Ethique et signifiance

DE LVINAS UN PERSONNALISME DE

CONTEXTUALIT
Cette contribution propose d'aborder la question du procs de
signifiance en corrlation avec la notion de souci de l'autre, particulirement dveloppe par Emmanuel Lvinas. Il va s'agir ici de
mesurer ce que la thorie lvinassienne du langage fait surgir de
neuf et de regarder les interrogations qu'elle suscite. Dans le
deuxime mouvement de cette rflexion, nous proposerons une
approche critique s'appuyant sur la ncessit de penser cette problmatique sous l'angle d'une dialogique transcendantale (Fr.
Jacques), mais aussi de prendre en compte de faon radicale la corrlation entre le contexte et la temporalit. L'ide consiste montrer que le contexte ne se rduit pas ce qui permet le sens; il
construit galement l'identit d'une personne. Chacun, d'une certaine faon, intriorise les divers contextes de communication
dans lesquels il s'est trouv au cours de son existence. Cela contribue constituer son identit. Pour le meilleur et pour le pire. Les
incidences de ce dplacement sur le plan d'une proccupation de
la parole d'autrui ne semblent pas ngligeables.

I.- Lvinas, signifiance et rapport l'autre

1. Quand le bonjour prcde le cogito

Emmanuel Lvinas opre une rupture avec une tradition philosophique qui interprte toute relation l'autre sous le registre du
savoir. Il dveloppe l'importance de la relation autrui et plus prcisment de l'thique comme philosophie premire. Ce n'est pas
la relation de l'homme au monde qui se tient au commencement,
mais la relation avec l'autre homme. L'tonnement, dont on dit
qu'il est l'origine mme de la philosophie, n'est pas que le monde
soit, mais qu autrui soit en face du moi1. Il s'agit donc de renverser l'ide selon laquelle l'ontologie serait la philosophie premire.
De toute vidence, ici, le bonjour prcde le cogito. Autrement
1, G. BAILHACHE, Le sujet chez Emmanuel Lvinas, Paris, P.U.F,, 1994, p. 156,

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dit, contrairement Descartes, il ne s'agit pas de repartir de la

conscience, car celle-ci se voit toujours prcde par la relation
interlocutive.
Comment entendre la rupture avec le primat de l'ontologie? Le
trait fondamental de l'tre est la proccupation de son tre mme.
Ainsi, trs concrtement, les plantes, les animaux et l'ensemble
des vivants s'accrochent leur existence. Pour chacun, c'est la
lutte pour la vie. Or, dans l'humain, apparat la possibilit d'une
absurdit ontologique. Le souci d'autrui peut l'emporter sur le
souci de soi. D'o l'intrt du philosophe pour le langage, car il
s'adresse autrui, comme si on ne pouvait pas penser sans se soucier dj d'autrui. D'ores et dj ma pense est dans un dire. Au
plus profond de la pense s'articule le 'pour-1'autre', autrement
dit, la bont, l'amour d'autrui plus spirituel que la science2. De
faon plus prcise, le rapport l'autre n'est pas rductible au rapport de l'homme la chose.
Pour sa dmonstration, Lvinas reprend la distinction entre le
Je-Tu et le Je-Cela de Buber. Selon ce philosophe, en effet, le Moi
n'est pas une substance mais une relation. U existe uniquement
comme un Je s'intressant un Tu ou saisissant un Cela (entendons ici un objet, une chose). Le domaine du Cela concide avec
ce que le Je saisit dans une exprience objective et pratique.
Ainsi, je peux percevoir quelque chose, avoir la sensation de
quelque chose, me reprsenter ou penser quelque chose. Tout
cela et tout ce qui lui ressemble fondent ensemble le domaine du
Cela3. Mais la relation qu'instaure le langage ne se limite pas
celle qui lie un sujet et un objet (registre du Je/Cela)4.
Le langage ne peut englober autrui: autrui, dont nous utilisons en

ce moment le mme concept, n'est pas invoqu comme concept,

mais comme personne. Dans la parofe, nous ne pensons pas seulement l'interlocuteur, nous parlons avec lui, nous lui disons le
concept mme que nous pouvons avoir de lui comme interlocuteur
en gnral5.

Incontestablement, le langage instaure une relation qui n'est en

aucune faon rductible au rapport sujet-objet. L'autre interpell
n'est aucunement un reprsent, un donn, un particulier offert

2. E. LVINAS, Les imprvus de l'histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994,

p. 201.
3. ID., Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 28. Cf. M. BUBER,
Ich undDu, 1923 (Je et Tu, Paris, Aubier, 1969).
4. L. WENZLER, Postface l'dition allemande du Temps et l'Autre, dans
Cahier de l'Herne. Emmanuel Lvinas, dit. C. CHALIER et M. ABENSOUR,
Paris, L'Herne, 1991, p. 161-162.
5. E. LVINAS, Entre-nous. Essais sur le penser-a-l'autre, Paris, Grasset, 1991,
n 41

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la gnralisation. Le langage instaure la rvlation de l'Autre6. Et

ce dernier ne peut pas tre compris dans la catgorie de l'tre.
En face de l'autre, l'acte de comprendre et de saisir dans la lumire de l'tre apparat comme un acte de violence. La comprhension
qui se saisit de l'autre sous le mode ontologique qui n'en rpond
pas sous mode thique est violence son gard, parce qu'elle efface prcisment l'altrit de l'autre, se l'assujettit et l'extrme parce
qu'elle tue l'autre. Mais en mme temps, cette violence doit chouer

face autrui. La violence du pouvoir et du comprendre heurte dans

autrui sur une limite absolue: ce qui prcisment fait l'autre comme
tel chappe au pouvoir du sujet autonome7.

Aussi, contre la violence de la comprhension, l'autre, selon le

philosophe, oppose une rsistance. Rsistance qui ne doit pas tre
entendue comme violence mais qui tient plutt, au contraire,
l'absence de protection de l'autre. L'autre dans sa fragilit s'exprime: tu ne tueras pas. Cette demande a la valeur d'un commandement. La rsistance la violence est une rsistance thique8. Or
et c'est l que nous rejoignons le sujet de cette prsente contribution , au sein de cette rsistance thique, en dehors de toute
violence, s'exprime une signification qui n'mane pas de l'intentionnalit donatrice de sens d'un sujet connaissant, mais qui vient
plutt de l'autre.
Il nous faut mettre en relief ici le dpassement de la phnomnologie husserlienne9 telle qu'on se la reprsente gnralement. En
effet, chez le philosophe allemand, le sens est produit par un sujet.
La subjectivit intentionnelle de la conscience se pose au commencement. Lorsque je parle, je suis l'initiative du sens. Concrtement, on peut penser au schma de communication metteurrcepteur. L'un produit du sens et l'envoie l'autre. La parole se
dplace d'un point un autre, l'image du liquide dans l'exp6. E. LVINAS, Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit. La Haye, Martinus
Nijhoff, 1971, p. 70. Lvinas rejoint ainsi Maurice Blanchot, selon qui parler
quelqu'un, c'est accepter de ne pas l'introduire dans le systme des choses
savoir ou des tres connatre, c'est le reconnatre inconnu et l'accueillir tranger, sans l'obliger rompre avec sa diffrence (M. BLANCHOT, L'entretien
infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 187).
7. L. WENZLER, Postface... (cit supra, n. 4), p. 161-162.
8. Ibid.
9. Introducteur de la phnomnologie en France et cela mme avant Sartre ,
E. LVINAS souligne en 1931 la vise de ce mouvement: Phnomnologie signifie science des phnomnes. Tout ce qui se donne, se montre, se dvoile notre
regard, est phnomne. Mais alors tout est phnomne et chaque science phnomnologie! Nullement. Ce qui se donne la conscience ne mrite le nom de
phnomne que si on le saisit travers le rle qu'il joue et la fonction qu'il
exerce dans la vie individuelle et effective dont il est l'objet. Sans cela c'est
une abstraction... La phnomnologie est conduite par la conviction que la
signification philosophique et dernire du phnomne est atteinte quand on le
replace dans la vie consciente, dans l'individuel et l'invisible de notre existence
concrte (Les imprvus... [cit supra, n. 2], p. 95-96).

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rience des vases communiquants. Or cette prtention de la

conscience se poser comme constituante court le risque de ramener l'altrit d'autrui et celle de toute ralit au sujet. En
bref, d'enfermer l'Autre dans le Mme10.
Inversement, ce que met en relief Lvinas, c'est un sens qui
mane de l'autre". Nous avons affaire alors un renversement
radical. Ce sens12, dans lequel l'autre s'exprime lui-mme et dans
lequel il s'oppose vritablement comme rsistance thique tout
dsir de saisie, s'appelle le Visage. Ce Visage de l'autre me parle et
exige de ma part une rponse'3. Ne croyons pas qu'avec cette ide
nous sortions du langage, registre de l'entendre, pour le registre
du visible. Le Visage, chez Lvinas, ne renvoie pas une ralit
plastique, un donn empirique, mais doit s'entendre comme un
parler... Il signifie de par lui-mme.
Ainsi, le Visage me parle, il m'invoque et mme me con-voque.
Et ce vocare, cet appel, m'invite une rponse'4. Rpondre
autrui, rpondre d'autrui, incontestablement le langage se pose
vritablement comme le lieu de l'thique. La relation qu'il instaure est donc de l'ordre de l'interpellation. Cet autre qui je
m'adresse reste dans son htrognit ds lors que je l'interpelle,
mme si c'est pour lui dire que je ne puis lui parler, ou que je le
classe comme malade, ou bien pire, que je lui annonce sa condamnation mort. Paradoxalement, en mme temps qu'il se trouve
violent, voire bless, il est respect.
10. Cette approche de Husserl peut tre aujourd'hui nuance grce la
connaisance de certains crits. Ainsi, dans une lettre adresse au philosophe
polonais Roman Ingarden, date du 26 mai 1929, Husserl affirme qu'il n'est pas
satisfait de la rdaction de son Introduction la phnomnologie. Ce texte fit
l'objet de confrences prononces quelques mois auparavant en France ( la
Sorbonne), et que l'on connat sous le titre, traduit par Lvinas lui-mme, de
Mditations cartsiennes. Or ce sur quoi Husserl n'est pas satisfait concerne
justement ce problme de l'intersubjectivit. Il semble alors possible que la
critique selon laquelle, chez Husserl, la relation autrui ne serait pas indispensable au sujet transcendantal appelle quelques nuances. Cf. J.-L. PETIT,
Solipsisme et intersubjectivit. Quinze leons sur Husserl et Wittgenstein, Paris,
Cerf, 1996.
11. E. LVINAS, Entre-nous... (cit supra, n. 5), p. 44.
12. Il n'est pas facile de classer la terminologie de Lvinas. Cela dit, on peut
noter qu'il distingue parfois la signification du sens. La signification est culturelle, contingente, relative. Lt le sens serait plutt orient vers la transcendance.
Autrement dit vers l'absolu de l'altrit. Ne faut-il pas... distinguer, d'une part,
les significations, dans leur pluralisme culturel et, d'autre part, le sens, orientation et unit de l'tre, vnement primordial o viennent se placer toutes les
autres dmarches de la pense et toute la vie historique de l'tre? (E. LVINAS,
Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 39).
13. L. WNZLER, Le temps comme proximit de l'absent. Diachronie de
l'thique et diachronie de la sensibilit, dans Cahier de l'Herne. Emmanuel
Lvinas (cit supra, n. 4), p. 161-162.
14. Cf. Fr. POCH, Du mal radical au respect de l'autre. Penser avec Arendt et
Lvmas, Lyon, Chronique Sociale ( paratre).

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F. POCH

Lorsque j'invoque une personne, je ne l'enferme pas sous une

catgorie, dans un essai d'analyse, de conceptualisation (le Begriff
allemand donne entendre encore une notion d'emprise...), mais
je m'adresse elle. L'Autre n'est pas un objet, il sort de mon
emprise et, grce au langage, fait l'exprience de la justice, que l'on
doit entendre ici comme cet abord de face dans le discours15.
Ceux qui essaient de maintenir un change de paroles avec des
personnes devenues particulirement agressives, cause du sentiment de rejet, d'exclusion par exemple, dans des quartiers dfavoriss, des banlieues , mesurent au quotidien l'importance de
cette parole. La violence qui s'exprime verbalement est celle qui
commence entrer dans le registre de la raison. De par ce fait, elle
amorce, d'une certaine faon, un processus de sortie de la violence.
2. Le Dire et le Dit

Lvinas opre une distinction entre le Dit, situ dans le registre

de l'information, du savoir, et le Dire qui exprime, pour sa part, le
fait de ne pas simplement rester contempler le Visage, mais de lui
rpondre. Car, encore une fois, ce n'est pas l'ordre de la connaissance qui importe ici, mais l'interlocution16. Le fait que la parole
ncessite toujours un autre, une pluralit17. Le Dire prcde les
signes verbaux. Antrieur aux systmes linguistiques et aux chatoiements smantiques avant-propos des langues , il est
proximit de l'un l'autre, engagement de l'approche, l'un-pour'autre, la signifiance mme de la signification'8.
En d'autres termes, comme Dit, le langage parle de quelque
chose et exprime la relation de celui qui pane la ralit dont il
parle, exprimant ce qu'il en est. Comme on parle pour dire
quelque chose, viser un objet" quelconque, le dialogue lui-mme
apparat comme une modalit du Je-Cea. Ce qui ferait penser le
rapport avec autrui dans le registre de la vrit et de l'objectivit.
On se situerait, au fond, sur le plan du connatre. Dialoguer
consisterait uniquement viser ensemble une vrit.
Mais Lvinas propose d'entendre le langage comme un Dire. On
peut en effet, s'interroger: le langage serait-il fondu dans le Dit
sans s'en diffrencier? Justement, non. Il s'agit plutt de penser la
singularit de ce Dire. Certes, le langage dit ceci ou cela, il pose
15. E. LVINAS, Totalit... (cit supra, n. 6), p. 43.
16. Cf. ID., thique et Infini, Pans, Fayard, 1982, p. 39.
17. Cf. ID., Totalit... (cit supra, n. 6), p. 45.
18. ID., Au-del de l'essence, dans Revue de Mtaphysique et de Morale,
Juillet 1970, n 3, repris dans L'intrigue de l'infini, textes de Lvinas prsents
par M.-A. LESCOURRET, Paris, Flammarion, 1994, p. 139.
19. J'emploie ce terme au sens large du terme, c'est--dire un objet de conversation ou un objet de discussion...

THIQUE ET SIGNIPIANCE

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une ralit, mais il dit en mme temps toi, il s'adresse l'autre.

Le Dire dit Toi souvent sans mme que le terme ne soit prononc tout simplement cause de sa nature de discours direct
qu'il est ou auquel, en fin de compte, il appartient20.
Le Dire se situe avant le dploiement des signes, avant mme le
systme des renvois, qui constitue une culture. Il est plus prcisment responsabilit de l'un l'gard de l'autre. On doit entendre
le Dire comme l'acte par lequel le sujet cesse d'tre ce qu'il est,
cesse de persvrer dans son tre, pour reprendre le clbre conatus de Spinoza21, afin d'exposer son tre mme. Et cette exposition
de soi est une prise de risque, un arrachement soi. Je m arrache
moi-mme, mon tre-l, en me mettant en jeu en m'exposant
l'autre, en me dcouvrant comme on se dcouvre en ngligeant
les dfenses, en quittant l'abri, en s'exposant l'outrage22. Enfin,
autrui ne peut tre thmatis, car il peut toujours porter secours
sa parole, assister son dit par son dire, ddire son dit par un nouveau dire. C'est donc bien le discours oral qui est la plnitude du
discours. Il n'y a pas de signification sans l'Autre qui dit le monde,
c'est--dire qui thmatis ce monde par son entendement et son
langage, et le lieu de la signification est bien le langage... Sans la
parole le monde est insens23.
Nous commenons mieux entendre ce qu'il en est de la philosophie lvinassienne de la signifiance. Cette pense s'oppose la
fois au structuralisme et une philosophie heideggrienne du langage24. Expliquons-nous.
Le structuralisme rduit la signification au registre du dit. Plus
prcisment, il ne prend en compte que le rapport des signes entre
eux, l'intrieur du systme. Cette dmarche vacue alors, celui
qui parle, l'interlocuteur et la ralit laquelle renvoie le langage.
Cela implique, pour le moins, la non-prise en compte de la relation diafogale instaure par le langage.
Pour Heidegger, le sujet est absorb par l'tre (Greisch).
L'homme est le berger de l'tre. Ce qui importe l'auteur de la
Lettre sur l'humanisme, ce n'est pas 1 nomme, mais l'Etre. Et la
libration du langage des liens de la grammaire, en vue d'une arti20. E. LVINAS, Hors Sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 49-50.
21. Spinoza identifie l'essence de l'humain par cette puissance d'tre commune
et fondamentale chez tout individu, et qui consiste persvrer dans son tre. Cet
effort (conatus) vers l'autoconservation est une dimension essentielle de la nature
des choses. Or, si nous prenons comme chose l'esprit de l'homme, nous voyons
qu'il tend de faon consciente durer indfiniment. Et d'autre pan, il n'accepte
pas l'ide de la destruction du corps dont il est l'ide. Cf. SPINOZA, L'thique.
Deuxime partie, proposition VI, Paris, Gallimard, 1954, p. 156.
22. FR. AUBAY, Le Dire comme dhiscence de la subjectivit, dans Emmanuel
Lvinas. L'thique comme philosophie premire. Actes du Colloque de Cerisy-laSalle, dit. J. GREISCH etJ. ROLLAND, Paris, Cerf, 1993, p. 413.
23. G. BAILHACHE, Le sujet... (cit supra, n. 1), p. 86.
24. Cf. J. GREISCH, L'ge hermneutique de la raison, Paris, Cerf, 1985, p. 253-254.
Ces quelques pages sont particulirement clairantes.

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F. POCH

culation plus originelle des lments, est rserve la pense et

la posie25.
En opposition l'un et l'autre, Lvinas tient la responsabilit
comme fondement mme de la signifiance. C'est la sincrit du
dire, jamais gale par le dit, qui fait signe vers la signifiance ellemme, autrement dit, elle instaure la 'donation de signe' antrieur
toute donation de sens26.
Enfin, la dmarche de Lvinas consiste galement marquer une
distance notoire l'gard des sciences humaines. Car selon lui,
non seulement le marxisme, mais toute sociologie et toute psychanalyse, tmoignent d'un langage o le principal ne rside pas
dans ce que les mots nous enseignent, mais dans ce qu'ils nous
cachent27. Le philosophe ragit vivement en affirmant, qu'au
bout du compte, personne n'coute ce que vous dites; tout le
monde souponne derrire vos paroles du non-dit, un conditionnement, une idologie28. Le danger est de toujours chercher ce
qu'il y a derrire. Le sociologue cherche les lois sociales auxquelles obissent les clins d'il et les sourires d'autrui; le philologue ou l'historien contestent chacun jusqu'au pouvoir mme
d'tre l'auteur de son discours. Ce n'est pas uniquement la parole que dmolissent l'histoire ou la psychanalyse, mais aussi le je.
La psychanalyse jette une suspicion foncire sur le tmoignage le
plus irrcusable de la conscience de soi29. Je rsiste pour ma part
une telle critique. Car, au contraire, les sciences humaines peuvent
contribuer mieux comprendre et mieux entendre l'autre30.
De plus, on pourrait d'ailleurs se demander si le concept produit
toujours, ncessairement, une rduction au Mme. Cela dit,
Lvinas nous aide ne pas tomber dans le pan-smiologisme de

25. M. HEIDEGGER, Lettre sur l'humanisme, 1946, reprise dans (Questions I I I ,

Paris, Gallimard, 1966, p. 75.
26. J. GREISCH marque, pour sa part, une distance vis--vis de la position de
Lvinas. Selon lui, en effet, l'accusation contre Heidegger pourrait tonner, dans la
mesure o la pense heideggerienne du langage cherche prcisment s'orienter sur
un Dit antrieur toute communication, la voix mme de l'tre voix du silence
(Gelant der Stille) , Dit essentiel (Sage) o le langage se parle lui-mme seul
seul. Il est indniable que cette approche ouvre une problmatique du dire et du ne
pas dire! Le dire pensant suprme consiste ne pas simplement passser sous silence
ce qui doit vritablement tre dit, mais le dire d'une faon telle que c'est dit dans le
non-dire: le dire de la pense est un taire... C'est ce dire-l qui correspond galement
l'essence la plus profonde du langage, qui a son origine dans le silence (L'ge
hermneutique... [cit supra, n. 24], p. 253-254).
27. E. LVINAS, Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1963, 1976, p. 266.
28. ID., Du sacr au saint, Paris, Minuit, 1977, p. 108.
29. Cf. ID., Entre-nous... (cit supra, n. 5), p. 34.
30. Cf. Fr. POCH, La linguistique, une cole four la rencontre de l'Autre.
Regard et ouverture philosophiques sur les sciences du langage, dans Philologie,
n 6,1995, Senda (Japon), p. 19-37.

THIQUE ET SIGNIFIANCE

53

certaines thories3', ou dans une saisie totalisante de l'homme,

ncessairement ngatrice de son irrductible altnt.
3. Parole et citoyennet

Nous avons voqu prcdemment l'importance de l'autre, du

Visage, comme lieu de la signifiance. Mais on ne doit pas oublier
galement le tiers, le sans-visage, celui que je ne rencontre pas
dans ma vie quotidienne et qui pourtant me regarde. Avec
Lvinas, la parole dploie galement une dimension sociale.
Chacun est appel devenir un citoyen de la parole32. En effet,
la parole personnelle, la parole propre, celle qui s'exprime en son
nom, ose exercer sa libert sans se rfugier derrire une autorit
reconnue par des institutions ou bien des habitudes mentales,
pour s'adresser l'autre comme tel. La pertinence de la parole personnelle ne dpend pas de l'adaptation du discours aux conditions
conventionnelles du succs ou de l'chec d'une intervention
verbale. La parole propre se situe au-del du domaine des significations objectivement tablies. Elle se pose comme l'expression
mme du sujet comme force de rupture et comme ouverture un
sens que l'on ne prvoyait pas.
Cette force de rupture mise en relief par Lvinas dans la parole
propre se situe sur un autre registre que celui des relations prives.
On peut, la limite, supposer qu'une socit totalitaire admette
la possibilit de la relation interpersonnelle, condition que celleci ne se compromette pas dans la vie publique et qu'elle soit tout
moment contrlable par l'tat. Mais le dfi lanc par la 'libert de
parole' concerne l'entre de la parole personnelle non seulement
dans l'existence prive mais dans la vie publique. Une socit dans
laquelle les institutions confisquent le discours reconnu comme
pertinent et lgitime est un monde sans parole33. Dans une socit tente par le totalitarisme, tout est prsum pouvoir tre dit par
les institutions qui se font entendre travers leurs porte-parole
officiels34. Alors, la parole propre qui se risque dans l'espace social
devient une vritable parole citoyenne.

31. Afin de nuancer l'apparente radicalit du propos de Lvinas, on peut lire la

contribution particulirement intressante de P.-L. ASSOUN, Le sujet et l'Autre
chez Lvinas et Lacan, dans Rue Descartes. 7. Logiques de l'thique, dit. P.-J.
LABARRIRE etJ. ROGOZINSKI, Paris, Albin Michel, 1993, p. 123-145.
32. Cf. Fr. POCH, L'homme et son langage. Introduction la linguistique,
Lyon, Chronique Sociale, 1993.
33. P. HAYAT, Emmanuel Lvinas, thique et socit, Paris, Kim, 1995, p. 4445.

34. E. LVINAS, Difficile libert, cit par P. HAYAT, dans Emmanuel Lvinas,.,

(dtt suera, a. Y a. 45.

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F. POCH

4. Signifiance et critique du dialogue socratique

Revenons maintenant l'ide qui consiste penser la signifiance partir de l'autre. Et notons que cette position n'est pas sans
incidences concrtes. Nous mesurons, en effet, l'enjeu d'une telle
approche, notamment pour une philosophie du dialogue. Je pense
principalement la possibilit qu'elle offre de dpasser une dmarche de dialogue inscrite dans le sens de la maeutique socratique. Dmarche qui consiste faire sortir de soi une vrit dj
contenue l'intrieur de soi. Car dans le dialogue tel que nous
le trouvons chez le philosophe grec, le sujet n'a rien recevoir
d'autrui, sinon ce qui est dj en lui. Comme si depuis toujours
chacun possdait ce qui lui vient du dehors. L'autre se rduit alors
un simple rvlateur35.
Or Emmanuel Lvinas se situe bien autrement. Selon lui l'essence de la parole se tient dans la rponse qu'elle suscite. La parole est vraie lorsqu'elle procde de la relation Je-Tu et quand elle
accomplit la rciprocit de la relation en suscitant la rponse et en
instaurant la personne singulire seule capable de donner rponse36. Ainsi, la relation privilgie du Je avec l'autre tient dans le
face face de la conversation, ou peut-tre plus prcisment du
dialogue. Car dans cet change verbal, thique de part en part,
j'accueille ce qui vient moi de l'autre plutt que je ne projette sur
l'autre ce qui existe dj en moi soit comme besoin, soit comme
ide, soit comme fantasme. L'interaction verbale est dfinie ainsi
comme un vritable enseignement qui nous donne un sens de l'extrieur et qui par consquent n'est aucunement rductible une
maeutique37. La priorit donne l'autre, dans sa radicale extriorit, altrit, ouvre des horizons beaucoup plus fconds.

II.- Vers un personnalisme de contextualit

1. Approche dialogique de la signifiance

Essayons maintenant de prendre une certaine distance critique

par rapport la philosophie de la signifiance propose par
Emmanuel Lvinas. Je rsiste, pour ma part, une formule qui,
insistant sur l'asymtrie dans le rapport l'autre, ne met pas assez
la rciprocit interlocutive au cur mme de la production de
parole. La philosophie de la signifiance dveloppe ici mrite
35. ID., Totalit... (cit supra, n. 6), p. 14.
36. ID., Noms Propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 34.
37. R. KEARNEY, Postmodernisme et imagination thique, dans Emmanuel
Lvinas... (cit supra, n. 22), p. 359.

THIQUE ET SIGNIFIANCE

55

d'tre retravaille dans le sens de la dialogique transcendantale

inaugure par le philosophe de la communication Francis Jacques.
L'ide consiste pousser plus fond la notion de structure dialogale de la parole.
Reprenons, cet gard, trois dimensions de la thorie gnrale
des signes dveloppe par Morns. Ce philosophe amricain, n au
dbut du sicle (1901), distingue l'intrieur de la smio tique,
l'tude syntactique, qui s'intresse la relation des signes entre
eux, l'tude smantique, qui concerne la faon dont le signe
dsigne, et enfin, la pragmatique qui se proccupe du rapport
entre les signes et ceux qui les interprtent. Repartant de ces trois
distinctions, Fr. Jacques repense nouveaux frais une thorie de la
signifiance qui prend ses distances avec Husserl d'une part et avec
Lvinas de l'autre38. Des catgories prcdemment exposes, il
retire trois termes leur correspondant respectivement: diffrence,
rfrence, interlocution. L'articulation de ces trois dimensions
forme la signifiance.
a. La dimension syntactique ou l'ordre de la diffrence

Elle pense l'articulation entre les diffrents signes. Elle correspond au fond l'approche structurale qui vacue la chose vers
laquelle renvoie le langage (rfrent), celui qui parle (sujet) et celui
avec qui l'on parle (interlocuteur). On privilgie ici la fois l'articulation entre le signifiant et le signifi (qui forme le signe) et en
mme temps les rapports entre les diffrents signes l'intrieur du
systme.
Exemple. Ds lors que l'on connat le franais, on peut comprendre aisment, sans savoir qui parle et dans quel contexte, cette
phrase: Le chapeau de Paul est plus petit que celui de Pierre.
Elle possde donc une signification parce que l'organisation des
mots entre eux (ou signes) respecte une certaine rgle propre au
systme de la langue franaise. Alors que la phrase: Pierre petit le
est plus chapeau que celui de Paul n'est pas comprhensible.
b. La dimension smantique ou l'ordre de la rfrence
Elle concerne la dimension smantique, au sens des smanticiens
amricains, c'est--dire l'ouverture du mot (signe) autre chose
que lui-mme. Ici, signifier consiste ncessairement utiliser un
signe pour renvoyer un sens propos d'une ralit (chose, vnement...). On parle alors du rapport entre le sens et la rfrence.

38. Cf. Fr. JACQUES, Diffrence et subjectivit. Anthropologie d'un point de

vue relationnel, Paris, Aubier Montaigne, 1982, ainsi que De la, signifiance, dans
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F. POCH

Exemple. Je puis dire le pape ou l'vque de Rome, il s'agit

de sens diffrents qui renvoient une seule et mme rfrence:
Jean-Paul II.
c. La dimension pragmatique ou l'ordre de l'interlocution

Elle marque l'ide fondamentale selon laquelle l'tre humain

signifie toujours avec quelqu'un. Intervient, alors, la notion
fconde de co-signifiance. Nous sommes ensemble producteurs
du sens de la parole que nous changeons. On parle alors des
conditions dialogiques la parole. En d'autres termes, chacun
connat le contexte verbal et non verbal de la communication39.
Cette connaissance prend en compte: la propre identit de celui
qui parle; l'identit du partenaire; les nonciations dj faites; tout
l'arrire-plan d'information prsum commun.
De faon fondamentale, on peut dire que chaque personne qui
s'exprime ne dtermine pas la forme de ses noncs en tenant
compte de la seule information qu'elle cherche communiquer ou
obtenir. Elle repart de conjectures, d'ides qu'elle se fait des
croyances et des connaissances que dtient son partenaire.
Cette approche n'est d'ailleurs pas trangre Lvinas, mais elle
radicalise te propos: je ne parle pas l'autre je parle avec lui. La
relation prcde l'acte de parole. La notion de co-signifiance ou
d'initiative smantique partage inaugure par Francis Jacques,
implique une co-responsabilit du sens dans une articulation de la
diffrence, la rfrence et l'interlocution. Nous sommes producteurs, moi avec l'autre, du procs de signifiance.
2. La corrlation contexte et temporalit

Mais le problme n'est pas pour autant rgl, car il manque la

dialogique transcendantale une philosophie de la temporalit. On
ne peut, en effet, rduire le sujet parlant un simple ego communicans. Les pragmaticiens issus de la philosophie analytique
avaient pour leur part, dj, oubli cette dimension. Une philosophie de la signifiance articule une thorie de la temporalit
semble pourtant ncessaire. Prenons un exemple.
Une dame d'un certain ge est la mre d'une femme qui rside
dans un pays tranger. Cette jeune femme est rapatrie pour une
opration chirurgicale importante. Suite l'opration, le mari
rest l'tranger tlphone: Merci de l'hberger chez vous.
C'est normal, rpond la mre, on n'abandonne pas ses enfants.
Cette rponse ne semble pas poser de problme en terme de signi39. Fr. JACQUES, Duhaques, recherches logiques sur le dialogue, Paris, P.U.F.,
1979. p.139.

THIQUE ET SIGNIFIANCE

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fication. Or, le lendemain, cette dame s'explique: Je lui ai dit cela,

car, il y a une quinzaine d'annes, il nous avait reproch d'avoir
abandonn notre fille. Cette illustration permet de comprendre
que le sens d'une parole ne peut parfois se dployer dans toute sa
densit qu'en rapport avec le temps40. Au niveau d'une prise en
compte de la temporalit, non seulement les rflexions sur la narration me semblent fondamentales, mais galement les abondantes
recherches en psychanalyse.
Il devient alors primordial de s'interroger sur la mfiance de
Lvinas vis--vis des sciences humaines. Lorsque l'on coute
l'autre, le dsir de comprendre n'est-il pas souvent ncessaire afin
de mieux le respecter? De faon trs concrte, dans l'accompagnement de personnes en fin de vie, ou dans la proximit avec des personnes malades, voire en dtresse sociale, fa comprhension de ce
qui se dit, parfois mme l'insu du sujet, ne devient-elle pas un
outil fondamental pour une plus grande prise en compte des
attentes de l'autre?
Nous mesurons ici que la thorie de la signifiance s'articule
une philosophie du sujet parlant. Proposons alors de parler d'un
sujet de contextualit. Ds lors que quelqu'un parle, il se trouve en
situation. Aussi le sens, dans son paisseur, sa richesse, sa densit,
se dploie partir d'un contexte 4 '. Toutefois la contextualit ne se
rduit pas au contexte, elle intgre galement l'histoire du sujet
parlant comme tre inscrit dans la temporalit en corrlation
avec le contexte , la langue comme structuration smiotique et
enfin l'inconscient. Je classe ces trois dimensions sous le registre
du sub-contexte.
Dans ce sens il s'agit de dployer la rflexion de Paul Ricur sur
l'identit. Ce dernier, comme chacun sait, articule l'idem et l'ipsit avec l'identit narrative. La premire se caractrise par la mmet et la seconde prend pour paradigme la fidlit. Le philosophe
souligne cet effet qu'une chose est la persvration du caractre
et une autre est la persvrance de la fidlit la parole donne42.
Enfin, le troisime type d'identit permet, par les rcits que le sujet
40. Je classe ce type d'exemple, comme celui voqu plus haut, dans la catgorie des actes de langage temporels. Cf. cet gard, Fr. POCH, Sujet, parole et
exclusion. Une philosophie du sujet parlant, Paris, L'Harmattan, 1996.
41. Prcisons que ce terme ne se confond pas avec le co-texte (BarHillel),
autrement dit, l'environnement linguistique pour parler comme les structuralistes amricains mais doit se comprendre comme ce qui prside au sens.
E. LVINAS cet effet affirme que saisir par inventaire tous tes contextes du
langage et des positions o peuvent se trouver les interlocuteurs, est une entreprise insense [Humanisme... [cit supra., n. 12], p. 20). Cela dit, il me semble
que sans prtendre l'exhaustivit, une certaine typologie est possible. D'autre
part, ce n'est sans doute pas tant la possibilit de classer les divers contextes qui
est importante ici que de les penser comme une dimension de l'identit du sujet,
comme nous allons le voir un peu plus loin.
42. P. RICUR, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 148.

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entend ou ralise, de faire en sorte qu'il n'y ait pas d'un ct l'identit abstraite du mme, et de l'autre l'exprience quotidienne du
changement, de la mutation, mais bien l'interprtation des deux43.
Proposons de complter cette trilogie par la notion d'identit de
contextualit. Je reprends, cet gard, une illustration analyse
prcdemment44, afin de montrer le caractre concret d'une telle
dmarche. La scne se passe la fin des annes trente. Franoise,
une petite fille juive, parle le yiddish comme ses parents. Mais progressivement elle a appris le franais; dans la rue, tout simplement
au contact avec les marchands et les enfants de son ge. Un jour la
guerre commence. Franoise va devoir se sparer de sa mre, puis
de son pre qui sera dport du camp de Beaune-la-Rolande
Auschwitz en aot 1942. Dans la tourmente exterminatrice o il
fallait se mfier de tout, de tous jusque de son ombre soi, j'ai
perdu le yiddish, ma langue materneUe, en l'oubliant illico sous le
rgime de Vichy, en janvier 1943... Je ne pensais ni ne rvais mme
plus en yiddish, mais du coup je ne pouvais plus pleurer.
Le temps passe. Et, un jour, Franoise retrouve sa mre. Mais
malheureusement elle ne peut plus lui parler. Son yiddish est en
exil... Plusieurs semaines d'efforts, avec une inscription des
cours d'hbreu n'y font rien. Et pourtant, un soir, alors que la
mre de Franoise fredonne une chanson traditionnelle et cherche
tout coup ses mots, la petite fille poursuit sa place. Et les larmes
reviennent alors qu'elles taient retenues depuis vingt et un mois...
Cette histoire claire mon propos. La langue reste constitutive
de l'identit du sujet, mais pas elle seule. Cette petite fille, qui
depuis exerce le mtier de linguiste s'tait oublie elle-mme, elle
avait vacu ce qui constituait son identit. Et pourtant cette
langue contenant en quelque sorte ses larmes , lui revient un
jour. Comment? Le retour de sa mre ne suffit pas. Les cours
d'hbreu non plus. Mais alors quoi? Une simple chanson. Ce qui
la fait retrouver son identit, c est la langue profre par un tre
cher (sa mre) et renvoyant une forme de vie. En d'autres termes,
il s'agit du re-surgissement d'une parole voquant un contexte, un
monde, une inscription dans la temporalit.
Voil ce que j'essaie de penser en parlant de cette dimension de
l'identit. Le contexte ne se rduit une dimension pistmologique dont on peut risquer une typologie, il se pense galement
comme une dimension ontologique. Divers contextes de communication accompagnent un sujet humain au cours de son existence
et lui collent vritablement la peau. Une dernire illustration ce
propos. Une personne racontait, un jour, que l'estrade et le
tableau avaient fonctionn durant toute sa scolarit comme le lieu
du non-savoir. Or, devenue enseignante, cette personne remar43. J. GREISCH, Penser le rcit, dans Esprit, a" 212,1986, p. 155.
44. Cf. Fr. POCH. Sujet,,, (cit supra, n. 40),

THIQUE ET SIGNIFIANCE

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quait que lorsque dans certains cours elle se trouvait place dans
un mme contexte sa parole en tait affecte.
Apprhender la question de la signifiance en prenant en compte
une nouvelle philosophie du sujet parlant renvoie ncessairement
une autre posture thique. Emmanuel Lvinas nous invite penser que l'autre n'est pas tant connatre qu' reconnatre. Mais il
me semble, la lumire de ce qui prcde, qu'il ne faudrait pas
oprer une dichotomie entre les deux. Apprendre, non seulement
couter l'autre mais l'entendre45, peut ouvrir un plus grand
respect.
Bien sr, il ne s'agit pas d'entendre le sens qui se dit parfois
l'insu du sujet , avec l'objectif d'enfermer autrui dans des catgories conceptuelles. Cela barrerait sa singularit, son altrit. La
vise consiste plutt mieux faire face l'enjeu thique qui se
manifeste par le procs de signifiance.
F-49008 Angers Cedex 01
3, place Andr Leroy - B.P. 808

Fred POCH
Facult de thologie
Univ. Catholique de l'Ouest

Sommaire. Un premier mouvement de cette contribution consiste

porter son attention sur le procs de signifiance en l'articulant avec la notion
de souci de l'autre mise en relief par Lvinas. Un deuxime mouvement propose une certaine distance critique en reprenant ce questionnement partir
de la dialogique transcendantale inaugure par Francis Jacques. Mais, il s'agit
galement de prendre en compte, de faon radicale, la corrlation entre le
contexte et la temporalit oublie par les pragmaticiens. En d'autres
termes, cette tude montre que le contexte ne se rduit pas ce qui permet
le sens: il contribue construire l'identit d'une personne. Chaque tre
humain intriorise les diffrents contextes de communication dans lesquels
il s'est trouv au cours de sa vie. Les incidences thiques de ce personnalisme de contextualit, ne sont pas ngligeables.
Summary. Th A. first focuses his attention on th process of significance, articulating it with th concept of care for th other emphasized by
Lvinas. He then proposes certain rservations, rethinking this problem
from th dialogique transcendantale initiated by Francis Jacques. At th
same time, he has to take into account, in a radical way, th corelation between context and temporahty (a temporahty forgotten by th pragmaticians). In other words, this study shows that th context is not confined to
what allows th meaning; it contributes to building th identity of a person.
Every human being intriorises th various contexts of communication in
which he has found himself in th course of his existence. Th ethical incidences of that personnalism of contextuahty are not insigmficant.

45. D'o l'importance de penser une philosophie de l'entendre. Cf.

Fr. POCH, Sujet... (cit supra, n. 40), p. 193 s.