Capítulo II

Discursos de Voluntad

Introducción.

Siguiendo el camino que poco a poco nos lleva hasta donde creemos es

buen término, se vislumbra un nuevo letrero. Clavado a un fuerte roble de

apariencia invencible, en cuya superficie se lee la palabra: voluntad, anunciando

cercanías, la ocasión ha llegado en este segundo capítulo de analizar algunos

de los por otro lado innumerables discursos que se han llevado al cabo en

referencia a la facultad volitiva humana.

En el capítulo anterior se ha demostrado que, aún en Nietzsche, es

posible explicar el concepto poder y sus generalidades sin necesidad de

hallarnos uniéndolo al de voluntad: el origen y atributos de aquel han podido ser

explicados de manera independiente de los de ésta. Justamente qué tan

autónomo de otros conceptos ha sido presentado el concepto de voluntad en el

pasado por discursos particulares –aplicables e incluidos de manera directa y

consciente a nuestro entendimiento de la realidad o adoptados

inconscientemente por la generalidad en mayor o menor grado y posteriormente

perpetrados por medio de la educación y las costumbres–, y qué tanto pueda

resultarlo en la construcción del nuestro, es parte del motivador de este trabajo

al igual que lo es el indagar si el concepto a tratar en este capítulo ha sido, como

en el caso de muchos otros, definido y usado más o menos torcidamente por los

hacedores de discursos que determinan la actitud vital de sus hermanos

103
humanos dirigidos por su razón instrumental encaminada al éxito personal. Dado

el caso de que lo afirmado acerca del círculo de determinación antropológico-

cognitiva201 es cierto y no sólo válido, conocer las propuestas filosóficas de

acercamiento a la voluntad y la relación que algunas de estas posturas le

encuentran con el poder y la libertad deviene de vital importancia por la materia

misma de éste trabajo. ¿Qué tanto influyen en nuestra aproximación a la vida las

distintas maneras de concebir voluntad? Paralelamente, a lo largo del escrito se

han ido postergando ciertas otras explicaciones y se ha pedido paciencia al

lector por ello, sabedores de que en su momento las incógnitas y

cuestionamientos cuya respuesta no ha podido sino presumirse como otorgable

encontrarán aquello que las subsane. Este tercer capítulo es, por tanto, también,

un paso más hacia el cumplimiento de promesas.

* * *

201
Vid. Supra, consideraciones preliminares, p. 38.

104
I. Kant o la voluntad de la razón.

El insensato halla placer en sus sandeces;

Mas el hombre prudente mide sus pasos.

Anónimo
202
Proverbios 15:21

Black night is not right,

I don't feel so bright,
I don't care to sit tight.
Maybe I'll find on the way down the line
that I'm free, free to be me.
203
Ian Gillan

Se podría llegar a decir que a partir del siglo XIX los discursos filosóficos

son un diálogo con Kant. En algunas ocasiones antagónico, en otras en

concordancia, pero siempre apasionado. La ascendiente kantiana se encuentra

en materias que van desde lo político hasta lo moral, algunos pretenden

inclusive afirmar pasando también por lo económico, al menos como

fundamentación filosófica. Cualquier persona que esté familiarizada con los

escritos del filósofo de Königsberg puede fácilmente reconocer la influencia de

sus conceptos en nuestra vida diaria. Kant, con toda su genialidad, fue más que

un típico hombre de la ilustración. El filósofo prusiano se presenta ante mis ojos

como un claro ejemplo del sujeto generador de un discurso transformador de las

concepciones de otros, inclusive de la comunidad occidental en su conjunto, un

verdadero parte aguas cuyas formas permanecen vigentes en la cotidianidad de

este fragmento espacio-temporal, se sea consciente de ello o no. Como sea, la

202
Diálogo atribuido a Sansón en Jueces, La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la
Conferencia Episcopal de Colombia, 2 de marzo de 1992.
203
Black Night, canción popular incluída en el album In Rock, Deep Purple, Warner Records,
U.K., 1970.

105
herencia kantiana se deja sentir en el diario vivir del humano occidental moderno

tanto cuando éste actúa como un sujeto que se entiende a sí mismo libre y

separado de su entorno, esto es, como individuo –sin importar por el momento si

el contenido real de un concepto tal existe o es puro a priori o una determinación

antropológica, o si viene de Kant o no–; como, posteriormente, cuando en

materia de moral, el sujeto reconoce partes inter-actuantes en una comunidad

formada por otros como él, esto es, la esfera social.

Nadie en su sano juicio pondría en duda la relevancia que la autonomía

juega en el sistema filosófico kantiano. Libertad y voluntad, como se verá

enseguida siempre por él concatenadas, se presentan cruciales en su sistema

si, como el prusiano lo esperaba, ha de tener relevancia en el pensamiento

moderno. Partiendo de la manera en que Kant busca dar solución –algo

recurrente en él– a una discusión clásica de la filosofía: el conflicto existente

entre el determinismo y la libertad204, y teniendo en cuenta su personalidad

constantemente clasificadora, poseedora de un gran sentido de la

sistematización de ideas y conceptos, se podría comenzar la reconstrucción del

discurso kantiano afirmando que conforme a su autor, los seres racionales “sólo

204
Kant afirma: “Las objeciones más importantes (…) [son] por una parte la realidad objetiva,
negada en el conocimiento teórico y afirmada en el práctico, de las categorías aplicadas a los
noúmenos, por otra parte la exigencia paradójica de hacer de sí mismo un noúmeno como sujeto
de la libertad, pero al mismo tiempo también un fenómeno en la propia conciencia empírica, con
respecto a la naturaleza. (…) El concepto de la libertad es el escollo de todos los empiristas,
pero también la clave de los principios prácticos más sublimes para los moralistas críticos (…)”.
En el original: “die erheblichsten Einwürfe (…) (sind) nämlich einerseits im theoretischen
Erkenntniß geleugnete und im praktischen behauptete objective Realität der auf Noumenen
angewandten Kategorien, andererseits die paradoxe Forderung, sich als Subject der Freiheit zum
Noumen, zugleich aber auch in Absicht auf die Natur zum Phänomen in seinem eigenen
empirischen Bewußtsein zu machen. (…) Der Begriff der Freiheit ist der Stein des Anstoßes für
alle Empiristen, aber auch der Schlüssel zu den erhabensten praktischen Grundsätzen für
kritische Moralisten, die dadurch einsehen, daß sie nothwendig rational verfahren müssen”
KANT, I., K.p.V., AA, V, p. 7 y 8.

106
podemos concebir dos clases de causalidad en relación a lo que sucede: la que

se deriva de la naturaleza y la que procede de la libertad”205. El problema de la

determinación-libertad en el humano surge, pues estas dos formas de concebir

el ocurrir en el mundo concurren absolutamente a pesar de ser

contradictorias206. En un mundo que sólo le entendemos como siendo

secuencial, resulta imposible unir en la relación causal la necesidad, o

causalidad natural, con la libertad y sin embargo, extrañamente, los humanos

vivimos en esta especie de tensa co-existencia. ¿Cómo se deben entender la

necesidad y la libertad de manera tal que formen dicha concomitancia sin

objeción en nuestro pensamiento? La primera forma de causalidad mencionada,

afirma Kant, es el resultado de relacionar conforme a una regla un estado

subsecuente con otro previo siempre basado en condiciones espacio-temporales

que nada tienen que ver con nuestro acuerdo o no. Existen de forma

independiente de nuestra determinación consciente –no así de la formal-

cognitiva– en el mundo que encontramos externo. La causalidad de la

naturaleza, afirma Kant, se rige por patrones encontrados por el hombre gracias

a sus atributos y formas racionales, los cuales, al ser abstraídos como

universalidad, se juzgan leyes naturales. Separadas de la filosofía formal, son

estudiadas por su rama natural empírica: la física207. Mientras tanto, por la

segunda clase de causalidad referida por el prusiano debe entenderse

205
En el original: “Man kann sich nur zweierlei Causalität in Ansehung dessen, was geschieht,
denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit” KANT, I., K.r.V., AA III, p. 362.
206
Vid. tercera antinomia de la razón pura en idem, p. 308.
207
KANT, I., GMS, AA IV, p.387.

107
simplemente “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado”208. Dadas las leyes

naturales en el mundo fenoménico, la realidad del contenido de una capacidad

tal tendría que hallarse fuera de todo orden secuencial previo, hallarse en su

primer momento más allá del espacio y el tiempo –que a su vez son formas

puras de la intuición sensible y por tanto pertenecientes al sujeto

cognoscente209–, esto es, en el mundo de las cosas en sí, en el mundo

nouménico del cual, por ser impenetrable para el entender humano, no se puede

hacer afirmación alguna. De esta manera, la afirmación de la realidad de la

libertad absoluta en el mundo resultaría en primera instancia provenir más de

nuestra ignorancia que de aquella misma. Cuidándose de no aseverar nada

allende lo estrictamente comprobable al menos en el campo de la lógica, Kant

manifiesta que, ya que la causalidad de la causa ha sucedido a su vez, tiene que

poseer por su parte otra causa anterior –necesidad lógica ad infinitum– y queda

por tanto incluida en el campo de la causalidad natural inabarcable para el

entendimiento de la mente humana hasta su primer origen. Para los humanos “la

libertad de una causa eficiente, sobre todo en el mundo de los sentidos, no

puede ser comprendida de ningún modo, según su posibilidad”210 y sin embargo,

la razón “crea la idea de una espontaneidad capaz de comenzar a actuar por sí

misma, sin necesidad de que otra causa anterior la determine a la acción en

conformidad con la ley del enlace causal”211. La libertad en Kant es, pues, una

208
En el original: “das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen“. Idem p. 363.
209
Idem, vid. Transsendentale Ästhetik, p. 49 y ss.
210
En el orginal: “die Freiheit einer wirkenden Ursache, vornehmlich in der Sinnenwelt, kann ihrer
Möglichkeit nach keinesweges eingesehen werden “ KANT, I., K.p.V., AA V, p. 94
211
En el original: “so schafft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst
anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe, sie

108
idea trascendental, en otras palabras, un concepto a priori, puro de la razón que

se origina tras aplicar la forma de silogismos a la unidad sintética de las

intuiciones bajo la guía de las categorías212. Esta idea de libertad resulta

claramente para Kant, en el sentido trascendental, producto de nuestras formas

cognitivas humanas213. Por lo tanto, mientras que a libertad existe de manera

necesaria únicamente como idea, aunque, como ya se vio, problemática, la

existencia de su contenido, sólo posible en el plano ontológico, resulta incierta

tanto en sentido positivo, como negativo. La libertad llámesele absoluta u

ontológica es sólo una posibilidad. No obstante esta indeterminación, la

necesaria idea trascendental de libertad sirve en Kant de fundamento al sentido

práctico de ella, esto es al momento de llevar al cabo una acción, pues es desde

esta perspectiva “la independencia del arbitrio respecto de la imposición de los

impulsos de la sensibilidad”214. En otras palabras, el atributo de ser libre en este

contexto ya no especulativo sino práctico, es lo que identifica al arbitrio

inafectado por aquello que pudiera provenir de alguna fuente ajena a la razón al

momento en el que el sujeto pone en marcha su actividad. La razón humana

wiederum nach dem Gesetze der Causalverknüpfung zur Handlung zu bestimmen”. KANT, I.,
K.r.V., AA III. p. 363.
212
Ibidem, p. 250.
213
Una pregunta prudente sería aquella que indagara por la diferencia de origen, en sentido
epistemológico, entre aquel de la idea de libertad y aquel de la causalidad, ya que lo dicho hasta
aquí afirma, como Kant lo hace, una indefectible relación entre estas y los conceptos puros a
priori, esto es, las formas o categorías. Aunque pareciera ambiguo, la brecha entre una y otra es
grande: mientras que la causalidad es en sí misma una categoría (cfr. KANT, I., K.r.V, AA III. pp.
93 y ss.), a través de la cual entendemos el mundo como lo hacemos, la libertad es una idea,
que resulta trascendental por no tener contenido empírico alguno (vid. supra. Consideracioens
preliminares, nota 22, p. 18). La causalidad es entonces, en Kant, una forma pura de la razón; la
libertad, por su parte, es el resultado de la esquematización de una o más de estas formas. Caso
diferente sería si se hablara de la idea de causalidad, esto es, su concepto vacío de contenido
fáctico, pero definible, la cual, evidentemente, estaría colocada en el mismo plano
epistemológico que la libertad.
214
En el original: “die Unabhängigkeit der Willkür von der Nöthigung durch Antriebe der
Sinnlichkeit”. Ibid. p. 363.

109
está en la capacidad de romper con las determinaciones externas al hombre al

momento de decidir actuar o, en otras palabras, la razón práctica, que alberga

también a la facultad volitiva, es entonces el único campo de origen y existencia

de la libertad que podemos entender y, afirma Kant, sin contradicción. ¿Cómo

queda resuelto el problema de la necesidad-libertad tras un salto de campo de

estudio, dejando de lado la razón especulativa y analizando el problema en el

lado práctico de la razón? Si se piensa que la libertad implica realización de la

misma en el mundo, se encontrará la lógica en la propuesta kantiana. Kant

atribuye al lado práctico de la razón, con sus diversas capacidades y funciones,

la facultad volitiva (Begehrungsvermögen) afirmando que la misma es “la

facultad de ser, por medio de representaciones, causa de los objetos de

éstas”215. Ahora bien, una detenida lectura del los textos del filósofo de

Königsberg nos permite distinguir, dentro de la Begehrungsvermögen la brecha,

por más pequeña que pudiera parecer, que Kant abre entre las operaciones

racionales prácticas humanas entre sí, así como las relaciones que cada una de

ellas tiene con sus objetos (o materia) correspondientes. Así pues, Kant nos

presenta con una clasificación a continuación explicada sintéticamente:

A) Facultades de la razón práctica:

1) La facultad volitiva (Begehrungsvermögen); misma que Kant explícitamente

divide en,

1a) la facultad volitiva inferior (unteren);

215
En el orignial: “ Begehrungsvermögen ist das Vermögen durch seine Vorstellungen Ursache
der Gegenstände dieser (...) zu sein. KANT, I. Metaphysik der Sitten (MS), AA VI, p. 211, y cfr.
GMS, AA IV, p. 459, así como K. p. V. §3, p. 22.

110
 1b) la facultad volitiva superior (oberen)216

2) Arbitrio (Willkür)217.

y, concatenadas a ellos, respectivamente, sus objetos,

B) Objetos (o materia) de la razón práctica:

I) Deseos (Wünsche)218, los cuales se dividen a su vez en,

Ia) anhelo (Begierde)

IIa) aspiraciones o quereres (Wollen)

Habiendo hecho estas distinciones que se mostrarán relevantes a lo

largo de la presente investigación, continúo. El Gran Filósofo asevera que la

216
Para facilitar el entendimiento y resolver profilácticamente una serie de malentendidos que se
pudieran derivar de la utilización de términos como superior o inferior, se propone y utilizará en
este trabajo las expresiones facultad de anhelar al mentar la inferior al tiempo que voluntad
(Wille), para la superior. Este uso específico y preciso de dichos conceptos no es un capricho ni
debe sorprender por una originalidad inexistente, toda vez que es el mismo Kant quien nos
faculta el uso de esta identificación, pues afirma: “[la libertad] Vale sólo como una presuposición
necesaria de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la llana facultad de anhelar (a
saber, al estar consciente de la facultad de determinarse a obrar como inteligencia, y por tanto,
según leyes de la razón, independientemente de instintos naturales). En el original: “[die Freiheit]
gilt nur als nothwendige Voraussetzung der Vernunft in einem Wesen, das sich eines Willens, d.
i. eines vom bloßen Begehrungsvermögen noch verschiedenen Vermögens, (nämlich sich zum
Handeln als Intelligenz, mithin nach Gesetzen der Vernunft unabhängig von Naturinstincten zu
bestimmen) bewußt zu sein glaubt.” GMS, AA IV, p. 459.
217
Cabe resaltar la diferencia existente entre Arbitrio (Willkür) y Voluntad (Wille) en Kant.
Diferencia que sorprendentemente han fallado en enfatizar las traducciones de la obra de Kant al
castellano (vid. Crítica de la razón pura, Edit. Alfaguara, México, 2004, trad. Pedro Ribas). El
Arbitrio es la facultad que está unida a la consciencia de ser capaz de transformar la realidad
para que se ajuste a conceptos –presentados a la consciencia en calidad de aspiraciones o
anhelos–. Para definición de voluntad y explicación más profunda, vid infra, p. 105.
Simplificadamente, el arbitrio se relaciona con la aplicación de las leyes de transformación de la
realidad a un caso práctico y concreto, mientras que la voluntad se relaciona a la formulación de
algunas de esas leyes. La voluntad dilucida y formula la legislación abstracta; El arbitrio decide la
aplicación en concreto (vid. infra pp. 173 y 174).
218
Vid. K. p. V., AA V, pp. 118, 130, et al y cfr. MS, AA VI, p. 213. Entre otras locs., donde Kant
habla de deseos (Wünsche) relacionándolos indistintamente con inclinaciones y con leyes de
moralidad.

111
voluntad es “una forma de causalidad perteneciente a los seres vivos en cuanto

que racionales ya que puede ser operativa independientemente de causas

ajenas determinantes 219”: lo cual implica la “facultad de elegir sólo aquello que la

razón reconoce como prácticamente necesario, independientemente de

cualquier inclinación220” y es, por tanto, para Kant, un atributo exclusivo de los

seres racionales, que consiste en la capacidad de ser –por lo menos en el

ámbito del entendimiento– causa de acciones transformadoras llevadas a cabo

en el mundo práctico, sin tomar en cuenta ninguna influencia externa, esto es

ninguna inclinación. La voluntad es determinada únicamente por la propia

esencia del ser racional, léase: por aquello hallable en cada sujeto cuando éste

es diferenciado de cualquier otro por ser poseedor de la facultad de concluir y

determinar sus propios conceptos, nociones y principios operacionales a partir

de su propio entendimiento, algo que, en Kant, está dado221.

Ahora bien la facultad de anhelar y la voluntad se diferencian en tanto que

la primera, si bien se entiende como “ser, por medio de representaciones, causa

de la realidad de los objetos de esas representaciones222” –lo cual la haría

ambiguamente similar a lo que se ha dicho es la voluntad– no se deslinda de

manera explícita y necesaria de las inclinaciones, caso contrario a la voluntad, la

cual, considerada en su forma pura es determinada únicamente por principios a

219
En el original: “eine Art von Causalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig sind da sie
unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann“, KANT, I., GMS, AA IV,
p. 446.
220
En el original: “ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der
Neigung als praktisch nothwendig (…) erkennt”. Idem, p. 412.
221
Vid supra, consideraciones preliminares, pp. 25 – 27.
222
En el original: “Das Begehrungsvermögen ist das Vermögen desselben, durch seine
Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein”
KANT, I., K.p.V., AA V, p. 9.

112
priori, esto es, sin motivo empírico alguno223. Simplificando, la voluntad es la

facultad humana que se relaciona con el desear (wünschen) en la forma de un

aspirar o querer (wollen) objetos que la razón encuentra necesarios en sí

mismos224, mientras que la facultad de anhelar se relaciona con los deseos a

manera de anhelos (Begierde), que encuentran interesantes los objetos sólo en

tanto que mediaciones225. Al tener el hombre frente a sí estas dos clases de

deseos y, gracias a la forma operacional de su razón práctica unida a la

consciencia, siendo sujeto de arbitrio (Willkür), el hombre se puede entender

como animal arbitrium sensitivum liberum, esto es como un ser animado cuya

voluntad no es determinada por sus impulsos o inclinaciones de manera

necesaria (como los animales, quienes gozan sólo de arbitrium brutum)226, sino

que puede romper, al menos en su entendimiento, con esta determinación. Así,

“el hombre goza de la capacidad de determinarse espontáneamente a sí mismo

con independencia de la imposición de los impulsos sensitivos”227. A pesar de

que la libertad es entendida en Kant como una característica perteneciente a la

voluntad (en tanto que legisladora autónoma) y al arbitrio (en tanto que está

facultado a decidir el curso del acto en apego a leyes de naturaleza o de

autonomía) y por tanto un atributo suyo, siempre que se piense en el sentido

práctico y no en el trascendental, la relación que las vincula, podría pensarse, es

una de co-determinación necesaria, una relación que de existir bajo este

223
KANT, I., GMS, AA IV, p. 402. entre otras loc.
224
Vid. GMS, AA IV, pp. 394, 440, 441 entre otras.
225
KANT, I., Moral Philosophie nach dem akademischen Vorlesungen des Herrn Prof: Kant/
Königsberg im Wintersemester 1784 und 1785/ Georg Ludwig Collins (MPC) en Kant´s
Vorlesungen, AA XXVII.1, p. 252 y ss.
226
Vid infra, cap. III, p. 177.
227
En el original: “dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich unabhängig von der Nöthigung
durch sinnliche Antriebe von selbst zu bestimmen” KANT, I.,. K.r.V., AA III, p. 364.

113
entendimiento, devendría un ipse alimenta sibi en la teoría filosófica del

prusiano, lo que se evidencia, pues si como se vio líneas arriba, la voluntad sólo

se puede entender como tal cuando es libre, la libertad es a su vez aquella

propiedad de una causalidad (de la voluntad) tal “que pueda ser eficiente,

independientemente de causas ajenas que la determinen228”. Esta idea es

reiterada continuamente a lo largo de todo el sistema construido tanto en la

Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, como en la Crítica de la

Razón Práctica. Es importante notar que por “causa ajena”, Kant hace referencia

a cualquier interferencia que pudiera influenciar, en sentido contrario, la

realización de la voluntad de acuerdo con la razón cuando genera juicios con

pretensión de factibilidad de validez universal229; en otras palabras, “causa

ajena” es un objeto determinante de la facultad volitiva, subjetivamente

determinado (por inclinaciones o anhelos), que pertenece al ámbito fenoménico

y/o subjetivo y que tiene, por consiguiente, con el sujeto, una relación cognitiva a

posteriori. La traducción “ajeno” no debe entenderse como algo que proviene de

una esfera exterior. La palabra fremd, significa tanto “extraño”, definición para el

contexto descartada, como, precisamente, “ajeno” en el sentido de algo que no

es inherente a una esencia. La diferencia yace en que algo “extraño” puede ser

incluido en la interioridad subjetiva tras el paso del tiempo (como lo sería en el

caso de las costumbres sociales –parte antropológica del multi-mencionado

círculo de determinación230), no obstante, algo que no es inherente a una

228
En el original: “da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein
kann”, KANT, I., GMS, AA IV, p. 446.
229
Vid infra, cap. III, pp. 174 y ss.
230
Vid infra. Cap. III, pp. 180 y 181. (cfr. § 491, MPC, p. 422) y cfr. cons. prelimin., p. 38.

114
esencia, por definición, nunca será parte de ese algo esencial (parte cognitiva

del círculo de determinación). El primer tipo de causa (la extraña) no puede tener

ninguna influencia en una voluntad libre, sino hasta que se hace parte de él por

medio de un juicio de necesidad proveniente justo de aquella facultad de la

razón práctica que otorga al sujeto la capacidad de encontrar acciones que

pretenden factibilidad de ser universalizablemente deseables, esto es, por

definición, a priori231, pues –seguimos hablando de la causa extraña– dimana de

una esfera externa al sujeto, lo cual quiere decir que yace en el plano ontológico,

en el de los nóumenos232, como ya se sabe, en Kant, inaccesible a todo

entendimiento y comprensión humanas. El segundo tipo de causa, la ajena, al

pasar por el escrutinio del arbitrio, sí puede evitar la concomitancia voluntad-

razón práctica-acción233, pues tanto el anhelo como el arbitrio tienen su origen

en el interior del sujeto actuante –quien es también práctica y especulativamente

para sí un fenómeno234–; sus campos de existencia son el mundo fenoménico y

psicológico, aunque se presente disfrazada bajo un velo tal que la confunda con

el primer tipo, que pertenece en primera instancia al ontológico. Este tipo de

causalidad es conocido con el famoso término de inclinaciones, las cuales

pueden llegar a desplazar a la voluntad de la escena, tomando de la mano a la

231
Vid. Infra, cap. III, pp. 174 y ss.
232
Con peligro de avanzar a una velocidad superior a la debida, pero por la importancia de la
afirmación, así como en aras de la claridad que requiere el argumento, adelanto que en las
causas extrañas se incluye lo cultural y antropológico, mismas influencias que se vuelven parte
del sujeto sólo hasta que, por medio de la integración de estos datos, éste los vuelve
fenoménicos y posteriormente los acepta como juicios con pretensión de factibilidad de
universalización.
233
Cabe recordar que la razón práctica no se encuentra limitada a los atributos relacionados a la
moral y la voluntad, sino más extensivamente a la formulación de indicaciones que lleven a la
transformación de la realidad, esto es, a la formulación de reglas prácticas. Vid. supra, cons.
prelim. pp. 28 - 32.
234
KANT, I., K.p.V., AA V, p. 6.

115
llana facultad de anhelar y dándole fuerza motora al deseo –en su faz de

anhelo–, el cual muy bien puede ser y es auto-referente235.

La voluntad, llamada también por Kant la facultad de los fines236, es pues

una facultad humana de transformación del mundo, de determinación de ser

causa, esto es, de determinar a su sujeto y a sí misma a la acción que culmine

en la realización de objetos entendidos por la razón práctica como

universalizablemente deseables237, donde eso, si se ha de considerar libre, sólo

puede ser el bien:

“Si la razón infaliblemente determina la voluntad, las acciones de tal

ser, las cuales son reconocidas como objetivamente necesarias, son a su vez

subjetivamente necesarias, esto es, la voluntad es la facultad de elegir sólo

aquello que la razón, independiente de cualquier inclinación, reconoce como

238
necesario en el ámbito práctico, esto es, como lo bueno” .

* * *

235
Idem, p. 72 y ss.
236
Idem, p. 58 y 59.
237
Idem., p. 15 y 32. Vid infra. Cap. III, pp. 174 y ss.
238
En el original: “Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die
Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv nothwendig erkannt werden, auch subjectiv
nothwendig, d. i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft
unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d. i. als gut, erkennt.” KANT, I. GMS, AA
IV, p. 412.

116
II. Schopenhauer o la Voluntad de vida
¡Oh, vástago de Bharata!
¡Oh, conquistador de los enemigos!
Todas las entidades vivientes
nacen en la ilusión,
subyugadas por la dualidad
ilusoria del deseo y del odio.

Anónimo.
239
Bhagavad-Ghita

In Maya´s grip illusion transforms

verity perceiving thus a delusive world of duality
Veil of Maya balance every joy with a grief
dual scales of Maya
earth´s unending law of polarity.
240
Paul Masvidal

I am he as you are he
as you are me and we are all together.
241
John Lennon

Arthur Schopenhauer es un autor apasionado y encantador. Su pluma

ligera dibuja en sus palabras imágenes de placer estético, como un tímido

anunciante tal vez del paso a la poética filosófica que se daría en pleno, y en

algunos autores en exclusiva, en décadas posteriores para llegar al siglo XX en

medio de una paulatina, aunque nunca total, consideración de descrédito a los

valores argumentativos de la ilustración. De esto debe Schopenhauer, sin

embargo, quedar libre de responsabilidad: El heraldo no es el ejecutor.

Firmemente convencido de que sus escritos le harían el sucesor genuino al

trono filosófico vacío a la muerte de Kant, Schopenhauer nunca pudo, ni en vida

239
El Conocimiento del Absoluto. Bhagavad-Ghita, tal como es, Bhaktivedanta Book Trust,
México, 1978, p. 174.
240
Veil of Maya, canción popular incluida en Focus, Cynic, Roadrunner Records, USA, 1994.
241
I am the walrus, canción popular incluida en The magical mistery tour ,The Beatles, Apple
Records, U.K. 1967.

117
ni post mortem obtener la legitimación de los habitantes del feudo de la filosofía.

Así, aunque sin duda interesante y de bellas formas literarias, el filósofo de

Danzig ha sido relegado por el mundo a un plano secundario. La forma

difícilmente podrá sustituir el contenido cuando se lucha por el reino de la

profundidad de pensamiento original, donde las batallas se dan en el terreno de

la argumentación. La fuerza de la espada proviene de su filo y grosor, no de sus

joyas y adornos. Finalmente la historia le ha excluido de la línea sucesoria y

sustituyó su linaje por aquel de Hegel e inclusive, unos cien años más tarde,

Heidegger. Su fama proviene más, muy probablemente, de las menciones que

de él hace Nietzsche, quien lo reconoce como uno de sus mentores, que de la

fuerza histórica que pudiera tener el contenido de su obra misma. El camino más

corto para saber de la existencia de Schopenhauer es leer a Nietzsche. Resulta

crucial sin embargo, y ya que el punto central en el sistema filosófico de

Schopenhauer es precisamente la categoría filosófica analizada en este capítulo,

detenerse en las premisas que el filósofo en cuestión establece en relación a la

voluntad y, llegado el momento –no en este trabajo de investigación–, rescatar

varias de sus otras propuestas, las cuales han sido dejadas de largo, y que, al

parecer de quien ahora escribe, representan la verdadera veta de oro en la obra

del Danziger242.

Al entender a Schopenhauer como formando sistema, idea que a él

mismo le complacería243, debe uno partir de su aceptación y pliegue a la

distinción kantiana de aquello que es y aquello que el humano puede conocer:

242
Pensando en voz alta, me refiero a sus conceptos de renuncia, compasión, amor y felicidad.
243
Vid. SCHOPENHAUER, A. WWV I, SW II, pp. VII y VIII.

118
“Ninguna verdad es, pues, más cierta, más independiente que todas las demás y

menos necesitada de demostración que esta: que todo lo que existe para el

conocimiento, o sea, todo el mundo, es solamente objeto en referencia a un

sujeto, intuición de alguien que intuye; en una palabra, representación”244.

Así, aunque con ciertas imprecisiones cuya aclaración resulta innecesaria

por el fin del presente trabajo, Schopenhauer acepta gustoso el principio de las

distinciones kantianas entre los mundos nouménico y el fenoménico. Parte de

ellas, como fundamento epistemológico a lo que intentará proponer en su obra.

“El mundo como representación (…) [es] algo así como el aspecto externo del

mundo, que posee además otro aspecto totalmente distinto constituido por su

esencia íntima, su núcleo, la cosa en sí (…)”245. El mundo como representación

es el resultado entonces de la vinculación de sus dos partes esenciales: el

sujeto, esto es aquello que todo lo conoce y es de nada conocido, soporte del

mundo246, y el objeto, el cuál no puede existir sin un sujeto247 y está siempre

limitado en su forma al espacio y el tiempo248. Por su parte, al humano, sujeto

del conocimiento, al momento mismo de nacer y por su naturaleza, idea también

en concordancia con el sistema kantiano, le es vedada la capacidad de acceder

a la cosa en sí. El Velo de Maya, en una bella metáfora que toma Schopenhauer

de la tradición india, cubre el mundo y al sujeto y lo hace entender multiplicidad y

244
En el original: “Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines
Beweises weniger bedürftig, als diese, daß Alles, was für die Erkenntniß daist, also die ganze
Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem
Wort, Vorstellung“. Idem, §1, p. 4.
245
En el original: “die objektive Welt, (...) nicht die einzige, sondern nur die eine, gleichsam die
äußere Seite der Welt ist, welche noch eine ganz und gar andere Seite hat, die ihr Innerstes
Wesen, ihr Kern, das Ding an sich ist“. Ibidem, § 7, p. 36.
246
Ibid., § 2, p. 5 y 6.
247
Ibid., p. § 17, p. 114 et al.
248
Ibid., §2, p. 5 y 6.

119
separación allí donde sólo hay una unidad; obnubilado por la diosa del engaño,

el conocimiento del sujeto no alcanza a comprender “la esencia de las cosas que

es única, sino [únicamente] los fenómenos de ésta, que aparecen diferenciados,

separados, innumerables, muy distintos y hasta opuestos”249. El sujeto, siendo

en el mundo de la cosa en sí directamente parte integral del todo –sabido es el

panteísmo al que Schopenhauer se adscribe–, se entiende separado: operando

conforme al principium individuationis, el sujeto se define en su conciencia y se

genera la falsa idea de su individualidad. Más hondamente, el sujeto

cognoscente es individuo por el tipo de relación que tiene con el cuerpo con el

que se identifica y por medio del cual se orienta como una representación en

medio de otras250. ¿Pero y qué es entonces la cosa en sí? Dejando responder a

Schopenhauer: “aquello de lo que se hace abstracción (…) lo único que

constituye el otro aspecto del mundo: pues así como por un lado este es en todo

representación, por el otro es de parte a parte voluntad”251. En un despliegue de

originalidad, Schopenhauer afirma que la cosa en sí es en el mundo rei la

voluntad y que como producto del principium individuationis inseparable a la

naturaleza del sujeto-individuo se objetiviza, esto es, es introducido en la

intuición en concordancia con el principio de razón252 –el cual es la forma

cognitiva humana253–. No hace falta probar mayormente que para Schopenhauer

249
En el original: “das Wesen der Dinge, welches Eines ist, sondern dessen Erscheinungen, als
gesondert, getrennt, unzählbar, sehr verschieden, ja entgegengesetzt”. Ibid., §63, p. 416.
250
Ibid., §19, p., 123 y 124.
251
En el original: “Das, wovon hiebei abstrahirt wird, ist, wie später hoffentlich Jedem gewiß seyn
wird, immer nur der Wille, als welcher allein die andere Seite der Welt ausmacht: denn diese ist,
wie einerseits durch und durch Vorstellung, so andererseits durch und durch Wille”. Ibid., § 1 p.
5.
252
Ibid., § 18, p. 120.
253
Ibid., § 5, p. 16.

120
la cosa en sí es la voluntad, eso es, en el feudo de la filosofía, vox populi. Cabe

más indagar en la manera en que el filósofo le ofrece definición y otorga

atributos.

Fiel a la lógica panteísta, Schopenhauer afirma la voluntad como idéntica

al hacer. El deseo o las planeaciones a futuro nada tienen que ver con la

voluntad esencialmente, sino con meros actos de reflexión, proyecciones llanas

cuyo mayor acercamiento a la voluntad sería devenir en intenciones no reales,

intenciones de existencia abstracta254. Si el adagio popular reza ‘querer es

poder’, en Schopenhauer dicha afirmación sería un absurdo que confunde la

voluntad con una posibilidad. Para el Danziger querer, en su sentido real, y obrar

son idénticos: ‘querer es hacer’, donde el primero es la fuerza natural de

existencia sospechada por nosotros sólo por medio del orden regular según el

cual nos aparecen los estados en el espacio y el tiempo, orden al cual

denominamos ley natural255, esto es, finalmente, los haceres de la voluntad

cuando son entendidos por el individuo. La voluntad es el universo mismo en su

sentido más esencial en cuya naturaleza está el existir como lo hace. Por lo

tanto, considerada en sí misma, la voluntad no tiene mayor conocimiento o

conciencia (atributo que nos corresponde a los seres individuados), como la

entendemos los humanos, y no es más que un afán ciego e incontenible de

vivir256. Colocar voluntad y vida en el mismo enunciado sería tautología si no

fuera debido a que la primera se encuentra en el plano ontológico y la segunda

en el epistemológico, la vida es el espejo de la voluntad (Spiegel des Willens).

254
Ibid., § 18, p. 119-121.
255
Ibid., § 17, p. 116, cfr. § 26, pp. 157 y 158.
256
Ibid., § 54, p. 323, et al.

121
Donde haya voluntad habrá también vida y mundo257. Ya que en su naturaleza

está el existir como vida, al igual que el obrar y que actúa mecánicamente

conforme a su propia esencia, todas las funciones de preservación de la vida

son autómatas y generadas según un continuum nunca modificado por nuestro

entendimiento particular delimitado en concordancia con su forma temporal.

Absolutamente todo fenómeno natural es pulsión de existir, de vida258; desde el

más oscuro fenómeno de las fuerzas físicas hasta en los fenómenos más

individuales y orgánicos, la voluntad se manifiesta259 . Nada hay que no sea un

mero μηχανη un medio para la conservación, destinado en su origen al servicio

de la voluntad260. Vis lo afirmado cabe preguntarse: entonces ¿cuál es el papel

de la libertad en un mundo-voluntad? Si la libertad en sentido común, afirma

Schopenhauer, se ha entendido siempre como el poder obrar conforme a la

voluntad (Dem Willen gemäß)261, pero la voluntad no es en realidad lo que

siempre se ha entendido, resulta entonces necesario replantear su concepto.

Para ello es necesario establecer un par de premisas. Para Schopenhauer es

importante no confundir deseo con voluntad, esto es, la mera veleidad anhelada

con aquello que, al invertir el orden de los factores, se quiere. El deseo (siempre

257
Idem.
258
Vida que, de alguna manera también vox populi, es según Schopenhauer, para el individuo
común –exentos están de esto quienes renuncian a los apegos de la vida, sin renunciar a esta–,
por no estar en la capacidad de ver el amplio espectro, nada sino una sucesión interminable de
pesares, combates y desgracias en un mundo de dualidades dadas gracias únicamente a los
momentos en que los tormentos cesan de permear la conciencia. Vid §27, Ibid. y cfr. con ibid.
§54, así como con el ensayo Nachträge zur Lehre vom Leiden der Welt en SCHOPENHAUER, A,
PP, Kapitel 12, SW VI, pp. 309-324.
259
Ibid., §26, pp. 154 y 155.
260
Ibid., §27, p. 181.
261
SCHOPENHAUER, A. Über die Freiheit des menschlichen Willens (ÜFmW) en Die beiden
Grundprobleme der Ethik (bPE), Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik (SzNzE),SW IV, p.
16.

122
subjetivo e individual) es un llano anhelo que no tiene por qué convertirse en un

motor necesario de la voluntad. No todo lo que se desea es querido. La

conciencia del querer (y hay que recordar que el querer real viene indefectible e

instantáneamente seguido del hacer) no nos es inmediata debido a nuestra

relación con la voluntad –de individuo a cosa en sí–. Caso contrario es el de los

deseos, que en efecto nos son inmediatos en la conciencia y que encontramos,

erróneamente, como motivos de nuestro actuar. En la conciencia, la transición

del deseo al acto debe de ascender en la escala de intensidad, pasando al

estado de resolución y posteriormente al de revolución. Así, el deseo es sólo una

idea vaga e ilusoria que puede llegar a ser múltiple y por ende contradictorio262.

Mas ¿qué fortalece el deseo de tal forma que llegue a la acción? Es claro: la

voluntad de vida en un nivel de causalidad primordial que no corresponde ya al

individuo, como de común se cree. Para Schopenhauer, la manera coloquial de

acercarse al concepto libertad es producto de la presuposición de voliciones

individuales independientes de cualquier factor o motivo, el cual no le es

consciente al individuo. Afirmar un tal tipo de libertad, esto es, la perteneciente a

un “liberum arbitrium indifferentiae está estrictamente relacionada con el hecho

de poner la esencia del hombre en un alma que originariamente sería un ser

cognoscente, incluso pensante en abstracto y a consecuencia de eso sería

también volente”263, lo cual es un error, pues no hay sino una esencia: la

262
Idem, p. 19 y 20.
263
En el original: “Die Behauptung einer empirischen Freiheit des Willens, eines liberi arbitrii
indifferentiae, häng aug das Genaueste damit zusammen, dass man das Wesen des Menschen
in eine Seele feste, die ursprünglich ein erkennendes, ja eigentlich ein abstrakt denkendes
Wesen wäre und erst in Folge hievon auch ein wollendes”. SCHOPENHAUER, A., WWV I, SW
II, § 55, p. 345.

123
voluntad, la cosa en sí264. “Hemos de guardarnos del error de pensar que el

obrar del hombre individual y determinado no está sometido a ninguna

necesidad” 265, pues la causa de la voluntad se sobrepone a los embates de los

motivos. Continúa Schopenhauer: “La apariencia de una libertad empírica de la

voluntad (en lugar de una trascendental, única que se le puede atribuir), es decir,

de una libertad de los actos individuales, nace de la posición separada y

subordinada que tiene el intelecto respecto de la voluntad”, pues sólo “se entera

de las resoluciones de la voluntad a posteriori y empíricamente”266. Sin embargo

y por los atributos que la voluntad manifiesta por su medio, la libertad puede

llegar a ser concienciada en el hombre. Para ello es necesario dejar atrás el

principio de razón, adquiriendo plena autoconciencia, conociendo su propia

esencia e identificándose ya no con su individualidad, su estar separado, sino

con el todo actuante267, por medio de la renuncia a la alegría, siempre auto-

referente y egoísta y la generación de amor, esto es la compenetración con el

otro, la elevación del estado de conciencia hasta tal punto que la empatía con el

derredor, mencionada explícitamente por Schopenhauer como compasión, se

encuentre siempre presente268.

264
SCHOPENHAUER, A., WWV I, SW,§ 55, p. 338.
265
En el original: “Denn zunächst ist der Irrthum zu verhüten, daß das Handeln des einzelnen,
bestimmten Menschen keiner Nothwendigkeit unterworfen (...) sei“, Ibidem, p. 340.
266
En el original: “Der Intellekt nämlich erfährt die Beschlüsse des Willens erst a posteriori und
empirisch“, Ibid., §54, p. 342.
267
Ibid., § 54, p. 340 y 341.
268
Ibid., §67, p. 443, 444 y ss.

124
III. Nietzsche o la Voluntad de Poder.
Por tres cosas se perturba la tierra,
o más bien por cuatro;
las cuales ella no puede llegar a sufrir:
por un esclavo que llega a reinar;
por un tonto harto de comida;
por una mujer que se casa
con el que la aborrece,
y por una esclava
que es heredera de su ama.

Anónimo
269
Proverbios 30:21-23.

World of sickness
Blessed are we
Who taste this life of sin.
270
David Vincent.

En algún momento anterior del presente trabajo me referí a Friedrich

Nietzsche como siendo meritorio portador del título de filósofo de la juventud.

Mucho más cuando se trata en materia de lo que comúnmente se entiende por

liberación en los años adolescentiles. En efecto, el discurso nietzscheano,

abiertamente arrogante y antagónico, se levanta majestuoso como la espada

que al desenvainarse da valor al portador para enfrentarse a la autoridad que

todo lo determina. Quien como adolescente ha tenido la ocasión de leerlo

encuentra en sus líneas la oportunidad de justificar mediante un discurso más o

menos acertadamente reconstruido la actitud de desafío al imperio que subyuga

y sofoca en los primeros intentos conscientes de construcción autónoma de

personalidad. Pocos autores resultan tan eficientes como este romántico alemán

para argumentar pseudo-intelectualmente, por qué se puede decir ¡no! al padre

269
Proverbios. La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de
Colombia, 2 de marzo de 1992.
270
Blessed are the Sick/ leading the rats, canción popular incluida en Blessed are the sick,
Morbid Angel, Earache Records, Nottingham, England, 1999.

125
o al maestro con la enorme sensación de libertad que esto implica. “Alcanzar la

libertad y un NO sagrado frente al deber: para eso, hermanos míos, se requiere

del León”271. Por ello, para muchos, Nietzsche es, o al menos así lo parece, un

gran paso hacia la autodeterminación, generando fascinación y apasionada e

incondicional devoción. Nietzsche-liberador, pues, paradójicamente, es una

lectura que atrapa. En algunos casos, no obstante, la espada desenvainada

deviene aguja y su contenido se transforma en la droga cuyo placer puede ser

letal en caso de sobredosis. El mismo Nietzsche lo advierte cuando afirma:

“Quien se desvía de lo tradicional es víctima de lo extraordinario, quien

permanece en lo tradicional es esclavo de lo mismo. En ambos casos se dirige

el hombre hacia la ruina”272. Este negar la hetero-determinación, como ya se ha

afirmado en múltiples ocasiones a lo largo del trabajo, tan típico del Nietzsche

amante de las constantes transformaciones del ser dirigidas por el ser mismo,

encuentra su origen en los deseos de metamorfosis del hombre que pretenda

devenir súper-hombre. “Toda elevación del hombre trae consigo la superación

de interpretaciones más restringidas, lo cual se llama alcanzar fortalecimiento y

ampliación de poder, creación de nuevas perspectivas y creer en nuevos

horizontes”273, gracias a lo cual nos conservamos en el mundo de la vida. La

vida, por su parte, afirma el filósofo de Röcken, es un ‘proceso de nutrición’

271
En el original: „Freiheit sich schaffen und ein heiliges Nein auch vor der Pflicht: dazu, meine
Brüder, bedarf es des Löwen“. NIETZSCHE, Friederich, ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 26.
272
En el original: „Wer vom Herkömmlichen abweicht, ist das Opfer des Aussergewöhnlichen,
wer im Herkömmlichen bleibt, ist der Sklave desselben. Zugrunde gerichtet wird man auf jeden
Fall“ NIETZSCHE, F., MazM I, KGW, A IV, Band 3, §552, p. 342.
273
En el original: „Jede Erhöhung des Menschen die Überwindung engerer Interpretationen mit
sich bringt, daβ jede erreichte Verstärkung und Machterweiterung neue Perspektivenauftut und
an neue Horizonte glauben heiβt“. NIETZSCHE, F., Der Wille zur Macht (WzM), Kröner Verlag,
Stuttgart Deutschland, 1996, p. 419.

126
(Ernährungs-Vorgang) al que “como medio para su posibilidad corresponden los

llamados sentimientos, imaginación, pensamiento, etc.: 1) una resistencia a

todas las demás fuerzas; 2) un poner en orden estas fuerzas según la forma y el

ritmo; 3) un evaluar referente a la incorporación o a la separación”274. La

existencia como ser viviente es a fin de cuentas circular: el ser vital hace y al

hacer es275. En otras palabras, la vida, en cuyo nietzscheano concepto queda

evidentemente descartada la llana identidad entre ésta y elementales procesos

biológicos, los cuales no serían sino medios para conservar el mero existir –en

su acepción más burda– con el objetivo de actuar, es una forma duradera de

procesos del establecimiento de fuerzas cuyos poseedores se encuentran en

constante combate276. Quien desea vivir en el sentido nietzscheano es por

definición una fuerza activa, pues la vida no es en último lugar sino un proceso

de haceres, de alcances y construcciones, de luchas y batallas que al realizarse

dan sentido al ser. “Lo que toda vida muestra, al considerarse como una fórmula

empequeñecida de la tendencia al conjunto: por esto una nueva fijación del

concepto de ‘vida’, como voluntad de poder”277. Ahora bien, ya que es aquí

donde se introduce el factor voluntad la pregunta es ¿por qué la concatenación

de ésta con el poder, relación que ha sabido granjearse un lugar en el

pensamiento –y hasta sentir– contemporáneo? En Nietzsche, deseo y voluntad

274
En el original: “Mittel seiner Ermöglichung, gehört alles sogenannte Fühlen, Vorstellen,
Denken, d. h. 1) ein Widerstreben gegen alle anderen Kräfte; 2) ein Zurechtmachen derselben
nach Gestalten und Rhytmen; 3) ein Abschätzen in bezug auf Einverleibung oder Abschneidung”.
NIETZSCHE, F., idem, p. 433.
275
NIETZSCHE, F., Nachgelasene Fragmente (Juli 1882 bis winter 1883-1884) (NFJW), KGW
VII, Band 1, §4, p. 41 y 42.
276
NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 433.
277
En el original: „Was alles Leben zeigt, als verkleinerte Formel für die gesamte Tendenz zu
betrachten: deshalb eine neue Fixierung des Begriffs ‚Leben‘, als Wille zur Macht“. NIETZSCHE,
F., idem, p. 419.

127
per se son lo mismo y por tanto, conceptos en sí mismos vacíos, “una

presunción que (…) no explica nada”278. La voluntad tiene que superar este

nivel de vacuidad por medio de la pasión de mando (Affekt des Kommandos)

logrando el pliegue de las fuerzas circundantes a su querer. Al ser deseo, la

voluntad quiere279, es pues siempre deseo de un algo, cuya consecución brinda

placer. Placer (Lust), que por su lado “es el sentimiento de poder”

(Machtgefühl)280, un pathos, del cual resulta como consecuencia un devenir, un

obrar281. Así, en última instancia, sin importar si se habla de voluntad de vivir, de

verdad, etc. la voluntad es en último término voluntad de poder:

“’Voluntad de verdad’: es así como llamáis vosotros, los más sabios, a

cuanto os acarrea e inflama?

Voluntad de hacer pensable todo lo que existe: ¡así llamo yo a

vuestra voluntad! (…)

¡Así es vuestra voluntad, sapientísimos, una voluntad de poder! Hasta

cuando habláis del bien y del mal, y de las valoraciones (…) no es su fin el

bien y el mal, sino aquella misma voluntad, la voluntad de poder, la inagotable

282
y fecunda voluntad de vida!”

278
En el original: “das ist eine Annahme, welche mir nichts mehr erklärt”, NIETZSCHE, F., NFJW,
§277, p. 86.
279
NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 447.
280
Idem, pp. 194-195. cfr. NIETZSCHE, F., ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 142.
281
NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 429.
282
En el original: “’Wille zur Wahrheit’ heiβt ihr’s, ihr Weisesten, was euch treibt und brünstig
macht? Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heiβe ich euren Willen! (…) Das ist eure
ganzer Wille, ihr Weisesten, als ein Wille zur Macht, und auch wenn ihr vom Guten und Bösen
redet und von Wertschätzungen (…) [nicht] das Ende eures Guten und Bösen [ist] (…) sondern
jener Wille selber, der Wille zur Macht –der unerschöpfte zeugende Lebens-Wille”. NIETZSCHE,
F., ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 142.

128
 Todo otro objeto de deseo, en el trasfondo más profundo y visible para

quien esté ya en proceso de metamorfosis personal a lo Zarathustra, no es sino

un medio para la obtención de placer, alegría felicidad, conceptos que

circularmente, una y otra vez, en Nietzsche, nos remiten al ‘poder’283 y su

anhelo, la voluntad de poder. “De hecho, el hombre no quiere la ‘felicidad’. La

alegría es un sentimiento de poder, cuando se prescinde de las pasiones, se

terminan las condiciones que alumbran en el más alto grado el sentimiento de

poder, y por tanto de alegría”284.

El hombre tiene que romper con lo que le impide hacer y reconocer que la

libertad cuenta con una indefectible relación con el poder285. Esto, muy típico del

concebir antagonista de Nietzsche, se alcanza cuando se tiene el suficiente valor

y fuerza con miras a salir avante de tres luchas fundamentales contra aquellos

quienes representan las fuerzas reactivas286: contra el instinto del rebaño

(Herde)287, contra el instinto de los desheredados (Schlechtweggekommenen) y

los que sufren, y 3) contra el instinto de los mediocres (Mittelmäβigen), quienes

finalmente han logrado imponer condiciones tales en el mundo que impiden la

plena realización del ser liberado288.

Hasta aquí todo podría ser miel sobre hojuelas. Los argumentos vitalistas

y de liberación frente a aquello que se puede convertir en yugo y que

283
NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, pp.298, 302, et al.
284
En el original: “Tatsächlich will der Mensch nicht das Glück (...) Lust ist ein Gefühl von Macht:
wenn man die Affekte ausschlieβt, so schlieβt man die Zustände aus, die am höchsten das
Gefühl der Macht, folglich Lust geben“. Idem.
285
NIETZSCHE, F., idem, pp. 63-64.
286
Vid supra, capítulo I pp. 60 y ss.
287
Vid supra, capítulo I p. 59 y ss.
288
NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, pp. 194-195. cfr.
NIETZSCHE, F., ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 142-145.

129
comúnmente se identifica como los poderes tradicionales e institucionales,

haciendo una laxa interpretación, seducen al impactable lector a la ruptura con el

todo, la búsqueda interna y a la actividad… pero también, de permanecer

incondicional a Nietzsche, probablemente a puertos hostiles, pues ¿cómo se

traduce la voluntad de poder en el mundo de la vida? Si bien es cierto que el

mundo y la vida son medios de realización, también lo es que, en primera

instancia, la realización de la voluntad de poder y el mejor derecho a la

utilización de dichos medios es para Nietzsche eternamente aristocrática, y, en

última, siempre auto-referente. Las acciones superiores son aquellas que aíslan,

que remiten al individuo289. Sólo los individuos, quienes únicamente lo son

cuando han logrado romper con los conceptos culturales y sociales que

homogenizan e inclusive con los revolucionarios que igualan, son soberanos. En

la comunidad, las fuerzas de la barbarie y el desenfreno se cruzan en el mundo

de la existencia. Naturalmente opositoras a la real evolución –explícitamente

distanciada del pensamiento darwinista–, en tiempos donde el conjunto cultural y

tradicional prevalece, una cantidad innumerable de individuos superiores

perecen, logrando su supervivencia sólo aquellos que son ‘fuertes como el

diablo’290. Quien se distingue del hombre comunitario y sobrevive, por efecto,

está destinado al derecho a dominar, pues el instinto gregario prepara una clase

de hombre que alguna vez caerá en sus manos, inclusive gustoso por haber sido

criado para ello291. Legislando, determinando las costumbres, tradiciones y

concepciones por venir, acomodados, fuertes, irónicos, renunciando y

289
NIETZSCHE, F., MazM I, KGW, A IV, Band 3, §18, p. 34-36.
290
NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 94.
291
Idem.

130
combatiendo la racionalidad ilustrada por medio de la liberación de los instintos,

actuando al azar, evitando dejarse llevar por la compasión –sólo digna del débil,

ocultando las verdaderas intenciones, guardándose de la aclimatación al entorno

es como se llega a ser dueño de la tierra292, lo cual, vis lo afirmado arriba,

resulta la forma última de liberación y realización de una voluntad de poder que

ha logrado vencer todo tipo de resistencia y fuerza potencialmente opositora. La

última forma de libertad sólo puede ser resultado de la dominación del entorno.

Libertad que está reservada sólo a unos cuantos individuos superiores.

Corroborando, Georg Brandes comenta:

“[Nietzsche], quien sólo tiene odio y desprecio por la casta o raza

oprimida, se regodea ceremonialmente con el gozo de dominar de la casta

superior, la atmósfera de salud, de libertad, de rectitud, de veracidad en que

ella vive, y no puede alavarla más. Excusa o defiende sus abusos de la fuerza

(…) En el puesto de la voluntad de vivir de Schopenhauer, y de la lucha por la

existencia de Darwin, Nietzsche pone el deseo de poder –sic– (Wille zur Macht)
293
(…) la lucha se establece, no por la vida, la vida desnuda, sino por el poder” .

El retorno a uno mismo como entidad aislada es entonces el verdadero

eterno retorno. Es una lucha contra el sentimiento que detiene la disolución

292
Ibid. p. 95.
293
En el original: “[Nietzsche] der nur Haß und Verachtung für die unterdückte Kaste oder Rasse,
in der Machtfreude der herrschenden Kaste förmlich schwelgt, die Atmosphere von Gesundheit,
Freiheit, Offenheit und Wahrhaftigkeit, in der sie lebt, nicht genung preisen kann. Ihre Übersgriffe
entschuldigt oder verteidigt er. (…) Nietzsche ersetzt den Schopenhauer’schen “Willen zum
Leben” und den Darwin’schen “Kampf ums Dasein” mit dem Ausdruck “Wille zur Macht”. Nicht
um das Leben, das bloße Leben wird nach seine Auffasung gekämpft, sondern um die Macht”.
BRANDES, Georg, op. cit., Berenberg Verlag, Berlín, Deutschland, 2004, pp. 75 y 76.

131
universal294. La cultura del aislamiento puede acarrear, sí, injusticias, pero esto

mismo es lo que la hace fuerte295. Ésta es la negación de toda relación con el

otro que no sea de conflicto o sometimiento. La única realidad inter pares para el

hombre que respondiera a las pretensiones de Nietzsche, es aquella

“donde imperase una manera de pensar noble, que considerase la esclavitud y

otra cualquier grado de pertenencia como un supuesto de toda alta cultura;

donde reinase una manera de pensar creadora que no viese en el mundo un

lugar de paz (…) sino (…) el medio para la guerra. (…) una manera de pensar

sin escrúpulos, inmoral, que intentase administrar en grande las buenas y las
296
malas cualidades del hombre” .

El mundo como un lugar de guerra, de conflicto es condición de

posibilidad necesaria para la realización de la voluntad de poder. Pues, sin

fuerzas que se opongan, no podría hablarse en realidad de dominación, de

supremacía, sino de acuerdos e igualdad, esto es, del sometimiento del rebaño y

mediocridad. “La voluntad de poder suele manifestarse cuando encuentra

resistencia; por tanto, busca lo que fatalmente resiste”297, donde lo más fuerte se

apodera de lo débil, perdiendo esto último su grado original de autonomía. La

294
NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 284.
295
Idem., p. 283.
296
En el orginal: “wo eine vornehme Denkweise herrscht, eine solche, welche an Sklaverei und
viele Grade der Hörigket als eine Voraussetzung jeder höheren Kultur glaubt; wo eine
schöpferische Denkweise herrscht, welche nicht der Welt das Glück der Ruhe (...) als Ziel setzt
und selber im Frieden das Mittel zu neuen Kriegen ehrt. (...) eine unbedenkliche, unmoralische
Denkweise, welche die guten und die schlimmen Eigenschaften des Menschen gleichermaßen
ins Grobe züchten will“. Ibidem, p. 324.
297
En el original: “Der Wille zur Macht kann sich nur an Widerständen äußern; er sucht also nach
dem, was ihm widersteht“. Ibid., p. 438.

132
libertad, la autonomía, fase final del súper-hombre, de aquel que ejerce su

voluntad de poder, pues, en Nietzsche, requiere el derecho a y con ello la

posibilidad de la dominación. La pregunta que me surge vis realitatis es ¿ha

habido un momento en la historia de la humanidad en que el mundo no se

presente como indefectiblemente, aunque inconscientemente, nietzscheano?

IV. Levinas o la Voluntad de rencuentro.

The long and winding road
that leads to your door
will never disappear
I've seen that road before
298
Paul McCartney

El sabio no tiene corazón propio.

Su corazón es el corazón de la gente.
Es bueno con los buenos
bueno también con los que no lo son
Porque la Vida es bondad.

Lao Tse
299
Tao te king, libro XLIX

El acercamiento que a lo largo de este trabajo de investigación se ha

hecho a Levinas me lleva a evocar, nada raro en quien, salta a la vista, ama la

música, la canción mencionada en el epígrafe: el largo y sinuoso camino.

Levinas no es una lectura sencilla. Profundo, parece ser, mas también críptico.

Lituano de ascendencia judía, Levinas lleva junto consigo una vida de constante

movimiento y sin duda dolor a causa del belicismo europeo que caracterizó la

primera mitad del siglo pasado. La primera guerra mundial lleva a su familia, de

298
The long and winding road, canción popular incluida en Let it be, The Beatles, Apple records,
UK, 1970.
299
Lao Tse, Tao te king, Edit. Colofón, México, 1998, p. 68

133
origen burgués, a abandonar su país natal, moviéndose a Ucrania sólo para

atestiguar el violento período revolucionario ruso. En 1923 llega a Estrasburgo –

pueblo que formará parte alternadamente de Alemania y Francia los siguientes

20 años– . Nacionalizado francés en 1931, al comienzo de la Segunda Gran

Guerra es convocado a formar parte del ejército galo en 1939. Un año más tarde

es capturado por las fuerzas nacional-socialistas alemanas, situación que lo

lleva al cautiverio hasta el fin de la guerra. Pensar que la intensidad de tales

vivencias podría ser abstraída del ser de Levinas y su pensamiento, sería pensar

que el viento no da forma a la montaña con sus constantes embates. Es sabido

que el sistema de Levinas es uno que gira en torno a la ética y la indefectible

relación con el y lo otro que ésta conlleva, motivo por el cuál será retomado en el

próximo capítulo, correspondiente precisamente a dicha esfera existencial. Sin

embargo, la voluntad y la libertad se encuentran presentes también en la obra

del Lituano, por lo que las siguientes líneas caminarán tras las huellas de su

andar por ese camino.

Así, es en Levinas que, dadas las condiciones de posibilidad, la vida

puede transformarse en un rencuentro o un extrañamiento. Qué devenga la vida,

se encuentra directamente relacionado con la libertad u opresión del ser. La

libertad en la tradición occidental, a partir de Sócrates, afirma Levinas, se ha

entendido de tal forma auto-referente que “no se parece a la caprichosa

espontaneidad del libre albedrío. Su sentido último reside en esta permanencia

en el Mismo, que es razón. El conocimiento es el despliegue de esta

134
identidad”300. Un pensamiento tal lleva a la negación de la alteridad,

neutralizándolo, absorbiéndolo, una especie de “imperialismo ontológico”301, en

donde el ser goza de prioridad con respecto al ente, un estado donde la

permanencia es en el Mismo en el seno de lo Otro302, pues si por un lado afirmar

el conocimiento de “la verdad que concierne al ente supone la apertura previa

del ser. Decir que la verdad del ente se debe a la apertura del ser, es decir, en

todo caso, que su inteligencia no se debe a nuestra coincidencia con él, sino a

nuestra no-coincidencia”303 por el otro, “afirmar la prioridad del ser con respecto

al ente, es (…) subordinar la relación con alguno que es un ente a una relación

con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la dominación del

ente (en una relación del saber)304”. Para el lituano y toda vez que, entendida en

los términos modernos, “la libertad (…) se remite al reflejo de un orden universal

que se sostiene y justifica solo, como el Dios del argumento ontológico”305,

libertad y obediencia se concilian bajo la supremacía del Mismo, del Yo en el

poder, quien se mantiene contra lo Otro como única forma de relacionarse con

él306.Si bien en esta concepción de las cosas el Otro no es inexistente, también

lo es que sólo existe en tanto que objeto factible de posesión y enajenación;

posesión que por su parte “es la forma por excelencia bajo la cual el Otro llega a

300
LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito (TI), Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002, p. 67.
301
Idem., p. 68.
302
Ibidem, p. 69.
303
Ibid, p. 68
304
Ibid., p. 69.
305
Ibid., p. 110
306
Levinas presenta este argumento a contrario sensu al afirmar: “El empeño de este libro se
dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica con la alteridad, a percibir allí el Deseo,
donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y ¿contra todo buen
sentido’, imposiblidad del asesinato, consideración del Otro o justicia”. Ibid, p. 71. Para ahondar
en la figura del Deseo, vid infra, en este mismo subcapítulo.

135
ser el Mismo llegando a ser Mío”307: Lo ontológico, condición de posibilidad del

todo existente, no es lo que está en tela de juicio en el reconocimiento del Otro,

sino la factibilidad de cruzar el umbral metafísico –vínculo de posibilidad con la

concientización de lo infinito– custodiado por la política –campo de acción de la

totalidad–, por esencia contrapuestos. Así, la escisión entre humanos que

termina en fusión forzada se lleva al extremo cuando se lleva al otro “a

desempeñar papeles en los que ya no se encuentra, en hacerle traicionar, no

sólo compromisos, sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo

actos que destruirán toda posibilidad de acto”308. Ocurre entonces un proceso de

extrañamiento circular: la pérdida de la conciencia lleva al olvido de uno mismo y

éste al debilitamiento del ser autónomo, con lo que la imposición y la dominación

aparecen tras la esquina donde se encontraban acechantes.

Un ejemplo prístino de ello es el estado de guerra, eventual espacio-

temporalidad que refleja, como en ningún otro momento, la negación del ente

subjetivo, esto es, del individuo.

“La faz del ser que aparece en la guerra se decanta en el

concepto de totalidad que domina(…). En ella los individuos son meros

portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas. Toman prestado

un sentido de esta totalidad (sentido invisible fuera de ella). La unicidad

de cada presente es sacrificada incesantemente a un porvenir

convocado a despejar su sentido objetivo”309.

307
Ibid., p. 70.
308
Ibid, p. 48.
309
Idem.

136
 En otras palabras, oprimido, el humano se vuelve un extraño a sí mismo

en un mundo que se entiende habitado ya de suyo por extraños. Como

escondido tras un mal embozo cuya máscara evidencia a quien observa

fijamente los listones que la sostienen al verdadero rostro, en la opresión el

sacrificio de la particularidad se hace en nombre de otra particularidad que

disfrazado se presenta a los ojos del espectador como lo universal. Si se han de

cortar las ligas de la máscara, previamente se ha de incrustar en la conciencia

que a la libertad “es necesario no considerarla como objeto, ni considerar al Otro

como objeto; es necesario medirse al infinito, es decir desearlo”310. Deseo que

por su parte, es en Levinas entendido como una aspiración nunca saciada de

alcanzar lo Otro, no como objeto, sino como el motor del accionar quien al Otro

desea dirigido al ser digno del estar con lo infinito311, accionar que no conlleva su

alcance, sino su recibimiento. Mas ¿cuál ha de ser la tijera que corte las ligas del

embozo? Antes de alcanzar la libertad, ya entendida fuera de los contextos

modernos, el ser ha de remontarse en el más acá de ella, por medio del

cuestionamiento, por medio del filosofar, entendiendo el saber no como una

aceptación de conocimiento, sino como una crítica a la pretendida totalidad.

Pues “lo propio del saber no está en su posibilidad de ir hacia un objeto (…) Su

privilegio consiste en poder cuestionarse, en penetrar más acá de su propia

condición”312. Allí, en donde hay crítica, de súbito la totalidad será entendida

como uno Mismo alienando al otro, pero, por el acto mismo de aceptación de la

responsabilidad que implica el cuestionar el Ser del Mismo, ya buscando

310
Ibid., p. 106.
311
Ibid., p. 57 y ss.
312
Ibid., p. 107.

137
recibirlo: “Recibir al otro es cuestionar mi libertad”313, o mejor dicho, siguiendo

con la metáfora, la máscara de mi libertad. Si se parte del entendimiento de que

“el prójimo no me concierne por que sea reconocido como perteneciente al

mismo género que yo [sino que] al contrario es precisamente otro”314, la esencia

de libertad se presenta entonces vinculada a la responsabilidad –misma que es

un siempre incómodo e indeseado despertar que nos lleva hasta “la escisión,

hasta la desnucleización del Yo”315– pues ésta es la que, debido al constante

peligro al que está sometida aquella, nos consciencia de la necesidad de

intentar construir un mundo en el que la enajenación del otro sea no más que un

recuerdo vergonzoso. La libertad entendida como hasta ahora en el

pensamiento occidental, enajenada del sujeto, “como relación de la vida con otro

que la aloja y por el cual está en lo de ella, no es una libertad finita, sino

virtualmente una libertad nula (…) Su adherencia a un mundo en el que corre el

riesgo de perderse es precisamente, y a la vez, aquello por lo que se defiende y

está en lo de sí” 316. Libertad, tras romper con la recurrente auto-referencia del

Yo, del Mismo, es obrar por el derecho del Otro a ser libre, reconstruir el mundo,

un mundo que alberga cuantos más obstáculos ideológicos, discursivos y por

ende conceptuales317 sólo salvables por medio de una fuerza de voluntad que

313
Ibid., p. 108.
314
LEVINAS, E., De otro modo que ser o más allá de la esencia (DOMS), Ediciones Sígueme,
Salamanca, España, 2003, p. 148.
315
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo (DMT), Ediciones Cátedra, España, 1994, p. 164.
316
LEVINAS, E., TI, p. 183.
317
Ibid., p. 218 cfr. p. 229. Donde Levinas explica la significación del Yo instaurada por el
discurso. Allí, Levinas nos hace saber que: “ El lenguaje condiciona el funcionamiento del
pensamiento razonable: le da un comienzo al ser, una primera identidad de significación en el
rostro de aquel que habla, es decir, que se presenta al deshacer, sin cesar, el equívoco de su
propia imagen, de sus signos verbales. El lenguaje condiciona el pensamiento: no el lenguaje en

138
más que chocar de frente con aquello que se opone a su labor lo previene y

toma distancia. No es entonces el choque de los discursos que lo promueven,

sino el escepticismo y la crítica hacia ellos la forma de abordar el peligro de

enajenación obteniendo ya desde le proceso mismo la libertad318. Libertad, lucha

por la libertad del Otro, que tiene como condición de posibilidad el romper con lo

Dicho, esto es, con aquello que ha sido impuesto como resultado inamovible “a

partir de reflexiones sobre la verdad, sobre el tiempo y el ser en la anfibología

del ser y el ente”319, sustituyéndolo por un infinitivo, nunca cerrado y por tanto

nunca abarcable Decir del sujeto. Decir que es un “aproximarse al prójimo,

‘acreditarle significación’” no agotándole “en ‘donación de sentido’, inscribiéndola

en lo Dicho a modo de fábula”320.

Por otro lado, tal y como la Libertad, “interrupción del determinismo de la

guerra”321, nos ha sido presentada grotescamente, la voluntad ha padecido

ocultación tras la máscara que le fue impuesta. A este entendimiento moderno

occidental donde la voluntad del sujeto es la razón universal que acaba con toda

posibilidad de diferencia y subjetividad, “se opone toda la experiencia patética de

la humanidad”322. En esta experiencia patética, la voluntad, aunque callada,

“asegura el en lo de sí del ser separado”323. Al mismo tiempo, toda vez que su

principal atributo es el operar y su consecuencia el transformar, con lo que el

su materialidad física, sino como actitud del Mismo frente al otro (…) La palabra es una ventana,
si hace de velo, hay que rechazarla”.
318
Ibid., p. 184. cfr. pp. 59 (en relación a la capacidad de evitar y prevenir el momento de la
inhumanidad, entendido esto como un obstáculo a la voluntad libre) y 242- 243 (también en
relación a los diversos obstáculos con que se encuentra la voluntad).
319
LEVINAS, E., DOMS, p. 65.
320
Idem, p. 100.
321
LEVINAS, E., DOMS, p. 51.
322
LEVINAS, E., TI, pp. 231 y 232.
323
Ibid., p. 239.

139
sujeto logra mostrarse por medio de esas transformaciones al Otro, y

similarmente a lo planteado por Marx324, la obra de la voluntad es un reflejo del

ser operante exponiéndose al Otro aún cuando este resultado sea

involuntario325. Esta afirmación no es tautología: El ser volente opera y con ello

transforma el mundo sin que por ello sea su voluntad entregarse él mismo o

mostrarse al Otro necesariamente. Sin embargo, por ser toda obra reflejo de su

obrero, la voluntad, lo quiera o no, no puede evitar mostrar la esencia de aquel

quien la ejerce. Así, por quedar expuesta, la voluntad para Levinas, si bien es

una facultad de transformación del mundo conforme a uno mismo, al ser algo

separado de su obra, no queda exenta de, al menos indirectamente, ser

poseída, apoderada, por otra voluntad, por medio del despojo de su obra

convertida en objeto de intercambio y alienación o inclusive y más duro aún, por

medio del uso y alteración de su sentido original, con lo que ya no reflejará más

la esencia de su creador, sino de su apropiador, pues: “la obra no se defiende

contra la Sinngebung326 del otro y expone la voluntad que la ha producido a la

discusión y al desconocimiento, se ofrece a los designios de una voluntad

extranjera y se deja apropiar”327. La voluntad que, por ser fuerza de

transformación, también opositora, debía ser garante de libertad, corre a su vez

peligro de perder su significado y esencia, la congruencia consigo misma, forma

última de esclavitud. La voluntad es constantemente amenazada, pues “el acero

no toca un ser inerte, el oro no alcanza a una cosa, sino a una voluntad que, en

324
Vid. MARX, Karl, El trabajo enajenado en: FROMM, Erich, Marx y su concepto del hombre,
FCE, México, 1981, p. 105 y ss..
325
LEVINAS, E., TI., p., 239.
326
Palabra germánica intraducible al castellano sino como un concepto: Dación de sentido.
327
Idem, p. 240.

140
 328
calidad de voluntad, (…) de ´para sí´, debiera ser inmune a todo atentado” .

Sin embargo, al encontrarse en un orden hostil donde otras voluntades,

extrañas, buscan hacerla suya, volverla un para sí Mismas, se expone la

voluntad a la violencia –en forma de amenaza, seducción o corrupción– que, si

bien la reconoce, también la doblega. ¿Cómo se puede entonces obtener

garantía de una voluntad autónoma congruente, esto es, de su independencia

total? No seguramente por medio de la confrontación, pues:

“La independencia total de la voluntad ¿no se realiza en el valor? El valor de

poder mirar la muerte, parece a primera vista realizar la independencia total de

la voluntad. Aquel que ha aceptado su muerte permanece expuesto a la

violencia de su asesino, pero ¿no rechaza acaso hasta el final su aceptación de

una voluntad extranjera? Salvo si otro quiere esta muerte misma. En esta caso

(sic), al mismo tiempo que rechaza la aceptación, la voluntad satisface, a pesar

de ella, por el resultado de su conducta, por su obra precisamente, al querer

extraño. En la situación extrema de la lucha a muerte, el rechazo consentir un

deseo extraño puede convertirse en satisfacción otorgada a ese querer hostil.

La aceptación de la muerte no permite pues resistir, seguramente, la voluntad

asesina del otro. El desacuerdo con una voluntad extraña no excluye el

cumplimiento de sus designios. Negarse a servir a otro con la vida, no excluye

329
que se lo sirva por la muerte” .

En un mundo donde la violencia no sea sino un llano reconocimiento

ontológico del otro, donde no haya Deseo del Otro, sino necesidad auto-

328
Ibidem., p. 242. Vid supra, nota 318.
329
Ibid., p. 243. Vid supra, nota 318.

141
referente de él, donde el existir no sea sino el campo de batalla de las

voluntades encontradas que reifican, se extrañan y en último término estén

dispuestas a reducirse a la nada, la liberación no puede venir de una aceptación

de y mejor adaptación a las condiciones de adversidad y lucha dadas. Ahora

bien, si la confrontación no lleva a nada, tampoco lo hace la abnegación. Si la

confrontación es la muerte, la abnegación es el suicidio330 o en el menos crucial

de los casos, es sufrimiento, el cual identifica su origen con la sumisión total a la

voluntad del otro, donde la propia voluntad es desintegrada por el dolor o el

miedo a este, convirtiéndose con ello en la prueba suprema de la libertad, pues

su efecto, el miedo, como nada, lleva a la inmovilidad, a la pasividad, a la no-

creación331. ¿De dónde proviene entonces la voluntad en plenitud de garantía de

condiciones de autonomía? La voluntad más fuerte es aquella que vence a sus

pasiones volviéndose ella misma pasión, determinándose ella misma,

volviéndose inviolable. La pasión y la conciencia se ven unidas por medio de la

facultad humana de la voluntad y juntas, logran resistir el caudal de violencia,

pues la prevén y, operando con paciencia y fortaleza, la previenen332: la ruptura

del círculo de dominación, pues “en la paciencia, la voluntad atraviesa la coraza

de su egoísmo y desplaza el centro de su gravedad fuera de ella para querer

como Deseo y Bondad”333.

330
Ibid., p. 244.
331
Ibid., p. 252.
332
Ibid., p. 251.
333
Ibid., p. 253.

142
V. Conclusiones o ¿Qué es la Voluntad?

Quien consigue sus propósitos, tiene voluntad.

Quien se contenta con lo que tiene, es rico.
Quien no abandona su puesto, vive mucho tiempo.
Quien ha muerto, aunque siga en el mundo,
alcanza la inmortalidad.
334
Lao Tse
Tao te king: Libro XXXIII

Arise, O Man, in thy strength!

The kingdom is thine to inherit,
'Till the highest Gods witness at length
that Man is the Lord of his Spirit.
335
Johan Edlund

Continuar avanzando en la investigación es una especie de arma de

doble filo. A la par que las ideas se van clarificando y se encuentran los cabos

que las aten entre sí, la necesidad de ser más preciso aumenta como la

necesidad de aclarar disminuye por haberse ido presentando, conforme ha

avanzado el actual trabajo, las premisas y argumentos que dan forma a nuestra

tesis. Así y habiendo ya presentado posturas esenciales que abstraen la

categoría objeto del análisis de este capítulo, es un buen momento para

encontrar nuestra propia respuesta a la pregunta ¿qué es la voluntad?

Comprometiéndonos a ofrecer a la opinión y escrutinio del lector una definición

precisa de la misma, dentro de las posibilidades novedosa, que pueda

diferenciarla claramente, por ser ese el objetivo de este trabajo, de aquella de

poder y hasta contraponiéndolas. Pues desde la perspectiva que nos permite

334
LAO TSE, Tao te king, Edit. Colofón. México, 1998.
335
The pentagram, canción popular basada en un poema de Aleister Crowley incluida en el
album Prey, Tiamat, Century Media, USA, 2003.

143
extender la vista al horizonte, observando los caminos que decidimos recorrer, el

poder y la voluntad andan senderos que si bien mirando hacia atrás parecieran

no comenzar en lugares completamente opuestos, sí hubiera indicios que

señalaran que el camino de aquel se extiende en el tiempo hasta el ocaso, a la

par que el de ésta ofrece extenderse aún más prometiendo el orto a quien tenga

la perseverancia de seguir andándolo. Loables en su intento y complejas en su

estructura, las posiciones aquí presentadas y aceptadas en la cotidianidad

filosófica como pilares en cuanto se refiere a la categoría de voluntad, nos serán

útiles herramientas para la construcción de nuestra propia definición al respecto,

intención válida, pues a excepción de las de Kant y Schopenhauer –

exitosamente o no–, no fueron lo suficientemente aventuradas como para dar la

suya propia de manera clara y explícita. Pareciera ser que a lo largo de la

historia de la filosofía moderna se han tenido tan claras las características de la

voluntad, que nadie reparó en decirnos lo que ella misma era, pero y entonces

¿por qué tantos textos al respecto? No obstante y como parece ser recurrente

en el andar filosófico de quien ahora escribe, nuevamente habrá que andar un

par de pasos en un camino cercano y paralelo a la voluntad, esto es, aquel cuyo

letrero informa al caminante: libertad. El motivo del breve pero importante desvío

es el siguiente: ya que una de las principales propuestas, sino la principal, del

presente trabajo es develar la forma, intencional o no, en que, dentro de los

discursos comúnmente aceptados y propagados a lo largo y ancho de los

campos de pensamiento y accionar de la existencia humana, diversos conceptos

son entremezclados y en ocasiones fundidos ilegítimamente –en el caso preciso

144
de este trabajo, como ya se ha dicho, la concatenación en proceso de juicio es la

ofrecida entre poder y voluntad– determinando con ello la forma en que la vida

es concebida; y, paralelamente he afirmado también que por ser la verdad el

resultado de acuerdos para cuya llegada el instrumento principal es el discurso,

e invitado por ello a que toda concepción previamente aceptada consciente o

inconscientemente sea objeto de escrutinio por más que parezca su aceptación

objeto del acuerdo general, sin importar si este se da en el plano de la

cotidianidad o en el de cualquier especialización del conocimiento, no se puede

convenir ahora sin más a la relación libertad-voluntad sin caer en sospechas a

los ojos inclusive de quien ahora escribe. Si he afirmado que nada vale como

garantía de la verdad de su contenido que en el pensamiento filosófico y

cotidiano el poder y la voluntad se presenten como necesariamente

relacionados, no puedo ahora jugar con reglas distintas cuando la relación

necesaria parece darse entre la libertad y la voluntad a pesar de que ésta se

ofrece de manera aún más generalizada. El momento del surgimiento de la

pregunta que indagara sobre la existencia de la libertad y el conflicto que ésta

tiene con un mundo determinado o de necesidad es antigua, mas no se pierde

en la noche de los tiempos. Lo es sin embargo lo suficiente, de tener Hannah

Arendt razón, como para haber sido formulada antes de aquella que abordaría la

voluntad336, lo cual haría válido el suponer una independencia entre estas

categorías.

336
Vid. ARENDT, H., La vida del espíritu, Paidos, Barcelona, 2002, p. 241,donde afirma que “no
sería muy difícil rastrear históricamente la idea de Libertad: ¿cómo, de ser una palabra que
indicaba una condición política –la de un ciudadano libre que no era un esclavo– y un hecho

145
 Así, más allá de las connotaciones políticas que del pensamiento clásico

se pudieran desprender, en el moderno, mismo que nos interesa

particularmente, pareciera la libertad haberse concebido tanto en un sentido

positivo, como lo hace al menos Kant al hablar de la capacidad de iniciar por sí

mismo un estado o serie de eventos, o en sentido negativo como lo hace al

menos, por su parte, Schopenhauer, quien la concibe siendo simplemente “la

falta de todo impedimento y de todo obstáculo” 337 a la realización de un evento

físico (obrar –Tun-), intelectual (pensar –denken-) o moral (querer –wollen-). La

libertad en sentido positivo podríamos llamarla absoluta, pues su existencia sólo

dependería del “sí mismo” lo cual identificaría la causa primera de una serie con

su causante y éste como única condición de posibilidad; mientras que en sentido

negativo podríamos llamarla relativa pues su existencia dependería de la

inexistencia de fuerzas separadas y ajenas a otra ya dada pero neutralizada por

las primeras. Ahora bien, se debe concluir que la libertad relativa de

Schopenhauer sólo está dada en tanto que los seres operemos conforme al

principium indviduationis, esto es en el mundo como repesentación, pues en el

mundo como Voluntad, donde ésta es la cosa en sí no existe oposición de

fuerzas y por tanto obstáculo alguno que rompa la identidad querer-concebir-

hacer: la Voluntad es libre absolutamente. Sea como sea, en ambos casos,

resulta que la existencia de la libertad absoluta es una mera hipótesis, una

posibilidad. En Kant esto es explícito. En Schopenhauer implícito, pues el que la

físico –la de un hombre cuyo cuerpo no está paralizado, sino que podía obedecer a su mente–
pasó a indicar una disposición interior en virtud de la cual un hombre podía sentirse libre (…)?”.
337
En el original: “die Abwesenheit alles hindernden und hemmenden”, SCHOPENHAUER, A,
(ÜFmW) en Die beiden Grundprobleme der Ethik, Schriften zur Naturphilosophie und zur
Ethik,SW IV, p.

146
Voluntad sea la cosa en sí y que ésta sea una unicidad es un juicio bastante

audaz, mas nunca realmente comprobable allende la mente de quien defienda

esta postura junto con sus principios lógicos. Lo que es innegable es que el

mundo como lo entendemos los humanos se encuentra sometido a leyes

naturales que operan dentro de una mecánica de causalidad inalterable. Todo

cuanto ocurre, lo hace conforme a reglas de necesidad. Por lo tanto, intentar

entender la libertad como la capacidad de romper con esta necesaridad resulta

tan fructífero como buscar la quinta pata del gato. Para resolver el conflicto,

propongo aquí se haga la distinción entre leyes naturales y orden natural, al cual

entiendo como el resultado de estas leyes operando sin que ser alguno, las

emplee conscientemente para que el mundo se transforme en conformidad con

su capacidad de imaginación. Vista la existencia desde esta perspectiva, la

libertad no provendría de la capacidad de violentar las leyes de necesidad –

capacidad por otra parte inexistente– sino de la de alterar el orden natural. La

libertad se originaría al usar estas leyes para transformar el mundo de como

sería sin la existencia del hombre para que se amolde a lo que su imaginación le

presenta. Su origen sería la unión de la capacidad de conciencia del hombre que

ubica su existencia en medio de un mundo sujeto a leyes, y su facultad de

entender, la cual le permite comprender la operacionalidad de aquellas y

emplearla. Esto simplificado: de un uso consciente de sus facultades y de las

posibilidades de manejo de las leyes naturales. Esta postura coloca la libertad

en un sistema humano, cerrado y coherente con los fenómenos del mundo. Esto

es testificado a cada momento por la vida del hombre. Esta aproximación que

147
omite las leyes de necesidad al momento de concebir la libertad es válida por

dos motivos:

1. Cuando al buscar las causas de origen de una cosa t existen un

número n de condiciones de posibilidad siempre dadas y que lo son también

para la existencia de al menos otra cosa s, es legítimo hacer caso omiso de

ellas, pues el factor f determinante para la existencia de t o s es ajeno a este

número n, y ya que n está siempre dado f debe entenderse contingente en el

espacio-tiempo, lo cual queda demostrado por la diferencia entre t y s. Dos

cosas distintas, no pueden tener idéntica causa. Así, si las leyes naturales están

siempre dadas y por lo tanto también la causalidad necesaria y a pesar de ello el

número de fenómenos, ideas, representaciones, decisiones, acciones y

transformaciones existentes en el mundo, generadas por el hombre –y hasta

donde sabemos por ningún otro ser– es incontable, es válido considerar la

existencia de una cualidad en él de la que carecen los demás seres que sea el

factor determinante. Aterrizando lo anterior por medio de un ejemplo: que otros

seres tienen la capacidad de transformar también el mundo de formas

sorprendentes (v. gr. los insectos y algunos mamíferos como los castores) es

algo innegable, pero que esta transformación sea el resultado del empleo

consciente de las leyes de la causalidad y que los animales al actuar tengan un

proyecto claro tanto de objetivo como de resultado final –como los tiene el

hombre–, es algo muy poco probable. Así que, efectivamente, por el mismo

principio en este punto defendido, se debe buscar otra condición de posibilidad

148
sólo dada en el hombre. En este caso se hayan su capacidad de concienciar la

operacionalidad de las leyes naturales y de causalidad y su facultad de imaginar.

2. Cuando se argumenta que la libertad no es sino la ignorancia de las

causas necesarias concomitantes y que la aparente contingencia en las

decisiones, acciones, transformaciones, etc. a su vez es sólo el resultado del

incontable pero determinable –aunque en extremo difícil- número de

combinaciones factibles de condiciones de posibilidad y por tanto es, la libertad,

realmente inexistente, contesto que es un argumento lógico coherente como

cualquier otro, pero que mientras no se logre realizar esa potencialidad de

determinación (esto es que lo determinable se muestre determinado), aseverar

la libertad como inexistente continúa en el nivel de una hipótesis simplemente

lógica cuyo fundamento adolece precisamente de aquello que critica:

imposibilidad de saber. Entendernos determinados necesariamente a pesar de

no saber qué nos determina, sólo por que así lo dice la lógica es una idea

inclusive más débil para fines prácticos que aquella que propone que nada lo

hace. Si se argumenta que no es sólo la lógica sino las leyes naturales (v. gr. ley

de gravedad, electro-magnetismo, genética, etc.), se concede razón en cuanto a

que ellas determinan nuestra existencia, más no lo que hacemos de ella. Este

razonamiento, cabe aclararlo, se circunscribe no al plano ontológico, sino al

epistemológico, pues sólo trata de fenómenos y no del mundo nouménico por las

mismas limitaciones que componen nuestra calidad de seres sensibles. El ser en

sentido ontológico se relaciona con las leyes naturales y es inalterable (soy

humano –23 pares de cromosomas ordenados de x manera–, soy mujer –

149
gameto xx–, etc.). El hacer se relaciona con el orden natural y puede utilizar las

leyes naturales conocidas conscientemente. La libertad se vincula directamente

con el hacer y sólo con el ser cuando esto no se entiende en sentido ontológico,

sino como una palabra que expresa la construcción de uno mismo por medio de

acciones que le identifican consigo al tiempo que con algo ajeno a su más

simple definición (como cuando se dice: soy artesano, soy doctor, soy bueno,

soy malo, etc.), o sea con una forma específica de hacer.

Así, resulta legítimo hacer a un lado la concepción determinista y

trasportar la libertad a un nuevo campo de existencia.

Pasemos ahora sí sin más preámbulos al análisis de la voluntad. Kant,

cuya confianza en sus ideas provenía de la conciencia de su genio, encuentra la

voluntad parte esencial del hombre en tanto que racional, al tiempo que le otorga

una función propedéutica –la de condición de posibilidad, por otra parte dada–

para un sistema más ambicioso, esto es, su sistema moral, el cual se abordará a

conciencia en el siguiente y último capítulo. Ya que el prusiano es enfático en

diferenciar la facultad volitiva –para él siempre racional– del anhelo –siempre

patológico–, la voluntad resulta una facultad humana, determinada por la propia

esencia del sujeto-volente y cuya función principal consiste en echar a andar su

acción para que él mismo se apegue a sus propias determinaciones, con tal que

éstas sean universales –esto es puras y a priori– y nunca auto-referentes. Toda

esta oración, en el sistema kantiano, resultaría básicamente una tautología.

Pues Kant sólo acepta como esencialmente propias, precisamente aquellas

decisiones que no rompen con este principio de universalidad racional. Si

150
entendemos que este echar a andar, esto es ser la causa autónomamente

determinada de una serie de eventos, se traduce en, o al menos relaciona con,

el querer, siendo justamente éste “lo que debe ser determinado completamente

a priori” (vollig a priori bestimmt werden soll)338 –gozando con ello del atributo de

universalidad–, resulta que en Kant, sólo se quiere aquello que se encuentra

querible para todos y bajo cualquier circunstancia. ¿Es la existencia de algo así

posible? ¿Cómo encontrar legítima cualquier pretensión de encontrar objetos de

querer personal como objetos de querer universal sin que se esté coqueteando

con la posibilidad de la intolerancia e imposición, crítica recurrente –palabras

más, palabras menos– en contra de Kant339? Pues de mostrarse la propuesta de

Kant al final y siempre ciertamente auto-referente, y por tanto egocéntrica, no

cabría sino aceptar una contradicción interna en su sistema, ya que en nombre

de la autodeterminación y por sus propias condiciones de posibilidad para

considerar una voluntad libre se abriría la posibilidad para justificar la imposición

de ideas y juicios tanto en el ámbito interno del sujeto (1. todos quieren o

tendrían que querer lo mismo que yo, esto es de la particularidad a la pluralidad;

o menos autoritario pero más contradictorio aún para el sistema kantiano por

implicar heteronomía, de la pluralidad a la particularidad: 2. yo quiero o tengo

que querer lo mismo que todos) como en el externo, esto es al momento de la

transformación de la realidad (3. ya que soy libre y racional, transformo el mundo

legítimamente conforme a mi querer). En otras palabras, Kant estaría o: a)

uniendo también el concepto de voluntad con la posibilidad de la realización del

338
KANT, I. K.p.V., AA V p. 21.
339
Vid. DIAZ-POLANCO, Héctor, Elogio de la diversidad, S. XXI, México, 2006, p. 49 y ss. y
DUSSEL, E. op. cit., p. 170 y ss.; entre otros.

151
poder (en 1. y 3.): “El formalismo se torna filosofía ideológica del sistema

vigente, reflexión filosófica que parte de la ‘eticidad’ (etnicidad) dominante,

hegemónica, pero que oculta, como Kant, sus supuestos de ‘contenido’

(materiales)”340 o b) aceptando la posibilidad de determinación heterónoma del

sujeto (en 2.) –lo cual Kant descarta explícitamente–. Salir de ese embrollo no

es fácil, pues la misma circularidad kantiana al momento de presentar la

voluntad y la libertad, donde ambas se refieren entre sí como condiciones de

posibilidad de existencia, impide introducir elementos de ninguna otra especie

que no provengan de la razón misma y sus formas cognitivas (conceptos puros

del entendimiento) que pudieran desatar el nudo sin romper la cuerda. Así, el

axioma del que Kant parte como fundamento de validez de su postura es la

operacionalidad de la razón, misma que se debe de presentar idéntica en todo

ser que de su capacidad goce. Esto se presta a su vez al menos a dos

interpretaciones posibles: I. Todo sujeto tiene que concluir siempre lo mismo,

bajo amenaza de perder su cualidad de racional en sentido objetivo en caso

contrario; y II. Toda conclusión, independientemente de su contenido, pasa por

el mismo proceso de formación racional. En otras palabras, ésta primera manera

de abordar los escritos de Kant (I.), colocaría el peso de la teoría en el campo

del contenido de los juicios, aproximándose al sistema de Kant como si este

fuera prescriptivo, mientras que la segunda (II.) lo coloca en el campo del

proceso mental innato mediante el cual se llega a esos juicios, entendiendo la

propuesta kantiana como siendo descriptiva341. Esto representa un nuevo

340
DUSSEL, E., op. cit., p. 179.
341
Vid infra, cap. III, pp 174 y ss.

152
problema para Kant, pues de tener la primera interpretación realidad en el

sistema kantiano, éste incluiría nuevamente la posibilidad de padecer

contradicción interna no digamos en su contenido, sino en sus mismos

postulados –pues defendiendo la autonomía del sujeto estaría diciendo al mundo

qué hacer–; mientras que la segunda le hace adolecer por su parte de un

encierro en afirmaciones, las cuales, aunque argumentadas, lo vuelven un

sistema lógico coherente por ser siempre circular que al final puede resultar

vacío y sin conexión alguna con un mundo donde la gente afirma una y otra vez

sentirse libre al actuar conforme a sus inclinaciones –como es recomendado por

Nietzsche, por citar un ejemplo– y ante lo cual sólo se podría decir al sujeto

actuante de forma casi irrisoria, y en el mayor de los casos no muy convincente,

un argumento ad hominem al catalogarlo como irracional, frente al cual muy bien

podría él sujeto juzgado, en supremo alarde de cinismo, efectivamente reír y

decir: “¡así soy, y qué!” o más nietzscheanamente “así soy yo; así lo quiero… ¡y

que se los lleve a ustedes el diablo!”342. Más al respecto y la solución a este

acertijo cuando el momento llegue.

En el capítulo anterior, por su parte, se afirmó que el principio que

subsume el accionar de todo ser en este planeta es el de la conservación de la

vida, al cual se llamó también instinto, habiéndose sido escrupuloso en liberarlo

de cualquier carga teleológica, no así causal. En otras palabras, se afirmó que

del operar de la vida nada se puede decir en el terreno de sus futuras

‘intenciones’ sino hipotéticas posibilidades, mas se puede precisar mucho

342
En el original: „So bin ich; so will ich’s: -hol‘ euch der Teufel“. NIETZSCHE, F., WzM, Kröner
Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 241.

153
ciertamente sobre sus ‘motores’ (causas) del pasado. La respuesta de un por

qué, si es analizada dentro de la racionalidad, goza de mayor –si bien sólo en

algunos casos de total– credibilidad que aquella de un para qué, misma que,

independientemente del terreno del discurso –científico, religioso, místico o

filosófico – sólo podrá hablar de especulaciones de probabilidad incierta. Así, se

afirmó también que si bien la vida no es el fin de todo accionar de cualquier ser

que de ella goce, sí es ella el principium operandi343. Principio que opera

conforme a leyes universales, arriba mencionadas como naturales, bajo ninguna

circunstancia determinadas sino por ellas mismas, por su propio ser y a las que

los humanos accedemos intelectual y prácticamente por y dentro de nuestras

propias posibilidades cognitivas. En una visión tal del mundo, Schopenhauer

encuentra cabida pues parte de algo similar a la pulsión de vida, misma que es

la naturaleza de su Voluntad, aunque comete el error de ubicar la libertad

subjetiva dentro de la forma operacional de la vida, esto es, dentro de las leyes

naturales, mientras que coloca a la Voluntad, afirmándola como lo único libre,

subsumiendo el plano de las cosas en sí. No es raro pues que encontrara al

humano viviendo en un mundo de ilusoria libertad. Para Schopenhauer, si todo

lo que es resulta un modo de la Voluntad, los seres de conciencia individuada

somos siempre y únicamente medios de un algo omni-abarcante, de un algo que

todo lo es y que continúa siendo. Ahora bien, ¿Si la vida, como el mismo

Schopenhauer acepta, es idéntica a la Voluntad, por qué entonces usar este

último término en un sentido tan juicioso y difícilmente aceptable? Para

Schopenhauer, el sujeto separado nunca se encuentra en una actividad volitiva

343
Vid. supra, capítulo I, pp. 87 – 89.

154
original. Sus motivos, identificados siempre como el objeto de las voliciones o de

los deseos, no provienen de él sino de las leyes de la vida misma que busca su

conservación y por tanto no se pueden llamar autónomos. No tiene entonces

mayor sentido distinguir entre deseos y voliciones, pues el papel que juegue la

consciencia humana en su determinación no es sino una careta. Que no son

autónomos, lo argumenta Schopenhauer aduciendo que la vida, por sus

conflictos y orden inherentes, es tan miserable, que de ser libres en realidad, los

humanos no la desearíamos ni la fomentaríamos como lo hacemos. Cabe

preguntarnos, claro está y vistas las circunstancias en las que hemos existido, si

en realidad los humanos nos encontramos fomentándola: Finalmente, millones

de años de existencia de vida en la tierra parecen poder llegar a su fin tan sólo

unos seis mil años después de la aparición de la primera civilización y sólo unos

300 después de la ilustración. Para Schopenhauer, los hombres, por gozar de un

tipo de conciencia superior344 al resto de los seres vivos de este planeta y a

pesar de que no podemos sino actuar conforme a la fuerza de los motivos –sean

entendidos estos como instintos, deseos o voliciones– le imprimimos el sello de

intencionalidad a nuestros actos, cuanto más por ser muchos de ellos el

resultado de una planeación previa, por lo que con ello confundimos nuestra

capacidad de razón instrumental, con el de libre albedrío: ya que en el mundo de

la Voluntad querer es hacer y nosotros hacemos, concluimos erróneamente que

somos nosotros quienes queremos. Aunque de buena lógica, el problema básico

de una postura como la de Schopenhauer radica en que, a pesar de aceptar la

imposibilidad de penetración en el campo ontológico sufrida por la razón

344
SCHOPENHAUER, A., ÜFmW, SW IV, p.28 y 29.

155
humana, él mismo rebaza las fronteras por él delineadas desde la misma

afirmación de identidad entre el la Voluntad y el plano ontológico. Si bien ningún

sistema puede partir de algo no axiomático, también lo es que su principio

fundamental debe ser tan prístino que sea indiscutible, situación con la que una

afirmación tan comprometida como la de Schopenhauer no cuenta. La carencia

de voluntad subjetiva en el hombre es un concepto demasiado juicioso como

para partir de situaciones dadas absolutamente incomprobables y voltear el

rostro frente lo que la experiencia cotidiana nos presenta.

Dando el siguiente paso en nuestro andar, de nueva cuenta Nietzsche

merece reconocimiento aparte. Si Schopenhauer argumenta partiendo de

principios incomprobables, dejando por ello su sistema tan fuerte como una vela

que pretende sobrevivir a la luz del sol del escrutinio, Nietzsche salva este

obstáculo al centrarse en afirmar tajantemente, dejando de lado cualquier tipo de

argumentación. Nietzsche lo sabe bien: argumentar el propio pensar implica

someter la mente a reglas por él no impuestas. Enemigo declarado de Kant, rey

del argumento, Nietzsche, se levanta en armas alzando la bandera de la no-

argumentación. Tendría razón, claro, si pudiéramos abstraer el pensar de

cualquier tipo de afirmación sobre el mundo externo y nos dedicáramos a la

auto-referencialidad, mandando, como lo hizo, a todos al diablo, cosa que al

momento de proponer filosofía es un absurdo345 y a pesar de ello, ¿cómo negar

la deliciosa y chocante fascinación que despierta el parecido que tiene su

descripción de la realidad con la que uno puede observar en el mundo, y su

345
¿Para qué escribir y publicar entonces ideas que leerán justamente quienes no nos importa
su opinión? ¿por qué entenderse póstumo como Nietzsche lo hacía, si los demás no importan?

156
energía y coraje con el que uno haya llegado a sentir? Qué tanto dure la

seducción de este filósofo depende de qué tan rápido se reconcilie su lector con

su derredor y descubra en Nietzsche aquello que se esconde más o menos

sutilmente entre sus líneas de exquisito estilo literario. Mas ¿qué es esto que

yace velado a los ojos del apasionado lector? Las siguientes líneas, quizás, nos

ayuden a descubrirlo. Nietzsche es el primer filósofo que no duda en afirmar que

ya que vivimos los humanos en un mundo de constante sujeción ya sea por

leyes naturales o por convencionalismos en realidad nunca consensuados, la

libertad se obtiene tanto más se obtenga control sobre aquello que nos domina.

Para ello presenta la voluntad y el poder directamente concatenados ya que la

voluntad por sí sola, si ha de entenderse como autodeterminación pura, es por sí

sola inexistente; si ha de ser, lo será por mediación de, primero, los actos en el

mundo rei y, posteriormente, el proceso lógico que los abstraiga y concatene con

la idea de voluntad. A cambio, quien no es dominado, por definición, es libre, y

quien domina todo y a todos, por definición, no es dominado. Quien todo

determina, se determina a sí mismo. El resto se deduce fácilmente. Sólo un par

de filtros mentales serían necesarios para considerar a Nietzsche un verdadero

liberador del ser. Pero ello implicaría pasar de largo frente a afirmaciones que

llevan a entender la vida como un campo de batalla donde todo lo que no sea

uno mismo en su forma más natural e instintiva es un enemigo potencial o real

que tiene que ser dominado346. Nietzsche, como se ve, defiende al mismo

tiempo el principio de vida y evidentemente, cuando habla de fuerzas

encontradas, el orden natural, mas en un nivel de humanidad –en el sentido

346
Vid supra, cap. I, pp. 60 y ss.

157
cualitativo y no genérico–. Sin embargo, ¿a qué clase de vida nos lleva un

acercamiento a la misma por seres cuya capacidad de razón instrumental es tan

elevada si se dejan llevar por instintos que, efectivamente, impulsan a la

constante dominación? Lo descriptivo pasa a ser prescriptivo. Si bien en el

capítulo pasado plegué mi opinión a la opinión de Nietzsche sobre el origen del

poder, en esta ocasión debo divorciarme de él, pues la voluntad, no puede

conllevar la posibilidad de su propia anulación. Efectivamente, en un mundo de

dominación tan bien reflejado en la pluma de Nietzsche, el poder no padece

imposibilidad de existencia, más bien requiere un orden de cosas tal como

condición de posibilidad, a diferencia de aquello que necesita autonomía para

existir. Es por eso la vacuidad que Nietzsche encuentra en el atributo de

voluntad. El filósofo de Röcken, como se verá al momento de presentar nuestra

definición de voluntad, falla en hacer distinciones del campo de acción de la

capacidad de transformar humana. Si a Kant se le ha interpretado de manera tal

que se le achaca el título de ignorante de la diversidad, a Nietzsche se le

debería llamar su consciente anulador.

Por su parte, y en total contraposición a Nietzsche, encontramos a

Emmanuel Levinas, para quien toda auto-referencialidad es símbolo inequívoco

de limitación y por lo tanto de todo, excepto de libertad. Si se ha de ser libre,

sólo se lo será transformando el mundo en un lugar donde el prójimo pueda

también serlo, mientras que la voluntad es precisamente la fuerza interna que

faculta a aquel quien lo intenta. Voluntad, por lo tanto tendrá en Levinas siempre

un sentido positivo, pues es ser acción aunque sólo tenga una relación

158
contingente con un motivador como el amor, llamado por Levinas deseo, que

nos permite abrirnos al otro en recíproco sentido. Amor que hace falta si se ha

de exponer el uno a la vulnerabilidad que implica estar abierto, como la piel

herida, por la libertad del Otro. En el proceso de transformación del mundo en un

lugar vivible para todos. La vida deja de ser entendida como un escenario donde

los humanos somos meros títeres existentes sujetos por los hilos del

determinismo y se transmuta en el espacio-tiempo que nos da la oportunidad de

plegarnos a la totalidad, pilar de quien todo busca abarcarlo limitándolo a lo qué

el individuo es o cree ser, o al infinito, ruptura de las limitaciones egoístas. La

postura de Levinas que inserta el deseo como condición de posibilidad para una

voluntad buena, permite con facilidad dar un paso allende la lógica

aparentemente circular de Kant. Si bien ambos implican en esencia un mundo

similar, donde todos estemos en la posibilidad de plenitud del ser existiente347,

también lo es que, en Kant, la carga de la responsabilidad, del paso hacia la

transformación del mundo, el motor que eche a andar la cadena de sucesos, es

la mera razón y su lógica, que si bien pudieran dar grandes explicaciones,

también lo es que sólo a quien, por razones innumerables, haya aprendido ya a

gozar del racionalismo le será, valga el mal chiste, razón suficiente. La razón es

un eslabón demasiado frágil en un mundo de irracionalidad pues no conlleva por

definición la apertura al otro, diferencia principal en el caso del deseo como lo

define Levinas, quien afirma además la primicia de la responsabilidad a la

347
Vid. supra, capítulo I, p. 86.

159
existencia misma del sujeto, ya ontológica, ya psicológica348. La razón, es sin

duda la llave de una puerta que abre hacia un camino, pero sólo al camino del sí

mismo. Kant lo reconoce y, liberal, férreo defensor de la autonomía como era, no

encuentra mejor explicación para su aproximación a la libertad y voluntad. Mas

si la voluntad ha de entenderse como queriendo sólo lo querible universalmente,

es requisito sine cua non el salir al otro y eso, afirma Levinas, con quien

concuerdo, no se logra por medio del raciocinio. Si nuestra facultad de razón nos

lleva a antinomias, no hay garantía de que en aras de buscar libertad y voluntad

se caiga en dominación y poder. Con toda su aparente irracionalidad, Nietzsche

es el mejor ejemplo de ello. El deseo de Levinas, que como indiqué, me parece

cercano a lo que entiendo por amor, es una categoría que explica al menos por

definición la necesidad de pensar en la transformación donde todos seamos

libres.

Queda ahora para cerrar este capítulo proponer al lector una definición de

voluntad tal que nos sirva como un paso más en nuestro camino. Ha quedado

demostrado que aún en Schopenhauer y Nietzsche, quienes dejan vacía la

categoría de voluntad subjetiva es innegable que ésta implica una facultad de

transformación del mundo. Ahora bien, también queda claro que la libertad sólo

puede ser entendida en el sentido del romper con la determinación externa ya

sea ésta producto del orden natural (ajeno al humano) o de la abnegación

(producto del humano) en el sentido que Levinas nos ofrece. Esta definición

348
“La responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado en mi compromiso, en mi
decisión. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo
‘anterior-a-todo-recuerdo’ (sic), de algo ‘ulterior-a-todo-cumplimiento’, de algo no presente”.
LEVINAS, E., OMS, p. 54.

160
tiene que ser lo suficientemente clara y distinta de aquella que ofrecimos de

poder a pesar de que ambos son una capacidad humana de transformación.

Transformación que sólo se puede dar en el mundo. Debe además cumplir con

dos condiciones: 1. En el ámbito teórico no puede caer en contradicción interna,

y 2. No puede haber tampoco contradicción en el ámbito práctico, esto es, no

puede quebrantarse su definición por escisión de su praxis. Así, entiendo por

voluntad la capacidad del hombre de transformar el mundo para que se

identifique a sus deseos, siempre ejercida en el exterior, hacia el interior y sólo

hacia el exterior en tanto que tome en cuenta al Otro desde la perspectiva de

éste como un ser existiente. Efectivamente, si el poder, por la definición dada se

ejerce hacia el exterior, esto es, cayendo sus efectos sobre de objetos y sujetos

reificados, la voluntad sólo lo hace necesariamente en el exterior del sujeto, esto

es, en el mundo, por ser indefectiblemente el campo de la vida, pero nunca de

tal forma que penetre el derecho a la acción y a la autodeterminación de alguien

más, pues con ello daría pie al poder y no a la voluntad. Esto es así, pues la

formalidad y la lógica de Kant tienen razón cuando proponen la necesidad de

una no-contradicción interna en las categorías filosóficas. A un tiempo, el sujeto-

voluntad al actuar tiene que hacerlo, conforme a sus deseos –más en el sentido

de los quereres o aspiraciones de Kant y el deseo de Lévinas que en el de

Schopenhauer–, producto de su capacidad de imaginar, separándose con ello

del orden natural, y resistirse a toda limitación de acciones que el sujeto-poder

quiera imponerle. Quien actúa conforme a la voluntad no domina a nadie, pero

exige no ser dominado. Por otra parte, sus deseos y acciones, pueden tenerle

161
cómo objetivo final de manera directa a él mismo en tanto que su imaginación

utilice como referente sus propios conceptos del mundo, esto es en cuanto sus

acciones no vayan encaminadas hacia lo externo, sino hacia el interior mismo de

quien actúa, trayendo con ello esa peculiar sensación de independencia, tan

parecida a la felicidad, que nada tienen que ver con el efímero y oscuro placer

del sometimiento de lo otro. Sólo pueden ser dirigidas hacia el exterior cuando el

acto cumple con la condición de entender al otro en la misma esfera existencial

que yo. Fuera de toda lógica o falta de atención a la lectura serían los únicos

motivos por los que se podría achacar a esta última explicación adolecer de lo

mismo que, se dice, la teoría de Kant padece, esto es, posible justificación de

imposición de realidades. Esto por el simple hecho de la definición de ser

existiente349 en la que se encuentra todo ser humano, forma de concebirnos al

reflexionar. Para alcanzar esto queda implicada la necesidad de auto y hetero-

conciencia, esto es, conocimiento de uno mismo así como reconocimiento de lo

demás y del derecho que éste por su parte tiene al ejercicio de su propia

voluntad. El ejercicio de la voluntad requiere (Kant) y exige (Levinas) entonces el

nivel más elevado de conciencia que el humano pueda tener en su accionar

mundano, esto es, el de la conciencia moral, afirmación con la que Kant y

Levinas muy bien podrían acordar, como se verá prontamente, pues sólo tras

ésta se puede dar como resultado la renunciación última al instinto de poder.

349
Vid. supra, capítulo I, p. 86.

162