Marcos Vincio Chein Feres Reitor em exerccio

Instituto de Cincias Humanas

Altemir Jos Gonalves Barbosa Diretor
Ricardo Tavares Zaidan Vice-diretor
Departamento de Filosofia
Pedro Calixto Ferreira Filho Chefe de Departamento
Mrio Jos dos Santos Coordenador do Curso
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Faculdade de Direito
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ISSN: 1414-3917
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Wolfram Hogrebe (Universidade de Bonn)

www.ufjf.br/eticaefilosofia

Editorial
Dbora Mariz

Sedio e dominao nos regimes corrompidos de Repblica VIII e IX

Carolina de Melo Bomfim Arajo

Rememoraes de um exlio e a morte sob o vis filosfico de Sneca

Luciane Munhoz de Omena

16

Il corpo vivo in Aristotele, Merleau-Ponty e Patoka

Elena Pagni

30

As espcies de desejo segundo Aristteles

Juliana Ortegosa Aggio

63

O problema das categorias nas Categorias de Aristteles: uma abordagem baseada nos
relativos
Igor Mota Morici

76

La Negation et l'Indetermination dans la Conception Aristotelicienne du Discours

Apophantique
Pedro Calixto Ferreira Filho

97

O Absoluto e a Unidade: a descoberta do Um na Enada VI, 9 de Plotino

Bernardo Lins Brando

119

Sneca e a relao entre a virtude e a vida feliz nas Epistulae Morales

Mariana Monteiro Cond

130

Notas para uma Ontologia do Trgico e da Agonstica

Luciano Caldas Camerino

141

O carter da ao humana no pensamento de Demcrito

Dbora Mariz

150

Scrates, ertico
Cesar A. M. de Alencar

158

Comentrios sobre as relaes entre discurso e modo de vida segundo Pierre Hadot
Lorrayne Colares

174

193
REEVE, C.D.C. Ao, Contemplao e Felicidade: um ensaio sobre Aristteles. Trad.
Ceclia C. Bartalotti. So Paulo: Loyola, 2014.
Tiago Barbosa de Figueiredo

www.ufjf.br/eticaefilosofia

A investigao acerca da natureza humana e de sua

relao com a cidade marcou profundamente a tradio filosfica
da Antiguidade Greco-Romana. Plato, Aristteles, Plotino e
Sneca so alguns representantes dessa tradio Antiga, mas
no devem ser considerados pensadores do passado, visto a
atualidade de suas obras para repensarmos os valores de nossa
contemporaneidade, iluminando nossas discusses ticas e
polticas em tempos to conturbados como os que estamos
vivendo.
Neste volume da Revista tica e Filosofia Poltica
apresentamos parte da riqueza desse debate filosfico, tornando
pblico artigos que abordam desde a filosofia pr-socrtica at o
pensamento estoico da Antiguidade Romana - fruto da
contribuio de importantes professore(a)s e pesquisadore(a)s
dessa tradio antiga.
Ao pensarem a vida na plis, os filsofos antigos se
questionaram a respeito da justia, das leis e dos regimes
polticos, tema contemplado por Carolina Arajo, em Sedio e
dominao nos regimes corrompidos de Repblica VIII e IX. A
autora investiga os regimes polticos injustos na referida obra
platnica, argumentando ser comum a todos eles o carter da
sedio (stasis), entendido como o modo de convivncia oposto
comunidade, e a presena de um sistema de dominao (kratos).
Luciane Omena dedica-se tambm a essa temtica e, refletindo
sobre a vida e a obra de Sneca, apresenta-nos o exlio desse
filsofo estoico como smbolo da morte, tanto no sentido poltico,

quanto social, em Rememoraes de um exlio e a morte sob o

vis filosfico de Sneca.
O corpus aristotlico no poderia deixar de ser
contemplado nesse volume. A riqueza e a contribuio de seu
pensamento para o debate filosfico contemporneo faz-se
presente no apenas no mbito tico, mas tambm nos mbitos
fenomenolgico e ontolgico. Em Il corpo vivo in Aristotele,
Merleau-Ponty e Patoka, Elena Pagni articula o pensamento
grego tradio fenomenolgica contempornea, defendendo que
o corpus aristotlico representaria um passo fundamental no
desenvolvimento histrico da fenomenologia. Em As espcies de
desejo

segundo

Aristteles,

Juliana

Aggio

investiga

diferenciao entre essas espcies de desejo, tema pouco

explicitado nas obras do Estagirita, e sustenta a existncia de dois
critrios possveis para essa diferenciao. J em O problema das
categorias nas Categorias de Aristteles, Igor Morici realiza uma
clarificao dessa clssica noo, contrapondo-se interpretao
que concebe as categorias aristotlicas como sendo gneros
supremos e que remonta a Plotino. Esse percurso realizado pelo
autor nos convida abertura de um horizonte de investigao
acerca da polissemia do bom (agathn) no pensamento
aristotlico. E, finalizando a discusso em torno do Estagirita,
Pedro Calixto, em La negation et l'indetermination dans la
conception aristotelicienne du discours apophantique, apresentanos os usos do discurso apoftico na tradio filosfica
contempornea e, atravs de uma anlise detalhada, elucida que a
raiz desse discurso se encontra na concepo aristotlica de
negao. A importncia do discurso apoftico na tradio antiga
tambm afirmada em O Absoluto e a Unidade, em que Bernardo
Brando investiga a possibilidade de um conhecimento discursivo
indireto do Um na Enada VI, 9, de Plotino. Contamos ainda com
uma resenha, elaborada por Tiago Figueiredo, do livro Ao,
2

Contemplao e Felicidade: um ensaio sobre Aristteles, de

C.D.C. REEVE, traduzido recentemente para o portugus.
A natureza (physis) outra temtica fundamental para a
compreenso do pensamento antigo e relaciona-se, nessa
tradio, ordem conferida ao mundo, do qual tambm fazemos
parte. Nesse sentido, os antigos compreendiam a existncia de
uma ordem que regia o mundo e, em certa medida, era passvel
de inteligibilidade. A esse respeito, Mariana Cond, em Sneca e
a relao entre a virtude e a vida feliz nas Epistulae Morales,
apresenta-nos o princpio mximo da tica estoica, a saber: o
viver de acordo com a natureza. A autora enfatiza a importncia
de repensarmos o conceito de razo no estoicismo, que no pode
ser compreendido como mera racionalidade e argumenta com
clareza de que modo a virtude pode ser suficiente para o alcance
da vida feliz nessa tradio. J em suas Notas para uma ontologia
do trgico e do pensamento agonstico, Luciano Camerino reflete
sobre o carter trgico da natureza humana a partir do conceito
grego physis e apresenta os desdobramentos dessa reflexo no
pensamento liberal do sc. XX. E, em O carter da ao humana
no pensamento de Demcrito, Dbora Mariz reflete acerca da
natureza

humana

na

teoria

mecanicista

democritiana,

apresentando a possibilidade de uma reflexo tica dentro dessa

teoria. De que modo essas concepes de natureza confrontam-se
com as concepes aceitas atualmente? Seria possvel ao homem
contemporneo resgatar em seu prprio agir cotidiano a
concepo estoica, trgica ou democritiana de natureza? Eis
algumas questes bem instigantes!
Resgatamos, por fim, a importncia da dialtica e o carter
ertico da educao filosfica para o alcance da virtude, tal como
nos foi legado por Scrates e seus discpulos. Em Scrates
ertico, Cesar Alencar enfatiza a importncia da seduo ertica
como mtodo de aprendizagem socrtico, visando a excelncia a
3

partir do que h de mais desejvel. E, por fim, Lorrayne Colares

resgata uma discusso importante e atual acerca da filosofia
antiga como modo de vida em seus Comentrios sobre as
relaes entre discurso e modo de vida segundo Pierre Hadot.
Essa discusso determinante para repensarmos a tradio
filosfica da Antiguidade Greco-Romana, compreendendo-a no
enquanto mero exerccio de erudio, mas como unidade
indissocivel entre discurso e vida prtica.
Boa leitura a todos!
Dbora Mariz

Carolina de Melo Bomfim Arajo1

RESUMO: O propsito desse trabalho mostrar que os livros VIII e IX da Repblica de Plato
apresentam alma e cidade em uma perspectiva rigorosamente analgica. Trata-se de defender a
analogia das crticas de inconsistncia a ela imputada, argumentando a partir de uma
interpretao dos regimes e caracteres corrompidos segundo dois operadores, a sedio ()
e a dominao (). A sedio um elemento interno comum a todos os regimes
corrompidos, explicada pela incompatibilidade entre o carter do governante e o regime. Os
tipos de governo, por sua vez, devem se estabelecer de acordo com o seu valor central e as
estratgias de dominao que so encontradas para a conquista desse fim. Se as estratgias de
dominao so concomitantes sedio, elas no representam os valores de nenhum dos
partidos. Portanto o regime de uma cidade corrompida no corresponde ao carter de nenhum
dos seus cidados.
Palavras-chave: Plato, Repblica, vcio, sedio, dominao
ABSTRACT: The aim of this paper is to argue that the books VIII and IX of Platos Republic
present city and soul in a rigorous analogical approach. It intends to defend the analogy from
critiques of inconsistency, claiming that corrupted regimes and characters can be interpreted on
the basis of two criteria: sedition () and domination (). Sedition is an internal
element common to all corrupted regimes and explained by the incompatibility between the
rulers character and the regime. For their turn, the kinds of government must be determined
according to their central value and the domination strategies employed to achieve this goal. If
the domination strategies are concomitant to sedition, they do not represent the value of one of
the parties. Therefore, the regime of a corrupted city does not correspond to the character of
any of its citizens.
Keywords: Plato, Republic, vice, sedition, domination

Professora do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. E-mail:

correio.carolina.araujo@gmail.com

1. A analogia entre cidade e alma

Estratgia argumentativa que estrutura a Repblica de Plato, a analogia entre cidade e
alma empregada de modo assaz amplo e polmico, ainda mais na investigao das formas
corrompidas de regimes polticos e caracteres humanos descritas nos livros VIII e IX.
Problemas dessa extrapolao metodolgica foram apontados por Williams, que nela v ora a
aplicao de uma analogia de significado, ora uma regra parte e todo, ora uma regra sobre
carter predominante. 2 Williams incisivo em apontar a confuso platnica, porm no
parece reconhecer a sua prpria contribuio confuso. Uma primeira rejeio s categorias
de Williams deve ser feita com base nos referentes a que se aplicam. A estabelecer a semelhana
entre alma e cidade, Scrates o faz com base na analogia de significado de um termo que implica
organizao interna: a justia. Cidade e alma so ambas coisas justas medida que,
descobrimos no livro IV3, seus elementos internos mantm determinada interrelao. Como
bem j tinha argumentado Demos4, antes de Williams, o que comparvel no so os cidados
e a cidade de que so parte, mas indivduos e cidades em relao a seus elementos internos. Em
outras palavras, um predicado de conjuntos no pode ser atribudo a suas partes enquanto partes,
apenas enquanto um conjunto de outras partes.
Por vias semelhantes de Demos argumentaram Ferrari, defendendo que o centro da
correspondncia entre alma e cidade o que Aristteles chamaria de uma metfora ou smile
proporcional ( ), que implica ou define uma ratio5 e Blssner, ao
declarar que o indivduo na cidade que forma a cidade, e o indivduo anlogo cidade cujo
carter argumentado com base nos atributos da cidade.6 As posies de Ferrari e Blssner
esto fortemente centradas no argumento do livro IV, onde o significado da justia, que prov

Por analogia de significado, Williams entende que a justia deve ter o mesmo significado na alma e na cidade,
significado este capaz de responder questo o que a justia?(WILLIAMS, 1973:196), uma regra que se
aplicaria no caso dos livros VIII e IX questo o que a injustia?, pretendendo que ela tenha o mesmo
significado na alma e na cidade. Por regra parte e todo, Williams entende que x F se e somente se x tem partes
constitutivas que so F e, finalmente, por regra sobre carter predominante, ele entende que uma cidade F
se e somente se os cidados mais proeminentes, influentes ou predominantes so F.
3
Refiro-me a 443d5-6: harmonizando os trs elementos como simplesmente os trs tons de uma escala
harmnica.
4
Demos defende que a justia do cidado em cumprir sua funo poltica apenas uma parte da vida de um
indivduo e que o indivduo como um todo que deve ser comparado com a cidade como um todo em um padro
macrocosmo/microcosmo (DEMOS, 1954:172 e 174).
5
FERRARI, 2005:61.
6
BLSSNER, 2007:373.
2

a analogia, ele prprio uma proporo. Porm, quando essa metfora desprovida de
proporo, como o caso das formas da injustia nos livros VIII e IX, o que ns temos uma
analogia que precisa se fundar em outros parmetros, ou, melhor dizendo, no to evidente,
nestes livros, qual a ratio que permite que indivduos e cidades sejam comparados e agrupados
segundo um mesmo tipo.
O propsito desse trabalho propor um tipo de abordagem analgica desses dois livros,
usando para isso dois operadores. O primeiro responsvel pela qualificao desses regimes
como injustos, i.e., marcados pela desproporo e pela desarmonia: pretendo argumentar que
comum a todos esses regimes o carter da sedio (). Por outro lado, as noes de carter
() e regime ()7, os dois plos analgicos que definem indivduos e cidades como
timocratas, oligarcas, democratas e tirnicos, precisam ser inteligivelmente estveis
para sustentar a analogia: pretendo argumentar que o que possibilita essa estabilidade um
sistema de dominao ().

2. Sedio
Tradicionalmente se atribui sedio a funo de encadear a decadncia entre os
diversos regimes: pela sedio que um governo perde a legitimidade e abre-se o caminho para
outro ainda pior.8 A funo desse elo controversa entre os intrpretes. Alguns argumentam,
dentre eles Frede, que ela uma mera alegoria com funo estilstica no texto, i.e., no s no
h conexo causal entre as formas de regimes como a sedio ela mesma no relevante ao
argumento.9 No plo oposto, intrpretes como Vegetti entendem que h sim uma relao causal
Tal como o indivduo anlogo cidade, o carter ser anlogo ao regime, como um regime para si mesmo.
Para o carter da cidade, cf. 545b3-4, , , 549a8. Para o regime do indivduo, cf.
- 579c4-5;
- 580c2-3;
, - 581c1; - 591a2; '
, , - 591e1 e finalmente
- 592b2.
8
Para a timocracia: , . - 547a4-5. Para a oligarquia:
. [...] - 551d1-7 e
. - 559e9-560a2. Para a democracia:

- 556c6-8. Para a tirania:
; - 566a2-4.
9
Somit hat die Geschichte der Metamorphosen auch einen diagnostichen Wert, was Zukunftsprognosen in
historischen Situationen angeht. Platon kann daher erwarten, dass aus seinem Modell auch Lehren ber den
7

entre os regimes e que se pode atribuir a Plato nos livros VIII e IX uma determinada Filosofia
da Histria. 10 Pretendo argumentar contra ambas as vertentes ao defender que a funo da
sedio no a de encadeamento entre os regimes, ou seja, sua importncia no meramente
estilstica. Ao contrrio, a sedio parte intrnseca da definio dos regimes corrompidos, ou
ainda, ela neles um elemento estvel e no o seu momento de runa. Mais especificamente, a
sedio a injustia que caracteriza todos esses regimes como formas corrompidas da poltica.11
Por definio, ela o elemento que faz com que neles governantes e governados sejam
incapazes de empreender aes em comum.12 A sedio o modo de convivncia oposto
comunidade.
Isso pode ser compreendido por oposio definio de justia no livro IV, onde esta
ltima aparece como o princpio de fazer o prprio que norteia as decises tomadas pela
sabedoria que governa a cidade. H uma clara relao de coimplicao entre justia e sabedoria
medida que as partes da alma e os cidados da cidade s podem realizar o prprio pelo governo
da razo. Essa coimplicao rompida pela falha dos governantes que abre o livro VIII, de
modo que a ignorncia no governo resulta imediatamente no rompimento da comunidade que
integrava governantes e governados. Scrates claro em descrever que essa falha
simultaneamente epistmica, referente ao diagnstico da natureza de cada cidado, e moral,
causada pelo carter inferior de algum que realiza uma funo sem a natureza adequada.
Ao percorrermos a descrio da sedio em todos os regimes corrompidos, vemos que
ela se explica sempre pelo carter algeno do governante 13 , que resulta em escolhas
incompatveis com o valor central do regime que ele pretendia governar. Note-se que a sedio
na aristocracia se origina no governo de algum que no guardio ( -

tatschlichen Ablauf der Geschichte zu ziehen sind, selbst wenn er keine im strengen Sinn historizistiche These
vertritt. (FREDE, 2011:207).
10
A partire di qui, si instaura un movimento basato sulla dinamica dela contradizzione: i desideri pleonektici dele
diverse parti dellanima tendono verso un limite estremo, il cui raggiungimento determina per il rovesciamento
(metabole) in una forma contraria (questo principio nitidamente formulato, a proposito delloligarchia, in 555b811, e dela democrazia in 563e9-10). In altri termini, in ogni assetto dellanima e dela citt coesistono, in una
contradizione dinmica, elementi della forma precedente, elementi specifici della nuova forma che tenda a
sostituirla, ed elementi che la porteranno a sua volta a venir superata (questa situazione contraddittoria
chiaramente descrita in 547d a proposito della timocrazia). (VEGETTI, 2005:148).
11
, - 544a1-2.
12

- 551d9-10.
13
, - 545d1-2

546d8), a timocracia governada por algum de carter oligarca (

- 548a5-6), a oligarquia por um carter monrquico ( - 553c5),
a democracia por um anrquico ( - 558c2-3) e a tirania por algum destitudo de poder
de ao ( - 579d1). precisamente pela ausncia da correspondncia entre
carter do governante e regime que se explica a sedio e, se o governante um elemento do
regime, a sedio intrnseca a cada um desses governos. Esse padro se confirma na
abordagem da alma.14 Com efeito, vemos a que a escolha por um regime para si mesmo decorre
de um conflito entre um modelo paterno (privado), que corresponde ao regime da cidade, e um
modelo alheio (pblico), que corresponde ao regime do governante15, indicando portanto uma
relao pblico/privado inversa da sedio na cidade.
Ora, se a sedio descreve cada um dos regimes, de se notar que nenhum deles
descrito de acordo com o modelo da tripartio que antes se aplicara alma e cidade, mas
sempre segundo dois valores ou duas motivaes representados pelos plos governante e
regime. De modo surpreendente, os regimes se comportam exatamente de acordo com o
chamado princpio da oposio apresentado no livro IV (436b-c), porm fazendo com que a
cidade se divida no entre categorias naturais (o que fazer o prprio a cada parte), mas em
categorias de foras opostas que concorrem. Este parece ser o fiel da balana a distinguir os
governos injustos marcados por uma diviso interna que no leva em conta os reais propsitos
de cada uma de suas foras rivais da perspectiva unificadora da natureza da funo que tornara
possvel a sua harmonizao.
Em um clssico artigo, Lear16 argumentou que a relao entre carter dos cidados e
regime poltico se sustenta na Repblica por dois movimentos complementares: internalizao
dos valores pela educao e externalizao dos valores pelo governo. Por vias semelhantes,
Para a sedio na alma do timocrata, cf. ' - 550a7-b1, na alma do oligarca:

- 553b8-c4, na alma do democrata: - 559e10560a2, na alma do tirano: 572c6-8.
15
Timocracia: ,
- 550b1-2, oligarquia:
, 553a9-b1, democracia: 559e9-560a2, tirania: - 572c68.
16
Lear, 1992:186-193.
14

Anderson argumentou haver dois motivos na Repblica, dizendo que, alm do padro polis
explica indivduo e sua inverso indivduo explica polis, h tambm um padro indivduo
faz polis e polis faz indivduo. 17 O segundo caso, assim como a regra de Lear, parece
funcionar bem no cenrio de uma cidade justa, em que governantes e governados compartilham
dos mesmos valores. No obstante, uma vez que temos em mente a descrio da sedio aqui
apresentada, vemos que nenhuma relao de comunidade pode ser introduzida de modo a
garantir o fator de correspondncia entre carter de um governante e o seu regime. Ao contrrio,
eles esto constantemente em conflito. Porm resta ainda o outro lado da questo: como se d
o processo de internalizao? Que tipo de efeito essa relao entre governante e regime tem
sobre os governados? Como se explicam as funes da educao e do governo? Aproximamonos do problema da dominao.

3. Dominao
At aqui vimos como todos os regimes se identificam por uma oposio intrnseca,
descrita como a heterogeneidade entre governante e regime. Mas essa oposio, alm de trao
definicional do regime, a causa de uma situao em que emerge um novo regime. Disse
anteriormente que me oporia a uma leitura causal dos livros VIII e IX e gostaria de defender
essa posio com base em uma anlise mais atenta do texto. Estritamente, todo regime gerado
da sedio diferente de ambos os partidos que a originaram: o conflito entre um governante
oligarca e governados aristocratas gera a timocracia; o conflito entre o governante monarca e
uma populao oligarca gera a democracia; o conflito entre um governante anrquico e
governados democrticos gera a tirania. O mesmo se verifica na alma: o timocrata surge do
conflito entre o pai aristocrata e os escravos oligarcas; entre o pai amante da honra e uma cidade
plena de processos, surge o amante do dinheiro (553a9-c7); entre o pai sovina e a anarquia (as
feras dos mais poderosos e variados prazeres - 560e2-4), surge o democrata (559d5-e2); entre
o pai que teme os filhos (562e6-563a1) e os escravos, surge o tirano. Esse dado textual deve ser
tomado como evidncia inegvel de que os regimes no tm sua origem em outros regimes,
nem correspondem ao carter de certos cidados de regimes anteriores, por imposio, seja de
um deles, seja da maioria ou da minoria. H que se concordar em que no h no texto uma regra

17

Andersson, 1971:23.

10

que faa com que um determinado regime seja derivado de um outro. Ao contrrio, um regime
inovadoramente diferente surge como um intermedirio que no coincide com o carter nem
do governante nem dos governados em conflito.
Ademais, a essa leitura um pouco mais atenta revela-se que cada novo regime resulta
de um tipo diverso de soluo para o conflito, ou ainda de estratgias de sobrevivncia: o
contratualismo a marca da timocracia 18 , a violncia armada caracteriza a oligarquia 19 , a
alternncia clara singularidade da democracia, que inclui em grande parte estratgias
contratualistas20 e a escravido o trao da tirania.21Esse padro tambm pode ser encontrado
na descrio dos caracteres individuais: amar a honra um intermedirio entre a racionalidade
e o desejo; a oligarquia um coroamento do dinheiro assegurado pela espada, a democracia
uma alternncia de todos os desejos e a tirania a ausncia de leis e a submisso de pais e amigos.
22

Em suma, estratgias de manuteno de unidade so formas de dominao (), que se

estabelecem como modelos que no coincidem com o carter de nenhum de seus elementos.
Uma nota de esclarecimento se faz necessria. Na seo anterior, o problema da sedio
se mostrava intrnseco aos governos enquanto um conflito entre o governante e o regime.
Quando agora nos perguntamos sobre a relao dos governados com esse governante algeno,
vemos que h dois tipos de situao: aquela em que a dominao estabiliza o regime, mantendo
governantes e governados privados dos valores que regem o seu carter, mas garantindo o valor
central do prprio regime; e aquela em que a estratgia de dominao falha, e governantes e
governados voltam a buscar seus valores at que um novo regime se estabilize. Na segunda
hiptese, temos simplesmente a sedio sem regime. Na primeira, temos a sedio intrnseca
- 547c1, mesmo que isso inclua algum tipo de coerso, como 548c1,
, , '
, - 550b3-6
19
' - 551b3-5, - 552e2-3
20
, ,
, .
557a2; - 556a10-b4; 572d1-2, mesmo que defendida pela violncia como em '
. 557a6-8
21
- 567e5; - 569c1.
22
Timocracia: ' - 550b4-5, oligarquia: '

; - 553c4-8, democracia:
, , ' .
561b3-5, tirania: , ,
575a1-3.
18

11

ao regime evidenciando que a a educao e o governo de fato objetivam privar governados de

suas motivaes.
Fica agora mais claro como proponho que os regimes corrompidos se classifiquem.
Todos os regimes corrompidos se caracterizam pela sedio. Nesse sentido, excelente o
argumento de Gravielides de que a desunio, e no a instabilidade, que os marca como
essencialmente injustos.23 O argumento platnico antes uma classificao de regimes do que
a tese sobre uma lgica de sua degenerescncia. Ademais, Gravielides argumenta que a
estabilidade alcanada pelo recurso violncia. 24 Segundo ele, todos os regimes tm em
comum essa forma de estabilizao, diferindo apenas pelos graus de violncia empregados.
Contra essa posio, quis apontar que cada regime conta com seu prprio meio de dominao
e que nem mesmo um conceito muito amplo de violncia daria conta de todos esses tipos.
Assim, defendo que esses recursos so critrio relevante para estabelecer, no o que os regimes
tm em comum, mas a especificidade de cada um. Cada um dos regimes gira em torno de um
valor central a honra, o dinheiro, a liberdade, o poder que se expressa por um tipo especfico
de dominao sobre governados respectivamente o acordo, a fora, a alternncia e a falta de
lei.
Hitz prope que a analogia e a classificao dos regimes nos livros VIII e IX se faa
pela distino entre dois tipos de racionalidade: uma noo de razo que faz com que eles ainda
guardem algum tipo de ordenao e outro tipo de razo cuja negligncia responsvel pela
diviso e violncia desses tipos de regime.25 Como tentei argumentar, os modelos corrompidos
so definidos por suas estratgias de estabilizao, que, em ltima anlise, refletem o primeiro
sentido de razo apontado por Hitz, i.e., a concatenao de meios para seus fins. O segundo
sentido de razo, no entanto, requer algumas consideraes: a negligncia em questo no a
do regime, mas a dos governantes. O que falta nesses governos, segundo Scrates, o bom
carter do governante que lhe capacita a manter o nico sentido de comunidade poltica
possvel: que cada cidado possa exercer sua cidadania de acordo com a sua motivao natural.

23

GRAVIELIDES, 2010:209.
Cf. principalmente ,
, , ' , ' ,
554d1-4
25
HITZ, 2010:113.
24

12

Se isso faz sentido, ento a razo que Hitz entende faltar aos regimes a razo de um s
indivduo, do governante.
Enfim, procurei mostrar que a dominao que garante a identidade do regime. Essa
identidade no corresponde ao carter dos governados, mas ao tipo de concesso que so
levados a fazer para estabilizar uma sedio. Essa identidade tambm no corresponde ao
carter do governante, que, como vimos, necessariamente algeno.

4. Alguma contribuio analogia entre cidade e alma

O propsito desse trabalho era mostrar como sedio e dominao podem oferecer a
ratio que permite a formulao da analogia entre cidade e alma nos livros VIII e IX a partir da
formulao de um conflito entre governante e regime, e uma estratgia de dominao que, no
correspondendo ao carter, nem de governantes, nem de governados, gera um terceiro regime.
A concluso dessa anlise faz com que os regimes corrompidos no correspondam ao carter
de nenhum de seus cidados, o que basta para rejeitar o que Williams chamou de regra parte
e todo e regra do carter predominante.26 Por conseguinte, tambm no podemos aceitar a
tese de Lear, que supe que se uma polis F, deve haver alguns de seus cidados cujas almas
so F e que (com outros) contriburam para moldar a polis. 27 A regra da maioria da
populao no se aplica a nenhum regime dos livros VIII e IX, nem mesmo democracia, cuja
maioria descrita pela sua falta de atividade poltica.28Ademais, o motivo homem faz cidade
defendido por Andersson s seria vlido para o caso do governo do filsofo sobre a cidade justa
e totalmente impossvel nos regimes que so marcados pela sedio.
A nfase na sedio e no carter imprevisvel da estratgia de dominao me permite
concluir que a verso analgica entre cidade e alma deve ser mantida fortemente. Todavia,
intrpretes que tomaram posio semelhante aqui defendida encontram dificuldades em lidar
com a passagem 544d7-e1: Ou te parece que os regimes surgem do carvalho ou da pedra, ao

26

LEAR, 1992:191.
Ironicamente, a regra que estaria, segundo Williams, mais evidente nesses livros seria tambm a razo da
inconsistncia do argumento, afinal, sobre a democracia, diz ele Plato parece disposto a confundir duas coisas
muito diferentes: uma cidade em cuja populao h caracteres variados e uma cidade na qual a maioria da
populao tem um carter variado, ou seja, um carter mutvel e instvel (WILLIAMS, 1973:260), sem atentar
para que a cidade tem cidados de caracteres variados e o indivduo tem carter variado por ter desejos variados.
28
' , ,
- 565a2-3
27

13

invs de surgirem do carter daqueles que vivem nas cidades, que tudo arrasta quando pende
para um lado. 29 Ferrari, por exemplo, entende-a como se referindo exclusivamente ao
governante enquanto executa a sua estratgia de manuteno do governo30, uma abordagem
que, embora compatvel com a interpretao apresentada aqui, no parece ainda assim
apresentar uma leitura adequada da passagem. Parece-me haver uma leitura bem mais simples
da passagem, que passa por compreender que dizer os regimes advm do carter dos cidados
no implica que isso se faa a partir da reproduo do carter de algum deles. perfeitamente
compatvel com o texto que seja a sedio, enquanto elemento intrnseco definio de todos
os regimes corrompidos, que esteja em questo na passagem, indicando que no conflito entre
governantes e governados que cada um dos regimes corrompidos tem origem.
Assim concluo que os livros VIII e IX mantm a abordagem rigorosamente analgica
entre indivduo e cidade31 a partir dos operadores sedio e dominao. Toda sedio causada
por um mesmo motivo, qual seja, o carter algeno dos governantes, e presente em todos os
regimes corrompidos como a marca mesma da sua injustia. Alm disso, a sedio no
representa uma concatenao entre os regimes explicando a sua decadncia; ao contrrio, ela
a situao que rompe com qualquer determinao causal entre cidados da cidade e seu regime.
Os tipos de governo, por sua vez, devem se classificar por seu valor central e pelas suas
estratgias de dominao encontradas para a conquista desse fim. No h, nos livros VIII e IX
nenhuma relao direta entre o regime poltico de uma cidade corrompida e o carter de seus
cidados.

, ' ,
;
30
The rulers of the timocracy in book 8 are described as spirited (547e), those of the oligarchy as moneyloving (551e), while the populace in the democracy exhibit in their behaviour a well-developed sense of freedom
and equality (557b, 563b-d). It is crucial, however, to appreciate that the characteris tics of members of the ruling
classes of these cities are being described only as these characteristics apply to their running of the city, or more
generally, to their participation in its civic life. As a result, and for all that their degeneracy may share the same
name, the character of the degenerate individual who corresponds to a certain city differs from the character of
members of the ruling class of that degenerate city (FERRARI, 2009: 411-412)
31
Cf. a conclusiva: , '
, . - 577c1-3.
29

14

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15

Luciane Munhoz de Omena1

RESUMO: O artigo aborda questes conceituais e polticas sobre a relao entre a morte e o
exlio em Ad Helviam de Consolatione de Sneca. Longe de Roma, o filsofo escreve uma
consolatria sua me, que se caracteriza principalmente por uma reflexo essencial: o exlio
como smbolo da morte. Sua narrativa procura resgatar um passado por meio da criao de
heris e da invocao do autossacrifcio. Produto de uma viagem a contragosto, motivada por
circunstncias polticas, enfatiza essencialmente a relao entre a morte e a memria. O exlio,
a que foi submetido na poca de Cludio, representa para Sneca a prpria morte poltica.
Palavras-chave: Exlio, Morte, Memria, Narrativa e Poder.

ABSTRACT: This article explores "Ad Helviam de Consolatione" of Seneca to examine some
political and conceptual issues regarding the relationship between death and exile. Far away
from the city of Rome, the philosopher writes a consoling for his mother, in which dominate an
essential reflection: the exile as a symbol of death. Traveling against his will, due to political
circunstances, is essential for him to discuss relations between death and memory in this new
cultural space. Creating heroes and describing his self-sacrifice, he is able to explain his
political death at the time of Claudius.
Keywords: Exile, Death, Memory, Narrative, and Power.

Professora Adjunta de Histria Antiga da Universidade Federal de Gois\Brasil. Ps-doutoranda, com o

financiamento da CAPES, no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais\UNICAMP sob a superviso do Prof. Dr.
Pedro Paulo A. Funari. E-mail: lucianemunhoz34@gmail.com

16

1. Introduo
A narrativa de viagem de Lcio Aneu Sneca incorpora o papel de filsofo-viajante, um
homem-fronteira (HARTOG, 2004). Trata-se de uma viagem forada, motivada por
circunstncias polticas, resultado do fato de ter sido acusado de envolvimento amoroso com a
sobrinha do imperador Cludio, Julia Livila e de ter sido condenado ao exlio na ilha de
Crsega, por volta de 41. Longe da cidade de Roma, escreve uma consolatria me Ad
Helviam de Consolatione na qual predomina, em meu entender, uma reflexo essencial: o
exlio como smbolo da morte.
Sua narrativa comporta reflexes sobre a prpria morte no sentido poltico, bem como
a de seus concidados aristocrticos. Isso nos leva a crer que sua argumentao enfatiza a morte
dos indivduos, num sentido no apenas poltico, mas, sobretudo, em termos sociais. Morrer
implica esquivar-se da vida em coletividade, deixar de compartilhar coisas comuns
comunidade (cf. FUNARI, 2008). Nesse sentido, a condio de Medeia, isolada de sua famlia,
paterna e marital, leva-a ento a eliminar sua descendncia. Afastada do convvio social e do
compartilhamento de valores, morre socialmente (Sneca. Medeia. Ovdio. Tristium). Torna-se
um sem nome no mundo dos vivos (VERNANT, 2001: 88), tal como Sneca, submetido ao
esquecimento na poltica imperial poca de Cludio, pelo menos, at meados de 49, pois, por
ordem de Agripina, retorna a Roma para ser preceptor de Nero (Tcito. Annalium XII, VIII).
A partir da morte poltica, considero duas variveis, as quais aparecem na Ad Helviam
de Consolatione: a morte social de seus concidados, que, em funo da ausncia de uirtus,
privilegiam a honra, a riqueza e o prestgio social, produzindo excessos nas prticas alimentares,
nas vestimentas, no gosto por animais exticos, os quais geram o comrcio realizado por longas
distncias (ver Ad Lucilium Epistolae, Ad Marciam de Consolatione, Ad Helviam de
Consolatione). Com isso, segundo a leitura senequiana, desperta nos homens a ambio pelo
lucro. Um exemplo disso refere-se condenao as importaes do oriente com produtos
destinados mesa. Aos olhos de Sneca, seus concidados aristocrticos em funo de uma
cozinha requintada no se envergonham de pedir aves dos partos, dos quais ainda no tinham
se vingado (Ad Helviam de Consolatione X, 03). A colocao moral em planos prticos acaba
se diluindo frente preocupao poltica e financeira de troca comercial com povos hostis e
belicosos (OMENA, 2009).
17

Como filsofo-viajante, ele narra a prpria morte, em termos simblicos, marcando,

desta feita, a segunda varivel, ou seja, a condio de exilado. Distante de Roma, Sneca deixa
de participar da vida poltica, que resulta assim na ausncia de reconhecimento social e produz
sua morte simblica. Tal isolamento espacial inviabiliza no apenas a atuao do cidado no
cenrio poltico, mas refora, efetivamente, a sua morte social. O exerccio do poder poltico
passa pelo imaginrio social; portanto, exercer o poder simblico no representa agregar o
ilusrio a um poderio real, mas refora, sobretudo, a dominao efetiva pela apropriao de
smbolos, pela conjugao das relaes de poder e sentido (BACZKO, 1991). Sem
reconhecimento, o filsofo da stoa retoma as memrias do passado a partir da criao de heris
e de seu autossacrifcio (ver BAUZ, 1989), para articular e projetar um futuro sem as censuras
do poder imperial. A morte, nessa situao, torna-se sinnimo de libertas.

2. Morte, memria e escrita: construo da uirtus

A morte torna-se um espao em que se desfazem as identidades, em funo do destino
funesto: o ser humano se sujeita mortalidade, por conseguinte, coloca em relevo a premncia
em socializar a morte (Vernant 2001: 84). Existe um temor de destruio que , em outras
palavras, o processo de esquecimento, tornar-se um sem nome no mundo dos vivos
(VERNANT, 2000: 88). Como acentua Gagnebin (2006: 45), tmulo e palavra se revezam
nesse trabalho de memria que, justamente por se fundar na luta contra o esquecimento,
tambm o reconhecimento implcito da fora deste ltimo: o reconhecimento do poder da
morte.
Sendo assim, morte, memria e escrita so inseparveis (ibidem) e se expressam em
diversas facetas do mediterrneo Ocidental e Oriental: nas inscries funerrias, no beijo para
captar o ltimo suspiro do morto, na exposio do cadver no atrium da casa, nas trs
conclamaes do nome do morto para a realizao do funus, que eram acompanhados por
aristocratas pela exibio de imagens, mscaras ou retratos em mrmore dos antepassados, no
cortejo fnebre, nos banquetes ou nos jogos em homenagem ao falecido, na apotheose do
imperador ou de sua famlia (e.g. ARCE, 1990; HOPE, 2003a, 2007b; RIBEIRO, 2007). Da
mesma forma, a escrita atravs do canto potico da Ilada, em que a rememorao e o louvor
do poeta preservam a glria do heri, transforma a morte consumada em um ato pblico
18

(BIRREL, 2007: 114), mantendo, desta feita, os valores sociais incorporados pela beleza,
juventude, virilidade e coragem do heri poca homrica (VERNANT, 2001: 83).
So narrativas seletivas que se destinam a construo de identidades pessoais ou
identidades coletivas estruturadas em imagens do passado sob a insgnia de uma memria
manipulada (RICOEUR, 2007), ou, nos termos de Todorov (1995), abusos da memria. Ora,
essa memria vincula-se aos processos de recriao no presente de imagens sobre o passado;
logo, os espaos do lembrar dependem das condies sociais e culturais. Nesse processo,
importa salientar que o interesse pelo passado no meramente histrico, mas uma operao
que engloba legitimao, justificao, reconciliao, mudanas, que se integram em marcos
funcionais cobertos pelos conceitos de memria, tradio e identidade (ASSMANN, 2011:
65).
Com esse vis interpretativo, o discurso consolatrio de Sneca Mrcia (Ad Marciam
de Consolatione)2, essa aristocrata romana e filha do historiador Aulo Cremcio Cordo,
apresenta a imagem de Otvia, irm de Augusto, que, aps a morte do filho, passa a odiar
todas as mes e enfurecia-se, sobretudo com Lvia, porque considerava que a felicidade que a
si fora prometida tinha passado para o filho dela (Ad Marciam de Consolatione II, 5). Otvia
transforma-se em uma imagem negativa para a potestas de Augusto, pois recusa-se a receber
homenagens memria de Marcelo. A rejeio de Otvia s celebraes da lembrana gloriosa
de Marcelo implica um esquecimento no somente da memria do morto, mas, de facto, um
esquecimento da domus de Augusto.3 Por outro lado, Lvia procura celebrar o nome de seu
2

As consolaes submetiam-se argumentao, aos exempla e ao conforto, embora, muitas vezes, apareciam
mudanas nas caractersticas mais bsicas do texto como a delicada questo do tempo, a representao do
destinatrio e a auctoritas do prprio consolador (KER, 2009: 90). Inicia-se a enunciao do mal com o objetivo
de sanar a dor; em seguida, trata-se da aflio do sujeito, voltando-se para as circunstncias de sua agonia, e, enfim,
conclua-se com alguma resoluo reconfortante. Encontram-se temas sobre o valor da vida e, em especial, a
aceitao da morte a partir da construo de virtudes como Lvia, esposa de Augusto, a qual suplantou a dor (Ad
Marciam de Consolatione III, 2). Como prope Ker, a retrica de ocasio tornava-se significativa medida que
se cumpria o objetivo teraputico de eliminao da dor e, em outro nvel, o tratamento era mediado por
representaes culturais e literrias de suas prprias narrativas, que amplificavam o potencial da terapia (Ibidem).
3
As prticas de poderes desenvolvem-se em torno das casas, expandindo-se em um sistema de aula. Creio ser
evidente em Ad Marciam de Consolatione, porque acentua a identidade feminina e a postura frente morte, no
entanto, no considera Mrcia como qualquer mulher (Ad Marciam de Consolatione I, 1), contempla-a em relao
as outras que pertencem aristocracia. Identifica-as no individualmente, mas como pertencentes s casas de Aulo
Cremcio Cordo, pai de Mrcia, Otvia e Lvia, irm e esposa de Augusto, que pertenciam famlia Jlio-Cludia.
Como argumenta James Ker, a famlia legitima seu discurso consolador, anuncia o valor especial na perpetuao
desta dinastia (KER, 2009: 95) e acentua a relevncia do papel da corte (WALLACE-HADRILL, 2008). Assim
sendo, compartilho dos interesses de Ker e de Wallace-Hadrill, nos quais reforam os discursos de poderes em
torno das casas. Cabe a elas, a possibilidade de dialogar e de se projetar dentro do seu prprio grupo, ou fora dele.

19

filho, mas com o agravante de no ter recolhido o ltimo beijo, nem a derradeira palavra de
sua boca moribunda (Ad Marciam de Consolatione III, 2). Ainda segundo o filsofo, Lvia:
Tendo acompanhado os restos mortais de seu querido Druso durante um longo caminho,
abalada, por tantas piras funerrias ardendo por toda a Itlia como se por tantas vezes o
perdesse; contudo, logo que o depositou no tmulo, deps, a um tempo, o filho e a sua dor (Ad
Marciam de Consolatione III, 2; Ver tambm Ovdio. Consolatio ad Liuiam).
Esse trecho nos mostra que a morte era uma celebrao pblica, uma ao coletiva, que
implicava enfatizar os sentimentos e as emoes experimentadas pelos participantes, j que,
como prope Guarinello (2001:972), as festividades funcionam como um polo de agregao
dos participantes, como smbolo de uma identidade. O ritual funerrio se caracteriza como um
momento de agregao e de celebrao memria do falecido. Sendo assim, o cortejo fnebre
de Druso e Marcelo representa no somente uma prtica morturia, mas tambm exprime, como
produto social, conflitos e tenses na domus de Augusto. A disputa de sucesso entre Otvia e
Lvia coloca primeira em uma situao mais desoladora. Seu filho morre enquanto Lvia
mantm a sucesso imperial com Tibrio. O matrimnio com Augusto garante a Lvia maior
espao de negociao e de prestgio social. Nesse sentido, incorpora como esposa, a reputao
de guardi da manuteno e da legitimao da imagem de Augusto (Ad Marciam de
Consolatione IV, 3). Assim sendo, a representao dos comportamentos femininos, Otvia e
Lvia, frente morte e sua associao com a comunidade poltica, deveria ser mediada pela
uirtus, pois, dadas suas posies sociais, influenciam a esfera pblica.
Nesse sentido, as representaes sociais da morte aparecem no logos filsofico de
Sneca pela incorporao de modelos masculinos de virtude a serem imitados pelas mulheres,
as quais extrapolam a esfera domstica, tornando-se exempla memorveis ou execrveis na
sociedade romana imperial (MILNOR, 2009)4. Tem-se, ento, graas incorporao feminina
da uirtus masculina, a recusa de Mrcia a dissimular o sofrimento no funeral de seu pai. Frente
4

Kristina Milnor faz uma anlise interessante acerca da atuao feminina e suas virtudes no espao pblico, que
aparecem em meio ausncia de uirtus masculina. Em funo disso, mulheres como Semprnia representam, no
espao pblico, a fora e a coragem a serem lembradas pela comunidade poltica. Em Tito Lvio, Lucrcia mantem
a virtude feminina, conservando-se casta aps o estupro: comete suicdio. Logo, torna-se um modelo de
feminilidade domstica, e sua morte transforma-se em um precedente para outras mulheres, pois, ao que tudo
indica, parece preocupar-se com o papel feminino na construo da repblica romana (MILNOR, 2009: 282\283).
Tcito, contrariamente, elabora um retrato negativo das mulheres da famlia imperial (e.g. Messalina, Agripina e
Popeia) para criticar suas participaes e habilidades no processo de sucesso imperial, evidenciando, desta feita,
a atuao do feminino na esfera pblica como fora poltica (Annalium 4, 53).

20

 tamanha demonstrao de coragem, Sneca a inquire dizendo: Depois que se tornou claro
para ti que entre os seguidores de Sejano aquela era a nica fuga possvel da servido, no
apoiaste a sua deciso, mas reconheceste vencida, e derramaste lgrimas publicamente e embora
tivesses sufocado os lamentos, no os dissimulaste sob um rosto risonho (Ad Marciam de
Consolatione I, 2).
Ora, em funo desse prognstico, revelam-se os riscos das lamentaes pblicas, tendo
em vista as motivaes polticas que cercaram o suicdio de seu pai. Cordo em conflito com
Sejano, prefeito da guarda pretoriana (Tcito. Annalium XXXIV), ridiculariza o decreto que
deveria erigir uma esttua em sua honra, no teatro de Pompeu, reconstrudo por Csar aps um
incndio (Ad Marciam de Consolatione XXII, IV). Nas palavras de Sneca, Cordo, com ironia,
exclama: que ento de verdade perecia o teatro (Ad Marciam de Consolatione XXII, IV). Tal
sarcasmo custa-lhe a vida, suicidando-se por inanio (Ad Marciam de Consolatione XXII, VI).
Por tais razes, interessa-me ressaltar, sobretudo, a notoriedade de Mrcia: assim como a ao
de Otvia e Lvia, que se estende esfera pblica, Mrcia, respaldada pela uirtus, simboliza, no
discurso de Sneca, a coragem de publicar os escritos de seu pai, tornando-a um modelo de
virtude pessoal a ser seguido na aula imperial (WALLACE-HADRILL, 2008).
Morrer implica afastar-se da servido. Sem medo dos infortnios, Cordo e Mrcia
aproximam-se da libertas (Ad Marciam de Consolatione XXII, VI), tornando-se exempla
memorveis em meio s instabilidades do poder poltico (Ad Marciam de Consolatione XXII,
I). Seguindo a argumentao do filsofo, o falecimento de Metlio, filho de Mrcia, se
comparado morte do av, seria uma mors opportuna. Mesmo considerando-o jovem (Ad
Marciam de Consolatione XXIV, 2 e3), a morte o livrou dos latrocnios pblicos, das guerras,
dos suicdios (e.g. CONNOLLY, 2009; KER, 2009; Brown 2001 etc.), dos assassinatos
perpetrados contra cidados romanos e das condenaes ao exlio (Ad Marciam de
Consolatione XX, 5).
Com essa ressalva, a morte de indivduos virtuosos, possui uma funo social: tornamse exemplos a serem rememorados, glorificados e projetados na memria pblica (Ad Marciam
de Consolatione I, 3-4), criando, dessa forma, uma imagem de unidade poltica (SANDEL apud

21

CONNOLY, 2009: 189).5 A memria fundamenta-se em diferenas, em transformaes, em

mudanas no prprio tempo (GUARINELLO, 1993: 188), que , em outras palavras, uma
ponte da qual o passado constri o futuro (ibidem).
Assim sendo, a morte social da Res Publica, representada mediante suicdio de Cordo,
cumpre uma funo exemplar, pois demonstra que o passado e o presente esto corrompidos;
ento, o futuro, a partir de aes heroicas, poderia se projetar em uma poltica fundamentada na
uirtus. Nesse sentido, o suicdio de Cordo marca, por um lado, a luta contra o aniquilamento da
domus de Cordo, representante de uma virtude cvica, a libertas, a qual deveria ser reproduzida
na Res Publica (Ad Marciam de Consolatione I, IV); por outro, a retrica do suicdio lana
sussurros contestatrios, discursos velados prtica de poder, domus de Calgula, pois, sob o
pretexto de abrandar a dor de Mrcia, em decorrncia morte de seu filho Metlio, poderia tecer
crticas, sem, no entanto, gerar suspeitas. Tais conflitos se propagam e, em funo de suas
oposies, alis, bem marcantes na Ad Marciam de Consolatione, Sneca torna-se um exilado
em 41.

3. Exlio e morte poltica

As representaes do exlio aparecem demarcadas em dois espaos: o geogrfico, em
que o filsofo da stoa afastado do cenrio poltico da cidade de Roma, e, por outro, o
simblico, o qual extrapola os domnios geogrficos, tornando evidente que, por se afastar dos
comportamentos polticos de seus contemporneos, fundamentados no dinheiro, na honra e na
influncia (Ad Helviam de Consolatione 5, 4), ele teria se ilhado. Seu isolamento poltico em
Roma, mesmo antes da condenao, seria uma prtica de exlio. Em funo desta morte
simblica, Sneca alerta a sua me, a qual deveria acompanhar-se da virtude atravs dos estudos
filosficos. Assim perceberia no exlio uma simples mudana de espao. Segundo o filsofo:
Deixando de lado, portanto, o julgamento da maioria, que, desprovida de crtica, deixa-se levar
5

Pode-se observar esse mesmo exerccio cognitivo em Tcito, o qual acusa a famlia Jlia-Cludia de destruir a
liberdade em prol de uma nova poltica de subordinao (Annalium I, 1-3). Todavia, cidados romanos resistem
heroicamente violncia (CONNOLLY, 2009: 187-188). Cordo aparece no discurso tacitiano para ressaltar a ao
desmedida de Tibrio, e assim destacar a ausncia de liberdade republicana a partir do discurso de virtude pessoal
(ibidem). Cordo acusado em 25 por ter escrito uns Anais que elogiam Marcus Bruto e, consideram Caio Cssio,
o ltimo dos romanos romanorum ultimum (Annalium IV, XXXIV). Em sua defesa, Cordo afirma: Minhas
palavras no foram dirigidas nem contra o prncipe, nem contra a me do prncipe, o que s crime de lesamajestade. Louvei Marco Bruto e Caio Cssio. Suas aes foram lembradas por muitos escritores, e ningum sem
lhes fazer elogios (Tcito. Annalium IV, 35).

22

pela superficialidade e pela opinio corrente, vejamos o que o exlio. , seguramente, uma
mudana de lugar (Ad Helviam de Consolatione VI, 1).
A dor, a doena, a pobreza, o exlio e a morte para o filsofo seriam indiferentes nem
boas e nem ms (Ad Lucilium Epistolae 82, 11, Ad Marciam de Consolatione XIX, 5)
dependeriam do indivduo e de seu equilbrio. Segundo suas palavras em Ad Lucilium Epistolae,
Lenidas dirigiu-se aos seus soldados, dizendo: Camaradas, jantai hoje na plena certeza de
que haveis de ir cear no inferno! A comida no se lhes enrolou na boca, no se lhes colou na
garganta, no lhes caiu das mos (Ad Lucilium Epistolae 82, 21). Sneca projeta a glria dos
soldados e do general luz da coragem e da libertas (WILSON, 2008). O ideal seria viver com
dignidade frente a qualquer acidente da Fortuna. Como aponta Ker, Sneca no ensina Luclio
a lidar com a morte; entretanto, refere-se prtica da uirtus como o nico bem. Todas as outras
coisas externas s virtudes no possuem valor, no dignificam o comportamento dos homens.
A morte uma metfora da uirtus (KER, 2009: 252).
Nessa linha interpretativa, ao confortar Hlvia, Sneca apresenta uma ideia consensual:
viver longe da ptria seria insuportvel (Ad Helviam de Consolatione VI, 2), sendo os
deslocamentos para municpios, colnias ou outros lugares fora da dominao romana (Ad
Helviam de Consolatione VI, 2) uma espcie de exlio.
Vale acentuar que a partir do conceito de ptria patria - Sneca constri um vnculo
identitrio (GONALVES, 2010), cuja funo localizar o indivduo na sua cidade, levandose em considerao os constantes deslocamentos em todo o imprio romano. Manter-se-ia certa
essncia em meio diversidade cultural (Ad Helviam de Consolatione VI, 2) e s instabilidades
da potestas no imprio. A ptria torna-se um discurso associado s circunstncias polticas,
pois, na argumentao do filsofo, os interesses e as negociaes nas domus em Roma, e suas
projees no imprio, alteram a todo o momento, a posio e o status social do indivduo. Desse
modo, o exlio no discurso de Sneca associado aos diversos tipos de deslocamentos que
ocorriam no mediterrneo, assim como o prprio imprio romano, que, de acordo com suas
palavras, sem dvida, considera como seu fundador um exilado, a quem, fugitivo de uma ptria
capturada, carregando poucos pertences e buscando terras longnquas, a necessidade e o medo
do vencedor trouxeram Itlia (Ad Helviam de Consolatione VII, 7). Alm dessa associao,
o exlio aparece, sobretudo, vinculado s imagens de pobreza, que, muitas vezes so
consideradas malefcios por seus concidados aristocrticos, por viverem em espaos
23

desprovidos de suntuosidades (Ad Helviam de Consolatione IX, 1-3; X, 1-11; XI 1-6 entre
outras passagens). representao do exlio tambm o afastamento da ptria. Segundo Sneca,
o cidado deve olhar de maneira serena o deslocamento, pois, segundo suas palavras, no
deplorvel o fato de estar privado da ptria. Tu te instruste o bastante para saberes que todo o
lugar para o homem sbio a sua ptria (Ad Helviam de Consolatione IX, 7). Tal mobilidade
seria tambm motivada pela ambio, pela guerra, pela aquisio de riquezas, pelos estudos
liberais, pela prtica da eloquncia entre outras motivaes (Ad Helviam de Consolatione VI,
2). Sendo inevitveis as ameaas de guerras, os conluios dos povos contra o imprio romano e
a prpria aristocracia, que, em muitos casos, coloca em perigo a sobrevivncia do imprio, resta
a Hlvia considerar o exlio uma mudana de lugar (Ad Helviam de Consolatione VI, 1), pois,
em seu universo, existia outro mal, muito mais grave: a destruio do mos maiorum (Ad
Helviam de Consolatione X, 7-9).
Em funo desses prognsticos, o estudo seria um recurso eficiente para abrandar a dor
resultante de seu deslocamento de Roma. O prprio filsofo no lamenta sua condio de
vtima, considera-a um sacrifcio familiar (Ad Helviam de Consolatione XVIII, 06). Aos olhos
de Ker, a terapia consolatria seria como uma devotio, um autossacrifcio que serviria a uma
funo exclusiva: proteger sua famlia (KER, 2009: 99). Se se compreender somente a
consolao como um projeto para afastar sua famlia das virulncias da potestas na aula seria,
em minha percepo, pouco lgico, pois em toda a extenso da carta despreza seu exlio.
Despreza a punio (Ad Helviam de Consolatione V, 4; VI, 1-8; VII, 5-7; VIII; X, 1-2 entre
outras passagens). Sustenta-se pela filosofia, imediatamente, o exlio no seno uma prova de
sua coragem e de seu herosmo. Desta feita, a construo do exemplum de seu exlio em Crsega
um dispositivo de poder, o qual extrapola o nvel filosfico, pois abarca, sobretudo,
contestao e oposio a domus de Cludio. Assim como tantos outros heris - Rutlia, Cordo,
Marcelo, Cato - inclui-se no nmero das pessoas, as quais obtiveram a libertas em funo de
suas mortes.
Tais rememoraes do passado projetam-se em seu presente, tendo em vista duas
situaes relacionveis: a morte de Calgula e a manuteno de Cludio e de seus clientes, os
quais reproduzem uma rede de injustias e de desordens em todo o imprio. Nesse sentido, a
cidade de Roma torna-se o exemplum, se localiza no centro das interaes; logo, seus dirigentes
no podem incorrer em equvocos. Dessa conduo depende a paz e o equilbrio no imprio
24

romano; caso contrrio, essa grande unidade seria desfacelada, pois, segundo o filsofo, esperase a todo o momento, a ocasio de abalar o imprio imperii intentus (Ad Helviam de
Consolatione IX, 8). Percebe-se a relevncia da construo da virtude como sustentculo,
garantia de manuteno do imprio, que sofre constantes ameaas de outros povos (Ad Helviam
de Consolatione IX, 8), e tambm de seus prprios cidados, que, dominados por
comportamentos excessivos, colocam em risco a supremacia romana (Ad Helviam de
Consolatione X, 3). Nesse sentido, coloco em evidncia as palavras de Sneca:

Depois emigraram para esta ilha os lgures e tambm os iberos, o que

confirmado pela semelhana de costumes: tm de fato, os chapus e
calados iguais aos dos cntabros, e algumas palavras (pois toda lngua
deles, devido suas relaes com os gregos e lgures, transformou-se
profundamente). Depois foram levadas duas colnias de cidados
romanos, uma por Mrio, outra por Sila. Quantas vezes mudou o povo
deste rido e espinhoso rochedo (Ad Helviam de Consolatione VII, 9).
Como se pode perceber, em funo de mudanas, a ilha de Crsega, assim como os
costumes dos aristocratas da cidade de Roma, sob o espelho de Sneca, sofreram regimes
associativos, adaptando suas necessidades locais (HUSKINSON, 2005; HINGLEY, 2010) s
interaes com outras referncias culturais (GONALVES, 2010). A associao de costumes
como a lngua, os hbitos alimentares, o uso de chapus e os calados so representaes
identitrias, que aparecem no discurso de viagem senequiano, em decorrncia das mobilizaes
de povos, as quais geraram diversos hbitos, pois, em sua percepo, todas as coisas esto
misturadas e transformadas (Ad Helviam de Consolatione VII, 10). O que significa que esta
implcita normatizao das condutas polticas em torno de um eixo unificador a uirtus -,
indica-nos, em quase todas suas obras, uma gama de posies ticas (GUARINELLO & JOLY,
2001) que se distanciam dos costumes dos ancestrais, indicando a morte simblica da Res
Publica. Por meio dela, o filsofo elabora o ideal de cidado romano, o qual no mais existe
em funo da ausncia de libertas no cenrio poltico.

4. Consideraes finais
Os abusos e as manipulaes narrados por Sneca trazem em cena mudanas de
comportamento de seus concidados aristocrticos, que se desviam das virtudes, adotando
25

outras experincias culturais, e, desta forma, morrem socialmente (Ad Helviam de Consolatione
5, 4). A produo de imagens de heris romanos Lvia, Mrcia, Cordo, Rutlia e seu
autosacrifcio - como recurso retrico, prende a ateno dos leitores-ouvintes produo de
uma memria que acentue, sobretudo, a ao poltica coordenada em torno da prtica da uirtus.
Em sua narrativa de viagem, rememorar e louvar a glria de seus heris se traduz em uma luta
contra o esquecimento, fundamentalmente, contra a morte (GAGNEBIN, 2006:195). Tmulo
e palavra possuem as mesmas funes (ibidem): atuam contra o esquecimento dos heris; logo,
o monumento funerrio do filsofo da stoa representa uma luta contra a morte da Res Publica.

Agradecimentos
Agradeo Ana Teresa Marques Gonalves, Renata Senna Garraffoni e ao meu supervisor
Pedro Paulo A. Funari. Entretanto, as reflexes desenvolvidas no decorrer do texto so minhas
responsabilidades.

26

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29


Elena Pagni1
ABSTRACT: L`istanza fenomenologica di ri-descrivere il mondo e la natura prescindendo
dalla separazione moderna oggetto/soggetto si rende possibile solo a patto di tornare a pensare
il corpo vivo 1) e come ente di natura (senziente/sensibile) e quindi partecipe della vita, della
sensazione e del divenire e 2) come soggetto di cultura, capace quindi di operazioni attive di
significazione. Questo paper intende mostrare che il pensiero aristotelico costituisce un
momento fondamentale dello sviluppo storico del movimento fenomenologico (Brentano,
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty e Patoka). La riflessione aristotelica sui concetti di physis
e di causalit naturale operante in natura, infatti, pone le basi per un ripensamento del concetto
di vita e di corpo vivo (Leib) in termini di ente di natura (corpo biologico) e di cultura (operatore
attivo di significazione, espressione, linguaggio). Che cosa rende possibile, il passaggio
dallessere selvaggio e indifferenziato allessere culturale? Il tentativo, da parte della
fenomenologia, di ripensare il vivente nel suo legame con la natura e nella costituzione nei
termini di unentit biologica e culturale, affonda le sue radici teoriche nel pensiero aristotelico.
Parole chiave: Aristotele, Fenomenologia, corporeit, physis e causalit

ABSTRACT: The phenomenological attempt to describe the world and nature disregarding the
modern distinction between object end subject is made possible only reconsidering the lived
body as 1) a natural being (perceived/perceiving) - thus a being which is involved in dynamics
of life, of sensation and becoming - and 2) as a cultural being, meaning, able of active and
meaningful interpretation and thinking. This paper aims to show how the Aristotelian thought
could represent a pivotal step in the historical development of phenomenology (Brentano,
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty e Patoka). The Aristotelian interrogation about the
concepts of physis and natural causation (as operative agent in nature), indeed, it lays the basis
for a reconceptualization of the concpet of life and lived body (Leib) both in terms of a natural
being (biological/physical body) and a cultural being (active and functional operator of
meaning, expression and language). How does it make possible the passage between the wild
being (indifferianting being) to the cultural being? From the side of phenomenology, the
attempt, to reconceptualize the lived body taking account of its relationship with nature
establishes in the theoretical background of the Aristotelian thought.
Keywords: Aristotle, Phenomenology, lived body, physis and causality

Post doc at the Federal University of Juiz de Fora (UFJF); R&D Unit EntiaLab (DILEF University of Florence).
Lattes CNPq: http://lattes.cnpq.br/6487752099963793. E-mail: elenapagni@gmail.com
1

30

Introduzione
In ouverture a questo paper permettetemi una breve digressione storica riguardo l`interesse
speculativo che la fenomenologia ha maturato nei confronti del pensiero classico, e soprattutto
aristotelico, a partire da Edmund Husserl (1859 1938). In Idee II (1952), pubblicato postumo,
Husserl dimostra di aver ben presenti, in veste di interlocutori fondamentali, alcune dottrine
fondamentali della filosofia classica, in particolare la riflessione aristotelica sull`anima. In
questo senso, sbaglieremmo o comunque comprenderemmo solo parzialmente l`interrogazione
husserliana sul corpo vivo se ci limitassimo a contestualizzarla all`interno di un quadro
concettuale che si esaurisce nel confronto con il pensiero moderno e quindi di un
ripensamento critico circa il rapporto tra natura e umanit che quel pensiero aveva contribuito
a pensarne due dimensioni tra loro impenetrabili.2 L'indagine husserliana, in effetti, si rivolge,
ancor prima che alla deriva antinaturalista prodotta dal pensiero moderno, ad alcune grandi
questioni della filosofia classica la relazione anima /corpo, il concetto di vita, di uomo, di
natura, di sensazione, etc.; questioni che saranno poi ampiamente riprese da alcuni esponenti
della fenomenologia che succederanno ad Husserl. Mi riferisco, in particolare, a Maurice
Merleau-Ponty (1908-1961) e Jan Patoka (1907-1977).

Per Descartes il cogito costituisce una evidenza apodittica, un principio metafisico a partire dal quale possibile
pensare la natura (in quanto ne costituisce la condizione di pensabilit), l`ordine della natura (in quanto principio
di razionalit, di intelligenza) ma anche l`unit della natura e quindi delle scienze e il loro metodo (da Descartes
evidenziata nell`immagine dell`albero del sapere). Il cogito diviene cio, come ben indicato da Philippe Hamou
(2002), l`unique ple de rfrence du savoir (p.120). Ma si tratta, per l`appunto, di un cogito che trascende, si
pone al di l, della dimensione di corpo vivo. Kant compie un`operazione ancora pi radicale rispetto a Descartes.
Secondo Kant, in effetti, il soggetto non solo latore delle condizioni di possibilit e dei limiti della conoscenza
scientifica, ma le due dimensioni fisiche fondamentali, assolute, e certamente estrinseche alla soggettivit, con cui
la natura (fino ad Einstein) descritta e rappresentata il tempo e lo spazio - diventano, ancor prima che due
dimensioni (due osservabili) della natura, due dimensioni della soggettivit. In definitiva, Kant traspone la legalit
della natura sul piano dell`esperienza del soggetto conoscente. Sono le forme pure della intuizione e dell`intelletto
che consentono di vedere (attraverso l`esperienza l`oggetto ci dato) e di pensare e di rappresentarci tale legalit
(intrinseca) nella natura mediante concetti astratti, universali. Tuttavia, la cosa in s come realt indipendente
dalle condizioni di conoscenza e di pensabilit del soggetto, ossia della sua manifestazione come fenomeno per la
coscienza, ci impedita. La rottura epistemologica tra soggetto e mondo, tra scienze della natura e scienze dello
spirito, ormai compiuta e sar destinata ad influenzare drasticamente la riflessione antropologica di tutto il secolo
XX (Simanke e Pagni 2015). Le cose stanno diversamente nella visione greco-classica del mondo, dove non si
avverte la scissione tra uomo e natura. L`uomo parte dell`ordine naturale delle cose. Questo evidente in
Aristotele, per esempio, dove la fisica, che la scienza dell`ente in movimento e dei suoi principi, include anche
lo studio dell`anima, principio del movimento nelle sostanze naturali mobili. In tal senso, anche il corpo e le sue
parti, per l`uomo greco classico, appartengono allo stesso piano della natura.

31

In particolare, linteresse speculativo della fenomenologia nei confronti del pensiero classico,
e soprattutto, ripeto, aristotelico, fu determinato da ragioni storiche precise, risalenti
allinteresse maturato dagli studi filologici compiuti sui testi di Aristotele e di Platone presso
lAccademia di Berlino nel corso del secolo XIX. Solitamente, l`inizio di tale processo si fa
risalire agli studi di Franz Brentano (1838-1917) sulla psicologia aristotelica.

Come tenter di esporre nelle pagine successive, le radici di questa mia rilettura - in chiave
ontologica ed epistemologica - del corpo vivo quale rivelatore e anticipatore (per la
fenomenologia) di una certa concezione di natura e di un nuovo tipo di esperienza della natura,
affonda le sue radici storico-concettuali nel pensiero di Aristotele e, primariamente, nelle sue
riflessioni sulla sensazione e sul sinolo biologico (corpo vivo).
In particolare, l`istanza fenomenologica di presentare una nuova e possibile esperienza del della
natura e del mondo-della-vita prescindendo dalla separazione moderna oggetto/soggetto si
rende possibile solo a patto di tornare a pensare il corpo vivo 1) come fenomeno della natura,
ossia come fondamento dell`essere e dell`apertura al mondo e 2) come soggetto di cultura,
capace, quindi, di operazioni attive di significazione. Per Merleau-Ponty, in particolare, il Logos
inteso come linguaggio simbolico, quale espressione della Umwelt, che costituisce il nexus
tra la Nature hors de nous e la Nature que nous sommes (La nature, p.267).
A mio parere, il pensiero aristotelico costituisce un momento fondamentale dello sviluppo
storico del movimento fenomenologico (a partire da Brentano). La riflessione aristotelica sui
concetti di physis e sul tipo di causalit operante nella natura (dynamis/energheia) pone le basi
per un ripensamento critico (nel movimento fenomenologico) del concetto di vita e di corpo
vivo (Leib) in termini di fenomeno di natura (corpo biologico) e di cultura (operatore attivo di
significazione, espressione, linguaggio). Che cosa rende possibile, il passaggio dallessere
selvaggio e indifferenziato allessere culturale? si chiede Merleau-Ponty nelle lezioni sul
concetto di Natura tenute al Collge de France (1956-1960). Il tentativo, da parte della
fenomenologia, di ripensare il vivente nel suo legame attivo di esperienza, apertura e
interpretazione significativa della natura affonda le sue radici teoriche nel pensiero aristotelico.

32

Prima di addentrarmi nella relazione tra pensiero aristotelico e pensiero fenomenologico,

ritengo fondamentale un richiamo (che non rende ovviamente onore alla complessit di una
lettura esegetica rigorosa dei testi) a quello che stato il retroterra di riflessione filosofia e
antropologica che ha preceduto il nostro Aristotele.
1. Corpus Hippocraticum, Presocratici, Platone
La riflessione attorno alla conformazione fisica e funzionale dell`organismo biologico (inteso
come corpo dotato di vita) affonda le sue radici in una tradizione antica e, almeno per quanto
riguarda l`occidente3, in un periodo che precedente la nascita e lo sviluppo del pensiero
filosofico. La concezione omerica sulla psyche, ma soprattutto il compendio di medicina greca
antica del Corpus Hippocraticum (la cui silloge possiamo collocare tra gli ultimi decenni del V
sec. a.C. e i primi del IV sec. a.C.) hanno rappresentato un punto di riferimento nevralgico per
lo sviluppo di certe interpretazioni, in seno alla cultura filosofica greca, attinenti allidea di
corporeit. Basti pensare al forte rilievo che proprio nel Corpus Hippocraticum assume
losservazione diretta, empirica, connessa alla percezione, del decorso fisiologico della malattia
ai fini della scelta terapeutica pi corretta. In alcuni trattati del Corpus Hippocraticum compare
proprio esplicitamente lelenco dei sensi impiegati nella disamina della sintomatologia di
alcune patologie, e in questo senso si assiste forse per la prima volta allidea di una conoscenza
del soggetto mediata dallapparato sensorio del corpo percipiente (il corpo del medico). Nel
Corpus Hippocraticum la nozione di psiche assai frammentata e per quanto concerne le
funzioni intellettive pi complesse, anchesse vengono comunque ricondotte alla loro genesi
corporea.
Per quanto concerne la filosofia greca si possono individuare due diversi filoni interpretativi
della corporeit. 1) Il primo quello che attribuisce al corpo vivente un deprezzamento, sia nei

Non parler della riflessione orientale sulla medicina, in riferimento alla quale dobbiamo riferirci ai testi medici
antico-egizi (1550 a.C.) e a quelli babilonesi (668 a.C.), n far riferimento alla riflessione sul corpo vivo e sul
rapporto anima-corpo prodotte nel mondo orientale, dove, una determinata concezione del divino (che possiamo
ricondurre ad un pensiero essenzialmente panteista, al di l delle singole specificit che esso ha poi assunto
nellinduismo o nel buddhismo), associata ad una visione del mondo sensibile quale rispecchiamento del divino,
ha prodotto uno scollamento assai maggiore, quanto meno rispetto al mondo greco antico, tra spiritualit e
corporeit, laddove questultima viene ad essere concepita sostanzialmente come semplice mezzo di trasporto di
unanima errabonda.

33

termini della natura ontologica del corpo ma anche in chiave epistemologica, per cui alla
conoscenza sensibile non riconosciuto alcun valore fondativo. Il secondo filone mira invece
ad una rivalorizzazione del corpo vivente, nellottica di una riflessione pi ampia che riguarda
lo studio delle sue manifestazioni come fenomeno della natura che si distingue dalla materia
inerte (Aristotele in primo piano). Tra i presocratici, alla prima categoria appartengono,
sicuramente, Eraclito, Epicarmo e Parmenide (che presenta una netta separazione tra il percorso
gnoseologico problematico e ambiguo dischiuso dalla conoscenza sensibile da quello che
invece conduce alla verit per mezzo del logos e dell`intelligenza). Alcuni studiosi hanno posto
particolare attenzione sul frammento eracliteo 22 B 107, giacch esso costituirebbe il primo
nucleo da cui si sarebbe originata lidea di psyche come centro di coordinamento e di
interpretazione dei dati sensibili.
[Eraclito: la felicit non risiede certamente nei piaceri del corpo,
altrimenti potremmo chiamare felici i buoi (22 B 4); certo possibile
sfuggire alla luce sensibile ma a quella intellegibile no, dato che essa
mai tramonta (22 B 16); linevidenza ha un valore conoscitivo superiore
rispetto allevidenza (22 B 54); cattivi testimoni sono occhi e orecchie
se non si ha anima che nella sua barbarie non li intende (22 B 107);
Epicarmo: la mente che vede e che sente, il resto sordo e cieco (23
B 12); una mente pura implica anche un corpo puro (23 B 26)]
Empedocle si pu dire che inauguri, all`interno dei presocratici, un nuovo orizzonte
interpretativo della corporeit, non solo nellambito dellanalisi fisiologica dei processi
percettivi, quanto, a mio parere, nellidea di una specularit tra mondo e corpo sensibile
legittimata su basi materiali: il mondo della natura e il corpo sensibile risultano composti degli
stessi elementi. A tal proposito, si parla infatti di una corrispondenza tra microcosmo e
macrocosmo. Oltre a ci, si deve evidenziare anche il fatto che per Empedocle il sangue
considerato veicolo della conoscenza: il fondamento della conoscenza intellettiva avrebbe
quindi una base corporea, fisiologica.
Anche Platone appartiene al primo filone interpretativo. Nel dialogo Apologia di Socrate si
distingue tra ci che luomo , la sua anima, e ci che luomo ha, il corpo ed i beni materiali,
ed chiaro che qui lopposizione anima-corpo viene fatta sulla base di una riflessione etica,
legata cio alla valorizzazione dei beni immateriali connessi allanima a discapito dei beni
34

materiali connessi al piacere e alla fruizione del corpo. Nel Fedone la morte viene vista come
liberazione dalle catene del corpo e quindi anche come lunica condizione possibile per
contemplare la verit piena e autentica. La morte coincide dunque con il fine pi alto della
condizione umana. Non v` dubbio che in Platone non si assista al superamento della
concezione omerica di psyche, la quale veniva sostanzialmente identificata con lorigine della
vita (anima come soffio vitale). Platone ci presenta infatti una concezione dell`anima pi
complessa, quale principio della vita biologica ma anche di una vita pratica, ossia del
comportamento e della conduzione etica della propria esistenza. Nel Teeteto, dove si
distinguono tre livelli di conoscenza sensibile:

1) le singole sensazioni
2) le sensazioni composte
3) la percezione delle caratteristiche comuni a pi sensazioni
Platone mostra che senza lelemento razionale (logikos) e la sua capacit di coordinamento e di
rielaborazione dei dati sensori, la possibilit di avere una conoscenza sensibile superiore al
livello della sensazione semplice (ricezione sensibile del dato empirico) ci sarebbe preclusa. In
definitiva, per il fatto di appartenere al piano dellessere della materia fisica, e quindi
corruttibile, per Platone il corpo (considerato in se stesso e separato dall`anima) perde ogni
fondamento ontologico ed epistemologico. Ciononostante, Platone non nega che su un piano
funzionale vi sia una forte interconnessione tra anima e corpo: in effetti, nel Timeo egli colloca
le varie parti dellanima nelle parti del corpo la cui conformazione materiale appare favorevole
ad ospitare, ad accogliere, una disposizione dellanimo piuttosto che unaltra. Ad ogni modo,
lidea di una causalit attiva del corpo, la quale contribuisca, insieme al principio formale, all`
organizzazione funzionale della vita e alla determinazione specifica del sostrato biologico cui
essa appartiene, mi pare essere del tutto assente nella filosofia platonica.
2. Aristotele
2.1 L`indagine psicologica nel Corpus Aristotelicum
Rispetto ai presocratici e a Platone, Aristotele attua una chiara distinzione tra quello che il
piano biologico della corporeit, intesa come linsieme delle condizioni e disposizioni
35

fisiologiche che rendono possibile il vivere dell`uomo, dal piano della trattazione etica circa i
vizi e le virt dellanima (Etica Eudemia; Etica Nicomachea). in questo senso che la ricerca
aristotelica costituisce una nuova apertura allinterno della riflessione antica sul corpo e della
sua relazione con lanima, intesa appunto come principio di vita.
Di contro ad una tradizione esegetica che fino a qualche decennio fa ha sancito una profonda
dicotomia tra una concezione hylemorfica4 di anima ed una concezione strumentalista5, molti
studiosi hanno cercato di colmare il divario ermeneutico tra le due interpretazioni, mostrando
una continuit, almeno sul piano epistemologico, tra le diverse opere che compongono il
Corpus Aristotelicum (Kahn 1966, Lefvre 1978, King 2001, Berti 1975). Nella mia tesi di
laurea ho ipotizzato che sebbene la dottrina dell'anima come entelechia prima di un corpo che
possiede la vita in potenza non presupponga l'esistenza di un principio corporeo ad essa
correlato, si pu comunque avanzare l'ipotesi che la biologia degli esseri viventi richieda la
presenza di un organo principale da cui dipendano il funzionamento e l`organizzazione unitaria
del vivente. Da questo punto di vista, le osservazioni empiriche condotte da Aristotele nelle
ricerche biologiche (successive alla Physica) mostrerebbero che nel vivente vi un organo
principale da cui dipende la vita. In definitiva, se sul piano metafisico l'essere vivente definito
animale perch partecipe dell'anima sensitiva ( la forma a spiegare lo statuto ontologico
dell`animale), da un punto di vista biologico c' la necessit di assegnare a tale forma una
collocazione precisa all`interno del corpo.

Nel De Anima, l`anima atto primo del corpo in relazione al corpo intero. L`anima co-estensiva al corpo nella
sua interezza e non coincide con una parte di esso. Anche se non mancano riferimenti al cuore come principio di
alcuni moti dell'anima (collera, ira, timore, paura, piacere) e di alcune funzioni quali la respirazione e la fonazione
(De Anima I, 403 a 31; 408 b 8; II, 420 b 25-29; III, 432 b 31), non vi alcun riferimento preciso al ruolo del
cuore come organo sensorio primario.
5
Nei Parva Naturalia e nelle opere biologiche il principio delle facolt nutritiva e sensitiva riconosciuto nel
cuore, che occupa una posizione centrale rispetto al funzionamento del corpo e all`organizzazione unitaria delle
sue facolt. Nei Parva Naturalia il cuore costituisce il principio della facolt sensitiva (De Somno), nutritiva (De
Iuventute, De Respiratione), del calore vitale e del raffreddamento (De Somno, De Iuventute), delle vene (De
Somno, De Iuventute), del movimento (De Somno), della memoria, dell'immaginazione (De memoria), del sonno
e della veglia (De Somno). Il cuore sede dellanima nutritiva (De Iuventute I, 467 b 32- 468 a 1; II, 468 a 20-23;
III, 469 a 5-7; IV, 469 a 23-27, De Respiratione VIII, 474 a 28-31), del calore vitale (De Somno III, 458 a 25-28,
De Iuventute IV, 469 b 9-10, 13-16), del raffreddamento (De Somno II, 456 a 3-10), principio delle vene (De
Somno III, 456 a 32- 456 b 5, 458 a 15-16, De Iuventute III, 468 b 31- 469 a 2, De Respiratione VIII, 474 b 5-9),
principio del movimento (De Somno II, 455 b 34- 456 a 6).

36

Si tratterebbe, in definitiva, di due diverse prospettive a partire dalle quali sarebbe possibile
spiegare l'unit sostanziale del vivente: mentre nel De Anima l`organismo concepito come
sinolo, ossia unione indissolubile di anima e corpo, forma e materia, nei Parva Naturalia e nelle
opere biologiche l'unit del vivente sarebbe spiegata dal convergere delle funzioni vitali
nell`organo del cuore (o nel suo analogo nel caso degli animali non sanguigni). Nei Parva
Naturalia, e soprattutto nel trattato De Iuventute, viene riconosciuta la posizione di primo piano
di una certa parte del corpo rispetto a tutte le altre: il cuore esercita una funzione di controllo e
di comando rispetto al corpo intero (King 2001). Tale capacit si spiega sulla base della sua
composizione materiale: avendo una conformazione materiale disomogenea, il cuore atto ad
esercitare molteplici funzioni (sensazione, nutrizione, movimento).
In un articolo sulla nozione aristotelica di anima, Maria Michela Sassi (2007) pone alcune
importanti considerazioni. Aristotele riunifica, nel suo pensiero, le due declinazioni principali
con le quali l'anima era stata definita nella tradizione precedente: 1) da un lato l'anima-principio
di conoscenza, 2) dall'altro l'anima-principio di vita biologica, quasi avvertendo la
consapevolezza dell'impossibilit di scindere la nozione di vita da quella di conoscenza, n il
corpo dall'anima. L'anima rappresenta quindi, oltre che un principio intellettivo (la funzione di
nous) anche un principio biologico di vita. Ci a dispetto di una tradizione moderna cartesiana
e post-cartesiana che invece ha rivendicato una netta separazione tra il complesso delle
operazioni mentali e quello delle funzioni biologiche. Ad ogni modo, il rinnovato progresso
delle scienze cognitive e della neurofisiologia oggi ha reso possibile la ri-apertura di un dialogo
nei confronti di quella parte della tradizione filosofica antica che mostra di avere un particolare
interesse verso lo studio del rapporto tra anima e corpo.

Aristotele, per la prima volta nella storia del pensiero antico, concepisce l'anima come
un'organizzazione unitaria ma stratificata di facolt psichiche eterogenee (la cui base fornita
dall'anima nutritiva). Il possesso di organi adatti e di un`anima si accompagnano in inscindibile
unit: i Parva Naturalia e gli scritti di biologia mostrano bene che le propriet dei tessuti
(densit, sottigliezza del sangue, consistenza di carne e ossa) e la strutturazione corporea
influiscono sulle qualit psichiche. Burnyeat (2002) ascrive ad Aristotele una concezione della
materia dei corpi animati come impregnati di coscienza. Sassi ritiene che l'idea di legare al
37

corpo tutti gli eventi psichici muova da un solido presupposto empirico, dalla constatazione,
cio, che a tali eventi visibili si accompagnino manifestazioni corporee.

In Aristotele, l`analisi della sensazione offre, pi di ogni altro, un chiaro esempio di

interrelazione organico-funzionale tra fisico e psichico. Essa descritta come un'attivit che si
realizza attraverso l'anima e il corpo (De Anima I 1, De Sensu I). Le affezioni dell'anima
presentano tutte un legame con il corpo (ira, tenerezza, paura, piet, coraggio, gioia, amore,
odio): segno ne il fatto che non appena si producono il corpo subisce una modificazione; si
tratta dunque di forme realizzate nella materia (6).
Ci su cui intendo porre l'attenzione il ruolo e l'importanza teorica che l'indagine sull'anima
assume nel quadro filosofico aristotelico complessivo: si tratta, come Aristotele afferma nel De
Anima, di un'indagine che "contribuisce in gran parte alla verit in tutti i campi, soprattutto
all'indagine sulla natura" (DA A 402a 4).

Perch?

A mio modesto parere non si pu pensare di rispondere a questa domanda riducendo il tutto alla
semplice constatazione che certi eventi psichici siano manifestamente connessi ad eventi
corporei, e che quindi il sapere in che modo l'anima si relazioni al corpo ci consenta, al tempo
stesso, di comprendere meglio anche l'essere vivente (inteso come corpo sensibile dotato di
vita, soggetto a divenire, e dunque oggetto di studio di un'indagine sulla natura). Il senso di uno
studio sull'anima qual appunto il De Anima, a mio parere non si riduce a questo: non si tratta
semplicemente di una ricerca che mira a dire qualcosa in pi sull'essere vivente e sulle sue
funzioni biologiche. Non si tratterebbe, in definitiva, di un'opera concepita solo come
compimento della ricerca biologia costituita dal trittico Historia Animalium - De Partibus
animalium De Generatione animalium. Il senso dell`indagine psicologica, in Aristotele, deve
essere contestualizzato all`interno di una interrogazione radicale sul concetto di vita, e quindi
di organismo vivente (pianta, animale, uomo), nei termini di ci che manifesta il nostro legame

De Anima I 1, 403a 25

38

ontologico con la natura. In quanto sinolo di materia e forma, il corpo organico delle sostanze
sensibili un sostrato ontologico che non viene meno a quella dinamica causale di continua
trasformazione degli enti naturali che data dal passaggio dynamis/energheia. Al tempo stesso,
l`indagine biologica mostra ad Aristotele che proprio nell`organismo biologico e nelle sue
facolt primarie si cela lo strumento fondamentale per l`apertura all`essere e la conoscenza del
mondo: la sensazione, appunto, che trova nel cuore il suo centrale organo di funzionamento.

Marwan Rashed (2007) si occupato di stabilire la giusta collocazione del De Anima all'interno
del Corpus Aristotelicum. Senza entrare nello specifico della sua interpretazione, Rashed
sostiene che il De Anima si collochi all'interno di una teoria della sostanza vivente che oscilla
tra il modello dell'aggregato di parti e quello di un vincolo sostanziale che garantisce il loro
legame: in particolare, rifacendosi al prologo dei Metereologia (A 1 338 a 20- 339 a 9) che egli
considera pienamente autentico - in cui Aristotele sostiene di aver precedentemente trattato
delle prime cause della natura e del movimento (Physica), poi dei corpi celesti e dei loro
movimenti (De Clo), e della generazione e della corruzione in generale (De Generatione et
corrutione) - afferma che resta da considerare la parte dei fenomeni che avvengono per natura,
ma non con la regolarit che caratterizza l'elemento primo dei corpi (etere). Ora da questo
elenco sembra esclusa l'indagine psicologica, anche se si pu certamente ipotizzare che
l'indagine sull'anima, per Aristotele, sia parte dell'indagine sulla natura. L'ipotesi di Rashed
che a dispetto di un certo momento in cui Aristotele pu aver ipotizzato come compiuta
l'indagine sulle cause materiali, formali e finali dei corpi naturali (Historia Animalium = causa
materiale, parti animali e loro correlazioni, De Partibus animalium = causa formale e finale,
De Generatione animalium = causa efficiente), idea che peraltro si accorderebbe benissimo con
una concezione morfologica della biologia aristotelica, in un secondo momento abbia integrato
la ricerca biologica con i trattati di psicologia (De Anima e Parva Naturalia). L'idea di Rashed
infatti che il De Anima si collochi tra la stesura di De Partibus animalium e quella di De
Generatione animalium, e che non sia stato elaborato precedentemente alle opere biologiche in
funzione di prologo di carattere generale alle trattazioni specifiche sugli esseri viventi, pur
rappresentandone il fondamento indiscusso. Da questo punto di vista, allora, il De Anima
rappresenta la prima fase di una concezione psicologica, maturata da Aristotele in corso d'opera
delle ricerche biologiche, che stabilisce una profonda connessione tra anima e corpo, la quale
39

trova un fondamento ontologico indiscutibile nella dottrina della potenza e dell'atto, cui poi
seguita la stesura dei Parva Naturalia.
3.2 Il divenire in Aristotele: tra metafisica ed epistemologia
A partire dalla Physica aristotelica:
i) Physica (per definizione): scienza della natura
ii) Physis (per definizione): principio del movimento/cambiamento nelle sostanze
naturali mobili
iii) Physica scienza del movimento
In quanto scienza del movimento, la Physica si occupa: a) del principio del movimento dei corpi
naturali (mobili/non mobili), b) della forma delle sostanze naturali dotate di movimento (De
Anima), c) del tempo, dello spazio, del vuoto etc...in quanto concetti che presentano una
relazione al movimento delle sostanze mobili. In quanto principio e forma delle sostanze
naturali mobili (pianta, animale, uomo), lo studio dell`anima costituisce parte integrante del
programma di studio della scienza del movimento, la Physica. Nelle sostanze naturali mobili,
il principio del movimento coincide con la causa formale che ne costituisce, in relazione a
ciascuna, il fine l'essenza e la causa motrice. In questo senso, l'idea aristotelica di physis si
oppone all'ideale passivo di una natura oggetto elaborato in et moderna da Descartes. Il
riconoscimento della portata ontologica della riflessione sulla physis costituisce, e per
Aristotele e per la fenomenologia (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Patoka), un momento
fondamentale per la comprensione generale dell'essere e del rapporto tra natura/uomo e
natura/umanit. Nella fattispecie, l`indagine sulla physis costituisce il crocevia fondamentale
tra un`indagine metafisica sull`essere e la riflessione epistemologica sulle possibilit di accesso
e di conoscenza dell`essere. infatti a partire dal possesso, in se stesso, del principio della
sensazione e della facolt razionale (anima/forma) che l`uomo partecipa tanto della physis
quanto del divino. In Aristotele, la dinamica dynamis/enrgheia posta all`interno del
dispiegamento del reale volge a favore di un`interpretazione della natura che non
assoggettabile ad una causalit fisica n ad una spiegazione dei principi del divenire in termini
quantitativi. Per il fenomenologo francese Merleau-Ponty, l'indagine sul concetto di natura
costituisce un momento fondamentale per comprendere il modo in cui si sviluppato, nel corso
40

della storia, il rapporto tra l'uomo e l'essere. Per quanto concerne Aristotele, la ricerca sulla
physis entra nello specifico di un'analisi dettagliata delle cause dei corpi naturali e del loro
divenire secondo i principi della materia e della forma, anticipando, per certi aspetti, la scoperta
del De Anima di un principio della vita compartecipe e della natura (forma) e della vita (corpo).
Per quanto riguarda Merleau-Ponty, invece, l'analisi dello sviluppo dell'idea di natura si rende
un passaggio necessario per comprendere con maggior chiarezza la necessit di una mutazione
ontologica, che consisterebbe nel passaggio da un'idea di natura come pura oggettivit (Naturain-s), alla Natura intesa come avente un fondamento nella Lebenswelt (mondo-della-vita)
(Pagni 2012: 29-30).

3. Il corpo vivo tra hyle e morph, passivit e attivit.

Aristotele nella tradizione fenomenologica

3.1 Cenni storici

Linteresse speculativo della fenomenologia nei confronti del pensiero aristotelico fu
determinato da ragioni storiche precise e conseguenti allinteresse maturato dagli studi
filologici compiuti sui testi di Aristotele e di Platone presso lAccademia di Berlino
nellOttocento.
In particolare, l`inizio di tale processo si fa risalire agli studi di Franz Brentano (1838-1917)
sulla psicologia aristotelica. Brentano fu a sua volta allievo di Friedrich A. Trendelenburg
(1802-1872), uno dei massimi studiosi di Aristotele e di Platone. L`interesse di Brentano nei
confronti della psicologia aristotelica funzionale al suo stesso superamento, nellottica di una
fondazione scientifica della psicologia e del conseguente abbandono di una concezione
metafisica della psiche e della causalit dei fenomeni psichici. Uno degli aspetti della psicologia
aristotelica che pi affascinano Brentano lidea di psiche quale dimensione edificante
(fondativa) del vivere stesso: lidea, cio, che vivere coincida sostanzialmente con il
manifestare una vita psichica, inclusiva non soltanto delle attivit riproduttive e accrescitive ma
anche della facolt razionale. Brentano attuer tuttavia una rottura radicale rispetto alla teoria
aristotelica di psiche, che sar destinata ad influenzare fortemente tutta la successiva riflessione
filosofica sul corpo vivo (Leib), proprio a partire da Husserl (1859-1938). La rottura di cui
41

Brentano si fa promotore quella di un netto distinguo tra psicologia e fisiologia: lobiettivo di

fondare la psicologia come scienza autonoma, infatti, implica per Brentano l`abbandono del
metodo riduzionista sotteso alla fisiologia come pratica di osservazione e traduzione
(spiegazione) degli eventi psichici in termini meccanicistici. Per Brentano, la fondazione
scientifica della psicologia implica dunque circoscrivere lambito della ricerca psicologica alla
descrizione della manifestazione interna dellevento psichico, ossia del contenuto immanente
di senso che si manifesta alla coscienza. Brentano non nega l`interrelazione causale tra lo
psichico e il fisiologico: nega per il ruolo della causalit fisica (operante nelle spiegazioni della
fisiologia) come modello di spiegazione e di classificazione dei fenomeni psichici. In questo
modo la sensazione viene ricondotta ad un atto di riflessione immanente della coscienza
perdendo cos quel primato ontologico ed epistemologico che aveva assunto nella filosofia
aristotelica. In Aristotele, infatti, la sensazione condizione stessa per l`esistenza e la
conservazione dell'animale: nelle opere biologiche il cuore, sede della facolt sensibile comune
(o sensorio primo) principio di vita, ossia del movimento, della facolt appetitiva; il cuore
anche sede dellimmaginazione e della memoria, del sonno, e del calore innato (pneuma).
Inoltre, la conoscenza sensibile costituisce il fondamento di ogni ulteriore esperienza cognitiva:
le principali affezioni dell'anima - memoria, immaginazione, linguaggio - si realizzano tutte o
in concomitanza o a causa della sensazione.
In Husserl, il corpo vivo corpo aisthetico, costruito cio attorno alla percezione e quindi alla
capacit sensibile del corpo di costituirsi come localizzatore di sensazioni (Ideen II). In Ideen
II, la relazione tra corpo vivo (natura fisica) ed io-spirituale conserva una punta polemica nei
confronti della riduzione mentalistica operata da Brentano. Da questo punto, in Husserl
possibile cogliere il tentativo di recuperare, attraverso Aristotele e in chiave polemica nei
confronti di Brentano, ci che determina la costituzione del Leib sia come entit biologica che
come entit spirituale e culturale (Tinaburri 2011). Per Husserl il corpo vivo si costituisce come
centro di orientazione (Ideen II): in continuit con il pensiero aristotelico, dunque, la hyle si
esplica in termini di causalit condizionata, ossia dipendente dall`organizzazione
sensorimotoria del corpo e dalle sue orientazioni nella percezione della cosa. Ciononostante, in
Husserl il corpo vivo viene percepito come il prodotto finale di una congiunzione disgiunta tra

42

materiale e psichico: gli eventi del corpo sono in funzione della psiche. Il corpo materiale il
mezzo delle manifestazioni psichiche.
La filosofia aristotelica torna ad assumere il senso di unesperienza filosofica fondamentale per
il fenomenologo ceco Patoka (1907-1977). Contrariamente ad Husserl, per cui laccesso ai
fenomeni reso possibile mediante la costruzione del corpo vivo come corpo estesiologico, per
Patoka l`accesso alla realt si fonda sulla dimensione ontologica del movimento. Patoka
riconosce infatti nel movimento vitale il fondamento ontologico dellapertura-al-mondo e
allEssere. in questo senso che il movimento dellesistenza assume, per Patoka, una
dimensione ontologica fondamentale: esso rappresenta un fattore determinante per il darsi e il
divenire attuale dellesistenza, la quale trova proprio nella corporeit il fondamento ultimo della
sua manifestazione. Come ho teorizzato altrove (Pagni 2013), le radici di questa riflessione si
possono ritrovare proprio nella trattazione aristotelica del divenire.
nel riconoscere il passaggio dalla dynamis allenrgheia come ci
che caratterizza in maniera essenziale il divenire complessivo della
physis, in effetti, Aristotele avrebbe anticipato la scoperta fondamentale
della connotazione ontologica del movimento che diventer il nodo
centrale dellinterrogazione patockiana (Pagni 2013: 282).
In antitesi alla visione cosmologica di Platone, in cui il movimento risulta apprezzabile in
termini matematici, Aristotele si sarebbe invece interrogato sulla natura ontologica del
movimento, osservando che il divenire, in natura, risulta caratterizzato dalla relazione causale
dynamis/enrgheia che si esplica come in essere (sostanza) in movimento (Pagni 2013: 282283). Come gi per Heidegger, il movimento vitale dellesistenza costituisce il principale mezzo
di manifestativit dellEssere: rispetto ad Heidegger, per precisa Patoka il movimento
deve necessariamente accompagnarsi con e attraverso la corporeit. Dunque, come per
Aristotele, la corporeit non deve essere intesa come essere-in-situazione ma come linsieme
delle condizioni che rendono possibile lunit del sinolo nel vivere, e quindi il darsi di una
corporeit in movimento (Patoka 2002: 105). A mio parere, il limite di Heidegger quello di
non aver compreso, in Aristotele, la relazione essenziale tra plurivocit dellessere e dinamica
causale (dynamis/enrgheia): la dinamica dynamis/enrgheia interna all`essere, infatti,
43

costituisce un presupposto epistemologico fondamentale giacch l`essere si pu comprendere

solo nel movimento. Da questo punto di vista, la mia revisione fenomenologica di Aristotele
mira a presentare una nuova interpretazione delle teorie aristoteliche di 1) natura e di 2)
causalit naturale dischiudendo cos nuovi orizzonti di riflessione all`interno del dibattito
contemporaneo concernente la relazione tra aristotelismo e fenomenologia.
In che modo le riflessioni aristoteliche sulla physis e il divenire costituiscono il nucleo
propulsore dell`indagine fenomenologica sul mondo naturale e il corpo vivo? Il nucleo centrale
del mio pensiero che il movimento aristotelico debba essere considerato come
operatore/agente di organizzazione in natura (physis) e della struttura della sostanza naturale
mobile (vivente).7 La concezione di vivente nei termini di corpo organico dotato di anima
(forma), e quindi di un principio vitale (della riproduzione, del movimento, della sensazione),
intimamente organizzato e strutturato da una forma immanente, testimonia, almeno su un piano
strettamente biologico, la presenza di un legame indissolubile tra natura (physis) e vita. La vita
prende forma solo attraverso la perfetta realizzazione del sinolo biologico: a prescindere da
questa condizione, infatti, non si pu parlare di corpo vivo in senso proprio, ma solo per
omonimia (De Anima II 1).

3.2 Aristotele e fenomenologia

Riguardo alla riflessione aristotelica sul corpo vivo, cui risulta inestricabilmente connessa
anche una specifica concezione e di materia e di forma, mi preme evidenziare alcuni punti
centrali che a mio parere costituiscono la base di un confronto assai stimolante con la
fenomenologia:
Cardiocentrismo e mestes (mediet): per quanto concerne lanalisi della sensazione
(De Anima; De Sensu; De partibus animalium), possiamo dire che i risultati delle
ricerche biologiche confermino la concezione del De Anima circa la presenza di un forte
Nel Timeo Platone ci consegna unimmagine del vivente di tipo geometrico-statica, in virt della quale gli
elementi che compongono i corpi sottostanno a delle geometrie ben stabilite. Il movimento aristotelico non segue
la logica geometrico-statica di Platone: forma e materia determinano il sinolo biologico mediante una necessaria
e reciproca interrelazione. Aristotele ci parla addirittura del corpo nei termini di una necessit condizionale
(Parti degli animali I 1, 642 a 10 ss.; II 16, 660 a 9-11).
7

44

legame di interdipendenza tra anima e corpo nella realizzazione dei processi vitali,
anche se, a differenza che nei trattati di biologia, nel De Anima non v alcun riferimento
preciso allidentificazione del principio formale con il cuore. Aristotele qui si limita a
sostenere che il principio della sensazione e della nutrizione rintracciabile nellattivit
della facolt sensibile comune. Nelle opere biologiche, invece, lanalisi del corpo
vivente viene affiancata alla teorizzazione della teoria cardiocentrica: la centralit del
cuore legittimata dal fatto che esso occupa una posizione mediana allinterno
dellorganismo e che possiede una composizione organica materiale tale da poter
adempiere a pi funzioni vitali (possiede una struttura in parte omogenea e in parte
disomogenea). Il cuore il primo organo a svilupparsi; il cuore e il cervello sono
concomitanti al sinolo biologico; il cuore sede del principio nutritivo, dove il cibo
subisce lultima trasformazione e viene trasformato in sangue che costituisce alimento
per tutto il corpo; il cuore sede della pulsazione (connessa alla vita), della respirazione
e della palpitazione; il cuore principio del movimento, in quanto nel cuore che ha
sede il primo motore del movimento che la facolt appetitiva; il cuore sede della
percezione, dellimmaginazione e della memoria, del sonno, e del calore innato
(pneuma).
Nei paragrafi successivi mostrer come il tema della centralit (intesa come
organizzazione della materia organica attorno ad un centrum o punto di fuga), in
riferimento alla disamina del corpo vivo, costituisca un aspetto essenziale anche nella
trattazione fenomenologica di Leib:
Merleau-Ponty: faccio soprattutto riferimento allidea di schema corporeo
quale fulcro propulsore della risposta senso-motoria del vivente e della
costitutivit del Leib in termini di una entit che s primariamente biologica
ma che risulta anche intrisa di determinazioni di carattere volitivo, espressivo e
culturale. Come vedremo, infatti, attraverso lo schema corporeo che il vivente
riesce a determinarsi come forma visibile (che emerge dallo sfondo della non
visibilit) dotata di una unit psico-fisica e spirituale. A ben vedere sia in
Merleau-Ponty che in Aristotele la riflessione sulla physis conduce ad una
medesima svolta: una concezione di essere vivente nei termini di ci che
45

manifesta e spiega il nostro legame ontologico e vivo con la Natura. Nei

paragrafi precedenti ho accennato alla dinamica forma/materia, attivit/passivit
che nel pensiero aristotelico alle origini della manifestativit del sinolo
biologico e della sua comprensione sul piano logico. Per quanto concerne la
concezione merleau-pontyana di Leib, mi sembra che essa conservi molti tratti
caratteristici della descrizione aristotelica del sinolo biologico e che possa essere
interpretata, a sua volta, nei termini di un intreccio ontogenetico di attivit e
passivit. Che cosa rende possibile, per Merleau-Ponty, il passaggio dallessere
selvaggio e indifferenziato della carne sensibile allessere culturale, dove
linguaggio ed espressione costituiscono il risultato di unazione senso-motoria
coordinata e capace di generare un senso del mondo? Come si realizza il
passaggio dallinvisibile, ossia da un essere indifferenziato che potremmo
qualificare nei termini di una hyle originariamente indeterminata, al visibile, da
intendersi invece come forma discernibile che deriva da uno scarto rispetto
allessere grezzo e indifferenziato? Ne Le visible et linvisible (1964) pu forse
essere considerato davvero il tentativo ultimo, ma sfortunatamente incompiuto,
di dare una risposta a questo interrogativo: il tentativo, cio, di delineare una
descrizione del vivente e del suo rapporto con la natura pensabile nei termini di
un intreccio di passivit (invisibilit) , riconducibile ad una hyle indifferenziata,
e attivit (visibilit), riconducibile invece alla possibilit, per il corpo vivente, di
costituirsi nei termini di unentit biologica e culturale, attraverso lazione
esercitata dallo schema corporeo senso-motorio. Del resto, lanalisi sulla
corporeit e sul movimento compiuta allinterno di Le monde sensible et le
monde de l'expression (1953) - il cui manoscritto stato recentemente edito
(2011) da Emmanuel de Saint Aubert, sembra confermare questa ipotesi. La tesi
che lo schema corporeo, gi descritto allinterno della Phnomnologie de la
Perception (1945) sia da intendersi come risposta attiva e auto-organizzantesi
della corporeit, capace di far emergere, dalla carnalit indeterminata del corpo
sensibile, un movimento, un orientamento, e una finalit dotati di senso. Ne Le
visible et linvisible, Merleau-Ponty esprime chiaramente lidea di corpo vivo
quale potere singolare di entrare nel mondo o di fermarsi allapparenza delle
46

cose, di farle tacere oppure di farle parlare. Sempre ne Le visible et linvisible

(note di lavoro), il corpo vivo viene descritto come intreccio di passivit e
attivit: ..noi non siamo degli effetti- afferma Merleau-Ponty - nous ne
sommes pas des effets - mais je dirais de la passivit de notre activit (VI: 270).
Nei Rsums de cours Merleau-Ponty afferma che la nostra prima modalit di
accedere al mondo, temporalmente e spazialmente, nel presente come nel
passato, non rappresentazionale ma ha a che fare con lo schema senso-motorio.
Il vivente emerge dal sostrato indifferenziato dellessere-natura mediante
unorganizzazione attiva della sua corporeit che si espleta nella realizzazione
di una risposta coordinata costruita attorno allo schema corporeo e al suo asse
(da qui il ruolo della mediet per l`accesso epistemico). Il passaggio dallo stato
di natura dellessere allessere culturale ed espressivo richiede dunque una
mutazione ontologica in cui il movimento occupa un ruolo centrale: sia nella
Phnomnologie de la Perception che ne Le monde sensible et le monde de
l'expression, il movimento viene definito un mezzo universale di espressione,
che rende possibile lemergere, dal multistrato dellessere indifferenziato,
lessere sensibile e culturale. Nella Phnomnologie de la Perception si parla
del corpo percettivo come di ci mediante cui si realizza il passaggio da un
essere pre-culturale ad un essere capace di linguaggio ed espressione, e ci
mediante lattualizzazione della potenzialit connesse allo schema sensomotorio di realizzare pienamente il modo dellesistenza delluomo nel mondo.
Nei corsi sulla natura il vivente viene compreso a partire dal suo intreccio con
la natura (Ineinander): qui, lintreccio di passivit (natura fisica) e attivit
(capacit di organizzare la materialit sensibile attraverso una risposta sensomotoria attiva e dotata di senso) rivelano il corpo sensibile quale fulcro della
costitutivit e ontologica e biologica del vivente. In Merleau-Ponty, come in
Aristotele, il corpo diviene il sostrato di una costante dinamica interna (quella
tra attivit e passivit) mediante cui esso viene a costituirsi quale potenza attiva
nel mondo. Mentre in Aristotele il centro della corporeit coincide con il cuore,
sede centrale del movimento, e centro propulsore della realizzazione attuale
47

delle facolt vitali, in Merleau-Ponty esso coincide con laccentramento delle

funzioni biologiche attorno allo schema corporeo.
Patoka: si assiste ad un vero e proprio accentramento dellazione vitale del
corpo attorno ad una corporeit pi estesa, totalizzante, delineata come
corporeit terrestre cosmica. E anche in questo caso il microcosmo diviene per
certi aspetti rivelatore del macrocosmo. Per quanto riguarda la trattazione
aristotelica del sinolo (essere vivente), possiamo dire che in Aristotele emerge
un rapporto dinamico co-essenziale tra essere e movimento. Nel riconoscere il
passaggio dalla dynamis (potenza) allenrgheia (atto) come ci che caratterizza
in maniera essenziale il divenire complessivo della physis del vivente, Aristotele
avrebbe anticipato - secondo quanto sostenuto da Patoka - la scoperta
fondamentale della connotazione ontologica del movimento, e cio di un
movimento che condizione necessaria (anche se non sufficiente) dello sviluppo
sostanziale del vivente e del mantenimento della sua unit psicofisica. La
dinamica interna allo schema dynamis- enrgheia, e il movimento ad esso
sotteso (la cui natura non per Aristotele assoggettabile ad una determinazione
puramente quantitativo-aritmetica) posta alla base del dispiegamento del reale
sia fisico che biologico. Inoltre, Aristotele ritiene che il principio del movimento
risieda nellanima-forma, la quale nelle opere biologiche viene sostanzialmente
identificata nel cuore o nella regione attorno ad esso: il principio dello sviluppo
e della conservazione del vivente quindi interno e incorporato a quella stessa
materia che si lascia auto-determinare dalla forma. Sul piano biologico tra
movimento e corporeit si stabilisce un nesso di forte interdipendenza, tanto che
ogni funzione o facolt mostra di detenere un rapporto co-essenziale con il
movimento: non solo la percezione, che definita un movimento dellanima
attraverso il corpo, ma tutte le altre facolt ad essa collegate (immaginazione,
memoria) racchiudono in se stesse lidea di movimento. Come ho avuto modo
di spiegare (Pagni 2011, 2012, 2013), il legame tra movimento e corporeit
acquista unimportanza fondamentale anche nella delineazione fenomenologica
del Leib. Aristotele riconosce infatti una salda interrelazione tra essere e
48

movimento, la cui base senza dubbio ascrivibile alla corporeit. Rispetto ad

Aristotele, per, per il quale il movimento costituisce un tratto co-essenziale allo
sviluppo ontologico dellessere, ma comunque secondario rispetto alla forma,
che rimane la prima causa dellessere, Patoka attribuisce al movimento un
primato ontologico assoluto rispetto allessere del sostrato. Rispetto ad
Aristotele che descrive il movimento inerente al cambiamento e allalternarsi di
due determinazioni (una negativa e una positiva) su di uno stesso sostrato,
Patoka estende la sua considerazione di movimento ontologico a quella di un
fondamento ontologico che costituisce la base di tutto il divenire. Il binomio su
cui si focalizza la riflessione patokiana quello della relazione co-essenziale
tra esistenza e corporeit, dove la corporeit deve essere intesa come linsieme
delle disposizioni materiali che rendono possibile il dispiegarsi del nostro essere
al mondo, ossia ci mediante cui la nostra esistenza prende forma. A ben vedere
questa idea di corporeit conserva a mio parere delle peculiarit ascrivibili al
sinolo biologico: il corpo vivente per Aristotele gi un corpo animato, dotato
cio di unanima che costituisce il principio primo dellesistenza. Anche in
questo caso, il corpo non pensato in termini strettamente materialistici e
funzionalistici, ma alla materia assegnato il compito di costituire, assieme alla
forma, e secondo un rapporto di co-implicazione essenziale costante (luna
potenza, laltra atto), la base corporea dellesistenza. Anche qui, come per
Patoka, la corporeit diviene il mezzo essenziale, per esprimere, attraverso il
movimento, lesistenza di un essere vivente.
Inoltre, Patoka attesta il centro referenziale del corpo vivente fuori di esso, e lo
fa coincidere con la Terra, intesa come sostrato immobile di ogni movimento e
ogni attivit (MNF, p. 99), ci su cui si fonda la nostra azione orientata e
orientante (MNF, p.97), oppure lorizzonte naturale nei cui confronti
assumiamo in ogni istante un atteggiamento o una posizione (MNF, p. 98). La
posizione e la collocazione delluomo nel mondo si manifesta dunque in primis
mediante una forte dipendenza ontologica e un radicamento corporeo alla Terra,
mediato dalla corporeit sensibile propria, quale aderenza concreta a ci che si
49

dischiude nella totalit del mondo. Altrove (Pagni 2013), mi sono soffermata su
questo aspetto del radicamento corporeo delluomo alla Terra mettendone in
luce il forte richiamo alla teoria aristotelica dei luoghi naturali, concepiti come
quel luogo dove ogni elemento riesce a mantenere la propria determinata
situazione vitale.
Attivit e passivit: secondo Aristotele, la forma rappresenta la chiave di accesso al
mondo: nella forma infatti inscritto non soltanto ci che un essere vivente e pu
essere in ogni momento della sua esistenza, ma anche quali sono e per quanto tempo
possono essere espletate le sue funzioni vitali (pensiamo, per esempio, alle ragioni
fisiologiche addotte da Aristotele per spiegare il sonno, riconducibili al fatto che gli
esseri viventi non possono espletare lattivit sensibile in maniera continuativa per un
tempo troppo prolungato, oppure allidea che la crescita e la decrescita del vivente siano
determinate dal principio regolatore dellanima nutritiva).8 La materia gioca qui un
fattore determinante perch sebbene sia la forma a determinare il fine e lessere del
vivente, anche vero che lo sviluppo biologico rimane pur sempre condizionato in parte
dal fattore contingente della materia che non gi data di per s come qualcosa di
determinato. Rispetto alla struttura dinamico-evolutiva del vivente presentata da
Aristotele nei termini di un processo biologico che, dallinizio alla fine, si svolge
mediante un alternarsi e uno scambio continuo di attivit e passivit che determinano di
concerto lo sviluppo ontologico, Platone nel Timeo ci consegna invece unimmagine del
vivente di tipo geometrico-statica, in virt della quale gli elementi che compongono i
corpi sottostanno a delle geometrie ben stabilite. Il movimento aristotelico sotteso al
passaggio dalla passivit allattivit (e viceversa) non segue la logica geometrico-statica
di Platone: forma e materia determinano il sinolo biologico mediante una necessaria e
reciproca interrelazione. Aristotele ci parla addirittura del corpo nei termini di una
necessit condizionale (De Partibus animalium I 1, 642 a 10 ss.; B 16, 660 a 9-11).
Se poniamo attenzione al meccanismo di funzionamento che determina la correlazione
tra la forma e la materia nel sinolo, vediamo che pu essere ricondotto allo schema

De Anima II 3, 414 a 29-30; 416 b 17-18.

50

dynamis - enrgheia gi accennato alle righe precedenti: tale schema costituisce la legge
di costituzione ontologica dei corpi viventi, la quale si determina mediante
unacquisizione graduale di gradi di sviluppo dellessere sempre pi complessi.9 La
dinamica dynamis/enrgheia interna all`essere, infatti, costituisce un presupposto
epistemologico fondamentale giacch l`essere si pu comprendere solo nel movimento,
nella perpetua trasformazione da una dimensione all`altra dell`essere. In Aristotele, il
tema del passaggio dalla passivit allattivit trasversale alla sua intera opera e si
applica a tutte le facolt o funzioni biologiche: dalla sensazione alla nutrizione,
allimmaginazione; alla vita e alla morte considerate rispettivamente nei termini di
conservazione o perdita del calore vitale, il quale alimenta e sottost al passaggio
passivit-attivit che determina levolversi dei processi vitali.
In Merleau-Ponty lesistenza del vivente deriva dalla co-esistenza di due fattori
fondamentali: 1) la carne sensibile che lo rende percipiente e percepito allo stesso tempo
[potremmo qui tentare un confronto con la funzione svolta dal tatto in Aristotele,
secondo cui il tatto costituisce la condizione primaria per la conservazione e lesistenza
dellanimale] e 2) la realizzazione di una risposta attiva e dinamica della corporeit
mediante lo schema corporeo, la quale lo conduce a realizzare uno scarto rispetto
allindifferenziazione dellessere. dunque allinterno della stessa passivit della carne
sensibile che si cela la possibilit da parte del corpo di distinguersi in quanto corpo
vedente e visibile, percipiente e percepito. V un intreccio indistinto tra passivit e
attivit, natura e spiritualit: lessere vivente come soggetto spirituale e culturale
emerge sullo sfondo di quella stessa trama corporea che costituisce la base della sua
stessa sensibilit. A differenza di Bergson (1903-1904/2007), che si rende conto i
concetti aristotelici di dynamis materiale [sostrato informe e immobile] e di attoenrgheia [atto come forma formata], corrispondono ad una nuova interpretazione in
senso all`essere e al divenire, Merleau-Ponty non sembra cogliere questo importante
aspetto della biologia aristotelica. Nei corsi sulla natura, infatti, Merleau-Ponty
attribuisce ad Aristotele una concezione della physis fortemente finalistica, in virt della
9

De Anima I 1 403b 2-3; 5 411 b 8-9; II 1 412 b 26-27; 413 b 4-7; 2 414 a 26-28; De Partibus animalium I 5,
645 a 15-22.

51

quale la forma (natura) contiene una sorta di destinazione delluomo e del mondo. In
verit, come ho cercato di mostrare, mi sembra che per quanto concerne lanalisi sul
vivente compiuta da Aristotele, tra forma e materia, anima e corpo, sia possibile istituire
una forte interdipendenza, sulla base della fondamentale scoperta del movimento (il cui
principio si identifica nellorgano corporeo del cuore) quale condizione necessaria per
lo sviluppo complessivo delle determinazioni del vivente mediante la dinamica dynamis
- enrgheia. La finalit in Aristotele assumerebbe dunque un valore retroattivo nella
compagine della dinamica di trasformazione del reale e comunque un significato non
primario da un punto di vista esplicativo rispetto alla teoria della causalit applicabile
in natura.
Analisi della sensazione: come manifesto, l`interrogazione aristotelica sullo statuto
del corpo vivo non prescinde, ma anzi, ne costituisce un importante complemento,
rispetto al tema della sensazione trattato nell'indagine ontologica complessiva. La
ricerca sull'essere si snoda a partire dalle condizioni di esistenza e di conoscibilit delle
sostanze sensibili, considerate le pi note e le pi conoscibili per l'uomo, dato che
possono manifestarsi allesperienza (pi manifeste sono le sostanze naturali, e tra queste
quelle sensibili), fino alle sostanze meno note e meno conoscibili per l'uomo, ma pi
note per natura, quali le sostanze intelligibili (il vivente uomo occupa quindi una
posizione particolare rispetto al mondo degli esseri viventi, in quanto capace di
mantenersi ora sul piano della realt sensibile, ora di elevarsi al grado pi elevato della
conoscenza, che dato dalla conoscenza delle realt intelligibili mediante una facolt
superiore alla sensazione). Nel De Anima si afferma chiaramente che "l'animale tale
principalmente per la sensazione" (II 2): la sensazione diviene quindi una condizione
imprescindibile di esistenza e di conservazione dell`animale. Inoltre, la maggior parte
delle affezioni negli animali si verificano in concomitanza o a causa della sensazione
(De Sensu; Physica VII: l'affezione sensibile costituisce la base di ogni stato del corpo
e dell'anima: piacere, dolore, virt, vizi): alcune ne sono semplici affezioni (sonno e
veglia), altre abiti (memoria), altre ancora protezione e salvaguardia (sonno, memoria),
altre infine distruzione e privazione (dimenticanza, morte). Aristotele descrive il
fenomeno sensitivo come la realizzazione di una capacit o di una disposizione
52

preesistente, paragonabile al passaggio dal possesso del sapere all'esercizio del sapere:
la ricezione del sensibile da parte del sensorio non implica la ricezione materiale della
materia sensibile, ma piuttosto la realizzazione di una disposizione del sensorio, che in
potenza atto a divenire l'oggetto sensibile.
Aristotele e Merleau-Ponty: a differenza di Merleau-Ponty, ma pi in
generale del pensiero moderno, l`uomo greco non avverte la scissione con il
mondo (rispetto alla propria esperienza del mondo): la conoscenza del mondo
pertinenza del fisico (colui che si occupa degli enti naturali in movimento e
dei loro principi): non vi altro mondo di conoscere la natura oltre la nostra
immediata possibilit di esperibile il mondo mediante gli strumenti
dellosservazione e della conoscenza. Aristotele non si pone il problema di
rifondare la scienza a partire dallesperienza soggettiva pre-scientifica: in
Aristotele non v alcun riferimento allesperienza pre-scientifica nei termini
di unesperienza riferita al soggetto che fa del mondo un`esperienza di senso.
Quando fa riferimento allesperienza empirica come fondamento della
conoscenza scientifica si riferisce allesperienza derivante dal reiterarsi di
sensazioni simili, e non allesperienza riferita ad un soggetto, come invece
per l`uomo moderno. Inoltre, per Aristotele non si pone, come per MerleauPonty e Husserl, il problema di sottoporre il linguaggio scientifico ad una
revisione critica rigorosa, rifacendosi ad una conoscenza pre-categoriale
precedente a qualsiasi costituzione oggettuale. Nei corsi tenuti al Collge de
France (1958-1959) Merleau-Ponty parla di una filosofia che deve aprirsi ad
un contatto con lessere che prima della teoria, ad unesperienza ancora
muta, che deve parlare. Per Merleau-Ponty, il mondo percepito costituisce
quello spazio di comune appartenenza nell`essere in cui filosofia e la scienza
si incontrano (o meglio dovrebbero incontrarsi), ciascuna portatrice di
un`apertura di intelligibilit. Il processo conoscitivo, per Aristotele, parte dalla
sensazione e culmina con lintuizione dei principi primi che stanno alla base
delle dimostrazioni della scienza (Physica I 1, Metaphysica I 1, Analitici
Posteriori II 19). Lindagine naturalistica deve essere effettuata tramite
53

unanalisi dei fenomeni () preliminare rispetto alla ricerca sulle

cause: vi uno strato di fenomeni che sono evidenti di per s e che devono
essere conosciuti prima delle loro cause. Aristotele attribuisce quindi
allindagine sulla physis un valore ontologico sicuramente superiore rispetto a
quanto ha fatto Platone, e sembra voler restituire autonomia ontologica al
sensibile. Alcune caratteristiche del primato epistemologico ed ontologico
della percezione di matrice merleau-pontyana, a mio parere manifestano
evidenti punti di contatto con la concezione aristotelica di sensazione:
- per Aristotele la conoscenza sensibile costituisce il fondamento di qualsiasi
esperienza cognitiva pi complessa superiore: le principali affezioni
dell'anima si realizzano tutte o in concomitanza o a causa della sensazione
(memoria, immaginazione, sonno e veglia).

- per Merleau-Ponty la sensazione costituisce il veicolo immediato tra il

nostro essere e il mondo. Anche per Aristotele la percezione capace di
aprirci immediatamente allevidenza dei fenomeni per il fatto che possiede il
carattere della manifestativit.

-per Aristotele la sensazione una condizione di esistenza e di conservazione

dell'animale, ma anche per Merleau-Ponty la percezione non costituisce un`
attivit facoltativa per il soggetto, dal momento che integrata nell`assetto
corporeo dell`organismo;

-la rivalorizzazione ontologica del sensibile in Aristotele ha come

conseguenza la reintroduzione dellanalisi sulla sostanza sensibile allinterno
della speculazione metafisica, mentre in Merleau-Ponty ha come
conseguenza quella di ritenere la struttura percettiva di un corpo il
fondamento ontologico ed epistemologico del mondo. Si noti bene che qui il
termine epistemologico (dal greco epistme) include la declinazione
anglosassone di gnoseologico, ma non la completa. In effetti, la percezione,
54

per la fenomenologia non rappresenta un semplice un fondamento

conoscitivo (si tratterebbe di una semplice ricaduta nell`empirismo).
L`esperienza pre-scientifica del mondo diventa quella dimensione di apertura
nell`essere per cui il mondo diviene oggetto di senso.

Considerazioni finali
Il filo rosso che unisce la filosofia classica alla fenomenologia costituito principalmente dalla
riflessione

radicale

sul

concetto

di

vita

di

corporeit

quale

dimensione

(fenomeno/manifestazione) dell`essere che si distingue della materia inerte. Per Aristotele, per
esempio, le sostanze naturali dotate di movimento (sostanze sensibili) si distinguono dagli
artefatti, perch questi ultimi non presentano un`auto-organizzazione interna del movimento o
una finalit interna al proprio agire, ma (le sostanze sensibili) si distinguono anche dalla
immobilit, dalla separatezza e dall`invarianza (per astrazione) degli enti matematici o dei
principi primi dell`essere. La riflessione fenomenologica, per propria parte, tender invece a
mostrare i limiti epistemologici intrinseci alle applicazioni (elaborate nel corso del secolo XX)
della fisiologia meccanicistica, della cibernetica e dell`informatica ai sistemi viventi, che
vorrebbero offrire modelli di interpretazione delle principali manifestazioni della vita
(sensazione, linguaggio, comportamento).

La fenomenologia nasce come interrogazione radicale su quei concetti che l`opinione comune,
priva di rigore e autenticit epistemica, la metafisica classica, ma anche la scienza [e la
riflessione epistemologica sulle condizioni di pensabilit del mondo (e dei suoi oggetti) e di
possibilit conoscenza], assumono in maniera acritica. Per di pi, la fenomenologia si
costituisce come tentativo di superare la scissione tra natura costituente (soggetto) e natura
costituita (mondo), riscoprendone il terreno comune di appartenenza nel corpo vivo (quale
fondamento epistemologico) quale ratio non analitica, procedurale, ma intuitiva attiva e
operante, non estrinseca, all`organizzazione e al discernimento della natura. Come ho cercato
di mostrare, tale ratio risulta gi essere operante all`interno del pensiero aristotelico.
--55

56

Appendice.
Teologia cristiana e fenomenologia. Possibili linee di ricerca.
Quello della riflessione teologica cristiana sulla duplice natura (umana e divina) del Cristo
(Cristologia), il mistero dellincarnazione, costituisce, a mio parere, unaltra importante
componente speculativa della riflessione sul corpo vivente: non credo di introdurre alcuna
particolare novit di rilievo nellosservare che il dogma cristiano dellincarnazione pare
conservare molte analogie con lidea plotiniana della tripartizione soma-psyche-nous,10
secondo cui la psyche, ipostasi collocata a met tra il divino e la corporeit materiale, diviene
oggetto di un inafferrabile connubio di trascendenza ed immanenza. Da questo punto di vista,
credo che un confronto della fenomenologia di Merleau-Ponty con il tema teologico-cristiano
dellincarnazione possa costituire davvero un terreno speculativo interessante, non so se in
continuit o meno con quello gi evocato e dischiuso da Michel Henry: mi riferisco soprattutto
alla nozione di chiasma merleau-pontyano, inteso come connubio di velatezza e svelatezza, di
visibile ed invisibile, un essere la cui dinamica interna appare contrassegnata da un non-divenire
divenente (dallinvisibile al visibile appunto). Da rilevare anche il contributo fornito dalla
teologia cristiana alla teoria del cardiocentrismo, ossia al riconoscimento di una centralit
biologica (oltre che spirituale) del cuore rispetto a tutte le altre parti del corpo, la quale
sappiamo essere centrale anche nella filosofia aristotelica. Gi a partire dal IV sec. d.C. alcuni
cristiani operativi in Oriente dettero vita alla cosiddetta pratica dellesicasmo, intesa come
preghiera del cuore. In questo caso, la centralit del cuore viene messa in relazione al fatto che
lunico organo del corpo ad essere in costante movimento e a svolgere una funzione
unificante, oltre che a rappresentare il rispecchiamento della volont divina.11 Come avr modo
di accennare, la valorizzazione della centralit [mesotes] gioca un ruolo centrale anche
allinterno della trattazione aristotelica e fenomenologica del corpo vivo.

Rossi Lanfranco 2000. I filosofi greci padri dellesicasmo. La sintesi di Nikodemo Aghiorita. Torino, p. 162.
Ib., p. 219. Lindividuazione della centralit del cuore in ambito teologico conserva ovviamente una base teorica
che rintracciabile nella letteratura greca prefilosofica (Omero), nella medicina antica, nella filosofia greca antica
(Empedocle, Aristotele; meno in Platone dove il cuore comunque considerato il punto di convergenza di passioni
e attivit del nous), nello stoicismo (Crisippo) e nel medioplatonismo (in Porfirio il cuore diventa il
rispecchiamento del divino). Cfr. ib., pp. 178-188.
10
11

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62

Juliana Ortegosa Aggio2

RESUMO: Aristteles nos fornece uma definio clara de desejo e ainda nos diz que o desejo
(orexis) um gnero que subsumi trs espcies: o querer (boulsis), o impulso (thumos) e o
apetite (epithumia). Todavia, ele no faz um exame da natureza de cada espcie, tampouco
expe os critrios que as distinguem. Com base na anlise de passagens relevantes sobre cada
espcie de desejo, sobretudo das obras ticas e do De Anima de Aristteles, pretendo sustentar
que, embora a diferena especfica entre os desejos no tenha sido explicitada pelo estagirita,
h dois critrios possveis para estabelec-la, a saber: (i) cada espcie possui um objeto
determinado, sendo este um critrio de diferenciao pelo objeto, e (ii) cada espcie ,
comparativamente, mais ou menos capaz de ouvir a razo, sendo este um critrio de
diferenciao por participao na razo.
Palavras-chave: Desejo, diferena especfica, Aristteles

ABSTRACT: Aristotle gives us a clear definition of desire and tells us that desire is a genre
with three species: wish (boulsis), impulse (thumos) and appetite (epithumia). However, he
does not examine the nature of each desire; neither exposes the criteria to differentiate one from
another. Based on important passages about each kind of desire in the Aristotles Ethics and De
Anima, I intend to demonstrate that there are two criteria, although not fully stated by the
philosopher, as it follows: (i) each kind has a determinate object, being this the criterion of
differentiation by the object, and (ii) each kind is, comparatively, more or less capable to
hearing reason, being this the criterion of differentiation by the participation in reason.
Keywords: Desire, specific difference, Aristotle

Uma verso preliminar deste texto foi apresentada no IV Congresso de da Associao Latino-americana de
Filosofia Antiga (ALFA), em Santa F, em 2014.
2
Professora de Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Bahia. E-mail:
juliana.aggio@ufba.br.

63

I
Aristteles possui, sem dvida, uma teoria do desejo, embora no a tenha sistematizado
e exposto ex professo em nenhuma de suas obras. A ausncia de uma exposio mais sistemtica
no nos impede de recolher e analisar diversas passagens em que ele trata da diferenciao entre
as trs espcies de desejo (boulsis, thumos e epithumia). Embora a definio de desejo tenha
tido especial ateno do filsofo no De Anima, livro III, captulo 10, o exame da natureza de
cada tipo de desejo no encontrou um lugar privilegiado de exposio na obra do filsofo, o
que torna a tarefa de obt-la mais rdua. No pretendo, todavia, encontrar a definio de cada
espcie de desejo. Pretendo, to somente e brevemente, analisar algumas passagens centrais das
ticas e do De Anima de Aristteles de modo a expor a diferena especfica de cada espcie de
desejo. Afinal, se h trs espcies de desejo segundo Aristteles, como ele as diferencia uma da
outra? Quais so os critrios que ele utiliza para tanto? Estas so as perguntas que pretendo
responder neste texto.
Aristteles nos diz que o desejo (orexis) um gnero que subsumi trs espcies querer
(boulsis), apetite (epithumia) e impulso (thumos). Todavia, no nos evidente a diferena
especfica entre os tipos de desejos, o que ser objeto de investigao. Tendo em vista que o
desejo um movimento ou atividade da faculdade desiderativa que move o corpo do animal em
direo ao objeto desejado3, faculdade esta no racional, embora capaz de dialogar com a
razo4, teremos mais clareza da diferena especfica se nos detivermos tanto no tipo de objeto
de cada espcie como na capacidade de dilogo que cada espcie tem com a razo. Isso porque
so justamente estas duas caractersticas objeto e participao racional que nos fornecem,
como veremos, a diferena especfica entre os desejos.

II
Comecemos pelo critrio da diferenciao pelo objeto. bem sabido que o objeto do
apetite o prazer, ou melhor, uma atividade prazerosa. So diversas as passagens do corpus
aristotelicum5 que atestam isto. Trata-se, certamente, de um desejo que compartilhamos com

Cf. DA III, 10,433b13-20.

Cf. EN I, 13, 1103b29-a4.
5
Cf. Top. 140b27; PA 661a8; Ret. 1370a17 e 1369b15; EN III, 2, 1111b18; EE II, 6, 1223a35 e 1235b22. Ver
tambm o comentrio de Ross em sua nota 414b2 (ROSS, 1961, pg. 222).
4

64

os animais, visto que o animal tem sensao de prazer e dor e isto j suficiente para
circunscrever em sua natureza o desejo pelo prazeroso6: os animais possuem ao menos um
sentido: o tato. E, por haver percepo, h prazer e dor, bem como o prazeroso e o doloroso.
Como h tais coisas, h tambm apetite, pois ele o desejo pelo prazeroso (DA II 3: 414a33b6). No contexto da moral, portanto exclusivamente humano, ao distinguir escolha deliberada
(prohairesis) de apetite em sua tica Nicomaqueia, o filsofo diferencia o tipo de objeto de
cada um e diz que o apetite concerne ao prazer e dor, j a escolha deliberada no (EN III,
2, 1111b18). No tratado da temperana desta mesma obra, Aristteles diz que h dois tipos de
apetites: um comum a todos, pois nos natural, e outro peculiar ou inusual7. O primeiro diz
respeito a objetos necessrios, como o apetite pela comida, pois que todos necessitam de
nutrientes slidos e lquidos, e tambm o apetite sexual (euns), j que todos necessitam de
sexo, sobretudo os jovens. O apetite comum natural e no diz respeito a um objeto prazeroso
especfico, mas simplesmente ao ato de comer, beber e fazer sexo. Afinal, o apetite natural
apenas um preenchimento de uma carncia (1118b17-8). J o apetite peculiar diz respeito a
objetos prazerosos peculiares a cada um e, com relao a este muitos erram de diversos modos.
Tambm na tica Eudmia, quando Aristteles procura definir o voluntrio e distingui-lo do
apetite, uma vez que possvel agir voluntariamente de modo contrrio ao apetite, como ocorre
no caso do controlado (encrates), o filsofo nos fornece o objeto do apetite: h gar epithumia
to hdeos: o apetite pelo prazer (EE II, 6, 1223a35).
Basta com relao ao apetite, passemos agora ao objeto do querer. O querer um tipo
de desejo que tem como objeto o bem ou o fim8 concebido pela razo. Primeiramente, preciso
dizer que ser em tica Nicomaqueia III, 4, que Aristteles definir o querer. A boulsis, diz
ele, to telo estin: o querer um desejo pelo fim (1113a15-b2). Este fim, bem sabemos,
um bem prtico ou uma boa ao. H quem pense que ele seja o bem e que no poderamos
querer seno coisas realmente boas. Esta parece ser a tese defendida por Plato aos olhos do
estagirita. H tambm quem pense que ele apenas o que parece ser bom para cada um, logo,
o bem seria sempre bem aparente ou fenomnico. Esta parece ser a tese defendida por
Protgoras. Contrapondo-se aos dois, Aristteles defende que h tanto o bem absoluto (hapls)
6

Cf. tambm De Insomni, 454b24-33.

Cf. EN III, 11, 1118b9-25.
8
Cf. EN 1111b26, 1113a5 e b3; EE 1235b23 e Ret. 1369a2-3.
7

65

e verdadeiro, como h o bem fenomnico. A coincidncia entre o que parece ser bom e o que
de fato bom ocorre quando a apreenso correta, como no caso do virtuoso (1113a24-b1). Em
suma, a concepo aristotlica pode ser descrita como se segue: bem aparente e bem em
absoluto podem coincidir ou no. Isso significa que o objeto do querer sempre o que parece
ser bom, e o que parece ser bom (ou o bem fenomnico) pode ou no coincidir com o que
verdadeiramente bom (ou o bem em absoluto). Esta coincidncia ocorre no caso do virtuoso,
pois o bem aparente ou que o parece ser bom coincide com o que de fato bom. Nos demais
casos, possvel que coincida ou no, a depender da disposio moral de cada agente e das
circunstncias em que o mesmo se encontra. Deste modo, o objeto do querer sempre o que
parece ser bom para cada um, i.e., um bem fenomnico.
Se o objeto do querer um bem fenomnico, ento ele se constitui pelo que parece ser
bom a algum, ou seja, o que algum pensa ser bom. Em tica Eudmia II, 6, ao negar que todo
ato voluntrio feito por apetite, pois ele pode ser feito tambm por querer, o filsofo nos diz
que o que o homem quer fazer, ele faz voluntariamente, mas ningum quer o que ele pensa ser
um mal (bouletai doutheis ho oietai enai kakon) (1223b7-8)9. Desta afirmao, segue-se a
concluso de que o objeto do querer o que pensamos ser um bem, o que implica no apenas o
uso da percepo, mas de algum pensamento sobre o que bom.
O mesmo observa-se em tica Nicomaqueia V, 9, quando, ao procurar definir o que
uma ao injusta, o filsofo nos diz que possvel sofrer uma ao injusta que fora realizada
voluntariamente, embora no seja possvel sofrer de modo voluntrio uma injustia, pois
ningum quer ser prejudicado. Mesmo o descontrolado (acrtico), que age voluntariamente
contra o seu prprio querer, no quer algo que ele no pensa ser bom. Em verdade, diz o
filsofo: ningum quer o que no pensa ser bom (ho m oietai enai spoudaon) (1136b8).
Embora o descontrolado no queira, ainda assim ele faz o que ele pensa que no deveria fazer.
E o faz, bem sabemos, por assim lhe apetecer. Mais uma vez fica reiterada a tese de que o objeto
do querer o que se pensa ser bom. Isso significa que o querer parece ser o desejo mais afeito
ao dilogo com a razo10.

A mesma afirmao se repete linhas adiante: 1223b33.

Como argumento suplementar, podemos citar a passagem em que a escolha deliberada definida por excluso
dos possveis candidatos. Depois de ter excludo a opinio, o apetite e o impulso, o filsofo argumenta pela
excluso do querer como sendo o definiens de escolha deliberada. Assim, o querer no escolha deliberada,
10

66

 evidente, portanto, que os animais no possuem este tipo de desejo. No De Anima,

procurando demonstrar que o intelecto no pode ser causa motora sem o desejo, o estagirita diz
que quando algum se move segundo o clculo (kata ton logismon) tambm se move segundo
o querer (III 10: 433a24). O querer fora escolhido aqui justamente por ser ele o modo de
desejar mais afeito racionalidade; o que no significa dizer que ele prprio seja racional.
Parece ser definitivamente estranho tica aristotlica supor que um tipo apenas de desejo seria
capaz de ouvir razo e, mais ainda, que ele seria uma espcie de desejo da razo. Todavia,
no adequado tratar aqui desta dificuldade gerada por uma interpretao enviesada de que o
querer aristotlico idntico ou bastante prximo ao que ficou conhecido modernamente por
vontade. Aceitemos como pressuposto que os trs tipos de desejo so naturalmente desprovidos
de razo, embora capazes de participar da razo, visto ser esta a caracterstica do gnero
desiderativo11, o desejo (orexis). O querer, certamente, o desejo mais capaz de ouvir a razo,
visto que o seu objeto constitudo por um pensamento sobre o que bom.
Basta quanto ao querer. Falemos agora do impulso. O impulso um tipo de desejo cuja
natureza de menor clareza e cujo objeto de maior amplitude, se compararmos com o apetite
e o querer. Se o apetite claramente o desejo pelo prazeroso e o querer pelo bem, o impulso
parece se referir, sobretudo, dor. Ele est certamente associado clera (org) na Retrica
(1369a4) e ao encolerizar-se (orgizesthai) na tica Nicomaqueia (1111a30-31).
Aristteles, todavia, parece no fornecer, em nenhum lugar de sua obra, uma anlise
clara e conclusiva sobre este tipo de desejo; o que induz Urmson a declarar como pfio o seu
papel na teoria tica aristotlica12. Por outro lado, surpreendentemente, Grnroos afirma que o
impulso exerce um papel central na tica aristotlica por ser ele piv para a compreenso de
como a razo participa da parte desiderativa13. A meu ver, no parece que seja possvel atribuir
este papel centralizador ao impulso; tampouco Aristteles creditar-lhe-ia a funo de auxiliar a
razo na educao do apetite, como fez Plato, no quarto livro da Repblica (441e-442a).
O impulso no parece assumir o glorioso papel daquele que preserva a razo ou a auxilia
no combate aos apetites desviados, como gostaria Plato; tampouco estaria relegado ao
embora lhe seja evidentemente afim (suneggus), ao contrrio dos outros dois tipos de desejo, o apetite e o
impulso, que nada possuem de semelhante com a escolha deliberada.
11
Cf. EN I 13: 1102b29-1103a1.
12
URMSOM, 1988, pg. 41.
13
GRNROOS, 2007, pgs 251-271.

67

esquecimento pela obscuridade de sua natureza. Este desejo, como veremos, menos avesso
razo do que o apetite, pois que ele a ouve em certa medida. Quando se trata de uma injustia,
parece ser menos injusto sentir clera ou um desejo impetuoso do que meramente perseguir
prazeres. Sendo assim, em comparao ao apetite, sua desenvoltura parece ser mais elogivel e
sua posio mais favorvel no esquema geral da moralidade aristotlica; sem que ele, contudo,
tenha que ser condecorado como fora por Plato. Vejamos ento, no que se segue, o uso do
critrio da diferenciao pela participao na razo para sabermos quem ocupar o segundo e
o terceiro lugares, visto que o querer j ocupa o primeiro lugar no que diz respeito
concordncia com a razo.

III
H uma passagem em que Aristteles diz que mais difcil combater o prazer (hdon)
do que o impulso (thumos) (EN II 3: 1105a7-8), uma vez que o prazer algo entranhado em
nossa vida desde a infncia e o apetite, como veremos, um desejo mais avesso razo.
Ademais, o prazer o fator motivador por excelncia das aes para a maioria das pessoas,
visto que tudo o que prazeroso tambm parece ser bom. Por tais razes, o filsofo conclui que
muito mais difcil combater o prazer, portanto, o desejo pelo prazer do que o impulso; o que
nos exige toda disciplina (pasa pragmateia) possvel quanto aos prazeres (1105a5). Tanto com
relao ao prazer e ao apetite, como quanto dor e ao impulso, devemos saber ser afetados da
melhor maneira possvel e nos comportarmos bem; porm, mais difcil se disciplinar e cultivar
bons hbitos no que concerne aos prazeres do que s dores.
Passemos, neste momento, ao ponto que sobremaneira nos interessa: em que sentido o
impulso menos avesso razo comparativamente ao apetite? Esta pergunta s poder ser
respondida se analisarmos o captulo 6 do livro VII da tica Nicomaqueia (1149a25-1150a8),
captulo em que Aristteles distingue o descontrole (acrasia) por apetite daquele por impulso,
no intuito de assim delimitar o descontrole estrito senso (hapls). Brevemente, podemos diz
que o filsofo expe, atravs de quatro argumentos, a seguinte tese: o descontrole por apetite
mais vergonhoso ou grave (aischion) do que aquele por impulso. Com o intuito de bem
distinguir e delimitar esses dois fenmenos de descontrole, as diferenas entre o impulso e o
apetite sero pontuadas com tal mincia que no encontramos em outro lugar da tica
68

Nicomaqueia. O que nos interessa deste detalhamento antes conhecer a natureza de tais
desejos do que o prprio fenmeno acrtico.
Apresento, resumidamente, os quatro argumentos, destacando os atributos desses
desejos, no que se segue: (i) O primeiro argumento (1149a25-b3) mostra a relao do impulso
e do apetite com a razo, revelando que o impulso mais permevel ao dilogo com a razo do
que o apetite, ou seja, enquanto o impulso ouve de certo modo a razo, o apetite no a ouve em
absoluto. Nas palavras do estagirita: o impulso parece ouvir (akouein) de certo modo razo,
mas a ouve incorretamente (parakouein) (1149a26-7). J o apetite no a ouve de modo algum
(1149b1-2). O impulso ouve a razo como um servente que sai apressadamente antes de ter
recebido a ordem inteira ou como um cachorro que late ao primeiro toque na porta sem esperar
para ver se um amigo. Como nos diz o filsofo:
o impulso, devido ao calor e impetuosidade de sua natureza, embora oua,
no escuta a ordem, e se impulsiona (hormi) para a vingana. Isso porque
quando a razo (logos) ou a imaginao (phantasia) diz que um ultraje ou um
desprezo foi recebido, o impulso, como que tendo raciocinado que algum
desse tipo deve ser combatido, imediatamente se manifesta. O apetite, por
outro lado, se a razo (logos) ou a sensao (aisthsis) apenas diz que algo
prazeroso, ele se impulsiona para deleit-lo. Portanto, o impulso como que
ouve a razo (logos) de certo modo, mas o apetite no (EN VII 6: 1149a30-6).

Conforme o trecho acima, podemos dizer que o impulso, quando no educado, se

precipita ao antes mesmo de ouvir ou compreender o que diz a razo. E porque no a ouve
bem, ele no a obedece inteiramente, mas apenas em parte ou de modo distorcido. Esta razo
que o impulso no obedece por completo ou que ouve de modo distorcido aquela que diz que
um insulto foi cometido. J o apetite, quando no educado, sequer ouve o que diz a razo sobre
o que justo ou o que preciso ser feito, mas apenas se impulsiona surdamente ao que
prazeroso tal qual fora concebido por um pensamento ou uma percepo. Com efeito, no h
contradio em dizer que um logos constitui o objeto do apetite e que o apetite no ouve de
modo algum o logos, se, neste caso, supusermos que este ltimo se refere ao orthos logos,
reta razo, quela que apreende verdadeiramente o que deve ser feito e assim aconselha, e o
primeiro se refere ao sentido corrente de logos, i.e., de um pensamento que, neste caso, concebe
algo como prazeroso.

69

Devemos tambm fazer outra ressalva quanto afirmao de que o apetite no ouve de
modo algum reta razo. Trata-se aqui do apetite do descontrolado e do intemperante e no do
apetite em geral. No poderamos dizer que o apetite , por natureza, excessivo, desregrado e
contrrio razo. Ele por natureza educvel, visto o caso do temperante cujo apetite j
educado ouve e obedece mais facilmente reta razo. Todavia, em uma situao em que ambos
os desejos no so educados, o apetite excessivo mais vergonhoso e censurvel do que o
impulso desregrado. Isso significa que mais vergonhoso seguir simplesmente o que lhe d
prazer, desconsiderando completamente o que correto, do que reagir a uma dor e seguir em
parte o que correto. Ou seja, o descontrole com relao ao apetite mais vergonhoso ou
censurvel, portanto menos perdovel do que aquele por impulso.
Em suma, a anlise do trecho nos permite dizer (i) que o objeto do impulso e do apetite
constitudo pela razo, imaginao ou sensao, (ii) que o objeto do impulso parece ser a dor
do ultraje, insulto ou desprezo, e o do apetite o prazer14 e (iii) que o impulso mais capaz de
ouvir razo do que o apetite. Isso significa que o desejo no simplesmente um movimento
irracional no sentido de ser absolutamente fechado atuao da razo em seu interior. O desejo
um movimento que surge a partir de um objeto concebido pela razo, imaginao ou sensao.
Para que haja impulso ou apetite preciso haver uma considerao sobre a dor ou o prazer de
modo que algo nos parea prazeroso ou doloroso. No caso dos animais, certamente, esta
considerao apenas uma apreenso sensvel, i.e., uma imagem formada a partir da percepo
atual de algo prazeroso ou doloroso. Esta imagem fruto da funo denominada pelo filsofo
de imaginao sensvel. J no caso dos homens, tanto a imaginao sensvel como a racional
podem constituir o objeto de desejo15.
O segundo argumento (1149b4-13) mostra que o impulso mais natural do que o apetite
excessivo, a saber: o erro por impulso mais desculpvel ou perdovel do que aquele cometido
por apetite excessivo, uma vez que o impulso e o temperamento ruim (chalepots) so mais
naturais do que o apetite por objetos excessivos e desnecessrios (1149b7-9). Ou seja, a clera
ou o impulso so mais prprios de nossa natureza do que os apetites desviados. Visto que o
14

A definio de clera da Retrica tambm confirma que a dor do ultraje, desprezo ou desdm o objeto do
impulso por vingana ou justia, a saber: Seja, ento, a clera um desejo acompanhado de dor de vingana por
causa de um manifesto desprezo contra si mesmo ou contra algum prximo, sem que o desprezo seja merecido
(Ret. II 2: 1378a30-2).
15
Cf. De Anima III 9-11.

70

impulso mais natural que o apetite excessivo, pode-se concluir que mais desculpvel
(suggnm) uma ao motivada pelo primeiro do que pelo segundo.
O terceiro argumento (1149b14-20) mostra qual seria o objeto do impulso, bem como
os atributos prprios natureza de cada desejo comparativamente. Neste momento, Aristteles
afirma que a manifestao do impulso, bem como da emoo correspondente, a clera, clara
ou transparente (phaneros); enquanto a manifestao do apetite ardilosa ou manipuladora
(epiboulos) por iludir, enganar, incitar. Desse modo, o descontrolado por apetite mais injusto
do que o por impulso. Neste trecho, Aristteles compara o apetite com Afrodite, dizendo que
sua natureza como a da deusa tecedora de enganos/ nascida em Cyprus (1149b16). Homero,
por sua vez, diz: <sua> fita bordada e variegada (kesto) na qual estavam urdidos todos os
encantamentos: nela est o amor, nela est o desejo, nela est o namoro e a seduo, que rouba
o juzo aos mais ajuizados (Ilada, XIV, 214-217)16. J o impulso, cuja natureza antes
impetuosa (tachutta) do que manipuladora, mostra-se como tal. Sua natureza a do combate,
da luta, da guerra. Sua sede por justia, por vingana. Sua manifestao surge da dor da injria,
desprezo, ultraje. A natureza do apetite, por sua vez, a da seduo, da manipulao, da trama.
Seu objetivo o prazer, mesmo que para isso tenha que lanar mo do ultraje, do engano, da
iluso. Portanto, sua manifestao surge do prazer de, se for o caso, ultrajar, ludibriar, seduzir.
Analogamente, em uma situao de traio, diramos que o impulso mais natural vtima do
ultraje, enquanto o apetite, quele que ultraja. Com as palavras do filsofo, fazemos jus nossa
interpretao: ademais, ningum ultraja sofrendo, e todo aquele que age por clera (org), age
sofrendo, e aquele que ultraja, age com prazer (1149b20-21)17. Logo, como dito em seguida
no texto, quanto mais injusto for o ultraje, mais justo o encolerizar-se e, certamente, o impulso
suscitado na vtima de um ultraje mais justo do que o apetite daquele que ultraja. Isso significa
que a ao por impulso , em certa medida, uma ao coagida pelo sofrimento; ela , em parte,
uma reao dolorida a um insulto ou desprezo desmerecido, portanto, o seu objeto uma
injustia ou o que parece ser uma injustia18. Enfim, a reao impetuosa parece ser, neste caso,
menos voluntria que a ao por apetite, pois nesta ltima nenhum tipo de provocao injusta

16

Traduo de Frederico Loureno, Ilada, Lisboa: Livros Cotovias, 2005.

O mesmo dito em Retrica II 3: 1380a34-36.
18
Que o objeto do thumos o que parece ser uma injustia ou uma injustia fenomnica tambm dito em EN V
8: 1136a29: epi phainomeni adikiai h org esti.
17

71

a motivou, nem pesa sobre o agente qualquer sofrimento. Por isso, o erro advindo da ao
voluntria prazerosa moralmente mais grave do que o erro cometido por uma ao voluntria
dolorosa19.
O quarto e ltimo argumento, 1149b20-26, mostra que o impulso pode ser entendido
como uma espcie de reao dor sofrida por ultraje ou insulto, o que confere ao por
impulso um carter menos voluntrio do que a ao por apetite. sabido que a traio ou ultraje
(hubrizei) cometido antes por prazer do que por dor; portanto, antes por apetite do que por
impulso. Por este argumento, alm dos outros trs, a ao indevida cometida por apetite mais
injusta, vergonhosa, grave, portanto, menos desculpvel do que a realizada por impulso.
Ademais, podemos endossar essa anlise comparativa entre o apetite e o impulso a partir do
exame da temperana e da coragem, virtudes relativas ao apetite e ao impulso respectivamente,
pois a tese de que a intemperana mais voluntria do que a covardia se fundamenta no
argumento de que a ao por apetite mais voluntria do que a por impulso: pois uma por
prazer, e a outra por dor e o prazer buscado (haireton), enquanto a dor evitada (pheukton)
(EN III 12: 1119a21-22).

IV
Por fim, pretendi com este texto demonstrar que, embora Aristteles no os tenha
explicitado, possvel constatar a existncia de dois critrios que estabelecem com clareza a
diferena especfica entre os trs desejos. Alm da diferena pelo objeto, as espcies de desejo
diferem por sua natureza permitir mais ou menos participao da razo em seu interior. Quanto
ao objeto, ficou demonstrado que o objeto do querer o que me parece ser bom, ou seja, o que
penso ou imagino racionalmente ser um bem para mim; o do apetite, o que me parece ser
prazeroso, portanto o que percebo, penso ou imagino sensivelmente ser prazeroso e bom; e o
do impulso, o que me parece ser uma injustia dolorosa, i.e., o que percebo, penso ou imagino
sensivelmente ser um desprezo ou insulto sofrido desmerecidamente. Quanto participao na
razo, o querer o desejo por natureza mais capaz de ouvir e obedecer razo; enquanto o
impulso e o apetite so por natureza menos capazes, mas educveis para serem conforme a
19

Toms de Aquino defende que a ao por impulso uma ao mista de voluntrio e involuntrio (1993, 1396).
Todavia, ns preferimos optar por uma interpretao de graus de voluntariedade; mesmo porque, na ao mista, a
coao extrema parece sempre estar em jogo, o que no o caso para toda e qualquer ao por impulso.

72

razo. O impulso, todavia, parece ser mais capaz de ouvir a razo do que o apetite, pois, mesmo
deseducado, consegue ouvi-la em parte, enquanto o apetite deseducado em nada a ouve. Quando
educados, h um dilogo harmonioso com a razo, como ocorre no caso do temperante e do
corajoso. Assim termino com as belas palavras de Aristteles:
Uma outra natureza da alma, <o desejo>20, tambm se mostra ser no-racional,
participando, porm, em certa medida, da razo. Com efeito, elogiamos, no
homem que se controla e no acrtico, a razo e a parte racional da alma, pois
ela exorta corretamente s melhores aes, mas tambm se manifesta neles
uma outra parte, por natureza contrria razo, que combate e puxa em sentido
contrrio razo. Assim como, quando se decide movimentar para a direita os
membros paralisados do corpo, estes, ao contrrio, desviam esquerda, assim
tambm ocorre com a alma: os mpetos dos acrticos vo em direes
contrrias. Nos membros do corpo vemos o desvio; no tocante alma, no o
vemos. Contudo, no menos devemos considerar que tambm na alma h algo
contrrio razo, contrapondo-se e resistindo a ela. No importa como se
distingue, mas manifestamente, esta parte participa da razo, como dissemos;
pelo menos, a do homem que se controla obedece razo alm disso,
presumivelmente a do homem temperante e corajoso ainda mais obediente,
pois em tudo concorda com a razo (EN I 13: 1102b15-29).

20

Acrscimo meu. Nesta passagem, a parte a qual se refere Aristteles que , por natureza, contrria razo (para
ton logou pephukos), que combate e puxa em sentido contrrio razo (ho machetai kai antiteinei ti logi) na
alma dos controlados e descontrolados, a parte desiderativa que se expressa por meio do apetite desregrado (no
caso da acrasia no sentido prprio) e por meio do impulso desregrado (no caso da acrasia por homonmia).
Ademais, o filsofo cita a seguir que, no caso do controlado, evidente que este elemento participa da razo, ou
seja, o apetite; e mais evidente ainda no caso do temperante e do corajoso, pois, respectivamente o apetite e o
impulso so mais obedientes e em tudo concordam com a razo.

73

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75

Igor Mota Morici1

RESUMO: O propsito deste artigo elucidar a noo de categoria tal como figura nas
Categorias de Aristteles. Embora tal noo seja central no pensamento de Aristteles, jamais
recebeu em seus textos qualquer definio. Aps criticar a influente ideia de que as categorias
so gneros supremos, procuramos explicar o que so as categorias e qual o papel que
desempenham no opsculo em questo. Atravs de uma anlise dos relativos, caracterizamos a
predicao como uma relao, cujos termos so as categorias. Assim, pensamos ter obtido uma
chave de leitura para o problema.
Palavras-chave: Aristteles, categorias, relao, predicao, gneros supremos

ABSTRACT: The aim of this paper is to clarify the notion of category as it appears in
Aristotles Categories. Despite its importance to his thought, Aristotle has never defined it.
After a criticism of the influential idea that categories are supreme genera, we seek to explain
what Aristotle understands categories to be and what role they are supposed to play in
Categories. Through an analysis of the relatives, we maintain that the Aristotelian notion of
predication falls under the category of relation whose relata are the various categories. Thus,
we intend to answer the questions we raised by providing an interpretative key based on that
analysis.
Keywords: Aristotle, categories, relation, predication, supreme genera

Professor de Filosofia do Departamento de Cincias Sociais e Filosofia do CEFET-MG. E-mail:

igormotamorici@hotmail.com

76

Em memria de Renato Zanforlin, pelo

texto que poderia ter sido a quatro mos.

O principal objetivo deste estudo oferecer uma interpretao consistente do modo de

apresentao das categorias na obra Categorias, a saber, segundo a enigmtica expresso as
coisas ditas sem conexo alguma2. Para tanto, procederemos ao seguinte percurso. Partirmos
da apresentao de uma interpretao bastante influente a respeito das categorias aristotlicas,
que remonta ao filsofo Plotino (sc. III d.C.), qual seja, a que as concebe como sendo gneros
supremos. A crtica que dirigimos a seguir aos seus aspectos essenciais, com base nas
Categorias, permitir-nos- recolocar a questo de saber em que consistem as categorias.
Passaremos, ento, a analisar mais acuradamente a maneira conforme a qual so introduzidas
nesse opsculo. Nesse ponto, amparados por algumas pistas a presentes, aventaremos a
possibilidade de interpretar a predicao como uma relao (prs ti), cujos termos relativos so
as diversas categorias. Aps um breve exame dos relativos, aplicaremos predicao todas as
notas constitutivas dessa categoria. Por meio desse procedimento, acreditamos, afinal, ter
obtido a pretendida clarificao da noo de categoria nesse opsculo.

1. As categorias entendidas como gneros supremos

Parece ser um ponto pacfico entre os intrpretes modernos que as categorias se prestam
a classificar o que quer que seja entendido como objeto dessa classificao. Assim, um dos
problemas mais fundamentais acerca da doutrina aristotlica das categorias o de fixar aquilo
que elas classificam. H uma abundncia de interpretaes acerca da noo de categoria em
Aristteles. Brakas [1988] (p. 21) agrupa essas interpretaes em cinco teses principais,
segundo as quais, as categorias classificam: (1) expresses de sujeito e predicado3; (2) sentidos

O presente artigo retoma e reproduz de modo sinttico os principais resultados alcanados na dissertao de
mestrado intitulada As Categorias de Aristteles e suas categorias (UFMG, 2008), sob a orientao do Prof. Dr.
Fernando Rey Puente. Todas as tradues so de nossa responsabilidade. De resto, cumpre-nos advertir o leitor de
que seguimos as normas para transliterao de termos e textos gregos adotadas pela Sociedade Brasileira de
Estudos Clssicos, salvo pelo fato de assinalarmos as vogais longas sublinhando-as.
3
, segundo Brakas [1988] (p. 21-22), a tese de Trendelenburg, em Geschichte der Kategorienlehre (Berlin:
Bethge, 1846), que via uma estrita correspondncia das categorias aristotlicas com classes gramaticais.
Benveniste [1966] reabilitou essa ideia para sustentar uma tese mais forte: o que podemos dizer delimita e organiza

77

das expresses de sujeito e predicado4; (3) diferentes sentidos da cpula5; (4) coisas existentes6;
e (5) conceitos7. Os comentadores endossam uma ou outra dessas teses, seja em sua forma
pura ou em formulaes aproximadas, seja ainda singularmente ou combinaes entre elas.
A despeito disso, a histria dos comentrios sobre a doutrina das categorias, assevera Anton
[1992] (p. 8), revela um contnuo: a mesma abordagem orientada pela busca de elementos
simples ltimos (ultimate simples). Interessa-nos a identificao dessa tendncia, na medida
em que est vinculada tese corrente8 de que as categorias so, antes de tudo, gneros
supremos. Um gnero supremo aquele acima do qual no pode haver outro gnero superior9,
e cujos traos essenciais aplicar-se-o identicamente a todos os entes nele inclusos. Pode-se
exemplificar isso com a interpretao de J.L. Ackrill acerca da noo de categoria. Vejamo-la.

o que podemos pensar. Benveniste identifica, nas categorias aristotlicas, particularidades da lngua grega. Contra
essa posio, pode-se objetar que, embora encontremos substantivos em vrias categorias, nem por isso Aristteles
as qualifica como substncias. Nmero, justia e escravo so substantivos, mas so classificados como sendo,
respectivamente, quantidade, qualidade e relativo. Ademais, mostrar que os nomes utilizados para designar cada
categoria provenham de formas lingusticas preexistentes no implica necessariamente provar que o que se indica
com tais nomes so as classes abarcadas por essas mesmas formas. Para Aristteles, um verbo por si um nome
(De interpr. 3, 16b19-20: t rhmata onmat esti). Nesse quadro lingustico, soa estranha tal qualificao, sobretudo
porque, para ns, os nomes so includos na classe dos substantivos e na dos adjetivos. Disso decorre o fato de o
pensamento aristotlico no estar necessariamente circunscrito ao que sua lngua lhe permitiu pensar.
4
Brakas [1988] (p. 26) cita L.M. De Rijk, The Place of the Categories of Being in Aristotles Philosophy (Assen:
Van Gorcum, 1952) como defensor dessa verso. As categorias so, para De Rijk, uma classificao do real, bem
como classificam os termos proposicionais em geral, isto , os significados dos sujeitos e predicados os
significados das coisas ditas sem conexo alguma das Categorias. Mas esse autor julga, alm disso, que elas
classificam os sentidos da cpula.
5
De acordo com Mata [2004] (p. 18-20), Otto Apelt, em seu texto Die Kategorienlehre des Aristoteles (Beitrge
zur Geschichte der griechischen Philosophie. Leipzig: Teubner, 1891; p. 101-216), ope-se vertente que defende
a origem lingustica das categorias. Para Apelt, as categorias classificam os conceitos expressos pela cpula. Mas
aqui surge um problema, uma vez que, segundo o prprio Aristteles, o ser ou o no ser por si no so sinais de
coisa alguma (De interpr. 3, 16b22-25). Em outras palavras, se a cpula vazia, as categorias seriam categorias de
nada. A soluo de Apelt consiste em mostrar que a cpula adquire em si mesma certo sentido e contedo ao ser
combinada com um predicado qualquer. No se trata, porm, de dizer que a cpula e o predicado se combinem e
que a unidade resultante tem determinado sentido. Na frase Pramo velho, o predicado velho faz com que o
adquira sentido em si mesmo, a saber, o de velho, e no apenas que e velho se unem para formar
velho.
6
Cf. Ross [1924] e Ackrill [1963]. Como Aristteles inclusse nessa classificao os sujeitos das proposies,
alm de predicados, e no sendo a substncia primeira afirmada de nada mais, Ross [1924] (p. lxxxii) assevera que
no se trata de uma classificao de predicados. Sob esse aspecto, esta uma objeo importante a Apelt. Na
medida em que so indivduos, as substncias primeiras no se enquadram na caracterizao das categorias como
conceitos expressos pela cpula combinada com predicados. Entretanto, segundo Ross, os prprios nomes das
categorias so predicados e constituem os termos mais elevados e amplos que podem ser predicados das coisas
classificadas por elas.
7
Cf., por exemplo, Brentano [1862].
8
Cf., por exemplo, Reis [2006], p. 193 e Zingano [2007], p. 465.
9
Cf. Porfrio, In Cat., p. 84, 4-7.

78

Segundo Ackrill [1963] (p. 78-80), o Estagirita teria chegado sua lista de categorias
observando a linguagem comum, embora a classificao no seja de expresses, mas das coisas
significadas pelas expresses. Uma maneira de classificar as coisas a de procurar perguntas
que possam ser feitas sobre algo e s quais apenas um conjunto limitado de respostas
satisfatrio; por exemplo, uma resposta a onde? no ser o tipo de resposta apropriada a
quando? Tais questes incidem sobre uma substncia (ousa). Destarte, pergunta onde est
Alice?, deve-se responder algo como Alice est na toca do coelho, mas no Alice loira.
Isso explica o fato de vrias categorias possurem o nome na forma interrogativa. Essa
classificao tem por objeto expresses de predicado, isto , aquelas que podem preencher a
lacuna em uma frase do tipo Alice . . .. Por outro lado, em vez dessas questes direcionadas
a uma substncia, possvel ocupar-se das vrias respostas a uma pergunta determinada que
pode ser feita sobre qualquer coisa: a questo o que ? (t esti). Assim entende-se perguntar a
qual espcie, gnero ou gnero superior pertence um indivduo, espcie ou gnero.
Prosseguindo com a mesma pergunta sobre a espcie, o gnero ou o gnero superior, obtemos
alguns gneros cuja abrangncia a mais extrema. De sorte que, indagao o que esta coisa
(por exemplo, um certo homem)?, responder-se- um homem, que, por sua vez, dar ensejo
outra questo o que homem?, cuja resposta ser um animal, que, de novo, ocasionar
uma outra pergunta, a saber: o que animal?, cuja resposta ser uma substncia. E substncia
, nessa perspectiva, um dos gneros supremos. Eis o procedimento que nos levaria aos gneros
supremos e irredutivelmente distintos sob os quais se encontram cada uma das coisas existentes,
que constituem as categorias10. Atravs disso, classificam-se expresses de sujeito, quais sejam,
aquelas que podem preencher a lacuna em o que . . .? Os dois modos de agrupar coisas
produzem os mesmos resultados, pois que, como afirma Ackrill (p. 80):
o pressuposto de que uma lista determinada de questes contm todas as
questes radicalmente diferentes que podem ser respondidas corresponde ao
pressuposto de que uma lista determinada de gneros supremos contm todos
os gneros supremos.11
10

Cf. Ross [1924], p. lxxxiv-lxxxv.

Cornford [1935] (p. 275) expe a noo de categoria em Aristteles em termos semelhantes aos de Ackrill. Com
isso, pretende afastar (o que seria) uma leitura aristotlica dos assim chamados gneros supremos de Plato
(Sofista, 254d4: mgista [...] tn genn). Cornford declara ainda que a expresso platnica erroneamente
traduzida por gneros supremos justamente por no serem supremos, trao que considera essencial s
categorias aristotlicas. Constatamos, no obstante, que essa leitura tem razes em Plotino (sc. III d.C.), que,
11

79

Aparecem, nesse relato, trs aspectos que se encontram, em geral, associados tese
citada anteriormente e que pretendemos contestar, a saber: (i) a impossibilidade de as categorias
serem definidas, haja vista o fato de serem gneros supremos; (ii) a irredutibilidade de um
gnero a outro, isto , no possvel que um gnero se sobreponha a outro; (iii) a exaustividade
da lista categorial (as categorias seriam somente dez). Verificam-se, com efeito, indcios no
Corpus aristotelicum que abonam essas ideias. Cumpre observar, primeiramente, que
Aristteles reporta-se s categorias por meio do termo gnero (gnos)12. Nesse sentido, Ross
[1924] (p. lxxxiv) afirma que:
a expresso t skhmata (ou t gne) tn kategorin (ou ts kategoras)
enfatiza o fato de que as categorias so os tipos ou classes mais altos sob os
quais todos os predicados se encontram.

A favor do carter indefinvel das categorias, poder-se-ia argumentar que uma definio
se d pela meno do gnero a que pertence o definiendum acompanhado de sua diferena
especfica13, de sorte que, em no havendo gnero acima das categorias, impossvel definilas. Aristteles, todavia, apresenta uma definio (8a29,

33:

horisms) dos relativos nas

Categorias. Uma sada para o que seria uma aparente inconsistncia afirmar que se trata de
um sentido fraco de definio. Em seu comentrio s Categorias, Porfrio de Tiro (sc. III d.C.)
recorre oposio (estoica) entre descrio (hypograph) e definio (horisms), declarando
se tratar apenas de uma descrio dos relativos nesse caso14. E, embora desempenhe papel
central nas reflexes do Estagirita, a prpria noo de categoria jamais recebeu em seus textos
qualquer explanao mais detida. A principal motivao para o problema das categorias no
pensamento aristotlico , alis, justamente essa omisso. Razo pela qual sempre esteve
aberta s mais variadas interpretaes.

fazendo supremos os gneros platnicos, projeta essa supremacia nas categorias de Aristteles. Sua crtica das
categorias aristotlicas que consta em Enadas VI 1, 1-24 ampara-se na carncia de algo comum que teria de
existir em tudo que se encontra sob um determinado gnero do ser. Uma apreciao mais acurada, por exemplo,
de Cat. 8 e Metafsica V 14 (ambos sobre a categoria da qualidade) deixam claro que, de fato, no se verifica isso
nas categorias aristotlicas.
12
Cf. Cat. 8, 11a37-38; 10, 11b15; Tpicos I 9, 103b20-21; De an. I 1, 402a23-25; II 1, 412a6; An. post. I 22, 83b15-17;
32, 88b1-3; II 13, 96b19-20; Fsica I 6, 189a14; 189b23-24; V 4, 227b4-6; Metafsica V 6, 1016b31-34; X 3, 1054b27-31.
13
Em Tpicos I 8, 103b15-16, l-se: a definio (horisms) <constituda> de um gnero e de diferenas.
14
In Cat., p. 111, 21-29; veja-se tambm, sobre esse par de conceitos, In Cat., p. 60, 15-21.

80

Quanto suposta irredutibilidade de um gnero a outro, ou ainda, a impossibilidade de

uma mesma coisa pertencer a categorias distintas, basta constatar as discusses de casos
litigiosos, em vrias passagens dos captulos concernentes s prprias categorias no opsculo
Categorias, que tenderiam a uma espcie de sobreposio categorial, ligados, particularmente,
categoria dos relativos15. Sobreposio cuja invalidade Aristteles se empenha em tornar
patente. A ttulo de ilustrao, consideremos Cat. 6, 5b11-29: tendo negado que haja
contrariedade entre quantidades (no h coisa alguma que seja contrria, por exemplo, ao
nmero 5), o Estagirita analisa o caso em que muito tomado como sendo contrrio a pouco
por parecerem quantidades. Nessa anlise, vemos que nada dito muito ou pouco em si
mesmo, mas sempre tendo algo diverso como referncia, o que faz de muito e pouco
relativos.
Finalmente, a propsito da exaustividade e completude do quadro das categorias, h,
pelo menos, duas passagens que viriam a abon-las. Aristteles, nos Tpicos, assevera serem
dez os gneros das categorias16. E, no primeiro livro dos Segundos Analticos, os gneros das
categorias so considerados limitados17.

2. Crtica aos trs aspectos das categorias como gneros supremos

Voltemos descrio de Ackrill. A generalizao crescente a que alude esse autor supe
o que se convencionou chamar regra da transitividade:
Quando uma coisa predicada de outra como de um sujeito, tudo quanto
dito do que predicado, tambm ser dito do sujeito; por exemplo, homem
predicado de um certo homem, e o animal < dito> de homem; portanto, o
animal ser predicado tambm de um certo homem. Um certo homem , com
efeito, homem e animal. (Cat. 3, 1b10-15)

15

Cf. Ildefonse & Lallot [2002], p. 162-178.

Tpicos I 9, 103b21-27: sti d tata tn arithmn dka; e, ainda, Cat. 4, 1b26-27, nicas passagens do Corpus a
enumerar dez categorias.
17
An. post. I 22, 83b15-16: t gne tn kategorin peprantai. Cf., sobre essa passagem, Angioni [2006], p. 130131.
16

81

Podemos formaliz-la do seguinte modo: para todo x, y e z, se x dito de y e y dito de

z, ento x dito de z. Um argumento presente nas Categorias (e tambm nos Tpicos18), porm,
incompatibiliza essa regra com a noo de categoria entendida como gnero supremo:
E no devemos perturbar-nos caso, tendo feito a exposio sobre qualidade,
algum diga termos ajuntado enumerao muitos relativos, uma vez que os
estados habituais e as disposies so relativos. Com efeito, em quase todos
os casos desse tipo, os gneros so ditos em relao a alguma coisa, mas
nenhum dos singulares o . Pois a cincia, que um gnero, dita ser ela
mesma precisamente o que de uma coisa diversa, visto que cincia dita de
alguma coisa; ao passo que nenhum dos singulares dito ele mesmo
precisamente o que de uma coisa diversa por exemplo, a gramtica no
dita gramtica de alguma coisa, nem a msica, msica de alguma coisa. Mas
se o so, segundo o gnero que estas tambm so ditas em relao a alguma
coisa; por exemplo, a gramtica dita cincia de alguma coisa, no gramtica
de alguma coisa, e a msica, cincia de alguma coisa, no msica de alguma
coisa. Consequentemente, as <cincias> singulares no so relativos. (Cat. 8,
11a20-32)

O argumento destitui, muito claramente, o carter supremo de uma das categorias ao

mostrar que aquilo que seria o gnero mximo de uma espcie justamente no funciona como
tal. Ou seja: relativo dito de cincia, cincia dito de gramtica, mas relativo no dito de
gramtica. Observe-se que cincia, sendo um relativo, requer uma determinao que advm do
domnio da realidade a que se aplica, pois a cincia sempre cincia de alguma coisa; ao passo
que a gramtica no demanda tal determinao19. Duas sadas, ao menos, se impem: abandonar
a regra da transitividade ou a leitura das categorias como gneros supremos. Por um lado, como
diz Rohr [1978] (p. 384), temos testemunhos suficientes do uso da regra por Aristteles para
no rejeit-la20. H, por outro lado, duas aluses s categorias atravs de gnos nas Categorias.
A primeira delas, que aparece na sequncia da ltima passagem citada, depe contra a ideia de
que as categorias seriam gneros supremos irredutveis uns aos outros:
Ademais, se acontece a uma mesma coisa ser um qual e um relativo, no
absurdo que ela seja enumerada em ambos os gneros (oudn topon en
amphotrois tos gnesin aut katarithmesthai). (Cat. 8, 11a37-38)

18

Cf. Tpicos IV 4, 124b15-19.

Cf. Morales [1994], p. 265.
20
A regra bem atestada sob duas formas: enunciada explicitamente (Cat. 3, 1b10-15; 5, 3b4-5; An. post. II 4, 91a1821) e em princpios que a envolvem ou se baseiam nela (Tpicos IV 2, 122a31-34; 122b7-10).
19

82

A possibilidade de incluso de uma coisa em duas categorias distintas sucede porque tal
coisa efetivamente pertence a ambas, sem que se trate de erro categorial para usar a expresso
de Gilbert Ryle. A outra ocorrncia, que se acha no dcimo captulo, em 11b15, refere-se s
quatro categorias analisadas no opsculo. Nesse contexto, gnos no nos parece ter o sentido
de gnero na acepo forte, em contraposio espcie (edos) a que pertence um ente.
Supomos que gnero queira dizer a algo mais vago como tipo de coisa.
Contra o juzo de que as categorias, sendo gneros supremos, permanecem indefinveis,
Aristteles prope o que podemos rigorosamente denominar definio dos relativos. No
apenas pela ocorrncia do vocbulo horisms21, mas, a fortiori, devido ideia que ele veicula.
Relativos so, nos dizeres do Estagirita, as coisas para as quais o ser o mesmo que estar em
relao a alguma coisa de algum modo.22
Ora, temos, nessa definio, a frmula da essncia de algo: t enai + dativo (o ser para
algo)23 o que refora ainda mais seu carter definicional. Ademais, numa formulao similar
em Tpicos VI 8, 146b3-4, Aristteles serve-se da expresso a essncia de todo relativo
(pants to prs ti he ousa) para se referir sua definio: o ser para cada um dos relativos
era precisamente o mesmo que estar em relao a alguma coisa de algum modo (tautn n
hkastoi tn prs ti t enai hper t prs t pos khein)24.
De resto, a afirmao de que o nmero de categorias limitado no compromete
Aristteles com a pretenso de esgot-lo em dez25. Pensamos, pelo contrrio, que a recorrente
abreviatura da lista de categorias26 sugere a falta de sistematicidade nesse sentido. Os pontos
que julgamos serem fundamentais e inequvocos dessas enumeraes so: a distino entre
substncia e entes no substanciais e o fato de o que quer que seja algo no mundo (i.e. um ente)
ter de pertencer a alguma categoria. Diante de tais consideraes, como compreender a noo
de categoria?

21

Cat. 7, 8a29, 33: horisms.

Cat. 7, 8a31-32: sti t prs ti hos t enai tautn esti ti prs ti pos khein.
23
A respeito dessa noo, veja-se Metafsica VII 4, 1029b13-16.
24
Note-se ainda o paralelismo entre as expresses tautn n hkastoi tn prs ti t enai e t t n enai,
acentuado pelo emprego do verbo eim no tempo imperfeito na primeira.
25
Cf. as passagens An. post. I 22, 83b15-16 e Tpicos I 9, 103b21-27 mencionadas anteriormente.
26
Ver Bonitz [1870], s.v. kategora.
22

83

3. As coisas ditas segundo uma conexo ou sem conexo alguma

O quarto captulo das Categorias delineia as categorias do seguinte modo:
Cada uma das coisas ditas sem conexo alguma (tn kat medeman
symplokn legomnon hkaston) indica seja uma substncia, ou um quanto,
ou um qual, ou um relativo, ou um onde, ou um quando, ou um jazer, ou um
ter, ou um fazer, ou um ser afetado. (Cat. 4, 1b25-27)

Uma estranheza nessa enumerao que, a prescindir das coisas listadas, nada h nesse
captulo que nos remeta expressamente s categorias aristotlicas. O Estagirita recorre a a uma
terminologia introduzida h poucas pginas, sendo necessrio pass-la em revista. Aristteles
inicia o segundo captulo das Categorias distinguindo, entre as coisas ditas, as que so ditas
segundo uma conexo daquelas que o so sem conexo (Cat. 2, 1a16-17: tn legomnon t mn
kat symplokn lgetai, t d neu symploks). Frases como um homem corre e um homem
vence constituem exemplos das primeiras, mas termos como homem, boi, corre,
vence ilustram as ltimas. Logo na primeira linha desse captulo h um dado que pensamos
demandar explicao, a saber, Aristteles afirma que as coisas ditas sem conexo so ditas
(1a16: lgetai) supondo que se trate de uma elipse desse verbo na linha subsequente. Porfrio
parece t-lo considerado. Segundo esse exegeta, falamos sem conexo quando dizemos
Scrates e depois Plato, ou ento corre e depois vence27. Em outras palavras, tratarse-ia de um mero proferimento de palavras em sequncia sem que houvesse qualquer conectivo
que as colocasse em conjuno. Seria, porm, este o fato visado pelo Estagirita? Se o fosse, no
se entenderia por que um nico termo como kthetai, <algum> est sentado, pode ser uma
afirmao:
O <que se encontra> sob a afirmao ou sob a negao, porm, no de modo
algum uma afirmao ou uma negao (katphasis ka apphasis). Com
efeito, a afirmao uma frase (lgos) afirmativa e a negao, uma frase
negativa, mas nenhuma das coisas <que se encontram> sob a afirmao ou
sob a negao frase. Essas coisas, contudo, tambm so ditas se oporem
umas s outras da mesma maneira que a afirmao e a negao. Com efeito,
nesses casos tambm, o modo de oposio o mesmo, pois, como <sucede>
quando a afirmao se ope negao por exemplo, a frase <algum> est
sentado (kthetai) frase <algum> no est sentado (ou kthetai) , da
mesma maneira tambm as coisas <que se encontram> sob uma e outra se

In Cat., p. 71, 10-11: neu d symploks epoimen n Socrtes, eta plin Plton, hotos trkhei, eta
plin niki.
27

84

opem <como> o fato de <algum> estar sentado (t kathsthai) ao fato de

no estar sentado (m kathsthai). (Cat. 10, 12b5-16)

Nesse passo, recorre-se a kthetai para exemplificar uma afirmao, e, portanto, algo
dito segundo uma conexo. Em Cat. 2, 2a3, entretanto, kthetai ilustra algo dito sem conexo,
a saber, um jazer (kesthai). Assim, cabe-nos perguntar: de que modo essas coisas so ditas sem
conexo? E em que consiste exatamente a conexo de tais coisas? As respostas a essas questes
sero decisivas para entendermos as categorias tal como figuram nas Categorias, uma vez que
so introduzidas nesse opsculo como sendo o que cada uma das coisas ditas sem conexo
indica (Cat. 4, 1b26: semanei).
A presena da conexo no se d sem mais. Ou seja, no se trata de um simples
conectivo que une algumas palavras. A julgar pelos exemplos dados por Aristteles, so
excludas conexes do tipo Plato e Scrates ou corre e vence, ou mesmo do tipo homem
branco, que figura numa passagem do Da Interpretao como nome complexo28. Ademais, os
exemplos fornecidos para a categoria onde so sintagmas adverbiais: no Liceu e na gora
(Cat. 4, 2a1-2: en Lykeoi, en agori). Quer isto dizer que Aristteles tem em mente uma conexo
determinada, e no uma conexo tout court29. Depois de ter exemplificado cada uma das
categorias, o Estagirita prossegue dizendo que nenhuma das coisas ditas sem conexo
Diversamente do que sugere Ackrill [1963] (p. 73), para quem homem branco uma expresso que envolve
conexo, dado ser homem uma substncia e branco um qual. No nos parece ser o caso, uma vez que em De
interpr. 2, 16a22-24, Aristteles deixa entender que belo cavalo (kals hppos) est entre os nomes complexos
(16a24: peplegmnois), mas no cita exemplos desse tipo nas Categorias. Ademais, um nome complexo enquanto
tal no passvel de ser verdadeiro ou falso, pois nenhuma de suas partes observa Aristteles significa algo
em separado. O nome homem branco pode se aplicar a algum, digamos, como apelido (que uma conveno
entre conhecidos), ainda que essa pessoa tenha se submetido a um processo de bronzeamento artificial deixando
de ser branca. De fato, esse nome no constitui uma afirmao. Parafraseando De an. III 3, 427b20-21, os nomes
dependem de ns por serem fruto de uma conveno, mas no a assero, por ser necessariamente passvel de
verdade ou falsidade.
29
Ancorado em Tpicos VI 11, 148b23, Bods [2001] (p. 77, n. 9) argumenta que a conexo em questo nas
Categorias no uma que se estabelea no e pelo discurso, mas uma ligao existente entre coisas simples que
vem a constituir as coisas compostas. Desse ponto de vista, as coisas ditas (legmena) no designam formas de
discurso (a assero e a palavra), conforme se verifique ou no o estabelecimento de uma conexo. Tratar-se-ia de
discriminar, em funo do discurso, dois aspectos do real, quais sejam, o simples e o complexo. A partir disso,
Bods sugere ainda que algumas unidades significativas do discurso teriam a propriedade de decompor a
complexidade do real fazendo conhecer os entes simples que o constituem. Todavia, no esta a distino operada
por Aristteles a propsito dos legmena. Em Cat. 4, 1b28, Aristteles exemplifica as coisas ditas sem conexo
que indicam substncia mencionando homem e cavalo, que so substncias segundas. Sendo ditas sem
conexo, portanto, as substncias segundas revelam substncias primeiras, ou seja, indivduos, entes
ontologicamente complexos (cf. Cat. 5, 2b30-31).
28

85

verdadeira ou falsa30. Ora, esse aspecto permite-nos responder supracitada indagao acerca
do que seria essa conexo presente nas Categorias: a predicao, isto , a atribuio de um
predicado a um sujeito. Nos termos da Potica31, trata-se de uma figura da linguagem bem
caracterizada: a assero (apphansis), cujas modalidades so a afirmao e a negao32.
Voltemo-nos, agora, para a outra questo: sob que condies as coisas ditas sem conexo so
ditas, uma vez que elas o so sem que, no entanto, isso constitua uma assero?
Disporemos de uma tese cujas consequncias nos descortinam outro horizonte de
compreenso para a noo aristotlica de categoria, qual seja, a de que os termos da predicao
pertencem categoria dos relativos. Assentamos sua razoabilidade sobre alguns indcios
encontrveis nas Categorias. Segundo Aristteles:
cada uma das coisas mencionadas por si mesma (aut mn kathhaut) no
dita em nenhuma afirmao, mas pela conexo delas umas em relao s
outras (ti d prs llela toton symploki) que uma afirmao produzida.
(Cat. 4, 2a4-7)

Do ponto de vista gramatical, o que evidencia a oposio entre essas duas oraes o
emprego das partculas mn... d..., ao lado das quais aparecem, respectivamente, kathhaut
(por si) e prs llela (umas em relao s outras). Pensamos que essa oposio no gratuita,
visto que Aristteles qualifica a conexo focada com o seu auxlio: a conexo das categorias
no se d sem mais, mas umas em relao s outras33. Em outras palavras, os termos da
predicao seriam relativos no sentido tcnico, a saber, como prs ti34. Aristteles estava, de
fato, ciente do sentido filosfico que podia conferir preposio prs (em relao a). Prova
disso que, apesar de o escravo ser dito escravo de um senhor (6b29: ho dolos desptou), isso
no impede o Estagirita de afirmar de maneira mais geral que o escravo dito em relao a um
senhor (7a34-35: ho dolos en prs despten lgetai). E, em Cat. 10, 11b34, aps ter apresentado

30

Cat. 4, 2a4-7.
Cf. Potica 19, 1456b10: t skhmata ts lxeos.
32
Cf. De interpr. 5, 17a8-9. Assim, contrariamente ao que pensa Bods [2001] (p. 87, n. 9), o dito amputemos
esse cavalo ferido no algo dito em conexo, pois isso um pedido (ou uma ordem) e, segundo De interpr. 4,
17a4, o pedido certamente uma frase (lgos), mas que no verdadeira nem falsa.
33
Nesse sentido, digno de nota que, embora no faa meno desse sintagma ao comentar as linhas 2a6-7 das
Categorias, Porfrio sinta necessidade de qualificar a conexo: porque nenhuma categoria por si uma afirmao,
mas pela conexo de certo tipo (ti poii symploki) que uma afirmao produzida (In Cat., p. 87, 31-32).
34
Agradecemos ao Prof. Cludio W. Veloso a sugesto dessa ideia, embora no saibamos se aprovaria a
continuao que lhe demos.
31

86

os opostos relativos, Aristteles passa considerao dos opostos contrrios. Nesse ponto, ele
nos diz que os opostos contrrios no so de modo algum ditos serem o que so uns em relao
aos outros (prs llela), mas so, diferentemente, ditos contrrios uns dos outros (alllon). A
caracterizao dos contrrios estabelecida, portanto, pela ausncia de relao, assinalada por
prs. Passemos agora a uma breve exposio dos relativos, para, em seguida, aplicarmos suas
notas aos termos da predicao.

4. Os relativos em Categorias 7 e a predicao: uma soluo para o problema das

categorias
O stimo captulo das Categorias versa sobre os relativos (t prs ti), que so termos
cujo sentido de per si demanda uma referncia a outra coisa. O dobro, por exemplo, dito dobro
de algo. Assim, palavras como maior e dobro correspondem a predicados relacionais,
respectivamente, maior do que e o dobro de. Helena maior exige uma
complementao para ter sentido: maior do que o qu?35 Todos os relativos so ditos em relao
a termos substituveis, garantindo a reciprocidade da relao, de tal sorte que o escravo dito
escravo de um senhor e o senhor, senhor de um escravo36. Dizer que A e B so recprocos, nesse
sentido, equivale a dizer que x A de (para, do que, etc) y implica y B de x e y B de x
implica x A de y37. Aristteles afirma ainda que a maior parte dos relativos so simultneos
por natureza (phsei)38. E, segundo o Estagirita, so simultneas por natureza:
todas as coisas que so recprocas segundo o acompanhamento do ser (hsa
antistrphei mn kat tn to enai akolothesin), sem que uma seja, de modo
algum, responsvel pelo ser da outra; por exemplo, o caso do dobro e da
metade: pois essas coisas so recprocas uma vez que, havendo dobro, h
metade, e havendo metade, h dobro , mas nenhuma responsvel pelo ser
da outra. (Cat. 10, 14b27-33)

O Estagirita apresenta, finalmente, uma definio dos relativos: as coisas para as quais
o ser o mesmo que estar em relao a alguma coisa de algum modo 39. E, como corolrio

35

Admitindo-se que o contexto no deixe claro que Helena maior que Astolfo, por exemplo.
Cf. Cat. 7, 6b28-7b14.
37
Cf. Ackrill [1963], p. 100.
38
Cf. Cat. 7, 7b15-8a12.
39
Cat. 7, 8a31-32: sti t prs ti hos t enai tautn esti ti prs ti pos khein.
36

87

dessa definio, declara ser manifestamente necessrio que, caso algum saiba de modo
determinado (horismnos) que isto um relativo, saiba tambm de modo determinado aquilo
em relao a que dito 40.
Mas h problemas em torno ao que seja saber de modo determinado (8b15: horismnos
eidnai). Como devemos entender essa frase? Saber (ou conhecer) de modo determinado um
dos relativos identific-lo precisamente como tal? ser capaz de defini-lo? Um relativo
envolve a existncia de, pelo menos, duas coisas subjacentes que tomam parte na relao
relevante. A ttulo de ilustrao, pensemos em Esopo escravo [de Fulano, seu senhor].
Morales [1994] (p. 261) argumenta que h uma indeterminao (indefiniteness) peculiar aos
atributos relacionais e, com base nisso, estipulado o critrio para o seu reconhecimento. A
indeterminao o fato de os termos relativos serem intrinsecamente lacunares: o que eles so
depende forosamente da referncia a outras coisas (x R de y). A cor verde enquanto tal, que
uma qualidade, no supe essa referncia (x Q). Qual a extenso do conhecimento
necessrio da coisa de que o relativo tal? O autor assevera que o conhecimento exigido varia
em cada caso, a depender do sentido do termo relacional envolvido. Destarte, essa coisa conta
como correlata, em primeiro lugar, se ela existe, e, em segundo lugar, se ela satisfaz certas
condies impostas pelo sentido do termo relacional.
Apliquemos, agora, esses traos s coisas ditas em conexo umas em relao s outras.
Os termos atravs dos quais essa relao se d so os seguintes: o sujeito sujeito para um
predicado e o predicado predicado de um sujeito. o que se pode inferir desta passagem:
As substncias primeiras, pelo fato de serem sujeito (hypokesthai) para todas
as outras coisas, so chamadas mais propriamente substncias. E precisamente
como as substncias primeiras esto em relao a todas as outras coisas (prs
t lla pnta khousin), assim tambm as espcies e os gneros das
substncias primeiras esto em relao a todo o resto (prs t loip pnta
khein): pois todo o resto predicado (kategoretai) dessas coisas. (Cat. 5,
2b37-3a4)

A estrutura gramatical utilizada para exprimir as relaes existentes entre as coisas

envolvidas nessa passagem a seguinte: prs + acusativo + khein. Essa estrutura corresponde
ao ser dos relativos41. O que unifica a relao da substncia primeira s demais coisas, de um
40
41

Cat. 7, 8b13-15.
Cat. 7, 8a32: prs ti pos khein.

88

lado, e a das substncias segundas ao restante, de outro, que tudo predicado delas. Eis, pois,
um dos termos da relao, o predicado. Termo de per si insuficiente para caracterizar a relao,
dado que necessrio haver uma reciprocidade entre os termos. Se algo predicado de algo, o
ltimo algo no o reciprocamente. As ocorrncias do verbo hypokesthai, ser sujeito (2b15,
19, 38),

deixam entrever que o sujeito de fato o outro termo da relao.

Parece-nos que sujeito e predicado so simultneos no sentido explicitado acima:

havendo predicado, h sujeito e havendo sujeito, h predicado. Dado que uma predicao dita
ser verdadeira ou falsa, em virtude de as coisas serem ou no42; sendo falsa a atribuio de um
predicado a um sujeito, a relao entre ambos inviabilizada. O que pensamos ser compatvel
com Cat. 10, 13b27-33:
Mas, no caso da afirmao e da negao, quer <o sujeito> exista quer no
exista, uma <frase> sempre ser falsa e a outra, verdadeira. Com efeito, <no
caso das frases> Scrates est doente e Scrates no est doente, se ele
existe, manifestamente uma delas ser verdadeira ou falsa, e se ele no existir,
semelhantemente. Pois, se ele no existe, <a frase> ele est doente ser falsa,
mas ele no est doente ser verdadeira.

Quando no h sujeito, no h predicado. De sorte que se no h Scrates, no h relao

possvel de ser estabelecida entre ele e um predicado qualquer. Por isso, a assero negativa a
propsito de Scrates verdadeira.
O corolrio decorrente da definio dos relativos aplicado predicao traz a
consequncia mais importante para nossos propsitos: saber que y predicado de x tem como
condio necessria saber de modo determinado o que x. E, uma vez que s as substncias
podem ser sujeitos, saber de modo determinado o que x , nesse caso, saber que x uma
substncia. Assim, para que y seja predicado de x, necessrio que (i) x seja uma substncia;
(ii) saiba-se de modo determinado aquilo de que y predicado, isto , saber que x uma
substncia; e (iii) y seja um ente no substancial. A condio (ii) pode ser satisfeita com o
auxlio do proferimento do gnero ou espcie do ente em questo, tal como ocorre no nono
captulo do primeiro livro dos Tpicos:
Quem indica o o que (ho t t esti semanon) indica, s vezes, uma
substncia, mas, s vezes, um qual, s vezes, alguma das outras categorias.
Com efeito, quando de um homem exposto (ekkeimnou) <algum> enuncia
42

Cf. Cat. 5, 4b8-10.

89

(phi) que o exposto um homem ou um animal, diz (lgei) o que e indica

uma substncia. Ao passo que, quando de uma cor branca exposta <algum>
enuncia (phi) que o exposto branco ou uma cor, diz o que e indica um
qual. E semelhantemente tambm se de uma grandeza exposta de um cvado
<algum> enuncia (phi) que o exposto de um cvado ou uma grandeza,
dir o que e indica um quanto. E semelhantemente tambm nos outros casos.
(Tpicos I 9, 103b27-35)

A situao parece ser a mesma descrita em Tpicos I 5, 102a32-36: dois falantes em

presena de algo que se mostra a um deles como indeterminado, razo por que este questiona o
que tem diante de si (102a34: t esti t prokemenon). Ora, presumimos que quem indica o o
que um falante que responde questo o que <isto>?43 Repare-se que o que
enunciado como resposta no so as categorias elas mesmas44 o que afasta a ideia de que as
categorias seriam os predicados mais genricos a que poderamos ser conduzidos numa srie
de respostas cada vez mais abrangentes a respeito de um dado indivduo. As categorias so, por
seu turno, indicadas pelo que enunciado sobre a coisa exposta, isto , seu gnero ou sua
espcie. Aqui emerge a pretendida soluo para ao fato de as coisas ditas sem conexo serem
ditas. Tais coisas sero proferidas em resposta ao falante que almeja saber o que a coisa
exposta (ekkemenon), quando no tem clareza do que ela 45. No nos parecem ser outras as
condies sob as quais as coisas ditas sem conexo so ditas. L-se em Cat. 5, 2b31-36:
Com efeito, se algum fosse explicar o que (en apodidi tis t estin) um
certo homem, responderia adequadamente pela espcie ou pelo gnero; e <o>
faria mais conhecido (gnorimteron poisei) respondendo homem do que
animal. Ao passo que se algum fosse explicar com alguma das outras
coisas, teria respondido de modo inadequado; por exemplo, respondendo
branco ou corre ou quaisquer coisas desse tipo.

De fato, o enunciado da espcie ou do gnero de um indivduo que faz conhecer de

que tipo de ente se trata, como o caso, por exemplo, das substncias segundas em relao
substncia primeira:
Mas, no caso das substncias segundas, decerto parecem, pela figura da
designao, indicar semelhantemente um certo isto, quando <algum> diz
(epei) homem ou animal. No entanto, isso no verdadeiro, mas indicam
Veloso [2004] (p. 603) observa que o t estin subentende uma coisa no bem determinada da qual se pergunta
o que . O que o qu?, diramos ns. A frmula grega omite um isto cujo subentendimento indispensvel para
a compreenso da pergunta.
44
Pace Ross [1924], p. lxxxiv: os nomes das categorias podem ser adequadamente chamados de predicados.
45
Cf. Veloso [2000], p. 168.
43

90

antes um certo qual (poin ti semanein), pois o sujeito no um como a

substncia primeira, mas o homem e o animal so ditos de muitas coisas. No
indicam, porm, um certo qual de modo simples (hapls), como <o faz> o
branco. Pois o branco nada indica de outro que um qual, mas a espcie e o
gnero determinam (aphorzei) o qual a respeito de uma substncia, uma vez
que indicam de que tipo uma certa substncia (poin gr tina ousan
semanei). E a determinao (tn aphorismn) que produzida mais ampla
pelo gnero do que pela espcie, pois quem profere animal (ho gr zion
eipn) abarca mais coisas do que quem profere homem. (Cat. 5, 3b13-23)

Aristteles explicita aqui que, entre as duas coisas que podem ser enunciadas para
efetuar essa determinao gnero ou espcie , uma o faz de modo mais extenso que a outra.
Pressupe-se tal determinao para a realizao de uma predicao, porquanto para que algo
seja predicado de alguma coisa, foroso saber de modo determinado do que que se est a
predicar esse algo. O que equivale a saber que tal coisa uma substncia, o nico ente apto a
ser sujeito nessa relao. Nesse sentido, julgamos plausvel a ideia de que as coisas ditas sem
conexo so, por assim dizer, anteriores predicao. Tendo como fio condutor uma anlise
dos relativos, chegamos ao que nos parece ser a funo desempenhada pelas indicaes
categoriais: revelar (delon) o tipo de ente que um (certo) isto 46.
Assim, quando se diz, por exemplo, que Scrates homem, no se est afirmando
homem de Scrates, mas sim indicando que um certo isto, Scrates, uma substncia e no
simplesmente uma figura, que uma qualidade. Caso um falante esteja em presena de uma
coisa, ele tem percepo dela, ou seja, est em face de uma qualidade ou uma quantidade, um
isto47. No sendo possvel perceber por si uma substncia, ela , nesse sentido, um certo isto,
uma espcie de isto, por no se reduzir s qualidades e quantidades que exibe. Ora, antes dessa
determinao, no se poderia tomar Scrates como sujeito de uma predicao, passvel de ser
verdadeira ou falsa. Com efeito, no exemplo supracitado, Scrates poderia ser simplesmente
uma qualidade, pois seria possvel estar diante de uma esttua, um simulacro de homem48.
Perante algo, no sabendo exatamente em que consiste, perguntamos: o que isto? Sabendo
que isto uma substncia, torna-se possvel fazer uma predicao. Pois que em Scrates

Cf. ocorrncias do verbo revelar, del, em Cat. 5, 2b31, 3b12; 8, 10a20.

Veloso [2000], p. 170-171.
48
Veloso [2000] (p. 172), baseado em Potica 1, particularmente em 1447a18-19, alega que os meios de imitao
em si no so artefatos, mas qualidades ou quantidades.
46
47

91

saudvel, sendo Scrates um homem, o fato de ele ser um homem j est pressuposto por quem
faz tal predicao.
O exposto enquanto tal, cuja indeterminao motiva a pergunta o que ?, , em
primeiro lugar, percebido. Atravs da percepo jamais alcanamos o que algo, a no ser por
concomitncia (kat symbebeks)49. vista disso, a determinao, expressa por horismnos,
s pode ser de ordem inteligvel. O que abre a possibilidade de se aproximar as categorias, ou
melhor, os gneros e as espcies dos entes classificados por elas, dos inteligveis indivisos de
que nos fala o Estagirita em De an. III 6, 430a26 (he tn adiairton nesis)50, que, por no
envolverem composio, no so verdadeiros nem falsos. curioso observar ainda que
Aristteles assemelha a percepo ao simples enunciar (De an. III 7, 431a8: phnai mnon):
assim como h perceptveis prprios acerca dos quais no h engano possvel51, haveria,
analogamente, no intelecto inteligveis prprios, cuja apreenso, tendo ocorrido, seria
inequvoca. Em Metafsica IX 10, 1051b24-25, o Estagirita menciona, com efeito, incompostos
(1051b17: asntheta), para os quais, o verdadeiro o tocar e o enunciar (t thigen ka phnai).
Curiosamente, Aristteles alega, ainda nesse trecho, que afirmao e enunciao (katphasis
ka phsis) no so a mesma coisa. Destarte, as ocorrncias da famlia do verbo phem
(enunciar)52 parecem corroborar tanto a ideia de que as coisas ditas sem conexo so
proferidas sem que esse enunciado constitua uma assero, como suas consequncias.
Ademais, no segundo captulo do quarto livro da Metafsica, mais precisamente em
1003a33-34, Aristteles afirma que o ente dito de muitas maneiras, mas em relao a algo uno
e a uma nica natureza (prs hn ka man tin phsin). Em outras palavras, ente no um
termo unvoco, podendo designar cada uma das categorias, embora todos os seus usos possam
estar conectados por afiliao a um uso central. O Estagirita exemplifica sua tese por meio de
saudvel. Tudo que dito saudvel o em relao sade (prs hygeian). Dizemos ser
saudvel um homem, por possuir sade; uma comida, por produzi-la; uma atividade fsica, por

49

Cf. De an. II 6.
Agradecemos ao Prof. Fernando Rey Puente a sugesto dessa ideia.
51
Cf. De an. II 6, 418a11-16.
52
Phnai (enunciar) o infinitivo aoristo da voz ativa; em Tpicos I 9 supracitado, phi (enuncia), conjugao
da 3 pessoa do singular, no presente do subjuntivo da voz ativa; e phsis (enunciao), substantivo abstrato
formado a partir do verbo.
50

92

ajudar a preserv-la; etc. Por isso, no se pode saber o que ser saudvel para cada uma dessas
coisas, a no ser pela referncia sade. Essa referncia acepo primria de um termo, Owen
[1960] (p. 180) a denominou sentido focal (focal meaning) de uma expresso. Atente-se para
o fato de essa referncia ser mediada pela preposio prs. Seria improcedente julgar que prs
tem, nesse contexto, o sentido de relao (i.e. a categoria)? Nada parece contradizer tal
possibilidade. Aristteles reconhece em ente (t n) uma polissemia cujo sentido primeiro
o da substncia (1003b9: prs tn ousan). Isso significa, na perspectiva de Owen [1960] (p.
190), que:
sentenas sobre no substncias podem ser reduzidas traduzidas a
sentenas sobre substncias; e parece ser um corolrio desta teoria que no
substncias no podem ter matria ou forma prprias, dado que elas no so
mais do que sombras lgicas da substncia.

Por conseguinte, apesar de a qualidade enquanto tal, por exemplo, no ser um relativo,
impossvel para qualquer qualidade no s-lo de uma substncia. Ora, era exatamente isso o
que foi definido como sendo um relativo (prs ti)53. Poder-se-ia objetar que tal caracterizao
aproxima-se perigosamente de um filosofema platnico que discrimina os entes por si mesmos
dos que so relativos a outras coisas (Sofista, 255c12-13: t mn aut kathhaut, t d prs
lla). Mas no disso que se trata. De fato, o reconhecimento da relao como aquilo que
articula os mltiplos modos de existir entre si vem complementar a ontologia da substncia
atravs de uma ontologia relacional, sem que isso implique, porm, a runa da distino
primacial entre substncia e entes no substanciais, e a primazia ontolgica da ousa sobre os
demais entes. No toa, o prprio Estagirita declara, em Metafsica XIV 1, 1088a29-b1, que os
relativos so, entre todos os entes, aqueles menos substanciais, que tm menos ser, porque uma
coisa pode ser dita menor, maior ou igual sem sofrer mudana, em funo daquilo com
que comparada. Ademais, diversamente de Plato, Aristteles jamais se compromete com o
vocabulrio conceitual da participao (mthexis) em sua ontologia.
guisa de concluso, consideramos que, alm de ter clareado um pouco mais a prpria
noo de categoria nas Categorias, esse percurso abre um horizonte de pesquisa pertinente a
aspectos bastante obscuros da teoria aristotlica das categorias, tais como: de que modo as

53

Cf. Cat. 7, 8a31-32.

93

categorias so concebidas e como se relacionam com o intelecto? Quais seriam os

desdobramentos dessa leitura para a polissemia do bom (agathn), tal como apresentada na
tica Nicomaqueia (EN I 4, 1096a23-26)? Eis possibilidades de investigao que pretendemos
desenvolver oportunamente.

94

BIBLIOGRAFIA
ACKRILL, John L. [1963]. (translated with notes by) Aristotles Categories and De
Interpretatione. Oxford: Clarendon Press
ANGIONI, Lucas [2006]. Introduo teoria da predicao em Aristteles. Campinas: Ed.
Unicamp
ANTON, John P. [1992]. On the meaning of kategoria in Aristotles Categories, em Preus,
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96

Pedro Calixto Ferreira Filho1

RESUME : La ngation figure depuis plus d'un sicle sur la scne des dbats philosophiques. Et
l'intervention de Heidegger sur ce point ne pouvait qu'attiser les controverses. Il suffit pour s'en rendre
compte de rappeler quelques dbats contemporains sur la ngation : celui qui oppose Heidegger Hegel
; Reinach et Husserl la Psychologie (Brentano, Freud) ; Heidegger Carnap et Wittgenstein ; Bergson
Heidegger. Sans mencionner Sartre lui-mme. Si la ngation est un rel problme philolosophique de
nos jours, cela tient d'abord ce qu'elle n'est pas un acte simple. Omniprsente dans toutes les strates de la
langue (morphologique, lexicale, propositionnelle, nonciative), elle possde des fonctions extrmement
multiples, ce qui en rend trs difficile, voire impossible une approche homogne. L'extension de son champ
d'application est telle qu'elle constitue l'objet d'intrt d'au moins cinq disciplines diffrentes (linguistique,
logique, pistmologie, psychologie, philosophie). Cette tude sur la ngation veut dmontrer combien le
discours apophatique reste hriti des questions relevant de la naissance du discours apophantique dans la
pense aristotlienne.
Mots Cls : Aristote, ngation, apophasis.

RESUMO: A negao assumiu a cena dos debates filosficos depois de mais de um sculo. E a interveno
de Heidegger sobre esse ponto preciso s aqueceu ainda mais as controvrsias. Para nos darmos conta, basta
lembrar os debates contemporneos sobre a negao: aquele que ope Heidegger e Hegel; Reinach e Husserl
a la Psychologie (Brentano, Freud); Heidegger a Carnap e Wittgenstein; Bergson a Heidegger, sem
mencionar o prprio Sartre. Se a negao um problema filosfico real, isso se explica primeiramente pelo
fato de ela ser um ato simples. Omnipresente em todas as estratosferas da lngua (morfologia, lxico,
proposicional, enunciativa), ela possui funes extremamente variadas, o que torna difcil uma abordagem
dela que seja homognea. A extenso de seu campo de aplicao to imensa ao ponto de ela constituir o
objeto de interesse de pelo menos cinco disciplinas diferentes (lingustica, lgica, epistemologia, psicologia,
filosofia). Este estudo sobre a negao tem como objetivo demonstrar o quanto o discurso apoftico e suas
problemticas so herdeiros das questes relevando do nascimento do discurso apofntico no pensamento
aristotlico.
Palavras-chave: Aristteles, negao, apofsis.

Professeur de Philosophie Ancienne et Mdivale et Chef du Dpartement de Philosophie de Universit Federal

de Juiz de Fora-Brsil. Doctorat auprs de lUniversit de Paris IV Sorbonne.

97

INTRODUCTION

Au paragraphe 58 d'tre et Temps, dans le contexte d'une analyse phnomnologique de

l'appel de conscience, et plus particulirement dans la mise en place du concept de faute ou dette
(Schuld) et de l'tre-en-faute ou tre-en-dette (Schuldigsein)2, Heidegger en vient aborder le
phnomne du "ne pas"3 et de la ngativit, en posant une srie de questions susceptibles de
constituer autant de pistes de recherches pour une enqute philosophique sur la ngation.
"Et pourtant, le sens ontologique de la nantit [der ontologische Sinn der Nichtheit]
de cette nullit existentiale [existenzialen Nichtgkeit] ne laisse pas de rester obscur, et
cela ne vaut pas moins de l'essence ontologique du ne-pas en gnral [ontologischen
Wesen des Nicht berhaupt]. Assurment, l'ontologie et la logique ont demand
beaucoup au ne-pas [Nicht], et ainsi, par tapes, rendu visible sa possibilit, sans pour
autant le dvoiler lui-mme ontologiquement. L'ontologie trouvait le ne-pas [Nicht]
devant elle, et elle s'en est simplement servie. Est-il alors si 'vident' que tout ne-pas
[jedes Nicht] signifie un ngatif [Negativum] au sens d'un dfaut ? Sa positivit
s'puise-t-elle constituer le "passage" ?"4

La suite de ce passage d'tre et Temps vhicule une autre thse, qui a t pour nous tout
aussi dterminante. On y lit :

Cf. J. Greisch, Ontologie et temporalit, PUF, Paris, 1994, p. 291.

Cf. Sein und Zeit, 58, p. 283, dition de Fr. W. von Hermann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am main, 1975,
Gesamtausgabe, bd. 2, p. 376 : "Gleichwohl liegt in der Idee von 'schuldig' der Charakter des Nicht. Wenn das
'Schuldig' die Existenz soll bestimmen knnen, dann erwchst hiermit das ontologische Problem, den NichtCharakter dieses Nicht existenzial aufzuklren." Traduction franaise de E. Martineau, Editions J. Lechaux, E.
Ledru : Authentica, Paris, 1985, p. 204 : "Nanmoins, il y a dans l'ide du 'en dette' le caractre du ne-pas. Si le
'en-dette' doit pouvoir dterminer l'existence, alors surgit du mme coup le problme ontologique d'claircir
existentialement le caractre de ne-pas de ce ne-pas."
4
M. Heidegger, tre et Temps, 58, p. 286 ; traduction franaise de E. Martineau, Editions J. Lechaux, E. Ledru
: Authentica, 1985, p. 206. Texte allemand : "Trotzdem bleibt der ontologische Sinn der Nichtheit dieser
existenzialen Nichtgkeit noch dunkel. Aber das gilt auch vom ontologischen Wesen des Nicht berhaupt. Zwar hat
die Ontologie und Logik dem Nicht viel zugemutet und dadurch streckenweise seine Mglichkeiten sichtbar
gemacht, ohne es selbst ontologisch zu enthllen. Die Ontologie fand das Nicht vor und machte Gebrauch davon.
Ist es denn aber so selbstverstndilich, dass jedes Nicht ein Negativum im Sinne eins Mangels bedeutel? Ist seine
Positivitt darin erschpft, dass es den 'bergang' konstituiert?". Edition de Fr. W. von Hermann, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am main, 1975, Gesamtausgabe, bd. 2, p. 379.
3

98

"Pourquoi toute dialectique se rfugie-t-elle dans la ngation, mais sans pouvoir fonder
dialectiquement celle-ci mme, ni mme la fixer titre de problme ? A-t-on en gnral
jamais lev au rang de problme l'origine ontologique de la nantit, ou tout au moins,
pralablement, recherch les conditions de possibilit sur base desquelles le problme
du ne-pas, de sa nantit et de la possibilit de celle-ci se laisse poser ?"5
Comme l'a bien dmontr D. Souche-Dagues6, ces critiques visent sans aucun doute Hegel.
Elles semblent cependant aller bien au-del. Les termes "toute dialectique", "n'a-t-on auparavant
encore" indiquent que le jugement sur l'essence non dvoile de la ngation a une porte gnrale,
pouvant tre tendue toute l'histoire de la philosophie. Ces jugements ayant t mis sous forme
interrogative, il nous a sembl prudent de les considrer comme ils sont, c'est--dire comme autant
d'hypothses vrifier. Pour ce faire, l'histoire de la pense noplatonicienne semble un terrain
privilgi de par la sollicitation permanente des figures du nant.
Que Heidegger critique l'histoire de la pense de n'avoir mme pas lev la ngation au rang
de problme philosophique, ne doit pas nous voiler le fait que ses critiques elles-mmes s'inscrivent
dans un contexte o la ngation tait dj devenue hautement problmatique, selon le sens
aristotlicien du terme problme.7
En effet, elle figurait depuis plus d'un sicle sur la scne des dbats philosophiques. Et
l'intervention de Heidegger sur ce point ne pouvait qu'attiser les controverses. Il suffit pour s'en
rendre compte de rappeler quelques dbats contemporains sur la ngation : celui qui oppose

M. Heidegger, tre et Temps, 58, p. 286 ; traduction de E. Martineau, Editions J. Lechaux, E. Ledru :
Authentica, Paris, 1985, p. 206. Texte allemand : "Warum nimmt alle Dialektik zur Negation ihre Zuflucht, ohne
dergleichen selbst dialektisch zu begrnden, ja auch nur als Problem fixieren zu knnen? Hat man berhaupt je
den ontologischen Ursprung der Nichtheit zum Problem gemacht odre vordem auch nur nach den Bedingungen
gesucht, auf deren Grund das Problem des Nicht und seiner Nichtheit und deren Mglichkeit sich stellen lsst?"
Sein und Zeit, 58, p. 286 ; dition de Fr. W. von Hermann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am main, 1975,
Gesamtausgabe, bd. 2, p. 379
6
Cf. D. Souche-Dagues, "Du nant la ngativit chez Hegel", in Philosophie, t. 52 (1996), p. 23-36.
7
Cf. Aristote, Topiques, I, 11, 104 b 1-17 : "Un problme dialectique est une question dont l'enjeu peut tre soit
l'alternative pratique d'un choix et d'un rejet, soit l'acquisition d'une vrit et d'une connaissance ; une question qui
soit telle, soit en elle-mme, soit titre d'instrument permettant de rsoudre une question distincte d'elle-mme,
dans l'un ou l'autre de ces genres ; une question telle, enfin, qu' son sujet il n'existe pas d'opinion dans un sens ou
dans l'autre, ou bien l'opinion moyenne contredit l'opinion claire, ou bien l'opinion claire contredit l'opinion
moyenne, ou bien chacune des deux se divise contre elle-mme." Traduction de J. Brunschwig, Les Belles Lettres,
Paris, 1967, p. 16.

99

Heidegger Hegel 8 ; Reinach et Husserl la Psychologie (Brentano, Freud)9; Heidegger Carnap10

et Wittgenstein ; Bergson Heidegger11.
Si la ngation est un rel problme, cela tient d'abord ce qu'elle n'est pas un acte simple.
Omniprsente dans toutes les strates de la langue (morphologique, lexicale, propositionnelle,
nonciative), elle possde des fonctions extrmement multiples, ce qui en rend trs difficile, voire
impossible une approche homogne. L'extension de son champ d'application est telle qu'elle
constitue l'objet d'intrt d'au moins cinq disciplines diffrentes (linguistique, logique,
pistmologie, psychologie, philosophie)12.
Ce caractre problmatique ne vient certes pas du fait qu'on l'ignore en tant qu'acte exerc.
Nous l'employons avec un naturel dsinvolte depuis le plus jeune ge, et ce bien avant la matrise
de l'art de la proposition.13 Mais ds qu'il s'agit de distinguer ses modalits, d'expliquer ses fonctions
et surtout de dvoiler son ou ses fondements, l'acte qui semblait jusqu'alors si familier nous devient
subitement tranger, et l'accord tacite qui semblait rgler l'usage ordinaire de la ngation cde alors
le pas des controverses nombreuses.

Selon Heidegger, la dialectique hglienne ne pense pas la ngation, elle se limite en faire l'usage dans son
lucidation du devenir. Cf. M. Heidegger, tre et Temps, 57, p. 286. Pour une analyse de ce jugement
heideggerien, voir l'article de D. Souche-Dagues, "Du nant la ngativit chez Hegel", in Philosophie, vol. 52
(1996), p. 23-36.
9
Pour une introduction la problmatique de la ngation dans le domaine de la logique, de la phnomnologie et
de la psychologie, voir le volume consacr la ngation, in Revue de Mtaphysique et de Morale, Juin 2001 (2).
10
Selon Carnap, les noncs concernant le nant, duquel Heidegger faisait driver la ngation dans son ouvrage
Qu'est-ce que la mtaphysique, n'tant pas, d'aprs le principe de l'empirisme logique, susceptibles de vrification
scientifique et de description, devaient alors tre considrs comme dpourvus de sens. Pour l'tude de cette
problmatique chez Heidegger, voir les analyses de J.-L. Marion dans Rduction et donation, PUF, Paris, 1989,
chapitre VI, Le Rien et la revendication. Pour Carnap, voir le Manifeste du Cercle de Vienne et autres crits ; trad.
fran. par A. Soulez, Paris, 1985. Voir aussi A. Soulez, "Carnap et Heidegger", in Le cercle de Vienne, doctrines
et controverses, A. Soulez (d.), L'Harmattan, Paris, 1986, p. 149-168.
11
Cf. H. Bergson, "L'ide de nant", Revue philosophique, 1906/4. Voir aussi H. Bergson, Evolution cratrice,
PUF, Paris, 1969, p. 272-297. Pour l'tude de la confrontation entre Heidegger et Bergson, voir J.-L. Marion,
Rduction et donation, PUF, Paris, 1989, p. 252-261.
12
D. Mieville tablit une liste judicieuse des champs disciplinaires auxquels se rattachent les diffrentes recherches
sur la ngation dans son avant-propos au trs instructif volume interdisciplinaire consacr aux diffrents aspects
de la ngation. Il est cependant regrettable que dans cette liste de disciplines ne figure pas la philosophie, alors
que, nous y reviendrons, la ngation ouvre en philosophie des champs de recherche extrmement intressants. Cf.
La ngation sous divers aspects, Actes du colloque de Neuchtel, 22-23 octobre 1987, Universit de Neuchtel,
Neuchtel, introduction p. v.
13
Voir l'analyse de J. Molino sur les trois phases de l'acquisition par l'enfant des structures ngatives du langage
adulte. Cf. J. Molino, " Promenade au pays de la ngation " ; in La ngation sous divers aspects, Actes du colloque
de Neuchtel, 22-23 octobre 1987, D. Mieville (ed.), CDRS, Neuchtel, 1987, p. 105-120.

100

Nier consiste-t-il simplement dclarer invalide une connexion d'ides, une proposition ?
Le "ne pas" qui figure dans la proposition ngative constitue-t-il simplement le signe dun
effacement, dune suppression d'existence ? Nier quivaut-il masquer une affirmation
pralablement donne ? A toutes ces questions l'on pourrait sans mnagement rpondre par la
ngative. Cependant, bon nombre d'analyses contemporaines de la ngation ne semblent pas
adhrer cette hypothse.14

I - L'APOPHASIS ET LE REGIME APOPHANTIQUE DU DISCOURS

Le De Interpretatione, consacr la thorie de la proposition, et notamment le chapitre 5,

constitue le texte o la conception aristotlicienne de la ngation se laisse apprhender le plus
clairement. On y lit :
"Kata/fasij de/ e)stin a)po/fansi/j tinoj kata/ tinoj. a)po/fasij de_ e)stin a)po/fansi&j
tinoj a)po/ tinoj. )Epei_ de_ e1sti kai_ to_ u(pa/rxon a)pofai/nesqai w(j mh_ u(pa/rxon kai_ to_
mh_ u(pa/rxon w(j u(pa/rxon kai_ to_ u(pa/rxon w(j u(pa/rxon kai_ to_ mh_ u(pa/rxon w(j mh_
u(pa/rxon [...]"15.

L'on remarque tout d'abord que la ngation y est prsente comme une modalit du discours
apophantique (a)po/fasij de_ e)stin a)po/fansij). Or est apophantique le discours (lo&goj) : (a) ayant
une signification (shmantiko&j), (b) sous la forme propositionnelle, c'est--dire constitu d'un nom
et d'un verbe,16 (c) susceptible du vrai et du faux :
14

Nier : 1. Rejeter (un rapport, une proposition, une existence) ; 2. penser, se reprsenter (un objet) comme
inexistant ; 3. dclarer (un objet irrel -> contester, dmentir, disconvenir, dsavouer.(Cf. mettre en doute, s'inscrire
en faux). Cf. Le Nouveau Petit Robert, ditions Dictionnaires le Robert, Paris, 1993, p. 1488.
15
Aristote, De Interpretatione, 6, 17a, 25-32 ; dition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002,
p. 122-124. Traduction Tricot, p. 86 : "Une affirmation est la dclaration quune chose se rapporte une autre
chose ; une ngation est la dclaration quune chose est spare dune autre chose. Et puisquil est possible
daffirmer ce qui appartient une chose comme ne lui appartenant pas, ce qui ne lui appartient pas comme ne lui
appartenant pas, []." Traduction latine de G. de Moerbeka, in Aristoteles Latinus, G. Verbeke (d), Descle de
Brouwer, Bruges-Paris, 1965, t. II, p. 44. "Affirmatio autem est enuntiatio alicuius de aliquo, negatio autem
enuntiatio alicuius ab aliquo. Quoniam autem est et existens enuntiare ut non existens, et non existens ut existens,
et existens ut existens, et non existens ut non existens."
16
Cette dfinition de la proposition comme une composition (sunqesi&j) de nom et de verbe n'est pas sans rapport
avec l'analyse platonicienne de la phrase dans le Sophiste. L'entrelacs (sumplok) du nom et du verbe constitue
l'unit minimale du discours. Rompant avec la thse de l'immdiatet et de l'inhrence du discours l'tre dans la
sophistique, Platon pose comme pralable l'entrelacs des units de la proposition. Il y a, en consquence, un retrait

101

" a)pofantiko_j de_ ou) pa=j, a)ll ) e)n w[| to_ a)lhqeu&ein h2 yeu&desqai u(pa&rxei. ou)k e)n a3pasi
de_ u(parxei, oi[on h( eu)xh_ lo&goj me&n, a)ll ) ou2te a)lhqh_j ou2te yeudh&j."17

Le propre du discours apophantique, distinct en cela du souhait (eu)xh&), est qu'il est d'emble
impliqu dans les notions de vrit et de son oppos, la fausset. Diffremment des noms qui ne
font que signifier, le discours apophantique, en proposant une signification, s'expose au jugement.
Or ce que la proposition manifeste comme jugement n'est rien d'autre qu'une affirmation ou
une ngation, c'est--dire une composition (su&nqesij) ou une sparation ou division (diai&resij), ou
encore une appartenance (u(pa/rxon) ou une non-appartenance (mh_ u(pa/rxon) de quelque chose
quelque chose (tinoj kata/ tinoj ou tinoj a)po/ tinoj) :
"peri_ ga_r su&nqesin kai_ diai&resi&n e)sti to_ yeu=doj kai_ to_ a)lhqe&j."18

L'Ethique Nicomaque raffirme cette vertu de la ngation tout en donnant son quivalent
dans la philosophie pratique : e1sti d )o3per e)n dianoi&a| kata&fasij kai_ a)po&fasij, tou=t ) e)n o)re&cei
di&wcij kai_ fugh&:19. A ce qui est dans la pense affirmation et ngation, correspondent dans le dsir

la poursuite et la fuite.20

du logos par rapport l'tre. C'est ce retrait qui ouvre la possibilit du discours faux, savoir le discours dont la
symplok dit le mme comme autre et l'autre comme mme. Cf. Sophiste, 262 b-c. Pour le rapport entre Aristote
et Platon concernant la proposition, voir l'introduction de M. Narcy au livre Gamma de la Mtaphysique in La
Dcision du sens, Le livre Gamma de la Mtaphysique d'Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire.
Par B. Cassin et M. Narcy, Vrin, Paris, 1989.
17
Aristote, De Interpretatione, 4, 17 a, 2-5 ; dition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.
120. Traduction Tricot, p. 84 : "Pourtant tout discours n'est pas une proposition, mais seulement le discours dans
lequel rside le vrai et le faux, ce qui n'arrive pas dans tous les cas : ainsi la prire est un discours, mais elle n'est
ni vraie, ni fausse." A cette catgorie de discours qu'est la prire ou le souhait [Eu)xh&], Aristote ajoute dans la
Potique l'ordre, la menace, l'interrogation, etc. Cf. Potique, 19, 1456 b, 8-15.
18
Aristote, De Interpretatione, 1, 16 a, 12 ; dition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.
116. Traduction J. Tricot, p. 78 : "car c'est dans la composition et la division que consiste le vrai et le faux." L'on
trouve une dfinition semblable dans le De Anima, III, 6, 430.
19
Cf. Ethique Nicomaque, VI, 1039 a.
20
Cette mme analogie est raffirme dans le De Anima, III, 7, 431 a 8-14 : "Le fait de sentir est semblable au fait
d'noncer purement et simplement et au fait de concevoir. Mais quand c'est plaisant ou pnible, comme si elle
affirmait ou niait, [l'me] recherche et fuit. Et prouver plaisir ou peine, c'est agir par la mdit qu'est la sensation
par rapport au bon et au mauvais en tant que tels". Voir ce sujet B. Cassin, "Enqute sur le Logos dans le De
Anima", in Corps et Ame, sur le De Anima d'Aristote, G. Romeyer Dherbey (d.), J. Vrin, Paris, 1996, p. 257-293.

102

Si l'on s'en tient cette premire approche de la ngation, l'on peut la dfinir comme une
modalit du discours apophantique consistant faire apparatre, montrer (a)pofai/nesqai) que
quelque chose est spar de quelque chose (tinoj a)po/ tinoj).
Il est essentiel de bien noter que ce n'est pas dans un usage purement smantique du logos
qu'Aristote apprhende la ngation. Cela n'est pas sans consquence : le sens de la ngation, la
diffrence du nom et du verbe, est dsormais inhrent la proposition dclarative. Elle est
surdtermine et circonscrite dans une phrase assertive l'intrieur de laquelle la ngation manifeste
une scission de deux ides. Le discours dclaratif constitue le terrain o Aristote installe sa
conception de la ngation, et c'est en tant que discours apophantique qu'elle dvoile sa porte et ce
l'instar de l'affirmation.
C'est cette conception que la ngation noplatonicienne va s'opposer. Sans renier la vertu
diairtique de la ngation caractristique du rgime apophantique, le noplatonisme va cependant
rechercher une smantique de la ngation qui transgresse en quelque sorte le rgime apophantique
du discours, et ce l'intrieur mme de la phrase, d'o l'ambigut de l'usage propositionnel de la
ngation dans le noplatonisme lorsque celui-ci a l'Absolu comme rfrence.21

II - LA NEGATION ET L'OPPOSITION

Un deuxime lment fondamental de la conception aristotlicienne de la ngation consiste

en ce qu'il la dfinit en l'opposant l'affirmation : il n'y a pas de ngation qui ne s'oppose pas une
affirmation, de mme qu'il n'y a pas d'affirmation qui ne s'oppose pas une ngation :
"] pa/sh| katafa/sei e)stin a)po/fasij a)ntikeime/nh kai_ pa/sh| a)pofa/sei kata/fasij".22

21

Cette modalit de la ngation sera l'objet de notre troisime partie.

Aristote, De Interpretatione, 6, 17a, 32 ; dition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.
124. Traduction Tricot, p. 87 : " A toute affirmation rpond une ngation oppose et toute ngation une
affirmation ". Translatio Guillelmi de Moerbeka; in Aristoteles Latinus, Gerardus Verbeke (ed.), Descle de
Brouwer, Bruges-Paris, 1965, t. II, p. 44 : "[...] omni affirmationi est negatio opposita et omni negationi affirmatio."
22

103

Or, puisque la ngation est une modalit de l'opposition, il devient alors capital de la
distinguer des autres modalits d'opposition. C'est l'objectif que se donne Aristote dans le livre 10
des Catgories23 :
"Le&getai de_ e3teron e(terw| a)ntikei=sqai tetraxw=j, h2 w(j ta_ pro&j ti, h2 w(j ta_ e)nanti&a,
h2 w(j ste&rhsij kai_ e3cij, h2 w(j kata&fasij kai_ a)po&fasij."24

Or deux aspects distinguent l'opposition de la ngation et de l'affirmation des autres couples

d'oppositions que sont la relation, les contraires et la privation/possession :
(a) Tout d'abord, la ngation et l'affirmation ne donnent lieu qu' des oppositions entre des
propositions, car pour qu'il y ait affirmation ou ngation, la mise en rapport d'au minimum un nom
et un verbe est ncessaire(ka&qhtai - ou) ka&qhtai, il est assis, il n'est pas assis). Ce n'est pas le cas
des trois autres oppositions qui sont fondamentalement attaches aux noms ou concepts :
l'opposition selon la relation (pro&j ti) met en jeu une implication rciproque de deux notions, telles
que "double-moiti" ou "science et objet de la science", la conception d'une notion impliquant celle
de l'autre25 ; les contraires (e)nanti&a) constituent la distance maximale parcourir l'intrieur d'un
mme genre ou entre des genres diffrents.26 L'exemple paradigmatique de cette opposition est celle
du 'noir' et du 'blanc' l'intrieur d'un genre commun : la couleur ; enfin, l'opposition qui se dit selon
la privation et la possession (ste&rhsij et e3cij), est elle aussi associe une notion, savoir un

23

D'autres passages sont consacrs cette distinction dans le Corpus aristotlicien ; ainsi Mtaphysique D 10,
1018 a 20 - 1018 b 8 ; Topiques, II, 2 109 b 17 ; II, 8 ; Mtaphysique I, 4 et 5 (1055 a 3 - 1056 b 3). On ne constate
cependant pas de variation essentielle entre ces diffrents traitements de l'opposition. Il reste que c'est dans les
Catgories que ce thme est le plus dvelopp. Concernant la distinction de la privation et de la ngation, il existe
un autre texte trs important, la Mtaphysique G 2, 1004 a 2-23.
24
Catgories, 10, 11 b 17-19 ; texte, traduction et commentaire de Fr. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, Paris, 2002, p.
114-115 : "On dit qu'une chose s'oppose une autre en quatre sens : soit la manire des relatifs, soit la manire
des contraires, soit la manire de la privation et de la possession, soit la manire de l'affirmation et de la
ngation."
25
Le propre du relatif est qu'il est dit tre d'autre chose : double de la moiti. Il n'y a pas de sens de dire double,
sinon par rfrence une moiti. De mme que les notions de grand ou petit ne veulent rien dire lorsqu'elles sont
prises isolment. Cf. Catgories, 10. Voir aussi le chapitre 4. Voir ce sujet le glossaire de l'dition et traduction
des Catgories par Fr. Ildefonse et J. Lallot, ibidem, p. 272-288.
26
Catgories, VII, 6 a 17 ; dition et traduction de Fr. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, Paris, 2002, p.84 : "ta_ ga_r
plei=ston a)llh&lwn diesthko&ta tw=n e)n tw=| au)tw=| ge&nei e)nanti&a o(ri&zontai.". Voir dans la mme dition le
glossaire au mot 'contraire', p. 179-183.

104

attribut dont la prsence devrait naturellement avoir lieu un moment prcis, chez un tant
dtermin.27
(b) La deuxime caractristique spcifique de l'opposition par la ngation et l'affirmation
est l'absence d'intermdiaire. A l'exception de certaines sortes de contraires28, ce n'est que dans
l'opposition engendre par l'affirmation et la ngation qu'il y a ncessairement une absence
d'intermdiaire.
(c) Mais la marque la plus distinctive de l'opposition par la ngation et l'affirmation rside
en ceci que, dans ce cas seulement, il est de toute ncessit que l'un des deux ples soit vrai et l'autre
faux.
" 3Osa de_ w(j kata&fasij kai_ a)po&fasij a)nti&keitai, fanero_n o3ti kat ) ou)de&na tw=n
ei)rhme&nwn tro&pwn a)nti&keitai: e)pi_ mo&nwn ga_r tou&twn a)nagkai=on a)ei_ to_ me_n a)lhqe_j
to_ de_ yeu=doj au)tw=n ei}nai."29

Le couple kata&fasij et a)po&fasij constitue donc une sous-catgorie de ce qui s'oppose en

tant qu'autre (e3teron e(terw| a)ntikei=sqai). Comme pour Platon, il y a selon Aristote une solidarit
entre l'e3teron (autre) et la ngation.30 Aristote s'loigne cependant de la position platonicienne, car

27

Cf. Catgories, 10, 12 a 25, 26-29 ; dition et traduction de Fr. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, Paris, 2002, p. 116117 : "Ste&rhsij de_ kai_ e3cij le&getai me_n peri_ tau)to&n ti, oi3on h( o1yij kai_ h( tuflo&thj peri_ o)fqalmo&n:
kaqo&lou de_ ei)pei=n, e)n w=| pe&fuken h( e3cij gi&gnesqai, peri_ tou=to le&getai e(ka&teron au)tw=n."
28
Aristote reconnat que parmi les contraires, certains, comme par exemple le couple sant/maladie, n'admettent
pas d'intermdiaires. Cette sorte de contraire n'est cependant pas confondre avec la ngation, car il s'agit ici
d'oppositions entre concepts. En soi ces deux notions ne sont ni vraies ni fausses, puisque le vrai et le faux exigent
la combinaison de notions et donc l'affirmation et la ngation. Cf. Catgories, 10, 13 b 4-12 ; dition et traduction
de Fr. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, Paris, 2002, p. 124-125 : "Par exemple, la sant et la maladie sont des contraires,
et aucun des deux n'est vrai ou faux. De mme, le double et la moiti s'opposent la manire des relatifs, et aucun
des deux n'est vrai ou faux ; pas plus dans le cas des [opposs] selon la privation et la possession, par exemple la
vue et la ccit. Et, globalement, rien de ce qui se dit sans [aucune] combinaison n'est vrai ou faux ; et tout ce dont
nous avons parl se dit sans combinaison."
29
Catgories, 10, 13 a 37-13 b 3 ; dition et traduction de Fr. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, Paris, 2002, p. 124-125
: "Pour tout ce qui s'oppose la manire de l'affirmation et de la ngation, il est manifeste que cela ne s'oppose
selon aucun des modes mentionns ; en effet, dans ce cas seulement, il est toujours ncessaire que l'un des deux
soit vrai et l'autre faux."
30
Cf. Platon, Sophiste. Selon Platon, aucune dfinition ne serait possible sans avoir recours la diffrence. Cest
par la ngation que nous pouvons atteindre une dfinition, grce la relation. Platon russit fonder la dialectique
en tant que science capable de saisir ltre des ides dans leurs relations rciproques. Lautre est ce qui lui permet
de fonder la communaut des ides (koinnia) comme lment essentiel du monde intelligible. En ce qui concerne
ses dterminations, chaque ide est gale elle-mme, mais cette identit ne doit pas exclure la relation. De ce
fait, chaque ide est et nest pas en mme temps, c'est--dire quelle est en mme temps identit et diffrence. Le

105

mme si la ngation implique la notion d'e3teron, chez Aristote cette altrit ne se joue qu'entre des
propositions, alors que Platon considre comme a)po&fasij la ngation d'un nom.31

III - LA DISTINCTION ENTRE LA NEGATION ET LA PRIVATION.

Si l'opposition par l'affirmation et la ngation se distingue ainsi des autres oppositions,

comment expliquer le fait qu'ailleurs (entre autres occurrences dans la Mtaphysique )32, Aristote
associe la notion de ste&rhsij celle d'a)po&fasij ?
"ou)si&aj de_ ste&rhsij a)po&fasi&j e)stin a)po& tinoj w(risme&nou ge&nouj:"33

En effet, alors que les oppositions selon la relation et les contraires se laissent aisment
distinguer du couple ngation/affirmation, il n'en va pas de mme de la privation et de la possession,
car une proposition telle que "Callias n'est pas juste" (a)po&fasij) laisse peu de doute quant au fait
que Callias est injuste (ste&rhsij). Mais Aristote ne l'entend pas de cette oreille. Comment expliquer
cela ?

non-tre dans les intelligibles eux-mmes, c'est--dire la premire diffrenciation des tres, comme le Sophiste
nous la appris, nest pas de moindre valeur que ltre mme 30. Le non-tre de ltre entendu comme identit
relationnelle ne peut tre dit que par la ngation, qui pose la diffrence. 30 Voir ce sujet les analyses de W.
Beierwaltes, Identit e differenza, " Vita e Pensiero ", Milano, 1989, p. 41, et P. Aubenque (d.), Etudes sur le
'Sophiste' de Platon, Bibliopolis, Naples, 1991. Concernant la reprise noplatonicienne, voir Plotin, Ennades, II,
4, 5, 33-34 et Proclus, Commentaire du Parmnide, V, 999.
31
Cf. Sophiste, 257 c : "Donc, lorsqu'on prtendra que la ngation (a)po&fasij) signifie le contraire, nous ne
l'accorderons pas, mais cela seulement, que c'est l'un des autres (tw=n a1llwn ti) qu'indiquent (mhnu&ei) le "non"
et le "ne pas" qu'on place avant les mots qui suivent, ou plutt, avant les ralits propos desquelles sont institus
les noms prononcs aprs la ngation." Traduction de M. Dixsaut, "La ngation, le non-tre et l'autre dans le
Sophiste", in Etudes sur le 'Sophiste' de Platon, P. Aubenque (d.),Bibliopolis, Naples, 1991, p. 169. Sur
l'opposition entre Aristote et Platon, voir P. Aubenque, Le problme de l'tre chez Aristote, Quadrige / PUF, Paris,
1994, p. 156 sqq : "L'erreur essentielle de Platon [selon Aristote] est d'avoir fait du non-tre [l'autre] un principe
oppos en quelque faon l'tre. Certes, il refuse d'en faire un contraire (e)nanti&on), mais il persiste en faire une
ngation (a)po&fasij) de l'tre. Or c'est l se laisser abuser par le langage : ce n'est pas parce qu'on place une
particule ngative devant un substantif que l'on obtient une ngation ; on obtient tout au plus un nom indfini, il
serait mme plus exact de dire qu'on n'a mme pas affaire un nom."
32
Cette mme association est ritre dans la Mtaphysique I, 1056 a 15. Aristote y utilise galement le terme
a)po&fasij pour dsigner une ngation privative. Mais ces notions sont nettement distingues dans les textes
majeurs o il traite de la ngation, savoir le De Interpretatione, les Catgories et les Analytiques.
33
Mtaphysique G, 6, 1011 b 19-20 ; dition et traduction de B. Cassin et M. Narcy, Vrin, Paris, 1989, p. 152-153
: "et la privation est une ngation applique une essence : elle nie un genre dtermin."

106

Certes, la privation engage aussi une ngativit. Elle manifeste cependant sa ngativit en
exprimant un manque, l'absence d'un aspect du quelque chose.
Le manque quest la privation peut tre entendu de trois manires : (a) quand un tre na
pas l'un des attributs quil est naturel de possder, mme sans que le sujet lui-mme soit fait pour le
possder (a2n mh_ e1xh| ti tw=n pefuko/twn e2xesqai, ka2n mh_ au)to_ h{| pefuko_j e1xein)34 ; (b) lorsquune
qualit devant naturellement se trouver dans un tant, ou dans un genre, il ne la possde cependant
pas (a2n pefuko_j e1xein, h2 au)to h2 to_ ge/noj, mh_ e!xh|_)35 ; (c) quand un tre, devant naturellement
possder une qualit, et dans le temps o il devrait naturellement la possder, ne la pas (e1ti a2n
pefuko_j kai_ o3te pe/fuken e1xein mh_ e1xh|).36

L'on peut aussi considrer un objet en faisant abstraction de certains des prdicats, qu'il
possde cependant dans la ralit. On aura dans ce cas effectu une abstraction.37
Ce qu'il importe donc de bien voir ici est que la privation se donne toujours sur fond
d'affirmation. Quel est le sens d'affirmer que la taupe est prive d'yeux sans une reconnaissance
pralable de la positivit de la vision dans le genre animal ?38 La ngation en revanche ne renseigne
34

Mtaphysique D , 22, 1022 b 22. Par exemple, par rapport aux "tres naturels", la plante est dite prive d'yeux,
mais elle n'est pas faite pour en avoir.
35
Mtaphysique D , 22, 1022 b 24-25. Par exemple, la taupe est prive de vue, parce qu'elle fait partie du genre
animal, et non parce qu'il serait dans sa nature d'en possder le sens.
36
Mtaphysique D , 22, 1022 b 27-30. Il prend comme exemple la ccit chez l'animal naturellement dou de vue,
tout en tenant compte du moment et des circonstances o il devrait la possder.
37
L'abstraction implique d'une certaine faon une privation. (Cf. Mtaphysique K, 1061 a 18). Car l'abstraction
consiste prendre, enlever ou retrancher un aspect d'une chose ou d'un domaine plus vaste pour en faire l'objet
d'une science. La mathmatique fait abstraction de toutes les catgories l'exception de la quantit (to_ po&son) et
du continu (to_ sunexe&j). Les tants mathmatiques sont abstraits (spars) en ceci que dans leur dfinition il ne
renferment pas la matire sensible ; sinon, on aurait alors affaire la physique et non plus la mathmatique. Les
objets mathmatiques sont alors appels ta_ e)c a)faire&sewj. Et inversement, les objets de la physique peuvent
tre appels ta_ e)k prosqe&sewj, en ceci qu'ils sont le rsultat d'une addition de ce qui dans la considration
mathmatique tait abstrait. Mais si la constitution de la science de la mathmatique exige l'abstraction, l'tre
mathmatique est d'abord dans la ralit. Et en ce sens, malgr la simplicit de l'objet mathmatique, la physique
a selon Aristote une antriorit dans l'ordre de l'tre. Cf. Mtaphysique M, 2, 1077 a 36-b 14. Voir ce sujet les
analyses d'A. Mansion, Introduction la Physique Aristotlicienne, Vrin, Paris, 1945, p. 143-186. En ce sens, l'on
peut accorder R. Mortley que l'a)fai&resij engage une certaine ngativit. (Cf. From Word to silence, Hanstein,
Bonn, vol. 1., 1986, p. 141.) Aristote l'associe cependant la notion de ste&rhsij et non pas l'a)po&fasij. L'tre
mathmatique est priv de certaines catgories, mais il ne peut tre constitu comme objet que parce que l'on
maintient sous la main d'autres catgories. Or en va-t-il de mme pour la "thologie" apophatique ? Rien n'est
moins sr. Voir ce sujet les positions de J. Whittaker qui vont l'encontre des conclusions de R. Mortley (J.
Whittaker, "Neopythagoreanism and Negative Theology". Symbolae Osloenses, 44 (1969), p. 123.
38
Voir ce sujet le commentaire de B. Cassin et M. Narcy du passage de la Mtaphysique 1004 a 10-16, in La
dcision du Sens, Vrin, Paris, 1989, p. 168-171.

107

en rien sur la nature de ce dont elle carte un prdicat. Elle laisse l'intellect qui nie dans une pure
indtermination : elle signifie simplement l'impossibilit d'une union du sujet et du prdicat. L'on
peut vrifier le rsultat de cette analyse en mettant la ngation et la privation l'preuve de
l'attribution.
Dans les Premiers Analytiques39, Aristote distingue, outre la privation qui se manifeste par
l' privatif,40 le prdicat infini, lequel engage la particule " non ". Par exemple, le prdicat fini
" juste " aura comme prdicat infini " non-juste " et comme prdicat privatif " in-juste ".
Dans la logique attributive, les trois types de prdicats (positif, infini et privatif) peuvent
tre associs aux deux propositions finie et infinie, c'est--dire affirmative et ngative :
(a) La proposition affirmative associe aux prdicats fini et privatif aboutit ncessairement
une dtermination : lhomme est juste ; lhomme est injuste. Mise en rapport avec le prdicat
infini (non-juste), la proposition affirmative ne donne cependant pas lieu une prdication :
lhomme est non-juste.
(b) La proposition ngative, en revanche, associe nimporte laquelle des trois sortes de
prdicats, demeure toujours dans lindtermination : il nest pas juste ; il nest pas non-juste ; il
nest pas injuste.41
Par consquent la privation ne doit pas tre confondue avec la ngation, car alors que la
ngation demeure dans l'indtermination, la privation dvoile un manque. Associe la proposition
affirmative, elle peut nous renseigner sur le quelque chose. Cependant, cest dans laffirmation
quelle puise son efficacit, tant donn que cest toujours par rapport un eidos dj paru quun
manque peut faire surface. Il n'est donc pas anodin que dans la Physique, Aristote affirme que la
ste&rhsij est un certain eidos : " kai_ ga_r h( ste/rhsij ei]do/j pw/j e)stin ".42 Elle est d'une certaine faon

un eidos, car elle donne quelque chose voir et peut de ce fait mme tre envisage par le logos.
Il convient donc d'viter l'amalgame entre la privation et la ngation, parce que malgr son
rapport avec labsence, elle constitue une modalit de la prsence : la privation dsigne lentre en
prsence dune absence.

39

Cf. Premiers Analytiques, I, 46.

Cf. Mtaphysique D 22, 1022 b 32.
41
Cf. Aristote, Catgories, 10, 19 b 15 ; voir C. Gurard, "La thologie ngative dans lapophatisme grec", in
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, vol. 68 (1984), p. 186.
42
Cf. Aristote, Physique B, 193 b 20 ; dition et traduction H. Carteron, Belles Lettres, Paris, 1961, p. 62.
40

108

L'tude de la privation est donc essentielle pour bien comprendre la porte de la ngation
en rgime aristotlicien. Cette distinction sera aussi dterminante dans le noplatonisme grec, car
chaque fois que la tradition noplatonicienne emploie la ngation dans un discours sur la divinit,
elle rappelle systmatiquement cette distinction. La privation dvoile un manque, alors que la
ngation concernant l'Un dvoile l'incapacit de l'esprit de saisir une quelconque dtermination.43

2.4) Le statut de la proposition ngative dans la logique attributive.

Si en tant que puissance de dvoilement de l'eidos la ngation est infrieure l'affirmation,

mme dans le cas de l'attribution d'un prdicat privatif, du point de vue strictement propositionnel,
comme l'a bien not D. Ross, le statut de la ngation est en galit de rapport avec laffirmation.
Nier n'quivaut pas rejeter une affirmation donne, mais plutt rejeter une connexion de
quelque chose quelque chose, de mme qu'affirmer revient accepter une connexion pralable.44
En outre, en ce qui concerne la vrit, la ngation, l'instar de l'affirmation, est susceptible
d'noncer le vrai.
Cependant, mme en logique cette galit de rapport n'est pas toujours atteste. Le chapitre
25 des Seconds Analytiques donne trois arguments en faveur de la supriorit de l'affirmation sur
la ngation dans une dmonstration.
(a) D'aprs le premier argument, mme si la dmonstration ngative, l'instar de la
dmonstration affirmative, se fait par trois termes et deux prmisses, il reste que la dmonstration
ngative est plus complexe car elle exige, outre les trois termes et les trois prmisses, le concept
de ngation.
"a)mfo&terai me_n ou}n dia& te o3rwn triw=n kai_ prota&sewn du&o dei&knuntai, a)ll ) h( me_n ei}nai&
ti lamba&nei, h( de_ kai_ ei}nai kai_ mh_ ei}nai& ti: dia_ pleio&nwn a1ra, w3ste xei&rwn."45

43

Cf. Plotin, Ennades, VI, 7, 37,25-31 ; Trad. E. Brhier, Les Belles Lettres, Paris, 1989, p. 112 : "tre sans
pense, affirme Plotin, se dit dun tre dont la nature implique la pense, quand il nexerce pas cette pense. Mais
pourquoi attribuer la privation dune fonction un tre qui na pas cette fonction, et dire quil nexerce pas ? (...)
Or le Bien na aucune fonction, parce quil ne lui sert rien dagir ; cest assez dtre lui-mme, et il ny faut rien
chercher en dehors de lui, parce quil est au-dessus de tout."
44
Cf. D. Ross, Aristote, Gordon & Breach, Malaysia, 1971, p. 38.
45
Cf. Seconds Analytiques, 25, 86 b 7-9 ; dition de H. Tredennick, Harvard, University Press, Cambridge, 1997,
p. 146. Traduction de J. Barnes, Aristotle, Posterior Analytics ; trad. et notes J. Barnes, Clarendon Press, Oxford,
1975, p. 43 : "Now both [affirmative and negative demonstrations] are proved through three terms and two

109

Si affirmer quivaut bien accepter un tre ensemble, c'est--dire une connexion d'un
prdicat un sujet, il semble que lorsque l'on nie, on fait plus que simplement rejeter une
connexion. Autrement dit, la ngation implique deux oprations: celle par laquelle l'on prsuppose
la connexion d'un attribut un sujet et celle par laquelle on la rejette comme n'tant pas le cas.
(b) Le deuxime argument46 pose que toute dmonstration dont la conclusion est ngative
exige que l'une des prmisses soit affirmative, puisque de deux prmisses ngatives il ne saurait y
avoir d'infrence valide.47 En revanche, une conclusion affirmative non seulement ne dpend pas
d'une ngative, mais exige qu'aucune des prmisses ne soit ngative. Par consquent, la
conclusion ngative est prouve au moyen d'une affirmative.48 L'affirmation est donc plus
fondamentale que la ngation, puisqu'une infrence ngative prsuppose l'affirmation.
"] h( de_ katafatikh_ th=j a)pofatikh=j prote/ra kai_ gnwrimwte/ra (dia_ ga_r th_n
kata/fasin h( a)po/fasij gnw/rimoj, kai_ prote/ra h( kata/fasij, w3sper kai_ to_ ei]nai tou=
mh_ ei]nai): w3ste belti/wn h( a)rxh_ th=j deiktikh=j h2 th=j sterhtikh=j : h( de_ belti/osin a)rxai=j
xrwme/nh belti/wn.

!Eti a)rxoeideste/ra : a1neu ga_r th=j deiknuou/shj ou)k e)stin h(

sterhtikh/."

49

(c) En outre, dans une dmonstration complexe, le nombre de propositions affirmatives

crot considrablement par rapport aux ngatives, puisque toute conclusion ngative prsuppose

propositions, but the one assumes that something is the case and the other both that something is and that something
is not the case ; therefore it is through more items, so that it is worse."
46
Cf. Seconds Analytiques, 25, 86 b, 10-31.
47
Cf. Premiers Analytiques, I, 7, second argument.
48
Cependant, rappelle D. Ross juste titre, une conclusion ngative exige que l'une des prmisses soit ngative.
La conclusion ngative dpend en quelque sorte de la ngative qui la prcde. Cf. Les Premiers Analytiques, 24,
41 b, 6-31 : "Dans tout syllogisme, il faut que l'un des termes soit affirmatif, et qu'il y ait une attribution universelle
[...]" Cf. D. Ross, Aristote, Gordon & Breach, Malaysia, 1971, p. 39. Voir aussi Les Premiers Analytiques, I, 7,
29.
49
Aristote, Analytica Posteriora, I, 25, 86 b 33 - 26, 87 a 3 ; dition H. Tredennick, Harvard University Press,
Cambridge, 1997, p. 148-150. Traduction J. Tricot, p. 138 : "Si laffirmation est antrieure la ngation et plus
connue quelle (puisque la ngation est connue par laffirmation, et que laffirmation est antrieure exactement
comme ltre lest au non-tre), il en rsulte que le principe de la dmonstration affirmative est suprieur celui
de la dmonstration ngative : or, la dmonstration qui emploie des principes suprieurs est elle-mme suprieure.
Enfin la nature de la dmonstration affirmative se rapproche davantage de celle du principe, car sans la
dmonstration affirmative il ny a pas de dmonstration ngative".

110

une prmisse positive.50 En consquence, si la dmonstration syllogistique est l'idal de toute

science51, l'on doit convenir que le rle de l'affirmation est bien suprieur celui de la ngation.52

Ces arguments rompent en quelque sorte avec le postulat d'une galit logique entre la
ngation et l'affirmation dans la discours apophantique. Pour que l'on puisse envisager une galit
logique parfaite, il faudrait s'attendre, la manire de Frege53, ce que l'affirmation soit, elle aussi,
un concept surajout la proposition. Or ici, non seulement l'affirmation n'a pas un signe qui lui
soit propre, comme chez Frege, mais il semble qu'Aristote pense le rapport de la proposition et de
l'affirmation comme une relation plus primitive que celui de la ngation, qui apparat comme un
lment surajout. Cela semble corroborer l'interprtation que J. Tricot donne du passage du De
Interpretatione que voici :
" 1Esti de_ ei{j prw=toj lo&goj a)pofantiko_j kata&fasij, ei}ta a)po&fasij: "54

Seconds Analytiques, 25, 86 b, 10-15 : " 1Epi e)peidh_ de&deiktai o4ti a)du&naton a)mfote&rwn ou)sw=n sterhtikw=n
tw=n prota&sewn gene&sqai sullogismo&n, a)lla_ th_n me_n dei= toiau&thn ei}nai, th_n d ) o3ti u(pa&rxei, e1ti pro_j
tou1tw| dei= to&de labei=n. ta_j me_n ga_r kathgorika_j au)canome&nhj th=j a)podei&cewj a)nagkai=on gi&gnesqai
plei&ouj, ta_j de_ sterhtika_j a)du&naton plei&ouj ei}nai mia=j e)n a3panti sullogismw|=. " Edition de H.
Tredennick, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 148. Traduction anglaise in Aristotle, Posterior
Analytics ; trad. et notes J. Barnes, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 43 : "Again, since it has been proved that it
is impossible for a deduction to come about when both propositions are privative, but that one must be so and the
other to the effect that something belongs, in addition to that one must assume this : the predicative <propositions>,
as the demonstration increases,necessarily become more numerous, whereas it is impossible for the privatives to
be more than one in any deduction."
51
Cf. Seconds Analytiques, I, 2.
52
Voici l'explication technique que donne J. Barnes de cet argument : "Aristotle states a trivial consequence of his
syllogistic ; but he undoubtedly has a more complicated consequence in mind. Suppose that a deduction in Celarent
is to be increased. The first stage of the increase will consist of two syllogisms, one in Barbara and one (e.g.) again
in Celarent. The next stage of increase will consist of four syllogisms, three in Barbara and one (e.g.) Celarent.
And in general, the n-th stage will contain 2n syllogisms and thus 2 x 2n or 2n+1 premisses ; of these premisses (2n+1
-1) will be affirmative and only one negative." Aristotle, Posterior Analytics ; trad. et notes J. Barnes, Clarendon
Press, Oxford, 1975, p. 180.
53
Selon Frege, toute pense est apprhende dans une opposition, et ce sans qu'il y ait un quelconque privilge du
positif sur le ngatif. Aussi Frege cre-t-il un signe logique de l'affirmation. Cf. Frege, Ecrits logiques et
philosophiques ; trad. et introd. de C. Imbert, Seuil, Tours, 1994, chapitre : La ngation. Voir aussi A.
Benmakhlouf, Frege, le ncessaire et le superflu, Vrin, Paris, 2002. Sur la ngation fregenne de la ngation voir
A. Benmakhlouf, "G. Frege sur la ngation comme opposition sans force", in Revue de Mtaphysique et de Morale,
n 2/2001 (Avril- Juin), p. 7-20.
54
De Interpretatione, 5, 17 a 8-9 ; dition de H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p. 120.
Trad. et notes de J. Tricot, Vrin, Paris, 1959, p. 84 : "La premire espce de discours dclaratif, c'est l'affirmation
; la suivante, la ngation."
50

111

Selon J. Tricot, mme si la proposition ngative constitue avec l'affirmation une

proposition simple (a(plh_), il reste que l'affirmation est premire (prw=toj). "Prw=toj" n'a pas ici
le sens d'une succession narrative, mais bien plutt le sens de primordial, qui est, selon lui, habituel
chez Aristote: l'affirmation est antrieure la ngation, comme la possession la privation.55 En
effet, c'est ainsi que l'interprte Boce.56
Les analyses qui ont prcd nous permettent d'esquisser une dfinition bien limite et
prcise de l'a)po&fasij: la ngation nonce une sparation intervenant entre des concepts diffrents
dans une proposition appartenant la modalit apophantique de discours, c'est--dire dont la vrit
implique ncessairement la fausset de l'affirmation quivalente.57

V - LA NEGATION ET LA NON-CONTRADICTION

55

Voir aussi les Seconds analytiques, I, 25, 86 a 33 et De Caelo, II, 3 286 a 25.
Boce, In Librum de Interpretatione editio prima, 314, B ; Editions J. P. Migne, Paris, 1847, Patrologie Latine,
t. 64 : "Est autem una prima oratio enuntiativa, affirmatio, deinde negatio ; aliae vero omnes conjunctione unae.
Enuntiativarum orationum aliae sunt per se unae, ut est, homo animal est ; aliae conjunctione unae, ut est, si homo
est, animal est. Homo est enim et animal est, duae sunt, sed addita conjunctione quae est si una redditur. Earum
autem quae unae per se sunt prima est affirmatio, secunda negatio. Hoc enim tollit negatio quod affirmatio ante
constituit, et hoc negatio dividit quod illa conjunxit. Enuntiativarum igitur orationum earum quae sunt per se unae,
prima est affirmatio, deinde negatio."
57
Dans la thorie de la proposition, parce qu'Aristote fait intervenir les termes contraires de quantification (Tout,
Nul, le singulier), toute opposition propositionnelle ne donne pas ncessairement lieu une contradiction. Aristote
distingue en effet la contradiction et la contrarit. Il y a contrarit lorsque lon nonce dun sujet pris
universellement quun prdicat lui appartient (affirmation) et en mme temps ne lui appartient pas (ngation). Par
exemple : " tout homme est blanc ; et nul homme nest blanc. " (De Interpretatione, 7, 17 b). En revanche, il y a
contradiction lorsqu'il sagit dune opposition entre une proposition universelle affirmative et une proposition
particulire ngative, ou bien entre une proposition universelle ngative et une proposition particulire affirmative.
Aristote cite comme exemple lopposition entre " tout homme est blanc " et " quelque homme nest pas blanc ",
ou encore " nul homme nest blanc " et " quelque homme est blanc "(Cf. ibidem, 7, 17 b). Ces deux sortes
doppositions quengendrent la ngation et laffirmation se distinguent aussi en ce qui concerne leur rapport la
vrit : (a) deux propositions contraires ne peuvent pas tre vraies toutes les deux, mais peuvent tre fausses lune
et lautre. Par exemple, les propositions " tout homme est blanc " et " nul homme nest blanc " sont toutes les deux
fausses puisque en ralit les propositions qui correspondent la vrit sont : " quelque homme est blanc " et
" quelque homme nest pas blanc ". (b) Cependant, en ce qui concerne les propositions contradictoires (mme
celles qui portent sur un sujet singulier comme dans l'exemple " Socrate est blanc " et " Socrate nest pas blanc "),
lune est ncessairement vraie et lautre est ncessairement fausse.
56

112

L'on dcle aisment dans la dmarche aristotlicienne une opration conceptuelle, qui va
l'encontre de la langue naturelle58, et qui consiste rduire le champ smantique de l'a)po&fasij
dans le but de la prdisposer devenir un instrument oprationnel, un organon en quelque sorte, ce
qui rend exempt de toute ambigut le dploiement du principe des principes qu'est la noncontradiction.
En effet, les lments que nous avons mis au jour comme constitutifs d'une dfinition de la
ngation sont autant d'assises du principe de la non-contradiction lui-mme, savoir: l'opposition
systmatique une affirmation (pa/sh| katafa/sei e)stin a)po/fasij a)ntikeime/nh kai_ pa/sh| a)pofa/sei
kata/fasij.59) ; l'absence d'intermdiaire (dio_ a)ntifa/sewj me_n ou)k e1sti metacu/60) ; l'exigence d'une

rfrence ncessaire la vrit ou la fausset (peri_ ga_r su&nqesin kai_ diai&resi&n e)sti to_ yeu=doj kai_
to_ a)lhqe&j).61

La ngation doit dornavant servir d'outil pur dessein en vue de l'nonciation dans le
discours apophantique d'une opposition non-contradictoire62 :
La langue grecque prsente une grande varit d'emplois de ou)k et de mh& qui va bien au-del des limites dans
lesquelles s'inscrit l'a)po&fasij aristotlicienne. Voir ce sujet A. Dain, Grammaire grecque, J. de Gigord, Paris,
1988, en particulier le chapitre XIV (Les ngations), 374-377. Qu'Aristote aille l'encontre de l'emploi de la
ngation dans la langue naturelle relativise l'interprtation selon laquelle Aristote ne ferait que reflter, dans son
analyse des catgories du langage, les structures de la langue grecque. Concernant cette querelle, voir F. A.
Trendelenburg, De Aristotelis Categoriis, Berlin, Petsch, 1833 ; E. Benveniste, "Catgories de langue et catgories
de pense", in Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966, p. 64-70 ; P. Aubenque, "Aristote et le
langage", in Annales de la Facult des lettres et sciences d'Aix, t. XLIII, 1965, p. 104 ; J. Vuillemin, "Le systme
des catgories", De la logique la thologie. Cinq tudes sur Aristote, Paris, Flammarion, 1967, p. 76-77. Un
dossier sur cette problmatique est donn la fin de la nouvelle dition des Catgories ralise par Fr. Ildefonse
et J. Lallot, Seuil, 2002.
59
Aristote, De Interpretatione, 6, 17a, 32 ; dition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.
124. Traduction Tricot, p. 87 : "A toute affirmation rpond une ngation oppose et toute ngation une
affirmation". Translatio Guillelmi de Moerbeka; in Aristoteles Latinus, Gerardus Verbeke (ed.), Descle de
Brouwer, Bruges-Paris, 1965, t. II, p. 44 : "[...] omni affirmationi est negatio opposita et omni negationi affirmatio."
60
Cf. Aristote, Metaphysique I, 4, 1055 b, 8-9 ; dition W. Jaeger, Oxford University Press, Oxford, 1957, p. .
Translatio anonyma sive 'media' in Aristoteles Latinus, Gudrun Vuillemin-Diem (ed.), E. J. Brill, Leiden, 1976, t.
XXV, 2, p. 193 : " Quapropter contradictionis non est medium. "
61
Aristote, De Interpretatione, 1, 16 a, 12 ; dition H. P. Cooke, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.
116. Traduction J. Tricot, p. 78 : "car c'est dans la composition et la division que consiste le vrai et le faux." L'on
trouve une dfinition semblable dans le De Anima, III, 6, 430.
62
Ce qui distingue l'opposition entre l'affirmation et la ngation des autres trois sortes d'oppositions (la relation, la
contrarit, la privation et la possession) est que seules la ngation et l'affirmation engendrent une opposition
contradictoire. Cf. Catgories, X, 13 a 37-13 b 3 ; dition et traduction de Fr. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, Paris,
2002, p. 124-125 : " 3Osa de_ w(j kata&fasij kai_ a)po&fasij a)nti&keitai, fanero_n o3ti kat ) ou)de&na tw=n
ei)rhme&nwn tro&pwn a)nti&keitai: e)pi_ mo&nwn ga_r tou&twn a)nagkai=on a)ei_ to_ me_n a)lhqe_j to_ de_ yeu=doj au)tw=n
ei}nai." Traduction : "Pour tout ce qui s'oppose la manire de l'affirmation et de la ngation, il est manifeste que
58

113

"mo/rion d / a)ntifa/sewj to_ me_n ti_ kata_ tinoj kata/fasij, to_ de_ ti_ a)po/ tinoj
a)po/fasij."63

La non-contradiction, que Nicolas de Cues dnomme "le principe du devoir viter le

contredire"64, constitue chez Aristote l'assise de l'opposition entre la ngation et l'affirmation.
Chacune constitue en effet l'un des volets de la contradiction (mo/rion d /a)ntifa/sewj). Affirmer le
vrai quivaut nier le faux :
"Ei) de_ mhqe_n a1llo h2 to_ a)lhqe_j fa&nai, h2 a)pofa&nai yeu=do&j e)stin, a)du&naton pa&nta yeudh=
ei}nai."65

Par consquent, si l'on veut mesurer la porte de l'a)po&fasij, il est indispensable d'valuer
l'extension et les fondements du principe de la non-contradiction. Ce principe a t formul de faon
axiomatique par Aristote dans la Mtaphysique :
"Mais quel est ce principe (a)rxh&), nous pouvons maintenant le dire : il est impossible
(a)du&naton) que le mme (au)to_) simultanment (a3ma) appartienne et nappartienne pas
(u(pa&rxein kai_ mh_ u(pa&rxein) au mme et selon le mme [...] et c'est l le plus ferme de tous
les principes sans exception [...] Cest pourquoi tous, en faisant des dmonstrations, reviennent
cette ultime opinion : car il est par nature principe, et mme principe de tous les autres
axiomes."66

cela ne s'oppose selon aucun des modes mentionns; en effet, dans ce cas seulement, il est toujours ncessaire que
l'un des deux soit vrai et l'autre faux."
63
Aristote, Analytica Posteriora, I, 2, 72 a 13-14 ; dition H. Tredennick, Harvard University Press, Cambridge,
1997, p. 32. Traduction J. Tricot, p. 11 : "La partie dune contradiction qui unit un prdicat un sujet est une
affirmation, et la partie qui nie un prdicat dun sujet, est une ngation." Recensio Guillelmi de Moerbeka, in
Aristoteles Latinus, L. Minio-Paluello et B. G. Dod (ds.), Descle de Brouwer, Bruges-Paris, 1968, t. IV, p. 287
: "Pars autem contradictionis que quidem aliquid de aliquo est, affirmatio, que vero est aliquid ab aliquo, negatio
est."
64
Cf. De Coniecturis, II, 86-88. "Scire igitur ad hoc principium vitandae contradicentiae contradictionis omnia
reducere est sufficientia omnium artium ratione investigabilium". Traduction : "en effet, savoir reconduire toute
chose ce principe de devoir viter le contredire de la contradiction est le contentement de tous les arts que lon
peut dcouvrir par la raison".
65
Mtaphysique , 8, 1012 b 8-10 ; dition et traduction de B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin,
1989, p. 82 et 156-157 : "Si affirmer le vrai n'est rien d'autre que nier le faux, il est impossible que tout soit faux."
66
Mtaphysique , 3, 1005 b, 19-30 ; dition et traduction de B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin,
1989, p. 124-127.

114

La non-contradiction est donc un principe onto-logique, qui concerne un dire mme la

chose ; son extension est maximale (e)sxa&thn), en ceci qu'elle fonde tous les autres axiomes d'une
dmonstration, et qu'il n'existe de discours dclaratif dou de sens qui ne tombe sous son emprise ;
et enfin elle n'est pas susceptible d'une dmonstration.

(a) Le caractre principiel du principe de la non-contradiction.

L'on ne peut le dmontrer sans d'emble se rapporter lui, c'est--dire sans une ptition de
principe.67 Faute d'une dmonstration directe du principe, l'on doit pouvoir rfuter ceux qui le
rfutent. La rfutation des adversaires vaut ici dmonstration.68 Elle montre que ceux qui le rejettent,
l'instar de ceux qui voudraient le dmontrer, doivent, pour produire un discours dou de sens,
prsupposer le principe mme qu'ils veulent rfuter.69
(b) La non-contradiction comme critre absolu de signification d'un quid.70
Si la non-contradiction est un principe ultime (e)sxa&thn), il convient cependant de prciser
qu'il s'agit dans la perspective aristotlicienne d'un principe troitement li l'nonciation et la
signification d'un quid (le&gei ti, shmai&nei ti) :
"a)lla_ to_ shmai&nein ge& ti kai_ au(tw=| kai_ a1llw|: tou=to ga_r a)nagkh, ei1per le&goi ti. Ei)
ga_r mh_, ou)k a2n ei1h tw=| toiou&tw| lo&goj, ou1t )au)tw=| pro_j au(to_n ou1te pro_j a1llon. 2An
de& tij tou=to didw=|, e1stai a)po&deicij: h1dh ga&r ti e1stai w(risme&non."71

67

Cf. K. O. Apel, "La question d'une fondation ultime de la raison", trad. S. Foisy et J. Poulain, Critique, 413, oct.
1981, p. 895-928.
68
Comme l'a bien remarqu B. Cassin, c'est dans la rfutation des adversaires du principe de la non-contradiction
que l'on doit chercher une dmonstration de ce principe lui-mme. Cf. B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens,
Vrin, Paris, 1989, p. 18-19.
69
Cf. Mtaphysique G 4, 1006 a 11-14 ; traduction de B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin, Paris,
1989, p. 127 : "On peut cependant dmontrer par rfutation, mme ce propos, qu'il y a impossibilit [que les
contradictoires soient vrais en mme temps], pourvu seulement que l'adversaire dise quelque chose ; et s'il ne dit
rien, il est ridicule de chercher quoi dire en rponse celui qui ne tient de discours sur rien, en tant que par l il
ne tient aucun discours." Voir aussi Seconds Analytiques, II, 20, 66 b 11 sqq.
70
Cf. E. Berti, Studi Aristotelici, L'Aquila, 1975, p. 82.
71
Mtaphysique , 4, 1006 a 21-25 ; dition et traduction de B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin,
Paris, p. 126-129 : "Car c'est ncessaire, du moment qu'on dit quelque chose. Car pour qui ne signifie pas, il n'y

115

Si signifier quelque chose (ti) constitue la cheville de la rfutation des opposants au principe
de la non-contradiction, comme l'ont dmontr P. Aubenque72 et B. Cassin73, c'est aussi et surtout
parce que c'est dans cette sphre de signification qu'est instaure chez Aristote la souverainet de la
non-contradiction.
Quelque chose (ti) joue ici en quelque sorte le rle de transcendantal. Tout ce qui est assign
comme possible de saisie et d'nonciation doue de sens s'inscrit dans la catgorie du quelque
chose.74
Ce ti peut tre n'importe quelle chose pourvu qu'il soit dtermin (h1dh ga&r ti e1stai
w(risme&non.). Car signifier quelque chose de dfini est propos ici comme condition pour que

l'opposant au principe des principes fasse appel au principe qu'il prtend rejeter. Il ne suffit pas de
parler, il ne suffit pas de dire ti, il faut encore que ce quelque chose soit dfini. Comment soutenir
le contraire, savoir signifier quelque chose de fini et rompre avec le principe d'nonciation de cette
finit qu'est la non-contradiction ?
Ainsi formule, c'est--dire comme principe inhrent l'nonciation du quelque chose
dtermin, la non-contradiction ne constitue nullement un problme pour la pense
noplatonicienne.75 Aristote prsuppose seulement comme seules alternatives : soit signifier
quelque chose de dtermin et donc dire soit le vrai soit le faux ; soit ne rien signifier du tout, c'est-

aurait pas discours, ni s'adressant soi-mme ni adress un autre. Et si quelqu'un accepte de signifier, il y aura
dmonstration [de la non-contradiction] : ds lors en effet il y aura quelque chose de dtermin."
72
Cf. P. Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote, Quadrige/PUF, Paris, 1994, p. 125 : "Par l nous atteignons
ce "quelque chose de dfini", ce principe commun aux deux adversaires, qui est l'indispensable fondement de tout
dialogue."
73
Cf. B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin, Paris, 1989, p. 25 : "Pour que la rfutation [de l'adversaire
du principe de la non-contradiction] ait lieu, il ne peut pas suffire que l'adversaire parle (legei), tout court, ou soit
dou de logos, tout court, ce qui devrait pourtant suffire faire la diffrence entre l'homme et la plante ; il faut
encore qu'il dise quelque chose (legei ti), qu'il signifie quelque chose, qu'il ait un logos, et non aucun."
74
En effet, selon A. de Muralt, mme si la doctrine des transcendantaux n'est pas explicite chez Aristote, et ne sera
dveloppe que dans l'aristotlisme mdival, il reste que 'ti' joue implicitement le rle de transcendantal dans la
lettre mme des textes aristotliciens, en particulier dans le cas de la formule de prdication : le&gein ti kata_
tinoj. Cf. A. de Muralt, Noplatonisme et Aristotlisme dans la mtaphysique mdivale, J. Vrin, Paris, 1995, p.
23.
75
En effet, lorsqu'il s'agit d'noncer le dtermin, non seulement le noplatonisme ne rejette pas le principe de la
non-contradiction, mais tend proposer un fondement ontologique : l'altrit. Voir le troisime chapitre de notre
deuxime partie.

116

-dire ne pas dialoguer, soit enfin tre dans l'erreur ou dans le mensonge (dans cette dernire
hypothse l'on ne croirait pas ce que l'on dit)76.

(c) L'assise du principe de la non-contradiction

Le principe de non-contradiction chez Aristote a une assise ontique. Car si le langage

apophantique signifie quelque chose, ce sens ne peut tre assur que dans la seule position d'un mot,
laquelle est elle-mme conventionnelle. La validit ou l'invalidit du sens exige par la noncontradiction dpend en dernire instance du fait que tout tant est un tant. Aristote donne dans la
Mtaphysique G l'exemple du mot "homme" qui, pour signifier une chose une doit renvoyer l'tre
mme, ce que c'est qu'tre homme.77 Par consquent, tant que signifier quivaut signifier un tant,
la signification tombe sous la rubrique de la non-contradiction car c'est l'tant mme qui est soumis
ce principe :
" 1Estai a1ra ti kai_ w4j ou)sian shmai=non. Ei) de_ tou=to, de&deiktai o3ti a)du&naton a3ma
kathgorei=qai ta_j a)ntifa&seij."78

Par consquent, si le principe de la non-contradiction entretient un troit rapport avec la

parole et le discours, comme son tymologie lindique, il reste que ce principe, une fois plac au
fondement de ltre lui-mme, devient un moyen de dmarcation de ltre et du non-tre :
lenfreindre nest point commettre une simple faute logique, mais plus profondment onto-logique.
"To_ me_n ga_r le&gein to_ o2n mh_ ei}nai h2 to_ mh_ o2n ei}nai yeu=doj, to_ de_ to_ o2n ei}nai, to_ de mh_
o2n mh_ ei}nai a)lhqe&j: w3ste kai_ o( le&gwn ei}nai h2 mh_ a)lhqeusei h2 yeu&setai."79

76

Dans cette dernire hypothse, Aristote se range la position d'Hraclite. Voir G. Romeyer-Dherbey, "Le
discours et le contraire", in Etudes Philosophiques, 1970 (25), p. 475-497.
77
Mtaphysique G, 4, 1006 a 32 ; dition et traduction de B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin, 1989,
p. 129 : "si 'homme' signifie une seule chose, mettons que ce soit 'animal bipde'. Par 'signifier une seule chose',
j'entends : si c'est cela un homme, alors, pourvu que quelque chose soit un homme, c'est cela qu'est d'tre pour un
homme."
78
Mtaphysique G, 4, 1007 b 16-18 ; dition et traduction de B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin,
1989, p. 134-135 : "Il y aura donc un terme pour signifier aussi l'essence. Et si c'est le cas, on a montr qu'il est
impossible que les contradictoires soient prdiques en mme temps."
79
Mtaphysique , 7, 1011 b 26-28 ; dition et traduction de B. Cassin et M. Narcy, La dcision du sens, Vrin,
1989, p. 152-153 : "En effet, dire "l'tant n'est pas" ou "le non-tant est" est faux, par contre dire "l'tant est", "le
non-tant n'est pas" est vrai ; et c'est pourquoi celui qui dit "est" ou "n'est pas" dira vrai ou dira faux."

117

En somme, nier, pour Aristote, ne revient pas simplement noncer une absence. Nier, c'est
la fois signifier une sparation entre deux notions et poser comme absolument inconcevable leur
union, sous peine de ne pas noncer la vrit. Il est ds lors impossible de dire une proposition vraie
sans par l-mme dnier la vrit sa contradictoire : toute pense qui prtendrait noncer par la
contradiction une quelconque vrit se verrait par l-mme rduite au non-sens.
Certes, lorsque le logos a pour but de saisir leidos en tant que dtermination la plus leve
de lousia, il sensuit que la modalit dnonciation la plus approprie au discours est le "logos
apophantikos", que Heidegger traduit non sans justesse par " laisser voir partir de ltant luimme, ce qui et comment il est."80 Mais est-ce l'horizon ultime de l'a)po&fasij?
Cette restriction de la conception de la ngation comme opposition non-contradictoire entre
des altrits n'est nullement admise dans le noplatonisme lorsque la pense a affaire l'Absolu81,
lequel ne peut en aucune faon tre apprhend comme un quelque chose, tant donn qu'il est
nant.82

Cf. M. Heidegger, Question II, Ce quest et comment se dtermine la Physis, Gallimard, Paris 1968, p. 238.
Ce que Nicolas de Cues appelle Non-Autre (Non-Aliud). Voir ce sujet le dernier chapitre de ce travail.
82
Cf. Erigne, Periphyseon, II, 589 B : "Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid". Les ngations lui
conviennent mieux que les affirmations car il n'est pas un quid. Nous traiterons du rle des ngations dans cette
nonciation de la non-quiddit divine chez Jean Scot au deuxime chapitre de la troisime partie de cette thse.
80
81

118

Bernardo Lins Brando1

RESUMO: Aps seus tratados a respeito da alma (Enada IV, 7 <2>) e do Intelecto (Enada
V, 9 <5>), Plotino apresenta sua doutrina do Um na Enada VI, 9 <9>. Seu argumento: se a
existncia pressupe a unidade, qual a causa ltima da unidade nos entes? Deve ser um
princpio primeiro absoluto, uma unidade absoluta. Mas, se o Um est para alm do ser, pode
ele ser conhecido pelo pensamento discursivo? Neste artigo, investigo a possibilidade de um
conhecimento discursivo indireto do Um na Enada VI, 9.
Palavras-chave: Plotino, neoplatonismo, metafsica.

ABSTRACT: After his treatises about the soul (Ennead IV, 7 <2>) and about the Intellect
(Ennead V, 9 <5>), Plotinus presents his doctrine on the One in the Ennead VI, 9 <9>. His
argument: if existence pressuposes unity, what is the ultimate cause of unity on beings? It must
be an absolute first principle, an absolute unity. But, if the One is beyond being, can it be known
by discursive thought? In this paper, I investigate the possibility of a indirect discursive
knowledge about the One in the Ennead VI, 9.
Keywords: Plotinus, neoplatonism, metaphysics

Professor de Lngua e Literatura Grega da Universidade Federal do Paran. E-mail: bgslbrandao@gmail.com

119

Alcnoo, em seu Didasclico, afirma que trs so os princpios metafsicos: a matria,

as formas inteligveis e Deus2. Essa doutrina, que parece ter sido recorrente entre filsofos do
medioplatonismo, tambm aparece em Apuleio3. De acordo com Alcnoo, a matria, princpio
indeterminado, sem figura ou qualidade, seria, por sua falta de inteligibilidade, conhecida
apenas por um raciocnio bastardo. As formas, modelo eterno das coisas segundo a natureza,
seriam as ideias da mente de Deus 4 que, portanto, ainda que inefvel, no podendo ser
enquadrado em algum gnero ou espcie, seria um intelecto.
Plotino herdeiro desta tradio, mas a transforma profundamente. Para ele, a realidade
se constitui em nveis dispostos em relao de anterioridade e posterioridade: o mundo sensvel,
a Alma, o Intelecto, o Um. O Intelecto, que concebe de maneira similar ao Deus de Alcnoo,
por ser uma mente cujos pensamentos so as formas inteligveis, no o princpio ltimo.
necessrio um nvel superior que seja absolutamente um. isso que, nos primeiros captulos da
Enada VI, 9, Plotino busca demonstrar, apresentando um intrincado argumento que visa
demonstrar a insuficincia de qualquer metafsica cujo primeiro princpio no seja a unidade
plena. Logo no incio do texto, ele escreve (VI, 9, 1-2):
Todos os entes so entes pelo um, tanto os que so entes primariamente, quanto os que se diz
que existem de algum modo nos entes. Pois, o que existiria, se no fosse um?
, ,
. , ;

Eis o argumento: todos os entes pressupe o um, pois tudo o que existe, para existir,
pressupe a unidade. Agrupamentos, exrcitos, coros e rebanhos, a arte e os seres vivos, a sade
do corpo, a beleza e a virtude da alma, tudo necessita da unidade. O princpio ltimo da
realidade, portanto, ser aquele que fornece a unidade a todas as coisas.
O termo um aparece de modo curioso: se aqui ele significa a unidade pressuposta em
todas as coisas, com o avanar do texto, ser usado tambm para sinalizar o Um, princpio
absoluto. Por isso, Plotino usa recorrentemente a palavra grega hn (um) em sua forma neutra,
mesmo nos casos que pediriam o masculino ou o feminino, de modo a preservar a ambiguidade

Alcnoo expe sua metafsica nos captulos VII-XI do Didasclico.

De Plat. Dogm. I, 5, 190.
4
A respeito das formas inteligveis em Alcnoo, cf. BRANDO, 2006.
3

120

entre o um que est em todas as coisas e o Um. Plotino, no entanto, no apresenta o Um

diretamente como causa da unidade das coisas. Ele desenvolve seu argumento gradualmente,
enunciando e descartando outras hipteses. Em primeiro lugar, considera a Alma do mundo,
que concebe nas linhas do Timeu (VI, 9, 1, 19-20):
Assim, j que a Alma conduz tudo ao um, fabricando, plasmando, formando e organizando,
dirigindo-se a ela, necessrio dizer que ela fornece o um e que o um?
' ,
, , ;

Nas Enadas, a totalidade do mundo sensvel vista como um grande animal que tem
como princpio vital a Alma do mundo5, responsvel por sua ordem e beleza, refletindo na
matria as formas inteligveis que contempla. Por isso, Plotino se pergunta: se a ordem e a
beleza so reflexos da unidade, no ser tambm a Alma o princpio da unidade? Isso no
possvel, pois a Alma, em suas diversas potncias e operaes, tambm uma multiplicidade
(VI, 9, 1, 39-42):
Pois a alma muitas coisas, mesmo sendo una e ainda que no seja composta de partes. Pois
vrias so suas potncias: raciocinar, desejar, perceber, as quais pelo um, como que por um
lao, so reunidas. A alma leva o um, tambm sendo ela um por meio de outro: experimenta-o,
tambm ela, a partir de outro.
,
, , , .
' .

Descartada a hiptese da Alma, Plotino passa segunda possibilidade: se a Alma d

forma e ordena o mundo sensvel a partir de sua contemplao do Intelecto, seria ele o princpio
da unidade (VI, 9, 2, 1-8)?
Mas, se para cada uma das coisas particulares a sua essncia e o um no so a mesma coisa,
para o ente e a essncia universal, ser a mesma coisa a essncia, o ente e o um? De maneira
que, ao encontrar o ente tambm possamos encontrar o um, sendo a prpria essncia o prprio
um? Se esse o caso, se a essncia o Intelecto, o um tambm seria o Intelecto, que
primariamente ente e primariamente um, e que comunica aos outros o ser, na mesma medida
que o um. O que algum diria ser ele alm disso?
5

Quando Plotino fala de alma, ele pode indicar tanto a hipstase Alma, ou seja, a Alma entendida como um dos
princpios do todo, a Alma do mundo ou as almas individuais, entre elas, aquelas que se ligam a um corpo para
formar um ser humano. A esse respeito, cf. BLUHMENTAL, 1971.

121

' ,
; ,
, ,
, .
' ;

Parte dos tradutores vertem o termo n por ser. Prefiro traduzi-lo como ente, pois, nas
Enadas, t n no simplesmente aquilo que existe, mas aquilo que tem uma ousa, uma
essncia, determinada. Em outras palavras, ser alguma coisa determinada. Como veremos, o
Um, que est acima do Intelecto e, portanto, no determinado por nenhuma forma inteligvel,
no algo determinado e, dessa maneira, no um ente, ainda que exista (o verbo enai
aplicado ao Um nas Enadas6). No entanto, tambm os corpos, por estarem sujeitos ao devir,
so determinados apenas em certa medida, pois ora se encontram de uma maneira, ora de outra.
So entes, portanto, apenas em um certo sentido, de um modo derivado, como uma imagem
confusa dos verdadeiros entes, que so as formas inteligveis.
Assim, quando Plotino aqui fala ente universal (hlon t n), ele tem em vista a
totalidade das formas inteligveis, que so o prprio Intelecto. Mas, como essas formas so
essncias, o Intelecto pode ser entendido tambm como a essncia (ousa) universal. Nessa
perspectiva, Plotino se pergunta: o que mais poderia ser o princpio ltimo da realidade que no
o ente tomado universalmente, entendido como o Intelecto, cuja inteligncia a totalidade das
formas inteligveis?
Essa hiptese, contudo, tambm se revela insuficiente, tanto se o pensamos como um
ente universal quanto como um Intelecto. Pois o ente universal a totalidade das formas
inteligveis. Mas, se elas so uma pluralidade, tomadas em conjunto, no podem ser princpio
da unidade de todas as coisas. O que, pois, seria o princpio da unidade delas? Tambm elas,
Plotino afirma, participam do um. Da mesma maneira, quando pensamos em intelecto,
pensamos em uma inteligncia e em um objeto de inteleco. O Intelecto tanto o conjunto das
formas inteligveis quanto a inteligncia que as pensa. , dessa maneira, inevitavelmente
marcado pela dualidade e, portanto, no pode ser o princpio da unidade de todas as coisas.
Que ser esse princpio da unidade? necessrio postular um princpio superior, que
seja absolutamente um. S assim poder explicar a unidade que est em todas as coisas. a
6

Cf. CORRIGAN. K. 1996.

122

hipstase que Plotino chama de Um. No entanto, no fcil filosofar a seu respeito. que, se
est acima do Intelecto, alm das formas inteligveis, no pode ser um ente determinado, nem
passvel de ser compreendido a partir de conceitos que se remetem s formas inteligveis.
Plotino descreve a tentativa de entend-lo como uma sensao de vertigem (VI, 9, 3, 1-10):
O que ento seria o Um e que natureza teria? No nada admirvel que no seja fcil dizer, j
que tambm no fcil dizer o ente e a forma, ainda exista para ns um conhecimento apoiado
nas formas. Na medida em que a alma avana em direo ao informe, sendo incapaz de conceber
por no ser delimitada e nem como que moldada por um molde variado, desvia-se e teme no
ter nada. Por isso, cansa-se dessas coisas e, de bom grado, desce, caindo, muitas vezes, para
longe de todas essas coisas, at chegar ao sensvel, como que repousando em algo slido, tal
como a vista que, cansada das coisas pequenas, de bom grado encontra-se com as grandes.
; ,
' . '
,
, .
,
(6.9.3.10)
.

Ainda que nosso conhecimento se remeta, em ltima anlise, s formas inteligveis, a

no ser que sejamos filsofos experientes, no temos intimidade com o pensamento que se
reporta diretamente a elas. Ligados ao mundo sensvel, pensamos sobretudo a partir de
imagens7. Por isso, no fcil, para ns, dizer o que o ente e a forma. Mas muito mais difcil
ser o conhecimento daquilo que transcende a forma. Conhecemos coisas unas, mas no a
unidade absoluta. Concebemos entes determinados, mas no somos capazes de conceber um
ser que transcenda as formas e que, portanto, esteja alm de toda determinao. por isso que,
quando refletimos a respeito do Um, quando buscamos delimit-lo, tememos no ter encontrado
nada e nos cansamos, novamente voltando nossa ateno para os entes sensveis.
Como , ento, possvel um discurso filosfico a respeito do Um? Nossa inteligncia
no pode conhec-lo diretamente, mas pode ter dele algum conhecimento indireto. No
podemos dizer o que ele , mas podemos falar sobre o que ele no (VI, 9, 3, 40-46):
Sendo a natureza do Um geradora de todas as coisas, no nenhuma delas. Assim, nem algo,
nem possui qualidade, quantidade, intelecto ou alma. Nem movido, nem est em repouso, nem
em algum lugar, nem em algum tempo, mas ele, por si mesmo uniforme, ou melhor, informe,
7

A esse respeito, cf. BRANDO, 2014.

123

sendo anterior a toda forma, anterior ao movimento e anterior ao repouso. Com efeito, essas
coisas existem ao redor do ente, as quais o fazem muitas coisas.
.
' , , ,
<' ' >, , ,
, .

A tradio do discurso apoftico, aquele que trata do primeiro princpio a partir de

negaes, possui uma longa histria no pensamento grego8. Tendo como matriz lingustica o
poema de Parmnides e o Parmnides de Plato, foi apropriado pelo medioplatonismo, que o
aplicou ao seu discurso sobre Deus. Plotino o radicaliza, na Enada VI, 9, apresentando alguns
interessantes argumentos.
O primeiro argumento, que se segue investigao da primeira parte da Enada VI, 9:
como o Um unidade absoluta, anterior toda determinao, j que ser algo determinado
ser algo diferente de outras coisas, o que pressupe a pluralidade. Mas as formas inteligveis, a
partir das quais existem nossos conceitos 9 , so algo determinado. No podemos, portanto,
discorrer a respeito do Um utilizando termos que se remetem a conceitos. O Um no um algo,
um ente dotado de uma ousa, mas anterior toda determinao.
O segundo argumento, que aparece no texto citado acima: como o Um gera todos os
entes, ele no pode ser nenhum deles, mas, seguindo a lgica dos nveis de realidade dispostos
em relao de anterioridade e posterioridade, deve ser superior a eles. Portanto, no pode ser
descrito a partir de noes que correspondem realidades geradas: o repouso, o lugar, o tempo,
etc.
O terceiro argumento, que tambm aparece no texto acima: no podemos atribuir noes
ao Um, pois, se esse fosse o caso, o Um seria um ente dotado de atributos. Mas isso implicaria
uma pluralidade metafsica, pois atributos so realidades que existem ao redor dos entes e os
fazem ser muitas coisas.

Cf. CARABIN, 1995.

Nossos conceito so lgoi, imagens das formas inteligveis em nossa alma. A esse respeito, cf. BRANDO,
2014.
9

124

Mas, se esse o caso, como possvel filosofar sobre o Um? Como foi possvel para
Plotino escrever um texto como a Enada VI, 9, cujo tema , justamente, o Um? o que ele
explica na sequncia do texto citado (VI, 9, 3, 51-54):
E no se deve nem dizer ele, nem "existe" quando se fala de modo preciso, mas ns, como
que dando voltas por fora, ao querermos explicar as nossas afeces, s vezes chegamos perto,
e, s vezes, camos longe por causa das aporias a seu respeito.
, '
,
.

O discurso apoftico plotiniano radical. A respeito do Um, no adequado nem

mesmo dizer ele ou existe, se pensamos na existncia como dizendo respeito a entes e atributos.
Quando discorremos sobre o Um, estamos, na verdade, falando de ns mesmos, de nossas
afeces a seu respeito, ou para falar com OMeara, do estatuto ontolgico que nos caracteriza
como seres contingentes e da dependncia causal do Um que sua presena em ns: assim
que elaboramos um discurso sobre o inefvel, falando de uma presena em ns que, ela sim,
dizvel10. Dessa maneira, existem, nas Enadas, trs modos de se ter algum conhecimento a
respeito do Um:

- A partir do discurso apoftico: negar atributos ao Um para descobri-lo como anterior toda
realidade conhecida.
- O conhecimento unitivo, supra-discursivo, que pode ser alcanado aps um duro trabalho de
purificao da alma (VI, 9, 4, 1-4)11:
A aporia surge, sobretudo, porque a percepo dele no se faz pela cincia, nem pela inteleco,
como os outros inteligveis, mas segundo uma presena superior cincia.
, ' ,
, .

- O discurso afirmativo sobre o Um, que valido desde que reconheamos que, ao falar dele,
estamos falando sobre ns mesmos e nossa dependncia ontolgica.

10
11

OMEARA, D. Le Problme du discours sur lindicible chez Plotin, 1990, p. 152.

BRANDO, B. A contemplao mstica do Um, 2010.

125

 justamente esse discurso que Plotino elabora na sequncia do texto da Enada VI, 9.
Seu objetivo auxiliar aquele que quer realizar a purificao e a ascenso da alma tendo em
vista a contemplao supra-discursiva (VI, 9, 4, 13-16):
Por isso, <Plato> diz que ele nem pode ser dito, nem escrito, mas dizemos e escrevemos para
enviar at ele e, a partir das palavras, despertar para a contemplao, como que mostrando o
caminho para algum que queira contemplar algo. O ensinamento vai at a estrada e a jornada,
mas a contempl-lo trabalho de quem quer ver.
, ,
.
,
.

O que se pode afirmar a respeito do Um? Antes de tudo, que simples e sem partes.
Mas no como o ponto e a mnada, cuja simplicidade est ligada quantidade. Quando falamos
de sua unidade, estamos, na verdade, negando-lhe nossa multiplicidade (VI, 9, 5, 43-46):
No dizemos um e sem partes assim como dizemos ponto e mnada. Pois ento o Um seria
como os princpios da quantidade, que no existiriam se no preexistisse a essncia e o que est
alm da essncia. No a que devemos lanar nosso pensamento. Mas estas coisas sero sempre
semelhantes queles por analogia, pela simplicidade e pela fuga da multiplicidade e da diviso.
,
,

.

O Um tambm ilimitado, no em sua extenso, que um atributo dos corpos, mas por
no ser possvel conceber seu poder (VI, 9, 6, 10-11):
Ele tambm deve ser concebido como no tendo limites, no porque sua grandeza ou seu nmero
no podem ser pecorrido, mas por no ser possvel conceber seu poder.
,
.

Alm disso, se ns dependemos do Um em nossa existncia e unidade, ele, por outro

lado, absolutamente autossuficiente. No necessita de nada para existir e existir bem, j que
a causa de todas as coisas (VI, 9, 6, 24-29):
126

J que necessrio existir algo que o mais autossuficiente, necessrio que este seja o Um,
que s, de tal modo que no tem necessidade nem de si mesmo, nem de outro. Pois no busca
algo para existir, nem para existir bem, nem para ser seu apoio. Sendo causa dos outros, no
a partir dos outros que detm o que .
, ,
. , , ' , .
' .

Ao contrrio do Deus do medioplatonismo, que uma inteligncia cujo pensamento so

as formas inteligveis, o Um de Plotino est acima do Intelecto. Por isso e para que nele no
exista nenhuma alteridade, nem aquela que est presente na dualidade entre aquele que conhece
e aquilo que conhecido, no existe nele inteleco. O Um no pensa, no conhece. Mas isso
no significa que desconhea, que esteja em uma posio inferior queles que conhecem.
A reflexo de Plotino interessante: para ele, o conhecimento implica a dualidade entre
conhecedor e conhecido no porque a constri, mas porque a pressupe. O conhecimento
como que uma tentativa de resgatar a unidade em meio multiplicidade Se conhecemos alguma
coisa, porque somos diferentes dela, mesmo quando conhecemos a ns mesmos: conhecemos
com uma parte uma outra parte de nosso ser12. Isso se aplica at mesmo ao Intelecto, que , ao
mesmo tempo, o conjunto das formas inteligveis e a inteleco delas, ou seja, uma totalidade
marcada por uma dualidade 13 . Mas esse no o caso do Um, que, por ser absolutamente
simples, no conhece, j que no necessita de conhecimento: sua presena a si mesmo, se que
se pode falar dessa maneira para indicar a absoluta ausncia de multiplicidade (nem o estar
consigo deve ser ligado a ele, para que guardes o um, ele escreve em VI, 9, 6, 50), no necessita
de inteleco (VI, 9, 44-50):
E nele no existe inteleco, para que no exista alteridade. Nem movimento, pois anterior ao
movimento e anterior inteleco. O que, pois, inteligiria? A si mesmo? Antes da inteleco,
seria ignorante e necessitaria da inteleco para que conhecesse a si mesmo, aquele que
autossuficiente por si mesmo. Contudo, no verdade que, por no conhecer nem inteligir a si
mesmo, haver ignorncia a seu respeito. Pois a ignorncia surge quando existe um outro e
quando um ignora o outro. Mas aquilo que nico nem conhece, nem tem algo que desconhea.
Sendo um, estando consigo mesmo, no necessita de inteleco de si.

12

Essa a base para a crtica ctica da possibilidade de autoconhecimento, que apropriada por Plotino na Enada
V, 3. Cf. MARSOLA, 2007.
13
Ainda que, para Plotino, na Enada V, 3, o autoconhecimento do Intelecto seja superior, j que ele, por estar
prximo do Um, possui mais unidade que a alma.

127

 , .
; ; , ,
. , ,
, ,
, .

O Um, na filosofia de Plotino, aparece como uma necessidade metafsica. Sua unidade,
da qual todos participam, um pressuposto para a existncia de qualquer ente. Mas, por estar
para alm de qualquer determinao, o Um no pode ser desvelado pelo discurso filosfico da
mesma maneira que os entes. Discorrer sobre o Um, para Plotino, s possvel pelo discurso
que, consciente de seus prprios limites, busca se ultrapassar para ser fiel aos seus propsitos
ltimos. Esse discurso surge, na Enada VI, 9, em um primeiro momento, como discurso
apoftico, negando ao Um qualquer um dos atributos pelos quais conhecemos as coisas. Mas,
uma vez que, a partir da via negativa, tomamos conscincia da insuficincia da linguagem para
falar do primeiro princpio, torna-se possvel falar dele de modo indireto, a partir de ns
mesmos: sua unidade se revela na necessidade que tem dela a nossa multiplicidade; sua potncia
ilimitada a ausncia de determinaes que constitui os entes; sua autossuficincia o ponto
de repouso de nossa contingncia.
Mas, apresentado dessa forma, o discurso filosfico que se pode fazer a respeito do Um
acaba por se revelar apenas como uma outra forma de discurso negativo, como um discurso
sobre sua ausncia, sua necessidade e, ao mesmo tempo, sua presena. isso, ao menos, o que
Plotino d a entender na continuao do texto, em VI, 9, 7, 1-5:
Se, porque ele no nenhuma dessas coisas, indefine-se teu julgamento, pe-te na direo delas
e, a partir delas, contempla. Mas contempla sem lanar o pensamento para fora. Pois ele no
permanece em algum lugar, desertando dele as outras coisas, mas est presente ali, para o que o
pode tocar e, para o que no pode, no est presente.
' , , ,
. , '
, ' .

128

BIBLIOGRAFIA
ALCNOO. Didasclico. Traduo, introduo e comentrio de John Dillon. Oxford: Oxford
University Press, 2002.
BLUMENTHAL, H. Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus. Le Neoplatonisme:
colloques internationaux du CNRS. Paris, 1971, p. 55-63.
BRANDO, B. A contemplao mstica do Um em Plotino. Sapere Audere, n. 2, 2010.
Disponvel em http://periodicos.pucminas.br/index.php/SapereAude/article/view/1297
_____________. A teoria das ideias no mdio-platonismo: o captulo IX do Didasclico de
Alcnoo.
Scripta
Clssica
On-Line,
v.
2,
2006.
Disponvel
em
http://www.scriptaclassicaonlinebr.gr.eu.org/bernardo.pdf .
CARABIN, D. The Unknown God. Louvain: Peeters Eerdmans, 1995.
____________. Ascenso e discurso em Plotino. Kriterion, n. 130, 2014, p. 515-530.
CORRIGAN, K. Essence and existence in the Enneads. In: GERSON, L. The Cambridge
Companion to Plotinus. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 105-129.
MARSOLA, M. Plotino e o ceticismo. Dois Pontos, vol. 4, n. 2, 2007.
OMEARA, D. Le Problme du discours sur lindicible chez Plotin. Revue de Theologie et de
Philosophie, 122, 1990, p. 145-156.
PLOTINO. Enneads. Vol. I-VII (7 volumes). Traduo de A. H. Armstrong. Cambridge:
Harvard University Press, 1966-1988.

129

Mariana Monteiro Cond1

RESUMO: Viver conforme natureza o princpio sobre o qual se fundamenta toda a tica
estoica. Para compreender este projeto tico, portanto, necessrio levar problematizao
mais extrema estes dizeres e, por fim, articular seu(s) sentido(s) com a noo de vida feliz, haja
vista serem os estoicos, a seu modo, tambm eudaimonistas. Neste sentido, alm do exame do
referido princpio a partir da leitura das Epistulae Morales de Sneca, buscaremos compreender
a tese que afirma a suficincia da virtude para o alcance da vida feliz. Assim, esperemos, tornarse- possvel um esboo acerca da noo de virtude estoica, aos moldes senequianos.
Palavras-chave: Sneca; virtude; vida feliz; tica estoica.
ABSTRACT: Living according to nature is the principle on which Stoic ethics is grounded.
To understand such an ethical project, it is necessary to lead to a more extreme account of these
sayings and, finally, to articulate its meaning with the conception of a happy life since the
stoics are, in their own way, also eudaimonistic. This being said, besides the exam of the
referred principle that is based on the reading of Senecas Epistulae Morales, we will aim to
understand the thesis that states the sufficiency of virtue in order to reach a happy life. Thus,
we expect to make possible an outline of the Stoic conception of virtue in Senecas fashion.
Keywords: Seneca; virtue; happy life; Stoic ethics

Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais. E-mail: marianaconde01@gmail.com

130

Viver de acordo com a Natureza

Zeno definia o fim assim: como o viver conforme; isto , viver segundo uma
razo consoante, pois aqueles que vivem em conflito so infelizes. Mais tarde,
alguns, completando [a sentena], desenvolviam assim: viver em
conformidade com a natureza, presumindo que o predicado expresso por
Zeno estivesse incompleto. Cleantes, com efeito, o primeiro a suced-lo na
escola, acrescentou com a natureza, e assim definia: o fim o viver
conforme natureza. Mas Crisipo, querendo ser mais claro, desenvolveu do
seguinte modo: viver segundo a experincia das coisas que ocorrem por
natureza.2

Parece curioso constatar, a partir da passagem supracitada, que o que no apenas

delineia, mas tambm serve de guia para a tica estoica uma certa ideia de natureza humana.
E, a este respeito, Sneca no se distancia dos antigos mestres da escola estoica. Ora, uma
ideia de natureza humana concebida como atingindo o mximo de suas potencialidades aquela
que configura a noo de bem estoica. Talvez seja este o sentido da clebre mxima que vincula
o objetivo tico desta doutrina como viver de acordo com, em harmonia com, e, por fim, seguir
o que conforme prpria natureza. De to simples, a mensagem parece decifrar a si mesma.
Mas a questo que nos importa aqui colocar aquela que pergunta pelo sentido mesmo de
natureza neste contexto.
Ora, o princpio mximo da tica estoica, a saber, o viver de acordo com a natureza, no
quer dizer o que hoje entenderamos como uma tese que defende um retorno ingnuo vida em
natureza. Absolutamente. Embora parea haver, no conjunto do que hoje entendemos por
natureza fsica e biologicamente falando muito da Razo ou Logos a que tanto cultuavam
os estoicos, pensamos que a Natureza que aqui est em questo tem de ser entendida de outra
maneira3.
, ' '
, . , , ,
.
, ,
. , '
. Estobeu, II, 75, 11-76, 8. LS 63B. Traduo do grego para o portugus de
nossa autoria.
3
O termo physis no antigo estoicismo pode carregar vrias acepes, sendo que a mais geral poderia designar o
princpio de organizao e coeso do mundo. Cf. Digenes Larcio VII, 148-149; SVF II, 1132; LS 43 A.
Obviamente, num sentido mais estrito, o termo poderia tambm referir-se, por exemplo, a este modo de
organizao e coeso, embora manifesto pelos vegetais. A fsica, que o estudo da natureza, seria ento uma
2

131

O processo de moralizao e de cultivo de si constitui, por si s, uma trajetria, i., um

ato de desenvolvimento sobre si mesmo, e Sneca no hesita em afirmar que toda virtude
fruto de intenso esforo e que, se por um lado, os homens primitivos no conheceram o vcio,
tambm no puderam atingir a virtude (Ep. XC, 45-46). O que, em outras instncias pode ser
entendido como uma considerao de que os mesmos no atingiram a condio mais elevada
de nossa espcie, que a de tornarmo-nos homens.
Ora, o prprio ato de harmonizar-se, de no estar em conflito, de seguir a natureza,
pressupe um caminho a ser trilhado o que tambm nos remete a uma trajetria, a qual, em
nosso caso, parece j estar pr-determinada antes mesmo de nascermos. E, isto, no no sentido
de um determinismo fsico, cego e quase irracional de to absurdo. Mas sim no sentido de que,
por termos nascido na condio de seres humanos, temos de tornarmo-nos homens. a nossa
misso. A este respeito nos diz Sneca: louva nele o que nem se pode tirar, nem dar: o que
prprio do homem. Queres saber o que ? A alma e, nela, a razo perfeita. De fato o homem
um animal racional. Ento, seu bem consumado se ele atinge aquilo para o qual nascido4.
Quando pensamos que o nosso mais alto objetivo no mbito moral seguirmos o logos
ou a ratio, deparamo-nos com um enigma. Espantados, passamos a considerar os antigos,
mdios e tardios estoicos como radicais e desequilibrados. Simplesmente no nos parece
possvel que uma tica queira direcionar nossas reflexes sobre princpios considerando que
sejamos constitudos apenas de razo, e que estejamos, a todo tempo, em harmonia com esta
razo. Onde estaria o bom senso destes autores? Perderam-na ou esqueceram-na, decerto. No
nos ocorre, vez ou outra, que poderiam ter em mente um conceito outro que no o nosso de
racionalidade. claro que o conceito de racionalidade entendido como a faculdade
responsvel pelo prprio raciocnio, o qual consideramos condio sine qua non para a
sistematizao e o rigor inerentes prpria atividade filosfica, est ai subentendido.

proposta de compreenso do mundo e daquilo que ele contm. Cf. Acio I, Prefcio 2; SVF II, 35; LS 26A. Ver
tambm, a este respeito, os comentrios de Long e Sedley, em sua compilao de fragmentos dos antigos esticos,
na seo intitulada O domnio da fsica LS 43. Vale ressaltar, mais uma vez, que o termo denota tambm outros
importantes sentidos.
4
Lauda in illo, quod nec erip potest nec dari, quod proprium hominis est. Quaeris quid sit? Animus et ratio in animo
perfecta. Rationale enim animal est homo. Consummatur itaque bonum eius, si id inplevit, cui nascitur. Ep. XLI,
8. As tradues do texto senequiano do latim para o portugus, e que se encontram no corpo do texto, so de nossa
autoria e inteira responsabilidade. Excees, quando houver, em nota, sero expressamente indicadas.

132

A lgica esteve bem desenvolvida entre os antigos estoicos e Crisipo tem sempre sido
lembrado como uma importante referncia entre os eminentes estudiosos da lgica antigos. Mas
evidente, por outro lado, que o conceito de razo estoico no pode se restringir a esta acepo,
i., a razo no deveria, preferencialmente, ser entendida como uma faculdade meramente
restrita a operaes de raciocnio. E isto, sob condies de clareza e funcionalidade da prpria
doutrina estoica doutrina esta pela qual tanto zelaram e cuidaram para que tivesse consistncia
seus prprios representantes. Em outras palavras, o conceito de Razo estoico no poderia ser
compreendido como mera racionalidade, pois desta forma no daria conta de suportar tantas
outras relaes entre temas e problemas inerentes ao sistema da escola. O que nos leva a pensar
que tal conceito tem de ser reconsiderado tantas vezes quantas forem necessrias.
Ora, o conceito de razo no estoicismo, de um modo geral, parece poder assumir
acepes vrias o que poderia ser facilmente atestado no texto de Sneca. Num certo sentido,
a Razo imanente natureza o prprio Deus, enquanto substncia que cria todo o universo
(Ep. LXV, 12), e que por isso pode ser chamado de causa primeira, por oposio matria. Por
outro lado, se pensada enquanto parcela do esprito divino inserida no homem, a razo se mostra
perfeita e absoluta, imune efemeridade caracterstica de tudo aquilo que pode ser reduzido s
contingncias (Ep. LXVI, 11-12). De um ponto de vista mais instrumental, a razo faculdade
de juzo, i., atua como juiz diante de tudo, medindo e mensurando valores (Ep. LXVI, 35), ou
mesmo auxiliando-nos a discernir as metas a atingir e a evitar, por meio do raciocnio (Ep.
LXXXII, 6). Mas o que aqui digno de nota, que a razo pode ainda assumir, em dadas
circunstncias, acepes relativas ao querer. Ora, assim que Sneca atribui parte racional da
alma i., no parte que sensvel dor e s feridas a capacidade de se dotar de convices
inabalveis e de ser inacessvel ao temor, por exemplo (Ep. LXXI, 27). Basta, para compreender
esta formulao, lembrar da antiga diviso estoica, na qual a alma constituda principalmente
pelo hegemonikn, ou, em outras palavras, pela razo o que sugere que a razo seja a a
responsvel por todos os fenmenos na alma humana, incluindo, assim, seja raciocnios, seja
desejos, ainda que o sejam desejos racionais. O trecho a seguir parece tornar mais clara a relao
em questo:

O nico bem a virtude, nenhum certamente sem virtude e a mesma virtude em

nossa melhor parte, a racional, se encontra. O que seria ento a virtude? O juzo

133

verdadeiro e constante. Da vem o impulso da alma, e da tornam-se claras todas

as vises que movem o impulso5;6.

Ora, a variedade de sentidos que carrega o termo ratio no texto senequeano apenas
demonstra o carter claramente complexo da noo de razo estoica, de um modo geral 7.
Por outro lado, e no que se refere estritamente ao nosso problema, resta registrar aqui
que nos parece bastante legtima a hiptese que considera como convergentes o nosso estado
de harmonia com a natureza (em seus sentidos micro e macrocsmicos) com a conformidade
de nossa vontade e de nossos desejos racionalmente orientados com a Razo que a tudo
governa e imanente prpria Natureza, aqui entendida como o mundo circundante. Dito de
outro modo, o processo de moralidade que, uma vez trilhado, pode conduzir ao alcance da
virtude, pode simplesmente representar a convergncia de nosso querer, ao querer da Razo
maior e universal.
Resta compreender, a partir destas consideraes, em que medida esta vida virtuosa
pode contribuir para o estado psicologicamente saudvel e alegre do homem ou, para mencionar
uma tese j muito debatida tanto pelos adversrios, bem como pelos intrpretes da filosofia
estoica, de que modo a virtude pode ser suficiente para o alcance da vida feliz.

A suficincia da virtude para o alcance da vida feliz

Cito hoc potest tradi et paucissimis verbis: unum bonum esse virtutem,nullum certe sine virtute, et ipsam virtute
m in parte nostri meliore, id estrationali, positam. Quid erit haec virtus ? Iudicium verum et inmotum. Ab hoceni
m impetus venient mentis, ab hoc omnis species, quae impetum movet,redigetur ad liquidum. Ep. LXXI, 32.
6
Note-se que o termo latino para o qual traduzimos alma , em verdade, o mens o qual, como se sabe, pode
carregar uma srie de sentidos. Segurado e Campos optou por traduzir a expresso impetus venient mentis por
decises da vontade, opo que, ao que pensamos, tambm pode preservar muito bem o sentido em questo, j
que, a nosso ver, a supracitada passagem pretende ilustrar que a virtude constitui um dado modo de agir no qual
esto em jogo a representao daquilo que vemos, o juzo a seu respeito e, consequentemente, o impulso dele
oriundo ou, a deciso da vontade -, como bem esboou o referido tradutor. Ora, neste sentido, a ao virtuosa
seria ento um impulso em consonncia com o juzo que conforme a nossa natureza racional. Cf. SNECA.
Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2009.
7
Lembramos aqui, a ttulo de exemplo, a interpretao de Maria Daraki sobre o estoicismo antigo, na qual a autora
nos d conta de um duplo sentido do lgos: avec le stocisme ancien, nous assistons une scission de la raison.
Dune part, la Raison Droite de la Nature, qui pntre tout et qui devient chez le Sage conscience: science,
disent les stociens, lpisthm du Sage. De lautre, la raison comprise dans le sense d intelligenceet dont il
nous est dit quelle ne diffre en rien de la passion. Le stoicism tout entier est bat sur cette double aception du
logos. Tal interpretao, a nosso ver, apenas atesta, mais uma vez, a riqueza de sentidos a que se pode atribuir ao
conceito em questo e isto em vrios perodos do estoicismo. Cf. DARAKI, M. Une religiosit sans Dieu. Paris :
ditions La Dcouverte, 1989, p.70.

134

Uma vez que a condio do homem trgica, i., uma vez que estaremos sempre
irremedivel e irreversivelmente atrelados s possibilidades de sofrermos dolorosas perdas em
vida o que ir configurar ou no nossa relao com a felicidade, aos olhos estoicos, ser o
modo como interpretaremos estas perdas. Todas estas consideraes nos remetem e, inclusive,
toda a tica estoica a se fundamenta e a partir da ganha cores e contornos escala de valores
da escola.
Perdas aquilo a que realmente tememos s deixaro de representar males se
destituirmos de todo valor aquilo a que tememos perder (ou lhe conferir desvalor, i., valor
negativo). Como isto constituiria tarefa particularmente difcil de empreender de um ponto de
vista mais local e imediato, os estoicos buscaram levar a cabo esta empresa ao retirar estas
coisas a que tememos muito perder do contexto de nossas vidas comuns, i., de nossas vidas
cotidianas, para ento reinseri-las num contexto outro, muito mais amplo e complexo que
um contexto mais geral, o qual inclui tudo aquilo que somos e poderamos ou no ser e tudo
aquilo que temos e poderamos ou no ter8. A, espremidos e angustiados entre presente e futuro,
medimos e mensuramos valores. Ora, num contexto amplo e geral diriam os estoicos o que
realmente importa quem ns somos e como nos dispomos diante do mundo. Os nossos bens
externos, por exemplo, seriam meramente secundrios. Decerto poderiam ser agradveis e teis,
mas isso claramente no o mais importante, de um ponto de vista mais amplo. E, voltando
perspectiva do temor ou destemor acerca de nossas perdas, o que realmente importa a que o
modo como agimos depende apenas de ns mesmos. Por tudo isso, no h necessidade de
temermos perder o que realmente importa porque isso no possvel.
Ora, claro est que tal argumentao ao menos daria conta de resolver os seguintes
problemas: garantiria, a princpio, a nossa autonomia em relao ao mundo (o que quer que
venha a ocorrer, sou eu quem escolho a melhor maneira de me dispor frente aos
acontecimentos); e garantiria, ainda, a circunscrio da felicidade objetivo maior humano
ao mbito moral9. Tais benefcios garantidos pela intricada argumentao estoica, entretanto,
8

Long esclarece que, para desenvolver uma teoria da felicidade que faa justia a princpios como o determinismo
e a providncia, the Stoics need to show that the good for human beings is entirely compatible with the way things
are [...] the way things are is both the microscopic and macroscopic structure of the world and also the fundation
of all values. LONG, A. Stoic eudaimonism. In: Stoic studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.
191-192
9
Se a plenitude do homem pode de algum modo ser favorecida por elementos margem da moralidade, ento a
felicidade depender desses elementos sem os quais no pode passar. H coisa mais abjeta e estpida do que fazer

135

dependem de aceitarmos todo este constructo a fim de que passemos a reinterpretar nossas
experincias a partir de consideraes e perspectivas mais amplas e gerais, ao invs de
meramente locais e individuais. ( discutvel at que ponto a proposta estoica, embora partindo
do indivduo, no tenda a suprimi-lo, em seus anseios mais humanos em todo caso, no
discutiremos estas questes aqui10).
A respeito dos valores, alguns poderiam considerar a soluo estoica para o problema
dos bens externos um tanto falaciosa. Ser que a alocao dos mesmos numa categoria de
indiferentes de fato faz com que nos sintamos indiferentes com relao aos mesmos? Se a
resposta for negativa, a argumentao estoica ento no nos pareceria uma tentativa de consolo,
ao invs de uma busca de sentido? Ora, porque faz parte de nossa condio humana estarmos
sujeitos s adversidades e, com estas, s perdas dos ditos bens externos ento deveramos, por
isso, destitu-los de valor? Isto no soaria, antes de tudo, um tanto prximo de um ensaio de
desprezo sobre aquilo que sabemos no termos condies de manter para alm do mero
instante? No seria um desprezo ao que agradvel embora efmero, justamente por conta de
sua efemeridade? Um apelo indiferena, sustentado principalmente pela conscincia de nossa
condio frgil e por isso, to trgica diante da vida? Estas questes poderiam, sem dvida, ser
colocadas de modo bastante legtimo acerca da proposta estoica.
Vale, em todo caso, uma tentativa de resposta. Ora, importa aqui lembrar que os
estoicos, de um modo geral, atribuam sentidos diferentes para o termo indiferente.
Certamente um destes sentidos explicaria que no o caso de sentirmo-nos indiferentes diante
daquelas coisas que a maior parte das pessoas toma por bens externos. No o caso que iremos
nos sentir indiferentes com relao vida, beleza, ao sucesso. Talvez o ponto mais importante
da argumentao o de que a felicidade s pode consistir naquilo que conforme natureza,
i., racional. Vale aqui lembrar, a Razo imanente Natureza no est sujeita efemeridade
daquilo que comum. Consequentemente, tudo aquilo que for conforme a ela, tambm passar
ao largo da transitoriedade, atingindo, assim, a constncia. Da a constncia do sbio, to
depender de elementos irracionais o bem prprio da alma racional? Ep. XCII, 4. Traduo de Segurado e Campos.
In: SNECA. Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2009.
10
Vale a pena lembrar, neste contexto, as palavras do prprio Sneca, sob a forma de conselho: Desvia a ateno
desse problema individual para os problemas comuns a todos Ep. XXIV, 16. Traduo de Segurado e Campos.
In: SNECA. Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2009.

136

mencionada, inclusive, por Sneca. Viver conforme razo , ento, desejar apenas aquilo que
conforme razo e alcanar o estado de tranquilidade e harmonia com nossa natureza racional
e, isso, de modo constante. Estado oposto ao de perturbao e desequilbrio daquele que deseja
os ditos bens externos, distribudos ao sabor da fortuna. Da constncia decorre uma alegria
genuna11.
A fim de concluir o presente tpico, vale aqui tecer algumas consideraes com relao
ao processo que constitui o alcance da virtude o qual tambm contempla, conforme
procuraremos explicitar, o alcance da vida feliz. Ora, havamos mencionado anteriormente que
a virtude seguir o que conforme natureza e esta, conforme j havamos procurado advertir
alhures, carrega consigo vrios sentidos, inclusive e sobretudo o de razo, a entendida como
instncia que governa e serve de lei ao mundo.
Devemos ento, aqui, compreender que ao tratarmos de razo, preciso distinguir os
mbitos geral e particular (micro e macrocosmos). Em seu mbito particular ou especfico, a
natureza h de compreender a razo ou lgos, elemento ento dominante da alma humana, sobre
o qual tambm j fizemos algumas ressalvas, no sentido de que no deveria preferencialmente
ser entendido apenas como faculdade de raciocnio. At a, j desenvolvemos nossa
argumentao.
Resta, portanto, considerar que o processo entendido como virtude abarca a reflexo
sobre si mesmo e sobre o mundo circundante, medindo, analisando e comparando elementos,
tendo sempre como pedra de toque a fora universal e geradora de toda vida e inteligncia que
o Logos. Este processo tambm no parece se reduzir ao mbito epistmico porque aqui a
preocupao sempre ser moral e o querer reformar-se traz consigo a necessidade de atribuir ao
mundo e a ns mesmos novos valores. Ou seja, os dois processos caminham juntos. Talvez
pudssemos de forma muito simples dizer que o ato de querer engajar-se na tarefa moral e o de

11

De modo resumido, poderamos dizer que o que prprio do bem sua constncia. Assim, s pode ser
considerado bem aquilo que beneficia sempre. Riqueza e sade, por exemplo, no atenderiam a esta definio. Cf.
Digenes Larcio VII, 101-103; LS58A. Segundo o prprio Sneca, O nico bem autntico aquele que nunca
se deteriora. O homem feliz, insisto, aquele que nenhuma circunstncia inferioriza; que permanece no cume sem
outro apoio alm de si mesmo, pois quem se sustenta com o auxlio dos outros est sujeito a cair, Ep. XCII, 2.
Traduo de Segurado e Campos. In: SNECA. Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2009.

137

re-valorar fenmenos, so um e mesmo processo. toda a alma que se mobiliza diante da

iniciativa moral12.
Neste sentido, esta vida que , a um s tempo, vivida e refletida, que meditao diria
na busca por conforto nos dias de lamento e por fora diante das fraquezas, ela configura um
esforo em direo conquista da tranquilidade de alma. Uma tentativa, do homem, de no
mais perder-se nas lacunas de si prprio, diante da prpria incongruncia e alternncia de
desejos. A alma, de irrequieta e desgraada, passa, cuidadosamente, passo-a-passo, a no sofrer
mais sobressaltos. Passa a harmonizar-se, do alto de sua condio particular, ao todo.
E assim que vemos Sneca relacionar as noes de tranquillitas e de vita beata13. Ora,
uma vez que se julga e se escolhe tendo como base a razo e estando assim em equilbrio com
a prpria natureza, o estado psquico de tranquilidade decorre quase que naturalmente de nossas
escolhas (Ep. XCV, 57).
preciso ento distinguir a felicidade, tomada em seu sentido mais comum, centrada
em bens externos14 sobre os quais, vale dizer, no temos o menos poder; da vida feliz, que
foca antes de tudo na disposio com que nos colocamos frente ao mundo. nossa disposio
virtuosa quem determina nossa condio no mundo. Se seremos desgraados ou felizes,
questo de nossa inteira responsabilidade e escolha.
Como se v, no se trata de excluir de nossa vida as emoes antes pelo contrrio, j
que a vida feliz plena de confiana e segurana, o que por si s traz bem estar. Frente a tudo
o que puder vir a ocorrer, o homem tranquilo se dispe positivamente, de forma aberta e

12

Extremamente interessantes so as reflexes de Michel Foucault acerca da ligao entre o conhecimento de si e

o conhecimento da natureza, em Sneca: De fato, no se pode conhecer a si mesmo como convm seno sob a
condio que se tenha sobre a natureza um ponto de vista, um conhecimento, um saber amplo e detalhado que nos
permita precisamente conhecer no apenas sua organizao global, mas at seus detalhes (...). Trata-se, sobretudo,
nesta forma de conhecimento, de nos apreender a ns mesmos l onde estamos, no ponto em que estamos, isto ,
de recolocar-nos no interior de um mundo inteiramente racional e seguro, que o de uma Providncia divina;
Providncia divina que nos colocou l onde estamos, que nos situou, pois, no interior de um encadeamento de
causas e efeitos particulares, necessrios e razoveis, que precisamos aceitar se quisermos efetivamente nos liberar
deste encadeamento, sob a forma a nica possvel do reconhecimento da necessidade deste encadeamento. Cf.
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito. Trad. Mrcio Alves da Fonseca; Salma Tannus Muchail. So Paulo:
Martins Fontes, 2006, p. 339.
13
A felicidade no mais do que a segurana e a tranquilidade permanentes. Quem no-las proporciona a
grandeza de alma, bem como a constante perseverana na correco de nossas ideias. Ep. XCII, 3. Traduo de
Segurado e Campos. In: SNECA. Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2009.
14
Conferir, a este respeito, Ep. VIII, 3.

138

magnnima. Trata-se tambm de uma tica da liberao, i., de libertarmo-nos daquilo que no
importa, concentrando-nos apenas no que depende de ns.
Este estado de alma, bem como a figura do sbio, podem-nos parecer, num primeiro
momento, um tanto distantes daquilo que costumamos conceber como sendo natural condio
humana. Ora, talvez seja desnecessrio lembrar, mas os estoicos e sobretudo Sneca, neste
caso estavam tratando ento de um ideal; estavam traando um objetivo tico, pensando,
claramente, no que seria a realizao mais perfeita de nossa natureza, enquanto homens. O fato
de ainda estarmos distantes dessa condio e revelarmos, quando em vez, doenas psquicas as
mais diversas, no quer dizer que no possamos alcan-la, uma vez que nascemos
potencialmente aptos a cumpri-la, enquanto tarefa. Trata-se de um caminho que precisa ser
percorrido, to somente. Talvez, desta mensagem, o que seja mais relevante seja no a distncia
a que nos encontramos de nosso melhor fim, aquele ao qual estamos destinados, mas, ao invs
disso, a nfase na necessidade do esforo, da parte do homem, para alcan-lo.
Neste sentido, vale considerar que a tranquillitas s pode ser alcanada por meio de
doses considerveis de reflexo (Ep. XXX, 12) e esforo. Trata-se ento, da compreenso,
oriunda de um processo de re-valorao, de que diante da economia global do cosmos aqui
pensado do ponto de vista interior e exterior ao homem pequenos desarranjos podem ser
irrelevantes ou at vir a concorrer para um bem maior. Em outras palavras, a tranquilidade de
alma s se alcana atravs do amor Natureza, a qual tambm pode atender pelo nome de
Razo. Ou do amor nossa natureza racional. Amor este que nos torna confiantes, bem
dispostos e por que no? alegres.

139

BIBLIOGRAFIA
ARNIM, H. Stoici antichi, tutti i frammenti. Trad. Roberto Radice. Milano: Bompiani, 2002.
DARAKI, M. Une religiosit sans Dieu. Paris : ditions La Dcouverte, 1989.
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito. Trad. Mrcio Alves da Fonseca; Salma Tannus
Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
LONG, A. Stoic eudaimonism. In: Stoic studies. Cambridge: Cambridge University Press,
1996.
LONG, A.; SEDLEY, D. Les philosophes hellenistiques. Trad. Jacques Brunschwig; Pierre
Pellegrin. Paris: Flammarion, 2001.Vol 2. Les stociens.
SENECA. Ad Lucilium epistulae morales. 3 v. With English translation by Richard Gummere.
Cambridge (UK): Harvard University Press, 1989.
SNECA. Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2009.
VEYNE, P. (Dir.). Snque. Entretiens. Lettres Lucilius. Paris : Laffont, 1993.

140

Luciano Caldas Camerino1

RESUMO: Pretende-se, no presente texto, apresentar de forma sumria o pensamento trgico
grego, que se apoia numa ontologia da pluralidade e do conflito, tambm chamada agonstica.
O artigo ainda aponta que essa perspectiva assumida por Isaiah Berlin, pensador poltico
radicado na Inglaterra, que atravs dela renovou o pensamento liberal no sculo XX.
Palavras-chave: trgico, agonstica, ontologia.

ABSTRACT: The intention of this text presents in summary form the Greek tragic thought,
which is based on an ontology of plurality and conflict, also called agonistic. The article also
points out that this perspective is taken by Isaiah Berlin, political thinker living in England, who
through her renewed liberal thought in the twentieth century.
Keywords: tragic, agonistic, ontology.

Entre os gregos, na fase anterior ao pensamento socrtico, considerava-se que tudo que
existe physis, natureza, entendida como totalidade, sem distino entre o material e o
espiritual. As divindades, os homens, os animais e os demais seres formam um universo
unificado e progressivamente organizado, segundo descrevem as suas cosmogonias. Nelas
encontramos os mitos de soberania, que exaltam o poder de um deus sobre os demais, na sua
ao regente do universo. H a descrio de seu nascimento, suas lutas e seu triunfo.
A ordem, no domnio do natural, do humano e do divino, produto da hegemonia desse
deus soberano, que retirou o mundo da instabilidade e do caos. Aps terminarem os combates
por ele mantidos contra monstros e rivais, sua supremacia aparece assegurada.
Para os gregos, o universo uma hierarquia de poderes. Anlogo em sua estrutura
uma sociedade humana, no poderia ser corretamente representado por um esquema puramente
espacial, nem descrito em termos de posio, de distncia, de movimento. Sua ordem, complexa

Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Juiz de Fora. E-mail:

lucianosferatu@yahoo.com.br

141

e rigorosa, exprime relaes entre agentes; constituda por relaes de fora, de escalas de
precedncia, de autoridade, de dignidade, de vnculos de domnio e de submisso2.
Esse equilbrio de potncias no se d de modo esttico e definitivo, mas encobre
oposies e se constitui de conflitos, onde cada fora apodera-se do poder, domina e depois
recua, cedendo-o na mesma proporo do seu avano. A sucesso das estaes, os ciclos do
corpo humano, indicam que a supremacia passa de um a outro poder, que se alternam na
submisso e no domnio, na expanso e na retrao, segundo uma ordem que flexvel, mas
que no se altera.
Os deuses gregos traduziam essa ordem conflitual e proporcionada atravs de imagens
como a do Destino, deus cego, filho do Caos e da Noite, a que todos se curvavam. Debaixo de
seus ps mantinha o globo terrestre e, nas mos, trazia uma urna fatal, de onde a sorte dos
humanos era aleatoriamente retirada. A vida humana era regida tambm pela deusa Fortuna,
sempre de olhos vendados, trazendo nos braos uma cornucpia de bens, que no podiam ser
apreciados a menos que se agarrasse essa divindade imediatamente, pois que sua natureza era
fugidia.
Percebendo que a vida parecia ser um eterno encadeamento de criao e destruio, os
gregos fizeram com que Ares, deus das guerras, dotado de coragem ilimitada, tivesse como
companheira a deusa Afrodite, responsvel pelo amor sensual e pelos encantamentos do desejo.
Sua unio representava a fora da Natureza, acalmada na primavera3.
Hades, o deus dos infernos e regente dos mortos habitava o seio da terra, de onde
tambm, paradoxalmente, regulava a fecundidade dos solos, pois que frutos e sementes, tudo
que cresce, provm do interior onde era o seu domnio.
Esses paradoxos, que parecem contrariar o pensamento lgico, nada mais significavam
que a descrio da realidade, tal como os gregos a entendiam, sem dela nada excluir.
Para os povos de pocas arcaicas, o mundo constitua uma unidade profundamente real
e viva. A natureza no s decorava um cenrio, mas participava da cena e do drama como um
verdadeiro personagem. Refiro-me aqui no apenas s hierofanias e s imagens do mundo
mtico, mas quela identidade real e viva que o mundo mtico apresenta entre deuses, natureza

2
3

VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego, 1984, p.83.

MEUNIER, Mrio. Nova Mitologia Clssica, 1976, p.63.

142

e homens. Por isso o mundo do mito dramtico de aes, foras e poderes conflitantes. Em
todo fenmeno da natureza nada mais v que o embate destes poderes4.
No palco desses intensos conflitos, se desenrola o drama da existncia humana, frgil e
sempre ameaada pelo embate entre foras e poderes titnicos. Numa perspectiva judaicocrist, lembra Mircea Eliade, pareceria que a religio grega consagra o pessimismo, ao tomar a
vida humana como efmera e carregada de preocupaes; Homero compara o homem s folhas
que o vento arranca e lana por terra; no existe um nico homem quem Zeus no envie mil
males. Ainda segundo Eliade, o homem, para os gregos, no a criatura de uma divindade, tal
como pensam os trs monotesmos; nem tinham a ousadia de esperar que suas preces fossem
atendidas, o que indicaria uma certa intimidade com os deuses5.
Possuiam, ao contrrio, a concepo de uma justia csmica (Dike), representada por
Tmis, deusa da justia. Os deuses no atingiriam os homens, de modo a feri-los, desde que
esses se mantivessem adstritos aos limites prescritos por sua prpria condio. Tal obedincia,
numa cultura dominada pelo ideal aristocrtico da excelncia, raramente era fcil, pois a
demasia na busca do melhor podia incorrer na hybris, na desmedida, que sempre acarretava em
desgraas.
Assim, o homem somente dispe de suas prprias foras, sendo sbio aquele que
conhece a precariedade e a finitude de sua condio. Para a conscincia trgica, em si mesmo,
na sua alma, o homem vive um debate, uma polmica, precisando realizar escolhas em um
universo onde nada estvel e unvoco, onde todos os valores so ambguos. Tambm na vida
social tudo surge dilacerado, um deus luta contra outro e os direitos se antagonizam.
Os trgicos no se contentam em opor um deus a outro, Zeus a Prometeu, rtemis a
Afrodite, Apolo e Atena s Ernias. Mais profundamente, o universo divino , no seu conjunto,
apresentado como conflitual. As potncias que o compem aparecem agrupadas em categorias
fortemente contrastadas, cujo acordo difcil ou impossvel, porque no se situam no mesmo
plano6.
Na tragdia, as aes humanas so sempre desafiadoras, porque o homem, no sendo o
senhor do seu destino, sempre pode cair em armadilhas, criadas por suas prprias aes. Agir
4

CRIPPA, Adolpho. Mito e Cultura, 1975, p.35.

ELIADE, Mircea. Histria das Crenas e das Ideias Religiosas. Tomo II, volume 1, 1979, p.91.
6
VERNANT, Jean-Pierre; NAQUET, Pierre. Mito e Tragdia na Grcia Antiga, 1977, p.24.
5

143

sempre tem um duplo carter; de um lado, o homem delibera consigo, mede aspectos positivos
e negativos, prev a melhor deciso a tomar. De outro lado, preciso sempre contar com o
desconhecido, aventurar num terreno obscuro, arriscar-se enfim. Mesmo no homem mais
prudente, a ao sempre conserva uma incerteza em si mesma.
O domnio da tragdia pressupe que se tenha formado a noo de uma natureza
humana, com caracteres bem definidos, sem que o homem seja o centro ou o sujeito da
realidade. O plano transcendente, ou divino, tambm se coloca em interseo com o patamar
humano; so como dois polos, heterogneos porm complementares, que formam uma
realidade ambgua, uma encruzilhada entre dois nveis ontolgicos
Pensador trgico por excelncia, Herclito entende que a natureza ama os contrrios e
sabe operar-lhe a sntese. Essa unificao, adquirida pelo preo de uma luta, sempre se mantm
como uma tenso entre foras opostas. Conforme disse, o combate o pai de todas as coisas, e
a prpria justia uma luta, onde se procura conciliar os aspectos divergentes da realidade.
Unidade e pluralidade, mltiplo e um, tudo se harmoniza atravs do antagonismo.
Combatem os homens e as potncias entre si, e, a cada momento, uma medida segura
determina para onde a vitria se inclinar. Se a ao e reao entre os opostos viesse a terminar,
o vencedor reinaria sobre o nada, e ele mesmo no existiria mais. Por isso, Herclito ensinava
que, nas festas gregas, o mesmo Hades e Dioniso, aos quais se festeja. Com efeito, Hades o
deus da morte, mas a morte representa, tambm, uma renovao da vida. Hades um smbolo
da vida, oculta sob a morte aparente, enquanto Dioniso traduz a exaltao da vida que supera a
morte. Nas palavras de Emmanuel Carneiro Leo, (...) o mundo a articulao das diferenas
de Dioniso Zagreu, dividido e fragmentado, com a identidade de Hades, simples e
indiferenciado7.
O pensamento arcaico opera atravs de figuras que so centros de coincidncia dos
opostos, que renem em si aspectos contraditrios. O panteo grego, em sua estrutura
enantiolgica, apresenta um jogo de foras em que as mesmas somente pelas suas oposies se
definem. Para eles, os gregos, a fatalidade, Moira, termo que significa lote, no funciona de
modo transcendente, mas uma condio constitutiva do prprio ser, imanente ele, e no uma
imposio sobre ele exercida, advinda do seu exterior. As Moirai, filhas de Zeus e Tmis,

LEO, Emmanuel Carneiro. Comentrios aos Fragmentos de Herclito, 1980, p. 14.

144

representam a fatalidade sob o aspecto positivo de configurao do ser, segundo uma medida,
um logos divino; sob o aspecto negativo, so filhas da Noite e representam a sofrida
experincia a que se submete o ser, do restrito e inexorvel lote de bem e de mal que toca a cada
homem e que constitui o seu destino.
Como os deuses, os homens repartem entre si a opulncia do ser, atravs de uma
medio de foras, e assim definem o espao que ocupam na realidade. Nesse decisivo e
definitivo embate, a fora de cada ser a causa de cada um dos demais afirmar-se, e ao mesmo
tempo o limite onde todos se confrontam e atritam. O limite constitutivo de cada ser , ao
mesmo tempo, limite negativo, coercitivo e cancelante do prprio ser que afirma. A dupla
filiao das Moirai indica, nos termos prprios do pensamento mtico, que toda afirmao
implica a negao8
O ideal homrico do herosmo no se explicava seno pelo fato de que o heri, ao
empenhar-se na guerra, mede a si mesmo e aos outros atravs do combate. Procura a Moira que
defina o seu valor, definindo assim, igualmente, o valor dos demais guerreiros. A tragdia se
origina de uma tenso, sustentada pelas incontrolveis e obscuras foras s quais o homem se
acha submetida, e contra as quais procura resistir. Em geral, essa luta sem esperanas,
terminando por mergulhar o heri no mais intenso sofrimento e muitas vezes no naufrgio total,
mas lutar contra o destino o imperativo da existncia humana.
As guerras antigas raramente aconteciam por motivaes puramente econmicas ou por
disputas de mercado. Os gregos a viam como algo inevitvel, fazendo parte do agon, isto , do
esprito geral de antagonismo que governa tudo, da sociedade ao mundo dos deuses. O agon
estava presente nas rivalidades mantidas entre as cidades, nos jogos esportivos, nas disputas
retricas nas cidades. Os deuses tambm viviam em permanentes conflitos, e as divindades
guerreiras no eram condenadas ou submetidas s potncias pacificadoras; ambas essas foras
coexistiam. Os relatos mitolgicos e os poemas homricos relatavam a participao dos deuses
e dos guerreiros nos combates e nas guerras, e as diversas cidades-estados tambm
continuamente entravam em conflito. Tudo isso se inseria num quadro maior, que era o de uma
ontologia agonstica.

TORRANO, Jaa. In: HESODO, Teogonia, 1981, p.43.

145

Ao contrrio do pensamento moderno, a filosofia pr-socrtica, onde vicejou o esprito

do trgico, dominada pela temtica cosmolgica. No exclui o homem de suas consideraes,
mas no o coloca como o centro de uma reflexo especfica; os mesmos princpios que explicam
a natureza, tambm ele se aplicam9.
Segundo Albert Camus, a panormica simplificada da criao, que coloca os deuses de
um lado e os homens, de outro, no era aceita pelos gregos. Para eles, existiam degraus e pontos
de contato entre homens e deuses, e no um abismo metafisico. Ao invs de acreditar na criao,
produzida ex nihilo, os gregos criam numa matria eterna e informe, que teria sida organizada
gradativamente por um logos demirgico10.
Para Gerd Bornheim, a dimenso trgica se explica pela limitao ontolgica que
caracteriza o ser humano. Acontece o trgico ao reunirem-se, ao mesmo tempo, o homem que
padece e uma certa ordenao, na qual ele se insere. A conjuno do homem com seu horizonte
existencial torna o trgico possvel; esse horizonte pode ser a justia, valores morais, o amor ou
a honra. O fundamento ltimo do trgico a densidade do real, que se ope aos esforos do
heri trgico. Para ele, o homem um ser hbrido, podendo perder de vista a sua medida real e
emaranhar-se na desmedida ou na aparncia. No existencialismo, no pensamento de Hegel e no
historicismo a tragdia se desvanece: para o primeiro, porque o horizonte transcendente onde
nos inserimos desaparece, ficando apenas o homem e a sua subjetividade; na filosofia hegeliana,
o indivduo suprimido, assim como no historicismo, que acentua os acontecimentos onde o
homem se dissolve.
Na filosofia de Sartre, por exemplo, temos uma anti-tragdia, pois o ser, totalmente
subjetivado, no encontra parmetro algum que o mea, a no ser ele mesmo11.
O pluralismo trgico de modo algum se pode confundir com a ideia da dialtica. Para o
trgico, toda fora, ao se relacionar com outra, estabelece relaes de hierarquia, de dominao
e submisso. Ao se afirmar, a fora dominante no nega a outra, antes afirma a sua diferena.
Conforme explica Gilles Deleuze, referindo-se ao pensamento de Nietzsche (o grande filsofo
trgico moderno), no temos a negao, a oposio ou a contradio como a caracterstica
fundamental do ser, mas sim a afirmao e a diferena. Existe uma pluralidade de foras, em
9

ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofia, 1976, Volume 1, p.35.

CAMUS, Albert. O Homem revoltado, 1997, p.48.
11
BORNHEM, Gerd. O Sentido e a Mscara, 1970, p.80 e 91.
10

146

que umas se destacam pela sua potncia, e outras, que se afirmam pela sua prpria submisso.
Trata-se de um pluralismo, no de um jogo entre o positivo e o negativo. E, ainda, o trgico no
se situa no contexto judaico-cristo da sntese e da superao, que marca a filosofia de Hegel,
mas na cosmoviso do eterno retorno e dos ciclos recorrentes12.
A dialtica no uma viso trgica do mundo, mas uma viso crist mistificada, onde a
vida se submete ao trabalho do negativo, e no da afirmao da diferena.
O iderio das revolues se apoia na utopia da unidade, e no na aceitao da
pluralidade. A revoluo se inicia no domnio das ideias; a religio da razo, fruto da Revoluo
Francesa, detesta a divergncia e o conflito. Ao considerar a histria humana como estritamente
nica, o pensamento cristo preparou o terreno para a filosofia marxista e seu messianismo, que
oscila entre o romantismo e o cientificismo. Os novos reis-filsofos, armados de foice, martelo
e livros, estabelecero a ditadura dos intelectuais, aniquilando a liberdade, pois o caminho para
a unidade passa pela totalidade.
O pensamento agonstico, na atualidade, foi revivido nas reflexes de Max Weber, e no
liberalismo de Isaiah Berlin. Segundo esse pensador, que morreu em 1997, a filosofia ocidental
abraou a ideia de que o mundo e a sociedade podem ser explicados por uma nica e
fundamental estrutura inteligvel. Essa estrutura pode ser os nmeros pitagricos, as ideias
platnicas, o logos dos estoicos, Deus para os cristos, a natureza com suas leis determinsticas,
segundo a cincia moderna, ou ainda a luta de classes e a sequncia dos modos de produo,
conforme a viso marxista. Esse padro monista no se concilia com a ideia de que os valores
so plurais, incomensurveis entre si e muitas vezes inconciliveis, impedindo a existncia de
uma sntese entre todos, pois que uns entram em conflito com outros, da mesma forma que a
igualdade extrema elimina a liberdade, ou que a liberdade sem freios termina por aniquilar a
diversidade. A ideia de que a Histria obedece a leis, de que cada ao humana se explica a
partir de padres necessrios, pressupe um fascnio pelas cincias naturais vistas por uma tica
positivista e j superada pelas epistemologias falibilistas do sculo passado, inauguradas pela
obra de Karl Popper. Se Berlin tem razo, o mximo que se pode fazer organizar o conflito,
torn-lo restrito ao mundo da retrica, no permitindo que a violncia substitua os argumentos.

12

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia, 1976, p.9.

147

No sendo possvel determinar a essncia do ser humano (que no se reduz ao trabalho,

conforme pensava Marx), aceitando-se a evidncia emprica de que os homens so
inevitavelmente diferentes, e que aspiram a formas diferentes de felicidade, conforme j
observara John Stuart Mill no sculo XIX. Uma boa sociedade aquela que permite a cada um
o mximo de originalidade, aceitando-se o fato de que, inevitavelmente, os conflitos sempre
existiro.

148

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofia. Traduo de Antnio Borges Coelho, Franco de

Sousa e Manuel Patrcio. Lisboa: Presena, 1976, vol. 1.
BORNHEIM, Gerd. O Sentido e a Mscara. So Paulo: Perspectiva, 1975.
CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Traduo de Valerie Rumjanek. 3ed. So Paulo:
Record, 1997.
CRIPPA, Adolpho. Mito e Cultura. So Paulo: Convvio, 1975.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Traduo de Edmundo Fernandes Dias e Ruth
Joffily Dias. Rio de Janeiro: Rio, 1976.
ELIADE, Mircea. Histria das Crenas e das Idias Religiosas. Traduo de Roberto Cortes
de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
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VERNANT, Jean-Pierre; NAQUET, Jean Vidal. Mito e Tragdia na Grcia Antiga. Traduo
de Anna Lia A. de Almeida Prado, Filomena Yoshie Hirata Garcia e Maria da Conceio M.
Cavalcante. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1977.

149

Dbora Mariz1
RESUMO: Como pensar o carter da ao humana dentro de um sistema mecanicista como o
de Demcrito? Se o movimento, a gerao e a corrupo das coisas so regidos pela
necessidade, que lugar resta para a liberdade e para uma reflexo tica? Eis os problemas
norteadores do presente artigo. Para compreender o carter da ao humana no pensamento
democritiano e sua consequncia para o homem e para a cidade ser apresentada, inicialmente,
a natureza do cosmo para este filsofo, por ela ser idntica aos princpios constitutivos da
natureza humana. Em seguida, refletiremos sobre a noo de felicidade e infelicidade atrelada
ao uso que o homem faz de sua prpria natureza.
Palavras-chave: Demcrito, tica, ao humana.

ABSTRACT: How to think the character of human action within Democritus's mechanical
system? If the movement, the generation and corruption of things are governed by necessity,
what place is left for freedom and an ethical reflection? Here are the guiding problems of this
article. To understand the nature of human action at the Democritus thought and its
consequences for man and the city, will be presented initially the nature of the cosmos to this
philosopher, because it is identical to the constituent principles of human's nature. Finally, we
will reflect on the notion of happiness and unhappiness tied to the use that man makes of his
own nature.
Keywords: Democritus, Ethics, human action.

Professora Substituta do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Juiz de Fora. E-mail:

deboramariz@gmail.com

150

1. A concepo de cosmos
Demcrito (sc. V a.C), filsofo cujos testemunhos demonstram ter se ocupado de uma
investigao e reflexo acerca da natureza humana, traz importantes contribuies para o
pensamento tico. Para compreender o carter da ao humana em seu pensamento e sua
consequncia para o homem e para a cidade preciso, primeiramente, conhecer a concepo de
cosmos do referido filsofo, uma vez que ele concebe o homem como um microcosmo2 sendo,
portanto, constitudo pelos mesmos princpios do universo. Compreender a natureza do cosmo
compreender a estrutura que lhe prpria, o seu carter, reconhecendo nele o arranjo dos
elementos constitutivos que respondem ao problema fundamental da filosofia pr-socrtica: o
problema da multiplicidade e da unidade.
Para o referido filsofo, a natureza do cosmo e do homem so idnticas no que concerne
aos seus princpios constitutivos e, essa natureza, consiste portanto em sua estrutura atmica.
O cosmo, em seu carter cclico, contm em si todo o nascimento e toda morte, apresentandose como um contnuo processo de gerao e corrupo. Nesse processo se d a eterna ordenao
do cosmo ( ), possvel graas ao seu princpio constitutivo (): os tomos
e o vazio3. Os tomos contm em si a capacidade de se moverem e atravs da sua combinao
por associao ou dissociao, possvel a formao dos diversos compostos atmicos que
constituem o cosmo e tudo que h nele, inclusive o homem.
Enquanto princpio constitutivo da natureza, os tomos tem uma caracterstica muito
peculiar no pensamento do filsofo de Abdera, pois o seu movimento determinado pela
necessidade e no por uma causa externa, de natureza divina, nem pela fortuna4. Alm disso, o
que determina o tipo de composto atmico que ser formado, j que existem diferentes formas
e movimentos de tomos, o seu 5.

2. A concepo de homem
2

Cf. DK68B34. Utilizaremos o texto grego da obra de DIELS, H. e KRANZ, W. Die fragmente der Vorsokratiker
e a traduo francesa de DUMONT, J.P. Les Prsocratiques. A abreviatura utilizada nas citaes do texto grego
constar das letras DK, seguida do nmero do captulo de Diels e Kranz referente a Demcrito, a saber 68, com a
letra A (referente a testemunhos) ou B (referente aos fragmentos), seguida do nmero do testemunho ou fragmento
correspondente em algarismos arbicos.
3
Cf. DK68B5, ver tambm: DK68A58, 60, 69.
4
Cf. DK68A34, 66, 68, 69, 70.
5
Cf. DK68A56, 57, 80. O uma caracterstica fundamental para a compreenso da tica democritiana,
como veremos adiante.

151

No fragmento DK68B5, conservado por Diodoro de Siclia, apresentada a cosmogonia

e a antropologia democritianas por explicar que o homem se instruiu e a civilizao se
desenvolveu em um processo contnuo tornado possvel pela experincia e pela convivncia.
Assim, o ser humano pode conhecer o fogo e dominar as tcnicas necessrias sua subsistncia.
A convivncia instruiu os homens, mas ressalta o filsofo, eles se desenvolveram graas ao fato
de serem bem dotados por natureza e possurem como instrumento apto a todas as coisas as
mos, a linguagem e uma vida inteligente da alma6. Entre as obras ticas do filsofo de Abdera
que figuram no catlogo de Trasilo encontra-se a Tritogeneia, cuja etimologia propriamente
a phronesis. Uma possvel indicao de seu contedo consta em duas fontes reunidas no
fragmento 2, onde temos que pelo exerccio da phronesis possvel ao homem deliberar
(calcular) bem, falar bem e fazer o que preciso7. Mas, como pensar o carter da ao humana
dentro de um sistema mecanicista como o de Demcrito? Se o movimento, a gerao e a
corrupo das coisas so regidos pela necessidade, que lugar resta para a liberdade e para uma
reflexo tica?

3. A teoria da ao humana
Para responder a estas questes preciso analisar o fragmento 33, transmitido por
Clemente de Alexandria, em que a relao entre os limites da necessidade e da liberdade na
vida humana so explicados do seguinte modo:
a natureza e a educao so algo semelhante, pois a educao transforma
() o homem e o transformando lhe constitui a natureza
( )8.

Encontramos nesse fragmento elementos que apontam para a existncia de um resduo

de indeterminao no homem, pois se ele fosse pr-determinado em toda a sua natureza, no
haveria para ele a possibilidade de mudana, de transformao e ainda menos haveria um
espao para uma tica nas reflexes do filsofo. Como observa R. Mller, apesar de a filosofia
atomista oferecer uma explicao imanente da natureza do cosmo, sem recorrer justia divina

DK68B5.
DK68B2.
8
CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata IV, 151 : DK68B33: .
, .
7

152

na qual o homem se encontra inscrito no quadro de uma explicao mecanicista da natureza,

ela no deixa de se esforar em compreende-lo tambm em sua especificidade9.
Concordamos com L. Couloubaritsis ao afirmar que a possibilidade de mudana no
pensamento democritiano determinada pelos diversos rearranjos possveis em um composto
atmico, sendo esta capacidade de alterar a posio dos tomos no composto a explicao para
a existncia de um resduo de indeterminao dentro de seu sistema mecanicista10.
Consequentemente, possvel desenvolver uma reflexo tica uma vez que temos aqui uma
liberdade, ainda que limitada, da ao humana. Tal como ocorre no macrocosmo, o homem
(microcosmo) passvel de mudana graas a um rearranjo dos tomos que o constituem, da
natureza de seus que lhe permite combinaes inesgotveis11. Da o uso do verbo
mudar o 12.

A natureza humana, segundo G. Tortora, est sempre em transformao em sua

configurao atmica, o que possibilita, por sua vez, um estado permanente de construo da
sua natureza e da sua cultura13. Esse processo de criao contnuo e nunca concludo, visto
que o homem tem em sua constituio um resduo de indeterminao que o leva sempre a
reordenar, a rearranjar a sua natureza inacabada. No j mencionado fragmento 33, essa ideia
bem ntida, pois o neologismo criado por Demcrito refora a concepo de como
o processo mediante o qual a natureza humana se produz14. Assim sendo, a natureza humana
encontra-se em processo permanente de rearranjo sob a ao dos tomos da alma, e esse
processo ao mesmo tempo necessrio, j que determinado pela natureza da composio
atmica do homem, mas essa mesma natureza lhe permite intervir em sua prpria constituio.
De acordo com M. Peixoto, em Demcrito h uma teoria da ao que se funda na teoria
atomista da alma, cuja natureza tambm atmica, e, portanto, tem um carter corporal 15. Nesse
sentido, acrescenta R. Mller, a alma intervm no desenvolvimento psicofsico singularizando
e distinguindo um homem do outro16. Desse modo compreendido, a alma o princpio motor
9

Cf. MULLER, 1980, p.325-326.

Cf. COULOUBARITSIS, 1984, p.333.
11
Cf. DK68B266, 197, 7, 5 e 68 A 132.
12
Cf. ESTOBEU, Florilgio, III, IV, 71: DK68B197: os espritos insensatos so transformados () pelos
ganhos da fortuna, mas os homens de experincia por aqueles da sabedoria.
13
Cf. TORTORA, 1984, p. 394.
14
Cf. ibid., p.391.
15
Cf. PEIXOTO, 2005, p.200.
16
Cf. MLLER, 1980, p. 332.
10

153

de tudo o que animado, ela move tanto o corpo em que reside quanto a si mesma e isso
possvel graas natureza mais sutil dos seus tomos, em razo de seu que, de forma
esfrica, lhe confere uma maior possibilidade de movimento e de atuao no aperfeioamento
do homem17.
Nos fragmentos 5, 172 e 173, Demcrito reconhece a singularidade humana no uso que
os homens fazem do intelecto (). Enquanto microcosmo, o bom desempenho do homem
depende de uma disposio bem ordenada e de uma constante reordenao necessria para que
ele efetive o seu trao distintivo, sua prpria natureza, i.e, de algum que possui o intelecto 18.
Essa disposio definida como um bem-estar que, por sua vez, depende do equilbrio e da
harmonia do movimento dos tomos no interior do composto atmico da alma19.
Conforme explicitamos, no sistema mecanicista democritiano, a ao humana apresenta
um princpio de indeterminao, o que nos permite fazer referncia liberdade, por estar
diretamente relacionada possibilidade de reordenao do composto atmico da alma, bem
como por referir-se ordenao da natureza que lhe prpria (), sendo esta ordenao bem
sucedida pela educao. Isso porque a educao permite a remodelao da natureza humana,
possibilitando-lhe o bem-estar ().

4. As caractersticas do agir humano

Ao examinar os elementos implicados no agir humano a partir das ocorrncias dos
termos prxis, prttein e rgon nos fragmentos de Demcrito, encontramos quatro
caractersticas presentes na ao humana.
(1) A necessidade de um clculo que direcione a ao para o que de fato deve ser feito,
adquirindo assim a medida certa para o seu agir. Essa medica implica que o homem conhea a
si mesmo, ou seja, que tenha conscincia de suas capacidades e dos afazeres que lhe
competem e do momento adequado para realiz-los20. (2) A valorizao da inteno e da
deliberao que move o homem em sua ao e no simplesmente a efetividade o ato no que lhe
17

Cf. DK68A101 e 68B159,152, 187, 223, 270, 288.

Cf. DK68A43 e 68B3.
19
Cf. DK68B171 e 68A167-169.
20
Nos seguintes fragmentos encontramos esta caracterstica (1) DK68B174:
, em portugus: quem de boa
vontade se lana a obras justas e lcitas, dia e noite est alegre, seguro e despreocupado. Ver tambm: DK68B253,
191, 2 e 3.
18

154

 mais aparente21. (3) O prazer e desprazer envolvidos na ao como parmetros para o homem
atingir o seu bem-estar, mas esse no um estado posterior ao. A boa ao do homem se
d pela ordenao de sua alma, que lhe permite o domnio de si, a conservao de sua sade e
a resistncia s paixes, no se deixando dominar por elas22. (4) A primazia da ao sobre a
palavra, pois inmeras vezes Demcrito afirma ser o agir mais importante e digno de louvor do
que os belos discursos que no esto acompanhados da ao concreta23. Mas a palavra enquanto
elogio que acompanha as aes dignas de louvor so importantes para o filsofo de Abdera.
Subjacente a essas caractersticas da ao est a necessidade de uma ordenao da plis,
donde a exaltao da importncia do trabalho e do esforo; a afirmao do prazer que provm
deles e a crtica do referido filsofo ao abuso do poder de persuaso da palavra, em sua poca
dominada pelos sofistas. interessante notar nos fragmentos analisados, que o uso dos termos
prxis e prttein sempre se aplicam ao agir moral, prprio a cada homem, considerando-se suas
possiblidades e limitaes, mas refletindo-se necessariamente na plis da a valorizao de
uma ao deliberada, com uma inteno correta, a ser realizada efetivamente, sendo passvel de
elogio. J o termo rgon se aplica tanto no sentido de ao moral quanto no sentido de produto
dessa ao.
Enfim, podemos perceber a importncia da ao na tica de Demcrito, por ela ser
determinada pela educao que ensina o homem a remodelar sua prpria natureza, direcionando
seus prazeres da maneira mais conveniente e bem ordenada. Utilizando-se para tanto do
exerccio constante de um certo clculo no momento do agir e que necessrio realizao de
todas as aes humanas24. A phronesis, nos fragmentos democritianos, compreendida como
inteligncia prtica que se traduz no clculo que caracteriza o homem razovel e condio

Para esta caracterstica (2), ver o fragmento DK68B66:

, em portugus: deliberar bem antes de agir melhor que arrepender-se. Ver tambm: DK68B55, 302,
63, 174.
22
A caracterstica (3) pode ser encontrada no fragmento DK68B194: -
, em portugus: os grandes prazeres nascem de contemplar as belas obras. Ver
tambm: DK68B234, 193, 190, 174, 250.
23
A caracterstica (4) pode ser encontrada no fragmento DK68B82:
, , em portugus: falsos e bons na aparncia os que de boca fazem tudo, mas nada
na realidade. Ver, tambm, DK68B55, 145, 177, 190.
24
Cf. DK68B2, 47, 181, 3.
21

155

para o seu bem-estar. Desse modo, ela no est dissociada da concepo atmica de homem e
implica uma simetria dos tomos da alma dentro do composto psicofsico25.
No pensamento de Demcrito, a felicidade do homem depende da prpria direo que
ele d sua vida, uma vez que ele livre de querer, direcionando assim a sua ao. O filsofo
de Abdera atribui ao prprio homem e, consequentemente, sua capacidade de gerir sua alma,
a causa de sua felicidade ou infelicidade, pois estas dependem unicamente do uso que o homem
faz de sua natureza, que autossuficiente. Bem e mal provm, assim, das mesmas coisas e cabe
ao homem escolher e aprender a lidar com elas, j que a aprendizagem um artificio depende
exclusivamente do homem.

5. Consideraes Finais
Podemos concluir que h uma emergente autonomia na reflexo tica Demcrito, razo
pela qual se reconhece a responsabilidade do homem acerca do que lhe advm, i.e., na
determinao do seu destino. O homem que conhece a si mesmo capaz de mudar a sua
natureza e sua forma de agir. A ao, ento, constitui um objeto essencial da reflexo
democritiana, uma vez ela caracteriza a especificidade humana, enquanto enraizada na sua
inteleco.
Desse modo, pode-se dizer que Demcrito representa uma mudana existente na cultura
grega do sc. V, por no admitir uma passividade social frente necessidade de ordenao da
cidade atravs da poltica. Ao contrrio, o filsofo de Abdera exige que o homem se
responsabilize diante da plis, em razo de sua prpria natureza, visto ter a possibilidade de
determinar no s sua prpria estrutura psicofsica (pela reordenao de seus tomos), mas
tambm a estrutura da cidade.

25

Cf. DK68B107, 237, 253, 285, 289, 231, 2, 125, 58, 183.

156

BIBLIOGRAFIA
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et Epicure. Siegymn, XXXII, 1980, p.325-351.
PEIXOTO, M.C.D. Rhusmos e o movimento dos tomos na metafsica de Demcrito. Kriterion,
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PEREIRA, M.H.R. Estudos de Histria da Cultura Clssica: cultura grega. 3.ed. Lisboa:
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of the First Internation Congress on Democritus. Xanthi: International Democritean
Foundation, 1984, Vol. I, p.387-397.

157

Cesar A. M. de Alencar1
"Eros sacudiu meu corao, como um vento que,
descendo a montanha, se lana sobre os carvalhos"
Safo de Lesbos, fr. 50
RESUMO: Seguindo a indicao de Charles Kahn, que nos aponta o tema do ros scratico
como o mais completo dos temas presentes na literatura socrtica, procurei traar aqui, desde
squines, em quem esse tema parece ter sido esboado pela primeira vez, uma defesa de
Scrates como mestre e educador. O aporte de tal defesa centrar-se- no mtodo dialtico como
processo para a conduo da alma de seus discpulos excelncia, conduo que ocorre na
relao de seduo ertica em que se deseja alcanar o melhor de si a partir do que h de mais
desejvel.
Palavras-chave: Scrates, squines, ros, aret.

ABSTRACT: Following the appointment of Charles Kahn, about the Socratic Eros theme as
the most complete of the Socratic literature, I tried to trace here from Aeschines, in whom this
issue seems to have been drafted for the first time, a Socrates' defense as teacher and educator.
The contribution of this advocacy will focus on the dialectical method as a process for
conducting the souls of his disciples to the excellence, driving occurring in seduction erotic
relationship in which they want to achieve their best by what is most desirable.
Keywords: Socrates, Aeschines, ros, aret.

Doutorando em Filosofia pelo Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica da Universidade Federal do

Rio de Janeiro (PPGLM/ UFRJ). E-mail: cescama@gmail.com

158

Pressupostos
Fala-se muito sobre Scrates; mas desse muito, Scrates est quase sempre ausente. No
porque estejamos distantes de saber quem ele foi de fato, no apenas por isso. que do exerccio
de falar sobre Scrates somos mais um em uma cadeia que se estabeleceu desde os primeiros
que se puseram a realizar esta difcil tarefa. Se j desafiador transpor para a escrita qualquer
personalidade humana, seria talvez ingrato o esforo quanto a Scrates, acerca de quem parece
consensual estabelecer a estranheza de carter e o ar enigmtico2. Poderia ser que o nosso
trabalho fosse facilitado pela casualidade de Scrates haver esboado de prprio punho seus
pensamentos e suas intenes em algum texto. Mas nesse caso, nem o acaso veio a nos
favorecer.
O recurso a que devemos nos valer ento para poder falar sobre Scrates est sem escape
nos escritos de seus apologistas e acusadores, porque foi por amor e dio que a ao do filsofo
gerou como reao um movimento literrio e educacional de propores, para ns hoje,
largamente mensurveis3. A dita literatura socrtica ou os lgoi sokratiko, como os chamava
Aristteles vai juntar-se ao panfleto acusatrio de Polcrates e comdia de Aristfanes,
sobretudo, para tecer um quadro da influncia de Scrates sobre a Atenas de sua poca que
ressoa a um s tempo o espectro pernicioso e lapidar pelo qual o mestre deu origem a tantos
discpulos. Mesmo que parea haver certa insistncia de Scrates em no se considerar mestre,
o nmero de escolas que levam seu nome mostra ao menos que foi assim que o consideravam.
Em outras palavras, para ser possvel falarmos de Scrates sem que isso seja um mero
palavrrio, faz-se preciso recorrer ao conjunto de textos que do origem ao fenmeno do
socratismo.
O testemunho de Iscrates, nesse caso, providencial. Tanto em Elogio Helena como
em Contra os Sofistas, o que temos uma amostra de como o grupo socrtico era percebido em

Por exemplo: PLATO, Fedro, 230c-d, Fdon, 58e; mas, sobretudo, Banquete, 215d-e; Alcibades, 106a;
ARISTFANES, Nuvens, v. 102-104, 359-363; XENOFONTE, Banquete, II, 19. Ver ainda VILHENA, O
problema de Scrates, p. 107, n.3. Para uma viso ampla acerca das imagens sobre Scrates na antiguidade, e suas
implicaes, MARTENS, A questo de Scrates, 2014, p. 31-52
3
Os detalhes, por assim dizer, quantitativos da produo literria em referncia a Scrates foram elencados por
ROSSETTI, O dilogo socrtico in statu nascendi, em O dilogo socrtico (2015), p. 19-32

159

sua atuao pelos incios do IV sculo a.C. De maneira deveras sucinta4, pode-se ressaltar aqui
trs aspectos provavelmente comuns s escolas socrticas no entender de Iscrates: (a) a
pretenso de ensinarem a virtude em sua unidade no saber; (b) tal ensino se dava por meio de
discusses ersticas; at que, no fim, (c) nada de til acabava por ser aprendido com tais
discusses, mas ao contrrio. O retrato de Iscrates esboa uma crtica determinada por aquilo
que ele defendia haver de mais importante para o homem: o fazer poltico. As escolas socrticas
se perdiam em tolas e inteis especulaes, carecendo de uma preocupao com o governo entre
os homens. As palavras de Iscrates so duras ao descrev-los:
A rigor, esses homens chegam to longe em seu atrevimento que almejam
convencer () os jovens de que, se os frequentarem (),
sabero o que fazer e por meio deste conhecimento ( ) sero
felizes. E tomando-se a si mesmos como mestres () e autoridades
() em tantos bens (), no se envergonham de cobrar por eles
trs ou quatro minas. (SSR, V.A.170)

"Contra os sofistas" quer dizer: "contra os socrticos". Iscrates mesmo se considerava

um filsofo, entendendo pelo amor ao saber uma espcie de formao cultural ampla cuja oferta
sua escola seria a responsvel por oferecer. fcil perceber que sua inteno no difere da de
boa parte dos demais socrticos grupo no qual o prprio Iscrates de algum modo pode ser
inserido5. A complexa teia de relaes intertextuais que se pode estabelecer entre eles est quase
sempre centrada numa ofensiva de cada um ao que eu chamarei de escolas rivais e familiares
ou seja, familiares pela referncia comum a Scrates; rivais pela necessidade de se afirmarem
como verdadeiros continuadores do fazer socrtico a fim de se situarem tendo em vista aquilo
que cada um entendia ser o ensinamento socrtico e de como esse ensino seria desenvolvido
em suas prprias atividades escolares e literrias. A postura isocrtica a mesma encontrada
no seio dos discpulos de Scrates, embora seu caso merecesse um estudo que aqui no
preciso.
No embate pelo legado socrtico, o fenmeno do socratismo, sobrevivente ao longo de
sculos pelo seu acontecimento literrio, possui um fundamento prtico que se vincula
criao das diversas escolas socrticas e seus projetos de educao. No possvel entendermos
4

Sigo apenas algumas das indicaes levantadas por MRSICO em sua traduo Filsofos Socrticos (FS)
Testemunios y Fragmentos, Vol 1 e 2: para as demais caractersticas, ver Introduo, p. 14-21. As citaes dos
fragmentos foram tomadas de sua edio, cuja numerao se refere edio de Giannantoni, 1991 (SSR).
5
Sobre isso, ver EUZBIO, Iscrates, retor socrtico, in Notandum Libro 10, 2008, p.57-68

160

os escritos de Antstenes e de squines, de Iscrates e de Plato, sem compreend-los como

estando filiados a uma dinmica de ensino em que cada autor intenta vincular-se a Scrates
como seu fiel continuador. E na medida em que o fazem, extrapolam sua tarefa apologtica para
uma ofensiva no apenas contra os detratores do mestre, mas tambm contra os que dele se
intitulam discpulos. O embate pela melhor continuao do legado de Scrates o embate pela
interpretao dos elementos que compem o socratismo segundo o parecer de cada um dos que
se puseram a realiz-lo. Para ns, em meio ao conflito de ideias, fica a ressonncia de certos
temas abordados e certo mtodo de abord-los que improvvel no terem sido obra de
Scrates. O discurso sobre o mestre do socratismo precisa, portanto, ser construdo a partir da
literatura socrtica, luz do movimento escolar que o fundamenta.

Educador condenado, Educao absolvida

Sob o enfoque da atividade realizada por Scrates enquanto dinmica de ensino, j a
comdia de Aristfanes nos apresenta o primeiro esboo do que poderia ser o modo de vida e
de educao desenvolvidos pelo mestre do Pensatrio uma espcie de escola cientfica com
traos religiosos que se confunde na pea Nuvens com a casa de Scrates. O argumento da
comdia todo ele centrado na atividade educativa socrtica, e a relao perniciosa que ela
pode ter face ao tipo de aluno que est a frequent-la. Ambos, pai e filho, quando decididos a
se aventurarem no campo do saber, simbolizam os rebentos decadentes que essas escolas so
capazes de gerar em Atenas. Mas a corrupo est muito mais no aluno que no mestre: em
Nuvens, Aristfanes parece acusar Scrates de no estar atento natureza dos homens que lhe
chegam. Sua ausncia de preocupao poltica o motivo de sua condenao6.
Porque exatamente acerca da natureza daqueles que Scrates teve em seu crculo que
a acusao que o levou morte foi tecida. Se confiarmos no relato de Memorveis de Xenofonte
para reconstruirmos os argumentos dos kategoro, ficamos sabendo que o ponto capital da
condenao estava no papel desempenhado na cena poltica por Alcibades e Crtias,
6

A questo poltica aqui diz respeito ao carter de isolamento que as atividades da casa de Scrates pareciam ter
face ao cotidiano das decises da plis, quanto participao no seu governo. A preocupao dos socrticos, em
certa medida, ser a de mostrar de que modo a realizao de Scrates era sim uma atividade eminentemente
poltica. Esse o parecer da anlise de STRAUSS, com o qual concordamos, sobre a pea Nuvens: ver Socrates
and Aristophanes, p. 49. Para minha leitura sobre Nuvens, ver ALENCAR, A caricatura da philosopha,
Dissertao de Mestrado UFRJ, 2013, parte II. Para uma defesa do valor do testemunho de Aristfanes e de sua
acuidade histrica, ver ALENCAR, O problema de Scrates: impasse ctico e soluo cmica, 2013.

161

conhecidos seguidores de Scrates7. Das mais letais ameaas contra a democracia, Atenas
acreditava estar condenando em Scrates o lastro de corrupo poltica de que a cidade havia
sido vtima nos anos finais do sculo V a.C. Quando o Scrates da Apologia de Plato vincula
a farsa cmica ao teor das acusaes impetradas em seu julgamento, no est constatando em
seus juzes, ainda que se mostre silente quanto aos assuntos da cidade, seno a crena latente
de ser preciso prevenir que a democracia casse em mos inimigas outra vez8. A ligao de
Scrates com Alcibades era um seu atestado de inimigo pblico.
Para os continuadores de Scrates, porm, sua condenao no significou o fim mas o
comeo do movimento literrio-escolar de educao para a aret por ele apregoada. A
insistncia com que as diversas escolas se vinculam a Scrates deixa-nos entrever a fora de
atrao que a figura do filsofo condenado exercera sobre os que lhe frequentavam. Essa fora
de atrao, no interior da prpria elaborao terica dos socrticos, se confunde com a seduo
ertica. O primeiro a diz-lo, ao que parece, foi squines de Atenas. Em sua obra, o carter
ertico da forma de ensinar de Scrates parece justificar as difamaes sofridas pela relao
com Alcibades, no que se verifica a partir do seguinte testemunho, conservado por lio
Aristides (SSR, VI.A.53):
Pelo amor que eu realmente sinto por Alcibades, no me ocorre nada diferente
que com as bacantes, posto que elas, quando esto possessas, das fontes de
onde ningum pode retirar gua tiram mel e leite. Desse modo, ainda que no
conhea nenhum saber com o qual, ao ensinar a um homem, poderia ajud-lo,
creio, no entanto, que ao unir-me por amor, posso faz-lo melhor.

. ,
,
.
' , .

Charles Kahn9 havia indicado o tema do ros no apenas como objeto privilegiado da
reflexo de squines, mas tambm dos demais socrticos. E ao indic-lo, ofereceu o que

Esse trabalho foi realizado por CHROUST em Socrates, Man and Myth. The two Socratic Apologies of Xenophon,
London, 1957.
8
Outra vez porque estava recente a tomada do poder em Atenas pelos oligarcas ligados Esparta, cidade com a
qual a burla cmica de Aristfanes e a crtica de Iscrates vinculava Scrates e seus discpulos, pelo seu modo de
vida.
9
KAHN, Plato and The Socratic Dialogue, p. 4-35

162

tomarei aqui como a principal justificativa em vista da qual se fez a defesa do ensino de Scrates
contra as difamaes que o condenaram. Quer dizer, os socrticos elaboraram a apologa de
seu mestre a partir de sua fora de atrao, a partir de seu erotismo, segundo o qual se
conduzido a tornar-se melhor. Mesmo Antstenes, a quem o ertico se confundia com a loucura
dos prazeres em quem ignorante e no dotado de autarkea, identificava, em sua educao
filosfica o gastar seu tempo junto a Scrates pelo amor que lhe devotara. ros em Xenofonte
, como em Plato, um saber que fundamenta a atividade de Scrates 10. E se Aristipo ficou
deveras conhecido por conceber a virtude como vida agradvel, no ps o prazer ertico que o
movia para junto da cortes Las acima do domnio prprio que se deveria ter sobre ele, e que
lhe fora uma lio de Scrates11. Em todos os casos, a via ertica se v entendida como caminho
virtude, e no seria imprudente apont-lo como o caminho tipicamente socrtico de educar.
Ser preciso, portanto, acompanhar a reflexo de squines a partir dos indcios que nos
restaram de sua obra, para compormos o quadro de sua caracterizao do erotismo de Scrates,
a vermos de que maneira seria possvel absolv-lo diante de seus detratores. A personalidade
de Scrates costuma fisgar seu interlocutor de forma a lhe provocar reaes no apenas
espirituais, mas tambm fsicas: entrar em contato com ele ver-se apaixonado por seus
discursos a ponto de ser tambm impactado fisicamente e acabar plido e dbil, como aconteceu
a Aristipo12. As imagens dessa comoo nos ficaram mais conhecidas a partir do que Plato nos
descreve: a viso da raia eltrica no Mnon (80a) e do sileno no Banquete (215b) jogam com a
mesma reao ao encanto da alma socrtica que, por meio do lgos, cura (Crmides, 157a) e
seduz porque conduz seu interlocutor a falar de si mesmo (Laques, 187e) e, assim, a cuidar em
tornar-se o melhor possvel (Apologia, 36b). Todas essas imagens de Scrates no procuram
seno pontuar o tipo de atrao ertica que sua persona dissera em Banquete (201d) e Fedro
(257a) ter como seu saber: t erotik, as coisas relativas ao amor. Em squines, a dinmica
educativa segundo a qual Scrates opera atravs do amor ( ) a converso filosofia
daqueles que o frequentam apresenta a relao de ensino como atrelada ao tipo de desejo que
movimenta, por palavras e atos, a alma humana at ao belo e ao bem que a tornam melhor (SSR,

10

Sobre o ros em Antstenes, ver XENOFONTE, Banquete, IV, 44; sobre o ros para Scrates, idem, VIII, 24.
DIGENES LARCIO, Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilutres, II, 75. A expresso "vida agradvel" de
ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 5, 1095b15
12
Cf. PLUTARCO, Sobre a Curiosidade, 2, p. 516c (SSR, IV.A.2)
11

163

VI.A.50). O Scrates do Fedro parece confirmar esse juzo, ao incitar Fedro a forjar uma vida
dedicada ao amor e aos discursos filosficos (
, 257b) sem se esquecer da centralidade do amor na conduo da alma pelos degraus
da beleza em Banquete.
Mas de que maneira o exerccio da filosofia em Scrates como um exerccio ertico no
daria razo a seus detratores, ao acus-lo de ter corrompido jovens como Crmides e Alcibades
por fisg-los inutilmente? Xenofonte no nos fez ver, em sua Apologia, que uma das principais
acusaes contra Scrates, a de corromper a juventude, dizia respeito ao fato de os jovens no
mais obedecerem a seus pais e sim a Scrates, a partir do momento em que se apaixonavam por
ele e se punham a frequent-lo em tempo livre13? razovel dizer que os socrticos,
especialmente squines e Plato, foram capazes de justificar Scrates a partir dessa sua
caracterizao ertica?

Educao como Seduo

A seduo, reflete o pensador romeno Gabriel Liiceanu, a ao de levar, conduzir
outra parte, conceito esse que ganha, em um perodo mais recente, o sentido de levar a um mau
caminho, de corromper. Pensar na seduo pensar um par cujo relacionamento envolve um
sedutor, aquele que conduz o outro a uma outra parte, e o seduzido, aquele que ou que se
deixa ser conduzido a uma outra parte por outro. Nesses termos, a seduo envolve sempre: (a)
para que parte se conduzido; (b) que algo em ns permite a seduo; (c) atravs de que se
seduz. Acerca do (a) lugar para o qual se conduzido, percebe-se ser ele ao mesmo tempo onde
est quem seduz e aonde quer chegar quem se faz seduzido. Sendo assim, aquilo que (b) h em
ns que permite a seduo o desejo de alcanar um algo que no possumos, mas que
possudo por quem nos seduz. Por fim, (c) o meio pelo qual se seduzido encontra-se no aflorar
desse desejo por algo que une o sedutor e o seduzido a um lugar outro, outra parte, em vista
do qual a relao de seduo se realiza como uma relao ntima e pessoal14.
A dinmica socrtica , essencialmente, uma dinmica de seduo. O erotismo pelo qual
Scrates conduzia seus frequentadores at a excelncia passava pelo detalhe de uma relao em

13
14

Cf. XENOFONTE, Apologia, 29-31

Cf. LIICEANU, Da Seduo, p. 11-25.

164

que o seduzido no almeja seno alcanar o espao mesmo em que Scrates, o sedutor, se
encontra, e do qual atraa por meio do desejo, at junto sua atividade, os mais diferentes tipos
de personalidade. Na Apologia de Plato, Scrates chega a se referir aos que o imitam como
uma motivao para a opinio de que ele havia corrompido os jovens filhos dos mais ricos, mas
acerca dos quais no sabiam dizer como Scrates os ensinara (23c-d).
O caso de Alcibades recorrente entre os socrticos, e se pode tom-lo aqui como uma
ilustrao dessa dinmica mesmo porque em face do seu caso que uma defesa da imagem
de Scrates parece ter sido composta. Do pouco que nos restou do dilogo Alcibades de
squines, ficamos sabendo que o jovem, desejoso em ocupar o lugar mais nobre (spoudaiteroi)
a que se elevara o estratego Temstocles, aps vencer o poderoso Rei Xerxes por seu
conhecimento (epistme) e saber (phronen), filia-se a Scrates a fim de que ele o torne
excelente em vista de to valoroso modelo. Scrates, contudo, mostrar que o vencedor de
Salamina no foi capaz de alcanar o favor de seu prprio povo aps to grande vitria. O texto
de squines parece comear com a refutao de Temstocles como um modelo de justia: no
justo se comportar com os pais como Temstocles fizera com os seus. O fragmento retirado
do Papiro de Oxirrinco (SSR, VI.A.48) enftico no vaticnio socrtico: tal como necessrio
ser um ignorante em hpica para chegar a ser um conhecedor desta arte, em matria de aret
deve-se, de igual modo, estar ciente de sua ignorncia para chegar a ser excelente.
No caso de Temstocles, no se poderia esperar de um ignorante acerca da aret que ele
lhe servisse de modelo. Alcibades acreditou ser Temstocles um exemplo de excelncia devido
sua vitria exemplar sobre os persas. Scrates quer mostrar-lhe, porm, que um tipo como
Temstocles, ainda que grande em esperteza, ignorava a si mesmo e, com isso, a justia de seus
atos. No pde vencer os desgnios divinos (theai morai) junto ao seu povo com a mesma
habilidade no lgos pela qual enganou o Grande Rei. O favor divino est ao lado do homem
justo, e o homem ertico, ao voltar-se para o cuidado de si (epimelea eautn), o nico capaz
de, ao tornar os que o frequentam homens nobres e bons, conduzi-los intermediao dos
deuses ( , SSR, VI.A.48). ros a fora que atrai, em palavras e aes,
de corpo e alma, o homem justia e ao bem; ele, portanto, o fundamento do lgos direcionado
educao do homem. No, porm, qualquer lgos: era por refutao que Scrates intentava
reorientar (strepse) o corao entregue aos vcios de Alcibades, levando-o s lgrimas em
165

splica para que Scrates o tornasse melhor. Scrates converte-se ele mesmo em modelo de
excelncia no qual o jovem desejar ardentemente transformar-se, mas o carter vicioso de
Alcibades prevalecera15.
O erotismo socrtico parece explicar a prpria relao de squines com seu mestre. Bem
mais conhecido, em sua poca e no perodo que abrange o da segunda sofstica, como loggrafo
de estilo exemplar, seus escritos socrticos foram tidos, com alguma constncia, ou como
roubados de Scrates ou como plagiados de algum, tamanha a eficincia daquilo que Digenes
Larcio dir ser o carter socrtico modelado em seus textos (
; DL, II, 61). A figura de squines, cuja pobreza fizera-o alvo da troa que o
fazia descender de um suposto salsicheiro de nome Carino, devia soar imprpria ao olhar
suspeitoso dos que observavam a nobreza de seus textos. Esta nobreza, tal como a de Scrates,
encontrava-se na alma. O prprio mestre no recusou isto que o jovem lhe tinha a oferecer: por
no ter dinheiro algum, squines doa-se a si mesmo, ao que Scrates constata: acaso no te
ds conta de que me entregas o mais importante? (SSR, VI.A.6).
O mais importante para o mestre era o prprio aluno. Isso to verdade no caso de
squines que seus textos traduzem uma espcie de temtica unvoca, organicamente tecida,
segundo o pouco que podemos saber, acerca da relao entre mestre e aluno em vista da
educao para a aret. Vendo a a primeira tentativa de elaborar teoricamente a atividade de
Scrates centrada na dinmica ertica, Kahn dedicou ao socrtico uma anlise detalhada de dois
dilogos seus dos quais nos chegaram mais notcias16. Essa unidade temtica perpassa ainda
referncias a outras de suas obras, o que permitiu a Cludia Mrsico 17 caracteriz-la segundo
trs tnicas principais: (a) a constante referncia a fatos e personagens histricos ligados ao
modelo de aret; (b) a tematizao da justia na relao entre pais e filhos; por fim, (c) a teia
em que se relacionam as figuras histricas e o problema de saber quem de fato mestre no que
diz respeito aret, e como esse ensino influi na relao de autoridade entre pais e filhos.
Segundo o que se pode perceber, squines esteve preocupado em livrar Scrates da acusao

15

O verbo "strepse" nos lembra aqui a figura de Estrepsades, personagem de Nuvens, cujo nome brinca com a
inteno de reorientar-se atravs do ensino socrtico. Todo este pargrafo baseia-se nos seguintes fragmentos,
referentes ao texto Alcibades de squines: SSR, VI.A.49-54.
16
Em KAHN, Aeschines on Socratic Eros, in The Socratic Movement, 1994, p. 87-106
17
Cf. Filsofos Socrticos: Testimonios y fragmentos II, Introduccin, 4.2, p. 100-109

166

de corromper os jovens que, como ele mesmo, haviam se aproximado do mestre seduzidos por
sua excelncia.
O sedutor conduz o seduzido at aonde ele se encontra, desde que o seduzido deseje
tomar posse, almeje ser levado para l onde se encontra o sedutor. A marca do saber socrtico
est na considerao desse anseio do outro pela aret: diferente do poltico, como Temstocles,
cuja relao com o outro est fundamentada na persuaso, na melhor forma de com o lgos
valer-se dos anseios do interlocutor em benefcio prprio, o ertico faz atravessar o desejo de
quem se lhe chega at a um encontro consigo mesmo, cujo cuidado estabelece o fundamento
ascensional at aret. squines socrtico porque contemplou em Scrates esse modelo de
virtude, em aes e palavras, capaz de conduzi-lo ao aperfeioamento de si pela convivncia
apaixonada. Scrates ertico porque apresenta um saber que no se d como um conjunto de
princpios e receitas, mas como um caminho de atrao que se vale do ros a ele devotado para
forjar no seu amante o cuidado de si que conduz aret (SRR, VI.A.53).
Em ambos os casos, est em jogo uma fora que escapa ao poder do lgos: ou antes,
aquilo que orienta o tornar-se melhor atravs do exerccio mtuo do lgos quer dizer, pela
dialtica, enquanto processo de exposio e refutao que livra a alma do seu pretenso saber
para, a partir da ignorncia, conduzi-la aret. O discurso pelo discurso exerccio falho e
injusto, porque ausente da fora de atrao que possibilita ao lgos ser tecido em direo ao
melhor. O lgos em dialtica, por almejar ser sedutor e no persuasivo, sofre as injrias de
quem no se v atrado por Scrates, de quem mesmo chega a odi-lo, como no caso de Anito18.
A um interlocutor que no deseje a excelncia, o discurso de Scrates no soar seno
incmodo; no pior dos casos, petulante, subversivo, intil. A fora ertica a condio para
que o lgos torne possvel a conduo aret: o ensino de Scrates no se estabelece como
uma elaborao teortica, mas como um exerccio de amor.

Filosofia na alcova
O segundo texto de squines mais bem servido de informaes nossa disposio seu
dilogo Aspsia, cujo enredo procura saber que mestre capaz de tornar melhores os que lhe
frequentam. De fato, as notcias que possumos indicam que Scrates no entendia a relao

18

Ver XENOFONTE, Apologia, 29-31

167

mestre-aluno enquanto desprovida da filiao ertica fundada no tipo de saber que o mestre
possui e que o aluno deseja: a meno feita por Mximo de Tiro prope o papel de alcoviteiro
a Scrates, quando ele sugeria mestres diferentes adequados a cada um segundo suas aspiraes
ao saber19. Scrates, que parece ter frequentado Aspsia, no chegou a se resumir a seus
ensinamentos: teve ainda como mestres Diotima para o amor, Conno para a msica, Eveno para
a poesia, Ismaco para a agricultura e Teodoro para a geometria (SSR, VI.A.66). O ponto
problemtico est em saber de quem Scrates havia tomado de fato lies sobre t erotik.
Como visto, se Mximo menciona Diotima baseando-se provavelmente no Banquete de Plato,
squines prope-nos Aspsia como figura central do erotismo socrtico. Pode-se suspeitar que
Plato haja posto Diotima em lugar de Aspsia a fim de substituir o espao da alcova pelo
sacerdotal. E a suspeita no seria pouco sugestiva.
O dilogo comea quando Clias, famosa figura do cenrio ateniense, conhecido por
gastar sua riqueza tomando lies de sofistas da poca, vai at Scrates perguntar-lhe quem
haveria de ser o melhor mestre para seu filho, Hipnico. A resposta de Scrates surpreende: o
nome de Aspsia como mestra aponta uma situao para a qual Clias, ao que tudo indica,
manifestou-se em termos de pouca satisfao. Parece haver uma ironia latente aqui, como em
outros escritos de squines, e que reverbera por todo o dilogo at onde se pode prev-la. Em
reao ao descontentamento de Clias, Scrates no tomou por imprprio ouvir algo srio
(spoudan) de uma hetaras, nem alimentou qualquer suspiro indecoroso pelo fato de um
homem haver de tomar lies de uma mulher. Ao contrrio, junto s mulheres que o saber
ertico de Scrates obtido enquanto modelo de educao filosfica. Tomar como modelo da
filosofia a polmica e caricata figura de Aspsia era dignificar Scrates pelo que lhe havia de
ridculo.
Levar a srio o ridculo foi uma lio que Aristfanes ensinara muito bem. Scrates,
para justificar sua indicao ao filho de Clias, irnico face disposio do prprio pai: afinal,
no era Clias quem gastava seu dinheiro com os prazeres mais dissolutos, e tambm com
estrangeiros que diziam saber e ensinar a aret? Por que no gast-lo com uma cortes cuja
educao lhe seria a melhor possvel, exatamente pelo que ela tem de melhor, ou seja, a lio
19

Essa imagem aparece ligada ao Scrates parteiro do Teeteto de PLATO, mas ligada tambm a Antstenes,
segundo o relato de XENFONTE em Banquete, 4, 60-62. Para as aproximaes entre Aspsia e Diotima, KAHN,
Aeschines on Socratic Eros, p. 96-103.

168

do amor? No seria nada ruim frequentar os dotes de Aspsia, porque em nenhum outro lugar
seu filho teria uma educao mais excelente. Scrates parece jogar com o poder que a figura de
ros sugeria em seu tempo: a descrio que far dos tipos de papis que as mulheres podiam
desempenhar no uso da fora ertica revela uma ascenso que segue do erotismo usado para o
domnio do outro at a conduo ertica em direo ao melhor de si, tal como o dilogo
Alcibades de squines j havia indicado; tal como Plato sugeriria pela descrio em degraus
do exerccio ertico de Diotima no Banquete.
Vejamos os casos levantados por Scrates. Os do primeiro tipo encarnam situaes em
que o ros est todo ele direcionado para o poder sobre outros. Rodogine, uma suposta rainha
persa conhecida por sua coragem e seu carter temvel, tem sua figura entrelaada ao fato de
desmerecer seu cuidado pessoal at que tivesse obtido a vitria almejada; entoando libaes a
fim de dominar os homens, no parece amar ser amada ( , SSR, VI.A.63) por
eles. Targlia de Mileto, por sua vez, era uma cortes jnia que se entregara aos homens mais
poderosos ( ) entre os gregos e lhes frequentava por ser uma mulher
de beleza nobre ( ' ), dotada de uma graa e uma esperteza (
, SSR, VI.A.64) que favoreceram seus aliados persas. Seja, pois, no
primeiro ou no segundo caso, o que est em jogo a fora ertica que almeja o poder sobre o
outro, quer ela se realize pela dominao temvel, quer pela seduo que ludibria.
Os exemplos do segundo caso inserem novos elementos: relativos formao que com
o lgos torna o homem amado pelo povo, os casos de Pricles e Lsicles so exemplos do poder
poltico de Aspsia ao exercer, pela atrao ertica no seio de uma relao ntima, uma educao
voltada para a persuaso pblica (SSR, VI.A.66). Encontra-se ros aqui pela primeira vez
envolvido no fenmeno da educao: embora similar ao primeiro caso, em que se deseja o poder
sobre os outros, a fora ertica movimenta seus partcipes em um esforo para desenvolver o
domnio do lgos como algo de valor. O papel do lgos depe a favor de quem lhe domina o
poder. No caso dos amantes de Aspsia, porm, o erotismo impeliu homens poderosos a
ouvirem sua mulher no apenas no que diz respeito a aprender a falar, mas tambm a tomar
conselhos em assuntos polticos (SRR, VI.A.60). A fora ertica aqui domina os usos privado
e pblico dos discursos.

169

, contudo, no ltimo tipo de atuao ertica da mulher que sua dinmica encontra a
mais elevada forma. Aspsia ser tambm aqui a referncia, mas de um modo que nos soa
bastante apropriada, para caracteriz-la, a expresso a female Socrates20: no se trata de
ensinar a arte de persuadir a fim de dominar o outro, mas de conduzir por amor o outro ao
melhor de si, aret. Por certo, o exemplo de Aspsia aproxima-se do modo pelo qual Scrates,
como vimos, imaginava melhorar Alcibades. Mas essa no a nica semelhana: o caso ser
ilustrado pelo dilogo entre Aspsia, Xenofonte e sua esposa, que parecem estar em
dificuldades para gerir a convivncia, na forma da conhecida induo socrtica. A fonte para
reconstruirmos esse dilogo est em Ccero, que traz o trecho abaixo como exemplo da
educao socrtica por induo (SRR, VI.A.70):
Diga, esposa de Xenofonte, se tua vizinha tiver ouro melhor que o que tu tens,
preferirs o dela ou o teu? O dela, contestou. Se tiver vestidos e outros
adornos femininos de mais valor que o que tens, preferirs os teus mais que
os dela? Seguramente os dela. Pois diga ento, se ela tiver um melhor
marido que o que tens, preferirs o teu marido ou o dela? Ento a mulher
ruborizou e Aspsia comeou a falar com o prprio Xenofonte. A ti
pergunto, Xenofonte: se um vizinho tem um cavalo melhor que o teu,
preferirs o teu cavalo ou o dele? O dele, contestou. E se ele tiver um
campo melhor que o teu, qual campo preferirs ter? O que o melhor. E
se ele tiver uma mulher melhor que a que tu tens, preferirs a tua mulher?
Ento Xenofonte ficou calado e logo Aspsia falou: Dado que ambos evitam
me dar a nica resposta que eu esperava escutar, vou lhes dizer o que cada um
pensa. Tu, mulher, queres ter o melhor marido, e tu, Xenofonte, queres ter a
mulher mais admirvel. Por isso, a no ser que consigam que no haja na terra
nem homem melhor nem mulher mais admirvel, sempre vo querer sobre
todas as coisas o que pensam ser o melhor, isto , ser o marido da melhor
mulher e estar casada com o marido mais excelente.

Aspsia, de acordo com essa reconstruo feita por Scrates no dilogo de squines,
procede na conduo ao melhor de si daquele que por amor se v envolvido com o desejo pelo
melhor. O ros, enquanto fora de atrao que une o casal, usado pela mestra para conduzilos em vista do mais desejvel. A busca pelo melhor , pois, uma fora ertica: em ros est a
encarnao do desejo que aproxima o homem do seu modelo de excelncia. E para Scrates,
no parece haver melhor maneira de despertar a fora ertica que pelo lgos em dialtica.

20

A expresso apresentada por KAHN como sendo uma frase de Hirzel citada por Dittmar; op. cit. p. 101

170

Consideraes finais
Se trouxermos as concepes trabalhadas no dilogo Alcibades, vamos perceber que s
mltiplas faces da ao ertica da mulher squines acrescentou uma ltima, propriamente
socrtica, que no desprezaria as demais, mas as utilizaria como uma forma de conduzir ao
melhor de si. sedutor interpretar a sucesso dos discursos sobre ros no Banquete como a
maneira de Plato ilustrar a mesma conduo ertica, dos amores vulgares excelncia. As
implicaes provveis que a leitura de squines suscita em vista de uma reinterpretao de
passagens dos Dilogos platnicos , no entanto, um trabalho a ser feito.
Podemos, com isso, retornar proposta que indicamos. A defesa contra a acusao de
Scrates corromper os jovens que lhe frequentavam perpassa o trao ertico da relao de
ensino por ele desenvolvida. No possvel ser conduzido aret sendo incapaz de se apaixonar
por ela, e por Scrates que a encarna. O primeiro degrau de quem se pe a buscar a excelncia
encontra-se no amor pelo homem excelente, neste caso, em ser fisgado fsica e espiritualmente,
em atos e palavras, pelo desejo de cuidar de si a que Scrates seduz e para o qual mostra o
caminho. Sem esta homologia de desejos e anseios no h educao no h, portanto,
filosofia.
O encontro de squines e Scrates prova deste erotismo educativo. Jamais tendo
deixado a companhia de Scrates (DL, II.60), no teve uma escola e ensinava aqui e ali como
Scrates fizera. Sua personalidade, porm, foi de timbre literrio: compondo discursos de uma
fora persuasiva ( <> , DL, II.62) digna de meno, alcanou uma nobreza em
seus textos que certamente traduzia a nobreza amada no thos de Scrates. Para alm disso,
ros apenas desejo de poder sobre os outros, anseio por tomar a vida alheia como meio, e
no como fim. Essa foi a lio que Alcibades e Anito no puderam aprender.

171

BIBLIOGRAFIA
ALENCAR, C.
______. (2013a) A caricatura da philosopha, ou de como Aristfanes encena um Scrates prsocrtico. Dissertao de Mestrado, UFRJ.
______. (2013b) O problema de Scrates: impasse ctico, soluo cmica, em Revista do
Seminrio dos Alunos do PPGLM/UFRJ, Volume 4, 2013, p. 55-69.
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AnnaBlume; Coimbra, CECH.

173

Lorrayne Colares1
RESUMO: O presente artigo visa comentar a relao entre discurso e modo de vida, entre
teoria e prtica, no mbito da Antiguidade greco-romana, assim como apontar os fatores
histricos que geraram certas modificaes nessa relao, segundo a obra do filsofo francs
Pierre Hadot. Pretende-se ainda questionar o modo como lemos e interpretamos autores de
outras pocas, e propor que o faamos enquanto um exerccio espiritual.
Palavras-chave: discurso, modo de vida, filosofia antiga, Pierre Hadot, exerccios espirituais.

ABSTRACT: This article aims to review the relation between speech and way of life, between
theory and practice in the context of Greco-Roman antiquity, as well as point out the historical
factors that led to some changes in this relation, according to the work of the French philosopher
Pierre Hadot. It is also intended to question the way we read and interpret authors from other
times, and propose that we do it as a spiritual exercise.
Keywords: speech, way of life, ancient philosophy, Pierre Hadot, spiritual exercises.

Mestranda em tica e Filosofia Poltica pelo Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia. E-mail:
lorrayne.colares@hotmail.com

174

1. Filosofia como modo de vida: a questo do discurso filosfico

Podemos afirmar que a principal tese, e o fio condutor que transpassa grande parte da
obra de Pierre Hadot, a da filosofia como modo de vida e prtica de exerccios espirituais.
Para compreend-la, comearemos pelo esclarecimento da problemtica que levou Hadot, em
primeiro lugar, a formular tal tese, a dizer, uma problemtica literria e que diz respeito, de
certo modo, sua discusso com Wittgenstein sobre os limites da linguagem filosfica. Em
seguida, analisaremos como essa tese pode influenciar positivamente o modo como hoje lemos
e interpretamos autores antigos, mas tambm medievais, modernos e contemporneos, a partir
do modo como compreendemos a experincia do filosofar.
Foi o contato com Wittgenstein2 que levou Hadot a romper com uma noo esttica de
linguagem (e de linguagem filosfica), ou seja, de uma linguagem (e de uma linguagem
filosfica) que funcionasse sempre da mesma maneira e com a mesma finalidade. A partir disso,
Hadot passa a compreender a filosofia como um jogo de linguagem, no sentido de que sempre
exista certa atitude, certo modo de vida que d sentido ao discurso e que a principal funo da
linguagem filosfica consistia em colocar os ouvintes desse discurso numa certa forma de vida,
num certo estilo de vida (HADOT, 2014, p. 334).
Hadot procurava explicar as aparentes incoerncias, falta de rigor, e at mesmo
contradies, de alguns filsofos antigos, que eram apontadas pelos seus contemporneos e
predecessores, caricaturados pelo prprio autor atravs da figura do tpico francs, ensinado
desde cedo pelo seu sistema educacional a escrever um ensaio bem estruturado, sem repeties
2

Hadot (2014a, p. 7) revela que por volta de 1953-54, enquanto trabalhava no Centre National de la Recherche
Scientifique, conheceu o trabalho de Wittgenstein enquanto examinava revistas filosficas estrangeiras. O interesse
pelo misticismo que transpassa sua obra e o levou a estudar autores como Plotino tambm o levou a ser um dos
primeiros, e no o primeiro como comumente dito e desmentido pelo prprio Hadot, a escrever um artigo
introduzindo o pensamento de Wittgenstein na Frana. Tal artigo intitulado Reflexes sobre o limite da linguagem
a respeito do Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein foi apresentado em 29 de abril de 1959 no Collge
Philosophique. Inclusive, nessa mesma poca Hadot comeou a traduzir o Tractatus do alemo devido ao fato de
ainda no existir uma verso do livro em francs na poca, porm nunca chegou a public-la inteiramente devido
ao fato de Pierre j o ter feito em 1961. Ele foi influenciado, contudo, por autores como E. Wasmuth e R.
Freundlich, que escreveram pouco tempo antes sobre o silncio e a mstica no Tractatus e sobre a lgica e a mstica
em Wittgenstein, respectivamente. Hadot tambm chegou a escrever sobre o segundo Wittgenstein e suas
Investigaes Filosficas nos dois textos intitulados Wittegenstein, filsofo da linguagem que foram publicados
no final de 1959. Ele, ainda, teve uma breve discusso com a filsofa Elizabeth Anscombe a respeito do Tractatus
no mesmo perodo. Em 1962 publicou seu ltimo texto sobre o assunto na Revue de Mtaphysique et de Morale,
resultado de uma segunda conferncia no Collge Philosophique, a qual chamou de Jogos de Linguagem e
filosofia. Todos esses textos podem ser encontrados reunidos no livro Wittgenstein e os Limites da Linguagem
que traduzido recentemente para o portugus. Cf. HADOT, P. Wittgenstein e os Limites da Linguagem. So Paulo:
Realizaes, 2014.

175

ou redundncias, e com um plano claro (HADOT, 2001, p. 10). Segundo Hadot, os

historiadores modernos no cessam, pois, de deplorar as impercias de exposio, as falhas de
composio que se encontram em suas [dos antigos] obras (HADOT, 2014, p. 334), e que,
alm disso, existe um duplo anacronismo ao crermos que, como muitas obras modernas, elas
so destinadas a comunicar informaes referentes a um contedo conceitual determinado e
que podemos tambm tirar diretamente delas informaes claras sobre o pensamento e a
psicologia de seus autores (HADOT, 2014, p. 16). Ele afirma, ento, seu espanto diante dessas
crticas, pois, para ele, era clara a existncia de uma universalidade e constncia nesse
fenmeno, e tal leitura s devia ser possvel devido ao fato desses estudiosos considerarem mais
os elementos proposicionais dos discursos do que o contexto vivo no qual a filosofia antiga se
encontrava, por ignorarem que a filosofia antiga , antes de tudo, um exerccio psicaggico e
formativo3, ou seja uma prtica cujo objetivo o de formar almas, e que os filsofos antigos
falavam e escreviam para ouvintes e leitores especficos.
Para o autor, inspirado por Wittgenstein, preciso ento ressituar os discursos
filosficos em seus jogos de linguagem, na forma de vida que os havia engendrado; logo, na
situao concreta pessoal ou social, na prxis que os condicionava ou em relao ao efeito que
queriam produzir (HADOT, 2014a, p. 11) ao invs de tentarmos entender as asseres e
proposies como exprimindo adequadamente o pensamento e os sentimentos de um
indivduo (HADOT, 2014, p. 16). Ou seja, Hadot defende que a filosofia antiga deve ser
compreendida enquanto uma teraputica4, ato de escolher, de se converter e de se filiar a um

Aqui o autor, como ele mesmo afirma inmeras vezes, segue o pensamento do estruturalista Victor Goldschmidt
a respeito de uma questo especfica a respeito do dilogo platnico, a dizer, sobre a pretenso do dilogo ser mais
a de formar do que a de informar o seu interlocutor ou o seu leitor. Cf. GOLDSCHMIDT, V. Os dilogos de Plato:
Estrutura e mtodo dialtico. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
4
Aqui Hadot flerta com o pensamento de Andr-Jean Voelke, que realizou uma srie de estudos sobre a noo de
filosofia como terapia da alma na poca helenstica (mais especificadamente no epicurismo, no estoicismo e no
ceticismo), livro esse no qual Pierre Hadot foi um colaborador e escreveu o prefcio. A obra de Voelke, por sua
vez, popularizarou entre os estudiosos do sujeito antigo uma importante citao de Epicuro que central at para
entendermos melhor a tese hadotiana, pois afirma que no se deve fingir que se filosofa, mas filosofar realmente;
pois ns no temos necessidade de parecer que temos boa sade, mas de verdadeiramente estarmos em boa sade
(EPICURO apud VOELKE, 1993, p. 36), o que revela mais uma vez o carter teraputico da filosofia at pela
comparao se dar em um contexto medicinal. Cf. VOELKE, A-J. La philosophie comme thrapie de lme. Paris:
Cerf, 1993. Vale aqui ressaltar tambm que, segundo Foucault, as prticas de si so frequentemente descritas
enquanto operaes mdicas, de cura, e a palavra grega therapeuein refere-se aos cuidados mdicos (uma espcie
de terapia da alma de conhecida importncia para os epicuristas), mas therapeein tambm o servio que um
servidor presta ao seu mestre; e, como sabemos, o verbo therapeein reporta-se ainda ao servio do culto, culto
que se presta estatutria e regularmente a uma divindade ou a um poder divino (FOUCAULT, 2010, p. 10).

176

modo de vida que engloba toda a existncia daquele que o pratica, enquanto prtica de
exerccios espirituais5. Tais exerccios variavam de acordo com as escolas ou movimentos
filosficos aos quais pertenciam, mas correspondiam originalmente uma experincia ainda
mais antiga, a dizer, askesis6 grega.
O que devemos compreender da viso de Hadot que para ele a filosofia antiga se
apresentava muito mais como um exerccio espiritual, um exerccio de si no qual algum se
submete a modificaes e testes, enfrenta mudanas, a fim de aprender a pensar de forma
diferente (DAVIDSON, 2005, p. 131, traduo nossa) e que, por mais variadas que essas
prticas pudessem ser, o objetivo em comum a todas elas seria o de conduzir a pessoa que as
praticasse a dois movimentos de tomada de conscincia de si7: concentrao e dilatao do
eu (HADOT, 2011. p. 273) e seriam designadas pelo mesmo ideal, a dizer, o da figura do
sbio. Para a Antiguidade, segundo o autor, a filosofia era um exerccio espiritual, uma atitude
e prtica concreta, uma arte de viver e um estilo de vida que engloba toda a nossa existncia.
Para os antigos greco-romanos, o ato filosfico se situava no eu e no ser, e no no conhecimento,
como a modernidade pretendia. Sendo assim, as escolas filosficas da Antiguidade concebiam
os exerccios espirituais como uma prtica destinada a operar uma mudana radical do ser
(HADOT, 2011, p. 254), prticas essas que eram voluntrias e pessoais destinadas a operar
uma transformao do eu (HADOT, 2011, p. 259). A diferena entre as escolas acabava por
ser mais uma diferena entre tipos de discurso filosfico, que por sua vez tambm acarretam
pequenas diferenas entre modos de vida8, mas a noo da prtica e vivncia desses exerccios
5

Para conhecer detalhadamente o que o autor disserta sobre a histria da prtica de exerccios espirituais na histria
aa filosofia recomenda-se a seguinte leitura Cf. HADOT, P. Exerccios espirituais e filosofia antiga. Traduo de
F. Loque e L. Oliveira. So Paulo: Realizaes, 2014.
6
Hadot (2014, p. 69) atenta ao fato de que devemos entender a ascese grega no no sentido moderno da palavra,
a dizer, reduzida ao sentido da prtica de uma abstinncia completa ou restrio (de alimentos, bebidas, sono,
vesturio, propriedade ou no domnio sexual), pois esse sentido foi atribudo apenas a partir do contexto cristo e
no reflete a experincia grega, o que j revela, de certa forma, uma diferena que o prprio Cristianismo imporia
sobre essa prtica. Para os antigos, askesis designava o mesmo a que ele chama de exerccios espirituais, apesar
de que alguns exerccios pudessem envolver tambm prticas de abstinncia. Em outros momentos, Hadot tambm
utilizar o termo melet juntamente com askesis traduzindo-o como exerccios preparatrios. Cf. HADOT, 2011,
p. 259 e HADOT, 2014, p. 69. Em outros, o traduz como meditao. Ele esclarece sua opo de traduo devido
a uma ambiguidade do termo, dado que meditao o exerccio e o exerccio, meditao. Por exemplo, a
prmeditao da morte pr-exerccio da morte (HADOT, 2014, p. 27), no sentido de que a meditao para
os antigos deve ser compreendida como um esforo para tornar viva na alma um princpio de sua escola ou
movimento filosfico.
7
A conscincia de si , para Hadot, um ato essencialmente tico (HADOT, 2011, p. 284).
8
Hadot v essa experincia como algo positivo, pois a pluralidade de discursos gerava tambm uma pluralidade
de modos de vida e, assim, caberia ao homem o ato de escolher a qual modo de vida se entregaria.

177

aliados aos seus discursos o que caracterizaria a experincia antiga. Esses exerccios tinham
como objetivo uma transformao da viso de mundo, uma metamorfose da personalidade e do
comportamento de quem os praticava, visavam o aperfeioamento e a realizao de si. Os
exerccios espirituais, preciso ressaltar, no eram acmulos de discursos e ensinamentos
abstratos, eles precisavam se tornar natureza e vida no sujeito, ou seja, durante o esforo sempre
renovado do indivduo o seu eu precisava se metamorfosear. Sendo assim, podemos ressaltar
que o sujeito o prprio objeto dessa prtica reflexiva denominada exerccio espiritual.
Sendo assim, Hadot procura explicar a origem do fenmeno pelo qual os filsofos e
historiadores passaram a se preocupar mais com esses elementos proposicionais do que com a
forma literria, com o contexto psicaggico e formativo dos textos da Antiguidade. Segundo
Hadot, a pedagogia da Antiguidade muitas vezes seguia um modelo dialgico de perguntas e
respostas e era amplamente praticada sob a forma dos dilogos, que por sua vez eram tambm
exerccios espirituais, como veremos adiante. Para o autor, foi apenas a partir do sculo I da
nossa era que o modelo exegtico de explicao e comentrio de textos surgiu, embora estes
ainda se apresentem como questes colocadas ao texto. Hadot cita o exemplo de que na Vida
de Plotino, Porfrio afirma que Plotino comps seus escritos em resposta s questes levantadas
em sala de aula (2001, p. 95). Deste modo, Hadot prope uma releitura da Antiguidade que
compreenda seu carter oral9, e que pense esses discursos na perspectiva de suas audincias
limitadas e no como destinados a um auditrio universal (HADOT, 2014, p. 252). preciso
considerar que essas obras no podiam ser reproduzidas em grandes quantidades, como na
modernidade, e que eram principalmente endereadas ou aos membros das escolas ou podiam
ser destinadas a pessoas especficas. Ou seja, em uma definio diferente da de Hadot, podemos
tambm classifica-los como discursos de carter esotrico.
A prpria escrita de Hadot, inclusive, um reflexo de tais questionamentos. Como
afirma Jeannie Carlier, so poucos os livros que possuem o efeito de mudar uma vida e ela
enquadra os livros de Hadot no somente como obras de erudio, mas tambm, de forma
indireta, como os protrpticos (protreptikos), ou seja, como os discursos exortativos, os
convites que visavam transformar a prtica filosfica (CARLIER, Introduo, In: HADOT,
9

Em relao a esse quesito, por sua vez, Hadot se ope a Victor Goldschmidt, por considerar que seu mtodo
estrutural minimiza o papel da oralidade na Antiguidade. Cf. GOLDSCHMIDT, V. Reflxions sur la mthode
structurale en histoire de la philosophie, In: Mtaphysique: Histoire de la philosophie. Neuchtel, 1981.

178

2001, p. 233). Para Carlier, so dois os projetos de Hadot: em um primeiro momento, o de negar
que a filosofia antiga fosse uma construo sistemtica, mas sim uma escolha de vida,
justamente para, em um segundo momento, discretamente converter o leitor filosofia assim
compreendida (CARLIER, Introduo, In: HADOT, 2001, p. 7).
Com isso estabelecido, preciso neste momento procurar compreender a distino que
Hadot identifica na Antiguidade entre o que era a filosofia e o que era o discurso sobre a
filosofia. Segundo o autor, a Antiguidade diferenciava a existncia de uma vida filosfica, ou
seja, de uma filosofia vivida e praticada, da existncia de um discurso filosfico que serve para
justificar e moldar essa escolha de vida. Hadot utiliza como exemplo deste fenmeno uma
passagem de Digenes Lercio - especificamente a VII, 3910 - segundo a qual os estoicos
separavam o ensino terico da filosofia em teoria da fsica, teoria da lgica e teoria da tica ambas na esfera do discurso, do que seria a prtica da fsica, da lgica e da tica - ambas na
esfera do modo de vida. Tal separao, entretanto, de ordem pedaggica, pois no se divide a
filosofia ou o modo de vida filosfico, ele ato nico que consiste em viver a lgica, a fsica
e a tica (HADOT, 2014, p. 264), ou seja, se vive a lgica ao pensar e falar bem, se vive a
fsica ao contemplar o cosmos e se vive a tica ao agir de maneira reta e justa. como explicita
Puente, ao afirmar que para Hadot o que os estoicos queriam de fato defender no era que a
filosofia fosse em si mesma tripartite, mas sim que o discurso sobre a filosofia era trplice, de
modo que para ensinarmos a filosofia deveramos ensinar uma teoria fsica, uma teoria tica e
uma teoria lgica (PUENTE, 2013, p. 185).
Contudo, Hadot defende que essa relao entre ambos no uma relao unilateral, em
realidade h uma inter-relao, e Hadot expe que tanto a filosofia como modo de vida quanto
o discurso filosfico so incomensurveis e inseparveis. Incomensurveis no sentido de que
se filsofo no em funo das qualidades de seu discurso, mas em funo da maneira pela
qual se vive. Trata-se, antes de tudo, de tornar-se melhor. E o discurso s filosfico quando
se transforma em modo de vida (HADOT, 2011, p. 250). Alm do fato de ambos serem de

Os esticos dividem a filosofia em trs partes: fsica, tica e lgica. Essa diviso aparece pela primeira vez no
livro Sobre a Lgica, de Zenn, depois em Crsipos no primeiro livro Sobre a Lgica e no primeiro livro Sobre a
Fsica, e ainda em Apoldoros e Silos no primeiro livro de suas Introdues Doutrina, em udromos na
Exposio dos Princpos Elementares da tica, e em Digenes da Babilnia e em Poseidnios. Apoldoros chama
essas partes de tpicos, Crsipos e udromos de espcies, e outros de gneros. Cf. LARTIOS, D. Vidas e
Doutrinas dos Filsofos Ilustres. 2 edio. Braslia: Editora UnB, 2008, p. 190.
10

179

ordens heterogneas, ou seja, para Hadot o que essencial da vida filosfica no se resume e
escapa totalmente expresso do discurso filosfico (HADOT, 2011, p. 251). J a
inseparabilidade de ambos se d em relao ao fato de que um no existe sem o outro, para
Hadot no h discurso que merea ser denominado filosfico se est separado da vida
filosfica; no h vida filosfica se no est estreitamente vinculada ao discurso filosfico
(HADOT, 2011, p. 251). preciso ter em vista que o discurso justifica a escolha de vida e
desenvolve todas as suas implicaes (HADOT, 2011, p. 253), ele a expresso de uma
opo existencial daquele que o sustenta, sempre tem, direta ou indiretamente, uma funo
formadora, educadora, psicaggica, teraputica (HADOT, 2011, p. 254) e, sobretudo, que o
discurso uma das formas de exerccio do modo de vida filosfico, sob a forma de dilogo
com outro ou consigo mesmo (HADOT, 2011, p. 253). De acordo com Pavie, devemos nos
atentar ao fato de que o ato de filosofar no pode se concretizar sem esses dois lados que so
a theria e a prxis11 (PAVIE, Prface, In: HADOT, 2014b, p. 11) e justamente dessa interrelao que se depreende, por exemplo, a ideia propagada de que a Antiguidade repudiava
qualquer tipo de discurso filosfico que supunha-se bastar a si mesmo e desprezasse a
concordncia com a vida filosfica, estes eram visto como presos argumentao silogstica,
ou como propagando discursos vazios e apenas aparentemente filosficos, sendo assim
considerados sofistas.
H ainda, para Hadot (2014, p. 336), dentro da prpria noo grega da palavra discurso
(logos), uma distino que reflete essa caracterstica. Existiria uma espcie de discurso que se
dirige a si mesmo ou a um discpulo que de carter existencial, prtico, concreto, que
exerccio espiritual; e, outra noo de discurso que diferente do discurso filosfico, pois
considerado em sua estrutura abstrata e formal, em seu contedo inteligvel. Segundo o autor,
os modernos se focaram nessa segunda noo, enquanto os antigos na primeira. Sendo assim,
preciso compreender que, se a filosofia antiga possui uma espcie de ncleo discursivo-terico
que demonstra certa aparncia de sistematicidade, isso se daria no por um:
desejo de obter uma explicao total e sistemtica de toda realidade, mas para
fornecer ao esprito um pequeno grupo de princpios fortemente ligados em

11

Contudo, Pavie ao corroborar que teoria e prtica so as dimenses indissociveis dos exerccios espirituais
tambm afirma que a prtica predomina logicamente, uma vez que, em ltima anlise, uma questo de saber a
melhor forma de se comportar (PAVIE, Prface, In: HADOT, 2014b, p. 12).

180

conjunto, que adquirem com essa sistematizao uma maior fora persuasiva,
uma melhor eficcia mnemotcnica (HADOT, 2014, p. 265).

Devemos pensar nesse discurso no mbito das necessidades pedaggicas, da exposio

discursiva, terica e pedaggica das razes para viver dessa maneira (HADOT, 2014, p. 336).
Para Hadot, ao escrever, o filsofo antigo:
prolonga a atividade de diretor espiritual que ele exerce em sua escola. A obra
se dirige ento a um discpulo especfico que preciso exortar ou que se
encontra em uma dificuldade particular. Ou ainda a obra adaptada ao nvel
espiritual dos destinatrios. Aos iniciantes no se expem todos os detalhes
do sistema, que s se pode desvelar aos mais avanados. Sobretudo, a obra,
mesmo aparentemente terica e sistemtica, escrita no tanto para informar
o leitor acerca de um contedo doutrinal, mas para form-lo, fazendo-o
percorrer certo itinerrio no curso do qual ele progredir espiritualmente. [...]
Todos os desvios, as retomadas, as digresses da obra so ento elementos
formadores. Quando se aborda uma obra filosfica da Antiguidade, preciso
sempre pensar na ideia de progresso espiritual. (HADOT, 2014, p. 252)

E, exatamente por isso, que devemos ler e interpretar a filosofia antiga recolocando-a no
grupo do qual ela emana, em sua tradio dogmtica, em seu gnero literrio e em sua
finalidade (HADOT, 2014, p. 252) e revisarmos nossa concepo de sistematicidade ao
compreendermos que para os antigos cada logos um sistema, mas o conjunto dos logoi
escritos por um autor no forma uma sistema (HADOT, 2014, p. 60).
E, alm disso, compreender ainda que nem todas as experincias filosficas antigas so
discursivas, algumas - como a experincia platnica do amor, a intuio aristotlica das
substncias simples, experincia unitiva plotiniana, a experincia vivida do prazer puro
epicurista, a coerncia consigo mesmo e com a Natureza estoica, por exemplo - ultrapassam o
prprio mbito do discurso ou das proposies, segundo o autor (HADOT, 2011, p. 251). Em
muitos textos antigos o que se confunde com uma sistematizao, na realidade um esforo de
racionalizao, como uma espcie de bricolagem (HADOT, 2014, p. 253)12, de reutilizao
12

Aqui, a palavra utilizada no sentido da unio de vrios elementos a fim de constituir algo nico e individual.
Mas interessante ressaltar que a tcnica de bricolagem tambm possui um significado especfico nas artes, o que
pode ser interessante para ns na medida em que tratarmos de uma esttica da existncia, tema de imenso interesse
na obra hadotiana devido ao seu dilogo com Michel Foucault. Segundo Loddi e Martins, a noo de um construtor
bricoleur a partir de O Pensamento Selvagem de Lvie-Strauss seria a de algum que realiza suas obras a partir
de uma lgica divergente do arquiteto: ele no elabora previamente um plano, ou um projeto com comeo, meio
e fim, mas desenvolve sua construo medida que dispe de material e ferramentas, em um desenvolvimento
contnuo no-programado, lidando diretamente com o acaso, o imprevisto e o improviso (2009, p. 88). Sendo
assim, eles tratam sobre a existncia de construtores bricoleurs que mesmo sem uma formao artstica so

181

de pr-fabricados, mas que pode possuir elementos contingentes, do acaso, irracionais e at

mesmo absurdos. Para Hadot, devemos ser crticos dessa viso sistemtica da filosofia, que a
esvazia de seu carter pessoal e comunal e que transformou a atividade filosfica
gradativamente em um discurso formal que busca fundamentar-se na busca desesperada por
uma pretensa originalidade, que muitas vezes resulta em discursos complexos e obscuros, ou
na construo de novos sistemas, como esta fosse uma finalidade em si mesma, o que por sua
vez completamente distante da vida concreta.

2. A influncia do cristianismo na prtica da filosofia como modo de vida

Como bem salienta Fbio Ferreira de Almeida, Pierre Hadot talvez seja um desses
pensadores a partir dos quais pode ser colocada novamente uma questo j velha: a questo da
filosofia ela mesma (2011, p. 100). O prprio Hadot afirma que a questo do que o filosofar
o principal problema que se pe ao filsofo (HADOT, 2001, p. 227). Para Carlier, Pierre
Hadot dar no fundo uma nica resposta, porm modulada em modos bastante diversos, como
variaes sobre um tema. E essas respostas iro se inscrever antes de tudo em seu percurso
intelectual e moral (2001, p. 8), por isso tambm a importncia de buscar conectar suas
experincias descritas nas entrevistas em relao a seus outros escritos. A tentativa de resposta
de Hadot, contudo, concentra-se muito mais em uma anlise da distino entre o discurso e a
filosofia enquanto ao concreta na Antiguidade, identificando criticamente uma transformao
de ordem histrica na prpria noo de filosofia. O autor, ento, detecta na histria das
tranformaes13 do cristianismo e, especialmente em mudanas ocorridas na Idade Mdia, o
processo histrico que marcou o divrcio entre o modo de vida e o discurso filosfico
(HADOT, 2011, p. 356).
Para Hadot, em seu surgimento o cristianismo apresentou-se como filosofia, no sentido
das escolas filosficas antigas, ou seja, como possuidor de um modo de vida (apesar deste se
considerar o nico modo de vida vlido, o que por si s j representa uma diferena), de
sensveis expressividade do mundo e criam arte a partir disso. Cf. LODDI, L.; MARTINS, R. A cultura visual
como espao de encontro entre construtor e pesquisador bricoleur. Revista digital do labortrio de artes visuais.
Ano II, n. 3, 2009, pp. 87 108. Ora, para alm do uso nunca definido do que seria viver esteticamente, como
ento poderamos pensar na construo de ns mesmos a partir de tcnicas artsticas de fato?
13
Evitaremos aqui falar em uma evoluo do cristianismo ou em uma evoluo da filosofia, como Hadot o faz
inmeras vezes (2014), por acreditarmos que essa palavra comumente utilizada em um contexto progressista,
apesar de o autor no a empregar com esse fim.

182

exerccios espirituais e de um discurso (discurso cristo, porm que havia absorvido e integrado
inmeros elementos das filosofias greco-romanas). Segundo o autor, essa assimilao comeou
em um meio bastante circunscrito a partir do sculo II. d. C., a dizer o de autores cristos que
receberam uma cultura filosfica, mais especificamente com os apologistas que tinham como
objetivo demonstrar a verdade de suas doutrinas e fundamentar sua f, ao defend-la das teses
contrrias. Os apologistas opunham o cristianismo enquanto filosofia filosofia grega e o
chamavam de nossa filosofia, filosofia brbara, filosofia completa ou filosofia segundo
Jesus Cristo e no se consideravam mais como uma filosofia, mas sim como a filosofia. Sendo
assim, a filosofia crist sintetizou e sistematizou aquilo de disperso e fragmentado da filosofia
grega, defendiam que os filsofos gregos possuram apenas parcelas do Logos, mas os cristos
esto de posse do prprio Logos encarnado em Jesus Cristo (HADOT, 2014, p. 70) e que se
filosofar viver em conformidade lei da razo, os cristos filosofam porque vivem em
conformidade lei do Logos divino (HADOT, 2014, p. 70). Tal fenmeno permanecer no
monasticismo, enquanto realizao da perfeio crist (HADOT, 2014, p. 71), e a vida
monstica ser ainda considerada uma filosofia celeste.
preciso ressaltar que no se trata se negar a originalidade do cristianismo, at porque
essa filosofia tinha um carter propriamente cristo e toda uma preocupao em lig-la sua
tradio bblica e evanglica. Segundo Hadot, trata-se de constatar que essa foi uma corrente
limitada historicamente, ligada aos apologistas e de Orgenes (HADOT, 2014, p. 72), sendo
que no caso dos apologistas esse fenmeno pode ser bem constatado nos estudos sobre
Clemente de Alexandria, e que tanto quanto na Antiguidade como na Idade Mdia monstica a
filosofia no era considerada uma teoria abstrata, mas sim maneira de viver segundo a razo e
prtica de exerccios espirituais. Alguns desses exerccios seriam, por exemplo, muito parecidos
com os citados anteriormente e encontrados nas escolas e movimentos greco-romanos, tais
como a ateno a si mesmo e com o presente, o controle dos pensamentos, a meditao, o exame
da conscincia, a prudncia, a busca pela tranquilidade da alma, o desapego da alma em relao
ao corpo, etc. Porm, alguns exerccios tambm sofreram leves modificaes, como no caso da
busca pela conscincia csmica que passa a ser entendida como um colocar-se em relao a
Deus, enquanto este representa a perspectiva universal, e as regras da vida a serem memorizadas
passaram a ser os dogmas religiosos. Porm, para Hadot, importante compreender que esses
183

cristos se esforaram para cristianizar esses exerccios, reconhecendo em textos das escrituras
algumas das prticas espirituais, mas que:
seria um erro pensar que essas referncias bastam para cristianizar os
exerccios. De fato, se os autores cristos prestaram ateno a esses textos da
Bblia, precisamente porque eles j conheciam os exerccios espirituais [...].
Por si mesmos, os textos das escrituras no teriam podido fornecer um mtodo
para praticar esses exerccios. E, frequentemente, os textos da escritura no
tm seno uma relao bastante distante com o exerccio espiritual em
questo. (HADOT, 2014, p. 86)

O objetivo do autor o de defender que essa absoro da filosofia greco-romana pelo

cristianismo se deu de modo que os seus discursos tericos foram separados dos modos de vida
aos quais eram intrinsecamente ligados e, sendo assim, foram reduzidos ao plano de um
simples material conceitual utilizvel nas controvrsias teolgicas (HADOT, 2011, p. 356). A
partir desse momento na histria, ento, a filosofia passou a receber o estatuto de serva da
teologia (ancilla theologiae) e foi reduzida ao seu discurso terico. Segundo Hadot, a filosofia:
ser desde a Antiguidade crist, a serva da teologia, uma serva que aduzir seu
saber-fazer, mas que dever tambm adaptar-se s exigncias de sua senhora.
Haver, assim, uma contaminao. Na Trindade, o Pai revertir-se- bastante
dos traos do primeiro Deus neoplatnico, o Filho ser concebido sobre o
modelo do segundo Deus de Numnio ou do Intelecto plotiniano. Mas a
evoluo das controvrsias teolgicas conduzir representao de uma
Trindade consubstancial. A lgica e a ontologia aristotlicas, que o
neoplatonismo integrara, fornecero os conceitos indispensveis para
formular os dogmas da Trindade e da Encarnao, permitindo distinguir
natureza, essncia, substncia, hipstase. E como recompensa, por efeito do
refinamento das discusses teolgicas, a ontologia aristotlica tornar-se-
mais aperfeioada e precisa (HADOT, 2011, pp. 359 360).

Da filosofia antiga mantm-se, ento, apenas as tcnicas escolares, os procedimentos de ensino.

A filosofia perde seu estatuto de cincia suprema, e passa a fornecer o material conceitual,
lgico, fsico ou metafsico do qual a teologia tem necessidade. Ela torna-se ento uma atividade
puramente terica e abstrata, no mais uma maneira de viver e transformar o indivduo que a
vive. Sendo assim, os exerccios espirituais antigos no fazem mais parte da filosofia, mas esto
incorporados espiritualidade crist, ou seja, eles se encontram nos Exerccios Espirituais de
Santo Incio, e a mstica neoplatnica se prolonga na mstica crist, notadamente na dos
dominicanos renanos, como Mestre Eckhart (HADOT, 2014, p. 268).

184

Hadot identifica os dois fatores histricos de grande influncia para esse acontecimento:
de um lado, a criao das instituies universitrias e, de outro, a ampla difuso das tradues
de Aristteles na Idade Mdia. Em relao ao advento das universidades, elas j se encontram
num ambiente de crescimento e progresso das cidades e de declnio da vida monstica. Para
Hadot (2011, p. 361), a universidade corporao intelectual de estudantes e professores e, ao
mesmo tempo, um corpo dependente da autoridade da Igreja. O ensino era organizado entre
duas faculdades, a Faculdade de Artes, na qual se ensinavam as assim chamadas artes liberais,
e a Faculdade de Teologia. nesse contexto intelectual, graas s tradues latinas de textos
gregos e rabes, que ocorreu o redescobrimento da vasta obra de Aristteles e de seus
comentadores. O discurso aristotlico possuiu uma influncia capital no ensino universitrio e,
sendo assim, a filosofia fora identificada ao aristotelismo e a atividade, o ofcio do professor
de filosofia consistir em comentar as obras de Aristteles, em resolver os problemas de
interpretao que elas apresentam (HADOT, 2011, p. 362), o que gerou o incio do que
chamamos de escolasticismo, mtodo de ensino que se desenvolveu na Idade Mdia e cuja
presena pode-se ainda reconhecer na filosofia contempornea.
Uma das principais caractersticas dessa instituio universitria, e ponto de imensa
crtica na obra hadotiana, que ela constituda por professores que formam professores, por
especialistas que formam especialistas, por profissionais que formam profissionais. Com isso,
o ensino no se dirige mais, portanto, a homens que se quer formar para que sejam homens
(HADOT, 2014, p. 269). De acordo com Hadot, somos herdeiros dessa Escola, dessa
representao clssica, escolar e universitria de filosofia, e essa representao de uma
filosofia reduzida a seu contedo conceitual sobreviveu at nossos dias: pode ser encontrada
cotidianamente tanto nos cursos universitrios como nos livros didticos de qualquer nvel
(HADOT, 2011, pp. 362 363). Ele afirma que:
A filosofia universitria encontra-se sempre na situao em que se encontrava
na Idade Mdia, isto , sempre serva, por vezes da teologia, nas
universidades nas quais acontece de a Faculdade de Filosofia no passar de
uma Faculdade inferior Faculdade de Teologia; por vezes da cincia;
sempre, em todo caso, dos imperativos da organizao geral do ensino ou, na
era contempornea, da investigao cientfica. A escolha de professores,
matrias, exames, sempre submetida a critrios objetivos, polticos ou
financeiros, com muita frequncia, infelizmente, alheios filosofia. (HADOT,
2011, p. 365)
185

Contudo, Hadot cede espao para reconsiderar14 que essa transformao no foi to
radical quanto possa parecer. Houveram sim certas permanncias e sobrevivncias na
experincia antiga na histria da filosofia ocidental, que ocorreram seja no prprio seio da
instituio universitria, mais frequentemente em reao a ela e em meios que lhe so estranhos,
como certas comunidades religiosas ou profanas, algumas vezes tambm de maneira solitria
(HADOT, 2011, pp. 366 367) e, sendo assim, sempre houveram filsofos, desde a
Antiguidade, passando pela Idade Mdia, Idade Moderna e at os dias de hoje que
permaneceram fiis dimenso existencial e vital da filosofia antiga (HADOT, 2011, p. 367).
Segundo ele:
pode-se observar, desde o sculo XXI, em Abelardo, por exemplo, um certo
retorno representao antiga do filsofo. E, sobretudo, quando, no
Renascimento, os humanistas comearam a tomar distncia com relao
escolstica e, num certo sentido, ao cristianismo oficial, assistiu-se ento um
retorno concepo antiga da filosofia em Petrarca, Erasmo e outros. Logo,
mesmo nessa corrente terica e abstrata ocorreu uma permanncia
pragmtica da filosofia antiga. (HADOT, 2014, p. 339)

Entretanto, preciso frisar, que tal permanncia ainda est atrelada a uma herana
terica e abstrata, herdeira da subordinao da filosofia teologia na Idade Mdia. Segundo o
autor, por mais que o carter existencial da filosofia antiga nunca tenha desaparecido
completamente, o modelo escolstico, as obrigaes e os hbitos da vida universitria,
sobretudo a autossatisfao do discurso terico, [...] continuam a refrear fortemente esse
renascimento (HADOT, 2014, p. 341). Ele descreve, contudo, alguns exemplos de filsofos
que se enquadrariam, de certa forma, entre aqueles que se aliaram dimenso existencial da
filosofia e de seu modo de vida, tais como Montaigne, Descartes em suas Meditaes, Espinosa,
Rousseau, Shaftesbury, Schopenhauer, Kierkegaard, Marx, Nietzsche15, Kant, Bergson,

14

Essa reconsiderao, afirma Hadot (2014, p. 339), ocorreu, sobretudo, aps a leitura dos escritos do filsofo
polons Juliusz Domanski. Cf. DOMANSKI, J. La philosophie, thorie ou manire de vivre? Les controverses de
lAntiquit la Renaissance. Paris: ditions du Cerf, 1996.
15

Uma compreenso de Nietzsche central nos estudos sobre a filosofia como modo de vida, tendo em vista que
ele buscava por uma arte da existncia, por uma filosofia prtica, mesmo que em moldes diferentes dos antigos.
Os aforismos nietzschianos podem ser compreendidos como mximas que visam transformar o leitor que as
compreende verdadeiramente e, atravs desse processo interpretativo, modificar tambm sua compreenso sobre
a moralidade. Nietzsche, contudo, parece estar muito mais prximo de uma afirmao das paixes e rejeita um
ideal de sabedoria pautado em uma noo de ascetismo enquanto renncia. Cf. JEANMART. G. Les exercices
spirituels dans la philosophie de Nietzsche. Philosophique, Besanon, 2007, p. 7 24. Vale ressaltar tambm que

186

Merleau-Ponty, Husserl, Heidegger, entre outros, como exemplos de filsofos que de uma
maneira ou de outra, influenciados pelo modelo da filosofia antiga, conceberam a filosofia
como uma atitude concreta e prtica e como uma transformao da maneira de viver ou de
perceber o mundo (HADOT, 2011, p. 380). E, para alm dos grandes filsofos, Hadot parece
propor que a ideia dos exerccios espirituais sirva como um quadro interpretativo para reler a
histria do pensamento de modo a nos permitir ver as dimenses filosficas de pensadores que,
habitualmente, so deixados na sombra pela representao tradicional da histria da filosofia
(HADOT, 2014, p. 13) tais como Thoreau, Goethe16, Rilke17, Michelet e Emerson, mas tambm
como uma chave de interpretao para redescobrir outras possibilidades em filsofos
importantes e reconhecidos, como Wittgenstein.

3. Consideraes finais sobre a filosofia como modo de vida na atualidade

Outro ponto importante a se esclarecer sobre o projeto de Pierre Hadot, que ele tambm
visava definir uma espcie de possibilidade tico-existencial que a pessoa contempornea
pudesse redescobrir na experincia da Antiguidade greco-romana. Ele nos prope, sobretudo, a
possibilidade do sujeito contemporneo viver, no a sabedoria, mas um exerccio da sabedoria,
enquanto um esforo de ultrapassar-se a si mesmo. Com isso, Hadot pretende que possamos
praticar os exerccios filosficos da Antiguidade independentemente dos discursos aos quais
eles eram atrelados, desde que estejamos mergulhados no que ele considera a totalidade do
cosmos, ou seja, desde que no percamos de vista os movimentos de concentrao e de dilatao
do sujeito que participa desse processo. Para Hadot, no necessrio crer na Natureza ou na
a leitura que Hadot faz de Nietzsche muito influenciada pelo trabalho de Ernst Bertram, apesar deste ter sido
muito criticado por negligenciar a doutrina nietzcheana. Cf. Nietzsche: Essai de mythologie, Paris: Editions du
Flin, 1990, repr. 2007. Livro esse que, para Hadot, fecundo pois une o trabalho do autor a vrias experincias
que ele vivenciou, assim como com suas vises. (2001, p. 91). Hadot, inclusive, escreveu o prefcio para esse
livro em sua republicao.
16
A respeito de Goethe, Hadot nos conta que estava seduzido por seu entendimento esttico da cincia da
natureza, que ultimamente no possui um grande valor cientfico, mas j anunciava, me parece, a filosofia da
percepo de Bergson e de Merleau-Ponty. Eu gostava de sua crtica da tagarelice humana, trivial e presunosa,
que ele ops ao silncio e gravidade da natureza, expressando a si mesma em projetos eloquentes (2001, pp. 90 91). Alm disso, o autor nos revela que especialmente com o Fausto II, ele descobriu o legado da ideia epicurista
e estoica do valor do presente instante (2001, p. 91), o que revela uma influncia clara do poeta na tese hadotiana.
Cf. HADOT, P. Noublie pas de vivre: Goethe et la tradition des exercises spirituels. Paris: Albin Michel, 2008.
17
De acordo com Hadot, foram os livros de Rilke que o ensinaram sobre Deus, em uma perspectiva outra que no
a crist. Foi atravs de sua crtica a respeito da sociedade industrial e tcnica que Rilke o fez sentir muito
vigorosamente a separao que se deu entre o homem e a terra, entre o homem e a natureza, entre o homem e a
unidade csmica (2001, p. 90).

187

Razo universais dos estoicos para praticar esses exerccios, mas, ao pratic-los, vive-se
concretamente segundo a razo [...], chega-se concretamente universalidade da perspectiva
csmica, presena maravilhosa e misteriosa do universo. (HADOT, 2002, p. 332). Como
afirma Desroches (2011, p. 2), o que Hadot defende com a noo de filosofia como modo de
vida que esse termo no se refere a nenhuma escola particular de pensamento, mas que
descreve algo que pertence a todos e, assim, denota um fenmeno cultural complexo na origem
do que chamamos de filosofia, pois, segundo Hadot:
aos meus olhos, o modelo de filosofia antiga sempre atual, o que significa
que uma busca da sabedoria sempre atual e sempre possvel. No esperem
de mim, nesta noite, que eu desenvolva esse tema difcil e complexo. Direi
somente que h, parece-me, certas atitudes universais e fundamentais do ser
humano quando ele busca a sabedoria; desse ponto de vista, h um estoicismo,
um epicurismo, um socratismo, um pirronismo, um platonismo universais, que
so independentes dos discursos filosficos ou mticos que pretenderam ou
pretendem justifica-los definitivamente. (HADOT, 2014, p. 341).

Segundo sua maneira de ver a filosofia, preciso que vivamos um exerccio, sempre
frgil, sempre renovado, de sabedoria. E [...] esse exerccio da sabedoria pode e deve visar a
realizar uma reinsero do eu no mundo e no universal.. (HADOT, 2002, p. 346). E, seria
nesse exerccio de reinsero do eu no mundo e no universal, que a experincia antiga e a
experincia moderna se reencontrariam na elaborao de uma nova proposta de tica. Pierre
Hadot est assim propondo uma suposta permanncia da experincia filosfica da tradio
antiga em ns. Para ele, a noo de exerccio espiritual que existia nessa tradio est viva na
conscincia contempornea e um fenmeno com consequncias importantes para a
compreenso da filosofia, e ele afirma que em consonncia com G. Friedmann18, o seu:
presente estudo no gostaria de somente relembrar a existncia de exerccios
espirituais na Antiguidade greco-latina, ele gostaria, sobretudo, de especificar
todo o alcance e a importncia desse fenmeno e mostrar as consequncias
que dele decorrem para a compreenso do pensamento antigo e da prpria
filosofia. (HADOT, 2002, p. 22).

18

Hadot inaugura o captulo Exercices Spirituels, primeiro captulo do Exercices spirituels et philosophie antique
(2002), com a respectiva citao de G. Friedmann: Fazer seu voo a cada dia! Pelo menos um momento que pode
ser breve, desde que seja intenso. Cada dia um exerccio espiritual sozinho ou acompanhado de um homem
que tambm queira melhorar a si mesmo. Exerccios espirituais. Sair do decurso do tempo. Esforar-se para
despojar-se de tuas prprias paixes, das vaidades, do prurido do rudo em torno do teu nome (que, de tempos em
tempos, te prure como um mal crnico). Fugir da maledicncia. Despojar-se da piedade e do dio. Amar todos os
homens livres. Eternizar-se ultrapassando-se. [...]. (FRIEDMANN apud HADOT, 2002, p. 19). Cf.
FRIEDMANN, G. La Puissance et la sagesse. Paris: Gallimard, 1970.

188

Contudo, o grande desafio por trs dessa afirmao seria justamente o de revelar o modo como
essas atitudes universais e fundamentais deveriam ser assimiladas no contexto bastante
particular do sujeito e do mundo contemporneo. Se Carlier defende que esses princpios e
exemplos seriam teis para a democracia de hoje sem a necessidade de submet-los a qualquer
atualizao (Carlier, Introduction, In: HADOT, 2001, p. 12), de que forma isso se daria
ento? A resposta de Hadot, contudo, parece se concentrar em uma crtica da relao do sujeito
para com o mundo.
Hadot assume que no mundo atual o indivduo se perdeu e se isolou e que a natureza se
transformou no mero meio-ambiente do sujeito, e nesse cenrio que ele afirma que existe uma
clara distino entre o mundo que percebemos e o mundo irrepresentvel da cincia moderna.
Ele recorre fenomenologia de Husserl e Merleau-Ponty e defende que o mundo da cincia,
apesar de transformar diversos aspectos de nossas vidas, no pode transformar nossa percepo
do mundo. Segundo ele, mesmo para um astrnomo o sol se levanta e se pe e a terra imvel
(HADOT, 2002, p. 346). E, nessa configurao, que Hadot, assim como o fenomenlogo
Merleau-Ponty, define a filosofia como o movimento de reaprender a ver o mundo. Ver o
mundo a partir de uma percepo filosfica, da mesma forma que ver o mundo a partir de uma
viso cientfica, diverge de uma percepo habitual das coisas. A diferena se situa no fato da
cincia eliminar a percepo, enquanto, para ele, o papel da filosofia seria o de aprofundar e
transformar a nossa percepo, fazendo-nos tomar conscincia do prprio fato de que
percebemos o mundo e de que o mundo o que percebemos (HADOT, 2002, p. 348). Nesse
contexto, o exerccio espiritual da dilatao do eu e tomada de conscincia csmica no seria
somente um elemento capital da sua interpretao da Antiguidade; ele permanece, a seus
olhos, uma prtica atual que modifica sua relao com ns mesmos e com o mundo
(DAVIDSON, Prefcio, In: HADOT, 2014, p. 13).
Sendo assim, o autor defende que precisamos mudar a nossa relao para com o mundo,
e abre o escopo de sua tese ao afirmar que preciso que tenhamos tanto percepes filosficas
quanto estticas dele. Sendo assim, P. Hadot nos fornece instrumentos para apreender as
possibilidades existenciais e epistemolgicas da percepo esttica (DAVIDSON, Prefcio,
In: HADOT, 2014, p. 13) e apresenta, assim, a viso esttica como mais um meio para
reaprender a ver o mundo. O fato de Hadot, nesse momento, tratar as percepes estticas do
mundo como modelos das percepes filosficas parece propor que os filsofos sejam
189

desapegados, mais desinteressados, assim com os artistas de Bergson: aqueles que veem a coisa
por ela mesma, afinal a prpria arte se justifica por ela mesma. Segundo Hadot:
Esse deslocamento de nossa ateno do qual Bergson fala, como a reduo
fenomenolgica de Merleau-Ponty, so, de fato, converses, rupturas radicais
com relao ao estado de inconscincia no qual o homem habitualmente vive.
A percepo utilitria que temos do mundo na vida quotidiana nos esconde,
de fato, o mundo enquanto mundo. E as percepes estticas e filosficas s
so possveis por uma transformao total de nossa relao com o mundo:
trata-se de perceb-lo por ele mesmo e no mais por ns (HADOT, 2002, pp.
348 349).

A influncia de Bergson reconhecida por Hadot, que, assim como ele afirma compreender a
filosofia no como uma construo sistemtica, mas como a resoluo, uma vez tomada, de
olhar ingenuamente para si e ao redor de si (BERGSON apud HADOT, 2014, p. 16).
Essa experincia atual seria possvel, pois, como Hadot conjectura atravs de sua
interpretao de Lucrcio, mesmo na Antiguidade o homem no tinha conscincia de viver no
mundo, no tinha tempo de observar o mundo e que os filsofos sentiam fortemente o paradoxo
e o escndalo dessa condio do homem que vive no mundo sem perceber o mundo (HADOT,
2002, pp. 354 355). Logo, para ele, no o carter irrepresentvel do universo da cincia
moderna que nos separa do mundo, pois mesmo os antigos, que no conheciam a cincia
moderna e nem as inmeras revolues industriais, no observavam o mundo da mesma
maneira consciente que o filsofo o pretendia fazer. Esta no uma caracterstica negativa da
atualidade, mas sim da condio humana. A viso de Hadot, ento, nos remete ao fato de que:
O obstculo percepo do mundo no se situa, portanto, na modernidade,
mas no prprio homem. O homem deve se separar do mundo enquanto mundo
para poder viver sua vida cotidiana e deve se separar do mundo cotidiano
para reencontrar o mundo enquanto mundo (HADOT, 2002, p. 356).

Ao analisar a filosofia enquanto um luxo, Hadot volta a explicitar o que seria o drama
da condio humana. Para ele, muitos so aqueles que veem a atividade filosfica de longe e
definem os filsofos como um grupo privilegiado de especialistas que pode se dedicar ao luxo
de desenvolver uma linguagem abstrusa e um discurso abstrato, o que, por sua vez, seria intil
para os objetivos mercadolgicos do mundo moderno, cientfico e industrial. E, apesar da
filosofia no estar completamente ausente desse mundo moderno, pois como Hadot afirma
eventualmente os filsofos aparecem na televiso e seduzem o pblico com sua arte de falar,
190

compra-se o livro deles no dia seguinte, folheiam-se duas primeiras pginas, antes de fechar
definitivamente a obra, repelido que se , na maior parte do tempo, pelo jargo
incompreensvel (HADOT, 2014, p. 328), ela no exerceria mais uma influncia sobre as
escolhas de vida dos indivduos, se encontra afastada de suas preocupaes, seus sofrimentos,
suas angstias, a perspectiva da morte que os espera e espera o que eles amam. Em face dessa
realidade esmagadora da vida, o discurso filosfico no pode lhes parecer seno uma v
tagarelice e um luxo irrisrio (HADOT, 2014, P. 329). Sendo assim, a filosofia transformada
em um discurso intil e seu luxo glorificado, quase como se revelasse o estatuto privilegiado
daquele que a pratica.
O mesmo ocorre com a poesia, com a msica e com a pintura, atividades que necessitam
do cio, no melhoram a produtividade, mas que de alguma forma so indispensveis vida.
Elas nos libertam da urgncia utilitria (HADOT, 2014, p. 328). Sendo assim, Hadot distingue
dois sentidos do termo utilidade. H aquilo que til para um fim particular e material, e h
o que til ao homem enquanto homem, enquanto ser pensante (HADOT, 2014, p. 328). A
filosofia til nesse segundo sentido, mas no no primeiro. Ora, para Hadot, a filosofia no
pode ser um luxo justamente porque ser uma necessidade elementar para o homem (HADOT,
2014, p. 330), ela deveria, antes, se identificar com a maneira de ser dos indivduos que,
conscientes de si mesmos e de sua posio social e csmica, retificam sem cessar seus
pensamentos e suas aes e, por conseguinte, ser universal. Entretanto, a realidade est dada de
uma forma que seria uma doce iluso acreditarmos que dentro de nosso atual sistema poltico,
econmico e social a filosofia enquanto uma maneira de viver pode ser concebida como algo
seno um luxo. Hadot afirma que o drama da condio humana seria justamente o fato de que
impossvel no filosofar e, ao mesmo tempo, impossvel filosofar (HADOT, 2014, P. 331),
no sentido de que:
Ao homem esto abertas, pela conscincia filosfica, a profuso das
maravilhas do cosmos e da terra, uma percepo mais aguda, uma riqueza
inesgotvel de trocas com os outros homens, com as outras almas, o convite a
agir com benevolncia e justia. Mas as preocupaes, as necessidades, as
banalidades da vida cotidiana impedem-no de alcanar essa vida consciente
de todas as suas possibilidades. Como unir harmoniosamente a vida cotidiana
e a conscincia filosfica? Isso no pode ser seno uma conquista frgil e
sempre ameaada. (HADOT, 2014, p. 331)

191

Sendo assim, o exerccio filosfico tambm deve ser compreendido como um desenraizamento
do cotidiano na medida em que esse cotidiano consiste em juzos ou comportamentos nos quais
o eu verdadeiro no se engaja, mas dominado pelos hbitos e pelos preconceitos (HADOT,
2014, p. 347), mas que ainda que a filosofia seja um desenraizamento do cotidiano, ela
permanece, entretanto, inseparvel do cotidiano (HADOT, 2014, p. 347). A filosofia no pode,
segundo o autor, ser compreendida enquanto uma atividade reservada a um contemplativo que
fica em seu gabinete de trabalho e que cessaria a partir do instante em que o deixa ou em que
deixa a sala de aula, mas trata-se antes de uma atividade que absolutamente cotidiana
(HADOT, 2014, p. 348).

BIBLIOGRAFIA
DAVIDSON, A. I. Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought.
In: GUTTING, G. (ed.). The Cambridge Companion to Foucault. New York: Cambridge
University Press, 2005. pp. 123 148.
DESROCHES, D. La philosophie comme mode de vie chez Pierre Hadot. Encyclopdie de
lAgora, Grandes questions, Dossier thmatique, premire version: juillet, 2011, 1 28.
HADOT, P. Exerccios espirituais e filosofia antiga. Traduo de F. Loque e L. Oliveira. So
Paulo: Realizaes, 2014.
_________. Wittgenstein e os limites da linguagem. So Paulo: Realizaes, 2014a.
_________. Discours et mode de vie philosophique. Prface, textes runis et prsents par
Xavier Pavie. Biographie par Philippe Hoffmann. Paris: Las Belles Lettres, 2014b.
_________. La philosophie comme manire de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold
I. Davidson. Paris: Albin Michel, 2001.
_________. Exercices spirituels et philosophie antique. Nouvelle edition revue et augmente.
Paris: Albin Michel, 2002.
______. O que a filosofia antiga? Edies Loyola, So Paulo, 5 edio, 2011.
PUENTE, F. E. B. R. Pode se pensar a filosofia aristotlica como modo de vida? Digenes
Larcio e sua posteridade na obra de Pierre Hadot. In: Do Homem e Suas Ideias: Estudos sobre
as Vidas de Digenes Larcio. (Coordenadores: Delfim Leo, Gabriele Cornelli e Miriam C.
Peixoto). Imprensa da Universidade de Coimbra. 2013.
192

REEVE, C.D.C. Ao, Contemplao e Felicidade: um ensaio sobre Aristteles.

Trad. Ceclia C. Bartalotti. So Paulo: Loyola, 2014.
Tiago Barbosa de Figueiredo1
Considerando a to extensa discusso acerca dos trabalhos de Aristteles j
existente, C. D. C. Reeve decidiu retomar conceitos centrais da tica aristotlica, que
intitulam a sua obra: Ao, Contemplao e
Felicidade: um ensaio sobre Aristteles. O
autor apresenta uma nova abordagem sobre
as noes centrais da filosofia tico-poltica
do

Estagirita

busca

evidenciar

as

similaridades entre as noes de virtude

prtica e virtude terica, bem como mostrar
de que modo elas podem ser reconciliadas na
vida feliz. Utilizando-se de todo o corpus
aristotlico, trazendo novos entendimentos e,
tambm, retomando alguns argumentos j
desenvolvidos em anlises anteriores, o autor evidencia que o mundo aristotlico
demonstrado e, por si mesmo, apresenta a plena felicidade. Deus, como sempre, est nos
detalhes, mas tambm no todo que os detalhes constituem.
C. D. C. Reeve professor na Universidade da Carolina do Norte, em Chapel Hill.
especialista em Filosofia Grega Antiga, especialmente em Plato e Aristteles, tendo
traduzido diversos dilogos destes. Atualmente realiza estudos sobre a Metafsica de
Aristteles. Ao, Contemplao e Felicidade foi publicado em 2012 pela Harvard
University Press e traduzido por Ceclia C. Bartalotti em 2014, pela Edies Loyola,
como parte da Coleo Aristotlica da editora. Tem como pblico alvo os estudiosos

Graduando em Direito pela Universidade Federal de Juiz de Fora.

193

das Cincias Humanas no geral, estudiosos de Aristteles e tambm todos os interessados

pelos valores focais do filsofo grego.
Neste livro, Professor Reeve realiza uma anlise minuciosa dos textos aristotlicos
e, em algumas situaes, parece faz-la de forma exaustiva, a fim de explicitar os aspectos
que fundamentam a noo de felicidade e de vida feliz para Aristteles. Por este caminho,
o autor aprofunda-se na Biologia, Epistemologia, Metafsica, Teologia e Filosofia Poltica
do Estagirita. E, assim, apresenta sistematicamente anlises sobre os conceitos de alma,
verdade, sabedoria terica e prtica e, principalmente, felicidade e vida mais feliz.
O captulo primeiro, A transmisso da forma, aborda os processos implcitos
pelos quais a transmisso ocorre. Para o autor, Aristteles compreende que a percepo e
o entendimento ocorrem na transmisso da forma presente no mundo para a alma,
enquanto a transmisso da forma, da alma para o mundo, ocorre no desejo e na ao.
Tanto nas coisas formadas pela natureza quanto nas formadas pela arte humana, o que
existe em ato ocasiona a formao do que existe em potncia, e a potncia de toda alma
est associada a algo mais divino. Essa potncia (pneuma) anloga ao que constitui as
estrelas (aithr) e tem um papel na transmisso da alma, que definida por Aristteles
como a primeira atualizao (entelecheia) de um corpo natural que tem vida em
potencialidade. O pneuma, portanto, o fator que traz a vida e a alma para o corpo.
Nesse contexto, Deus apontado como o primeiro motor, a origem de tudo, sendo ele um
tipo de entendimento capaz de realizar variedades de coisas sem precisar de equipamentos
ou auxlio. Da a ideia de que o entendimento em nossa alma o constituinte divino em
ns.
No captulo segundo, cujo ttulo Verdade, ao e alma, o autor compreende
que a ao, contemplao e verdade so controladas pelo desejo, percepo e
entendimento. Assim como a organizao coletiva de marinheiros a forma que anima,
ou seja, d vida ao barco funcional, nossa alma a forma que nos movimenta. Por sua
vez, ela movida pelo entendimento ou imaginao de algo agradvel ou de alguma outra
maneira bom, derivados da percepo (transmisso da forma perceptvel ou inteligvel do
mundo para a alma). Embora o controle que a percepo tem da verdade seja limitado,

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quando o objeto percebido agradvel ou doloroso, a alma busca ou evita o que foi
percebido.
A ao , por sua vez, controlada pela percepo, entendimento e desejo. Este
ltimo consiste em apetites e emoes de vrios tipos, que causam ao por serem uma
resposta a aspectos da realidade discernidos como bons ou ruins, favorecedores ou
frustradores do fim. Perceber como um simples anunciar e entender. J o entendimento
como a percepo visual de coisas inteligveis, e o entendimento prtico controla a ao
deliberadamente escolhida. A coisa desejada move-nos e o pensamento prtico movenos, no sentido de que seu ponto inicial a coisa desejada.
Neste ponto, para solidificar a base de sua tese, o autor defende ser fundamental a
verdade na contemplao, que s assegurada atravs da virtude da Sabedoria terica,
tpico do captulo terceiro, apontada como a forma mais rigorosa de conhecimento
cientfico.
Sabedoria terica, por sua vez, pressupe Virtude de carter, abordada no
captulo quarto. Reeve compreende que a cincia poltica, da qual a tica parte, tem
como ponto inicial a prpria virtude de carter, j que esta no causa a ao em si, mas
assegura o desejo e os sentimentos em ns. Pode-se, desta maneira, agir-se como se deve.
J com relao ao, a verdade prtica assegurada pela virtude da Sabedoria prtica
(abordada no captulo quinto) que envolve o conhecimento terico da tica.
O captulo sexto, Imortalizar os seres, direciona o raciocnio para no tipo de
seres que os humanos so, proporcionando as bases metafsicas, retiradas de tica a
Nicmaco, para se discutir felicidade. O autor interpreta que devemos viver de acordo
com o constituinte em ns que possui o maior controle e divindade: o entendimento.
Em decorrncia das anlises anteriores, o stimo captulo trata da Felicidade. A
ideia central defendida que a felicidade deve ser estabelecida como a melhor das coisas
prticas, a que mais deve ser desejada. A maioria dos estudiosos concorda que o termo
eudaimonia se aplica ao melhor bem, ao mais alto de todos os bens prticos, mas
discordam quanto ao significado da palavra. Grande parte das pessoas acha que prazer,
outras que honra (finalidade da vida poltica). Professor Reeve usa a felicidade em vez
dessas alternativas, com base na definio nominal dada por Aristteles para eudaimonia:
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o que, por si s, faz com que uma vida seja digna de escolha e carente de nada. O autor
reconhece que felicidade uma traduo imperfeita, pois possvel uma vida ser
merecedora de escolha sem ser feliz. Mas a vantagem de usar felicidade justamente o
fato de que ela ressalta a importncia de um estado emocional favorvel para a vida
eudaimon, diferentemente de prazer e honra (mesmo assim, Aristteles incorpora
intencionalmente elementos dessas outras vises sobre ela). Embora a eudaimonia seja
uma atividade, e no um estado emocional favorvel, ela no seria eudaimonia se no
envolvesse tal estado sendo a atividade dela. necessrio que aquilo que evoca esse
estado emocional seja o melhor bem para um ser humano. Desse modo, sua vida tem seu
prazer em si mesma.
Seguindo esta linha de interpretao apresenta-se o oitavo e ltimo captulo: A
vida mais feliz. As pessoas chegam sua prpria concepo do bem eudaimonia a
partir da prpria vida. vivendo de determinada maneira que adquirimos hbitos que
moldam nossa concepo do que torna uma vida digna de escolha. Como a felicidade
depende tambm de um estado emocional favorvel, o que o evoca pode variar de uma
pessoa para outra. Uma vida feliz no precisa ser bem-sucedida, ou prefeita, ou admirvel.
Uma vez que a vida eudaimn aristotlica agradvel ou prazerosa por si mesma, ela
vista como alegre ou satisfatria.
A ao de acordo com o entendimento a mais contnua, agradvel e
autossuficiente de que somos capazes, a nica merecedora de escolha por si s. Por isso,
a sabedoria terica, sendo a virtude do entendimento, surge como a melhor virtude, e a
atividade de acordo com ela como a felicidade completa. O fato de que a felicidade
completa e autossuficiente e, assim, maximamente merecedora de escolha, a coloca como
melhor opo para ser o melhor bem.
Se a felicidade est no pice da hierarquia tlica, ela deve ser o alvo da cincia
poltica, uma vez que esta prescreve quais das cincias devem existir nas cidades. Afinal,
se o bem for o mesmo para um ser humano individual e para uma cidade, mais nobre
faz-lo para a coletividade. Deve ser a educao em philosophia que leva aquisio da
sabedoria prtica, cuja atividade a felicidade. A cincia poltica e a filosofia so o que
transforma a virtude habituada em virtude plena e sabedoria prtica, proporcionando-lhes
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o entendimento do fim que elas promovem: para aqueles que agem de acordo com a razo,
o conhecimento de cincia poltica trar hbitos, filosofia e leis por meio dos quais as
cidades se tornam virtuosas.
A felicidade consiste na finalidade de uma vida prtica de acordo com a razo e
com as virtudes de carter. Um ser humano precisa de famlia, amigos e bens externos,
que propiciam o estado favorvel essencial felicidade. Como a funo de uma coisa est
intimamente relacionada a seu fim, a funo (ergon) humana algum tipo de vida prtica
que obedece razo e exerce o entendimento, tendo como consequente fim a felicidade.
A melhor vida humana, para Aristteles, tem uma parte que consiste em atividades
polticas prticas e uma parte que consiste em atividades contemplativas. As vidas poltica
e contemplativa so fases distintas da mesma vida. Por ser Deus (he nosis noses
nosis) uma atividade de contemplao (ele atividade do entendimento), contemplar a
Deus felicidade. Quanto mais da atividade de contemplao nossa vida contm, mais
como a de Deus ela em sua felicidade. A teologia a cincia do prprio Deus. A
sabedoria prtica far de ns mais felizes na medida em que nos proporcionar tanta
teologizao quanto pudermos tolerar, sem que o tdio ou o aborrecimento aparea. Pois
a partir de um vislumbre lcido do divino, a pessoa pode ver que todas as coisas possuem
relao uma com a outra, sendo conjuntamente organizadas, j que todas so organizadas
conjuntamente em relao a Deus.
Professor Reeve defende que a contemplao a felicidade completa, mas a
verdade em questes prticas deve ser discernida a partir das virtudes de carter, uma vez
que so apenas elas que tornam nosso alvo e nossas suposies sobre eles corretos.
Argumenta que sem as virtudes de carter, portanto, mesmo que de fato nos ocupssemos
da contemplao de Deus, no poderamos v-la como aquilo que por si s faz que uma
vida seja merecedora de escolha e carente de nada. O autor defende, ento, que para os
seres humanos impossvel ter sabedoria terica sem ter tambm sabedoria prtica e as
virtudes de carter, ideia esta que entra em contraste com David Charles2, que representa
o que a opinio majoritria. Outras atividades em que encontrssemos prazer e

CHARLES, David. Aristotle and Modern Realism, in R. Heinaman (eEd.), Aristotle and Moral Realism,
Boulder, Colorado, Westview, 1995, p. 159, n. 19.

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satisfao muito maiores poderiam parecer candidatas bem mais fortes do que a
contemplao. Poderamos, ento, facilmente descartar os argumentos de Aristteles
como sendo meramente palavras. este o motivo de o filsofo grego insistir que a prova
decisiva de que a contemplao seja a felicidade completa est na experimentao.
Contemplar a Deus faz a vida merecedora de ser vivida e carente de nada. Podemos
simplesmente ver que a contemplao a Deus felicidade.
Como uma contemplao ativa desimpedida da melhor coisa, Deus a prpria
felicidade. Quando contemplamos a Deus, portanto, e nosso entendimento se ocupa do
entendimento ativo que ele , tambm nosso entendimento uma conscincia reflexiva
ativa que inteiramente prazeroso, inteiramente e felizmente vivo.
Visto da perspectiva do sujeito que o experimenta, um estado de conscincia de
um tipo bem conhecido nos escritos dos grandes nomes dentre os religiosos, em que tanto
sujeito como objeto desaparecem em uma conscincia que, no entanto, permanece
inteiramente viva. Como David Bradshaw3 argumenta, o cristianismo oriental entende o
pensamento de Aristteles em uma direo mais mstica, conforme desenvolvido
especialmente por So Dionsio Areopagita, So Mximo, So Joo de Damasco e So
Gregrio Palamas. J Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino interpretam-no em uma
direo mais racionalista, que mais comum no Ocidente. Em algumas verses do
cristianismo, a felicidade completa consiste na viso eterna de Deus, que alcanvel por
quem tenha aceitado Cristo como seu salvador, pois todos tm em sua alma uma parcela
de algo divino.
As obras de Aristteles levam concluso de que nada exceto Deus poderia
desempenhar esses papis ontolgicos e epistemolgicos fundamentais. Reeve encerra
sua exposio nos instigando a percorrer o caminho pelo qual os escritos de Aristteles
nos conduzem. Tendo feito anlises abrangentes dos textos originais, o livro Ao,
Contemplao e Felicidade: um ensaio sobre Aristteles se torna uma leitura
esclarecedora e essencial para quem desejar se aprofundar nos estudos sobre o antigo
filsofo grego, em seu pleno contexto.

BRADSHAW, David. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge,
Cambridge University Press, 2004, p. 153-277.

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