), como lugar do desconhecido, da

desagregao, do familiar e da insegurana, corresponde ao sentido atribudo aos
espaos referentes aos exus, conhecidos

pela categoria lugares ou locais de

descarga: a encruzilhada, a porta do cemitrio, a beira do rio, a beira do mar, a beira da

estrada, a beira do mato, o interior da mata e inclusive a prpria rua, so os lugares onde
eles se apeiam e observam o vai e vem dos passantes. Onde recebem suas pagas para

130
Optei em usar esses termos (realistas e imaginados), em lugar de categorias como fsico e espiritual
estas denotavam uma oposio que podia no apresentar correspondncia com o sentido atribudo pelas
casas, imprimindo a idia de que nos espaos fsicos no estivessem presentes ou no fossem atribudas
foras espirituais. O termo realista pensado como diferente de real, pois ele apenas trs a impresso de
realidade. Imaginado foi utilizado como referncia para indicar lugares que no se apresentam no mundo
fsico. Essas terminologias esto presentes apenas para dar uma sugesto de diferena, pois os lugares que
ambas correspondem, so de propriedade mtica e carregados de fora espiritual.

181
levar os recados. Todo tipo de exu circula por essas bandas, desde os de Jurema at os
que no so definidos assim. Esses espaos fsicos so qualificados como de poderosa
energia espiritual negativa, sempre relacionada aos carregos. Por esse motivo, so
utilizados para a execuo de trabalhos de magia na esquerda e de contra magia. Vistos
dessa forma, so apreendidos tambm de maneira positiva. Esses ambientes exigem
algumas reservas: pois quando eu passo numa encruza, eu me benzo, peo licena para
passar. Vocs metem a cara, por isso as coisas acompanham vocs131.
Assim como a encruzilhada vista como lugar de fora, o imaginrio religioso
apresenta outros ambientes que possuem simbolicamente um sentido anlogo, tambm
como lugares de descarga: o Inferno e a misteriosa cidade de Torrinha 132, onde reina a
maior de todas as pombas giras Dona Maria Padilha. So todos ambientes pesados,
como as entidades que os habitam. So nesses locais carregados onde os exus
potencializam a fora de seus trabalhos na execuo de demandas, discargas, limpezas,
e sacudimentos. Estas entidades so catalisadores e destruidores de energia negativa.
Eles pegam os carregos dos clientes, da casa e levam para quebrar nesses lugares,
exterminando-os e purificando-se. Os pontos cantados mencionam intensivamente esses
espaos.
1
Passando no cemitrio
Encontrei um moleque l
Pulando de cova em cova
Pedindo as almas pra me ajudar
Que muleque aquele?
Marab
2
A praa do cruzeiro est de luto
A onde morreu Exu Caveira
A praa do cruzeiro est de luto
Ai, ai, ai
A onde morreu Exu Caveira
3
131

Disse Me Maria do Carmo aos seus filhos-de-santo, quando um deles reclamou que depois que
passou numa encruzilhada ficou um pouco tonto e com dor de cabea.
132

Recolhi quatro pontos cantados que se referem Cidade de Torrinha. Esta cidade conhecida nas trs
casas. Me Lo me disse que quando uma coisa perturba, ou quando estamos com alguma angstia, dizese vai-te para Torrinha, para que aquela coisa ruim saia de perto da gente. Numa sesso, quando um de
seus filhos foi tomado por um exu brabo, depois de prestar os primeiros cuidados, a me de santo puxou
um ponto para afastar essa perturbao espiritual. A zuela dizia o seguinte: quem vai mais ele na cidade
de Torrinha?/ quem vai mais ele na cidade de Torrinha?/ eu fui vendo e avistando/ exu dos ventos
puxando linha (Centro Esprita Oxum Opar).

182
Oh luar, oh luar
Oh luar
Ele chefe da rua
Oh luar
Quem cometeu as suas faltas
Oh luar
Pea perdo a Tranca Rua
Foi tanto sangue derramado
Oh luar
Derramado pelo cho
Oh luar
Quem cometeu as suas faltas
Oh luar
Seu Tranca Rua da perdo
4
Pomba Gira se despede e vai embora
na boca da mata
na encruzilhada
Onde ela mora
5
Ela , cigana
Cigana no tem morada
Moradia da cigana
na beira da estrada
6
Estava na beira da praia
Quando um navio apitou
Veio um marinheiro bonito
Apertou minha mo
E minha boca beijou
Ele beijou para se despedir
Mas eu corri na encruzilhada
Firmei o meu ponto
Ele no pode partir
7
no inferno no inferno
nos portes do inferno
8
Abriu-se as porteiras
E os moures uniu
Abriu-se Torrinha
Maria Padilha saiu
(Centro Esprita Oxum Opar)

Estes so algumas toadas que mencionam esses locais de descarga. De dentro

do terreiro, se recebe e se manda recado. Os prprios exus da casa se encarregam dessa
dinmica. Esses lugares citados so exaltados, a fim de reforar o poder mgico do

183
trabalho obtendo, atravs desse ato, a certeza de sua eficcia. Esses locais so lembrados
em trabalhos de esquerda, associados a aes mgicas. Por isso, no esto somente
relacionados aos exus, como tambm aos mestres e as entidade que trabalham na
esquerda.
Numa das sesses no Centro Esprita Oxum Opar, no momento do toque de
Jurema, resolvi falar com o Mestre Camarada133, entidade de Dona Joana134. Esse
mestre cabra macho como ele mesmo diz. Quando incorpora no quer ficar de saia,
logo pede ajuda de algum para retirar a vestimenta feminina. Quando no consegue,
grita pedindo ajuda de maneira bem aborrecida camarada, ts bebo camarada?
Camarada tire essa bixiga! tire essa bixiga! se no for atendido prontamente ele rasga
a saia, como presenciei uma vez. Por isso, o seu cavalo sempre est com uma cala
comprida por baixo, para evitar maiores constrangimentos e tambm porque
orientao da me-de-santo, como ocorre nas outras casas. Todos tm grande simpatia
pelo seu jeito rstico e tosco de cativar a assistncia. Anda sempre curvado,
cambaleando e com uma garrafa de cachaa embaixo do brao. Parece que j chega
bbado, d um passo para frente e dois para trs, depois arranca de vez usando o seu
desequilbrio para se locomover. Quando no consegue completar o percurso
intencionado, ao tropear no ar, para e pergunta de forma bem caracterstica a suposta
pessoa que lhe interrompeu, gritando: camarada, tais bebo camarada? Camarada,
camarada. Nesse dia, o mestre estava sentado no beco e conversava com Dona Neta, a
quem ele diz ser uma de suas namoradas. Aproximei-me, ele mesmo comeou a puxar
assunto, disse saber que eu iria lhe pedir algo e o estava desafiando. Adiantando-me,
sugeriu:
Num tenha veigonha, no. Pode colocar uma garrafa de cana de
12:00 horas na encruzilhada pra Camarada e pea o que voc quer.
Viu camarada? E tome um banho de limpeza, voc sabe fazer um
banho de limpeza? Voc vai pegar pinho roxo, manjirioba e sal
grosso. Infrega, n cunzinhado no. Infrega e toma um banho daqui
para baixo (do pescoo para baixo). Ai voc pega uma vela, passe no
seu corpo, faa o pedido que voc quer, quebre e faa um pavio no cu
da vela, cenda de um lado e cenda do outro. Quando ela queimar
133
Os pontos mais cantados para esse mestre, mostram a sua esperteza e a relao com a bebida. Esse
primeiro foi cantado pelos mdiuns, sendo a adaptao da toada de outro mestre: Camarada est bebo
porque quer/ quem mandou ele beber!/ bota num copo que a caneca t furada/ Camarada no bebeu
nada. O outro ponto, o prprio mestre canta: plantei caf de meia/ nasceu um canavi/ caf de meia no
da lucro Senhora Dona/ a cachaa que vai d.
134

Dona Joana sogra e filha-de-santo de Me Le.

184
todinha, voc apanhe e jogue na encruzilhada (Mestre Camarada
atuado em Dona Joana do Centro Esprita Oxum Opar).

Interessado em saber o motivo de essa ao ter relao com a encruzilhada,

acabei perguntando ao mestre porque jogar nesse lugar especficamente, desejoso de
que ele me indicasse algo que pudesse ajudar a compreender o sentido desse ato, ao
passo que ele respondeu afobado.
Porque na encruzilhada? Porque eu to mandando, camarada! (ficou
em silncio um pouco e prosseguiu, parece que acertadamente o
mestre entendeu minha indagao) pra levar o que tem de sujeira de
cima de voc, t me compreendendo? (...) pode jogar na encruzilhada
onde voc quiser, s no sendo perto do seu ganzu (casa). Ai,
depois, bote cana para eu de 12:00 horas, num negocinho assim (num
copo). Voc enche o negocinho e bota cachaa pra eu, dizendo: salva
Camarada, salva Camarada. Na prxima vez, voc me diz o resultado
(Mestre Camarada).

Apesar desses espaos no serem de uso exclusivo dos exus, so a eles que esto
associados. Pai Itamar aponta que so geralmente lugares de passagem, onde essas
entidades colhem informaes. Os ambientes outorgados a essas entidades sero os
lugares de uso cotidiano e coletivo assentados nos limiares, as beiras, nas linhas
imaginrias que definem fronteiras, espaos sem dono e de todos, os locais onde as
relaes sociais so desempenhadas a partir da noo de indivduo (DA MATTA,
1990): os bares, as delegacias, os hospitais, as feiras, os bancos, os cemitrios, as
reparties pblicas, o comrcio. Os exus simbolicamente so considerados os donos da
rua, por estarem sempre de passagem por ela, mas nem ele mesmo a rege. Exu como
dono da rua significa que o lugar no tem governo. Me Maria do Carmo indicou: eles
no tm um lugar deles, fica entre o cu e a terra, todo lugar deles. As significaes
objetivadas sobre esses espaos demonstram como o meio religioso atentamente abarca
as noes dispostas na sociedade mais ampla, atribuindo correspondncia entre esses
ambientes e os exus, estes como sujeitos desagregados de apego familiar e destitudo de
propriedade. Tais lugares so vistos com reservas. Me Lo exemplifica o sentido
dessas representaes:
A pessoa freqenta um ambiente muito sujo. Um barzinho muito
sujo, esquinas, bebe com todo tipo de gente e est ali naquilo ali. E a
gente, que tem uma compreenso dessas coisas, sente quando chega
num ambiente e que aquele ambiente no limpo, no porque no
foi varrido, nem lavado no (Me Le).

185

No decorrer desta pesquisa, retomarei o tema dos lugares de descarga, pois eles
servem como carter qualificador na classificao dessas entidades, de acordo com a
posio que ocupam na hierarquia existente entre os exus. A partir dessas
consideraes, procuro discorrer sobre os exus que no so encarados como exus de
Jurema, por no serem ignorantes e saberem o que o bem e o que o mal. Segundo
Me Maria do Carmo, eles escolheram permanecer nesta categoria espiritual. Pelo
conhecimento que possuem deveriam evoluir, mas o gosto pelo lado das trevas os
mantm nessa existncia.
Tratar sobre esse tipo de exu algo que os pais-de-santo no se sentem
vontade para falar. Por exemplo, com Me Le no houve negociao, ela simplesmente
disse que no queria falar sobre eles e eu respeitei, pois tem certos tipos de assunto que
no se deve conversar. Me Maria do Carmo me ofereceu alguns detalhes: so exus de
muito conhecimento, j sabem o que faz, j sabe o que quer, j sabe o que , j sabe de
tudo. J no Centro Esprita Ogum Beira-Mar, obtive maiores informaes sobre esse
assunto, forneceram-me dados de forma sistemtica. Em conversas com um dos filhosde-santo, Joo Maria135, ele comeou a me listar os denominados Sete Exus Maiorais do
Inferno O primeiro de todos Lucifer, tem o Satans, Barrabs, Cainfs, que o povo
chama de Caifs, o Diabo Maquinha e Ferrabrs, pronto so sete (Joo Maria Centro
Esprita Ogum Beira-Mar). Nessa oportunidade, revelou apenas seis e no sete como
explicitado na fala. Soma-se a eles, o Co do Inferno e Caim. A cada oportunidade que
foram listando, s vezes apareciam um ou o outro. Pai Itamar apontou que o stimo
seria Caim, foi com ele que nasceu a inveja no mundo (Pai Itamar).
Dentre os principais est a Maria Padilha, a verdadeira, a Maria Padilha das
Almas, a mulher de Lucifer136, mas ela no um dos sete (Pai Itamar). At essa ocasio
da conversa com Joo Maria, Pai Itamar tinha me falado apenas do casal infernal. Mas a
partir desse momento137 de abertura dado pelo pai-de-santo, passei a instig-lo e pedir
135

Na parte onde falei sobre o Centro Esprita Ogum Beira-Mar, me referi a Joo Maria como a terceira
pessoa de importncia dentro da casa depois do pai-de-santo, precedido apenas por Chiquinho o paipequeno e equivalendo a posio ocupada por Lucinha, como primeira mdium da gira.
136

Sobre essa relao de Padilha com Lcifer, no houve discordncia entre as casas. Tanto Me Le,
quanto Me Maria do Carmo concordam sobre esse matrimnio e a posio de Rainha que a Padilha
ocupa.
137

Fazia mais de um ano que eu visitava esse terreiro, participando de rituais semanalmente e registrando
as conversas e tantas outras jogadas fora.

186
que falasse sobre esses exus; sobre os tais prncipes do inferno, considerados muito
pesados, estes em gradaes menores em relao aos sete. Devido s questes
levantadas, no s Pai Itamar e Joo, como tambm Lucinha e Chiquinho comearam a
me desenhar um sistema hierrquico onde os exus esto dispostos, tendo a fronteira dos
Portes do Inferno138 como linha reguladora dos alcances e acomodao dos entes
desse conjunto. Na medida em que as informaes vo delineando esse esquema
exclusivo da categoria exu, apresentarei situaes e a compreenso de integrantes de
outros centros como Me Le e Me Maria do Carmo, assim como informaes
sugeridas pela literatura.
O esquema indica que no inferno existem Sete Exus Maiorais e o maior deles
Lucifer, que ao lado de sua mulher, Maria Padilha, comanda os seus cavaleiros: Satans,
Barrabs, Canfas ou Caifs, Ferrabrs, Caim, Diabo Maquinha e tambm o Co dos
Infernos. Numa gradao inferior, os prncipes: Belzebu, Boi Turino, Exu Lucifer, Co
ou Diabo Coxo, Roberto do Diabo e Boi Tungo. Todos esses so considerados exus
maiorais, de dentro do Inferno, mas dos portes para fora quem manda Tranca Rua
(Joo Maria). Este ltimo o exu regente dos exus da Jurema e dos espaos sobre a
terra que denominei de realistas, mas sempre abaixo de Lucifer. Mas os exus da Jurema
so usados contra as foras desses maiorais, pois eles so as armas que as casas dispem
para enfrent-los.
E, assim como as representaes atribudas aos exus da Jurema se constituem de
maneira positiva em alguns momentos, em outros negativa, o inferno ser
compreendido de forma semelhante. Est presente no discurso dos trs sacerdotes a
idia de como esse lugar responsvel pela emanao do mal que existe no universo,
assim como os exus da Jurema tambm chegam a produzi-lo. Da mesma forma como
essas entidades, o inferno suscita a destruio e tambm ajudam a restabelecer a ordem.
Por outro lado, a m inteno e a clera dos seus moradores no devem ser
desconsideradas. O inferno no deve ser entendido apenas como local de condenao,
ele um reformatrio de almas, uma escola espiritual como sugeriu Me Le. Pai
Itamar aponta o inferno como extremamente necessrio: um lugar de purificao para
138

Os Portes do Inferno tambm aparecem intensamente nos pontos cantados: a meia noite nos portes
bateram palmas / as almas correm para ver quem / ouviu uma gargalhada na encruzilhada era Padilha
mulher de Lucifer. Vrias vezes ouvi exus atuados com suas vozes cavernosas, pedindo saudao a
assistncia: salve meus portes, salve a minha encruza. Os Portes do Inferno so citados como marco do
teor pesado do momento da gira ou do trabalho, firmando o carter carregado do ato e, mais uma vez
repito, tanto na limpeza quanto na demanda.

187
os exus, l que eles soltam as cargas levadas. Visto dessa maneira, o inferno
apresenta-se como local de passagem para os exus da Jurema, onde eles deixam as
energias negativas.
Algumas das personagens presentes nessa lista encontram referncias ao logo da
histria, ligadas ao imaginrio religioso e profano euro-brasileiro, trazendo
reminiscncias de temas que remontam eras anteriores ao Imprio Carolngio. Souza
(1986) e Meyer (1993) transcrevem vrias oraes recolhidas nos processos de
mulheres acusadas de feitiaria, tanto de algumas que vieram degredadas, como de
outras acusadas no Brasil e em Portugal, onde algumas dessas personagens so
repetidamente citadas. Na primeira metade do sc. XX, Cascudo (1978) e Andrade
(1983) recolhem vrias oraes da Cabra Preta entre pajs e catimbozeiros nos estados
do Par, Paraba e Rio Grande do Norte. Nessas oraes, algumas dessas personagens
tambm aparecem. Ferreira transcreve de Arthur Ramos uma Orao da Cabra Preta,
complementando que essas rezas so atribudas a So Cipriano da Antioquia139. Alm
disso, tambm esto presentes no conhecido livro da Capa Preta de So Cipriano, que
h sculos tem circulao popular, tanto de forma oral quanto escrita (FERREIRA,
1992).
Muito mais que indicar reminiscncias ou sobrevivncias estas personagens, ao
longo da histria, se constituram como smbolos atravessando sculos, levando consigo
valores. Por mais que os religiosos no conheam de fato as narrativas que poderiam ser
consideradas como originais, eles esto presentes no imaginrio religioso, sustentando
as prticas atravs da carga simblica que eles personificam. O que interessa perceber
porque esses grupos associaram esses personagens e no outros aos exus,
compreendendo-os atualmente como exus maiorais do inferno. De certa maneira, as
legendas que converteram estes personagens em smbolos do mal, ao que tudo indica,
parecem elucidar as associaes forjadas nesse contexto religioso. Abaixo, indicarei
alguns verbetes sobre estas figuras.
Lucifer e Maria Padilha: segundo Nogueira (2000), o contato dos hebreus com
outros povos, em relao a personagem Lucifer dos caldeus forneceu um arcabouo
mtico para sustentar as noes demonizadas nos anos subseqentes. Lucifer, para o
povo da caldeia, era a estrela da manh, a aurora (...) estava associado ao rei da
139

Segundo Ferreira (1992), Antioquia foi uma cidade sria, que ficou sob o domnio do Imprio Romano,
onde pagos e cristos viviam lado a lado e em que a intruo, os divertimentos, os espetculos e nmero
de festas pags eram muito grande (p. 126).

188
Caldia140 (p. 18). Com a sua derrota, essa divindade foi assimilada pela alteridade,
passando a ser encarada como o anjo decado, chefe das legies rebeldes que tentaram
contra o trono de Deus. Nas casas pesquisadas, ele indicado como aquele que est no
topo da hierarquia infernal, o senhor absoluto do inferno, governador dos outros exus,
o Senhor Lucifer. A sua posio inconteste, este exu maioral o mais citado,
principalmente quando se remetem aos pontos cantados para sua mulher Maria Padilha.
Ao lado de Lcifer ela domina o inferno, porque ela a chefona das outras
pombas giras (Me Maria do Carmo). Pela sua posio como rainha, no faz qualquer
trabalho, envia outra no lugar dela. Notei que muito corrente essa relao entre as
entidades que detm uma posio superior, podendo influenciar s outras de posio
inferior. Ordena que faam os trabalhos em seu lugar, pois essa outra entidade
considerada est numa posio de subalternidade, tendo que obedecer a uma espcie de
patro. Me Maria d um bom exemplo disso:
A minha Padilha velha, ela a chefe. Porque assim, a maioria das
mulheres atrs de homem. A minha Padilha no arruma homem pra
ningum. Ento, ela envia outras pombas giras, ela mesma no trata
dessa questo (Me Maria do Carmo).

Cascudo havia apontado nas suas observaes sobre o Catimb: o Diabo no

sabe por ser Diabo, mas por ser muito velho. Velhice sabedoria (1978, p. 35).
comum no campo de pesquisa a afirmao da quantidade de tempo, como forma de
sugerir conhecimento ou fundamento. Dona Maria Padilha como velha denota o seu
saber extenso e, por ser rainha, a sua nobreza no permite o trabalho de alcoviteira,
atividade geralmente considerada ordinria pelos religiosos, no condiz moralmente
com o seu ttulo. Ela o nico desses exus poderosos que pode ser assentado no
interior das casas. Dois so os motivos que levam a isso. Primeiro, porque apesar dela
est assentada e ser chamada na gira, no a verdadeira Padilha que se apresenta. Esta
s vem num servio muito pesado. E em segundo, ela possui um controle maior que
esses outros exus maiorais, possibilitando sua presena sem causar prejuzos para a
casa.
No Centro Esprita Xang Mafilom e no Centro Esprita Ogum Beira-Mar, ela
quem toma a frente dos trabalhos das pombas giras. No Centro Esprita Oxum Opar,
como j foi dito, Dona Maria do Esculacho a leba principal, mas quando se canta para
140

Segundo Nogueira (2000), a indicao da estrela da manh e a queda do rei caldeu Nabnides, que
estava relacionado a Lcifer, encontra-se na Bblia em Isaias 14:12.

189
as pombas giras, Maria Padilha a primeira a ser reverenciada. Me Le conserva um
assentamento de Padilha na casa dos exus e, segundo ela: porque uma espcie de
devoo que eu tenho com ela. Um de seus pontos cantados diz o seguinte: Maria
Padilha a mulher do Satans/ quero ver l no inferno uma mulher que pode mais. No
terreiro, no Inferno, na encruzilhada e tambm na cidade de Torrinha, ela a nica
mulher a governar. Como exu, ela domina a feitiaria e tambm age contra as almas dos
mortos que perturbam, confinando-as no inferno. Os pontos cantados abaixo
exemplificam essa atuao.
1
A meia noite nos portes bateram palmas
As almas correm para ver quem
Tava sentada numa catacumba velha
A Padilha feiticeira coroada no Bal
2
Era, mas no era na cidade de Torrinha
Fui avistando e fui vendo
Dois mestres puxando linha
Boiadeiro na estrada pe a faca na bainha
O meu corpo igual o teu
A tua vida igual a minha
No caminho do inferno
Vi duas almas chorando
Era Maria Padilha
Para o Inferno ia levando141

No primeiro ponto, aparecem os portes e a coroao da Padilha no Bal, a casa

dos mortos, onde os eguns podem ser aprisionados e onde os mortos da casa detentores
de grande ax so assentados. No segundo ponto, a Rainha aparece conduzindo duas
almas que vo chorando para o inferno, onde precisaro expiar as suas faltas.
Marlyse Meyer (1993) aponta como a legenda onde a Padilha aparece desposada
por Lucifer remonta aos conjuros, assinalando a expresso como encontrada nestas
antigas oraes: (...) com Lcifer e sua mulher. E h as invocaes demonacas em que
parece ser substituda a mulher de Lcifer por Maria Padilha e toda a sua
quadrilha (MEYER, 1993, p. 25), evidenciando como a expresso Maria Padilha
mulher de Lucifer vem ocorrendo h sculos e, atualmente, persiste nos pontos
141
Essa verso foi colhida no Centro Esprita Xang Mafilom, e outras verses foram ouvidas no Centro
Esprita Ogum Beira-Mar e Centro Esprita Oxum Opar, mas a diferena ocorre no terceiro e o quarto
verso que dizem Sete Sino Salomo e Dona Maria Padilha tambm h outra diferena, no quinto
verso a palavra boiadeiro substituda por cavaleiro e o ponto segue idntico.

190
cantados para a rainha das pombas giras. Relembro o trecho, no qual a Maria Padilha
aparece como Rainha do Candombl, pois tal expresso em geral pode ser substituda
por a mulher de Lucifer, como no caso do ponto cantado inscrito no incio do item, onde
discorro sobre as pombas giras no segundo captulo, como abaixo pode ser verificado.
1
Rosa Vermelha que clareia a Quimbanda
Rosa Vermelha
Maria Padilha a mulher de Lucifer (Rainha do Candombl)
Rosa Vermelha
Rosa Vermelha que clareia a Quimbanda
Ela clareia a Quimbanda meu senhor
Rosa Vermelha e Exu do Lodo
Rosa Vermelha, Tranca Rua e Marab
2
Foi uma rosa que eu plantei na encruzilhada
Foi uma rosa que eu plantei no meu jardim
Maria Padilha, Maria Mulher
Maria Padilha a mulher de Lucifer (Rainha do Candombl)

Essa posio que Maria Padilha assume ao lado de Lucifer a coloca no trono de
rainha, detentora de muitos conhecimentos assim como o seu marido. Marlyse Meyer
(1993) traa alguns apontamentos sobre como o imaginrio Ibrico e brasileiro
manipularam as referncias a Maria Padilha, transformando-a em esposa de Lucifer e,
depois, incorporando-os ao imaginrio religioso umbandista, dessa vez como exus
muito poderosos. Embora sejam abundantes as menes a Lucifer, ele aparece muito
mais como algum que assinala o poder e a posio da sua esposa; quer seja dentro ou
fora do inferno, ela rainha. Sobre esses exus poderosos, Me Maria do Carmo listou
alguns e seus respectivos domnios, dentre eles o Senhor Lucifer abrindo espao para
novas personagens.
porque dizem que esse, o Senhor Lucifer do Inferno, das
profundas mesmo. E, tem o outro das matas que tambm perigoso e
tem o outro que anda no mundo inteiro, corre o mundo inteiro, esse a
gente ainda mexe com ele, no caso de uma necessidade muito grande,
ento a gente chama por ele. Se o caso for longe, difcil pra gente
resolver, ai a gente manda ele. o que gira o mundo, chamam ele de
Giramundo (...), mas a gente no usa muito ele. Giramundo, Lucifer,
Furaco, Legbar tambm, mas no se mexe muito com eles, so uns
exus perigosos. Ento a gente deixa pra l. Mas que a gente precisa
de todos, mas eles l no canto deles (Me Maria do Carmo).

191
Nesse discurso verificam-se alguns aspectos que podem ser relacionados com as
opinies dos sacerdotes das outras casas. Lucifer aparece como senhor do inferno e
outros exus poderosos possuem outros domnios (a mata e o mundo) diferenciando-os,
como indiquei anteriormente, nas separaes encetadas sobre os portes do Inferno e os
tais exus que esto do lado de fora. Em comum, a me-de-santo aponta para as reservas
quanto manipulao com essas foras pesadas, ento a gente no luta com eles, nem
senta eles pra ningum (Me Maria do Carmo). Os relatos do Centro Esprita Ogum
Beira-Mar so estabelecidos indicando a fronteira delineada a partir dos portes.
Continuarei, a seguir, com as indicaes laadas por Pai Itamar e Joo Maria.
Ele est ali e s sai se Deus permitir (...) Lucifer, quando Deus jogou
ele para o inferno, botou ele como o rei do inferno. E l ningum vai
tirar o trono dele. Essas entidades, esses espritos do mal, das trevas
no tem como evoluir um para ser mais do que ele, ele no morre, ele
no tem sucessor. Ento vai ser sempre ele e os outros comandados
por ele (Pai Itamar).

Os cavaleiros: comandados de Lucifer.

Caim: sua histria encontra-se na Bblia em Gnesis 4, ligado ao incio dos

tempos. filho do casal Ado e Eva que maculou a pureza do den. Eles tiveram dois
filhos: Caim (o primognito) e em seguida Abel. A narrativa bblica apresenta oposies
que transformam os irmos em rivais: Caim era agricultor/ Abel era pastor. Caim
ofertou frutos a Deus, Abel ofereceu o primognito de seus rebanhos. Deus deu
preferncia a Abel, que deixou Caim com muita ira. O Senhor passou a aconselh-lo a
abrandar a raiva, mas o sentimento foi se tornando cada vez mais forte, at que ele
tornou-se responsvel pelo primeiro assassinato. Deus, enfurecido pela ao de Caim,
resolveu castig-lo: de ora em diante, sers maldito e expulso da terra (...) quando a
cultivares, ela te negar. E tu sers peregrino e errante sobre a terra (Gnesis 4: 11
14). Na seqncia, a narrativa mostra a sua descendncia e dentre eles: aqueles que
moram em tendas e entre os rebanhos (Gnesis 4: 20). No decorrer da histria crist,
essa personagem foi relacionada aos ciganos como seu antepassado. De certa forma,
serviu para sustentar estigmas negativos sobre esse grupo. A ira e o descontrole
tornaram-se smbolos dessa personagem: Caim povoou o mundo, mas ainda com a
maldade, porque a inveja, eu acho que j vem dele (Pai Itamar).

192
Satans segundo Nogueira deriva de Sat, que aparece no velho testamento da
Bblia, no livro de J. Ele um anjo de Deus, que se apresenta levantando suspeitas de
J perante o Senhor: se J fiel, age por interesse. Assim, necessrio p-lo a prova
(NOGUEIRA, 2000, p. 16). Devido essa sugesto, Sat passa a ser o responsvel por
tudo de mal que acomete J, mantendo a sua f inabalada. Este autor aponta que Sat
passou de acusador para tentador. Foi traduzido pelo termo grego Dibolos isto ,
aquele que leva a juzo , que rapidamente se transformar na entidade do Mal,
adversrio de Deus (NOGUEIRA, 2000, P. 16-17). O termo Satans apareceu na
literatura ps-bblica hebraica, representando todo o mal e sendo responsvel pelas
tentaes (NOGUEIRA, 2000).
Barrabs e Caifs ou Canfas142 aparecem nas histrias da Paixo de Cristo,
onde so relatadas as passagens da via crucis. Caifs um dos sumos sacerdotes judeus
que arquitetou a priso de Jesus e o denunciou como agitador, pois suas pregaes eram
consideradas heresia. O Cristo foi entrege a Pilatos, representante de Roma em
Jerusalm, que no vendo nada que fosse identificado como crime, ordenou que o
castigassem e depois o soltassem. Mas os sacerdotes judeus insistiram e, como era de
costume libertar um preso na poca de Pscoa, o governador conduziu Jesus para que o
povo decidisse solt-lo, mas resposta foi: morte com este e solte Barrabs (BBLIA
SAGRADA, 2003). Os dois homens foram postos, um preso por fazer confuso,
acusado de assassinato e outro apenas por pregar a sua f (acusado como agitador).
Pilatos insistiu ainda por mais duas vezes e o povo vociferou: crucifica-o, crucifica-o,
crucifica-o (BBLIA SAGRADA, 2003). Barrabs foi libertado e Jesus crucificado por
interferncia de Caifs. Depois os cristos os maldisseram, um como smbolo da
maledicncia e de mau juzo, o outro de violncia, de crime e de assassinato. Assim,
foram encarados como mal e demonizados.
Ferrabrs: est presente nas histrias de Carlos Magno e os Doze Pares de
Frana. um conjunto de narrativas que se reportam aos conflitos entre cristos e
mouros na poca das cruzadas. Eram expedies empreendidas no perodo da Idade
Mdia, no intuito de converter atravs da guerra os povos considerados como pagos.
Ferrabrs, filho do Almirante Balo da Turquia143, descrito como um gigante
142
Referncias bblicas: Barrabs (Lucas 23:1 a 25), (Marcos 15: 1 a 14), (Mateus 27:11 a 26) Caifs
(Joo 13:18 a 24), (Marcos 14:53 a 65), Mateus (26:57 a 67).
143

Ferretti (2000) indica que no Tambor de Mina Maranhense, o Rei da Turquia chefe de uma das
maiores famlias de entidades caboclas. Ele tambm conhecido como Ferrabrs de Alexandria ou

193
enfurecido resoluto a no se converter, lanando-se em contendas violentas contra o
Imperador Carlos Magno e os seus cavaleiros. Dessas histrias se destaca A Batalha de
Oliveiros com Ferrabrs: os dois lutam at Oliveiros144 desarmar o gigante mouro, que
finge converter-se e prende o cristo. Depois, voltam a executar novo combate e
Ferrabrs reconhece a primazia da f catlica. Meyer (1993; 1995) e Cmara Cascudo
(1953) assinalam como estas narrativas ganharam o gosto popular e atravessaram
sculos atravs da oralidade e da literatura de cordel tal como o Livro de So Cipriano,
que ficou a merc da criatividade dos sujeitos e no decorrer do tempo imprimiram suas
marcas. Cascudo descreve Ferrabrs como um valento ameaador e briguento
(CASCUDO, 1953, p. 446). Alm disso, ele est associado ao paganismo, como infiel e
descrente da f em Cristo, por isso representante do mal.
O Diabo Maquinha e o Co do Inferno: sobre o primeiro, no encontrei
nenhuma informao bibliogrfica. A respeito do segundo, apenas uma especulao que
associa a idia de co ao diabo mediante a lembrana do Co Crbero145, feroz e
monstruoso que segundo a mitologia grega guardava as portas do inferno, as terras
subterrneas do Deus Hades: (...) onde se encontra a maior parte dos mortos. O rio
fervente de gua e lama, recm-sado da fonte, se precipitam num stio vasto, queimado
por fogo violento (MATTIEVICH , 1992, p.18).
Esses so os seis cavaleiros. Depois de Lucifer, so os que possuem mais fora;
podem sair dos limites dos portes do Inferno e encostar-se a um e noutro lugar
qualquer146. Eles no so exus de incorporar, para trabalhar com ele s atravs de

Almirante Balo. Dentre eles encontra-se outra personagem associada Floripes - que na histria de
Carlos Magno e dos Doze Pares de Frana citada como irm de Ferrabrs, tal como no Tambor de Mina.
Esta pesquisadora diz que eles so conhecidos como pertencentes a uma linha de guerreiros pagos e que
Ferrabrs est ligado a Xang, alm de indicar que no Candombl e na Umbanda de So Paulo est
relacionado a Exu, por ter um carter guerreiro. Ferretti (2000) assinala que muito mais que outros
encantados, a histria dessa famlia cheia de detalhes, acreditando que isto ocorra devido popularidade
dessas personagens conhecidas em folhetos de cordel e em vrias danas dramticas.
144
Andrade (1983) e Cascudo (1978) fazem referncia a um mestre curador. Segundo Cascudo, ele um
antigo catimbozeiro, no esqueceu a arte mesmo no outro mundo (p. 169). curiosamente chamado de
Mestre Roldo de Oliveira.
145

Cascudo (1978) aponta que entre os sinnimos de feiticeiro assinalados por Brs Lus dAbreu
tambm estava dentre outros, j citados aqui tambm: ties do inferno, ministros de Satans e gargantas
do Crbero.
146
Presenciei no Centro Esprita Ogum Beira-Mar a consulta de um cliente, onde este descobriu por Seu
Exu Caveira que o bar de um dos seus irmos, localizado no interior do estado na cidade de Pedra
Grande/RN, estava com o encosto de Ferrabrs, mas no havia sido enviado por ningum. O exu disse
que era preciso tir-lo de l a fora, porque ele s iria sair depois de destruir a casa e a famlia. No intuito
de limpar o ambiente, o pai-de-santo organizou uma caravana para expulsar o exu maioral. O Mestre Z

194
invocaes e numa necessidade (Joo Maria Centro esprita Ogum Beira-Mar).
Sempre a necessidade grande apontada, a reserva. preciso frisar bem, como Pai
Itamar me pediu: voc no vai trazer um esprito desses, em terra, s para mostrar para
algum, voc no vai fazer uma coisa dessas. A esse respeito, Me Le foi categrica.
Em certa sesso, ao cantar o ponto da Figueira, onde ela convida os exus a participarem
da gira, pude ouvir quando ela perguntou: cad seu Ferrabrs que eu no vejo ele aqui?
Guardei a curiosidade para outro momento, na inteno de colher mais detalhes sobre
esse Ferrabrs que ela queria saber onde estava. Posteriormente, conversando a ss com
ela, lembrei do ocorrido e ela me respondeu: seu Ferrabrs, porque um exu que na
hora que eu estava precisando de fazer um servio eu chamei por ele. Disse pra ela que
podia ficar a vontade se quisesse falar algo, mas a resposta foi: no vou falar, porque
uma entidade muito pesada, que eu sei o momento que eu chamo e que no, e
imediatamente quando eu mando ele.
Depois desses cavaleiros, apresento os prncipes maiorais do inferno,
considerados como a fora braal dos comandantes e do Senhor Lucifer. Trabalham
tanto dentro quanto fora das profundezas infernais. So exus possveis de se trabalhar
com eles, t-los cativos a corrente de um mdium, podendo incorpor-los, embora no
sejam considerados como exus de Jurema e nem chamados para trabalhar dentro do
terreiro.
Eles no so exus que descem em terreiro e faz um trabalho com a
fora de uma luz ou se no, com uma vela branca, ou qualquer hora
do dia. Eles so desses exus que tem as horas certas deles descerem.
So exus de trabalhar na esquerda pesada, de trabalhar diretamente na
encruza ou no meio da mata (Joo Maria Centro Esprita Ogum
Beira-Mar).

So os prncipes maiorais do inferno: Belzebu, Boi Turino, Exu Lucifer147, o

Co Coxo, o Roberto do Diabo e o Boi Tungo.
Joo Maria afirma que seu exu de trabalhar em esquerda pesada o maioral Boi
Tungo, ele no esprito de descer em terreiro, trabalho com ele, s no mato (Joo
Maria do Centro Esprita Ogum Beira-Mar) e a meia noite. Sobre essa entidade ele diz:
de Urumbanda, voluntariamente se prontificou a ir na frente para conter a entidade at chegar o dia do
trabalho. Os mestres e os exus trabalharam em conjunto para prender e conduzir Ferrabrs para longe.
Segundo o grupo, a empreitada obteve sucesso.
147
Quando se fala de Exu Lucifer, eles sempre dizem: porque tem Lucifer o Satans e tem o Exu Lucifer
que vem na falange de Lucifer, mas no o verdadeiro, porque Lucifer jamais vai sair do inferno (Joo
Maria do Centro Esprita Ogum Beira-Mar).

195

Rapaz, no mito do Catimb diz que um boi, mas eu digo que no.
S porque ele vem tipo um boi, porque vem bufando (...) Ele um
esprito que no fica de p, todo tempo com as mos no cho e o
joelho, exu que trabalha (...) em canto de cavar, ele sai desmatando
tudo (Joo Maria Centro Esprita Ogum Beira-Mar).

Joo Maria tambm entoou o ponto cantado com o qual ele chama o maioral Boi
Tungo para trabalhar.
Que boi esse calunga?
Ta amarrado na mangueira, calunga
Eu vou tirar o coro, calunga
Eu vou fazer um pandeiro, calunga

Tive a oportunidade de ouvir um outro ponto cantado de Boi Tungo, em pleno

toque de mestre no Centro Esprita Oxum Opar. Nesse dia, Me Le resolveu abrir a
mesa da Jurema Sagrada, sem encerrar a gira dos exus. Naquele momento, cantava-se
para as moas, quando ela gritou:
- ai Z Pilintra ... (ela parou e explicou o que iria fazer) eu vou pedir
ag, vou cantar essa toada que hoje eu vou misturar tudo!
Uma pomba gira que estava por perto disse:
- xe, se tava bom agora vai melhorar! (solta uma gargalhada)
E Me Le adverte que no para ningum lhe pedir a beno, a gira
iria correr na esquerda, completa e canta para Z Pilintra148 :
- vou misturar aqui e depois voltam todos para os seus lugares.
Z Pilintra assobiou dezessete segundos
Z Pilintra assobiou dezessete segundos
Z Pilintra assobiou dezessete segundos
Z Pilintra assobiou dezessete segundos
Z Pilintra assobiou dezessete segundos
Z Pilintra assobiou dezessete segundos

Os mestres para as cidades da Jurema e os exus e pombas giras para as

encruzilhadas. H bastante tempo, cantavam para os mestres, vrios deles estavam em
terra: Z do Tombo atuado em Me Le, Mestre Z da Virada, Mestre Z Pilintra,
Mestre Pilo Deitado e Mestre Camarada. Ao lado deles, cantando e danando, ainda se
encontrava algumas moas que conversavam com a assistncia, como Rosa dos Ventos.
148

Nesse dia, foram entoados dois pontos cantados de Z Pilintra com Tranca Rua: Tranca Rua e Z
Pilintra so dois fieis companheiros/ Tranca Rua na encruza e Z Pilintra no terreiro e o outro Tranca
Rua e Z Pilintra quer me castigar/ Tranca Rua e Z Pilintra sabe bem trabalhar. Significativo so os
lugares indicados no primeiro ponto, a encruza e o terreiro, do exu e do mestre, o misterioso e o famoso.

196
Bebiam e fumavam, despreocupadas em ter que ir embora, pois lhes foi permitido ficar.
O toque havia comeado h muito tempo. Cantou-se para os exus machos, depois para
as pombas giras, sem intervalo, entrou-se pelas matas da Jurema e muitos mdiuns
ainda no estavam atuados. Por esse motivo, um pouco chateado, Seu Z da Virada
desabafou.
Perai que eu vou tocar fogo nas matas, se manifesta todo mundo, que
depois se no tiver todos espritados, vai ser que nem uma dor de
barriga, quando eu der um zumbido pro Satans as oito, aparece
esprito at da casa do djabo (Mestre Z da Virada atuado em Seu Z
Rosa Centro Esprita Oxum Opar).

O Mestre Z da Virada cantou o ponto de Boi Tungo.

Eh, eh, eh, Boi Tungo
Eh, eh, eh, Boi Tungo
Ele o Maioral, Boi Tungo
Ele vem pra trabalhar, Boi Tungo

Depois, o mestre foi falar com a dona do girador (me-de-santo) para se

despedir. No cheguei a perguntar a Me Le sobre Boi Tungo, mas o maioral foi
chamado na gira atravs da permisso espiritual do Mestre Z da Virada. Fora dos
terreiros, o maioral ou como chamado o boi do maioral, ficou muito associado s
figuras do escritor paulista Mrio de Andrade e do coquista potiguar Chico Antnio149,
em relao amizade curta que ambos nutriram. Boi Tungo aparece como uma espcie
de entidade que abenoou a relao entre eles. Em seu livro O Turista Aprendiz (1983),
Mrio de Andrade registra a estima que sentia pelo cantador e destaca a beleza como ele
enxergava o coco do maioral.
Ayala e Silva (2000) relatam a surpresa ao presenciar em plena Festa de Exu, no
Bairro da Torre em Joo Pessoa/PB, a execuo de um coco de Boi Tungo. Ele aparece
nesse terreiro como um exu maioral, tal como ele conhecido no Centro Esprita Ogum
Beira-Mar e como indica a toada cantada pelo Mestre Z da Virada, tambm no Centro
Esprita Oxum Opar. Esses pesquisadores indicam uma restrio, ao se depararem com
o coco do maioral no meio de uma gira percebendo, nesse momento, o porque de no
ouvirmos esse coco nas brincadeiras (2000, p. 135). Segundo eles, Boi Tungo
conquistou um outro espao, o religioso, entre os mestres e divindades afro-brasileiras.
149

Costa (2004) registra essa curta relao de amizade entre Mario de Andrade e Chico Antnio, onde o
maioral sempre lembrado. O trabalho consiste numa biografia sobre a vida do coquista potiguar.

197
Mas Mrio de Andrade (1983) assinala que Chico Antnio s cantava o coco do maioral
depois da meia noite denotando haver, naquele perodo, uma reserva na execuo dos
cocos para Boi Tungo.
Porque ele exu de se trabalhar s depois da meia noite e no meio do
mato. muito perigoso, para trabalhar com ele s quando voc
est com muita raiva, ai ele vem danado (Joo Maria - Centro
Esprita Ogum Beira-Mar).

Segundo Pai Itamar, Boi Tungo pode baixar dentro de um terreiro, mas apenas
sob duas hipteses: como encosto, entidade que vem para atrapalhar e atrasar o servio
ou para dar um recado, como naquele dia, que Exu Lucifer veio, ele no vem assim para
trabalhar no, mais para dar uma fora quando chama por ele (Pai Itamar).
Esse dia referido pelo pai-de-santo, se trata de uma ocasio da qual Seu Exu
Lucifer veio deixar um recado. A gira estava bastante pesada por causa dos conflitos
que estavam acontecendo entre os membros do terreiro. Quando cheguei ao centro, a
sesso j estava bem adiantada. O Exu Tranca Rua, atuado no pai-de-santo, acabava de
firmar um ponto contra uma pessoa que estava jogando demanda na casa. A gira
estava muito quente e os espritos em terra estavam bastante exaltados. Todos eles
comentavam sobre as confuses e davam uma fumaada no ponto, para reforar a
inteno de demandar contra os inimigos. O clima estava tenso, os nimos estavam
exasperados e o prprio ambiente, em alerta, exalava tal aspereza. Lucinha, filha-desanto de Pai Itamar, foi tomada por um desequilbrio incontrolvel. De repente, entre
roncadeiros, foi possvel ouvir a entidade em terra, gritando com voz profundamente
grave: EXU LUCIFERRRRRRRRR! Depois caminhou com muita dificuldade at a
porta do salo. Parecia que as pernas no iriam agentar tanto peso, tamanha era a
rigidez. Os braos contorcidos sobre o lombo, a respirao intensa e um pigarro que no
cessava. Chegou porta e ficou na direo da rua. O seu roncar passou a seguir um
andamento mais rpido at parar completamente, jogando a mdium violentamente para
trs. Ela caiu com todo o corpo no cho e ficou desacordada, estrebuchando e dando
espasmos por um tempo at recobrar a conscincia. Mais tarde, Lucinha me disse que o
Exu Lucifer havia lhe pego de surpresa para dar um recado; relatou que quando ele
chegou, ela sentiu uma quentura horrvel e depois caiu num buraco e ficou caindo, foi
uma sensao muito ruim. O Exu Lucifer veio alertar a casa sobre as demandas que

198
estavam sendo atiradas. Essa foi a primeira vez que ouvi falar desse exu que no o
verdadeiro Lucifer, o rei do inferno.
O Co ou o Diabo Coxo aparece nas oraes, nos vrios perodos citados, no
Brasil colnia e tambm nas oraes de catimbozeiros do sc. XX. A sua figura lembra
os indivduos que possuem deformidade nos ps, alm das imagens de divindades pags
que possuem ps de bode e chifres como a imagem do diabo presentes nas xilogravuras,
onde ele aparece semelhante ao deus P da mitologia grega. Uma divindade rural que
protegia os bosques, os campos, os rebanhos e os pastores. Acreditava-se que ele
vagava pelas montanhas e vales; era muito temido por aqueles que precisavam
atravessar os campos e florestas noite, ciosos de alguma surpresa inesperada advinda
desse ente (BULFINCH, 1999). Diferente do diabo com sua expresso s vezes austera,
e noutro momento com um ar insano e pavoroso (exagerado); P apresenta-se em
momentos muito irado, mas comumente sua expresso alegre ao lado das ninfas.
Mesmo assim, causava pnico entre os viajantes noturnos.
Em relao a Belzebu, Nogueira indica situao semelhante ao que ocorreu a
Lucifer. Belzebu (Beelzebub) era um deus filisteu que foi assimilado pelos judeus, j na
era crist, ao prncipe dos demnios150 (NOGUEIRA, 2000, p. 18). A respeito da
entidade denominada como Boi Turino, encontrei referncia em Pordeus Jr. (1993)
sobre um caboclo de nome muito sugestivo chamado Turino Brabo, possuidor de
caracterstica muito comum atribuda a esse tipo de entidade.
Roberto do Diabo outra figura que teve sua passagem nos romances medievais.
Meyer (1995) cita a sua histria, indicando Cascudo: Histria do grande Roberto,
Duque da Normandia e Emperador de Roma, em que trata da sua conceio,
nascimento e depravada vida, por onde mereceu ser chamado de Roberto do Diabo, e
do seu grande arrependimento e prodigiosa penitncia, por onde mereceu ser chamado
de Roberto de Deus e prodgios que por mandado de Deus obrou em batalha
(CASCUDO, 1979, p.169). Seguindo a narrativa, Cascudo aponta: conta-se que sua me

150

Nogueira faz algumas indicaes bblicas (Mateus 12) e (Lucas 13). Nessas passagens, Jesus Cristo
associa Beelzebul ao Satans, assinalando no ser possvel retirar um demnio com outro. Uma noo
diferente da lgica do uso dos exus nos terreiros, que tende a colocar uma fora igual para anular outra
tambm igual. A Bblia, como dado ilustrativo para este trabalho, no deve ser encarada como algo para
sustentar a verdade de uma perspectiva religiosa qualquer. A Bblia mais um livro de grande circulao
popular, tanto oral quanto escrita, passvel de leituras diversas de acordo com o uso que a criatividade dos
sujeitos permite. Encaro a Bblia como compndio de narrativas, onde a perspectiva judaica-crist
formula leituras sobre a alteridade, de modo que tais representaes coletadas e registradas evidenciam
uma perspectiva muito prpria dos judeus e cristos de ver o mundo e o outro.

199
estava muito fragilizada por no conseguir dar um filho ao marido, rezou muito por
Deus, mas no foi atendida. Estando muito ressentida, disse que havera de ter um filho
mesmo que fosse pela fora do diabo e o ofereceu tal fruto dessa concepo. No dia
seguinte, ela se achou grvida. Passados os nove meses, a Duquesa ficou de parto um
ms inteiro, julgou no escapar, porm Deus a favoreceu e o menino nasceu. Veio de
repente uma nvoa to escura, que cobriu toda a cidade e o cu se cobriu de negras
nuvens (...) depois que comeou a sossegar esta tenebrosidade, ficou o cu to
incendiado em chamas to vivas, que parecia o prprio fogo (CASCUDO, 1979, p.
194). medida que Roberto vai crescendo ainda em criana, so descritas suas aes
escabrosas151, cheias de brutalidade, violncia, descontrole sangue e mortes. Chega a
ameaar sua me, curioso em saber o porqu de ele emanar tanta ira. At seu
arrependimento e, a partir da so contados os seus prodgios, casa-se, empreende
batalhas contra os pagos mouros, tem um filho que mais tarde se integra ao grupo dos
Doze Pares, chamado de Ricardo ou Ricarte da Normandia.
Observo que todas essas personagens, de uma forma ou de outra, esto
relacionados a conflitos, a mortes, a violncia, a maledicncia e a choques culturais. As
legendas de Roberto do Diabo, Ferrabrs, Barrabs, Caim destacam seus sentimentos
violentos, descontrolados e a uma natureza animalesca; os quatro so assassinos. Os
dois primeiros rememoram as lutas entre cristos e mouros, num perodo em que a
Europa se debatia com o Diabo presente e a alteridade assombrosa dos estrangeiros, dos
pagos que chegavam. Caifs e Satans, ao que tudo indica, parecem incorporar um
smbolo extremamente negativo dentro desse contexto religioso, a indaca fervorosa e a
maledicncia. Souza (1986) destacou que o medo de ser denunciado a Inquisio,
construiu representaes a respeito de delatores e difamadores. Muitos foram
denunciados por pessoas prximas, indicando a tenso vivida, mesmo nas relaes de
intimidade152. Belzebu e Lucifer - como sugere Nogueira (2000) - ou mesmo Diabo
Coxo e o Co do Inferno - parecem ter sofrido processos semelhantes ao orix Exu.
Foram apreendidos por um grupo que se imps soberanamente a outro, passando a

151
Nasce Roberto e d todas as provas de maldade irresponsvel e completa, ferindo as crianas,
mordendo as amas, destruindo quanto pode. Aos sete anos matou o professor com uma punhalada no
ventre. O Duque f-lo Cavaleiro. Roberto em vez de velar as armas vai desonrar uma recolhida num
mosteiro e decepa-lhe o seio (CASCUDO, 1979, p. 176 - 177). Estas so algumas das histrias que
sustenta a sua fama como homem malfico.
152

Como na Espanha, tambm no Brasil colonial a maior parte das denncias advinha de vizinhos,
parentes e amigos (SOUZA, 1986, p. 298).

200
represent-los atravs daquilo que eles compreendiam como o mal. Acabaram por
encarar, relao de contato, estas divindades como smbolos malficos.
Muitas destas histrias tm sua concluso com a reabilitao de seus
personagens, na perspectiva desejada pelo cristo: Ferrabrs se converte ao
Cristianismo; Roberto do Diabo passou a ser chamado de Roberto de Deus; Barrabs
sofreu por ter sido liberto no lugar de Jesus Cristo; Caim passou a vida sendo castigado
pela a morte do irmo. Todavia, a fama malfica sobressai e, muito mais que histrias
antigas pouco ou muito conhecidas, esses personagem so smbolos de sentimentos
especficos, representaes que sustentaram a atual classificao como exu, atravs da
correspondncia entre tais caractersticas listadas e aquelas indicadas a essa categoria
espiritual. Ferrabrs um gigante enfurecido; Tranca Rua era um nego quebatia em
todo mundo; Roberto d provas de sua maldade.
Embora correspondncias sejam percebidas, os Portes do Inferno aparecem
como marca de diferenciao entre os exus, pois as entidades infernais listadas
delimitam o seu domnio dos portes para dentro das profundezas. A rea limtrofe (os
portes) serve como selo para discriminar os exus da Jurema dos exus maiorais do
inferno, alm daqueles que so soltos no mundo, nas encruzilhadas e nas matas e que
tambm no so exus de terreiro e de trazer em gira. Mesmo assim, todos os exus
esto sobre influncia do Senhor Lucifer. Dos portes para fora quem lidera os exus da
Jurema Seu Tranca Rua.
Os exus da Jurema so esses daqui, que a gente tem aqui. porque
Tranca Rua universal o rei dos exus do lado de fora do porto.
Exu nenhum passa porque se Tranca Rua disser, no vai acabou.
Tranca Rua o lder deles, dos exus de Jurema. Esses exus do porto
de dentro ordenam e Tranca Rua que comanda, pois Tranca Rua
tem seus generais (Joo Maria Centro Esprita Ogum Beira-Mar).

Os pais-de-santo resistem em no falar sobre essas entidades, acredito que essa

negao pode se dar em dois sentidos. O primeiro diz respeito idia de legitimar as
acusaes de adorao ao demnio, mesmo levando-se em considerao a noo
peculiar criada pelo meio religioso, prescrevendo o diabo tambm como agente
benfico. Em segundo, acredito que tem haver com a prpria invocao desses entes,
por serem sempre tratados com reserva. Noutra oportunidade, sinalizei o poder da
palavra proferida e a energia mgica invocatria. Falar, ao que me parece, est alm da
mera conversa jogada fora. Ela um meio de propagao mgica, a inteno a mira e

201
a palavra proferida o projtil lanado. Esses tipos de exus pesados, no toda hora que
se pode falar deles, pois o simples fato de mencionar conjurar. Falar deles dentro de
casa trazer os seus carregos. Por isso, Me Le e Pai Itamar concordem com Me
Maria do Carmo, ao reconhecerem a existncia de exus com um potencial maior, mas os
exus de dentro de casa, tm fora suficiente para os trabalhos.
Mas cada um tem o seu poder, sua fora. Ento, a gente tem que se
remediar com aquele que a gente tem, no precisa chamar aquele
outro que tem uma fora maior. Tem que confiar na fora daquele
que tem em casa (Me Maria do Carmo).

Dessa forma, os exus da Jurema exercem as suas funes indispensveis contra

os perigos que acometem o grupo. O clima de guerra constante, cada um que cuide de
doutrinar o seu exu para que ele no falte na hora que mais precisar (Me Le). Se os
exus usados so aqueles mais pesados, preciso ter muito cuidado, pois eles no so
para qualquer hora (Pai Itmar). Me Maria do Carmo aconselha trabalhar apenas com
os de casa. Quando um perigo muito grande se aproxima, o Centro precisa est
preparado para a batalha, abalando os guerreiros mais poderosos. Na direita ou na
esquerda, os exus agiro na limpeza, na cura, na demanda. Se a esquerda e as demandas
esto relacionadas ao mal, ser nos lugares de discaga que o sujeito encontrar a
potncia para neutralizar os inimigos ou conduzir os trabalhos com os exus.
Nesse sentido, preciso salientar que no universo da Jurema, os mestres
conduzem suas aes ambivalentemente, mas frisando que ningum pode mais do que
Deus. Os exus ou os diabos, s trabalham sob o consentimento do Deus maior. Dessa
maneira, o mal s exercido sob permisso divina. Ferretti aponta opinio muito
semelhante, quando se refere aos discursos do famoso terecozeiro maranhense Bita do
Baro e do seu encantado, Coli Maneiro. Segundo eles, o prprio encantado descasa e
mata autorizado por Deus. Sendo constatado pela autora que: Deus no s criou o
Satans que est por trs de toda maldade , mas tambm permite a realizao de
aes malignas praticadas por algumas entidades espirituais a pedido de clientes
(FERRETTI, 2001, p. 174).
Em relao a esse consentimento divino, Pai Itamar chega a conceituar a
diferena entre fora e poder. Para ele s quem pode Deus, os exus seja l qual deles,
tem apenas fora. A fora a energia que vai ser despendida no trabalho, o poder referese eficcia, ao resultado desejado. Essa condio da sobreposio do Deus maior sobre

202
as foras da esquerda reconhecida pelas prprias entidades. A Pomba Gira Sete
Maridos153, ao descer para um servio, logo que se apossou do corpo da mdium, as
primeiras palavras proferidas foram: salve minhas encruza, salve os meus portes e
salve meus sete macho. Salve a fora do homem que pode e salve a fora do homem que
no pode. E salve a fora de Sete Maridos. O trabalho era particular, uma defesa, ela
primeiramente anulou o feitio que botaram no cliente e depois mandou outro de volta.
Sete Maridos desceu na esquerda e pediu a permisso do homem que pode (Deus) e
tambm do que no pode para trabalhar. Fez o desejo do cliente e ganhou o corocox
que exigiu pelo seu ofcio.

153

Refiro-me a nova Pomba Gira Sete Maridos, que veio no lugar da que evoluiu, atuada em Lucinha,
filha-de-santo de Pai Itamar do Centro Esprita Ogum Beira-Mar, numa oportunidade em que fazia um
trabalho de esquerda para um cliente.

203

3 A Quimbanda partilhada: manipulaes mgicas (na direita

e na esquerda)

Nesta parte, procuro refletir como a Quimbanda representada pelos religiosos

das casas pesquisadas. A inteno inicial trazer as consideraes dos autores que
discutiram sobre esse aspecto e relacion-los com as idias sugeridas no campo. Alm
disso, perceber as diversas configuraes de Umbandas exploradas por pesquisas ao
longo do territrio brasileiro154 e, por sua vez, na Jurema encontrada no contexto
umbandista de Natal/RN. Os exus esto sempre associados esquerda, a Quimbanda,
desenvolvendo suas aes mgicas ambivalentemente de carter benfico (limpeza) e
de carter malfico (demanda), sendo a segunda ao enfatizada quando se trata da
presena destas entidades.
Reportando-me a Bastide (1989), Ortiz (1999), e Concone (1987), percebo que a
Quimbanda, indicada em seus escritos, apresentada como em oposio a Umbanda;
o reino dos exus, regida por Sat. A Quimbanda seria equivalente ao inferno, lugar de
onde se emanam energias malficas e contrrias ao bem estar; por sua vez, os exus so
responsveis pela magia negra. Ortiz chega a sugerir que a Quimbanda apenas uma
idealizao dos religiosos, concebida como estratgia para afastar os estigmas que a
sociedade global depositou sobre a prpria Umbanda, vista como um fazer nocivo e
prejudicial. Segundo este mesmo autor, essa religio produziu este espao como forma
de aliviar as acusaes de prtica malfica, canalizando os olhares externos para um
fazer imaginado muito diferente do que seja considerado como a verdadeira Umbanda.
A Quimbanda surge como categoria acusatria; sempre o outro que manipula a magia
negra no desejo de prejudicar. importante assinalar que Bastide (1989) indica os usos
dos exus como contra feitio, no mesmo sentido que se atribui limpeza, a descarga
nas casas pesquisadas, quando preciso usar os exus para retirar um catimb jogado
sobre um indivduo.
Nesse momento, preciso mostrar a distino que os trs pais-de-santo ouvidos
por esta pesquisa fazem entre Quimbanda e inferno. Este ltimo visto como um dos
lugares de descarga, como os que foram listados anteriormente, assim como de onde o
mal emanado. O inferno invocado para reforar aes malficas e tambm benficas,
da mesma maneira acontece com a Quimbanda. Ambos so vistos como diferentes, O
154

Refiro-me especificamente aos trabalhos referenciados ao longo desta dissertao.

204
inferno ainda maior do que a quimbanda, o inferno ainda maior. A Quimbanda s
uma linha, a magia (Me Maria do Carmo). Idia compartilhada por Pai Itamar e Me
Le, ao denominarem a Quimbanda como o acontecer no espao ritual onde os exus
descem para trabalhar ou quando a inteno do ritual segue uma conduo para a
esquerda. O inferno considerado como um lugar distante para onde so levadas as
energias contrrias capturadas pelos exus com a finalidade de que sejam destrudas.
Negro (1996), Brumana (1991) e Pordeus Jr.155 (2002; 1993) tambm
compartilham das idias que lanam os exus a Quimbanda de onde produzida a magia
negra. Ao lado destes, os outros autores discutidos aqui prevem a doutrinao dos exus
como meio de conduzi-los prtica de benefcios. Nesta literatura, os exus so vistos
como entidades potencialmente capazes de praticar o mal. Trindade (1985) discute
sobre a identificao do exu com o diabo e, por intermdio dessa relao, assinala a
Quimbanda a magia como espao que possui a mesma qualificao negativa que
eles. Ela sugere que se perceba a maneira como os religiosos encaram a separao entre
Umbanda e Quimbanda, de forma mais relacional que dicotmica. Os exus e, por
conseguinte, a Quimbanda so encarados como necessrios, pertencendo esquerda,
sendo eles os responsveis por produzir as demandas. Segundo Ortiz (1999), est
presente no imaginrio religioso o desejo de levar as aes malficas para o extermnio,
atravs da doutrinao dos exus, seus principais agentes. Muito embora, na prtica,
atravs da lgica da defesa, que consiste em retribuir o mal do mesmo modo como
indicou Negro (1996), esse desejo seja encoberto. Assinala que a eliminao do
aspecto malfico se encontra num horizonte muito distante, devido existncia de
funes que devem ser estritamente executadas pelos exus como o cuidar da porta,
atividade que no relegada a nenhuma outra entidade.
Os trabalhos referidos at esse momento, so pesquisas realizadas no eixo Rio de
Janeiro So Paulo, ao longo de um perodo que vai de meados at as ltimas dcadas
do sc. XX. Desse modo, alm de algumas semelhanas entre as leituras propostas pelos
autores, notam-se algumas peculiaridades. Uma dessas idias similares, que atravs da
dinmica de mudanas ao longo dos anos, posteriormente passou a ser vista diferente de
como foi pensada inicialmente, a oposio entre Umbanda e Quimbanda.
Primeiramente, foram vistas como opostas e como prticas diferentes. Depois, foram
encaradas como complementares e at mesmo a Quimbanda passou a ser vista de
155

Dentre estes trs, o nico autor que no fez pesquisa no Sudeste. Seu trabalho de campo foi
desenvolvido em Fortaleza/CE.

205
maneira positiva. Na literatura apontada, os exus aparecem como as entidades
ambivalentes por excelncia, enquanto os caboclos, pretos velhos e crianas, as outras
entidades que marcam o sistema religioso da Umbanda no Sudeste, no praticam o mal.
O nico autor que aponta para a existncia de outras entidades que trabalham na
esquerda, alm dos exus, Negro (1996). Este localiza as entidades como exposto no
incio deste captulo (linha da direita linha intermediria ou mista linha da
esquerda). E mesmo que a direita e a esquerda tenham sido qualificadas pelos autores
como complementares, o aspecto dicotmico assegurado pela existncia de entidades
que s praticam o bem e que so a maioria das categorias espirituais consideradas como
tradicionais da Umbanda (caboclos, pretos velhos e crianas). Enquanto isso, as
categorias da esquerda tambm ocupam a linha do meio, isto , elas tambm praticam o
bem. Nesse sentido, a doutrinao tende a conduzir as entidades que trabalham na
esquerda para o extermnio, orientando todas elas para a prtica de benefcios e
controlando o seu lado malfico. Essa inclinao obstinada para a direita evidencia que,
nesse contexto, algumas entidades so ambivalentes e no o sistema religioso. Esse
carter ambivalente reserva espao para aes nocivas. importante compreender que a
esquerda ou a Quimbanda esto diretamente ligadas a essas aes. Retomo a idia de
ambivalncia, explorada no incio deste captulo, para entender como a Quimbanda se
encontra nos contextos indicados pela literatura e no campo de pesquisa aqui referido.
Assuno (2004; 2006) aponta que, no discurso dos seus informantes, os exus
esto relacionados s demandas; os umbandistas utilizam o termo magia quando se
referem a estas entidades e aos trabalhos de esquerda. Relembro que a figura dos
mestres da Jurema imprime uma aura de feiticeiro. Eles so detentores de
conhecimentos mgicos e tambm praticam aes malficas. Assuno aponta que essas
entidades podem manipular tanto a cura quanto a feitiaria; elas transitam entre a
Umbanda e a Quimbanda, chegando mesmo a considerar que o mestre, em alguns
momentos, assume o papel dos exus na prtica de demandas. Em sua pesquisa de
campo, este autor entra em contato com casas em que o exu torna-se obsoleto, no
sendo usado, pois o mestre da casa realiza todos os servios que lhes caberia. Seus
escritos apontam informantes que citam a esquerda e a magia como sendo a mesma,
ambas esto associadas a Jurema (2006, p. 148), pois ela carrega em si a esquerda e a
direita como duas partes indissociveis no aprendizado da sua cincia.
Em outro contexto, Ferretti (2004; 2001; 1997) encontra o Terec, Barba Sora
ou Babassu como exemplo de sistema ambivalente semelhante ao da Jurema. Motivada

206
pela fama da cidade do Cod/MA, que ficou conhecida como a capital da magia
negra156, esta pesquisadora se depara com um complexo que transcende os limites do
municpio, deparando-se com uma tradio religiosa muito particular e que expressa
suas caractersticas, mesmo diante de cultos vistos de forma mais valorizada, como a
Umbanda ou o Tambor de Mina.
O Terec apresenta algumas entidades que afirmam deter uma banda branca e
outra preta (FERRETTI, 2004; 2001; 1997); trabalham na cura e na feitiaria, na magia
branca e na magia negra. Ferretti (2001) sugere que devido a sua ambivalncia, o
Terec permitiu a introduo da Quimbanda, produzindo assim a partir dessa aquisio,
a denominada linha negra. Os exus e pombas giras so vistos como escravos e esto
situados exclusivamente nessa linha. Embora sejam capazes de praticar o bem, seus
trabalhos esto sempre associados prtica de demandas. O ingresso da Quimbanda
nesse contexto, por intermdio da Umbanda, indica dois cursos sugeridos por Ferretti
(2001) que elucida o processo que levou a aceitao dessa influncia. O primeiro lhe
parece uma tentativa de reduzir a maldade imposta pela fama da cidade ao Terec,
construindo um ncleo aglutinador do mal, considerando a banda preta como diferente
da linha negra ou Quimbanda, sendo esta considerada como mais pesada. O outro
sentido enfatiza os aspectos mgicos e as disputas, onde termos como feitiaria,
bruxaria e magia negra, entendidos como sinnimos so acionados como categorias de
acusao e no para auto-definio. Mesmo ao serem apontados famosos feiticeiros do
passado, eles esto sempre associados a terceiros e no ao ncleo a que o acusador
pertence.
Toda essa reflexo apresentada proporciona um entendimento da posio que
ambas as expresses religiosas (a Jurema e o Terec) ocupam em relao noo de
mal umbandista. Por um lado a Umbanda, com sua noo relacional, mas tambm
dicotmica e, de outro, a Jurema e o Terec ambivalentes e exaltando os seus poderes
mgicos. Nas casas selecionadas por esta pesquisa, observei algo parecido ao que
Ferretti (2001) percebeu em relao ao Terec, principalmente no que diz respeito ao
encontro das noes de mundo (a prtica regional e a Umbanda). No caso deste trabalho
156

Em Natal, parece que a fama do Cod e do Maranho de conhecimento dos mestres, devido
presena de entidades que se afirmam como originrias desses lugares, como: Nego Gerson, Chiquinho
do Maranho, Mestre Luiz de onde vs? Eu venho do Cod do Maranho/ eu deixei nego trabalhando na
macumba que eu desmancho com o meu sino salomo. Mais ilustrativo desse intercmbio a toada: o
Maranho terra de macumba/ eu deixei macumba l e vim danar no Rio Grande destacando a
trajetria desses mestres.

207
especificamente a Jurema. Mas distintamente dos terecozeiros, estes juremeiros locais
encontraram um forma bem peculiar para resolver os conflitos de noes, na inteno de
afastar as representaes negativas que concebe a cidade de Cod/MA como a capital
da magia negra. Consequentemente, tambm enxergando o Terec como equivalente e
responsvel por essa fama. Mesmo com algumas resistncias, os religiosos abarcaram a
Quimbanda como uma linha diferente das linhas tradicionais j cultuadas.
Os juremeiros parecem no ter se inibido quando o tradicional Catimb foi
associado a afazeres malficos e perseguido pela polcia, incorporando a Umbanda
como mecanismo para tornar a viso dessa prtica mais positiva (ASSUNO, 2006).
Apesar disso, o ttulo empregado a Jurema coma uma Cincia Encantada foi erguido
como um estandarte. Trabalhar com esses conhecimentos manipular a magia vista
como ambivalente (malfica e benfica), seja cura ou demanda, ambas so produtos de
aes mgicas. Em alguns momentos, possvel que a esquerda seja encoberta por
questes morais relativas Umbanda, mas a Jurema enfatiza seus poderes mgicos
como meio, inclusive de angariar mais prestgio atravs da fama disseminada. Por esse
motivo, a Quimbanda passou a ser incorporada ao culto como a esquerda, os exus no
esto solitrios neste espao, os mestres e outras entidades partilham dessa fora mgica
com eles. Seja pela ignorncia dos exus ou pelo saber dos mestres, a esquerda est
associada prtica de feitiaria, na demanda ou na limpeza. atravs da Quimbanda
que passa a ser construdo o ambiente propcio para a feitura de magias tanto na gira
(em pblico), quanto numa consulta privada.
Assuno (2006) aponta entre os seus informantes, a recorrncia da afirmao a
respeito de a Jurema deter uma parte de magia. Isso no muito distante do que eu
encontrei em campo. Acredito que a auto-exposio desse carter mgico do mestre
(esprito), por extenso tenha recado sobre o mestre vivo (os pais e filhos-de-santo),
contribuindo de forma decisiva para enfatizar a fama de feiticeiro poderoso, to
ambicionada nesse contexto, para a especializao e distino de categorias largamente
vistas na literatura como anlogas. Nas trs casas exploradas, termos como magia,
bruxaria e magia negra so vistos de maneira diferente. Somam-se a eles a cura, a
limpeza, o catimb e a macumba tambm como produtos de manipulaes mgicas.
As propostas que vem a magia e a religio como dois aspectos diferentes do
sagrado, embora proponham como lados interligados, sustentam uma separao, a
magia acontece no mbito privado e individualizado. Na segunda, a religio exercida
na coletividade como um fazer social (HUBERT e MAUSS, 2003). Essas idias entram

208
em choque com a noo nativa que concebe a Jurema como magia e ao mesmo tempo
como fazer religioso, sem distino entre religio e magia muito embora exista uma
retrica que encaminhe elementos de diferenciao que associam a magia ao mal e a
religio aos afazeres benficos. Mas no discurso dos religiosos muito comum se ouvir
afirmaes como esta: tudo que voc fizer, at um simples ponto (acender uma vela)
uma magia, porque voc est usando o sobrenatural para realizar aquele tipo de
trabalho (Pai Itamar). o que diz o pai-de-santo, apontando a no existncia de
mecanismos especficos que diferenciem uma cura e uma demanda, a no ser que uma
seja benfica e a outra malfica, no discurso dos sujeitos. Alm disso, outro aspecto
serve como meio de qualificao. Este diz respeito linha que uma entidade qualquer
descer para realizar o trabalho, dentro da direita ou da esquerda, numa linha mais leve
ou mais pesada. Ambos so atos mgicos e aes na qual essa religio se sustenta.
Para Hubert e Mauss a magia concebida como um fazer (um rito), sustentado
por representaes que justificam a sua execuo. Ela se alimenta dos conhecimentos
religiosos para a legitimao desse rito, atribuindo sentido as aes executadas no
intuito de obter um resultado instantneo, concreto e que alcanado. Para os religiosos,
a Jurema, sua cincia e sua religio, est imersa em conhecimentos encantados. No se
trabalha com ela sem manipular elementos mgicos. Stefania Capone (2004) prope de
forma similar, afirmando que nos cultos afro-brasileiros a magia est intrinsecamente
ligada a religio, identificando que os pesquisadores expressaram essa lgica interna dos
cultos atravs da oposio que historicamente ajudou a construir o discurso da
Antropologia (magia/religio). Complementando sua leitura apontando que:
As acusaes de magia e feitiaria no esto, portanto, em
contradio com o religioso: elas representam, como no caso do
sistema zande (Evans-Pritchard 1937), um instrumento de controle
poltico e de legitimao. Assim, o que era parte de um discurso
tipicamente africano (os ataques de feitiaria) interpretado como o
sinal de uma oposio ontolgica entre uma religio pura e uma
magia degenerada, sem reconhecimento de fronteiras fluidas entre
essas categorias eram e ainda so extremamente fluidas (CAPONE,
2004, p. 19).

Debruada sobre um outro contexto distante no tempo e no espao, Souza (1986)

discute sobre prticas religiosas marginalizadas na poca medieval, moderna na Europa
e no perodo colonial brasileiro, indicando referncias de dois autores Caro Baroja e
Norman Cohn que adotam uma definio de bruxaria como culto de caractersticas

209
coletivas, se opondo a magia e a feitiaria como individuais e malficas. Seus trabalhos,
edificados numa perspectiva histrica, tm como material de anlise os autos de
acusao de feitiaria, inscritos por instituies religiosas como a inquisio, promovida
pela igreja catlica. Apesar de suscitar leituras onde se poderia interpretar uma noo na
perspectiva do acusado, esses documentos esto impregnados com as idias dessa
instituio, que concebia claramente a oposio entre magia (feitiaria ou bruxaria) e
religio (o catolicismo). Seguindo a partir dessa idia, considerando que em contextos
cristos a magia vista como algo abominvel e podendo ser usada como categoria de
acusao, pois como ela, nesse caso, est associada ao diabo, um dos piores crimes a
sua execuo e filiao. Esses estudos histricos apontam que toda prtica estranha ao
Cristianismo destacada do posto de religio e relegada ao lugar atribudo magia
como algo inferior.
Nesse sentido, no estariam s teorias fundadas na oposio entre magia e
religio embebidas de noes crists que desejam afastar qualquer idia de fazer mgico
de sua prtica, vendo qualquer uso dessa ordem, como expresso do diabo? No estaria
a oposio entre magia e religio contaminada por esses valores judaico-cristos? No
procuro responder essa questo, mas o que levaria Bastide (2004; 1989) em sua anlise
sobre o Catimb, ao se reportar macumba como um processo semelhante e considerar
que sempre que uma religio perseguida, a magia negra se aproveita desse fato
(2004, p. 152). Este autor elege o Candombl como modelo de religio para comparar
com o Catimb Nordestino, por sua vez o associando a Macumba, onde ele usou do
mesmo esquema analtico para consider-la como magia e prtica degenerada
(CAPONE, 2004). As representaes construdas sobre artes mgicas no Cristianismo
abarcaram smbolos diversos, imprimindo valores sobre expresses religiosas vistas
como estranhas, no sentido de consider-las como inferiores, enxergando-as como meio
de propagao da magia e do demnio. Muito embora, as populaes atingidas
imprimam seu aval a essas noes externas, produzindo dinamicamente expresses
como a Macumba e depois a Umbanda e a Quimbanda, o Catimb e a
Umbanda/Jurema, a linha negra do Terec entre outras formas de adequar certos valores
marginais a valores impostos por serem mais valorizados numa determinada perspectiva
cultural, dessa maneira compartilhando noes que passam a ser vividas no cotidiano
dos grupos.
Diante destas questes, aponto as distines oferecidas pelos religiosos que
consideram a linha da direita sempre benfica (seus produtos so as curas e as limpezas

210
mais leves) e a linha da esquerda, podendo ser tanto benfica quanto malfica (seus
produtos so limpezas mais pesadas, as amarraes e qualquer forma de demanda).
As limpezas feitas em qualquer linha so sempre benficas, as amarraes
(trabalho de amor) podem se impor como uma demanda, isso depende do caso157. As
demandas so sempre malficas. A atribuio de valor sentida no momento do
preparo. na realizao que se encontra a sofisticao emitida pelos graus atribudos ao
fazer se mais leve ou mais pesado. Exemplo dessa questo dos graus de peso e leveza
de um trabalho foi presenciado numa oportunidade acontecida no Centro Esprita Ogum
Beira-Mar. Maria Padilha atuada em Pai Itamar desceu em duas linhas para prestar dois
servios diferentes, o primeiro de amarrao numa linha leve e em seguida, executando
uma demanda numa linha pesada.
Nesse dia, marquei com o pai-de-santo. Eu iria assistir o trabalho que a Maria
Padilha Cacarucaia teria que concluir. Ela havia iniciado esse servio com outra
entidade - Aninha do Ajil. Esse trabalho consistia numa demanda contra uma pessoa
que estava jogando energias pesadas sobre o centro. Antes de continu-lo, uma cliente
chegou com todos os ingredientes para preparar uma amarrao e um patu para
proteg-la. Por isso, Pai Itamar resolveu atender ao pedido de sua cliente primeiro. Ele
nos conduziu ao salo de gira, entramos e imediatamente ele acendeu uma vela aos ps
do assentamento de Maria Padilha. O pai-de-santo sugeriu que eu fosse conversar com a
cliente, fiquei um pouco constrangido por pensar que a interpelando pudesse
constrang-la tambm. Mas, como me senti um pouco compelido a ir falar com a moa,
j que o aval havia sido dado, me aproximei e me apresentei. Ela foi bem solcita,
mostrando-me tudo o que trouxera para o servio: sete rosas vermelhas, o seu perfume
de uso pessoal, o mel, um longo pedao de fita vermelha e duas velas, uma em forma de
pnis e outra em forma de vagina. Depois, ela contextualizou rapidamente o motivo que
a levou requerer os servios da pomba gira:
que eu descobri que o homem que eu estou com ele e que j faz
cinco anos, faz um que ele est com outra pessoa tambm. Ento,
assim, isso aqui pra eu poder dar o troco. Entendeu? Pra ele vim
atrs de mim e eu d uma de durona, no querer e deixar ele vim
correr atrs de mim como eu estava por ele, pra trocar! Eu tava muito
157

Quando uma amarrao usada para fortalecer um casamento, embora ela seja executada na esquerda,
passa a ser vista moralmente como positiva, reafirmando esse lao socialmente legitimado. Se a
amarrao usada para introduzir uma terceira pessoa, interferindo numa relao conjugal, esse ato
visto como prejudicial, como uma agresso as convenes sociais. Seja l qual for situao, uma
amarrao sempre vista como um fazer inferior aos outros, pois se trata de suprfluo, um luxo e no de
necessidade vital.

211
atrs dele e ele l na dele, no dava muita ateno. Ento eu estou
fazendo a mesma coisa pra ele me pagar na mesma moeda. A gente
no chegou a brigar no, eu apenas descobri isso (Cliente, mulher
com cerca de 30 anos de idade).

Na seqncia, Pai Itamar nos chamou para um quarto, o trabalho seria realizado
longe dos olhares das pessoas que se encontravam no salo. O pai-de-santo pegou um
cachimbo e acendeu, deu umas baforadas, passando a fumaa por todo o corpo e
fazendo o movimento de cima para baixo e depois para cima, jogando para o alto,
formando uma cortina de fumaa no recinto. Ele comeou a respirar profundamente e a
se tremer, logo a Padilha chegou. Saiu do recinto em que nos encontrvamos e foi falar
com Lucinha, a quem pediu cerveja. Saravou as pessoas que estavam presentes no
salo e voltou a se recolher no quarto (conosco) comigo e com a cliente. Com a cerveja
na mo, ela olhou para a moa e pediu o material. Em cada um dos ingredientes, passou
uma fumaada, como se impregnasse os objetos com uma inteno mgica, transferindo
o desejo da cliente para o preparo. A pomba gira pegou a vela em forma de pnis e, em
tom de brincadeira exclamou: uma pomba to pequena, mulher! Debochando do
tamanho, como se questionasse o motivo dessa amarrao.

Dando continuidade,

mandou a cliente pr o nome dele nesta vela, devendo colocar o dela na vela em forma
de vagina. Enquanto a mulher estava escrevendo os nomes, Maria Padilha olhou em
minha direo e disse com voz suave:
Tu quer saber pra que serve isso aqui no macho? Olhe, uma pomba
e uma buceta, um trabalho feito de amarrao pra que o macho no
abuse mais, no minha nega? (Maria Padilha, atuada em Pai
Itamar).

A pomba gira pegou a fita vermelha e deu trs voltas nas velas, a vagina
encostada de frente para o pnis, porque para unir, mas se fosse para separar, as
velas seriam colocadas uma contra a outra (Maria Padilha). Em seguida, ordenou que a
cliente desse trs ns na fita. Ela pegou as velas amarradas e colocou no centro de um
alguidar de barro, pediu que abrisse o recipiente com o mel e despejou o liquido viscoso
em volta das velas e depois s acendeu. A Padilha novamente comeou a fumaar a
amarrao, suspendendo o alguidar com uma das mos. Por fim recomendou:
Daqui a sete luas, so sete dias, de hoje a sete. Voc venha pegar isso
aqui para ser despachado, o que sobrar. Agora no deixe passar,

212
porque se no, o meu cavalo vai e despacha, se voc no puder vim
voc diga que ele despacha (Maria Padilha, atuada em Pai Itamar).

Prosseguindo com os trabalhos, a Padilha solicitou as sete rosas vermelhas e o

perfume. Vaidosa, ela pediu permisso para passar um pouco. A entidade deu uma
fumaada no perfume e depois nas rosas, olhou para cliente e disse: de cada uma rosa
dessa eu vou dar um amor pra voc.
Ela entregou as rosas e determinou que a cliente arrancasse uma ptala de cada,
a mulher seguiu o indicado e entregou as ptalas nas mos de Padilha, que as colocou
uma por uma dentro do perfume. Esse outro servio foi finalizado com uma fumaada, a
Padilha entregou o frasco e concluiu dizendo: t feito o teu patu, pra voc arrumar
macho at no querer mais, agora, voc pegue macho que foda! A entidade apanhou
trs das sete rosas e mandou a cliente colocar no seu assentamento, as outras rosas ela
receitou um banho.
Essas quatro rosas, voc vai levar. Quando chegar na sua cabana, faa
um banho pra voc. Pode tomar da cabea aos ps. Quando voc tiver
tomando esse banho, me chame na hora, mesmo que eu no v l.
Mas no seu pensamento! E as ptalas que cair no cho, voc pode
pegar tudim, machuque bem machucadim e bote num jardinzim ou
ento numa planta e essas trs l nos meus ps.

No encerramento deste trabalho, a cliente pediu licena para falar a ss com a

Padilha, me retirei do quarto e ela fechou a porta. Em pouco tempo as duas saram, a
moa um pouco sorridente me acenou, se despedindo, eu retribui ao aceno com um
gesto de agradecimento pela permisso concedida para acompanhar o servio.
Maria Padilha caminhou at o centro do salo e disse que iria passar para o outro
lado, o da Cacarucaia, que o da Padilha verdadeira, a mulher de Lucifer. Ela
continuaria o trabalho de demanda iniciado uma semana antes. A Maria Padilha
Cacarucaia, ao lado de Aninha do Ajil, outra moa, comeou esse preparo no meio de
uma sesso pblica. Nesse dia, a assistncia estava repleta observando todo o
movimento das duas.
A pomba gira que veio fazer a amarrao precisou subir, para mudar de linha e
descer a Cacarucaia, numa linha mais pesada para continuar o servio. O pai-de-santo
comeou a respirar ofegantemente e seu corpo tremia bastante. De repente parou,
permaneceu com os olhos fechados, mas evidenciando que a moa tinha ido embora.
Em seguida, ele voltou a tremer e a respirar mais intensamente, logo se percebeu que a

213
voz suave da moa anterior deu lugar voz rouca e grave da Maria Padilha Cacarucaia,
que acabava de chegar. Estando em terra, ela fez a sua saudao, o que confirmou a sua
presena: Salve meus portes, salve minhas encruzas, salve a minha magia e salve a
minha Quimbanda (Maria Padilha, atuada em Pai Itamar).
Imediatamente, pediu a garrafa de cachaa onde ela e Aninha do Ajil
comearam a fazer a demanda. Recomendou que esse trabalho deveria ser enterrado
num cemitrio. A Cacarucaia pediu um pouco de marrafo a Joo Maria158. Todos os
envolvidos no problema eram filhos-de-santo de Pai Itamar. Devido a algumas
comparaes e desafios que colocava a Pomba Gira Maria Mulambo como capaz de se
equiparar ou ser superior a Maria Padilha Cacarucaia, subvertendo a ordem e a
hierarquia entre elas e, dentre outros mal entendidos, os nimos estavam exaltados e as
entidades acusaram uma das filhas afastadas de atirar demanda contra a casa. Por isso, a
Maria Padilha Cacarucaia veio pessoalmente resolver a situao e estabelecer a ordem
que havia sido perturbada, alm de mostrar quem pode mais, se ela ou a outra pomba
gira159.
A Maria Padilha pegou a cachaa e misturou com o resto de cerveja que havia
numa taa, olhou para Joo Maria e ordenou que ele arriasse a sua pomba gira para
auxiliar no preparo. A Pomba Gira Boca da Mata chegou e pediu o seu cachimbo,
acendeu, baforou, baforou e deu umas fumaadas na garrafa, na qual estava sendo feito
o trabalho. Padilha pegou umas ptalas das flores que a cliente havia deixado no seu
assentamento e molhou na bebida misturada. Em seguida, depositou dentro da garrafa.
Boca da Mata que fumaava o recipiente, parou um instante e disse: isso aqui pra
quem tem a lngua grande pagar, chegou a hora!
Por ltimo, Padilha pediu um osso de urubu que estava, dentre outras coisas, no
interior de seu assentamento, fumanando-o e introduzindo-o no interior da garrafa.
Nesse momento, ela se voltou em minha direo, eu estava bem ao seu lado e
sugestivamente disse:

158
Joo Maria da Silva filho-de-santo de Pai Itamar e era um dos principais envolvidos no conflito que
motivou a preparao dessa demanda. Os outros tambm eram filhos-de-santo de Itamar, e por causa de
alguns problemas, a diferena foi provocada, seguindo dos insultos verbais para as acusaes de feitiaria,
propiciando a justificativa para a realizao desse trabalho pela Maria Padilha Cacarucaia.
159

Atualmente, as diferenas entre as pessoas participantes desse conflito j foram superadas. A filha-desanto acusada abriu um terreiro e passou a fazer parte da rede de relaes estabelecidas pelo Centro
Esprita Ogum Beira-Mar.

214
Pra voc que quer saber das coisas! De certa forma, uma bruxaria vai
num catimb. A bruxaria uma fora que o Catimb tem que para
destruir (Maria Padilha, atuada em Pai Itamar).

Padilha e Boca da Mata conversaram um pouco sobre o servio e tambm sobre

os conflitos que estavam acometendo o centro. Conversaram, ficaram passando
fumaadas dentro e fora da garrafa. Enquanto faziam isso, Maria Padilha Cacarucaia
comeou a cantar:
Mas os portes do inferno estremeceu
O djabo abriu para ver quem
Ouviu uma gargalhada na encruzilhada
Era Padilha mulher de Lucifer

No encerramento, Maria Padilha ofereceu a sua taa para Boca da Mata beber
um pouco da cerveja misturada com cachaa. A pomba gira deu uma fumaada na taa,
bebeu um pouco e devolveu para a Padilha, que tambm tomou um pouco e depositou o
restante dentro da garrafa. Relembrou que a tal garrafa deveria ser enterrada num
cemitrio. As duas seguraram no gargalo da garrafa, dando fumaadas. Iniciaram o
processo de desincorporao, tremeram bastante, sacolejaram o corpo dos cavalos que
respiravam com vigor e, num dado momento, elas subiram.
Como observado nos dois processos, ambos foram realizados na linha da
esquerda, possibilitando o destaque de alguns pontos. Um deles diz respeito a fumaa
como elemento mgico primordial, tanto na esquerda quanto na direita. Qualquer
trabalho feito necessita da fumaa, pois ela impregna o preparo com o desejo
pretendido. Outro ponto se refere mudana de grau dentro da mesma linha. Uma
amarrao possui uma intensidade e, diferentemente, uma demanda para prejudicar
possui um peso maior. Uma pomba gira desceu dando o nome de Maria Padilha, mas
ela no era a verdadeira (Pai Itamar); os trabalhos de amor so feitos por moas que
ocupam posio inferior na hierarquia. Recordo neste momento, as relaes entre
entidades em posies hierrquicas diferentes, pois circula no meio religioso a idia de
que a Maria Padilha verdadeira no trata de afazeres como uma amarrao, por ser um
trabalho que no est altura de sua posio. Por isso, ela envia um pau mandado para
se apresentar com o seu nome e realizar um trabalho to vil. Quando se trata de uma
demanda para atingir um inimigo perigoso o assunto diferente. Foi preciso suspender
a linha leve para a entidade descer numa esquerda mais pesada. Esse processo de

215
mudana de linha significativo para a percepo de como os religiosos atribuem
valores especficos a categorias geralmente entendidas como possuidora de sentidos
anlogos, como foi sugerido anteriormente. Se na literatura que versa sobre as religies
afro-brasileiras os termos demanda, bruxaria, magia negra e Quimbanda representam o
mesmo domnio, no contexto pesquisado estes termos se apresentam como categorias
diferentes uma das outras, embora inter-relacionadas por pertencerem todas ao domnio
da esquerda. Tais categorias apontadas so qualificadas de acordo com o grau de
prejuzo que elas enceram contra um indivduo.
Na linha da esquerda ou Quimbanda, h os ditos trabalhos de esquerda, simples
demandas lanadas contra algum, pequenos embaraos motivados por pequenas
intrigas, sem a inteno de causar muito estrago. Elas so atiradas com finalidade
predeterminada e atravs da manipulao consciente de elementos mgicos, apenas uma
simples lio que precisa ser ensinada. As demandas so sempre malficas, at certo
ponto assemelham-se a bruxaria Azande como Evans-Pritchad (1978) a caracterizou.
Embora elas no sejam apenas naturais, pois acontece de algum lanar uma demanda,
sem ter conscincia, atravs de uma inteno negativa. O pensamento um meio
psquico no qual energias ruins podem ser atiradas de modo que chegam a prejudicar
algum. Para os Azande, a bruxaria um meio hereditrio de fora malfica,
pertencente a composio orgnica do corpo e sendo ela de natureza danosa. Nem
sempre o bruxo tem conscincia de estar prejudicando algum. Alm do mais, tanto
quanto a demanda, tambm usada para acusar e desencadear conflitos, servindo de
justificativa maior para a produo de represlias, como aconteceu no caso da Maria
Padilha Cacarucaia que foi chamada para lanar uma bruxaria contra uma filha-de-santo
de Pai Itamar. A demanda pode ser produto de uma fora aleatria lanada sem
inteno, mas tambm como produto do conhecimento do sujeito que executa. Os
trabalhos na esquerda ou na direita exigem propriedade. Dessa forma, so pensadas a
bruxaria e a magia negra nesse contexto, como manipuladas apenas por aqueles que
detm saberes especficos.
A Jurema uma Cincia Encantada, ns quando recebemos a
semente, tomamos conhecimento dela de pai para filho (Me Le).
Magia negra voc tem que invocar o demnio, tem uma grande
diferena, muito sangue, tem muito sangue, derramado muito
sangue na magia negra. Pra mim h uma diferena muito grande entre
magia negra e bruxaria (Pai Itamar).

216
A magia negra no se trabalha assim pra todo mundo ver, a magia
negra j num canto reservado. E em magia negra no se trabalha
dentro de casa, s se trabalha no mato. A bruxaria outra coisa, pra
fazer o mal, mas a bruxaria se faz dentro da Jurema, faz uma mestra
boa que tiver (Me Maria do Carmo).

No seu discurso, Me Le se refere a Jurema como um conhecimento, uma

cincia, pressupondo uma formao, uma transmisso que recebida na relao entre o
pai e o filho-de-santo. Minha inteno foi trazer a familiaridade da idia de uma
formao que no est restrita aos trabalhos de esquerda. O conhecimento especializado
est ligado prpria Jurema como expresso religiosa. Por sua vez, se estende as outras
formas de desempenhar os poderes que ela, a Jurema congrega, como a bruxaria. Nas
outras falas, h um destaque sobre a diferena entre magia negra e bruxaria. A primeira
est sempre associada a espaos distantes do seio familiar e aos demnios. Ela uma
prtica que possui conhecimento especfico do qual ningum ousa descrever, porque
no teve interesse de saber. Acredito que isso acontea, pois relatar certos detalhes
declarar que possui conhecimento sobre esse campo, tambm incriminar-se. A lgica
consiste na idia do quem sabe tambm faz. A magia negra sempre malfica,
carregada de restries e condenada por todos, vista como criminosa. Por possuir um
teor contraventor, s praticada em mbito privado, em segredo e distante da casa.
Aqui se pode empregar a classificao de magia proposta por Marcel Mauss e Henri
Hubert (2003), a magia negra sempre executada na marginalidade e sua realizao
proibida. Esta por excelncia uma categoria de acusao, como toda demanda.
Diferentemente das outras formas como: bruxaria, catimb ou macumba, que so
comuns serem usadas pelos religiosos para definir e auto definir-se como sujeitos
capazes de manipular esses conhecimentos: hoje que a palha voa/ por cima da
ribanceira/ vou fazer catimb/ no p da tamarineira160 (Centro Esprita Oxum Opar).
A magia negra sempre negada e posta em suspenso para ser acionada no momento
propcio, pois uma acusao como esta considerada crime entre os religiosos.
Catimb e macumba so termos empregados para definir qualquer tipo de
demanda, assim como so usados como denominao da prtica religiosa, apenas
endogenamente, muitas vezes em tom serio, mas predominantemente em tom de
brincadeira pelo teor negativo que ambas carregam. Das categorias pesquisadas, a
160

Outro exemplo de ponto cantado onde o sujeito cita praticar uma dessas atividades: eu tava na linha de
ferro/ fazendo macumba quando o trem passou/ jogaram um balai de martelo/ que veio do inferno/ que
diabo mandou/ pau ferro, pau martelou/ pau ferro, pau martelou ...

217
bruxaria a que possui entidades prprias para a sua execuo, muito embora ela possa
ser manipulada por qualquer outra entidade. Me Maria do Carmo mesmo indicou at
uma mestra boa pode fazer, boa porque preciso ter conhecimento. A bruxaria
malfica, mas se difere significativamente da magia negra, porque ela legitimada pelo
grupo, todos possuem permisso para pratic-la, mas somente quando a situao
encontrada justifica o seu uso. O mal sempre visto com restries, pois trabalhos para
prejudicar os outros no devem ser executados em qualquer momento. Quando chega
a hora de agir, a bruxaria tem o seu lugar mesmo na sesso pblica quando esta abre
espao para a esquerda. Essa forma de trabalho mgico poderia corresponder ao sentido
atribudo por Evans-Pritchard (1978) a feitiaria Azande, produzida por um especialista
que aprendeu a manipular conhecimentos especficos para produzir efeitos malficos em
algum. A bruxaria entre os juremeiros um saber adquirido para ser usado de maneira
nociva.
Pensando o termo Catimb de outra maneira, como aquela que usada para
denominar a prtica religiosa, visto como sinnimo de Jurema. Nesse momento, ponho
em relevo a frase proferida por Maria Padilha Cacarucai atuada em Pai Itamar: a
bruxaria uma fora que o Catimb tem que para destruir. A pomba gira trabalhava
na esquerda. Quando mencionou a bruxaria, ela se referia a uma das faces dessa prtica
religiosa, abrindo o precedente para pensar que a quantidade de foras do Catimb
pondera a existncia de outras, os vrios nveis pelos quais a esquerda se expressa e
tanto quanto a direita, ela possui sua poro cativa nesse meio.
As mesas brancas, sesses exclusivamente de direita, so trabalhos de caridade
na inteno de fazer limpezas e curas nos doentes. As giras so rituais ambivalentes, ela
pode seguir um curso, mudar e depois voltar para o clima proposto no incio, indo da
esquerda para a direita e voltando para a esquerda se necessrio. No seguem regras
definidas, a conduo de uma gira depende do responsvel que guia os trabalhos, que
devem ser executados e a linha necessria. Seguindo exclusivamente na esquerda, esto
s mesas rasteiras e a panela da bruxa. Neste segundo tipo, uma panela grande de barro
colocada no meio do crculo dos mdiuns e no decorrer da sesso so feitas as
bruxarias. Geralmente tem um intuito a ser alcanado, um objetivo maior, mas da
assistncia ou da gira so muito comuns os sujeitos depositarem um papel com o nome
de algum inimigo dentro da panela. As sesses exclusivamente de esquerda ou de
direita so muito raras, sendo mais comuns s mesas brancas. As de esquerda so rituais
que s podem ser acionados com um imperativo muito forte, quando a necessidade

218
aparece. As giras, trabalhando nas duas linhas, suprem s carncias cotidianas,
permitindo, em pblico, as consultas, as curas e a prtica de bruxaria no mesmo
ambiente.
Procurei refletir sobre como a Quimbanda, mediante a presena da Umbanda, foi
recebida pelos catimbozeiros como sendo a esquerda de sua prtica. No encontro entre a
Umbanda e o antigo Catimb foi produzida a atual Jurema, esta carregada de valores
umbandistas abarcados sob o crivo dos catimbozeiros, tornando assim a Quimbanda
como a outra parte do sistema de uma lado a direita (a linha branca) do outro a
esquerda (a Quimbanda). Enfatizei como esse meio religioso enxerga as prticas
mgicas no seu fazer cotidiano, mostrando como a figura do mestre da Jurema derrama
sobre os adeptos a imagem que ambiciona deter: o status de poderoso feiticeiro. Idia
esta vista de maneira positiva, alimentando o desejo dos mestres vivos em alcanar a
sabedoria dos mestres espirituais, legitimando a prtica da magia (na esquerda ou na
direita) como fazer intrnseco do detentor da cincia da Jurema, no relegando essas
prticas apenas ao espao privado.
Em campo, notei de maneira comum nas trs casas a esquerda ser, em geral,
considerada como a prpria Quimbanda. Em alguns momentos, aparece associada
magia negra, afastada das prticas cotidianas dos terreiros, surtindo uma obscuridade ao
consider-la como a esquerda. Parece-me que uma noo umbandista de conceber o
mundo atravs da evoluo espiritual, alcanada exclusivamente atravs da prtica do
bem, afasta a possibilidade de assumir o fazer mgico. Dessa maneira, sobrepe a noo
juremeira de compreenso do cosmo religioso entre direita e esquerda, que encaram
estas como duas foras necessrias aprendidas mediante os ensinamentos dos mestres
espirituais e na experincia cotidiana. Considerar a Quimbanda como o momento de
prtica da magia negra, em algumas ocasies diferente de esquerda, concorre para
preservar a imagem pblica da religio que explora a noo negativa da Quimbanda
como um outro fazer. Assim torna-a distante, na tentativa de ser vista de maneira mais
positiva. No obstante, a Quimbanda mostra sinais de estar bem vontade dentro dessas
casas, no s em relao aos exus que continuam com ttulo de reis da Quimbanda e
senhores da magia.
De certa forma a Quimbanda acontece por causa do exu, o exu mais
quimbandeiro, ele o rei da quimbanda (Pai Itamar).
O exu para todos os efeitos est presente em toda nao, porque ele
o primeiro, a ponta da meada. O que for, ele tem que est presente,

219
se ele no estiver presente voc no faz bruxaria nenhuma, nem
existe Quimbanda nenhuma, eles devem est presentes. Mesmo que
eles no desam, mas tem que agradar a ele, que para ele se fazer
presente (Me Maria do Carmo).

A Quimbanda torna-se uma parte integrada ao sistema religioso, principalmente

quando as entidades se afirmam como ambivalentes. O termo Quimbanda apanhado
para endossar a fora, assegurando a sabedoria da entidade no lado da esquerda, como
largamente exposto pelos mestres da Jurema.
Chica Quimbandeira
Meu negocio com voc
Chica Quimbandeira
Meu negocio com voc
Meus trabalhos so feitos no azeite de dend
(Centro Esprita Oxum Opar)

Pai Itamar diferencia o que ele chama de mestre juremeiro (o mesmo que mestre
de luz) do mestre quimbandeiro, ambos so mestres da Jurema Sagrada. O primeiro s
faz o bem como Seu Antonio Pilintra e o segundo faz o mal e o bem, como Seu Jos
Soares (Z da Virada). Me Maria afirma que seu mestre P de Garrafa quimbandeiro,
muito embora afiance no explorar esse lado dele. A Quimbanda qualificada como
poderosa, pois nela que se retira um trabalho executado no seu interior, torna-se
eficaz e legitima a fama que assegura a fora semntica desse termo, conferindo
validade ao poder mgico dos mestres e das outras entidades, sejam elas pretos velhos,
caboclos ou as ditas bruxas quando trabalham na Quimbanda ou quando a ela esto
associados.
No h um espao reservado para a Quimbanda, ela transpassa o momento
dedicado aos exus no incio, podendo seguir durante toda a sesso; assim como pode
ocorrer rituais que ela no seja mencionada. A ocasio onde se canta para os mestres
pode adquirir um carter quimbandeiro pronto, vou cantar para a Jurema ai uma
pessoa diz: vamos puxar uns pontinhos na esquerda. J so uns pontos que pertence a
Quimbanda (Me Maria do Carmo). Dependendo do ambiente construdo no
encaminhamento do ritual, se mais leve ou mais pesado, a sesso adquire um carter de
direita ou de esquerda, acionando uma srie de smbolos que denotam a manipulao da
magia, como a indicao do uso do azeite de dend nos trabalhos de Dona Chica no
ponto cantado transcrito acima.

220

4 Os exus e as outras entidades.

Nos trabalhos de Brumana (1991), Pordeus Jr. (1993) e Negro (1996), os exus
assumem a paternidade das aes na Quimbanda, at mesmo quando uma entidade de
outra categoria espiritual manipula esse mbito (a esquerda), ela recebe a alcunha de ser
cruzada com exu. Brumana exemplifica o caso do Caboclo Cacique Itaquari que
assumiu o encargo de demandar. Um consulente havia sido demitido, o sujeito exigiu
que o caboclo lanasse uma demanda sobre o seu antigo chefe como vingana. O autor
indica que essa ao s foi possvel porque o caboclo era cruzado com exu
(BRUMANA, 1991, p. 361). Pordeus Jr. menciona as entidades denominadas de povo
misto, eles geralmente associadas aos exus. Nos exemplos indicados esto a Preta Velha
das Sete Encruzilhadas e Caboclo Vira Mundo. Os seus pontos cantados os localizam
nas encruzilhadas, local smbolo dos trabalhos de magia, alcunha inscrita nessas
entidades por serem mistas com exu (PORDEUS Jr., 1993 p. 69 73)161. Negro aponta
situao parecida quando se refere ao Nego Gerson como um caboclo cruzado com exu
que comparece nas giras de esquerda (NEGRO, 1996, p. 207).
Nos terreiros contatados nesta pesquisa, como foi visto no decorrer destes
escritos, algumas entidades podem descer numa linha da qual ela no classificada
originalmente, como acontece nos casos citados da Pomba Gira Maria Mulambo e o
Mestre Z Mulambo. Quando a Maria Mulambo desce na linha de mestre, ela no
abandona a sua narrativa mtica onde aparece a legenda da mulher perdida. Do mesmo
modo como foi assinalado em outra oportunidade, algumas mestras carrega esse tipo de
legenda. Devido variedade de modelos abarcados pela categoria mestre, esse tipo de
histria tambm aparece de forma muito semelhante ao das pombas giras. Por outro

161

Alm disso, Pordeus Jr. (1993) indica alguns exus em Fortaleza/CE que na cidade do Natal/RN so
conhecidos como mestres da Jurema Sagrada. So eles: Cibamba, Nego Gerson (aparece em Pordeus Jr.
hora como exu e hora como caboclo), Z Cego e Lampio, no caso deste ltimo cangaceiro, mas desce
na linha de Jurema. Dessa maneira, percebo que essa classificao acena a ambivalncia dessas entidades
como a possvel justificativa para o contexto religioso de Fortaleza, muito semelhante s referncias
encontradas na Umbanda do Sudeste do Brasil. Um exemplo a diviso do cosmo religioso em quatro
linhas (preto velho, caboclo, crianas e exus) correspondendo a forma encontrada naquela regio do pas.
Os grupos acabaram classificando essas entidades ou o povo misto nas linhas consideradas como mais
prximas de suas referncias, como aconteceu com a Preta Velha das Sete Encruzilhadas (um preta velha)
e do Caboclo Vira Mundo (um caboclo). Os mestres que no tinham um modelo definido dentro dessas
categorias foram associados aos exus. Mesmo com semelhanas to surpreendentes, Pordeus Jr. (1993;
2000) aponta peculiaridades como estas apresentadas, indicando caractersticas de uma Umbanda prpria
de Fortaleza/CE. Apesar de suas interpretaes assentarem um modelo comum ao Sudeste, possvel
observar algumas semelhanas com as anlises propostas em trabalhos sobre religies afro-brasileiras no
Nordeste, principalmente as pesquisas realizadas por Assuno (2006) e Ferretti (2000; 2001).

221
lado, h casos em que uma entidade pode descer na linha de exu e no ser considerada
como um, nem apresentar uma narrativa mtica que se assemelhe a eles. Exemplo disso
o ponto cantado da Nega Luanda:
Eu encontrei Nega Luanda
Luanda nega malvada
Eu encontrei Nega Luanda
Luanda nega malvada
Oh Luanda, oh Luanda
no cachimbo
na fumaa
no charuto
na Quimbanda

Ela outra preta velha quimbandeira, mais conhecida como bruxa, muito
embora Me Maria do Carmo afirme conhec-la apenas como mestra. Seu ponto
cantado fala de sua malvadeza, que trabalha na fumaa e na Quimbanda. Ouvi esse
ponto entoado numa gira de mestre, numa gira de preto velho e numa gira de exu. A
maioria das categorias espirituais tem acesso a Quimbanda, com exceo dos ers,
espritos infantis. Segundo Pai Itamar, os ers no so usados para demandar, embora
algum possa induzi-lo a algo errado, mas a presena dessas entidades invocada
apenas em ocasies muito especiais, como num toque de santo ou para amenizar os
nimos exaltados. No dia que a Maria Padilha Cacarucaia desceu para iniciar a demanda
narrada acima, quando a pomba gira se retirou do ambiente, Pedrinho da Jurema, o er
do pai-de-santo arriou e chamou as outras crianas para aplacar o clima pesado, por
conta do trabalho executado ao final da gira.
A Quimbanda se tornou a esquerda do juremeiro, por conseguinte as entidades
expressam esse mesmo comportamento: o mestre, o caboclo, o preto velho, o exu, e a
bruxa. A seguir, tentarei caracterizar como os pretos velhos e os caboclos so vistos
como entidades potencialmente demandeiras e ambivalentes, podendo agir na
Quimbanda, tratando de feitios e de contra feitios. Na seqncia, trao uma leitura
sobre as entidades denominadas de bruxas, que mesmo trabalhando na esquerda, so
caracterizadas como entidades diferentes das pombas giras. O que h de peculiar nessas
entidades que as tornam de uma categoria distinta das exus fmeas? A idia entender
como os exus esto localizados no cosmo religioso e as relaes que desempenham com
estas entidades, que possuem tambm a ambivalncia e a permisso de trabalhar com
aes mgicas malficas, consagradas longa data pela literatura aos exus.

222

4.1 Pretos velhos e caboclos

Os pretos velhos e os caboclos parecem transportar para o contexto religioso a
ideologia colonial de anttese entre ndios e negros, relegando-os a uma oposio que
no encontra correspondncia nos fatos histricos, mas que deixou fortes marcas no
imaginrio social brasileiro (CONCONE, 1987; 2004). O ndio, por ser forte e ter
guerreado contra o colonizador, ganhou status de heri. O mesmo no aconteceu com o
negro. Aquele que se revoltou contra as imposies que o prendia ao julgo da
escravido foi visto como criminoso, concebendo um espao mais positivo para a idia
de negro resignado, que aceitou a dominao e prestou servio ao pas como fora de
trabalho na escravido, dando a vida para enriquecer os senhores, conforme idias
delineadas por Gilberto Freyre (1980).
Os pretos velhos so a personificao da humildade, devotados, sempre prontos
aos maiores sacrifcios. Representa o escravo conformado e submisso, o velho africano
cristianizado, trazido nos navios negreiros, idoso de cabelos embranquecidos, leva
surras mas retribui o mal com o bem. Os caboclos apresentam-se como guerreiros
fortes, audazes e corajosos. De maneira dura e enftica, aponta o erro e repreende o
consulente que lhe roga pedidos escusos (BASTIDE, 1989; ORTIZ, 1999). Eles
representam, em geral, o dono da terra, os habitantes do Brasil antes da chegada do
colono portugus. Foram os povos que resistiram invaso de suas terras com bravura.
Os caboclos no se renderam a escravido e com suas flechas combateram as investidas
inimigas (ASSUNO, 2006; FERRETTI, 2000; ROTTA, BAIRRO, 1999).
Essa imagem de ndio, ao lado da idia do bom selvagem, foi muito explorada
pelo romantismo brasileiro do sc. XIX, o qual teve grande penetrao na populao
brasileira (BASTIDE, 1989; ORTIZ, 1999; ASSUNO, 2006). As representaes
estabelecidas sobre os caboclos encontraram nas populaes de todo o territrio
brasileiro muitas formas para serem representadas, no somente atravs da influncia do
romantismo como apontado por Ferretti (2000), devido a no correspondncia entre
alguns modelos de entidades caboclas e o arqutipo de caboclo romntico. Dessa
maneira, eles aparecem: como um ndio bondoso da mata virgem, como o descendente
deste. H momentos que so vistos como selvagens, ndios brabos; noutro o indgena
civilizado; tambm aparecem como fruto da mistura entre o negro e o ndio; alguns
destes carregam penachos e flechas e outros chapus de vaqueiro e de boiadeiro, corda e

223
chicotes para pastorear o gado; existem aqueles que imprimem referncias a temas
mouriscos to disseminado no imaginrio popular nordestino, como evidenciado nas
diversas expresses artsticas e religiosas populares como apontado por Meyer (1995),
Ferretti (2000) e Cascudo (1979), indicando a existncia de referncias antigas das
cruzadas e conflitos entre cristos e mouros.
Os pretos velhos encontram lugar nas casas brasileiras, mesmo os lares que no
so ligadas religio umbandista e outras denominaes afro-brasileiras, quando
possvel topar com imagens de um velho ou uma velha sentada num tronco e fumando
cachimbo; de um velho negro pescador ou com uma enxada nas costas; de uma velha
negra rendeira ou com uma trouxa de roupas; nos quadros conhecidos de Pai Joaquim
dAngola, Pai Joo, Vov Maria entre outros. A literatura acadmica escassa em
detalhes sobre eles, dedicando poucas linhas a discorrer sobre to carismticas figuras.
No contexto religioso da Jurema, os pretos velhos aparecem tanto na linha da mestria
quanto na sua linha prpria (preto velho). Essas entidades so dceis em apontar as
falhas dos homens, encobrindo os seus erros quando estes demonstram arrependimento.
Se preciso, so enrgicos em passar um sermo no filho-de-santo mais descuidado
com as obrigaes religiosas. Certa vez, numa gira de preto velho, no Centro Esprita
Xang Mafilom, o Preto Velho Pai Tobias esfregou sarro de cachimbo na lngua de
uma mdium, depois de descobrir que ela estava dando muito trabalho em casa. A
entidade ordenou, ameaando: entre nos xo proque se no o coro que paga. Em vida
foram poderosos catimbozeiros, com os seus cachimbos em punho, usaram a fumaa
para dar os seus recados. Hoje como entidades espirituais, quando so chamados para a
defesa, no se fazem de rogados.
Cada c se defenda de uma cachimbada de preto velho, se o preto
velho d uma cachimbada em algum, pior que um mestre. O preto
velho no faz o mal no, mas se mexer com o cavalo dele, ele d-le
uma cachimbada e pronto. Cada um queira se livrar de uma
cachimbada de preto velho. ( Lucinha Centro Esprita Ogum BeiraMar).

Como possuem o conhecimento da Cincia da Jurema, trabalham na esquerda e

na direita, pois seus saberes especiais os tornam capazes de manipular o poder da cura e
da feitiaria.
Meu papai Papai Chico
Papai Chico da Bahia

224
Eu fico todo sacudido
Quando eu dano com voc
Uma rama de feijo
Outra de maracuj
Uma pra fazer o bem
E a outra pra fazer o mal
(Centro Esprita Oxum Opar)

Nesta toada de Papai Chico, o modelo de preto velho que explorado se afasta
das leituras consagradas por autores clssicos (BASTIDE, 1989; ORTIZ, 1999), que
constroem uma imagem dessa entidade como incapaz de praticar aes malficas.
Concone demonstra como os quadros que a Umbanda apresenta aos pesquisadores so
fugidios. Segundo a pesquisadora, essa religio consegue mergulhar profundamente na
realidade brasileira, buscando uma fonte inesgotvel de inspirao, transformando em
smbolos, figuras do cotidiano popular e buscando a seu modo, o seu significado mais
profundo (CONCONE, 2004, p. 282). Complementando a essa indicao, acredito que
tal processo est alm de um mergulho da Umbanda. Ela troca e dialoga com outros
contextos, manipulando smbolos coletivos e deixando se manipular de acordo com os
meios onde se encontra.
A literatura clssica consagrou ao preto velho a imagem do negro submisso e
visto como positivo atravs da subservincia e do seu trabalho, noo anloga a
proposta de Gilberto Freyre (1980) em relao ao negro. Ele s pde acender a luz
mediante muito sofrimento. Os pretos velhos no contexto da Jurema tambm so
evoludos e vistos como entidades iluminadas e sbias, assumindo um lado que a
princpio, na moral umbandista, foi negado e encerrado aos exus. Nesse caso, a
explorao do seu aspecto malfico e a conduo de seus trabalhos participando da
Quimbanda. Essa faceta ser domnio tambm dos pretos velhos, livrando e atirando
demandas contra os inimigos. Ao mesmo tempo em que trabalha no Catimb (Jurema),
eles esto relacionados ao Santo, demonstrando a convivncia profunda dessas prticas
e a manipulao da esquerda presente nesse campo.
Diferentemente dos pretos velhos, os pesquisadores destinaram uma vasta
produo sobre os caboclos, possibilitando a sntese de vrios arqutipos dessas
personagens. Alm da idia genrica, formas que adquirem carter peculiar de acordo
com a regio do pas. Neste campo de pesquisa, eles aparecem alm da sugesto comum
a possveis influncias romnticas. Tambm aparecem ligados a temas mouriscos,

225
africanos (caboclo da guin162) ou a diversas nacionalidades (caboclo alemo, ingls).
Tambm esto relacionados e identificados com as populaes de caboclos das mais
diversas regies do nordeste. Esse aspecto indica referncias a noes que esto na
memria desses grupos e de um contingente populacional mais amplo, que compartilha
informaes a respeito de idias e formas prprias de representar grupos e tipos
(FERRETTI, 2000). Quando me refiro a identificao com populaes caboclas, no
estou entendendo essa questo atravs da forma como Pordeus Jr. (2002) indica, como
se a presena do caboclo na religio fosse permanncia da identidade indgena
perdida, mas apenas estou assinalando que nesses grupos h formas de representar
modelos que sustentam uma imagem de caboclo. Pai Itamar aponta dois modelos que
esto integrados numa mesma categoria espiritual (caboclo), tendo subdivises muito
sutis. Quando o observador no est familiarizado com o contexto, provvel que no
perceba a diferena.
Caboclo e ndio tudo uma coisa s (...) os caboclos so ndios
mesmo, num assento e tal, muda s o nome mesmo. Agora muda de
caboclo para tapuia, h diferena entre caboclo e tapuia. O caboclo
mais singelo, so mais amistosos e os tapuias so mais brabos. Os
tapuias so aqueles mais valentes, a diferena so s entre esses dois.
Porque tem o caboclo e tem o tapuia, mas na mesma linha. No existe
um toque de tapuia, toque de caboclo, ai eles vem no meio (Pai
Itamar).

O pai-de-santo resume os dois modelos, semelhantes ao que Assuno (2006)

indica como correspondendo a idias difusas no imaginrio popular, isso evidencia uma
noo dicotmica entre o ndio civilizado e o selvagem, mostrando como essas
entidades so encaradas de maneira positiva e negativa.
Os caboclos so entidades sisudas e srias. No me deparei com nenhum caboclo
brincalho e gracejador, a no ser alguns mestres que so caboclos, mas seu Antonio
Flecheiro mestre de luz de Lucinha (filha-de-santo de Pai Itamar) conserva uma
expresso bem severa no rosto. Tal caracterstica est presente inclusive nos pontos
cantados para essas entidades: ela a Cabocla Jacira/ menina de opinio/ caboclo
sustenta a flecha/ atire no corao163. Possuir uma opinio significa teimosia e orgulho
no modo de ver as coisas, sem negociao para ceder sugesto alheia. A Cabocla
162

Ponto cantado para caboclo: caboclo, caboclo/ sois filho de guin/ se teu pai rei/ seus filhos tambm
(Centro Esprita Oxum Opar).
163

Ponto cantado recolhido no Centro Esprita Ogum Beira-Mar.

226
Jacira reticente, predicado que auxilia na sustentao da postura rgida dos caboclos
quando descem de suas aldeias para trabalhar na gira.
Quando a mata comea a zoar e se pode ouvir o barulho dos galhos quebrando,
so eles que chegam, descendo de suas aldeias espirituais para trabalhar. Gritam,
apontam o dedo indicador para cima ou para o cho. Alguns so mais quietos e calados,
outros ficam caminhando pelo salo com passos largos, dando pulos e, com agilidade,
do saltos e caem com as mos e as pernas esticadas como se estivesse atirando suas
flechas. Tem caboclo que fala portugus, apesar de apresentar um sotaque bem
caracterstico. Outros no conseguem pronunciar uma nica palavra compreensvel,
ficam piando e urrando com gravidade, sempre com uma fisionomia tensa. Abaixo dois
pontos cantados para caboclo que mostra duas descries a princpio sem muita
diferena entre elas.

Jurema
Oh jurem, jurem
uma cabocla de pena
Filha de Tupinamb
Rainha da pontaria
Nunca atirou para errar
Tem a pele bronzeada
Os olhos cor de luar
Anda correndo nas matas
Nunca se ouviu seu pisar
uma cabocla de pena
Jurema

Eu sou caboclo
Eu sou flecheiro
Venho da Jurema, venho do Jurem
Eu sou caboclo
Eu sou flecheiro
Venho da Jurema, venho trabalhar
O meu saiote feito de pena
E a flecha vou atirar
Caboclo Roxo da cor morena
Seu Pena Branca reis da Jurema
Minha coroa, me trs a luz
Do divino Mestre Senhor Jesus
Caboclo Roxo da cor morena
Ora por ns l na Santa Cruz
(Centro Esprita Oxum Opar)

No primeiro ponto cantado, observa-se um tipo de retrica muito semelhante

quela explorada pela literatura romntica brasileira, que em busca de uma liberdade de
inspirao, rebuscava as suas descries combinando smbolos de natureza e de
humanidade, tanto na composio dos cenrios quanto na construo de suas
personagens. Imprimindo uma ligao estreita entre ambos, representando uma ligao
profunda entre a personagem e a ptria me, de um Brasil romntico. Dentre outros
arqutipos, comps a figura do bom selvagem, o ndio, carregado de valores idealizados
por uma sociedade branca como: a pureza, a liberdade e a coragem, smbolos eleitos
para representar um ideal de nacionalidade (BOSI, 1994). A forma como a Cabocla

227
Jurema descrita nessa toada, assemelha-se com as descries da personagem Iracema
do romance homnimo de Jos de Alencar a virgem dos lbios de mel, que tem os
cabelos mais negros que a asa da grana e mais longos que seu talhe de palmeira
(1965, p. 56). No segundo ponto cantado, o do Caboclo Roxo, nota-se que nas suas
descries aparecem referncias crists muito presentes no contexto da Jurema. A sua
melodia assemelha-se a hinos catlicos, adquirindo um tom piedoso quanto aos males
alheios; ele vai orar pelos outros, ao p da Santa Cruz. O formato das frases
modificado. No so exploradas figuras de linguagem que cultivam um lirismo
exacerbado, empreendendo um tom sensvel composio, como acontece com os
olhos cor de luar da Cabocla Jurema ou na tarde serena da toada do Caboclo Sete
Flechas164 - como o cu muito alm da serra, que ainda azula no horizonte, quando
Iracema nasceu (ALENCAR, 1965).
Nessa segunda toada, as frases so mais diretas e sem floreios. O personagem
concebido um caboclo catlico, diferente daquela imagem do ndio da mata virgem
cultivada pelo ideal romntico, onde as personagens criadas nesse estilo literrio
aparecem com imponncia, idealizao da origem selvagem, em seu compromisso de
resistncia aos colonizadores (BOSI, 1994). O Caboclo Roxo devotado e segue o seu
divino mestre, faz oraes para proteger os que lhe pede auxlio. A Cabocla Jurema
expe a agilidade dos caboclos nunca atirou para errar ou anda correndo nas folhas
nunca ouviu seu pisar Iracema mais rpida que a ema selvagem (ALENCAR,
1965). A Cabocla Jurema corresponde ao ideal de ndio e de Brasil criado a partir da
imaginao dos escritores romnticos, mas concebido no meio umbandista sob a
interpretao dos religiosos.
Os caboclos so entidades que possuem conhecimento da cincia da Jurema.
Este aspecto indicado tambm nos seus pontos cantados: sete flechas, sete penas/ com
seu marac na mo/ ele caboclo da cincia de Salomo/ no h gua que eu no
passe/ no h pau que eu no derrube/ no h corrente ao contrrio que sua flecha no
derrube165. Nessa toada, vrios so os elementos que corroboram com a classificao
deste caboclo descrito como entidade juremeira. Um dos indcios o marac em punho
marcando o ritmo das toadas, considerado como instrumento tradicional entre os
164
Ponto do Caboclo Sete Flechas: foi numa tarde serena/ l nas matas da Jurema eu vi um caboclo
cantar/ piou, piou, piou, piou quem era?/ sua mata est em festa, sarav Seu Sete Flechas/ ele o rei da
floresta.
165

Ponto recolhido no Centro Esprita Ogum Beira-Mar.

228
catimbozeiros de outrora, alm da indicao dele possuir a cincia consagrada a
Salomo. Por ltimo, refiro-me ao significado possvel de se atribuir aos versos finais
desse ponto, quando a entidade destaca a sua onipotncia diante das barreiras
encontradas. Este contedo tema recorrente nos pontos cantados para os mestres da
Jurema, geralmente com o intuito de realar a sua sapincia e difundir a sua fama. Em
geral os caboclos so guerreiros chamados para purificar o ambiente. Com suas flechas
e lanas atiram contra os inimigos. So entidades impacientes e agitadas, a conversa
com os seus consulentes no tem rodeios. Trabalham sempre na cura, mas acontece de
chegar o momento de meter as mos na Quimbanda. Sobre essa propriedade, quando
fica encarregado de aplicar um corretivo, os caboclos podem ser convocados para agir
contra algum.
1
Caboclo toma cuidado
Caboclo tu olha l
A lngua que fala muito
O couro quem vai pagar
(Centro Esprita Ogum Beira-Mar)
2
Oh, que caminhos to longe
Dos caboclos sarav
As doze horas esto em terra, meus irmos
Outras doze esto no mar
Mandei fazer uma flecha
Da canela do pavo
Para acertar os inimigos, meus irmos
Na veia do corao
(Centro Esprita Ogum Beira-Mar)

Os dois pontos cantados inscritos acima tratam de represlias contra os inimigos.

Segundo Pai Itamar, quando uma entidade escalada para demandar ou quando ela
prpria resolve dar um couro num filho-de-santo, estar sendo motivada por intenes
de prejudicar. Nesse sentido, a entidade utiliza de foras negativas na esquerda para
exercer tal atividade, atirando malefcios contra um determinado sujeito.
Apesar de centrar esta leitura na construo de uma possvel oposio entre a
figura do preto velho e do caboclo, muito comum na literatura sobre o tema a
afirmao de que ambos so intrinsecamente bons. So entidades evoludas e
iluminadas, no praticam malefcios. Essas indicaes esto reproduzidas em trabalhos
que versam sobre a Umbanda dos mais diversos autores, mas interessante notar que a

229
medida que os trabalhos vo explorando as noes criadas nos cultos regionais
umbandizados do Norte e Nordeste, essas entidades comeam a adquirir caractersticas
peculiares, aparecendo como entidades ambivalentes (ASSUNO, 2006; RAMOS,
2004; FERRETTI, 2000; PORDEUS JR. 1993).
Atravs dos estudos considerados como clssicos sobre a Umbanda (BASTIDE,
1989; CONCONE, 1987; ORTIZ, 1999), foi permitida a construo de um modelo
legitimado academicamente, reproduzido em trabalhos subseqentes explorando
imagens de caboclo e de preto velho como entidades bondosas e que no produzem
demandas. No contexto desta pesquisa, no s comum a afirmao de que ambos so
bons ou poderosos curadores, mas como capazes de praticar malefcios e demandas,
trabalhar como feiticeiros166. Por tratarem de questes referentes esquerda, essas
entidades tambm participam da Quimbanda, pois alguns pretos velhos foram
catimbozeiros. Ser reconhecido dessa maneira pressupe as caractersticas atribudas
aos mestres. Entre os caboclos tm aqueles que fazem feitios, na prpria aldeia tem o
paj, que o feiticeiro (Pai Itamar). As informaes expostas na construo dessas
personagens, acabam sendo relacionadas aos mestres ou aos exus, as entidades que
detm o domnio da Quimbanda. Os pretos velhos e os caboclos aparecem com
caractersticas geralmente atribudas a estas entidades. Em relao brutalidade dos
exus e as subdivises dos caboclos, Pai Itamar sugere ainda uma outra questo: no sei
se os tapuias so mais quimbandeiros, por serem mais briguentos. Traos geralmente
atribudos aos exus como violncia, feitiaria e intenes malficas so
caractersticas presentes nos pretos velhos e nos caboclos e, por sua vez, nos mestres da
Jurema.

4.2 As bruxas
Como havia dito anteriormente, existem entidades especializadas na prtica da
bruxaria, embora outras entidades possam manipular essas artes. Em relao s bruxas,
a ambivalncia no pode ser aplicada como carter qualificativo de sua posio. Elas
166

No Centro Esprita Oxum Opar ouvi um ponto de preta velha: l vem, vem chegando a feiticeira/ l
vem Maria Mineira/ ela do Congo quimbandeira/ na encruzilhada ela a maior feiticeira. Ser Maria
mineira de Minas Gerais ou mineira, de Mina, do Tambor de Mina do Maranho? Acredito na segunda
sugesto, por ser muito recorrente nos trabalhos de Mundicarmo Ferretti (2000; 2001) o uso dessa
terminologia (mineiro) para identificar o praticante do Tambor de Mina.

230
so entidades que trabalham exclusivamente na esquerda, s para fazer demandas. Se
elas j tm o nome de bruxa, ela vai fazer o bem a quem? ruim viu (Me Maria do
Carmo). A bruxaria um saber especfico e aprendido. As bruxas possuem uma
formao que as legitima dentro da cincia da Jurema, no desempenho da funo de
demandeiras por excelncia. Os exus esto licenciados para atuar como agentes
malficos, mas tambm fazem limpeza. As bruxas so destacadas apenas para a
produo de malefcios.
A panela da bruxa ou as mesas rasteiras seriam as sesses onde elas so
chamadas para trabalhar. Mas, com a cotidianidade das giras e seus comuns
deslocamentos para a esquerda, essas entidades aparecem no momento dedicado aos
exus e tambm entre os mestres, sempre quando o toque segue um curso mais pesado.
Numa das visitas empreendidas ao Centro Esprita Oxum Opar, pude assistir a
uma sesso, ao que indicava era apenas um toque habitual. Sublinho que cada toque
sempre um acontecimento singular, pois os problemas resolvidos num dia perderam-se
no passado, problemas novos aparecem a medida que as pessoas vo levando suas
vidas. A sesso foi iniciada com os toques para os exus machos, seguido das exus
fmeas. Me Le despertou minha ateno, pois de vez em quando ela se
desequilibrava, mas no incorporava. Chegou um momento em que ela pediu: minha
velha a senhora da ag para uma outra hora? Pensei que ela estivesse falando para
alguma entidade em terra. A me keker at brincou um pouco dizendo: eu no sei pra
que segurar assim. Me Le respondeu: no, agora eu fao como a histria, agora
esprito, quando for na minha hora eu arreio, eu tenho minha leba!
De vez em quando, a me-de-santo se desequilibrava. Comecei a perceber que
alguma entidade estava insistindo para descer e ela no permitia. A me-de-santo
andava dentro do salo e voltava a danar, desequilibrava novamente e caminhava um
pouco, depois danava mais, sempre passando uma palma da mo sobre a outra. Toda
essa cena acontecia no meio do toque para as pombas giras. De repente, foram entoados
os pontos de Nega Luanda e de Aninha do Ajil. O desta ltima muito comum ouvi-lo
em sesso de moa, mas o da Nega Luanda, uma preta velha, foi novidade para mim.
Me Le estava com o seu cachimbo e danava, indo em direo aos tambores.
Quando comeou a cantar, ela se contraiu e estremeceu o corpo, incorporando uma
entidade. Logo deu para perceber que no se tratava de sua leba a Dona Maria do
Esculacho, e nem de outra pomba gira que eu j tenha visto trabalhar. A entidade
comeou a danar curvada, como uma preta velha, mas com bastante agilidade. Puxou

231
um pouco a saia e estirou a perna esquerda, se movimentando em direo ao ax da
casa, meio saltitante e mantendo a perna estirada. Quando chegou bem prximo ao
quadrado de mrmore onde est plantado o ax, ela se jogou dando uma cambalhota e
saiu rolando pelo cho. Depois de rolar uma vez, ela se levantou, mas continuou
curvada. Os tambores fizeram silncio, permitindo que eu ouvisse a sua respirao
profunda e os gemidos que emitia. Ela chegou a dizer algo, mas no compreendi, no
consegui decifrar, percebi apenas que sua voz lembrava a de uma velha, mas era bem
grave, diferente das vozes agudas das pretas velhas. Sua dico era prejudicada porque
os msculos da sua face pareciam rgidos, no permitindo uma boa emisso de palavras.
Ela pediu um cachimbo, acendeu e caminhou at o beco, pediu um banco e ficou dando
suas cachimbadas e conversando com dois rapazes que se encontravam por l.
Nesse momento muitas idias passaram pela minha cabea, mas de fato eu no
estava entendendo o que tinha acontecido. Em primeiro lugar, associei essa entidade ao
ponto cantado da Nega Luanda, que eu j tinha ouvido num toque de preto velho, mas
no a encarei como se fosse Luanda. Depois fiquei refletindo, pensando na referncia de
Negro (1996) que indicava as novas configuraes de entidades na Umbanda de So
Paulo, como um preto velho exu por exemplo. Ser que eu estava diante de uma preta
velha pomba gira? Ou seria uma pomba gira velha, uma puta velha, uma rapariga velha?
Ou quem sabe uma velha feiticeira? Alguns dias depois, quando eu tive a oportunidade
de conversar a ss com Me Le, ela me revelou a identidade desta entidade.
Primeiramente lhe perguntei sobre a Maria do Esculacho, depois sobre a Cigana
Leonora e a Maria Padilha, que so trs pomba giras. Mas esta velha incorporada no
era pomba gira, era uma bruxa: ela vem na linha de exu, ela uma bruxa, o nome dela
Bruxa Elvira (Me Le). A me-de-santo poderia ter considerado a entidade como
pomba gira, mas no o fez, de modo que me pareceu pertencer a uma outra categoria
espiritual.
Mas as pombas giras tambm so feiticeiras, as mestras tambm podem fazer
bruxaria. Ento, o que poderia diferenci-las das bruxas, alm destas ltimas
trabalharem apenas na esquerda? Durante a pesquisa de campo, assistindo as sesses
pblicas e tambm nas conversas com os pais e filhos-de-santo, no era muito comum
se falar de bruxas. Mas logo de incio quando o termo era utilizado, interpretava como
se estivessem falando de uma pomba gira, ou at mesmo de uma mestra, pois em alguns
casos, existem certas correspondncias entre essas duas categorias espirituais. No
processo, no fui apenas percebendo algumas distines, como os sujeitos em campo

232
comearam a me indicar essas diferenas. Comparar a bruxa com a pomba gira e a
mestra uma questo que acaba recaindo sobre as suas narrativas mticas e,
conseqentemente, sobre a noo de mulher que essas entidades expressam. A pomba
gira representa, em primeiro lugar, o tipo de mulher perdida, a prostituta, a mulher
usada por muitos homens e revoltada, que detm os conhecimentos de trabalhar na
prtica de demandas e principalmente nos assuntos referentes ao amor. As mestras tanto
representam as mulheres libertinas como s senhoras idosas e srias, conhecedoras de
saberes para a cura e tambm para malefcios. As pombas giras e as mestras se
assemelham por trabalharem tanto na direita (limpeza e cura) quanto na esquerda
(demanda). Nos pontos cantados, existe um destaque na vida depravada das pombas
giras. Esses temas, quando se referem s mestras, so dissimulados em nome de seus
poderes e de seus conhecimentos.
preciso destacar que se alguma bruxa possui narrativa semelhante a uma
pomba gira, esse no o motivo dela ser encarada como pertencente a esta categoria
espiritual. Isto no determinante de sua posio, como o em relao ao
pertencimento como uma exu fmea. Ser bruxa denota o realce sobre a manipulao de
conhecimentos mgicos. A idia de ser mulher est presente, mas o imperativo recai
sobre outros elementos. As bruxas no esto associadas diretamente prostituio ou a
narrativa da mulher devassa, elas no foram putas e no so (Pai Itamar). Suas
legendas, tanto nos pontos cantados quanto no discurso dos adeptos, evidenciam as
formas de execuo de suas bruxarias, alm de indicar algumas caractersticas, como o
ponto cantado de Nega Luanda expressa (...) Luanda nega malvada (...) no
cachimbo, fumaa, no charuto, na Quimbanda. Elementos este que afianam um
aspecto malfico e outros, os quais indicam usos mgicos, como nesse caso a presena
da relao com a fumaa.
Em torno dessas entidades se evidenciam incertezas quanto a sua qualificao
como bruxas. Um exemplo o da Nega Luanda, que no Centro Esprita Ogum BeiraMar, foi declaradamente vista como bruxa, preta velha e mestra. No Centro Esprita
Oxum Opar, seu ponto cantado foi executado numa gira de preto velho e depois numa
de exu, logo em seguida a Bruxa Elvira incorporou. Me Maria do Carmo do Centro
Esprita Xang Mafilom, disse que a conhecia apenas como mestra ou como preta
velha. Um outro exemplo a no feitura de seus assentamentos. Me Le afirma que
no h necessidade, pois quando ela pede algo eu dou a obrigao e pronto, vou
tratando dela assim. Me Maria do Carmo disse que s se interessou em fazer os

233
assentamentos das entidades que apareceram pra ela o mestre, o preto velho, a moa, o
exu e o caboclo se eu tenho entidade bruxa ela ainda no se apresentou. Pai Itamar
diz que tem a sua bruxa e que trabalhou com ela apenas uma vez, no me lembro o
nome dela. Como ele trabalha com a Maria Padilha, acaba utilizando-a quando v
necessidade de fazer uma bruxaria. Embora esses pais-de-santo no tenham bruxas
assentadas, no quer dizer que no se faam assentos dessas entidades. Pai Itamar
aponta o assentamento de Aninha do Ajil, moa, mestra e bruxa do pai pequeno da sua
casa, como demonstro na ilustrao a seguir.

Ilustrao 9

Pai Itamar e Chiquinho disseram que o tronco da jurema representa a mestria, o

garfo refere-se linha de exu e o alguidar, contendo esses smbolos, compem o
assentamento da bruxa. Pela pouca sistematizao de sua categoria ou pela amplitude de
seus perfis, as bruxas abarcam os modelos apresentados pela mestra e pela pomba gira,
mas s trabalham na esquerda. No caso da Aninha do Ajil de Chiquinho, ela tem
permisso de trabalhar tambm na direita. Pai Itamar afirmou que nunca fez
assentamento de bruxa para seus filhos-de-santo, alegando ser desnecessrio porque as
bruxas so entidades s para fazer o mal. Mas segundo ele, quando a entidade principal
do mdium uma bruxa, preciso lhe fazer as obrigaes. Itamar me falou que essa foi
a forma encontrada pela me-de-santo de Chiquinho para assentar a Aninha do Ajil,
que antes de ser mestra ou pomba gira, ela uma bruxa. De uma casa para outra, as
bruxas podem ser vistas como mestras ou como pombas giras. A fluidez das categorias
no acontece apenas com as bruxas, como j foi visto em relao a outras entidades,

234
principalmente com os mestres e mestras da Jurema167. E assim, as entidades vo
aparecendo com seus respectivos nomes e suas caractersticas prprias: Nega Luanda,
Nega Pita, Salom, Aninha do Ajil, Zefa Rendeira, Ritinha, Bruxa Elvira, Maria
Pretinha, dentre outras.
So predominantemente entidades femininas, apesar da indicao de que
existam bruxos, mas h o reconhecimento da grande maioria ser mulher so sempre
entidades mulheres e tem homens tambm (Me Maria do Carmo). Souza (1986)
apresenta alguns elementos que posso laar mo para relacionar com as representaes
atribudas a estas entidades. Atravs de uma compilao feita sobre as caractersticas
destacadas nos autos da inquisio no Brasil, ela compe um quadro de referncias que
eram usadas e identificadas imagem de bruxa construda no perodo colonial
brasileiro, tendo sempre influncias europias, ibricas e catlicas como sustentculo
dessas concepes. Esta mesma pesquisadora aponta que no perodo da inquisio, tanto
na Europa quanto no Brasil, as acusaes de bruxaria ou de feitiaria recaiam
predominantemente sobre as mulheres. Essa questo no s indicada por ela. Nogueira
(2000) tambm enfatiza que o famoso manual de caa as bruxas muito difundido pela
inquisio o Maleus Maleficarum indicava a imagem de mulheres comuns ou
aquelas um pouco insubmissas aos seus maridos e tambm solitrias, como
caractersticas que as identificavam como bruxas.
Essa imagem abarca uma ampla gama de traados histricos sobre as
mulheres e as vrias etapas de suas vidas: infncia, menarca,
juventude, defloramento, gravidez, parto, maternidade, menopausa,
envelhecimento e morte (ZORDAN, 2005, p. 332).

Estes aspectos foram largamente indicados nesta dissertao em relao a

entidades femininas. Zordan ainda aponta que a figura da bruxa ensina um modo de
enxergar a mulher, principalmente quando esta expressa poder (ZORDAN 2005, p.
332). Correspondente a isso, exemplifico os dois objetos que foram consagrados a essas
personagens ao longo da histria, que ainda so associados s donas de casa e as
mulheres simples que cuidam dos afazeres domsticos: a vassoura e a panela
(caldeiro). Caractersticas to comuns a maioria das mulheres simples do perodo
medieval e moderno na pennsula ibrica, assim como do Brasil colonial. Tais objetos
167

Sobre essa questo, relembro a Mestra Julia Galega, entidade de um filho-de-santo do Centro Esprita
Xang Mafilom. Ele a apresentou como bruxa e mestra. No Centro Esprita Ogum Beira-Mar, ela foi
identificada apenas como mestra.

235
encontraram espao para esta significao no ambiente religioso da Jurema, adquirindo
qualificao mgica associados s bruxas168 entidades.
Segundo Laura de Melo e Souza (1986), as mulheres solteiras e que precisavam
trabalhar eram geralmente vistas como prostitutas. As bruxas no perodo moderno da
histria ocidental estavam intimamente ligadas aos esteretipos das alcoviteiras e das
prostitutas, bem como foi observado em relao s pombas giras. Mas agora,
considerando as bruxas entidades como so concebidas nesse contexto religioso, me
parece que no somente as mulheres ditas de rua so qualificadas como feiticeiras, a
julgar pelas distines formuladas entre moas e bruxas. Estas ltimas, por no
colocarem em jogo a honra na sua qualificao como tal, carregam as prticas mgicas,
malficas, tambm para o ambiente familiar. Muito alm das pombas giras, que
representam a mulher perdida, as bruxas acomodam outros arqutipos do feminino,
inclusive as mulheres de famlia. Muito embora no seja sobre a figura da mulher
submissa ao marido, mas a da viva, a da solteira, a da ninfeta, a das moas velhas e
aquelas que por no corresponderem ao ideal de beleza e de sade, para serem
desposadas, permaneceram em casa169, acabaram por se ocupar de conhecimentos
mgicos, da bruxaria. Em relao s bruxas entidades, elas tiveram espao para cultivar
o dio dentro do harmnico seio familiar. E assim suas diversas personagens vo sendo
apresentadas.
Eh Salom
Eh Salom
Nega velha do timb
Salom
Eh Salom nega das unhas de caf
Salom

Salom, Bruxa Elvira e a Nega Luanda ou Luana tambm conhecida por esse
nome, como perceptvel so negras, velhas negras. O modelo da preta velha
encarado como o da bruxa, subvertendo o sentido que a Umbanda imprimiu naquela
168

As bonecas de retalho muito comuns nas feiras do Nordeste tambm so conhecidas como bruxas.
Estas talvez encontrem alguma relao com os bonecos de pano utilizados em trabalhos de bruxaria, ou a
bonecas como estas introduzidas em alguns assentamentos de bruxas.
169

Essa orao permaneceram em casa foi utilizada como sugesto da idia de que a mulher no se
perdeu, dessa maneira no teve que ir para a rua. Aqui estou me referindo idia de Da Matta (1990) a
casa e a rua, o familiar e o mundano. No caso da bruxa, como vista pelos religiosos, no possui o
agravante de ser uma mulher de vida fcil, como ocorre com a pomba gira. Isso possibilitou a sua
permanncia no seio familiar.

236
entidade. De velha bondosa, para bruxa. A preta velha na Umbanda se apresenta como
velha ama escrava que cuidou dos filhos dos seus algozes com todo amor que dispunha,
aquela velha preta sugerida por Gilberto Freyre (1980) que mimou os ioizinhos. A
imagem doce, sede espao a nega malvada como Luanda, dando lugar s bruxas das
unhas negras de caf, como as imagens de bruxas dos contos infantis, velha malvada
assustadora (OLIVEIRA, 2005). Da mesma forma que as outras entidades da Umbanda,
as bruxas acabam representando modelos sintetizados e apreendidos do meio social,
sendo relacionadas aos contextos onde se encontram, associando a imagem
convencional da bruxa velha preta velha. Por outro lado, isso demonstra como a
imagem dos pretos velhos pode ser encarada como algo assustador, idia que encontra
ocorrncia comum fora desse universo religioso. Isso concorre para indicar a relao
estabelecida entre a imagem que essas religies possuem frente sociedade e a dos
pretos velhos como smbolo pertencente a esse meio. Dessa maneira, reafirmando um
iderio, redirecionando o sentido interno da imagem boa representada pelo preto velho e
concebendo-os tambm como smbolo do mal. Um pouco diferente deste, outros tipos
so associados a essas entidades.
A minha bruxa Maria Pretinha (...) ela aleijada, quando ela arreia
em mim, ela no se levanta, ela se arrasta sentada. Fica sempre
sentada fazendo os trabalhos. Quando ela vem, o meu brao fica todo
calejado, porque ela no fica direito que nem Sete Maridos fica
(Lucinha Centro Esprita Ogum Beira-Mar).

Lucinha descreve um outro modelo de bruxa, alm de negra, essas personagens

chegam a possuir uma outra caracterstica que corporifica a imagem dessas entidades
como os defeitos fsicos. Maria Pretinha possui as pernas retorcidas e atrofiadas. Souza
(1986) tambm se refere aos defeitos fsicos como os olhos vesgos e a boca torta. Esta
ltima foi a alcunha pela qual ficou conhecida uma famosa feiticeira colonial capturada
pela inquisio no Brasil. Sobre esse assunto, essa pesquisadora cita que a deficincia
est desde longa data associada ao mal e a prtica de feitiaria. Foi uma agravante
caracterstica para detectar e condenar muitos sujeitos a inquisio sobre a acusao de
bruxaria. Pensando nisto, realo a imagem do Co Coxo e o motivo pelo qual ele
carrega essa designao, figura clssica que associa a deficincia das pernas ao diabo. A
deficincia e a velhice so smbolos que compem a imagem da dita bruxa feia
(SOUZA, 1986), mas dentro do ambiente da Jurema no h lugar somente para esses
estilos de bruxa.

237
Assim aparecem Ritinha e Aninha do Ajil 170, como representativas de um outro
modelo de bruxa. Chegam at a se confundir com as pombas giras, so descritas como
brancas, belas e vaidosas. Em sua narrativa mtica, Ritinha representa a mulher perdida,
mas a Aninha do Ajil no carrega essa insgnia. Segundo Chiquinho, o mdium que
trabalha com essa entidade no Centro Esprita Ogum Beira-Mar, aponta que em vida ela
no tinha sido prostituta: graas a Deus, no. Aninha no levou a vida desregrada e
desgraada das pombas giras, apesar dela descer entre as moas no meio da gira. Pai
Itamar relata:
Ela foi ruim, ela matou o pai e a me dela. A histria que eu sei de
Aninha que ela no morreu, ela morreu assim de certa forma. Ela
foi fazer uma bruxaria e ento ela passou para o espelho. Ela foi fazer
uma bruxaria para um rapaz, parece que era para uma mulher e pegou
nela, voltou pra ela. O feitio se voltou contra o feiticeiro e ela se
encantou no espelho. Aninha do Ajil no morreu, ela sumiu e voc
pode ver que a maioria das bruxas elas no morrem, elas evaporam
no ar (Pai Itamar).

Interessante a repetio da legenda matou o pai e matou a me considerando

o perigo que ela representa e o teor ameaador com que essa idia recobre a sua
personagem. Chiquinho afirma que ela era muito nova quando isso aconteceu, dando
outra verso dessa mesma histria.
Ela estava fazendo uma magia para conquistar um rapaz, mas este
no deveria ficar com ela. Ela ia fazer um mal a ele no merecia. Ele
ficava por bem ou por mal. No momento do preparo, o gato preto
bateu no espelho, o espelho se quebrou e ela foi passada para dentro
do espelho (Chiquinho Pai Pequeno, do Centro Esprita Ogum BeiraMar).

As duas verses possibilitam interpretaes distintas, podendo indicar

aproximaes com dois tipos de entidades que a protagonista das histrias de uma
forma ou de outra est relacionada. A primeira verso indica a relao de oferecimento
de servios mgicos: Aninha manipulava seus conhecimentos para atender a solicitao
alheia, como os mestres, os antigos catimbozeiros. Na segunda verso, Aninha utiliza
seu saber para aplicar um feitio de amor sobre um homem que ela cobiava, somente
170
O nome da entidade carrega uma possvel lembrana ao fruto Jil muito cultivado no Brasil e que
possui um acentuado sabor amargo. Assim como a Nega Salom que do Timb nome pelo qual
conhecida uma erva daninha que cresce nos pastos e mata animais por envenenamento atravs de sua
ingesto. So referncias que podem ser associadas s bruxas devido ao amargor e ao mal causados pelos
seus preparos mgicos.

238
porque ele no se interessou por ela. Diante da impossibilidade de adquirir o objeto do
seu desejo, no se controlou e resolver submet-lo atravs da sua bruxaria, ele ficava
por bem ou por mal como disse Chiquinho. Contada dessa maneira, a personagem
aproxima a sua narrativa das legendas que retratam as pombas giras como mulheres
inconformadas.
Elas so velhas, novas, negras, brancas, com ou sem aleijo, suas caractersticas
fsicas e modelos seguem a lgica dos mestres da jurema, a da variedade, no existindo
um modelo fechado como acontece com as entidades definidas racialmente como
caboclos e pretos velhos. O selo de reconhecimento como bruxa est principalmente na
sua qualidade de ser malfica, alm dos elementos que so atrelados a essas
personagens em suas narrativas, smbolos que remetem a afazeres e poderes mgicos.
Na histria de Aninha do Ajil: fazia uma bruxaria com um espelho e um gato preto,
como Nega Luanda: seu cachimbo, seu charuto e suas fumaadas na Quimbanda. So as
informaes associadas a essas personagens que carregam uma aura de bruxaria e
encantamento, atribuindo conhecimentos especiais, como exposto nos pontos cantados a
seguir:
Sete galos
Sete galinhas
To todos presos
No meu gong
Sete velas na encruzilhada
Ritinha quem vai quebrar
Chegou a catimbozeira
Catimbozeira do Jurem
Sete velas na encruzilhada
Ritinha quem vai quebrar

Aninha, Aninha
Aninha do Ajil
Seu lenol tem quatro pontas
Cada ponta tem um n
O n que Aninha d
At o diabo tem d
um bruxo e uma bruxa
Sete sapos cururus
Costurados e amarrados
E a macumba vai pra tu
Vai pra tu, vai pra tu, vai pra tu
Costurado e amarrado com uma pena de urubu

Quando elas descem, querem a desgraa, elas so piores que as moas (Lucinha
Centro Esprita Ogum Beira-Mar). Pai Itamar e Me Maria do Carmo frisaram que a
bruxaria diferente de uma demanda comum, a bruxaria tem o seu preparo, tem
aqueles materiais especficos, apetrechos prprios (Pai Itamar). A bruxaria vista
como um fazer singular, como Ritinha e Aninha demonstram nos seus pontos cantados
sete galos e setes galinhas presos no gong ou sete sapos costurados e amarrados.
No ponto de Ritinha tambm presente a ao de contra magia que deve ser entendida
nos termos apresentados a respeito dos mestres da Jurema, colocar fcil, mas tirar
para quem possui conhecimento. Alm dos outros smbolos presentes nessas toadas

239
como os ns, encruzilhada, juntam-se a estes muitos outros enumerados pelos
religiosos como o uso de cobra, de todo tipo de inseto, de agulha, pimenta, bonecos,
dentre outras coisas. Lucinha possui em sua casa uma pequena caixa, denomina como
caixa de bruxaria, onde ela guarda vrios ingredientes para fazer seus trabalhos:
pimenta darda; cachorro dgua; excremento de jumento; osso de sapo; p de pena de
urubu, entre outras coisas.
Como a bruxaria um fazer malfico, a associao ao diabo171 tambm
cultivada, devendo ser entendida sob os termos j discutidos ao longo deste trabalho. O
diabo visto tambm como fora positiva e de proteo contra os inimigos. A imagem
crist do diabo no foi contaminada apenas pela noo ambgua, interpretada em termos
de ambivalncia do Exu africano, mas tambm trouxe para a Jurema antigas referncias
populares europias de diabos bons, alegres e enredeiros (...) sempre dispostos aos
gracejos e s brincadeiras (SOUZA, 1986, p. 143). Nogueira (2000) tambm se referiu
a essa imagem benevolente e ambgua dos diabos, presente no meio popular. Muito
embora, associados as bruxas, o aspecto malfico do diabo seja enfatizado.
Vrios so os smbolos que conotam um teor bruxo e esquerdista de um
ponto cantado, principalmente quando expressam os seguintes elementos: a fumaa, o
dend e o cachimbo. O dend um dos axs mais fortes que tem, ento onde vai dend
j sabe... (Me Maria do Carmo), alm de ser a comida principal que deve ser oferecida
aos exus. Sobre a fumaa, Me Le contundente no h Jurema sem cachimbo,
juremeiro que se preze, segura nas mos o seu cachimbo, ensinando para os seus filhosde-santo no meio de uma sesso, a importncia do instrumento principal de um
catimbozeiro. Nesse contexto, o desencanto da Umbanda do Sudeste advinda de sua
influncia kardecista, parece que em alguns momentos imerso sobre o pensamento
encantado dos juremeiros. Os termos encanto e desencanto esto sendo considerados a
partir da forma como Negro (1996) os concebe em seu trabalho. O primeiro sugere a
eleio de uma retrica que se alimenta de pensamentos mgicos que, do ponto de vista
prtico, sugere algo fabuloso e irreal. J o segundo tende a explicar a religio em termos
de um possvel discurso de inspirao cientificista, sistematizando o conhecimento

171

Ponto de Aninha do Ajil: Aninha veio do inferno/ veio sem pena, veio sem d/ pra matar
macumbeiro falso/ na mesa do Catimb/ Aninha veio do inferno/ foi o diabo quem mandou/ salve a fora
de Aninha/ na mesa do Catimb/ Aninha veio do inferno/ foi o diabo quem mandou/ salve a fora de
Aninha/ foi o diabo quem botou.

240
religioso dentro de teorias e teses que explicam a sua estrutura, como a formulao da
idia de evoluo espiritual, por exemplo.
Cascudo (1978) havia sugerido que toda a magia negra brasileira branca,
encarando o Catimb como o herdeiro direto do bruxedo ibrico, mas hora indicando,
hora tentado afastar a relao presente na bruxaria ibrica, entre diabo ao lado das
bruxas. Como bom observador, com sua perspectiva etnogrfica em mente, ele dizia por
muito em dvida as oraes (informaes) publicadas (...), pois seria preciso uma
intimidade e uma confiana incompatveis com a pressa relativa a uma pesquisa de
poucos meses (CASCUDO, 1978, p. 79), evidenciando nas suas observaes feitas
atravs das amizades com mestres e mestras de outrora que ningum no mais possui o
poder das velhas feiticeiras quinhentistas, comadres de Satans (CASCUDO, 1978, p.
161). De fato, ainda mais hoje em pleno sculo XXI, j to distante dessas desgraadas
criaturas que foram humilhadas e queimadas na inquisio.
A dinmica dos processos culturais que arrolam mudanas espaciais e temporais
jamais permitiria que tais procedimentos ficassem tesos como um diamante. Nem o
slido patrimnio material do perodo colonial conseguiu resistir ao tempo intacto.
Como saberes passveis de interpretaes e mudanas poderia se cristalizar? Mas como
um raro diamante, estas informaes apresentadas abrem espao para possibilidades de
leituras e associaes que no chegaram a se exaurir nestes escritos. Se Cascudo aponta
que os mestres da primeira metade do sculo XX sentiriam inveja dessas sbias
feiticeiras, o que diria ele se soubesse que atualmente, elas descem nas giras para
trabalhar?
Com os seus conhecimentos atualizados, no mais fazendo pactos e vendendo a
alma para demnios catlicos, mas invocando o auxlio dos exus maiorais do inferno e
de sua mulher Maria Padilha, a rainha do Candombl. No a Antonia Maria com os
seus olhos fermosos, nem Isabel Rodrigues, a famosa Boca Torta, nem a cigana Joana
Ribeira e nem mesmo Manoela de Jesus, as feiticeiras que vieram para o Brasil no
perodo colonial e que foram acusadas pela inquisio (CASCUDO, 1978; SOUZA,
1986; MEYER, 1993). No so elas que descem para praticar suas bruxarias. Quem
sabe se estas que descem no foram as suas iniciadas? Quantas Negas Luandas, Marias
Pretinhas, Aninhas do Ajil, Bruxas Elviras e tantas outras no tomaram conhecimento
desses saberes? Se no da boca delas, mas de outras que tiveram contato com esse
imaginrio, que contriburam com uma parcela de informao somada a outras.
Atualmente encontram-se distribudas, reelaboradas, ressignificadas, dentre outros

241
termos que a Antropologia resolveu criar para dizer que tais expresses no so
estticas, podendo adquirir novos sentidos. Mas o que ficou ou o que possvel lembrar
delas, esteja sendo vivido na Jurema assentada nos terreiros de Umbanda e Nao, como
os abarcados por essa pesquisa, o Centro Esprita Oxum Opar, o Centro Esprita Ogum
Beira-Mar e o Centro Esprita Xang Mafilom.

242

Consideraes finais: despachando a rua

Qualquer que seja o trabalho onde os exus so acionados, preciso lhes pagar
um tributo. Eles so responsveis por limpar a casa, depois que ele rene todos os
carregos, levam-nos para longe. Essas energias negativas ficam concentradas nas
oferendas, os exus recebem a sua paga para cumprir todos os preceitos previstos no
estabelecimento de um ambiente ideal para a continuidade dos rituais. Ao trmino dos
cnticos para estas entidades, elas so mandadas embora ao som dos pontos de subida:
Exu bebeu
Exu curiou
Exu vai embora que Zambi mandou
Exu vai embora pra sua banda
Exu vai embora levando a demanda
Adeus, adeus, exu vai embora
Ficamos com Deus e Nossa Senhora
Adeus, adeus, exu curiou
Ficamos com Deus e Nosso Senhor
Seu Tranca Rua pro lado de l, pro lado de l, pro lado de l
As pombas giras pro lado de l, pro lado de l, pro lado de l
Todos os exus pro lado de l, pro lado de l, pro lado de l

Os exus recebem as ofertas e precisam deixar a casa, so convidados a sair e

cumprir o resto do servio fora do terreiro. Todos os presentes no salo voltam-se para a
porta e apontam o caminho da sada. A oferenda suspendida e conduzida aos quatro
cantos da sala, na inteno de capturar os carregos que escaparam. Junto com ela,
tambm levado o alar com a gua do exu principal da casa. Se os carregos eram
leves, a oferenda entregue na porta mesmo, na rua. Se muito pesados, orienta-se que
sejam entregues bem distante do terreiro. Quando isso acontece, o alar fica na entrada
esperando o carregador do eb voltar. Ele precisar ser descarregado antes de entrar. O
sacerdote passa o recipiente em volta do sujeito e manda que o esvazie em trs lances.
Feito isso, tomados todos os cuidados, a casa est quase limpa, faltando apenas o
desfumador.
Aludindo a esse movimento, de finalizao dos trabalhos com os exus, tomo o
sentido dessa ao como analogia para o trmino destes escritos. Pensando que a
entrega da oferenda, enquanto encerramento de um trabalho propiciar a continuidade
da sesso e dos trabalhos subseqentes, uma abertura. Encaro este trabalho de forma

243
equivalente, encerro por hora esta reflexo, mas indicando que no se trata de um
trabalho fechado, de uma discusso acabada. O trato com os exus necessita de uma
manuteno cotidiana. Foi assim que tentei desenvolver essa pesquisa, sem delimitar
um espao de tempo para ouvir e conversar com os sujeitos em campo. Os exus so
chamados no incio, para abrir a sesso. nesse sentido que essa dissertao deve ser
entendida, como uma abertura para novas discusses e dilogos, como foram tecidos
nas casas.
Sobrevoando, da literatura ao campo, pude perceber como os pesquisadores e os
religiosos constroem suas representaes no seu fazer cotidiano (da pesquisa e da
religio) e nas relaes com os outros, privilegiando referncias na sustentao de
justificativas (retricas) para endossar e confirmar aquilo que eles acreditam. Ao chegar
s casas, nas conversas com os pais-de-santo, dois modelos de exus estavam presentes,
correspondendo aos encontrados na literatura. Devido ao contexto, sob referncias da
Umbanda, da Jurema e tambm do Candombl (Nag Xang), esses dois tipos se
mostraram de forma peculiar o Exu do Santo e os exus da Jurema com suas
semelhanas e diferenas bem definidas.
As diferenas sugeridas realaram os exus da Jurema, as personagens que eu
estava seguindo como objeto de pesquisa. As representaes formuladas sobre estas
entidades na literatura e no campo destacam a necessidade de doutrinao. Na literatura,
as discusses privilegiaram o que eu chamei de primeiro momento, quando estas
entidades so encaradas como ameaa, como perigo e desordem. No segundo captulo,
iniciei a discusso na inteno de compreender como estas entidades aparecem nas
casas, nas suas representaes materiais, nos pontos cantados, nas incorporaes e nos
discursos, na tentativa de entender que imagens so construdas. Eles se apresentam aos
religiosos primeiramente como espritos perturbadores e, medida que a doutrinao
tem eficcia, convertem-se em familiar, tendo a sua fora utilizada em benefcio da
casa. Nas relaes urdidas com a presena dos exus, os religiosos acionam um construto
imaginrio, onde so manipuladas informaes no estabelecimento de representaes e
personagens atravs da objetivao de valores determinados. So construdas imagens
assustadoras de seres perigosos e, ao mesmo tempo, so assimilados como os guardies
da casa, sem eles no se pode fazer nada: terreiro de Umbanda sem exu/ terreiro sem
exu no se faz nada (trecho de ponto cantado).
Como os exus so entidades consideradas ignorantes, os religiosos indicam
caractersticas para qualific-los, construindo perfis associados a arqutipos de sujeitos

244
vistos de forma desqualificada perante a sociedade. Isso evidencia de maneira
significativa um compartilhar de valores, como expressos noutra distino promovida,
ao construir esses personagens nas marcaes da diferena de gnero, apresentando
noes de homens e de mulheres vistos negativamente.
exu: homem sisudo bruto brabo violento perigoso.
pomba gira: mulher extrovertida vaidosa puta insubmissa
perigosa.

A imagem dos machos construda atravs de um modelo geral de exu, que

explora a sua fora e suas atividades em detrimento da apresentao de suas identidades.
As fmeas abrem precedente para a variao e para a multiplicidade de tipos, o leque de
modelos ampliado se somando a viso negativa das bruxas e das mestras. Esse
contexto aponta para outros arqutipos, alm daqueles associados mulher perdida,
evidenciando como apontou Contins (1993) que a Umbanda atravs da imagem de
mulher que ela veicula, demonstra o lugar que ambas ocupam na sociedade, associadas
prtica de magia e ao mal. As pombas giras expem suas vidas onde privilegiam
histrias de mulheres desgraadas ou perigosas. Ambos os gneros, abarcam modelos
de sujeitos marginalizados, justificando a posio que estas entidades ocupam no
sistema religioso, como espritos ignorantes e atrasados, nos degraus mais baixos da
escala evolutiva. Posteriormente passam a ser reconhecido como cidados172,
participando ativamente da organizao da casa, com direitos e deveres estabelecidos,
caminhando em direo a sua aceitao no meio e na sua evoluo espiritual.
Este captulo permitiu a reflexo de como os exus, entidades originalmente
umbandistas, encontram-se no contexto da Jurema. possvel considerar a maneira
peculiar como os religiosos percebem a evoluo espiritual distinguindo-a, de certa
maneira, da idia sugerida por autores que pesquisaram a Umbanda no Sudeste do
Brasil. Os exus da Jurema, como entidades ignorantes, precisam ser doutrinados para
que possam evoluir, tornando-se um mestre. Diante da ambivalncia da Jurema como
punhal de dois gumes, caracterstica correspondente aos exus, a Quimbanda passou ser
correspondida com a esquerda, enfatizando a prtica de magia nas duas perspectivas
(esquerda e direita) do sistema religioso local. Abre-se espao para outras entidades

172

Estou aludindo ao ponto cantado inscrito no final do segundo captulo.

245
trabalharem na esquerda, como caboclos e pretos velhos, vistos na literatura como
entidades benficas.
Por um lado, o imaginrio juremeiro impe questes moralizantes numa
perspectiva umbandista, mas na prtica a ambivalncia das entidades locais explorada.
Nesse contexto, ambivalncia no quer dizer necessariamente falta de saber ou atraso
espiritual, como foi apontado ser dessa maneira na Umbanda do Sudeste. Isso
implicando num dilema: assumir ou refutar a ambivalncia. Os religiosos so acionados
a se posicionarem, com sua ambivalncia, diante de uma moral crist que pressupe o
seu estigma malfico, embora alguns aspectos da moral crist se aproximem do ponto
de vista umbandista. Os sujeitos so levados a argumentar em defesa de sua religio,
lanando mo da ideologia umbandista que proporciona uma afirmao mais positiva de
sua prtica, sugerindo o abandono de certos afazeres no intuito de se adequar ao ideal
valorizado socialmente de religio, enfatizando o trabalho na linha da direita.
Diante do que foi visto e atravs do termo usado nas casas para denominar o
momento em que os exus so mandados embora, despachando a rua que lano duas
indicaes, fruto das reflexes empreendidas nesta pesquisa, que suscitaram
apontamentos de ordem metodologia e em relao s dinmicas existentes nesse campo
de pesquisa: a primeira diz respeito ao trabalho de campo, a segunda so apenas
indicaes gerais sobre as religies afro-brasileiras em Natal/RN, seus conflitos e a
presena dos exus nesse contexto, como sugesto de temticas possveis de serem
exploradas em trabalhos futuros.
O primeiro ponto refere-se a uma das preocupaes que tentei trazer para essa
pesquisa, no desenvolvimento de estratgias para envolver os sujeitos na construo,
medida do possvel, destas reflexes. Desde o momento inicial dos meus escritos, at a
finalizao deste trabalho, as minhas leituras foram postas em interlocuo com os
sujeitos nas casas. Essas ocasies se mostraram bastante produtivas. Dessa maneira,
pude debater as questes que formulei na inteno de apreender com maior proximidade
o sentido das concepes de cada casa individualmente. E, alm disso, tambm pude
rever leituras identificadas por eles como no ideais; perceber as discordncias entre as
casas; as recorrncias; assim como a reciprocidade externada nas conversas,
evidenciada na preocupao em descobrir uma forma melhor de explicar as suas
idias, como eles mesmos diziam. Tedlock (1986) e Crapanzano (1991a) sugerem que
mesmo fora do campo o pesquisador ainda trava dilogos com ele. Os dilogos
continuam nesta pesquisa, isso ocorreu literalmente e em campo. No me furtei de

246
retornar aos centros, principalmente na correspondncia da forma como encaminhei a
minha insero nessas casas, expondo minha inteno, meus objetivos e minhas leituras.
No momento da escrita, no concebia que fosse diferente. Com os textos em mos,
passei a conversar com os pais-de-santo e seus filhos sobre o sumrio e tambm sobre o
desenvolvimento dos captulos. O campo pesquisado no foi isolado num espao de
tempo antes da redao. Os dilogos com as casas no cessaram e isso foi fundamental
na elaborao compartilhada das representaes inscritas aqui.
Como segundo ponto, gostaria de ressaltar o contexto mais amplo das religies
afro-brasileiras em Natal/RN, sob diversos aspectos: na relao das casas com o Estado;
com as federaes; das federaes com as casas; a relao entre elas e o estabelecimento
de lideres e perspectivas religiosas em detrimento de outros e outras. Esse campo, em
constante ebulio, marcado por fortes embates e disputas, conflitos que vo se
intensificando, numa verdadeira guerra de ax. Cada grupo trata de assegurar suas
caractersticas consideradas como singular, na sustentao de ideologias que so
impostas contra as outras prticas existentes nesse contexto, principalmente quando
estas possuem uma imagem pblica um pouco manchada.
Nesse meio, destaca-se a presena do Candombl Ketu, advindo da Bahia e/ou
do Rio de Janeiro, impondo-se sobre as referncias reconhecidamente locais
(Catimb/Jurema - Xang/Nag) . Contudo, nenhuma dessas tradies religiosas
alcanou com tanto afinco um espao poltico que as recentes investidas do Keto e, com
ele, todo um discurso reafricanista de pureza, de busca a uma tradio de origem e
superioridade cultural. Isso acaba provocando embates entre lideranas religiosas,
estendendo-se sobre as vivncias cotidianas nas relaes sociais entre e dentro das
casas, sendo motivo de acusaes depreciativas e afirmaes identitrias.
No meio desse fogo cruzado, encontram-se os protagonistas desta pesquisa, os
exus orix e entidade espiritual, que tanto interna quanto externamente ao grupo foram
e so usados como motor de acusaes de prtica de magia negra e malefcios. Com a
poltica de desconstruo da viso negativa das religies afro-brasileiras, empreendida
pela literatura acadmica, Exu (orix) foi resgatado da sua vinculao ao diabo e os
exus, entidades espirituais, no conseguiram se livrar da sua imagem demonaca. Em
Natal/RN estas informaes esto difusas no imaginrio religioso173, fundamentando

173

Silva (2006) aponta que ao longo dos anos os religiosos passaram a ter cada vez mais acesso a uma
literatura acadmica sobre variadas expresses religiosas afro-brasileiras, usadas como justificao para
as suas prticas, inclusive determinando certos encaminhamentos rituais. Esse movimento foi identificado

247
posturas como o modo de enxergar o Exu orix de maneira relativista, mas o mesmo
no acontece com os exus entidades espirituais.
Um discurso reafricanista comea a surgir dentro de alguns grupos religiosos
locais, este por sua vez relacionado com uma reelaborao do culto Jurema, no intuito
de buscar a sua tradio perdida. Este aspecto suscita outra questo envolvendo os
exus. Relembro que nos escritos de Ortiz (1999) e Bastide (1989), estas entidades
serviram como uma espcie de medidor do grau de africanismo tradicional ainda
presente na Umbanda. Mediante essa nascente tradio de Jurema passam a ser
perseguidos, numa atual caa as bruxas que denominei atravs de uma analogia a outro
conceito (umbandizao), de desumbandizao da Jurema. Nessa perspectiva, os
exus passam a medir o grau de aculturao do culto, construindo pares de oposies que
se expressam ritualisticamente entre uma prtica deturpada e um ideal tradicional: a
Jurema de gira e a Jurema de cho 174; Jurema com tambor e Jurema com marac; por
fim, Jurema com exu e Jurema sem exu. O mais interessante de todo esse movimento,
perceber que essa Jurema tradicional parece seguir um curso muito semelhante aquele
da Umbanda do Sudeste, a ideologia prev uma moralizao do lado malfico para
conduzi-lo ao bem. O lado malfico do exu realado e associado a Umbanda. Nessa
virada de mesa, a Jurema adquire carter positivo por vista como tradicional, mesmo
sendo moralizada atravs de um ideal originalmente umbandista. Esta ltima
assimilada ao mal e vista de maneira pejorativa, devido a presena dos exus e pombas
giras.
Estas so algumas indicaes das dinmicas existentes nesse contexto, embora
as trs casas contatadas no assumam essa nova postura em processo de difuso na
cidade e nem compartilhem de envolvimento poltico junto Federao e ao Estado. A
seu modo, imprimem suas observaes e se posicionam diante da seleo de referncias
que lhes so significativas ou impostas. atravs desses pontos de discusso que
despacho a rua, lembrando que estas representaes elaboradas aqui podem expressar
um entendimento amplo sobre esse meio religioso pesquisado, mas assim como os
religiosos apontam:

em diversas partes do Brasil, evidenciando a forma como estas religies selecionam elementos para serem
representadas.
174

A Jurema de cho diz respeito a um ideal tradicional, a chamada mesa de Jurema. Pois se acredita que
a formao da gira com tambor, ocorre com a presena da Umbanda.

248
H detalhes que na minha linha assim. No obrigado que nos
outros terreiros seja do mesmo jeito do meu. Peo que isso seja bem
frisado. H pessoas que tem linhas de trabalho diferentes. Um
engenheiro traa uma casa de um jeito o outro j traa de outro, est
entendendo? (Me Le).
Olhe, eu posso dizer uma coisa aqui pra voc e l na frente outro
dizer diferente, estou no meu ver, no sei o que as outras pessoas vo
falar (Pai Itamar).
Cada um cultua de sua forma, eu aprendi de um jeito e quanto mais
voc escavacar, mais coisa aparece, quando a gente acha que j sabe
de tudo ai que tem coisa para aprender (Me Maria do Carmo).

Atravs dessas indicaes, tanto quanto na literatura, privilegio determinadas

perspectivas, direcionadas atravs das relaes construdas em campo. Procurei
imprimir aqui, de forma compartilhada, aquilo que o campo me sensibilizou para
compreend-lo e represent-lo. Ento, carrego o meu eb e entrego na rua para ser
devorado. Colocam-se as brasas no desfumador, derramam-se as ervas misturadas. A
fumaa sai em profuso, eliminando os ltimos vestgios de carregos deixados na
passagem dos exus e os cnticos so entoados... desfuma com as ervas da Jurema/
desfuma com arruda e guin/ desfuma com alecrim e alfazema/ vamos desfumar filhos
de f175.

175

Quando os exus deixam a casa preciso purificar o ambiente, pois mesmo fazendo a limpeza os exus
so muito carregados. Sem inteno, eles podem deixar alguma energia negativa e, como preveno, a
casa deve ser desfumada.

249

Referncias

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259

Glossrio

Abalar, abalando: sentir a entidade prxima ou trabalhar com ela. Invocar uma
entidade para trabalhar.
Ajeum: comida ritual oferecida assistncia ao final ou no decorrer de uma sesso.
Ag: pedir licena, pedir permisso, perdo, pedido de desculpa.
Aiaba: mulher, senhora, usado para se referir aos orixs femininos. Nan, Oxum,
Iemanj, Ians so iab.
Alar: quartinha.
Assentar: assentado, firmado ritual onde se constri uma representao material e a
entidade ou o deus passa a morar ali. Geralmente os assentos possuem um otar (pedra)
e neste objeto a entidade assentada.
Assentamento: representao material de uma entidade ou de um deus.
Assistncia: quem assiste sesso, toque ou gira. O pblico espectador.
Atuar, atuado: incorporar, estar incorporado com uma entidade.
Ay: a terra, o mundo.
Bab: pai-de-santo, babala.
Barraco: espao fsico, o mesmo que Centro Esprita ou terreiro.
Bejinho, bejada: linha das crianas, ers. O mesmo que ibeje ou ibejada.
Bocas frias: eguns, mortos, quiumbas, espritos perturbados que s atrapalham.
Bori: obrigao para o orix.
Bori de sade: obrigao para o orix por motivo de sade.
Cabao: a virgindade, o hmen, a honra.
Cabono: cambone, ajudante, assistente do pai-de-santo.
Corocox: dinheiro, a paga do servio, bem material como retribuio pelo servio
prestado.
Carrego: sujeira espiritual. detectado atravs de energias negativas, doenas ou
demandas.

260
Casa ou Casa de santo: nesse sentido refere-se ao Centro Esprita ou apenas centro,
barraco, terreiro e il ax. So os termos usados pelo povo do santo para designar suas
casas de culto.
Catio: cachimbo, fumaa, termo tambm usado para se referir ao culto da Jurema.
Catimb: esse termo recebe duas conotaes. Uma se refere expresso religiosa que
centra sua crena sobre a planta sertaneja denominada de Jurema. Na outra esse termo
significa o mesmo que feitio ou macumba, uma trabalho feito para prejudicar.
Cavalo: mdium, aparelho, matria.
Coisa feita: feitio, macumba, catimb. So malefcios atirados contra outrem, objetos
constitudos simbolicamente como produto de uma magia na esquerda, derivam da
manipulao de um agente, no sujeito e sim um objeto.
Corrente: energia, poder que o sujeito detm que o permite incorporar espritos. Uma
espcie de catlogo das entidades que um sujeito pode trabalhar. Sintonia que permite a
um sujeito entrar em harmonia com uma entidade e incorpor-la, tambm o mesmo
que linha ou vibrao.
Corrente de morto: bocas frias, eguns, quiumbas, espritos perturbados e
descontrolados.
Correr gira: andar pela rua, andar pelo mundo, espionar, colher informaes.
Coruja Eb: termo usado para definir aquele religioso que passa pelos terreiros,
curioso em colher informaes. Anda de casa em casa observando. Sabe apenas a forma
de fazer, mas no tem fundamento no seu oficio, um falso religioso. sempre
indesejado, tem olho grande, no bem-vindo, mas ningum fala para ele.
Couro ou levar couro; levar coro: represlia espiritual, surra de santo. O prprio orix
ou entidade da pessoa resolve lhe dar uma lio, por algum motivo e o principal
sempre a desobedincia.
Cruzada: ver traada.
Curiao: corte ou sacrifcio, oferenda sacrifical para os exus.
Curimba: ponto cantado, toada.
Curimbar: cantar, entoar.
Demanda: trabalho malfico com a finalidade de prejudicar, feitio, macumba,
catimb.
Descarregar: tirar o carrego, limpar, fazer limpeza.
Desenvolver: aperfeioar a mediunidade ou a espiritualidade, aprimorar.

261
Desfumar: defumar. O desfumador serve para retirar as energias negativas e os
carregos.
Despachar: por para fora do terreiro. a concluso do trabalho quando este foi
depositado na rua, retirado do terreiro. Despacho em geral, soa negativamente para fora
do meio religioso, mas ao comum quando se trata de qualquer ritual que seja,
preciso retirar do terreiro e despachar, seja uma oferenda ou uma demanda.
Dono da coroa: orix principal regente da cabea de um indivduo.
Eb: mesmo que despachar.
Ej: sangue, mesmo que menga.
Er: criana, o termo tambm pode ser usado para denominar a categoria espiritual
criana ou bejadas, ibejes, bejinho.
Esquerdista: quem trabalha na esquerda.
Exu brabo: exu sem doutrinao, uma entidade ainda nova que no teve contato
suficiente com um mdium para ser doutrinado.
Feitura: primeira obrigao, uma consagrao.
Filho de f: termo genrico pelo qual os umbandistas se denominam no Brasil,
inclusive em Natal/RN. Apesar de ser uma expresso de pouco uso, percebe-se certa
ocorrncia.
Firmar: fixar, colocar, assentar, pr.
Firmar ponto: acender uma vela; cantar um ponto; fazer uma inteno em prol de algo
desejado.
Fundamento: o conhecimento adquirido pelo pai-de-santo ou por um religioso atravs
de sua histria, na conduo de suas obrigaes religiosas, legitimando o seu poder.
Mencionar que algum tem muito fundamento dizer que a pessoa tem muito saber,
muita fora e muito poder. Fundamento tambm se refere aos segredos e aos
conhecimentos sobre uma determinada entidade ou orix.
Garfos ou Ferros: so smbolos que representam entidade assentada, apesar de serem
diferentes de uma entidade para outra, um motivo se repete, so os tridentes
diferenciados pelo gnero. Os tridentes masculinos so retos e os femininos so
curvados. At esse momento, nas casas por onde andei, essas armaes so usadas
apenas em assentamentos de exus.
Gira: toque, sesso.
Guia espiritual: entidade que rege e encaminha o aprendizado de um sujeito. Pode ser
uma entidade de qualquer categoria espiritual: mestre da Jurema, caboclo, preto velho,
exu, pomba gira entre outras.

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Ibejada: linha das crianas, ers. O mesmo que bejinho ou bejada.

Ilus: Tambor de uma ou de duas membranas sobre uma base de madeira em forma de
T (SALLES 2004, p. 118).
Indaca fervorosa: algum que levanta falso testemunho, lngua solta, quem fala o que
no sabe, fofoqueiro.
Leba: ou Legba, ou Legbara, vodum jeje correspondente a exu nag. Os lebas ou as
lebas so como os exus e pombas giras na Umbanda tambm so denominados. Por
isso, a designao de leba macho e leba fmea.
Leve: diz respeito ao grau de fora mgica utilizada para realizar um servio. Uma
limpeza mais simples, por exemplo, usada para retirar um prejuzo muito pequeno.
Interessante relacionar essa informao com os fumos usados nos cachimbos: o fumo
branco, misturado com muitas ervas (cravo, anis, erva doce, entre outras) utilizado
para uma limpeza leve. E o fumo preto (fumo puro) utilizado para fazer limpezas
pesadas e tambm demandas.
Limpeza: ritual de descarga, tirar os carregos. Uma pessoa est muito cheia de energia
negativa e preciso tirar. Dessa maneira, feito um ritual denominado de limpeza, com
o intuito de purificar o indivduo.
Linha: corrente, vibrao, entidades pertencentes a uma categoria espiritual especfica.
Marrafo: cachaa, tifunfun, cana, pinga, pitu.
Mdium rodante: mdium de gira, que incorpora, trabalha com as entidades, atua com
elas.
Me Keker: me pequena, segunda pessoa depois da me-de-santo.
Marup: cachimbo.
Matria: o mesmo que corpo, o mdium.
Menga: sangue, mesmo que ej.
Mesa branca: sesso de passes e cura.
Mestria: derivado dos mestres da Jurema. Trabalhar na mestria significa atuar na
Jurema.
Mina: o ax da casa, geralmente representado por um quadrado que fica no meio do
salo da gira. Sob ele encontra-se plantado os fundamentos do orix e das entidades
principais da casa.
Moa: termo muito usado para se referir a pomba gira ou pombo gira. Festa de pomba
gira = festa das moas.

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Obrigaes: determinados rituais pelos quais os filhos-de-santo precisam passar no seu

desenvolvimento, no decorrer de sua vida.
Og: esse termo geralmente associado aos tocadores de tambor, mas em alguns casos
denominado de og um imediato do pai-de-santo. Este no incorpora nenhuma
entidade e fica responsvel pelo ritual quando o pai-de-santo esta em estado de transe.
Ori: cabea.
Orum: o cu, a morada dos orixs.
Otar: pedra. Nos assentamentos as pedras tambm so chamadas de ocultar, pois a
entidade fica oculta e ningum sabe quem ! (Pai Itamar).
Pai pequeno ou me pequena: imediato do pai-de-santo, segunda pessoa da casa.
Tambm recebe o nome de me keker, a mulher que assume a posio de me
pequena.
Passagem: termo usado para definir morte fsica, o esprito se passa para o outro lado.
Pegi: altar, ou sala dos assentamentos dos orixs.
Pendo: vela.
Perequito lod: alguma forma de represso material, policiais. Possivelmente essa
expresso refere-se s antigas perseguies policiais empreendidas contra os religiosos.
Atualmente, essa expresso adquire um sentido mais amplo no cotidiano dos religiosos.
Periquito Lod representa qualquer fora material contra um sujeito ou contra a casa,
sem vinculao, a primeiro plano, com questes espirituais.
Pesado: carregado, com muita fora de energia na esquerda ou negativa. Refere-se ao
grau de prejuzo intencionado num trabalho ver leve.
Ponto cantado: melodias entoadas para chamar, saudar e reverenciar as entidades.
Povo da rua: o mesmo que exu. A linha dos exus e pombas giras.
Povo do santo: qualquer pessoa pertencente a alguma modalidade religiosa afrobrasileira. O santo corresponde aos orixs.
Puxar um ponto: cantar, curimbar, entoar, zuelar.
Quartinha: o mesmo que alar.
Quebrar: refere-se a destruir as energias negativas.
Quiumba: morto, esprito de morto escravizado que serve aos desgnios do seu dono.
Geralmente usado para fins malficos.

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Quizila: problema, desentendimento, pendenga, pendncia, conflito, choque.
Radiar: quando a entidade ameaa incorporar, mas no consegue. O mdium sente a
presena, fica tonto, cai, mas a entidade no se apodera do seu corpo.
Recadeiro: funo atribuda a Exu e aos exus. Aquele que encaminha os pedidos para
os orixs, ou tambm aquele que recebe o recado para atuar em relao a um problema.
Seja o de meter-se no destino das pessoas, seja colher informaes sobre algo. Os exus
recebem a funo de dar e receber recados.
Recado: refere-se ao carter comunicador do Exu. Ele o recadeiro do santo. Em
alguns momentos, esse termo refere-se ao pedido feito a qualquer entidade, tanto na
oferenda entregue quanto na fumaa dos cachimbos. o desejo a ser alcanado, o
pedido almejado.
Sacudimento: ver limpeza ou descarrego.
Santo: orix, culto aos orixs.
Sarav: cumprimento, ser saravado ou estar saravando significa ser cumprimentado ou
est cumprimentando.
Tabatinga: argila de mangue utilizada para sustentar os garfos dos exus, sendo tambm
modelada para levantar uma imagem dele. Tabatinga o nome dado a esta escultura que
permanece em barro cru, seca ao sol. Esse tipo de assentamento pode ser usado tanto
para o Exu do Santo, quanto para os exus da Jurema.
Tifunfun: marrafo, cachaa, cana, pinga, pitu.
Toar: o termo que Me Le usa para denominar a imagem do exu levantada na
tabatinga. Ver tabatinga.
Toque: sesso, gira, mesa.
Trabalhar: qualquer espcie de manipulao de recursos mgicos e espirituais, uma
cura ou uma demanda, na esquerda ou na direita, ambos so trabalhos executados.
Trabalhar termo usado para denominar o momento da incorporao.
Traada: cruzado ou misturado. Quando se fala da prtica umbandista nas casas de
Natal devido influncia da Jurema, comum os religiosos dizerem: Umbanda
traada ou cruzada com Jurema.
Vestir a entidade, ou vestir o santo: esse termo refere-se ao ritual onde o mdium
prepara uma vestimenta caracterstica de uma entidade para usar no momento da
incorporao e apresentar ao pblico, por exemplo geralmente uma pomba gira
vestida com saias e vestidos vermelhos e pretos, mas preferencialmente vermelhos.
Ya: novio, iniciado, filho-de-santo que prestou a primeira obrigao.

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Yi, Yiab: mulher, senhora, usado para referir a me-de-santo - ela a yi da casa,
assim como usado da mesma forma em relao aos orixs femininos. Ver Aiab.
Zuela: msica, cano, toada, ponto cantado, cantiga.
Zuelar: cantar, entoar, curimbar, puxar um ponto cantado.

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