HEIDEGGER

I.-VIDA Y OBRA
1.1.-DATOS BIOGRFICOS
Heidegger nace en 1889 en Messkirch y muere en 1976.An hoy,
en la dcada de los noventa, nos resulta profundamente difcil calificar, con suficiente
distancia temporal,la influencia de su pensamiento en el mundo occidental.
Ofrecemos a continuacin una breve cronologa de su vida:
1889
26 de septiembre: nace M. Heidegger en Messkirch (antigua Alemania
integrada en el Ducado de Suabia; no lejos de las fuentes del Danubio y del Lago
de Constanza). Su padre,Friedrich Heidegger es tonelero y sacristn
1903-1909
Bachillerato en Constanza y Friburgo
1909
Ingresa en la Universidad de Friburgo, donde se convierte en alumno de
Heinrich Rickert
1913
Concluye sus estudios universitarios con la tesis sobre La teora del juicio en el
psicologismo. Contribucin criticopositiva a la lgica, que se publica en Leizpig en
1914
1915
Docente privado en la Universidad de Friburgo con la disertacin sobre La
teora de las categoras y del significado en Duns Scoto. Prelusin sobre El concepto
de tiempo en las ciencias histricas
1916
En marzo, Husserl es nombrado profesor en la Facultad de filosofa de Friburgo.
Heidegger se convierte en su ayudante y as comienza un periodo de intensa
colaboracin. Cursos y seminarios sobre Kant, sobre las obras lgicas de Aristteles,
sobre la Doctrina de la ciencia (de 1794) de Fichte.
1917-1923
Siempre en Friburgo Heidegger da cursos y seminarios, entre otros sobre Los
fundamentos filosficos de la mstica medieval, Introduccin a la fenomenologa de la
religin, San Agustn y el neoplatonismo, varios seminarios sobre las obras de
Aristteles, y lecciones fenomenolgicas sobre diferentes obras de Husserl.

1923-1927
Desde el semestre de invierno 1923-24, Heidegger es profesor en Marburgo,
donde tiene como colega a Rudolf Bultmann. Entre 1923-27, cursos y seminarios
sobre Platn (Sofista), Aristteles, Kant, Hegel, Descartes, Droysen; sobre la historia
del concepto de tiempo; sobre la ontologa medieval
1927
Publica las dos primeras secciones de la primera parte de Ser y Tiempo; la
obra quedar inconclusa. Su publicacin marca la ruptura definitiva con Husserl
1928
Heidegger es llamado a Friburgo para suceder a Husserl en la ctedra
1929
El 24 de julio pronuncia la prelusin oficial en Friburgo sobre Qu es
metafsica?, que se publica el mismo ao; tambin aparecen Kant y el problema de la
metafsica, compuesto simultneamente con Ser y Tiempo y La esencia del
fundamento
1933
Es nombrado rector de la Universidad de Friburgo y se afilia al partido nacional
socialista. Pronuncia la prelusin rectoral sobre Autoafirmacin de la Universidad
Alemana. Renuncia al rectorado al ao siguiente por discrepancias con el gobierno y
deja de ocuparse de poltica. Comienza un periodo de casi absoluto silencio;
Heidegger no publicar casi nada hasta 1942. En cambio, dicta regularmente sus
cursos acadmicos.
1935
Da un curso de Introduccin a la metafsica que ser publicado en 1953 con
agregados y retoques. En l hay claras alusiones a la situacin poltica de Alemania.
Heidegger ve el nazismo como un hecho vinculado con el curso de la historia de la
metafsica y su posicin frente al nazismo es, en el fondo, ambigua, como frente a la
metafsica considerada como un destino (una situacin frente a la cual no nos
encontramos casualmente o arbitrariamente, que sin embargo, debe ser superada)
1936
Conferencia en Roma sobre Hlderlin y la esencia de la poesa. Entre 1935 y
1936 pronuncia tambin, en dos ocasiones, en Friburgo y en Zurich, la conferencia
sobre El origen de la obra de arte
1936-1942

En una serie de cursos y seminarios sobre Nietzsche, que sern publicados en

1961, Heidegger elabora una interpretacin de Nietzsche que nada tiene que ver con
la exaltacin y utilizacin de este pensador por parte del nazismo, circunstancia que
conviene tener en cuenta para valorar la posicin de Heidegger frente al rgimen.
1942
Aparece La doctrina platnica de la verdad. En los aos anteriores, Heidegger
public slo dos breves ensayos sobre Hlderlin
1944-1951
Una prohibicin de las potencias de ocupacin impide a Heidegger toda
actividad acadmica. son los aos en que comienza a publicar los escritos posteriores
a Ser y Tiempo. Despus de La esencia de la verdad, publicada en 1943 (texto de una
conferencia de 1930), se publican el libro de ensayos sobre Hlderlin (1944), Sobre el
Humanismo (1947) y los ensayos reunidos en Sendas Perdidas
1950
Da la conferencia sobre Die Sprache que marca el comienzo de la meditacin
especfica sobre el lenguaje, meditacin que desarrolla las premisas ya contenidas en
los escritos de la dcada de 1930 y en Sobre el Humanismo. En el mismo ao,
Heidegger da tambin en Mnaco la conferencia sobre La cosa, que contiene la
doctrina del Geviert

la cuadratura. Son estos los elementos sobre los que se

desarrollar la meditacin heideggeriana en los aos siguientes.

1951-1958
Reanuda, primero en forma privada, cursos y seminarios en la Universidad; los
temas son Parmnides, Hegel, Aristteles, Leibniz, la esencia del lenguaje
1958-1975
Continua dando clases y seminarios en la Universidad alemana. Sus obras
estn siendo traducidas al francs, al ingls y al castellano. Entra en relacin con
Ortega. Sigue trabajando sobre el lenguaje
1976
26 de mayo: muerte de M. Heidegger en Friburgo de Brisgovia. Es enterrado en
Messkirch el 28 de mayo. Sobre la tumba recita su hijo Hermann los siguientes versos
de Hlderlin (segn deseo de Heidegger): Brod und Wein (3 estr. vv.41-46; 4 estr. vv.
55-62), Vershnender, der nu nimmergeglaubt (vv.1-13), Die Titanen (vv.1-3), An die
Deutschen (1 y 2 estr.)
I.2.-HEIDEGGER Y EL NAZISMO

La figura de Heidegger ha sido y contina siendo en la

actualidad, objeto de fervientes polmicas, sobre todo por su vinculacin con el
nacional socialismo: es cierto que en las vsperas de las elecciones para el
parlamento del Reich, el 12 de noviembre de 1933, abog por la aprobacin de la
poltica de Hitler, incluso una foto lo muestra junto a otras personalidades
(Schumann,telogo; Hirsch, telogo y traductor de Kierkegaard; Wilhelm Pinder,
historiador de arte) debajo de un muro de hombres de las S.A.(tambin llamados
"Camisas Pardas", eran una agrupacin perteneciente al partido que se encargaba de
proteger las reuniones e intimidar y perturbar a sus adversarios) y de banderas con la
cruz svstica. La eleccin para el Parlamento del Reich, en la que fuera elegida la lista
nica del NSDAP, ("Partido nacional socialista alemn del trabajo"), con el 92% de los
votos, fue fcticamente el punto final del desarrollo hacia el estado totalitario del
Frer.Las elecciones se celebraron el 23 de marzo.El 21 de abril del mismo ao
Heidegger es elegido rector de la Universidad de Friburgo.Como despus de la toma
del poder el personal directivo tena que pertenecer al NSDAP, Heidegger ingresa en
el partido el 1 de mayo, sin haber tenido con l mayores contactos y sin tampoco
haberlos iniciado con anterioridad. El 27 de mayo pronuncia su discurso rectoral
Sobre la esencia de la Universidad alemana, texto que , junto con su Introduccin a la
metafsica, constituye el centro de la polmica del presunto nazismo heideggeriano.
Sin embargo, a esto hay que aadir que menos, de un ao
despus, a comienzos de 1934 Heidegger parece darse cuenta de que la poltica nazi
no satisface sus propias exigencias sociales y polticas, abandonando el rectorado y el
partido en la primavera de 1934, despus de que se le haban formulado exigencias
que le parecieron inadmisibles, como por ejemplo la eliminacin de los decanos no
afectos al rgimen.
Sea como sea, lo que resulta interesante de esta cuestin es en
definitiva plantear el problema de en qu modo la filosofa tiene que crear su relacin
con la poltica,como as tambin, la falta de un compromiso poltico y sus
consecuencias plantean la cuestin de saber de que manera la filosofa tiene que
crear su relacin con la poltica si desea asumirla responsablemente.Tanto Platn
como Agustn, tanto Spinoza como Rousseau, tanto Hegel como Marx, trataron desde
la filosofa de justificar o rechazar la situacin poltica existente.En la actualidad se
plantea la cuestin de si existe "la" filosofa que pueda indicar el orden poltico, o al
menos las directrices para la dinmica de la historia. Quien mire retrospectivamente
los siglos pasados podr considerar que es sorprendentemente fuerte la ocupacin de

los filsofos con la poltica o su entrelazamiento con la misma, pero no son

injustificadas las dudas acerca de si la filosofa puede seguir consistiendo en una
mostracin y propuesta de alternativas.sociales ante una situacin sociopoltica que
hoy en da se califica con desagrado.
La misma cuestin puede ser planteada con respecto al arte.
Desde ah es posible discutir:
1.-Es inevitable que en una obra incidan aspectos de carcter poltico puesto
que se inscribe en un marco de carcter sociocultural irremisiblemente determinado
por las decisiones gubernamentales ?
2.-Son el arte y la poltica mbitos absolutamente separados que no se
interelacionan de ningn modo?
3.-Son ineludibles los planteamientos polticos en una obra de arte ?
I.3.- HEIDEGGER Y LA FENOMENOLOGA HUSSERLIANA
Ser y Tiempo sale a la luz pblica en 1927.A pesar de ser una
obra dedicada a Edmund Husserl en ella se manifiestan profundas desavenencias con
los planteamientos de corte fenomenolgico. Lo que segn Heidegger hace fracasar a
Husserl en su orientacin "a las cosas mismas" es el hecho de haber tomado como
pauta trascendental de comparecencia de esas cosas mismas la conciencia
trascendental kantiana. Por mucho que Husserl pretendiera purificar esa conciencia
de toda contaminacin empirista y psicologista, la conciencia trascendental aparece,
para Heidegger, como un residuo fantasmal que no se aviene con una correcta y
detallada descripcin del lugar en el que se produce el desvelamiento del sentido. No
es una conciencia sin mundo la que debe ponerse frente a frente un objeto que "esta
a la vista", sino un factum ms radical e insoslayable que ser para Heidegger el
Dasein como ser en el mundo.
Lo que con todo quiere subrayar Heidegger es que el rodeo para
un adecuado acceso a las cosas mismas exige la artificiosa negacin de su realidad
primera, o ms exactamente la suspensin de todo juicio de realidad sobre ellas y
sobre su corralito subjetivo.Para entender la crtica concreta de Heidegger a Husserl
es necesario explicar de un modo resumido las pretensiones y objetivos de la
fenomenologa husserliana
La fenomenologa propugna un punto de partida radical: dado
que tanto el naturalismo como el positivismo, corrientes dominantes a principios de
siglo, poca en la que se desarrolla el pensamiento fenomenolgico, han ido en

detrimento del sentido de la existencia humana, desestimando aquellas cuestiones

que son ms importantes para el desarrollo de la humanidad, es necesario recuperar
una dimensin originaria que acoja en s la vida como creadora de cultura, la vida que
acta conforme a fines, en definitiva, adoptar un punto de partida que nos permita
alcanzar esa dimensin originaria que Husserl llam "Lebenswelt" (mundo de la
vida).Desde aqu, la fenomenologa se propone un determinado modo de interpretar
la razn y el saber, oponindose a la exclusividad de la matematizacin de la
naturaleza,o a la propugnacin de cualquier paradigma nico del saber.
Con ello, es posible entender que Husserl pretendiera depurar la
filosofa de todos los supuestos psicologistas, subjetivistas y naturalistas. Para ello, y
con el fin de explorar "pulcramente" lo dado, se coloca antes de toda creencia y todo
juicio mediante lo que el propio Husserl denomin una "reduccin", consistente en
poner entre parntesis todos los datos, convicciones, etc. a los que se refieren los
actos, para volver sobre los actos mismos. Se trata, en definitiva del retorno al mundo
tal y como era antes de la parcelacin y tematizacin de las diferentes ciencias.Esta
reduccin puede ser eidtica o trascendental. En la primera se ponen entre parntesis
todos los fenmenos o procesos particulares para que de ella resulten las
esencias.Estas son dadas a la intuicin fenomenolgica, la cual se convierte, de este
modo,

en

una

aprehensin

"universalidades".Estas

no

son

de
ni

"unidades
conceptos

ideales",
lgicos

ni

de
ideas

"sentidos",

de

platnicas.Las

universalidades esenciales aprehendidas fenomenolgicamente son de muchas

clases.En la intuicin del color rojo, o mejor, de un matiz de rojo se da a la conciencia
la esencia "rojo".En la intuicin de una figura cuadrada se da a la conciencia la
esencia "cuadrado" etc
En la reduccin trascendental, llamada tambin fenomenolgica,
se ponen entre parntesis las esencias mismas para llegar a poner entre parntesis la
propia existencia de la conciencia. Con ello la conciencia se vuelve sobre s misma y
en vez de tender hacia lo que ella da tiende hacia s en su pureza intencional (actos
tales como la abstraccin, el juicio, la inferencia, etc., no son actos de naturaleza
emprica, son actos de naturaleza intencional, que tienen sus correlatos en puros
trminos de conciencia como conciencia intencional. Esta conciencia no aprehende
los objetos del mundo natural como tales objetos, pero tampoco constituye lo dado
en cuanto objeto de conocimiento: aprehende puras significaciones en cuanto son
simplemente dadas y tal y como son dadas. La intencionalidad, con todo, no es sino
la relacin de la conciencia con los objetos, no algo entre el sujeto y el objeto, sino el

propio Yo en su exteriorizacin. Es la particularidad fundamental que tiene la

conciencia de ser conciencia de cualquier cosa. Pertenece, por tanto, al polo del
sujeto). Esta fase desemboca en un planteamiento egolgico(reduccin al propio ego
y a la propia vida), en el que queda sin apoyo la actividad intencional, de ah que
Husserl acabara fundndola en el "Yo trascendental", un yo puro que ser puesto en
tela de juicio por el planteamiento heideggeriano.

II.-SER Y TIEMPO
II.1.-HISTORIA DE UN FRACASO
Ser y Tiempo se abre con una cita de El Sofista de Platn que
reza como sigue: " En efecto, es claro que desde hace tiempo estis familiarizados
con lo que entendis cuando empleais la expresin <ente>; tambin nosotros
creamos antes que la comprendamos, pero ahora hemos cado en la perplejidad "
(244a). En ella est expresada la intencin de Heidegger con respecto al concepto
ser: aquel que para toda la tradicin occidental resulta el ms claro de todos los
conceptos, requiere una indagacin desde el momento en que se lo cuestiona .Para
Heidegger la filosofa occidental ha concebido el ser durante toda su historia en
trminos de simple presencia, siendo la presencia slo una de las dimensiones del
tiempo, ahora bien, esta concepcin del ser hace imposible pensar adecuadamente
fenmenos como el de la historia, de ah que sea necesario replantearse el propio
concepto que acabar siendo redefinido en trminos de tiempo, tiempo que, a su vez
ser aquella instancia desde la que se debera partir en una segunda parte de la obra
y que sera reformulada en trminos del propio ser.
Sin embargo, y como Heidegger seal en aos posteriores,
( 1949

Carta sobre el humanismo) Ser y tiempo qued interrumpido por

insuficiencias del lenguaje, esto es, por la imposibilidad de desarrollar la indagacin

dependiendo slo del lenguaje filosfico heredado de la tradicin metafsica,
dominada, como ya hemos dicho, por la idea del ser como presencia.En esta
dificultad, que constituye el ncleo positivo de todo el ulterior desarrollo del
pensamiento de Heidegger, los dos problemas indicados en la parte final de ser y
Tiempo se revelan radicalmente unidos: la metafsica como herencia de un lenguaje y
un conjunto de esquemas mentales aparece como el principal impedimento para
pasar de la comprensin implcita del ser que el Dasein tiene siempre a una

comprensin filosfica.En estos dos trminos de la cuestin - significado e historia de

la metafsica, comprensin del ser y lenguaje apropiado a esa comprensin - se
puede ver indicada en resumen la tarea que los resultados de Ser y Tiempo proponen
a la posterior reflexin heideggeriana.
En el pargrafo 8 de Ser y Tiempo Heidegger indica que el
esquema que va a seguir en la obra es el siguiente:
- Parte primera:
- El anlisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio
- Dasein y temporalidad
- Tiempo y ser
- Parte segunda:
- Kant
- Descartes
- Aristteles
Tal y como fue publicada en 1927 y tal y como permaneci
desde entonces, la obra qued interrumpida en la segunda seccin de la primera
parte. Las razones que se aducen a este inacabamiento son, resumidamente, las
siguientes:
1.-Las dificultades de la metafsica tradicional con sus prolongaciones en el
pensamiento moderno para concebir la historicidad y la vida se deben al hecho de
que el sentido del concepto de ser se identifica siempre con la nocin de la presencia
(la objetividad)
2.-La presencia es aquello que "subsiste", aquello que puede encontrarse,
aquello que "se da", aquello que est presente (Dios, por ejemplo, ser supremo de la
metafsica, es la presencia total e indefectible). Heidegger no acaba Ser y Tiempo
porque el lenguaje del que se dispone es el lenguaje de la metafsica, que acaba por
convertir el ser en la nada (Nietzsche)
II.2.-INTRODUCCION
Heidegger comienza por plantear la pregunta por el sentido del
ser. Mediante sta tambin se trata de esclarecer lo que es el ser histrico y ste est
establecido en trminos de la presencia, la reformulacin del problema del ser se
tiene que llevar a cabo en relacin con el tiempo, por ello comienza con una anlisis
preparatorio del ser del hombre: es el hombre quien plantea la pregunta por el
sentido del ser. EL ser del hombre debe ser asumido y estudiado segn la acepcin

ms general y comprensiva para evitar ante todo el riesgo de que subrepticiamente

un nico aspecto se presente como esencial (por ejemplo, tomar el conocimiento
como elemento constitutivo esencial del hombre sin tener en cuenta para nada sus
afectos, sus intereses particulares, su situacin histrica, etc...), es decir, teorizando
sobre este aspecto sin haberlo previamente problematizado.
Desde aqu, se trata de plantear el problema del ser partiendo de
la cotidianidad o trmino medio en el que se encuentra el hombre. Este trmino
medio no es una estructura que se privilegie en detrimento de otras, ya que indica el
conjunto de los modos de ser reales o posibles del hombre. En sta decisin de partir
del trmino medio est ya implcita cierta idea del ser del hombre, que no es un
simple "supuesto" el que deba o pueda liberarse el anlisis: el concepto de
comprensin que elabora Heidegger presupone siempre cierta precomprensin
(horizonte preliminar abierto y accesible que, adems de limitar la comprensin, la
hace posible. Hay que tener en cuenta que para Heidegger lo supuestos no deben
eliminarse, sino que tienen que ser asumidos explcitamente, y deben de ser
aclaradas sus implicaciones). EL trmino medio, de ste modo, implica el siguiente
supuesto: el reconocimiento de que el ser del hombre conlleva el hecho de que ste
se halle ante un complejo de posibilidades de las que no todas se realizan, aceptar el
trmino medio significa no privilegiar unas posiciones frente a otras o anular algunas
de ellas.
Desde aqu ha quedado ya definido uno de los existenciarios del
Dasein, el "poder ser": "El hombre est referido a su ser como su posibilidad ms
propia". Esto significa que el hombre solo es en cuanto puede ser: el carcter ms
general y especfico del Dasein, su naturaleza o esencia es el existir. decir que la
naturaleza o esencia del hombre es "poder ser" equivale a decir que su naturaleza o
esencia consiste en no tener naturaleza o esencia, en su existencia.
Heidegger afirmar "la esencia del hombre es la existencia".
Algo existente siempre ha sido entendido normalmente como algo real, es decir,
como algo presente. Pero si el hombre es poder ser, su modo de ser es la posibilidad,
y no la realidad. As, decir que el hombre existe no puede significar que el hombre
sea algo dado, porque lo que el hombre tiene de peculiar es precisamente el estar
referido a posibilidades, y por tanto no existir como lo simplemente presente. El
trmino existente debe entenderse en el sentido etimolgico de "existere" (ex-sistere:
estar fuera, sobrepasar simplemente la realidad en el sentido de la posibilidad). Si
entendemos en este sentido la existencia, propiamente, existir, slo existe el hombre.

Existenciarios son los caracteres que determinan el anlisis del

ser del hombre, segn lo que hemos dicho hasta ahora, no podrn entenderse como
el conjunto de propiedades que determinan la realidad del hombre. Los modos
(posibles) de la realidad del hombre se pondrn de manifiesto si analizamos su
existencia (analtica existenciaria). Estos caracteres son los existenciarios.
II.3.-EL SER DEL HOMBRE COMO SER EN EL MUNDO
La diferencia entre el ser del hombre y el ser de los dems Antes
es, para Heidegger slo un punto de partida. Para l, sin embargo, los filsofos
siempre se detuvieron aqu y se limitaron a caracterizar al ser del hombre
negativamente con respecto al ser de las cosas (el sujeto no es el objeto), pero a
Heidegger le interesa elaborar una caracterizacin positiva de la existencia del
hombre, aunque hay que aclarar que en este desarrollo tampoco la presencia le
resultar una nocin suficiente para caracterizar al ser de las cosas diferentes al
hombre.
El primer paso en la analtica existenciaria es definir al hombre
como un ser en el mundo. Si la existencia es un "poder ser", es decir, proyeccin de
posibilidades, este "poder ser" no se realiza en un monlogo, en un decir del hombre
consigo mismo y hacia s mismo, sino que la existencia es una existencia concreta en
un mundo que tambin est rodeado de cosas y personas. No hay que olvidar que
para Heidegger el hombre es Dasein: "ser ah". El trmino expresa el hecho de que la
existencia no es slo rebasamiento que trasciende lo dado en la realidad en la
direccin de la posibilidad, sino que el rebasamiento lo es de algo que ya est dado,
que est ah. As "Dasein" es existencia (trascendencia) situada (en el mundo). Si
Dasein es ser en el mundo, lo siguiente que har Heidegger es definir la nocin de
mundo
II.4.-LA MUNDANIDAD DEL MUNDO
El mundo, tal y como ya hemos establecido, no es algo opuesto
al Dasein, sino un existenciario. Qu son, por tanto desde aqu las cosas en la
cotidianidad media, que se encuentran en el mundo? Antes que ser simples
presencias, las cosas son para nosotros instrumentos. La utilizabilidad no es algo que
se aada a la objetividad de las cosas, sino su modo de darse ms originario, el modo
en el que en primer lugar se presentan ante nuestra experiencia. Su uso es su
significado en relacin con nuestra vida: amenaza, placer, indicio de algo diferente,

10

etc..., en suma, todos los modos en que las insertamos en nuestra existencia y de
alguna manera las referimos a nuestros fines. Que las cosas sean ante todo
instrumentos no quiere decir que sean ante todo los medios que empleamos
efectivamente, sino que las cosas se presentan ante todo provistas de cierta
significacin respecto de nuestra vida y nuestros fines.
El Dasein est siempre en el mundo como un ente referido a sus
posibilidades, es decir, como alguien que proyecta y encuentra las cosas, en primer
lugar, incluyndolas en el proyecto, es decir, asumindolas como instrumentos. Pero
Heidegger extiende el significado de lo que nosotros consideramos los instrumentos:
instrumento tambin es la luna, que al iluminar un paisaje nos sume en un estado de
nimo melanclico, o por ejemplo la contemplacin "desinteresada" de la naturaleza
coloca siempre a sta en un contexto de referencias, por ejemplo de sentimientos, de
recuerdos, o al menos de analogas con el hombre y sus obras. Este hecho es
importante porque nos lleva a cuestionar el concepto de realidad como simple
presencia: el modo de presentarse originario de las cosas en nuestra experiencia no
es aparecer como objetos independientes de nosotros, sino que se nos dan como
instrumentos, por ello la objetividad no es sino un modo particular de determinarse la
instrumentalidad. La objetividad es algo a lo que se llega en virtud de una operacin
especfica en la que se supone que se hacen a un lado los prejuicios, las preferencias,
los intereses, para ver la cosa tal y como es "en s".
Heidegger llamar las cosas y los instrumentos en el mundo
entes intramundanos: es el modo de ser de las cosas que son diferentes del Dasein.
Las cosas son instrumentos, pero un instrumento no est nunca aislado, siempre es
instrumento para algo, lo cual significa que exige que est dada una totalidad dentro
de la cual se define: "antes del medio individual est ya dada una totalidad de
medios". As, el mundo no es una suma de cosas, sino la condicin para que las cosas
sean. El mundo, como totalidad de instrumentos est dado antes que los
instrumentos individuales. Por otra parte, la totalidad de los instrumentos se da slo
en cuanto existe alguien que los emplea o puede emplearlos como tales (el Dasein),
para el cual los instrumentos tienen su sentido o su utilidad. El ser de las cosas, as,
no es estar simplemente presentes, sino pertenecer a esa totalidad instrumental que
es el mundo.
El pertenecer al mundo se puede definir ulteriormente sobre la
base de un anlisis ms preciso del concepto de instrumento. Por cuanto est siempre
constituido en funcin del otro, el instrumento tiene el carcter de la referencia. El

11

instrumento se refiere no slo al uso especfico para el que est hecho, sino tambin
a las personas que lo usan, al material de que est constituido, etc... Sin embargo el
instrumento no est hecho para manifestar tales referencias, sino para cierto empleo
y o para el suministro de este tipo de informaciones.
Hay un tipo de entes intramundanos utilizables, en los que el
carcter de la referencia no es slo accidental, sino que es constitutivo: son los
signos. En el signo la utilidad coincide con la capacidad de referencia: el signo no
tiene otro uso que el de referirse a algo. Pero hay un segundo sentido en el que el
signo revela la mundanidad del mundo y el ser de las cosas: los signos son casi las
"instrucciones para usar" los instrumentos del mundo. Aprendemos a usar las cosas a
travs de los discursos que nos ponen al corriente sobre el uso de las cosas. As,
nuestro ser en el mundo no es slo estar en medio de una totalidad de instrumentos,
sino que es un estar familiarizados con una totalidad de significados. La mundanidad
y la significatividad estn, por tanto ntimamente conectadas.
II.5.-LA CONSTITUCION EXISTENCIAL DEL DASEIN
Si el Dasein es ser en el mundo, el resultado del anlisis de la
mundanidad debe reflejarse tambin en la determinacin de las estructuras
existenciarias del Dasein. Esto es lo que Heidegger llama el anlisis del "ser en" como
tal, que apunta a la definicin de los existenciarios. Precisamente en este punto, la
conexin entre mundanidad y significatividad es decisiva. El existenciario que
suministra el hilo conductor de esta parte del anlisis es, en efecto, la comprensin.
El Dasein est ante todo y fundamentalmente en el mundo como comprensin, ahora
bin: "la comprensin mantiene las relaciones arriba examinadas en un estado de
apertura preliminar... Estas relaciones estn vinculadas entre s en una totalidad
originaria.. La totalidad de relaciones de este significar es lo que nosotros llamamos
con el trmino de significatividad. El Dasein en su intimidad con la significatividad es
la condicin ntica de la posibilidad de descubrir el ente que se encuentra en el
mundo en el modo de ser de la utilizabilidad."
Por lo que se refiere al Dasein, ser en el mundo equivale a tener
originariamente intimidad con una totalidad de significados, el mundo no le es dado
primariamente al Dasein como un conjunto de objetos con los que en un segundo
momento se pondra en relacin al atribuirle sus significados y sus funciones. Las
cosas se le dan ya siempre provistas de una funcin, esto es, de un significado; y se
le pueden manifestar como cosas nicamente en cuanto se insertan en una totalidad

12

de significados de la cual el Dasein ya dispone. Con esto se pone de manifiesto la

estructura peculiarmente circular d la comprensin, que constituye uno de los ncleos
tericos ms relevantes de todo Ser y Tiempo.
El crculo de la comprensin no implica que el Dasein disponga
desde el comienzo de un conocimiento completo y concluso del mundo. No hay que
olvidar el vnculo de la nocin de significado con la de instrumentalidad. los
significados de las cosas no son sino sus posibles usos para nuestros fines.
Precisamente porque el hombre es constitutivamente poder ser, todas las estructuras
d su existencia poseen este carcter de apertura y posibilidad. El Dasein est en el
mundo en la forma de proyecto.
El Dasein no es pues nunca una tabula rasa sobrela cual van a
insertarse o grabarse las imgenes y los conceptos de las cosas, pero ni tan siquiera
puede pensarse al Dasein como un sujeto provisto de ciertas hiptesis sobre el
mundo y sobre las cosas. La imposibilidad de salir de la precomprensin que tenemos
ya siempre del mundo y de los significados no es algo simplemente negativo o
limitante, sino que constituye nuestra posibilidad misma de entrar en el mundo. El
conocimiento no es un ir del sujeto al objeto, sino la articulacin de una comprensin
originaria en la cual las cosas estn ya descubiertas. Esta articulacin se llama
interpretacin. Implica que el Dasein es ya siempre y constitutivamente relacin con
el mundo, antes de toda artificiosa distincin entre sujeto y objeto. La idea del
conocimiento como una articulacin de una precomprensin originaria es la doctrina
de aquello que Heidegger llama el "crculo hermenetico". Este crculo puede parecer
un crculo vicioso slo desde el punto de vista de un ideal del conocer que conciba al
ser como simple presencia. "Pero si en este crculo se ve un crculo vicioso y se
procura evitarlo, o si sencillamente se lo siente como una irremediable imperfeccin,
se entiende mal de principio a fin la comprensin (...)el esclarecimiento de las
condiciones fundamentales de la posibilidad del interpretar mismo, las condiciones de
su posibilidad. Lo importante es no salir fuera del crculo, sino permanecer en l de la
manera justa. El crculo de la comprensin no es un simple crculo en el que se mueva
cualquier forma de conocer, sino que es la expresin de la preestructura propia del
Dasein mismo"
II.6.-LA SITUACION AFECTIVA Y EL ESTAR LANZADO
Heidegger

habla

de

"Befindlichkeit",

situacin

afectiva

disposicionalidad, es el modo de encontrarse, de sentirse, la tonalidad afeciva en la

13

cual nos encontramos. El Dasein, en cuanto ser en el mundo, no slo tiene ya cierta
comprensin de una totalidad de significados, sino que tambin posee cierta
disposicin afectiva. Es decir, las cosas no slo estn provistas de una significacin
en sentido terico, sino que tambin poseen una valencia emotiva. Si la analtica
existenciaria quiere resguardarse del riesgo de privilegiar un aspecto del Dasein en
detrimento de otros, y la filosofa por lo comn privilegi el aspecto terico o
cognoscitivo, debe tener en cuanta la afectividad. Que el Dasein se encuentre
siempre y originariamente en una disposicionalidad no es un fenmeno que
acompae sencillamente a la comprensin y a la interpretacin del mundo; la
afectividad es ella misma una especie de precomprensin, tan originaria como la
comprensin misma. La polmica en este punto con el neokantismo queda as
absolutamente aclarada.: el Dasein no es nunca un sujeto puro porque no es nunca
un espectador desinteresado de las cosas y los significados. La afectividad no es un
accidente que se coloque junto a la pura visin terica de las cosas como un aspecto
susceptible de ser distinguido y del cual se puede prescindir, en algn tipo de
esfuerzo de conocimiento desinteresado. La precomprensin que poseemos del
mundo se encuentra vinculada con una disposicionalidad determinada. Esta
disposicionalidad nos la encontramos ya dada sin que podamos dar razn de ella de
antemano y de una forma radical. En la disposicionalidad nos encontramos siendo sin
poder, tampoco, dar razn de ello. El mundo se nos aparece siempre a la luz de cierta
disposicin emotiva: angustia miedo desinters, tedio, ...Si la disposicionalidad es un
aspecto constitutivo de nuestro estar abiertos al mundo, tambin viene a constituir el
modo en el que se nos dan las cosas, y por tanto, el modo en el que ellas son , y si,
por otra parte, la disposicionalidad es algo en que nos encontramos sin poder dar
razn de ello, la conclusin ser que la disposicionalidad nos pone frente al hecho de
que nuestro modo originario de captar y comprender el mundo es algo cuyo
fundamento se nos escapa. Ta,poco es esto una caracterstica fundamental de una
razn pura, ya que la afectividad es precisamente lo que cada uno de nosotros tiene
de ms propio, de ms individual y de ms cambiante.
Del estado de yecto, del estar lanzado dice Heidegger: "este
carcter del ser del Dasein, de que est escondido su dnde y su de dnde y de estar,
en cambio, radicalmente abierto en cuanto tal es lo que llamamos "estado de yecto"
(geworfenheit) de ste ente en su ah. La expresin "estado de yecto viene a
significar la efectividad el ser entregado". El Dasein es, por tanto, finito, por cuanto
an siendo el que abre e instituye el mundo, e a su vez lanzado a esta apertura, la

14

cual no le pertenece ni como algo de lo que l pueda disponer, ni como una

determinacin trascendental de todo sujeto como tal. Esta estructura lanzada del
Dasein tambin es llamada por Heidegger efectividad de la existencia.
II.7.-GEWORFENHEIT Y CAIDA. AUTENTICIDAD E INAUTENTICIDAD
El Dasein posee una comprensin preliminar de lo que es el
mundo, incluso emotivamente definida. El Dasein encuentra siempre el mundo a
partir y a la luz de ciertas ideas que ha respirado en el ambiente social e histrico en
el que se encuentra viviendo y en el que le ha tocado vivir. EL hombre no aprende a
usar el mundo como totalidad de instrumentos tratando de emplear todos los
instrumentos individuales; el hombre ve cmo los dems usan los instrumentos y, lo
que es an ms importante, oye hablar de ellos.
Con la idea del mundo como totalidad de instrumentos se
vincula inmediatamente el hecho de que el Dasein est ya en el mundo junto con
otros, que el Dasein es "estar con": "el Dasein es primero de todo y por lo comn el
mundo que lo ocupa y preocupa. Esta identificacin con tiene en general el carcter
del extravo en la publicidad del "se""Precisamente porque en la manipulacin de las
cosas el Dasein est siempre junto con otros tiene la tendencia a proyectarse segn
la opinin comn, a pensar lo que "se piensa", a proyectarse sobre la base del
annimo "se" de la mentalidad comn y pblica. Aunque en concreto est
contrapuesto a los dems, el Dasein por lo comn permanece dentro de los esquemas
del se: "nos apartamos de la gran masa porque se apartan de ella. Encontramos
escandaloso lo que se encuentra escandaloso". En el mundo del se dominan la charla
sin fundamento, la curiosidad y el equvoco: el carcter comn de todos estos
eventos es el hecho de que en ellos el Dasein tiene la impresin de comprenderlo
todo sin ninguna apropiacin preliminar de la cosa. Las opiniones comunes se
comparten, no porque las hayamos verificado, sino tan slo porque son comunes. En
lugar de la apropiacin originaria de la cosa, se verifica aqu la pura ampliacin y la
pura repeticin de lo que ya se ha dicho.
El hecho de pertenecer al mundo del "se>" no es algo que se
pueda evitar sin ms por medio de una decisin deliberada. Por estar ante todo en
estado de yecto en el mundo del se, la existencia es siempre originariamente
inautntica. En este sentido, con el estado de yecto est siempre vinculada la que
Heidegger llama condicin deyecta o cada constitutiva del Dasein. Condicin deyecta
significa que el Dasein, en primer lugar, y dentro de ciertos lmites, siempre est

15

entregado a este estado interpretativo, es decir, a la mentalidad del se. La

inautenticidad, desde aqu, consiste en la incapacidad de alcanzar una verdadera
apertura en direccin de las cosas, una verdadera comprensin, ya que en vez de
encontrar la cosa misma se mantiene uno en las opiniones comunes.
La autenticidad (Eigentlichkeit) es tomada por Heidegger en
sentido etimolgico literal, en conexin con el adjetivo Eigen (propio): autntico es el
Dasein que se apropia de s, es decir que se proyecta sobre la base de su posibilidad
ms propia; el Dasein ` es incapaz de abrirse verdaderamente a las cosas. Qu
significa llegar a las cosas?" Para Heidegger el conocimiento no estriba en la relacin
entre un sujeto y un objeto exterior a l, sino en la articulacin de una comprensin
en la que el Dasein se encuentra desde siempre y en relacin con el mundo. Si esto
es as, resulta difcil distinguir entre un conocimiento falso y uno verdadero, entre un
discurso que descubra las cosas y una simple charla sin fundamento. Las dos cosas
son, en efecto, articulaciones de cierta precomprensin: tambin el mundo del ser
est constituido por una precomprensin, es un proyecto del mundo. Pero existe, para
Heidegger, una precomprensin que no se limita a expresar que la situacin histrico
social pertenece al mundo del ser. La comprensin que realmente abre el mundo es
nuestra relacin concreta con la cosa. La charla habla de todo, y especialmente de las
cosas con las que no tiene ninguna relacin directa; la autenticidad es apropiacin
fundamentalmente

en

este

sentido:

se

apropia

de

la

cosa

al

relacionarse

directamente con ella (Heidegger est hablando de lo que nosotros conocemos con la
expresin comn de "haber pasado por algo", o "tener experiencia"). As, apropiarse
de algo significa no slo servirse de ese algo como instrumento, sino tambin, y ms
radicalmente, incluirlo dentro del proyecto propio de existencia.
El proyecto del "se" no es nunca un verdadero proyecto. las
cosas de las que habla el se no son encontradas en el mbito de un proyecto
concreto, decidido y elegido verdaderamente por alguien. En el se las cosas no se
presentan en su verdadera naturaleza de posibilidades, sino slo como objetos.
Hay que anotar que autntico e inautntico no son aqu
calificativos morales. La analtica existenciaria se limita a sealar que las cosas se
presentan verdaderamente en su naturaleza de posibilidades abiertas slo en el
mbito de un proyecto decidido, en el mundo del "se" las cosas se dan slo de
manera empobrecida y deyecta, es decir, en un modo que no es diferente de aquel
modo en que ellas son en la existencia autntica, sino en un modo que es slo la
derivacin empobrecida de aquel.

16

II.8.-LA SORGE
Esta es la conclusin de la primera seccin de Ser y Tiempo. Los
resultados del anlisis desarrollado hasta aqu son retomados en la definicin del
Dasein como Sorge (cuidado , cura, preocupacin), que equivale a lo que indicamos
antes con la expresin genrica de asumir responsabilidades" (no en un sentido
moral). La Sorge supone "pre-ser-se-ya-en" (un mundo en cuanto ser cabe o junto a )
La Sorge es el ser del Dasein, ya en su modalidad autntica, ya en la inautntica, pero
esta ltima no es ms que el modo de ser parcial, derivado y deyecto de las
estructuras autnticas.
Como pre-ser-se-ya-en (sich vorweg schon sein in) vamos a
explicar la sorge parte por parte:
1.-Schon sein in der welt: ser ya en el mundo. El yo en Heidegger no es nunca
un yo puro, en blanco, antes de entrar en contacto con las cosas Yo soy slo en el
contexto de las circunstancias en las que me encuentro inmerso y a las que me debo.
Cuando he comenzado a darme cuenta de quien soy, antes he chocado con el cerco
de los hombres y de las cosas, y en esta convivencia en el mundo me he forjado la
nocin de mi mismo. Ser hombre es estar siempre en un determinado ah. El ah (da
del da-sein) nunca es algo fijo, sino que marcha y se desplaza al unsono de nuestros
proyectos. desde el comienzo estoy ya en un sistema de sentido del ente, que me ha
sido dado y en el que, como arrojado, me encuentro. De ah el esfuerzo personal por
asumir nuestro verdadero destino y consumarlo en la autenticidad de una existencia
que se descubra y se entienda a s misma por s misma segn sus posibilidades ms
propias.
2.-Als sein bei: como ser junto. El ser en el mundo nunca debe entenderse en
el sentido de localizacin espacial. Este ser en es un ser con y un ser junto a, un estar
junto, un convivir esencialmente con aquellos entes que me salen al paso en el
mundo. El mundo es el escenario trascendental del encuentro. desde l instaura el yo
los sentidos de las cosas, en cuanto a lo que son ahora y ya para mi, y
proyectndome sobre ellas las forjo en otro "poder ser" de realidad, que es, al mismo
tiempo, un poder ser yo con respecto a ellas. El mundo es siempre posibilitacin de
una perspectiva. EL hombre es el trnsito de una perspectiva a otra, e un estar ah a
otro estar ah. En la perspectiva convive el hombre con las cosas, con los otros. La
perspectiva no es mi caprichosa creacin de un paisaje, es mi visin del paisaje. En
ella la mirada y la cosa se fijan para un encuentro. Slo en el campo de la existencia

17

inautntica del Dasein, por confusin y prdida en el "se", se pierde la pureza genuina
de la mirada desvelante y se desdibujan los perfiles de las cosas. En el estadio de la
existencia autntica, en cambio, la perspectiva del conocimiento no instaura
caprichosamente los sentidos de las cosas, sino que las desvela en s mismas. La
existencia autntica est capacitada para resolverse en el proyecto autntico con
respecto a los entes, en cuyo mbito resplandece la vedad de las cosas. El "sein bei"
apunta, pues, a la donacin de sentido que surgir, como veremos ms adelante, en
una "interpretacin proyectiva" del existir (lo que una vez fue proyectado como
interpretacin se presenta, dialcticamente, en el tiempo, como donacin de sentido.
por eso, el sein bei del Dasein es sede, es decir, discurso, articulacin temporal de
comprensibilidad.
3.-Sich vorweg...sein: pre-ser-se. La cada (geworfenheit) es forzosa. Se puede
salir "de" y entrar "en" distintas situaciones, pero siempre subsiste el fenmeno
ontolgico de estar arrojado a un mundo. Hay, sin embargo, la posibilidad constante
de huir a un nuevo contexto. Hay, incluso, la posibilidad de conquistar el mundo de la
autenticidad, donde germina para el Dasein el proyecto definitivo de su existencia. El
ser del hombre es esencialmente incoactivo. Deviene siempre en un mundo
renovado.
Este devenir del Dasein en su existir, su salir fuera de s mismo
para conquistar otro s mismo en su proyecto. El ser del hombre es un poder ser
renovado y constante. Todo Dasein, en cuanto pre ser se o anticiparse es
esencialmente existencia. Existencia aqu seala un trascenderse en un doble
sentido:
1.-En cuanto anticipacin de nuestro futuro, que formaliza e integra nuestro
presente
2.-En cuanto esta proyeccin se hace por vas de intencionalidad.
La

existencia

como

proyeccin

debe

entenderse

en

los

siguientes sentidos:
1.-A la proyeccin existencial nos fuerza el ser que somos. En mi proyecto no
slo sale a la luz lo que mi existencia puede dar de s, sino el ser que soy, en el que
consisto. As, en toda existencia se expresa el ser en un doble sentido:
a.-El ser que soy
b.-El ser de los entes intramundanos
La existencia es el proyecto en el que el hombre consiste.

18

2.-Toda existencia, mediante la "proyeccin de s" es en cada caso "propiedad

se s". Porque consisto en posibilidades de mi, soy mo en un sentido radical de la
palabra. En mi existir me va mi ser. Yo soy responsable de mi existencia, en cuanto
consisto en mis posibilidades proyectadas, y por eso, por esta fundamental eleccin
de mi, me pertenezco radicalmente.
Precisamente porque la Sorge es existencia y anticipacin caben
dos posibilidades generales de existir, perderse gregariamente en el se, aceptando
las habladuras y pareceres de la masa, o ganarse la existencia autntica.
Existir es, en consecuencia, comprometerse siempre, vivir
entregados al riesgo. No hay que olvidar que el Dasein es "el ser" que se est
poniendo en juego constantemente. Ex-sistir es sostenerse en los entes salindose y
anticipndose en un proyecto de ipseidad. Pero tambin existir es sostenerse en
relacin con el ser. En la Introduccin a la metafsica nos ha dejado Heidegger un
texto en el que describe esta vocacin trgico heroica en relacin con la verdad.
II.9.-DASEIN Y TEMPORALIDAD. EL SER PARA LA MUERTE
En qu sentido el Dasein, que es siempre poder ser, puede ser
un todo? No se pretende experimentar al Dasein como totalidad en el sentido de la
simple presencia, porque es constitutivo en l ser posibilidad abierta. Sin embargo,
tambin se puede decir que el Dasein estara cumplido cuando a todos sus otros
modos de ser viene a agregarse tambin el de estar muerto. Morir, sin embargo, no
es un hecho que se agregue a los otros y que complete la totalidad del Dasein, puesto
que, cuando est muerto, el Dasein, lejos de ser un todo, no es ms.
En qu

sentido

puede

concebirse

la muerte como una

posibilidad del Dasein, esto es, no slo como un hecho que les ocurre a los dems y
que a mi todava no me ha ocurrido? La muerte del Dasein no puede concebirse como
un hecho todava no presente y que luego estar presente (sera caer en la metafsica
de la presencia). Es necesario ver en qu trminos se la puede pensar como una
posibilidad existenciaria, es decir, como un elemento que entra a constituir, no
accidentalmente, el actual ser del Dasein como proyecto.
El primer aspecto de la muerte que se nos impone es su carcter
insuperable. La muerte, a diferencia de otras posibilidades de la existencia, no slo es
una posibilidad a la cual el Dasein no puede escapar, sino que, frente a toda otra
posibilidad, est caracterizada por el hecho de que ms all de ella nada ms le es
posible al Dasein como ser en el mundo. La muerte es la posibilidad de la

19

imposibilidad de toda otra posibilidad, "la posibilidad de la pura y simple

imposibilidad del Dasein".
La muerte es la posibilidad ms propia del Dasein: esto se puede
ver atestiguado por el hecho de que todos mueren, pero la raz del hecho emprico de
que todos mueren es la circunstancia de que la muerte es la posibilidad ms propia
del Dasein en cuanto lo afecta en su mismo ser, en su esencia misma de proyecto,
mientras que cualquier otra posibilidad se sita en el proyecto mismo como modo de
determinarse.
Qu significa esta primera delineacin ontolgica de la muerte
respecto del problema de la totalidad del Dasein? Por un lado, la muerte es la
posibilidad ms propia y por lo tanto ms autntica del Dasein; por otra parte, en la
medida en que nunca puede ser experimentada como realidad (por lo menos mi
muerte), ella es autntica posibilidad, es decir, posibilidad que contina siendo
posibilidad permanentemente, que no se realiza nunca, por lo menos mientras el
Dasein es. La muerte es posibilidad autntica y autntica posibilidad: sobre esta base
se revela la funcin que la muerte tiene en constituir el Dasein como un todo (el cual
es en ltima instancia el sentido de una totalidad histricamente coherente y que
deviene). La muerte, en efecto, como posibilidad de la imposibilidad de toda otra
posibilidad, lejos de cerrar al Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo ms
autntico. Pero esto implica que la muerte sea asumida por el Dasein de modo
autntico, que sea explcitamente reconocida por l como su posibilidad ms propia.
Ese reconocer la muerte como posibilidad autntica es la anticipacin de la muerte,
que no significa un pensar en ella, en el sentido de tener presente que debemos
morir, sino que ms bin equivale a la aceptacin de todas las otras posibilidades en
su naturaleza de puras posibilidades.
La anticipacin de la muerte se identifica con el reconocimiento
de que ninguna de las posibilidades que la vida nos ofrece es definitiva. de esta
manera el Dasein no se petrifica, sino que permanece contnuamente abierto. Slo
esto le garantiza el poder desarrollarse ms all de cada una de las posibilidades que
va realizando.
Ahora resulta claro en qu sentido la muerte desempea una
funcin decisiva en la constitucin del Dasein como totalidad autntica: al anticiparse
la propia muerte, el Dasein no est disperso ni fragmentado en diferentes
posibilidades rgidas y aisladas, sino que las asume como posibilidades propias que
incluye en un proceso de desarrollo siempre abierto precisamente por ser siempre un

20

proceso para la muerte. La muerte posibilita las posibilidades, la hace aparecer

verdaderamente como tales y as las pone en posesin del Dasein que no se aferra a
ninguna de ellas de manera definitiva, sino que las inserta en el contexto siempre
abierto del proyecto propio de existencia. A partir de ahora podemos afirmar que slo
al anticipar la muerte propia, el Dasein tiene una historia (un desenvolvimiento
unitario ms all de la dispersin y la disgregacin).
La autenticidad adquiere ahora un carcter definido.. El concepto
de anticipacin de la muerte pone de manifiesto lo que es la existencia autntica.
Cmo se concreta sto en el plano existencial? En la cotidianidad media, inautntica
y deyecta, en que se presenta el Dasein Cmo es posible el paso a la existencia
autntica? La anticipacin de la muerte posibilita las otras posibilidades, pero esto
implica una especie de momentnea suspensin de la adhesin a esas posibilidades,
supone salir de la maraa de perentorios intereses con que dichas posibilidades se
imponen en su presencia efectiva. El estar disperso en la adhesin a esta o aquella
posibilidad ,mundana constituye precisamente un carcter de la inautenticidad.
Anticipar la muerte no quiere decir renunciar a las posibilidades efectivas, quiere
decir tomarlas en su naturaleza de puras posibilidades, y esto exige una especie de
suspensin de la adhesin a los intereses intramundanos en los cuales estamos
siempre dispersos. Esto, en lenguaje comn, se llama la "voz de la conciencia"
II.10.-LA VOZ DE LA CONCIENCIA Y LA CULPA
Este es el fenmeno del cual puede partir el "hacerse autntico
del Dasein". Esa voz no dice nada que pueda ser discutido o comunicado y por eso se
puede afirmar que habla como silencio. Esa voz se limita a remitir al Dasein a s
mismo, sin ordenar ningn contenido preciso. Slo pide al Dasein que asuma una
posibilidad concreta, no porque as se hace, sino como "posibilidad propia". Puesto
que el Dasein vive siempre, ante todo, en la dispersin y la inautenticidad, la
conciencia habla "negativamente', en el sentido de que es como un hacer presente al
Dasein una culpa en la cual se encuentra desde siempre. En la voz de la conciencia se
nos anuncia una culpabilidad originaria del Dasein que no es posterior a ningn acto
culpable, sino que, antes bien, constituye el fundamento y la base de la posibilidad
de cualquier culpa individual. La culpa que pone e manifiesto la voz de la conciencia,
no slo es la cada como tal, sino que es lo que funda la cada, es el estado de yecto.
El estado de yecto est caracterizado por la negatividad de la experiencia cotidiana
(una culpa es tambin una falta). La inautenticidad cotidiana est fundada en el

21

estado de yecto. El estado de yecto es algo en que uno se encuentra sin haberlo
querido ni elegido, es, por tanto, una situacin de la que se rata de cobrar conciencia.
La voz de la conciencia slo puede responderse de un modo:
salir del anonimato del 'se" para decidirse por lo propio". La escisin implica que las
posibilidades entre las que est disperso el Dasein ` sean elegidas como propias.
Elegirlas como propias quiere decir, al mismo tiempo, elegirlas como posibilidades
verdaderas y en relacin con la posibilidad ms propia, es decir, con la muerte. La
decisin que responde a la voz de la conciencia y que hace autntico al Dasein no
significa slo asumir responsabilidades respecto de sta o aquella posibilidad
existencial, sino que es decisin anticipante de la muerte.
Con la decisin anticipante de la muerte se vincula el concepto e
temporalidad entendida como sentido del ser del Dasein:
1.-En cuanto anticipacin de la muerte la decisin posibilita autnticamente
posibilidades, no se petrifica en ninguna decisin particular alcanzada: tiene un
porvenir, un futuro
2.-Por otra parte, la decisin anticipante de la muerte es una salida del estado
de inautenticidad, pero ese estado es reconocido como tal slo en la decisin,
abrindose al futuro propio, asumiendo (reconocindola por primera vez), la propia
culpabilidad, la cual se encuentra asumida desde siempre y de la cual se debe salir. El
ser lanzado como culpable s el pasado del Dasein
3.-En la medida en que la decisin anticipante posibilita como posibilidades
verdaderas

las

posibilidades

efectivas,

ella

hace

ver

concretamente

tales

posibilidades, es ms, hace que se presenten al ser.

Para comprender el alcance de esta manera heideggeriana e
fundar la temporalidad (con sus tres dimensiones pasado, presente y futuro) hay que
tener en cuenta tres cosas:
1.-Si, como sostiene Heidegger no podemos pensar ni el ente en general, ni el
Dasein segn el modelo de la simple presencia, tampoco el tiempo podr concebirse
con referencia a ese modelo
2.-El tiempo no ha sido "buscado", sino que se ha presentado por s mismo
como verdadero sentido del ser
3.-Las cosas slo llegan a ser en cuanto se sitan en el proyecto abierto del
Dasein, y ste es como Sorge. Descubrir ahora que el sentido unitario de las
estructuras de la Sorge es la temporalidad abre el camino para la ulterior elaboracin
de la relacin entre ser y tiempo.

22

Esa elaboracin no lleg a realizarse en ninguna obra que

tuviera el carcter de Ser y Tiempo. Heidegger afirmara ms tarde que Ser y Tiempo
qued interrumpido por insuficiencias del lenguaje, por la imposibilidad de desarrollar
la indagacin disponiendo slo del lenguaje filosfico heredado de la tradicin
metafsica, dominada por la idea del ser como presencia. Desde aqu se abrir la
tarea, para Heidegger de analizar esa relacin, y para nosotros de consultar su
conferencia titulada Tiempo y Ser.
III.-LA METAFISICA COMO HISTORIA DEL SER
III.1.-QUE ES LA METAFISICA?
A partir de Ser y Tiempo Heidegger se encuentra frente a los
problemas que sealaba en el prrafo final de la obra y que condicionaron las
posibilidades del desarrollo del discurso comenzado en ella. Ser y Tiempo, como ya
hemos visto, parte de la comprobacin de que el ser, en la tradicin filosfica
europea, se concibe segn el modelo de la simple presencia. Pero la presencia es slo
una de las dimensiones del tiempo: se trata entonces de poner de manifiesto el
fundamento de la metafsica, entendida como la doctrina del ser que se encuentra
sustancialmente idntica en el fondo de todo l pensamiento europeo, analizando la
relacin entre el ser y el tiempo.
La tendencia que se afirma en toda la tradicin filosfica
occidental a concebir el ser segn el modelo de la simple presencia no es un
accidente que e pueda evitar con un simple paso terico. Heidegger seala con
frecuencia los agobiantes condicionamientos ejercidos sobre l por toda una tradicin
de pensamiento cristalizada en el lenguaje filosfico de que dispone. Heidegger se
encuentra pues ante la necesidad de reflexionar sobre las bases y la significacin de
toda la tradicin metafsica, esto es de la concepcin del ser que se encuentra
presente en toda la tradicin occidental. Su pensamiento se podr desarrollar slo en
la medida en que, proyectndose, asuma efectivamente su propio pasado, su propia
condicin histrica, que es la de pertenecer a cierta tradicin y a cierto lenguaje
conceptual.
Acerca del empleo del trmino "metafsica" convine adelantar
desde ahora, a los efectos de la claridad, el desarrollo de su significacin en las obras
de Heidegger. Metafsica es aquel pensamiento que se plantea el problema del ser
ms all del ente como tal. En este sentido la metafsica es connatural al hombre, en
la medida en que el conocimiento del ente implica ya una comprensin preliminar del

23

ser del ente. El Dasein va siempre "mas all" del ente como tal. No obstante, en la
historia del pensamiento occidental, este trascender el ente siempre implic, de
hecho, un error (concepcin del ser sobre la base de la simple presencia)
A partir del escrito Introduccin a la metafsica, de 1935, el
trmino metafsica asume en Heidegger una connotacin decididamente negativa:
metafsica es todo pensamiento occidental que no supo mantenerse en el nivel de la
trascendencia constitutiva del Dasein, al colocar el ser en el mismo plano que el ente.
Desde los comienzos de la historia del pensamiento occidental, la filosofa formula el
problema del ser del ente, es decir, de aquello que constituye el ente como tal, su
esencia.

Al

plantearse

este

problema

el

pensamiento

tiende

resolverlo

inmediatamente de una manera errada, a concebir el ser slo como el carcter

comn de todos los entes, como una especie de concepto extremadamente general y
abstracto (de ah luego el desvanecimiento del concepto de ser y, por ejemplo, el
vuelco del ser en la nada), que se obtiene en virtud de aquello que todos los entes
tienen en comn. Pero los entes son concebidos como simples presencias, de manera
que tambin el ser es concebido segn este modelo. Vista as, la metafsica coincide
con la comprensin del ser que posee la existencia inautntica. Esta conexin de
metafsica y existencia inautntica est explcitamente indicada en la Introduccin a
la metafsica. El trmino metafsica viene a convertirse en sinnimo de olvido del ser,
un trmino que en el posterior desarrollo del pensamiento heideggeriano adquiere
una posicin central.
Toda la filosofa de Heidegger posterior a Ser y Tiempo, hasta el
final de la Segunda Guerra Mundial, se unifica como la respuesta y el tratamiento de
un problema: Cmo y por qu el ser es concebido en la metafsica partiendo de su
simple presencia? Heidegger centrar sus estudios en Nietzsche 1
Por otra parte, hay que tener en cuenta que la esencia de la
metafsica slo puede conocerse y plantearse respondiendo y concretando problemas
tpicos de la metafsica misma.. En virtud de esta operacin se manifestar la esencia
de la metafsica misma, y, con ella, inevitablemente la cuestin del nexo
temporalidad-ser que est a su base. As Heidegger comienza planteando diferentes
cuestiones tratadas en el seno de la metafsica y analizando la comprensin del ser
que poseemos e acuerdo con estos planteamientos. Estas cuestiones, resumidas, que
vamos a tratar concisamente, son las siguientes:
1.-El problema del fundamento
1El texto sobre Nietzsche no se ha traducido al castellano

24

2.-El problema de la diferencia ontolgica

3.-El problema de la nada
4.-El problema de la verdad
III.1.1.-EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO
Heidegger analiza esta cuestin en su ensayo LA esencia del
fundamento. En l parte del principio de Razn suficiente formulado por Leibnitz 2,
pero presente en toda la historia de la metafsica como principio de causalidad. De
2El principio de razn suficiente se puede formular de varias formas, la ms comn es la que indica que nada
sucede sin que exista una razn suficiente para ello, es decir, sin que sea posible para quien conozca
adecuadamente las cosas dar una razn que sirva para explicar por qu ello es as y no de ora manera.
Spinoza, autor tambin racionalista, lo explica del siguiente modo: "para todo lo que existe hay una razn por
la que existe, para todo lo que no existe hay una razn por la que no existe. En ambos casos nos encontramos
con una doble posibilidad: puede ser que la razn de que algo exista se encuentra en su misma naturaleza, o
bien en otra cosa distinta de ella. Lo mismo sucede con algo que no existe (imposibilidad, por ejemplo, de un
cuadrado redondo). De este modo, slo a partir de una nocin sera posible demostrar la necesidad de su
existencia. Desde aqu Spinoza demostrar que slo existe una sustancia. de cualquier manera y sea cual sea
la formulacin que se adopte el principio de razn suficiente es central en la concepcin racionalista. Si
aplicamos esto al caso de las verdades de hecho, deberamos formular proposiciones como las siguientes:
"Alejandro Magno venci a Dario"; Daro venci a Alejandro Magno". La primera es verdadera, mientras que la
segunda es falsa Cual es la razn de esto? La de que, en efecto, el predicado "vencer a Daro" pertenece
realmente a la nocin de Alejandro Magno. de este modo, razn suficiente es aquella por la que, en una
proposicin que expresa una verdad de hecho, el predicado forma parte realmente de la nocin de sujeto.
Ahora bien, Qu es realmente la nocin de un individuo? No es otra cosa ms que la suma de todos y cada
uno de los predicados que son verdaderos respecto de el. La conclusin de estas consideraciones es la
siguiente: en el caso de las proposiciones que son verdades de razn, al igual que las que son verdades de
hecho, el predicado est contenido en la nocin del sujeto. la diferencia es que en las verdades de rax<zn
podemos obtener por anlisis la contencin del predicado en el sujeto, mientras que en las verdades de hecho
no sucede lo mismo. En las verdades de razn se complementan el principio de identidad y el de razn
suficiente, el de identidad establecera que toda proposicin analtica es verdadera, ya sea finita o
infinitamente analizable, lo que ocurre es que, por la limitacin de nuestro conocimiento, no podemos
demostrar, en las verdades de hecho, a priori, que el mismo predicado est contenido en el sujeto, porque la
predicacin, en un individuo, implica infinitud. La razn de esta infinitud estriba en el hecho de que cada
predicado atribuible a un sujeto, hace referencia a otros individuos (Daro en el ejemplo anterior), y stos a
otros, y as sucesivamente hasta el infinito (cada uno de esos individuos, por la misma razn, son tambin
infinitos). De este modo, considerar Leibniz que cada individuo refleja a todos los dems (teora de la armona
preestablecida). Si Dios hubiera cambiado la naturaleza de un solo individuo, se hubiesen producido
modificaciones en todos los dems. No tenemos, de esta manera, un conocimiento pleno de individuos, sino
slo de universales, cuya esencia captamos ntegramente.
La distincin entre verdades de hecho y verdades de razn, por lo que se refiere a
su consideracin como nociones a priori y a posteriori, slo hacen referencia a los seres humanos. Para Dios,
son todos conocidos a priori. Dios, como creador del mundo, es el nico capaz de hacer un anlisis infinito.
Conoce presente pasado y futuro de todos los hombres. As, en aplicacin del principio de razn suficiente, las
verdades de razn y las de hecho son analticas. Las de razn finitamente analticas, las de hecho
infinitamente analticas. Hay que destacar en este punto que en la limitacin de nuestro conocimiento hay que
distinguir:
1.-Verdad o falsedad de una proposicin
2.-El hecho contingente de nuestro conocimiento
El conjunto de las verdades de razn delimita el mbito d lo posible, en tanto que el
conjunto de las verdades de hecho delimita el mbito de lo efectivamente real. Mientras que las verdades de
hecho tiene validez solamente en este mundo, las verdades de razn mantienen su validez en cualquier
mundo posible. Para Leibniz el criterio para diferenciar entre lo posible y lo real estriba en el principio de no
contradiccin. El que exista un mundo real y el que Dios lo haya creado nos lleva, desde l principio de razn
suficiente a la siguiente pregunta: Por qu Dios ha creado el mundo real de entre todos los infinitos mundos
posibles? Cual es la razn suficiente de este mundo? Para desarrollar este tema es necesario establecer las
siguientes precisiones:
1.-Concepto de composible: aunque todo individuo en cuya nocin no existe contradiccin es posible,

25

acuerdo con este principio todo lo que exista tiene una causa o un fundamento, y el
conocimiento es siempre conocimiento del fundamento de algo. por qu el principio
de razn suficiente es vlido para todos los entes? Si seguimos lo establecido en Ser
y Tiempo, veremos que la validez del principio debe ser referida al Dasein (si los
entes vienen al ser slo en cuanto se sitan en el mundo como proyecto abierto e
instituido por el Dasein, la validez del principio tiene que ser referida a l). As, el
principio de razn suficiente slo vale porque el Dasein est situado como proyecto
lanzado que abre e instituye el mundo como una estructura de justificacin fundante.
Pero el Dasein, como tal, no es un fundamento, en el sentido metafsico del principio
de razn, o es a su vez fundado, o, si el ltimo, es ltimo justamente porque se
considera como una simple presencia ms all de la cual no se puede ir, presencia
que se impone como tal precisamente porque es, de alguna manera, presencia total.
El Dasein no puede ser , a su vez, fundado, porque es l quien
abre ese horizonte, el mundo en el cual se sita toda relacin de fundacin, pero, por
ora parte, tampoco es fundamento ltimo en el sentido de ser una simple presencia
de la cual todo se deriva o depende. No es una simple presencia poque el Dasein es
proyecto, no es algo que sea y que luego proyecte el mundo. El Dasein es
fundamento (grund) solo como abismo (Ab-grund), como ausencia de fundamento.
III.1.2.-DIFERENCIA ONTOLOGICA
Relacionado con el Dasein como Abgrund en relacin al
problema del fundamento se encuentra la cuestin de la diferencia ontolgica.
Diferencia ontolgica es aquella por la cual el ser se distingue
del ente y lo trasciende, pues es la luz a la cual el ente se hace visible. La negatividad
del abgrund que e el propio Dasein expresa cabalmente la diferencia ontolgica, el
hecho de que el ser (del cual el Dasein debe tener una comprensin preliminar para
hacer aparecer, es decir, para hacer posible el ente como tal), no es el ente y
respecto de este slo puede aparecer en la forma de la negacin.
no todos los posibles son compatibles (composibles) entre s
2.-Idea de mundo posible: conjunto o sistema de composibles
3.-Para Leibniz siempre es posible asignar un determinado grado de perfeccin o realidad a todo
mundo posible
4.-Principio de perfeccin: Dios obra siempre en razn de lo que es lo mejor. El hombre en razn de lo
que cree lo mejor.
La conclusin de todo el razonamiento realizado hasta aqu es que la razn
suficiente d que Dios haya creado este mundo y no otro se concreta en el hecho de que este es el mejor de los
mundos posibles. esto puede ser establecido a priori y de un modo absoluto. Dios razona cuales son todos los
mundos posibles y los ordena por grados de perfeccin. De entre ellos elige el mejor. Este es el mejor de los
mundos posibles y esta la razn suficiente de que exista ste y no otro mundo

26

III.1.3.-EL PROBLEMA DE LA NADA

La conexin del principio de razn suficiente con el problema de
la negatividad y de la nada est suficientemente atestiguada por la formulacin
misma que el principio de razn tiene en Leibniz: "la razn es aquello por lo cual
existe algo en lugar de nada".
Este problema Por qu el ente y no ms bien la nada? es el
problema que Heidegger considera constitutivo de la metafsica. Sobre la base de
esta solucin la metafsica se define como tal. Permanecer en la pregunta Por qu el
ente? significa permanecer en la relacin fundante fundado, pero agregar Y no ms
bin la nada? significa plantear el problema general de la relacin fundantes
fundados y trascender el problema del ente para pasar a la cuestin del ser. Plantear
la cuestin del ser significa tambin plantear la cuestin de la nada.
El nexo entre el problema de la nada y el problema del ser se
manifiesta explcitamente en Qu es la metafsica? (1928). Toda las ciencias se
plantean el problema del ente y nada ms, pero Qu es esta nada? Para poder
elaborar el problema de la nada necesitamos saber si tenemos alguna experiencia de
la nada. Esta experiencia se nos da, para Heidegger, no en un nivel de conocimiento
o de comprensin, sino en un nivel emotivo, y es la angustia.
De la angustia ya haba hablado Heidegger en Ser y Tiempo 3, y
se haba sealado como "disposicionalidad fundamental" y "apertura especfica del
Dasein". A diferencia del miedo, que es siempre miedo a algo, la angustia se revela
como "el miedo a la nada". La persona angustiada no teme a este o a aquel ente, sino
que ms bien siente que se hunde en la insignificancia todo su mundo, y no puede
indicar algo preciso que le de miedo. Reconocer que la angustia es miedo a nada
implica algo muy diferente a hacerla disipar. El miedo a la nada, que es la angustia,,
se explica slo admitiendo que aquello de que se siente amenazado el Dasein no es
este o aquel ente en particular, sino que es la existencia misma como tal. En cuanto
proyecto que abre e instituye el mundo, como totalidad de los entes, el Dasein no
est en medio de los entes como un ente entre los dems; cuando advierte este
hecho se siente en un ambiente extrao, ajeno al mundo, que no siente como su
casa, porque advierte precisamente que no es un ente como los dems. Mientras su
existencia se da en la trivialidad cotidiana, el Dasein se concibe como un ente entre
otros, y hasta se siente protegido y tranquilizado por los entes que le rodean; el
3Pargrafo 40

27

miedo atestigua esto, ya que tener miedo de algo significa sentirse como
dependiente de ese algo de algn modo. La angustia, como miedo que no se puede
explicar de este modo, como terror a la nada, coloca al Dasein ante su propia
trascendencia, frente a la existencia como tal: "La nada no es un objeto, ni en general
un ente; la nada no se presenta por s misma ni junto al ente, empero, al cual
incumbe. La nada es la condicin que hace posible la revelacin del ente como tal
para la existencia del hombre. La nada no slo representa el concepto opuesto al
ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo".
El tradicional axioma metafsico "de la nada no procede nada"
debe invertirse ahora: de la nada procede todo ente en cuanto ente. Lo importante
aqu es la expresin "en cuanto": que de la nada provenga todo ente en cuanto ente
no quiere decir que de la nada proceda la realidad del ente, entendida como simple
presencia; ha de entenderse, en cambio, que el ser del ente es como un colocarse
dentro del mundo, como aparecer a la luz que el Dasein proyecta en su proyectarse
(contrariamente a la concepcin del ser como simple presencia, la concepcin del ser
como "luz" proyectada por el Dasein como proyecto 4)
III.4.-VERDAD Y NO VERDAD
El problema de la verdad es tratado explcitamente por
Heidegger en su conferencia Sobre la esencia de la verdad. En ella Heidegger parte
de la opinin comn de la verdad como conformidad entre la proposicin y la cosa.
Para ser verdadera la proposicin tiene que estar en conformidad con la cosa, pero
esta conformidad slo es posible si el ente permanece abierto ya en un mbito en el
cual el Dasein puede relacionarse con el ente 5. Heidegger no va a rechazar
absolutamente esta concepcin de la verdad como conformidad 6, sino que la asume
como el modo inmediato de darse la experiencia de la verdad. Tratar de estar
conformes con la cosa significa tomarla como norma de nuestro juzgar y de nuestro
decir. El hecho de que haya una norma a la que debemos ajustarnos (y a la que, por
tanto, tambin podemos no ajustarnos), significa que aqu entra en juego la libertad.
Abrirse a la cosa tratando de ajustarse a ella como norma es un acto libre: la esencia
de la verdad es la libertad Pero no implica esto reducir la verdad a algo subjetivo, a
un acto arbitrario del hombre? Esto sera cierto si concebimos la libertad como una
4Durante un seminario pronunciado en Heidelberg en el verano de 1964, Heidegger haba dicho que el ttulo
de Ser y Tiempo estara mejor formulado como Ser e Iluminacin
5Se puede establecer aqu un paralelismo con la luz, es posible ver algo slo si hay luz
6Es slo un modo de darse la verdad, no el nico

28

propiedad del hombre. Pero esta libertad como posibilidad que tiene el hombre de
elegir presupone tambin que los entes sean accesibles, de manera que no se puede
pensar el hecho de que el ente sea accesible, la apertura originaria de la que
depende la posibilidad de cualquier eleccin, como un acto libre del hombre en este
sentido. El abrirse al ente no es algo que el hombre pueda elegir porque constituye al
Dasein como tal en cuanto ser en el mundo. Esta libertad, por tanto, no es una
facultad de la que disponga el hombre, ms bien es ella la que dispone de l: "El
hombre no posee la libertad como una propiedad suya, sino que e cierto
precisamente lo contrario: la libertad (...) posee al hombre, y lo posee tan
originariamente que solo ella permite a una humanidad entrar en relacin con un
ente como tal en su totalidad, en la cual se funda y se traza toda la historia"
Esta libertad que dispone del Dasein, en cuanto lo constituye en
una apertura, se concreta luego en el estar lanzado histrico del hombre, es decir, el
hecho de que l apertura originaria al mundo, la cual hace posible toda conformidad
con el ente (verdad), y de que toda eleccin prctica no depende de una eleccin del
hombre, sino que precede al hombre mismo y lo constituye, significa que el Dasein
puede entrar en relacin con los entes en cuanto est ya lanzado en cierta apertura
histrica, es decir, en la medida en que ya dispone de un conjunto histricamente
dado de criterios, de normas, de prejuicios, en virtud de los cuales el ente se le hace
accesible. Toda nuestra posibilidad de llegar a los entes est ya condicionada por el
hecho de disponer de ciertos instrumentos, de cierta lgica, de cierta moral, etc...
Incluso cuando nos proponemos examinar de un modo crtico los prejuicios heredados
disponemos de ciertos instrumentos conceptuales que no son algo "natural", sino que
constituyen precisamente nuestra apertura histrica (la precomprensin no la elige el
hombre, sino que ste ya dispone de ella. Esto implica que es la libertad la que
dispone del hombre, y no al contrario).
Ser y Tiempo haba puesto de relieve que la existencia histrica
y concreta del hombre e siempre deyecta, cada, inautntica. No es, por tanto, casual
el hecho de que Heidegger en el escrito sobre la verdad, y al llegar al concepto de
historicidad, de otro paso decisivo en la determinacin de la esencia de la verdad:
descubrir el concepto de no verdad. Si la verdad es libertad, esa libertad tambin
puede darse como no dejar ser al ente, como enmascaramiento y deformacin, pero
esto tampoco es algo que podamos considerar como una facultad del hombre. Para
que en el interior de la apertura que hace accesible al ente sea posible algo como no
dejar ser al ente como tal, es necesario que dicha posibilidad est inscrita en la

29

estructura originaria de la apertura misma, no puede depender simplemente del

hombre.
La no verdad, segn Heidegger, pertenece a la esencia de la
verdad. Cmo es posible sto? Si la verdad es apertura originaria, la no verdad es
oscuridad y ocultamiento. LA verdad y la no verdad poseen un vnculo que ya pone de
manifiesto la palabra griega que la designa: Aletheia: desvelamiento. La A es
privativa. La verdad presupone un esconderse, un ocultarse originario del que
procede la verdad.
III.2.-METAFISICA E HISTORIA DEL SER
Ahora ya poseemos todas las premisas para concebir la
metafsica como historia del ser:
1.-Elaboracin del concepto de negatividad y reconocimiento del nexo sernada ponen de manifiesto que el proyecto lanzado que es el hombre no se resuelve
en una relacin del Dasein con el ente
2.-EL Dasein puede ser en la verdad y en la no verdad, porque la verdad como
revelacin implica tambin un ocultamiento
3.-El Dasein es en primer lugar deyecto. La condicin de cada y el error se
fundan en la esencia de la verdad
Desde estas consideraciones, y por lo que se refiere a la
metafsica podemos comenzar estableciendo los siguientes puntos:
1.-Metafsica es aquel saber que, an plantendose el problema del ser lo
olvida inmediatamente y se limita a considerar el ente (e cualquier caso este olvido
implica una concepcin del ser como lo simplemente presente)
2.-Este error, que acompaa a toda la historia de la metafsica, no es la
consecuencia de un acto del hombre, sino un hecho que incumbe al propio ser, un
destino 7 que el Dasein no puede dejar de asumir.
3.-Si el ser es igual al ente, esto se ha debido al olvido tambin de la nada. En
la tradicin metafsica, despus trataremos a Nietzsche como un caso especial, la
nada es considerada como una especie de pseudoproblema: puesto que "no es" nada
se puede decir de ella. Este hecho es importante, por ejemplo, si consideramos que
las posibilidades lanzadas no son, de ah que el ser se identifique con la presencia y
con el ente. La metafsica, desde aqu, tiene el carcter de "olvido del ser". Hay que
7El destino de occidente. No hay que olvidar el significado de occidente: crepsculo. En Heidegger es el
crepsculo del ser

30

recordar que, para ella, ser es el Ms abstracto de todos los conceptos, una nocin
tan vaga e indeterminada que no necesita de ningn esclarecimiento
La metafsica es, para nosotros, un destino. es algo que nos
constituye,, que, constituyndonos, adems, no depende de nosotros. Slo somos en
esa apertura en la cual los entes (y nosotros mismos como entes) aparecen. Esta
apertura implica siempre cierto modo de relacin con el ser del ente y la apertura en
la que nos encontramos lanzados (y que nos constituye radicalmente) se caracteriza
como el olvido del ser. Por otra parte, tampoco esta apertura depende de
generaciones anteriores, porque toda decisin depende de una apertura ya abierta.
Ella se remonta a algo que no somos nosotros, y que es la esencia de la verdad como
no verdad.
III.3.-NIETZSCHE Y EL FIN DE LA METAFISICA
El reconocimiento del olvido del ser no est vinculado a la
decisin e un filsofo (ni siquiera a la decisin de toda la humanidad). El
reconocimiento de la metafsica en su naturaleza de olvido del ser es un hecho que
tambin pertenece a la historia del ser mismo. El descubrimiento e la esencia de la
metafsica es posible solo en cuanto la metafsica llega a su conclusin, es ms, ese
descubrimiento se identifica con el fin de la metafsica.
Podemos conocer la esencia de la metafsica slo porque esa
esencia se manifiesta, y esa manifestacin est relacionada con el hecho de hacer
llegado a su fin. Ni el desarrollo de la metafsica, ni el fin de sta dependen de
nosotros, pero tampoco son hechos con respecto a los cuales el hombre sea un
simple espectador (copertenencia de hombre y ser).
La metafsica se manifiesta en su esencia slo cuando llega a su
fin, y alcanza su fin slo precisamente en cuanto se manifiesta su esencia (si la
esencia de la metafsica es el olvido del ser, en cuanto se reconoce este olvido se
puede estar en condiciones de recordar lo olvidado), y, por tanto, se est en
condiciones de ir ms all de la metafsica. Para Heidegger la metafsica llega a su
conclusin en el pensamiento de Nietzsche 8, en la medida en que ste e el primer
nihilista verdadero, y la esencia ms profunda de la metafsica es, precisamente, el
nihilismo: "La esencia del nihilismo es la historia en la cual del ser no queda ya ms
nada". Este "no quedar ya nada" debe tomarse en un sentido absolutamente literal: el
ser no slo es olvidado, sino que l mismo se oculta o desaparece.
8Ref. 1936-1940 cursos dictados en Friburgo en los que Nietzsche es la figura central

31

Nietzsche concibe el ser del ente (lo que constituye al ente como
tal) como "voluntad de poder". esta expresin, advierte Heidegger a otra que l
prefiere: "voluntad de voluntad". Poder no es otra cosa que posibilidad e disponer de
algo, es decir, posibilidad de querer. Querer el poder significa querer querer. As
"voluntad de voluntad" hace resaltar un aspecto decisivo de la concepcin
nietzscheana del ser: que la voluntad quiera solo querer significa que ella es puro
querer sin algo querido; la voluntad est sola, no tiene ningn trmino al cual tender
ms all de s misma. "Voluntad de voluntad", de este modo, caracteriza la total falta
de fundacin del ser al trmino de la metafsica.
Entender cual es el significado y alcance de estas afirmaciones
solo es posible si nos referimos, aunque slo sea brevemente y de soslayo, a las
distintas etapas principales de la historia de la metafsica. Estas etapas se pueden
recorrer reconstruyendo la historia del trmino "Aletheia".
1.-Platn: (olvido de la a privativa) Lo verdadero es la Idea, el ente visible al
intelecto, el ente en el mundo inteligible. Se olvida lo oscuro y lo oculto de donde
procede la revelacin de lo inteligible, de lo que se manifiesta. Si lo verdadero es lo
visible, lo que importa es percibir bien lo que as se revela. Si lo verdadero es la idea,
la verdad es "Orthote", el ver justo y el reflejar esa relacin en la proposicin, que de
tal manera es verdadera, en la medida en que est de conformidad con lo que se
manifiesta (la verdad como conformidad: "homoiosis"). La implicacin de las premisas
platnicas se desarrolla, aunque no e manera lineal, en Aristteles.
2.-Aristteles: concibe el ser en dos sentidos: como qu cosa (eidos), es decir,
esencia,

como qu (ousia), esto es, existencia efectiva. Esta ltima es, para

Aristteles (energeia) ser en acto, y es al acto de existir efectivamente a lo que

Aristteles atribuye primariamente el ser, antes que a la esencia o eidos. Si, por un
lado, este privilegiar la aletheia coloca a Aristteles ms prximo al origen del
concepto de aletheia , tambin significa pensar al ser como punto de llegada de un
proceso y, por consiguiente, como un llegar de,, sin embargo, la concepcin
aristotlica del ser termina por representar un paso hacia la identificacin cada vez
ms completa del ser con lo que est efectivamente presente.
3.-Edad Media: la concepcin aristotlica del ser es la que domina durante
toda la Edad Media, que traduciendo el trmino griego por "actualitas" y atribuyendo
la actualidad ante todo a Dios, acenta el hecho de que el ser es presencia efectiva,
pero, al mismo tiempo, tambin capacidad de fundacin, causalidad. Atribuir la
causalidad al ser significa, sin embargo, colocarlo entre los entes, pues se lo concibe

32

como lo que posee de manera tan constitutiva el carcter de la presencia que puede
conferirselo a los dems entes. En la prueba ontolgica, Dios es demostrado
mediante el hecho de que su esencia misma, en cuanto perfecta, implica la
existencia, pero la existencia es justamente la presencia efectiva, y a esta presencia
total alude tambin la idea de la eternidad de Dios
4.-Un primer hito decisivo en todo este proceso es Descartes, que extrae las
consecuencias decisivas implcitas en la concepcin griega del ser como idea (Platn)
y como energeia Aristteles). Si slo aquello que est establemente definido en una
forma (idea, es decir, visibilidad: el trmino idea griego tiene la misma raz que el
verbo ver) y que est efectivamente presente (actualidad) es verdadero, el ser
verdadero tiene como carcter fundamental el hecho de darse como acierto; el
carcter constitutivo del ser es la certeza, el carcter perentorio de lo que es
indudable. En Descartes es real (es ente) slo lo que es cierto (aquello de lo que
tenemos una idea clara y distinta). Pero de esta manera, lo que constituye la realidad
de la cosa, su ser, es precisamente la certeza indudable que el sujeto tiene de ella y
que puede adquirir con la aplicacin rigurosa del mtodo.
La reduccin cartesiana del ser verdadero a la certeza del sujeto
no es otra cosa que una reduccin de las cosas a s mismo por parte del yo, y tiene el
carcter de una toma de posesin: la reduccin del ser a la certeza es, a la postre, la
reduccin del ser a la voluntad del sujeto. Los grandes sistemas metafsicos del siglo
XIX (Fichte Schelling y Hegel) no seran concebibles sin un sujeto animado por la
voluntad de reducirlo todo a s mismo; la forma misma del sistema filosfico, como
reduccin de lo real a un nico principio, slo podra surgir en esta poca del yo
concebido como voluntad de reduccin de la totalidad del ente a s mismo
Esta es, a muy grandes rasgos, la historia que est a la base de
la concepcin nietzscheana el ser como voluntad de poder o voluntad de voluntad.
esta historia no es slo la historia del desarrollo de las opiniones de ciertos filsofos,
es la historia del ser mismo, de su modo de desvelamiento y ocultacin.
El fenmeno que expresa el desplegarse y el cumplimiento de la
metafsica es la tcnica, pero este punto lo desarrollaremos ms adelante.
IV.-EL ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE
IV.1.-LA OBRA Y LA COSA
Heidegger comienza sus reflexiones sobre la obra de arte
interrogndose acerca del origen de sta. Origen significa aqu aquello de dnde una

33

cosa es, qu es y cmo es. "A que algo sea cmo es le llamamos esencia de ese algo.
El origen de algo es el origen de su esencia" 9. A continuacin, Heidegger desarrolla
toda una serie de interrogaciones. Segn la representacin habitual, la obra surge de
la actividad del artista y por medio de ella, "Pero Cmo y de dnde el artista es lo
que es? Por medio de la obra". Sin embargo, ni artistas ni obras son en su mtua
relacin tales cosas, sino en virtud de un tercer trmino, el arte. El arte, al principio,
considera Heidegger, que slo es una palabra a la que no corresponde nada real.
Adems, semejante afirmacin tampoco nos hace salir de ese crculo inicial que
refiere la obra al artista y el artista a la obra. Decir que ambos son en virtud de un
tercero no significa que simplemente podamos zanjar la cuestin o haberla aclarado:
Hay obras y artistas solamente en la medida en que el arte existe como su origen, o
es al contrario?. En definitiva, podemos volver a plantearnos la pregunta tal y como
se formulaba al inicio de esta breve reflexin: Cal es el origen de la obra de arte?.
El arte est en la obra de arte, lo que sea el arte debe poder inferirse de la obra, pero
lo que sea la obra slo podemos saberlo por la esencia del arte. Esto implica que
efectivamente vamos a movernos dentro de un crculo, crculo que no tiene que ser
desechado, sino recorrido, lo que conlleva que deben ser excluidas todas las dems
formas de proceder: el arte no puede ser deducido de la comparacin de las obras
artsticas ni de toda una serie de principios superiores. En ambos casos el resultado
sera una ilusoria y vaga abstraccin. Qu sea la obra lo sabremos por la esencia del
arte, qu sea el arte se debe inferir de la obra.
IV.1.1.-LA ALEGORIA Y EL SIMBOLO
La ms inmediata y vulgar apreciacin de la obra de arte delata
su carcter de cosa, de algo manejable, transportable, etc... Este juicio es el que reina
en la mayora de los hombres, que slo saben apreciar en la obra su carcter de cosa,
pero tampoco una genuna vivencia esttica puede evitar cierta consideracin csica
de la obra (toda obra es material). Lo que va a intentar Heidegger es delimitar
exactamente el carcter de cosa de la obra para llegar a esa secreta esencia de lo
artstico, que es lo que constituye la obra como tal.
La ms inmediata y vulgar apreciacin que tengamos de una
obra de arte, connota que hay un "otro" en la obra. Adems de la cosa hay all algo
9HEIDEGGER El origen de la obra de arte.Todas las citas contenidas en estos apartados pertenecen al texto
traducido al castellano como Arte y Poesa. Ed. Fondo de Cultura Econmica. Breviarios. Sin embargo, dado
que la traduccin de algunas de ellas ha sido corregida en contraste con las ediciones alemana y francesa, no
se indicar la pgina concreta de la que han sido extradas, simplemente el texto al que pertenecen.

34

ms. No es una mera cosa con la que nos topamos todos los das en nuestra vida. La
obra es una cosa que enuncia algo que la trasciende, por eso es una cosa "alegrica"
(o tambin podramos decir "testificante". Adems, no podra predicar "eso otro" si no
estuviera colocada ntimamente con l, en este sentido es tambin una cosa
simblica. Desde aqu, lo rimero que podramos afirmar es que la obra artstica es
siempre un ente alegrico y simblico, pero Queda con esto suficientemente
aclarado el carcter de obra y de cosa, en definitiva, lo artstico, con esta afirmacin?
Evidentemente no. Parece que lo csico de la obra es el cimiento sobre el que y junto
al cual est colocado "lo otro" de la obra. Hay, por tanto que aclarar, en primer lugar
dicho cimiento csico.
IV.1.2.-LA TRES DETERMINACIONES TRADICIONALES DE COSA
Heidegger, para aclarar el concepto de cosa, recurre a la
exposicin de las tres tesis fundamentales que la tradicin metafsica ha sostenido
acerca de lo que es una cosa, as como lo que sostiene el sentido comn: "Es una
cosa la piedra en el camino y el terrn en el campo. El jarro y la fuente en el camino
son cosas. Pero Qu es de la leche en el jarro y del agua en la fuente? Tambin son
cosas, si es que la nube en el cielo y el cardo en el campo, si la hoja en el viento de
otoo y el azor en el bosque son justamente denominados con el nombre de cosas.
Todas estas deben llamarse de hecho cosas. Incluso se pone ese nombre a lo que se
nos muestra, a lo que no aparece 10. La cosa en s y las cosas que aparecen se llaman
en lenguaje filosfico una cosa. Los aviones y los receptores de radio pertenecen
ahora a las cosas ms prximas, pero cuando aludimos a las ltimas cosas, entonces
pensamos en algo del todo distinto. Las ltimas cosas son la muerte y el juicio final.
En suma, la palabra cosa nombra aqu lo que simplemente no es nada. Segn esta
significacin, la obra de arte es una cosa."
Sin embargo, este concepto e cosa no nos ayuda a separar el
modo de ser de la cosa del modo de ser de la obra.(todo parecen ser cosas, y de la
misma manera nada) Si, por otra parte, adoptamos un criterio de tipo negativo,
sabemos que tenemos cierto temor en llamar a Dios una cosa, al campesino en el
campo, al fogonero en la caldera, al maestro en la escuela, al ciervo en el claro del
bosque, al insecto en el pasto, al tallo de hierba. Una expresin de uso comn es la
de hablar de "meras cosas". Estas son, dir Heidegger, las cosas propiamente dichas.

10Ejemplos concretos de "no apariciones que pone Heidegger son la cosa en s, la totalidad del mundo, Dios...

35

Ahora bin, En qu consiste lo csico 11 de estas cosas? Las interpretaciones de la

coseidad de estas cosas que han dominado el transcurso del pensar europeo y del
pensamiento occidental se pueden reducir a tres:
IV.1.2.1.-LA PRIMERA INTERPRETACION DE LA COSA
"La cosa es portadora de sus notas". Esta es la llamada,
tradicionalmente, teora sustancialista. Para ella la estructura de la cosa consta de un
sustrato permanente, pero invisible, y un conjunto de accidentes variables. Este
sustrato es lo que en griego se denomino upokeimenon, que se traduce al latn por el
trmino subjectum; upostasi" se convierte en substantia y sumbebhko" en accidens.
La determinacin de la cosa como sustancia con sus accidentes parece corresponder,
segn la opinin comnmente aceptada, a nuestra visin habitual de las cosas. Esta
manera de ver se ha adaptado tambin al comportamiento habitual con ellas (darles
nombre y hablar de ellas). De este modo se establece en nuestra manera de
referirnos la diferencia en una proposicin entre sujeto y predicado.
En efecto, es posible establecer una rigurosa correlacin entre la
construccin de la cosa y la constitucin de la proposicin afirmativa. La cosa es
pensada como subjetum cum accidentia. El presupuesto es que la cosa se refleja en
toda su verdad al pasar al orden lgico.
Cal es el fundamento originario de la construccin metafsica
que acabamos de exponer, la cosa o la proposicin sobre ella?, es decir, Hablamos
as de las cosas por qu pensamos segn la estructura que acabamos de exponer, o
sucede al contrario, que las cosas son as y por ello pensamos de ese modo sobre las
mismas? Esta cuestin permanece, para Heidegger como algo irresuelto. Hay que
aadir que para l "no est del todo clara", en la medida en que no va a validar
semejante concepto de cosa. "Lo que admitimos como natural es, presuntamente, lo
consuetudinario de un largo hbito que ha olvidado lo inslito de que se origin. Sin
embargo, lo inslito asalt una vez al hombre como algo extrao, asombrando su
pensamiento". Para Heidegger resulta bastante dudoso que pueda resolverse si
fueron primero las cosas y luego las proposiciones o viceversa. En cualquier caso ni la
estructura de la proposicin da la medida para el esbozo de la cosa, ni la cosa puede
ser la medida de la proposicin. Ambas, para Heidegger se originan de una fuente
comn ms original (posteriormente veremos que se trata de la aletheia).
11Hablaremos de aqu en adelante de lo csico de las cosas. Esta es una expresin que puede parecer
bastante forzada en castellano. Con ella hacemos referencia a lo que hace que las cosas sean tales. A su
esencia.

36

Este concepto de cosa como portadora de sus notas no slo vale

para la cosa propiamente tal, sino para todos los entes, por tanto, con su ayuda no es
posible separar los entes que son cosas de los que no lo son, y an ms, tampoco nos
resulta posible diferenciar lo que tiene de cosa la obra de lo que tiene de arte. Para
esta tarea esta definicin de la cosa se encuentra sin caminos.
IV.1.2.2.-LA SEGUNDA INTERPRETACION DE LA COSA
La cosa se ha concebido tambin como "la unidad de lo dado
sensiblemente de modo mltiple". Una nueva experiencia que lo que hace es buscar
el horizonte de la presentacin inmediata de la cosa: la sensibilidad. Bajo la creencia
de que en ella aparecer la cosa pura e intacta se postula que lo sensible es la fuente
del conocimiento. Lo percibido es ahora el criterio constructivo. El ente entra en el
"para mi" de la sensibilidad, y queda as constituido como la unidad extramental
correlato de la multiplicidad sinttica de la percepcin. Heidegger considera a esta
teora "justa y justificable" como la anterior, pero aade que este hecho basta para
dudar de su verdad. En efecto, es tanta la inmediatez de la sensibilidad que nos
encubre el carcter de "cosa en s" en el "para mi" de lo percibido.Heidegger estima
que lo csico no es el correlato exacto de lo percibido sensiblemente. La sensibilidad,
adems de no alcanzar lo noumnico, slo delata la presencia del ente en la punta de
la intuicin sensible. Nunca percibimos primero un embate de sensaciones: omos
silbar la tempestad en la chimenea, el avin trimotor, el Mercedes diferencindolo del
B.M.W.. Las cosas mismas estn ms cerca de nosotros que todas las sensaciones.
Omos golpear o chirriar la puerta, pero nunca meras sensaciones acsticas. Para oir
un ruido puro necesitamos oir aparte de las cosas, oir abstractamente. As, en esta
definicin, Heidegger encuentra el intento exagerado de traer la cosa a nosotros
mismos en la mxima inmediatez. de esta forma mientras la primera interpretacin
de la cosa la aparta del cuerpo y la aleja en exceso, la segunda nos "ataca"
demasiado. En ambas interpretaciones se desvanece la cosa. Para Heidegger "hay
que dejar tranquila la cosa en s misma, en su descansar en s. Hay que dejarla en su
propia estabilidad". Adems tampoco este concepto de cosa nos ayuda para
diferenciar las meras cosas de los dems entes, a los que tambin accedemos por la
"va sensible".
IV.1.2.3.-TERCERA INTERPRETACION DEL CONCEPTO DE COSA

37

Este "dejar a la cosa en su reposar en s" parece realizarse en el

tercer concepto de cosa: la cosa como "entramado de materia y forma". L que da a
las cosas su sustancialidad y que al mismo tiempo es la causa con que nos apremian
sensiblemente, lo coloreado, lo duro, lo macizo, es lo material de la cosa (ule). En ella
est puesta tambin la forma (morfe).
Este concepto de la cosa ha servido para el campo de la esttica
durante mucho tiempo. Por este motivo, dicho concepto, tan til y valioso
estticamente, podra (al menos as parece) servirnos mejor que ningn otro para
delimitar la coseidad de la obra de arte. Pero no conviene que nos precipitemos Cual
es, se pregunta Heidegger, ante todo, el origen e este concepto? No proviene de la
obra de arte ni de la mera cosa. El entramado de materia y forma ha servido
primariamente para la determinacin del instrumento,. desde este, como plataforma
intermedia entre la cosa y la obra, el hombre extendi este esquema conceptual
dndole vigor para todo ente. Heidegger hace, en este sentido, la siguiente
afirmacin: "la inclinacin a hacer del entramado materia y forma la constitucin de
cualquier ente recibe un especial estmulo, porque de antemano se presenta sobre el
fundamento de una creencia, la bblica, la totalidad del ente como creado, esto es,
como fabricado. La filosofa de esta creencia puede afirmar ciertamente que todo
obrar creador de Dios hay que representrselo de modo distinto al hacer artesano. Sin
embargo, si al mismo tiempo, o incluso previamente y a consecuencia de una creda
predeterminacin de la filosofa tomista para la interpretacin de la Biblia, se precisa
el ens creatum desde la unidad de materia y forma, entonces est interpretada la
creencia desde una filosofa cuya verdad consiste en un desvelamiento del ente, que
es de otra especie que el mundo creido en la creencia.
Cuando Platn en El Timeo utiliza los conceptos de materia y
forma, denuncia claramente la naturaleza del ser instrumental. Se refiere al obrar
constructor del demiurgo, que configura el mundo, plasmando en la catica y oscura
materia, el resplandor y el perfil de una forma, a la vista de la ejemplaridad de las
Ideas. Aristteles, con la dialctica materia y forma, ha resuelto la naturaleza del ente
experiencial, que vive en perptuo movimiento.
En el mbito de la filosofa tomista, el ente, compuesto y
contingente, acabado en toda la lnea de su ser (esencia y existencia), remite ahora
no a un demiurgo, sino al ente realsimo y creador. Este cambio ha sido posible desde
la ntima unin de que dot Aristteles a la potencia y al acto en el seno del ente, y
por supuesto, bajo la iluminacin rectora de la revelacin, donde por primera vez se

38

nos da el concepto de creacin. Materia y forma son elementos de la esencia en la

relacin trascendental. Materia y forma son tambin conceptos desde los que acceder
a la teora kantiana.
A esta tercera determinacin de la cosa tiene Heidegger que
alegar una objeccin, consiste en la excesiva validez del entramado materia-forma
para explicar todo lo real. Precisamente por esto no salimos del mbito del ente en
general, ni establecemos las diferenciaciones entre las distintas clases de entes. Esta
amplia virtualidad significativa, piensa Heidegger, le viene a este par de conceptos a
causa de que "es la forma la que se ordena a lo racional y la materia a lo irracional; si
se toma lo racional como lo lgico y lo irracional como algico, se acopla la relacin
sujeto objeto con el par de conceptos materia forma, y entonces la representacin
cuenta con una mecnica conceptual a la que nada puede resistirse".
En definitiva, resumiendo, las tres determinaciones tradicionales
e la cosa son rechazadas por Heidegger porque en ellas se nos da una experiencia
homognea del ente, que no es capaz de fundar las diferenciaciones ente la mera
cosa y la obra de arte. Los conceptos dominantes de cosa nos obstruyen el camino
para conocer lo csico de la cosa, lo que tiene de til el til y lo que tiene de obra la
obra.
IV.1.2.4.-UNA NUEVA DETERMINACION DE LA COSA
"Hasta la fecha el hombre ha pensado muy poco en la
proximidad y e la cosa en cuanto cosa". Vamos a referirnos aqu a la famosa
conferencia de Heidegger Das Ding (la cosa)12. En ella denuncia Heidegger el olvido
del pensar en una poca indigente, por la plenitud del ciencismo. En nuestro mundo,
gracias a la tcnica, se han reducido todos los alejamientos en el tiempo y en el
espacio. Es un mundo tcnicamente desalejado. Pero estas reducciones apartan cada
vez ms al hombre del mbito esencial de la proximidad, crendole el espejismo de la
cercana. Hoy justamente estamos ms lejos que nunca de la clida proximidad,
donde estn las cosas y se nos desvelan. Heidegger quiere acercarnos a ese crculo
metafsico donde verdaderamente reside la esencia del hombre. Toda su meditacin
se centra en torno a la esencia de una cosa concreta que usa a modo de ejemplo: un
cntaro.
La primera y ms fcil determinacin del cntaro proviene de su
instrumentalidad. Ha sido fabricado por alguien, de algo, con vistas a algo. Es un
12Cuadernos Hispanoamericanos, n40)

39

artefacto del que conocemos todas sus causas. Descubrimos al cntaro como objeto
de una representacin fabril, pero con este saber del cntaro se nos escapa su "en s".
Heidegger quiere abrir un nuevo camino para el saber. Frente a las determinaciones
que de la cosa haca la filosofa tradicional y que actualmente hacen la ciencia y la
tcnica, Heidegger propone el pensamiento. Qu es el cntaro en el mbito del
pensar? No es el instrumento establecido para una recepcin (su contorno), pero
tampoco el receptor vaco que se aloja dentro de l y que constata la ciencia fsica 13.
Hay que entender esta vaco esencial y metafsicamente. El cntaro es receptor
porque toma y conserva lo fluido, doble funcin que slo es posible sobre la base del
verter. Esta es la esencia del cntaro como recipiente: "el obsequio de lo fluido".
Desde esta secreta determinacin ingresa el cntaro en el
mundo. Es cierto que para la representacin del cntaro exista el mundo y una
conexin de referencias, pero es el mundo de la vida ordinaria, del manejo de todos
los das, donde el cntaro est relegado a la condicin de un til. Heidegger nos habla
ahora de un nuevo y autntico desvelamiento en el que el cntaro se mantenga y se
muestre en la pureza de su esencia. Cal es el anillo de relaciones de este
desvelamiento? "En el agua del obsequio se afinca la fuente. En la fuente se afinca la
roca; en la roca recibe la lluvia el oscuro sueo de la tierra y recibe tambin el roco
del cielo. En el agua del la fuente se afinca la boda del cielo y la tierra. Esta
permanece en el vino, don del fruto de la via, que ha hecho posible el reciprocarse
de los alimentos terrestres y del sol del cielo. En el obsequio del agua, en el obsequio
del vino, se afincan respectivamente el cielo y la tierra. Pero el obsequio de lo fluido
es la "cantaridad" del cntaro. En la esencia del cntaro se afincan el cielo y la
tierra.". La reflexin de Heidegger no se detiene en este punto. Fluido, verter, se dice
en griego ceein (en indoeuropeo "ghu"), lo cual significa "ofrendar para el sacrificio".
En esta ofrenda conviven los hombres y los dioses. Ya hemos completado el mundo..
En el plano del pensar, el cntaro se ha revelado como "el obsequio de lo fluido", que
establece en su marco la unin de los cuatro, tierra y cielo, mortales y divinidades.
A todo aquel que replicara ante esta determinacin, Heidegger
respondera que, etimolgicamente, la palabra latina "res" (erew, retos, ret, rema:
hablar sobre algo) 14, significa "lo que importa a los hombres". Igual la palabra
13Hay que anotar aqu que la relacin de este hecho con los cubos vacos de Chillida, o con las cajas
metafsicas de Oteiza es directa. Por otra parte a la luz de esta determinacin de la cosa que Heidegger est
proponiendo es posible tambin leer La Potica del espacio de G. BACHELARD
14No he encontrado ninguna justificacin etimolgica de la apelacin a los trminos griegos que realiza
Heidegger en este punto

40

alemana "Dinc" (de la que procede Ding 15 del alemn antiguo. Esta significacin
originaria se ha perdido por interferir la experiencia latina con la griega, que entenda
la "cosa" como on-ens-ente, lo que se presenta. Para Heidegger la cosa es "lo
reuniente". La cosa tambin es "cosa en el mundo", pero el mundo nunca es antes de
la cosa. El mundo brota en cada caso con el Dasein y las cosas. As las cosas son, en
s mismas, relaciones, encrucijadas de caminos en los parajes de significacin
abiertos por y para el Dasein en el mundo. La cosa, en cuanto tal, nos conduce
esencialmente al hombre. Slo con el Dasein hay mundo, y slo con el ser en el
mundo ocurre la iluminacin de las cosas, el ser anilladas en el juego del todo.
La proximidad, que nombrabamos al principio, es el mbito del
reunir de las cosas, y estas las creadoras de la proximidad clida y esencial, que no
puede proporcionarnos nunca la tcnica.
IV.3.-MEDITACION SOBRE EL INSTRUMENTO
En la ltima determinacin tradicional de la cosa, como
arquitectura de materia y forma, se aprehenda, segn Heidegger, el ser del
instrumento, y, adems, su peculiar posicin intermedia entre la cosa y la obra. El
instrumento, por otra parte, resulta ntimo y familiar al hombre "porque llega a entrar
en el ser por nuestra propia creacin". Por estas razones, la eleccin del punto de
partida metodolgico, para proseguir la conquista del ser de la obra, recae sobre el
ser del instrumento, con la esperanza de que ah surja algo sobre la cosa misma y
sobre la obra.
Para acceder a la esencia del til, Heidegger estima que es
importante plegarse a un determinado instrumento para describirlo en s, lentamente
y sin interpretaciones previas. No es casual que entre todas las interpretaciones de la
cosa haya alcanzado un predominio esencial la que tiene como directriz la distincin
entre materia y forma. Esta caracterizacin de la cosa se origina en una
interpretacin del ser til del til. El til est prximo de manera esencial a la
representacin humana, debido a que llega a ser mediante nuestra creacin, por ello
ocupa una posicin especial entre la obra y la cosa. EL problema que aqu se plantea
es qu camino elegir, camino que debe mantenerse alejado de los intentos que llevan
consigo los abusos de las interpretaciones habituales. "La mejor manera de
asegurarnos contra ello es describiendo simplemente un til, sin teora filosfica
alguna".
15Significa "cosa" en alemn

41

Heidegger elige en este punto un instrumento bin corriente,

unos zapatos de labriego. Si queremos describirlo, podemos hacerlo sin necesidad de
tener delante de nosotros un par de zapatos, pero para hacerlo es bueno facilitar una
representacin intuitiva de los mismos. Para ello Heidegger elige un cuadro de Van
Gogh. Evidentemente Heidegger est apelando al recurso de, en un mismo proceso
descriptivo, hablarnos de la obra y del instrumento, pero este recurso no tiene porqu
parecer extrao, dado que en el cuadro aparecen los zapatos en su pleno reposar,
desligados de nuestros intereses ms inmediatos.
Lo primero que dicen el par de zapatos es su servicialidad.
Sirven para alguien, para algo. Con ese fin fueron fabricados. Recubren y visten el pi.
Esta es su misin: servirnos. Los hemos visto en los escaparates con un anuncio que
promete la fidelidad en su servicio, los hemos llevado puestos en los das de lluvia y
en los de extremado calor. Como "tiles" un par de zapatos nos remiten y nos crean
un mundo de referencias. Pero todo esto lo dicen este humilde par de zapatos cuando
los contemplamos rotos, inservibles, provocndonos alguna sorpresa, cuando "no
estn a la mano" o bin cuando en un momento innecesario, se cruzan en nuestro
camino con rebelda. Solo entonces nos recuerdan insistentemente su servicio. De
hecho, los usamos sin advertir siquiera que nos sirven. Pero este par de zapatos dicen
algo ms, algo ms que no notamos todos los das cuando distraidamente recurrimos
a ellos. Ese algo ms slo se nos revela cuando los contemplamos abstrados de todo
uso y toda consideracin utilitaria. En la obra de Van Gogh los zapatos estn ah,
esperando que algn da les dediquemos una mirada ms atenta: "De la oscura
abertura del desgastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda
pesadez del zapato est representada la tenacidad de la lenta marcha a travs de los
largos y montonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco viento. En
el cuero est todo lo que tiene de hmedo y graso el suelo. Bajo las suelas se desliza
la soledad del camino que va a travs de la tarde que cae. En el zapato vibra la tcita
llamada de la tierra, su reposado ofrendar el trigo que madura, y su enigmtico
rehusarse en el yermo campo en baldo del invierno. Por este til cruza el mudo temer
por la seguridad del pan, la callada alegra de volver a salir de la miseria, el palpitar
ante la llegada del hijo y el temblar ante la inminencia de la muerte en torno.
Propiedad de la tierra es este til y lo resguarda el mundo de la labriega. De esta
resguardada propiedad emerge el til mismo en su reposar en s".
Heidegger nos dir que aunque habitualmente no notemos este
trasmundo de los zapatos, pertenece esencialmente a ellos, no como pintados, sino

42

como reales. El cuadro ha sido slo un medio ideal de visin. El no pone nada que no
est en los zapatos mismos. Sin embargo, un labriego lleva simplemente los zapatos,
si el simple llevarlos fuera simplemente tan simple: "Cuantas veces la labriega se
quite los zapatos en medio de un duro, pero sano cansancio a la cada de la tarde, y
ya al llegar al crepsculo an oscuro de la maana vuelva a echar mano de ellos, o al
pasar de largo junto a ellos en los das de fiesta, sabe todo lo dicho, sin necesidad de
hacer consideracin alguna".
El ser del til consiste, sin duda, en servir para algo, pero este
servir descansa en la plenitud de un ser del til ms esencial: "el ser de confianza".
La utilizabilidad del til es la consecuencia esencial de este ser de confianza. Sin
embargo, dir Heidegger, parece que an no sabemos nada de lo csico de la cosa y
menos an de lo que tiene de obra la obra "O habremos hecho ya, sin darnos
cuenta, alguna experiencia del ser de la obra?". Hallamos el ser del til, pero no a
revs de la descripcin de un zapato real, o gracias a la informacin del proceso de
confeccin de un zapato, sino ponindonos ante el cuadro de Van Gogh: "El cuadro
habl. La obra de arte nos hizo saber lo que en verdad es el zapato". El cuadro ha
hecho patente, por lo tanto, lo que es el til, lo que el par de zapatos de labriego en
verdad es. Este estado de no ocultacin del ente es lo que los griegos llamaban
ajlhqeia:

acontecer de

la

verdad,

desvelamiento.

La esencia

del

arte

ser

precisamente esta: el ponerse en operacin la verdad.

Aqu hay que hacer varias precisiones:
1.-Hasta ahora el arte, tradicionalmente, haba tenido que ver con lo bello y la
belleza, y no con la verdad. Aquellas artes que crean tales obras se han llamado
bellas, a diferencia del hacer artesano, que confecciona tiles. Las bellas artes son
llamadas as no porque el arte sea bello, sino porque crea lo bello 16. Por el contrario,
la verdad siempre se ha reservado a la lgica.
2.-Poner en relacin el arte con la verdad no conlleva defender que el arte es
imitacin o copia fiel de lo real, ya que esta afirmacin supondra que Heidegger est
defendiendo una verdad como simple adecuacin al ente, cosa que ya vimos que no
es cierta. La afirmacin no se concreta en el hecho de que el cuadro de Van Gogh
represente unos zapatos verdaderamente existentes, o en el que la obra sea obra
slo en la medida en que logra esta concordancia. Una obra no desprende una
imagen de lo real. En la obra no se trata de la reproduccin de los entes singulares
16Heidegger no sostiene una teora de la belleza en la que se afirme que el arte represente "con belleza", sino
que genera la belleza. Lo feo tambin puede ser tomado bellamente, si tenemos en cuanta que le belleza est
relacionada con la verdad.

43

existentes, sino de la reproduccin de la esencia general de las cosas. Pero Dnde y

cmo es esta esencia general de modo que concuerden con ella las obras de arte?
Quien podra afirmar que en la obra arquitectnica se representa la esencia de
templo en general?. El ejemplo al que Heidegger apela es el poema de C.F.Meyer La
Fuente Romana:
Asciende el chorro y al caer se derrama
llenando la redonda pila de mrmol
que rebozante se desborda
en el fondo de una segunda pila;
la segunda da, ya est harto rica,
su henchida onda a una tercera,
y cada una a la vez toma y da
corre y descansa
"Aqu ni est pintada poticamente una fuente que en verdad
existe, ni se reproduce la esencia general de una fuente romana. Pero la verdad est
ah puesta en operacin Qu verdad acontece en la obra? puede, en general
acontecer la verdad y ser as histrica?"
Si intentamos resumir, como hace Heidegger el proceder que
hasta aqu hemos seguido en el hilo de la argumentacin podremos decir lo siguiente:
Buscamos la realidad de la obra para encontrar la esencia del arte. Lo ms patente
que hallamos fue su ser cosa. Desde aqu atendimos a los diferentes conceptos de
cosa que el entendimiento comn y la tradicin filosfica nos ofrecen. Dado que en
ninguno de ellos ni desde ninguno de ellos era posible diferenciar una cosa de una
obra, y dado tambin que el ltimo de ellos (la cosa como constructo de materia y
forma), no se deduca de la esencia de la cosa sino del til, dejamos que una obra nos
dijera cal es el ser til del til, para ver si desde ah podamos determinar el ser cosa
de la cosa y el ser obra de la obra, evitando, adems, las interpretaciones corrientes.
Desde aqu vimos lo que est en operacin en la obra: la apertura del ente en su ser,
el acontecer de la verdad. As Heidegger considera que si la realidad de la obra no
puede ser determinada de otro modo, ms que como lo que en ella est en operacin
Qu sucede entonces con nuestro propsito de buscar la obra de arte "real" en su
"realidad"? "Nos extraviamos mientras suponemos que la realidad de la obra est en
aquel cimiento de cosa". En este puto el pensamiento de Heidegger da un giro. Para
entenderlo es necesario que queden claras dos cosas:

44

1.-Como medios para captar lo que tiene de cosa la obra los conceptos
tradicionales de cosa no bastan
2.-El cimiento de cosa con el que quisimos captar lo ms patente de la realidad
de la obra no pertenece en ese modo a la obra. Si la tomaramos como un cimiento
csico ms algo ms, la obra sera simplemente un til al que adems concedemos
una superestructura que debe contener lo artstico, pero la obra no es, para
Heidegger, ningn til provisto adems de un valor esttico. No debemos negar lo
que hay de csico en la obra, pero si considerar que este ser cosa debe ser pensado
desde lo que tiene de obra la obra. Esto significa que el camino para determinar lo
csico de la obra no va de la cosa hacia la obra (este ha sido hasta el momento el
proceder de Heidegger, proceder que ahora reconoce como un extravo), sino que va
de la obra hacia la cosa.
En la obra se abre el ser del ente. En la obra se pone en
operacin la verdad del ente. El arte es ponerse en operacin la verdad. Qu es
entonces la verdad para que acontezca como arte? Qu es este ponerse en
operacin?
IV.4.-LA OBRA Y LA VERDAD
Ya hemos establecido que ha ocurrido un viraje en el "mtodo"
de investigacin de Heidegger: la investigacin va ahora de la obra a la cosa. La tarea
es buscar el reposo interno de la obra de arte.
Si en la obra acontece la verdad, como acabamos de ver, esto
significa que en ella se consuma un proceso de iluminacin que tiene por fuerza
vencer la constriccin de todo subjetivismo. Estamos, con Heidegger, muy lejos de
una esttica vivencial o subjetiva. La verdad de la obra no depende del artista.
"Precisamente en el gran arte, y de este slo se habla aqu, queda el artista frente a
la obra como algo indiferente, casi como un proceso que se aniquila a si mismo, en la
creacin, para que pueda surgir la obra". Aqu el Dasein es indiferente, en cuanto
neutral, en cuanto necesariamente libre y vinculado a un plan superior que l debe
aceptar en su integridad, sin deformarlo. Ese mbito es el "desvelamiento". El Dasein
es el punto crucial en el que conviven los entes y el ser, porque precisamente es el
hombre el que est situado de tal forma que permite la patencia del ser en los entes o
en su verdad.
IV.4.1.-LA OBRA Y EL MUNDO

45

El tema del arte nos va a remitir al mismo fondo al que remite el

tema de la verdad: el concepto de mundo. EL mundo no es dimplemente el escenario
histrico que yo me forjo. EL mundo es el horizonte de toda posible significacin. El
anlisis de Heidegger muestra su propio viraje: "As estn y penden la obras mismas
en las colecciones y exposiciones. Pero Estn aqu como son las obras en s mismas
o nada ms como objeto de la explotacin artstica? Las obras deben hacerse
accesibles al goce artstico pblico e individual. Lugares oficiales toman a su cargo el
cuidado y la conservacin de las obras. Los conocedores y rbitros del arte se ocupan
de ellas. El comercio` artstico se preocupa por el mercado. La investigacin de la
historia del arte convierte las obras en objeto de una ciencia. Sin embargo, En estos
mltiples manejos se nos enfrentan las obras mismas?".
Para Heidegger la obra de arte nos habla desde y en la
perspectiva histrica donde floreci su sentido. Se convierte as en intrnsecamente
temporal. Cada obra vive afincada en un mundo. Para Heidegger no hay obras
eternas, todas son intrnsecamente temporales, pero ello no significa condenar al arte
a su momento histrico y por lo tanto a las modas o al arbitrio de los expertos (a los
que , por cierto, trata con fina irona). Que las obras sean temporales significa que su
verdad acontece en cada momento histrico de un modo diferente 17, que no es
tampoco indiferente que la mayora de ellas hayan sido arrancadas de su propio
espacio existencial, que su traslado a la coleccin las haya despojado de su mundo, y
en el caso de que no hayan sido trasladadas, que su mundo ya se ha desvanecido.
Nos encontramos con las mismas obras, pero stas "ya no son lo que eran" Cal ser
entonces el sentido de la verdad que desvelan? Para hacer visible el acontecer de la
verdad en la obra, Heidegger recurre a un ejemplo, en este caso, uno que no cuanta
entre las obras del arte representativo. Reproducimos el texto ntegramente en la
medida en que lo encontramos especialmente significativo: "Una obra arquitectnica,
como un templo griego, no representa nada. Se levanta con sencillez en el hundido
valle rocoso. El edificio circunda la figura del dios a la que deja alzarse, oculta por el
prtico, all adentro, en el recinto sagrado. Mediante el templo est presente el dio.
Esta presencia del dios es la ampliacin y delimitacin del recinto como sagrado. Pero
el templo y su recinto no se desvanecen en lo indeterminado. El templo, por primera
vez, construye y congrega simultneamente, en torno suyo, la unidad de aquellas
vas y relaciones en las cuales el nacimiento y la muerte, la desdicha y la felicidad, la
17Despus analizaremos la influencia de la contemplacin en la obra. Hay que tener en cuenta que la
contemplacin es tambin histrica.

46

victoria y la ignominia, la perseverancia y la ruina, toman la forma y el destino del

curso del ser humano. La poderosa amplitud de estas relaciones patentes es el
mundo de este pueblo histrico. Partiendo de tal mbito, dentro de l, se vuelve un
pueblo sobre s mismo para cumplir su destino.
El edificio en pi descansa sobre el fondo rocoso. Este reposo de
la obra extrae de a roca su oscuro reposar tan tosco y pujante para nada. En pie hace
frente la tempestad que se enfurece contra l y as muestra la tempestad sometida a
su poder. El brillo y la luminosidad de la piedra aparentemente debidas a la gracia del
sol, sin embargo, hacen que se muestre la luz del da, la amplitud del cielo, lo sombro
de la noche. Su firme prominencia hace visible el espacio invisible del aire. Lo
inconmovible de la obra contrasta con el oleaje del mar y por su quietud hace resaltar
su agitacin. El rbol y la hierba, el aguila y el toro, la serpiente y el grillo, toman por
primera vez una acusada figura, y as adquiere relieve lo que son. Este mismo nacer y
surgir en totalidad fue llamado por los griegos la fisis. Ilumina aquello donde y en lo
que funda el hombre su morada. Nosotros lo llamamos la tierra. Lo que aqu significa
dista mucho de ser un depsito de materia, como tambin de la representacin slo
astronmica de un planeta. La tierra es donde el nacer hace a todo lo naciente volver,
como tal, a albergarse. En el nacer es la tierra como lo que alberga.
El templo en pi abre un mundo y a la vez lo vuelve sobre la
tierra que de tal modo aparece ella misma como suelo nativo. Pero jams se dan a
conocer y existen los hombres y los animales, las plantas y las cosas, como objetos
invariables, para venir ms tarde a representa accesoriamente el ambiente adecuado
del templo que un da se agrega ya al presente. Nos acercamos a lo que es si
pensamos todo al revs, supuesto que tengamos por adelantando ojos para ver cmo
todo se vuelve hacia nosotros. El mero invertir las cosas por invertirlas no da ningn
resultado.
El estar en pi del templo da a las cosas su fisonoma y a los
hombres la visin que tiene de s mismos. Esta visin queda abierta slo mientras la
obra es una obra y el dios no ha huido de ella. Eso mismo sucede con la estatua del
dios que lo consagra como el vencedor en los juegos. No es un retrato por el que se
pueda conocer ms fcilmente qu aspecto tiene el dios, sino que s una obra que
hace estar presente al dios mismo, y que as es el dios mismo. Otro tanto vale para la
obra literaria. En la tragedia no se exhibe o representa, sino que se realiza la lucha
entre los antiguos y los nuevos dioses. Al nacer la obra literaria de las leyendas
populares, no habla sobre esta lucha, sino que transforma estas leyendas, de modo

47

que cada palabra esencial lleva a cano esa lucha y pone a decisin lo que es santo y
lo que no lo es, lo que es grande y lo que es pequeo, lo que es valiente y lo que es
cobarde, lo que es noble y lo que es fugaz, lo que es amo y lo que es siervo".
Ser obra significa establecer un mundo. Pero Qu es el mundo?.
No es, para Heidegger el simple conjunto de las cosas existentes, ni un marco que
podamos imaginar para encuadrar el conjunto de lo que existe. El mundo no es nunca
un objeto que est situado ante nosotros y que podamos mirar. Heidegger
considerar que "la piedra no tiene mundo, las plantas y los animales tampoco lo
tienen, pro s pertenecen al impulso oculto de un ambiente en el que estn
sumergidos. En cambio, la campesina tiene un mundo porque se mantiene en lo
abierto de lo existente". Cuando se abre un mundo, todas las cosas adquieren su
ritmo, su cercana o su lejana. La obra, como obra establece un mundo, mantiene
abierto lo abierto de un mundo.
IV.4.2.-LA OBRA Y LA TIERRA
"El exponer un mundo y producir la tierra, son dos rasgos
esenciales del ser obra de la obra". Qu es la tierra?, Qu significa producir la
tierra? Estamos ante un concepto de muy difcil significacin,. De momento sabemos
que la tierra no es la representacin de una vieja masa material, ni tampoco lo
astronmico de un plantea. Tierra es en la obra lo que se cierra, lo rebelde a la
apertura, lo indomable. LA arquitectura de la verdad como desvelamiento es la
conjuncin de mundo y tierra: mundo es lo tectnico de lo abierto, del despejamiento,
tierra lo tectnico de lo que se enclaustra, de la ocultacin en el sentido de dar
albergue.. La tierra es lo que esencialmente se cierra. Producir la tierra quiere decir:
traerla a lo abierto como lo que se cierra. Paradjicamente la tierra es aquello cuya
nica apertura posible consiste en la apertura de su obliteracin, de su rebelda al
desvelamiento. Gracias a esta impenetrabilidad de la tierra, los materiales, en la obra,
(a diferencia de lo que sera un planteamiento simplemente tcnico) nunca se
consumen, sino que sobresalen en la patencia del mundo de la obra: la roca llega a
soportar y a pesar, llega al reposo, y as llega a ser por primera vez roca, el metal
llega a brillar, los colores a lucir, el sonido a sonar, la palabra a la diccin. Todo es
sobresale cuando la obra se retrae a lo macizo de la piedra, a lo firme y flexible de la
madera, a lo duro y resplandeciente del bronce, a la luminosidad y oscuridad del
color, al sonar del sonido, a la fuerza nominativa de la palabra. Solo en la obra de arte
se realiza esa presencialidad desnuda de la tierra. La pesadez de la piedra no est

48

denunciada ni en el romper la roca, ni en un anlisis fsico que traduzca su peso en un

nmero. Esto slo se experimenta en la inteligibilidad de la obra, como fondo oscuro
e irresistible.
Por otra parte, la tierra se presenta como esa ulterior reserva de
significaciones que an han de descubrirse. Slo porque la obra no se puede penetrar
completamente, en todo su significado (y nosotros, an dndole una significacin,
tenemos conciencia d ese carcter suyo de permanente reserva), slo por eso, la
condicin fsica de la obra de arte (el cuadro, la escultura, las palabras o sonidos en la
poesa o en la msica), nunca es suprflua, sino que antes bien, es objeto de una
especie de culto (que degenera, para Heidegger en el comercio de las obras de arte).
Con las dos

aclaraciones

anteriores

hemos

llegado

a la

aclaracin esencial del concepto de tierra: en toda verdad se nos aparece una zona
de claridad y a su vez se nos oculta y deniega otra. EL mundo es la zona clarificada
que se conquista en la verdad, pero, a su vez, todo mundo lleva consigo la penumbra
de la tierra , el velamiento que pertenece a la verdad esencialmente. Con esto la
materia de la obra no es simplemente un cimiento csico, sino que adquiere un valor
propio.
IV.4.3.-LA TIERRA Y EL MUNDO
Si llamamos Welt (mundo) a lo que declara explcitamente la
obra en sus varias interpretaciones, la tierra (Erde) en la obra ser su permanente
reserva de significaciones que ulteriormente (pero nunca definitivamente) podrn
hacerse explcitas. La obra, dice Heidegger, expone (manifiesta) un mundo y al propio
tiempo produce la tierra y la presenta definitivamente como aquello que se retrae y
que se cierra. La existencia misma de la obra como obra est toda ella en el conflicto
de estas dos dimensiones; hasta la forma, que tradicionalmente indica el carcter de
clara definicin de la obra, su visibilidad, se interpreta aqu como el hecho de que la
obra est situada en la "brecha", (desgarradura se dir en la traduccin de El origen
de la obra de arte), de este conflicto entre mundo y tierra. "El ser obra de la obra
consiste en pelear este conflicto entre mundo y tierra. El mundo no es nunca sin la
tierra. El no es simplemente el despejamiento, sino el desvelamiento que procede de
la ocultacin. La tierra no es sin el mundo: no es algo sencillamente enclaustrado,
sino lo que se enclaustra y oculta. El mundo se funda en la tierra y esta se remonta a
travs del mundo. No hay, por tanto, dos principios opuestos e incomunicables, sino
la oposicin de dos aspectos de un mismo proceso: la verdad

49

IV.5.-LA VERDAD Y EL ARTE

Tenemos ahora que retomar el punto de partida. El origen de la
obra de arte es el artista y el del artista era la obra de arte, pero Qu es el arte?
Buscamos su esencia en la obra real. La realidad de la obra se determin por lo que
opera en la obra, por el acontecer de la verdad. Este acontecimiento lo concebimos
como la lucha sostenida entre el mundo y la tierra. Esta lucha se funda en el reposar
en s de la obra.
Para recorrer el camino que nos llevar del arte a la obra y al
artista (el camino inverso) tenemos que tener en cuenta que nos volvemos a
encontrar con la pregunta acerca del cimiento csico de la obra. Desde la
determinacin del arte como el acontecer de la verdad, sabemos que adems la obra
es algo elaborado: lo que la obra tiene de obra consiste tambin en su ser creada por
el artista, pero este ser creado slo se comprende partiendo del proceso de creacin:
para responder a la pregunta por el origen de la obra de arte debemos ahora entrar
en la actividad del artista.
Qu es la creacin? Puede ser pensada como produccin, pero
tambin la confeccin de un til o instrumento es la produccin. Sin embargo, la
artesana 18 no crea ninguna obra. En qu se distingue la creacin como produccin
de la creacin como confeccin propia de los instrumentos? Aparentemente, parece
que la actividad, por ejemplo, del escultor, del alfarero o del pintor son del mismo
tipo, todos realizan la misma conducta: la creacin de una obra tambin requiere la
accin manual, accin que Heidegger no quiere eliminar (a pesar de que en su teora
esttica pierda toda la importancia), de hecho los artistas aprecian esta actividad e
intentan adquirir con respecto a ella la mayor destreza. Heidegger en este punto nos
hace de nuevo enfrentarnos a un anlisis etimolgico: "Se ha hecho observar con
frecuencia que los griegos usaban la misma palabra "techn" para la artesana y el
arte, y designaban con la misma palabra "technites" al artesano y al artista". Pero
Heidegger advierte que esta referencia al uso verbal de los griegos debe ser ms
reflexiva. Por habitual y obvia que sea la designacin, "techn" no significa lo tcnico
en sentido actual, sino que nombra ms bin una especie de saber. La esencia del
saber descansa para los griegos en la aletheia, la desocultacin. La "techn" es saber
experimentado que consiste en la produccin de un ente en tanto que lo pone
delante como lo que se presenta, sacndolo de la ocultacin al estado de la
18Ya haba quedado establecido con anterioridad que la artesana es la confeccin de tiles

50

desocultacin, por eso el artista es un technites, no por ser un artesano, sino porque
tanto en la produccin de la cosa como en la del til acontece aquella otra produccin
que hace provenir al ente por su apariencia a su presencia. Todo esto acontece para
los griegos en medio de los entes que surgen espontneamente, los de la "fisis".
Para Heidegger, el que el hacer artstico y el artesanal sean
denominados "techn" no significa, por tanto, que la accin del artista sea la
realizacin de una confeccin manual, sino que est referida a la creacin, pero
Desde donde debemos pensar la esencia de la creacin si sta no tiene nada que
ver con la accin de tipo artesanal?: "A pesar de que la obra nicamente se haga real
al llevarse a cabo la creacin y, por lo tanto depende de sta en su realidad, a pesar
de eso, incluso precisamente por eso, la esencia de la creacin depende de la esencia
de la obra. An cuando el ser creado de la obra hace referencia a la creacin, sin
embargo, el ser creado de la obra, as como la creacin, deben determinarse por el
ser obra de la obra". La obra y el artista se originan en el arte. Slo porque ste existe
son posibles aquellos. Slo porque existen manifestaciones de la verdad en una obra,
son posibles la obra y el artista. El autntico origen de la obra est en el arte. Sin
embargo, la presencia de la vedad en la obra necesita del artista como un
intermediario. Este puede ser la posibilidad de interrumpir o falsificar el proceso de
fundacin de la vedad. El artista autntico es el desposedo de s, el entusiasmado
ante la verdad que le viene. Su grandeza es la sencilla obediencia de sentirse llamado
por la verdad, de fijar la lucha de mundo y tierra en la forma. Pero para Heidegger no
se agota la realidad de la obra en el ser creatura. La obra transforma nuestras
referencias habituales con el mundo y la tierra acabando con toda accin, estimacin,
conocimiento o visin corrientes. Pero es necesario, para que eso se produzca, el
dejar que la obra sea. La actitud de dejar que una obra sea es lo que llamamos
contemplacin. Slo a travs de la contemplacin la obra se hace real. As, si una
obra no puede ser sin ser creada, tampoco puede existir lo creado sin la
contemplacin 19. La contemplacin podemos considerarla como un saber, saber que
no implica un mero conocer o poder representarse algo. La contemplacin es un
saber que no saca la obra de su estar en s, ni la arrastra al crculo de las meras
vivencias, ni la "rebaja al papel del mero excitante de estas. La contemplacin de la
obra no asla al hombre de sus vivencias, sino que las inserta en la pertenencia a la
verdad que acontece en la obra: "Sobre todo el saber en la manera de contemplar
19Ni creacin ni contemplacin implican, para Heidegger un sujeto que se pone a s mismo como fin, que es
quien realiza toda la actividad. Creador y contemplador deben dejarse decir por la obra, dejar acontecer la
verdad.

51

est lejos de aquella habilidad de conocer, slo por el gusto, lo formal de la obra, sus
cualidades e incentivos, precisamente porque la contemplacin es un saber. EL haber
visto es un estar decidido, es estar dentro de la lucha (...) Tan pronto como aquel
empuje (de la obra) en lo extraordinario es atrapado por lo familiar y la habilidad de
conocer, la explotacin artstica de la obra ha empezado. An la cuidadosa trasmisin
de la obra, el intento cientfico de recuperarla, ya no llegan nunca al ser mismo de la
obra, sino tan solo a su recuerdo. Pero este no puede ofrecer a la obra una morada
dese la cual contribuya a configurar la historia."
A la obra, como ponerse en operacin la verdad, pertenecen, por
tanto, creacin y contemplacin. La obra, pertenece al arte. Ambos son, en su esencia
el acontecer de la verdad. El arte deja que la verdad sobre lo ente acontezca como
desocultamiento originario, instaura el mundo y restaura la tierra, y as es un origen
que funda la historia acontecida. De este modo estamos ante un nuevo giro del
pensar. Hemos comenzado por la obra para llegar a la esencia del arte, establecida
sta, hemos girado desde el arte a la obra para establecer la pertenencia a esta de la
creacin y la contemplacin. La pregunta por el origen de la obra de arte se
transforma ahora en el arte como origen: el origen de la obra de arte es la vedad tal y
como esta acontece originariamente, es decir, tal como acontece en ese surgir que en
cada caso irrumpe en la antigua Grecia, en la Edad Media, al comienzo de la
modernidad, ahora, y en el que vira la verdad sobra lo ente en su totalidad. Por eso el
arte es origen, porque en l se pone en obra la verdad. El arte produce un
determinado ente que an no era y que luego nunca ms llegar a ser. Este ente
emplaza al ente en general de tal modo en lo abierto que aclara y despeja primero el
carcter de abierto de lo abierto. La obra abre la verdad y la custodia en el propio
carcter de abierto. Verdad es el abierto emplazamiento que la obra de arte abre en
lo ente en total, aquel despejamiento en que el ente extrahumano y el ante humano
pueden ser por primera vez lo que ellos son. Pero este desvelamiento acontece en
cada aso slo sobre el fundamento de la ocultacin. EL arte emplaza al ente en su
carcter de abierto al volverlo al mismo tiempo a emplazar en la inteligibilidad en que
se cierra lo ente. El arte muestra el modo en que el ente entraa un antagonismo: al
estar desoculto est al mismo tiempo oculto. En el seno de lo familiar y lo comn
hiende el arte el espacio para dar lugar a lo desorbitado y descomunal, haciendo as
que fracasen ante la ocultacin toda aclaracin y toda salida completa de lo oculto.

52

La vedad, cuando acaece como arte, es "des-ocultamiento": la nada le pertenece

como nada imperante, como ocultacin y velo, como su centro cordial y su misterio. 20
V.-LA CUESTION DE LA TECNICA
Si retomamos el problema de la historia de la metafsica 21se
puede comprender que la identificacin del ser de las cosas con la certeza que el
sujeto tiene de ellas es un hecho que atae al ser mismo si se piensa cmo la ciencia
y la tcnica determinan constitutivamente el rostro del mundo en la edad moderna;
no se trata slo de que el hombre piense que el ser de las cosas se reduce a l mismo
y depende de l. La tecnificacin del mundo es la realizacin efectiva de esta idea. En
la medida en que es cada vez ms completamente un producto tcnico, el mundo es,
en su ser mismo, producto del hombre. Desde este punto de vista, la concepcin
desarrollada en Ser y Tiempo de la instrumentalidad como ser de las cosas se revela
tambin ella como una concepcin que pertenece a la esencia de la metafsica y de la
total reduccin del mundo al sujeto. El mismo discurso se puede extender al concepto
de objetividad: la idea dde que la verdad sobre las cosas es dicha por la ciencia
implica la reduccin del ser verdadero a la objetividad.
La tcnica es el fenmeno que expresa el desplegarse y el
cumplimiento dela metafsica.. Al hecho de darse el ser slo como voluntad
corresponde la tcnica moderna que da al mundo esa forma que hoy se llama
"organizacin total". Los sistemas metafsicos del siglo XIX son ya una formsa de
organizacin total en un nivel todava terico; esos sistemas presuponen an, como
toda la metafsica, cierto recuerdo sobre la diferencia ontolgica, ya que an subsiste
en ellos la dieferencia entre una realidad emprica y una realidad "verdadera", que es
la realidad descrita en la teora. Segn Heidegger la tcnica da justamente el ltimo
paso. La organizacin total realizada por la tcnica ya no est solamente en la teora,
sino que se concreta, efectivamente, como orden del mundo.
Admite an cosas el mundo tcnico de hoy, cosas como las que
describe Heidegger en el caso del cntaro? Si queremos preguntar de este modo,
endremos que preguntar por la esencia de la tcnica. Habitualmente intentamos
representarnos la tcnica en su esencia mediante una determinacin antropolgico
instrumental: la tcnica aparece como un medio para un fin y, con ello, como un
20Aunque no lo hemos desarrollado aqu, se adjunta fotocopia del eplogo de la obra e Heidegger, por su
relacin con la obra de arte
21Para completar el anlisis que de Nietzsche hace Heidegger recomendamos la ltima parte de el texto E.
FINK La filsofa de Nietzsche Ed. Alianza

53

hacer del hombre, pues el hombre se plantea fines y pone a punto el medio para
conseguir su fin. All donde los fines son perseguidos y los medios aplicados impera la
causalidad. La causalidad es pensada originariamentee como el juego de conjunto de
diesas maneras de dar ocasin a las cosas. El ocasionar hace que lo an no existente
llegue a estarlo, siendo as un engendrar, un llevar ah delante algo desde algo.
LLevar ah delante algo, (poiesi") "poiesis", no es desde luego para los griegos la
mera puesta apunto de algo por parte de artesanos y artistas, sino tambin la
irrupcin de la "physis": lo que est asistiendo en este iirumpir retiene en s mismo la
irrupcin del engenddrar, por ejemplo, el irrumpir de la flor en floracin, y no en otro
(en el artsano o en el artista), como ocurre con lo engendrado artesanal y
artsticamente. El engendrar lleva algo a comparecencia, lo "saca del ocultamiento" y
lo lleva al desocultamiento. Pero Slo en el mbito de la verdad como desvelamiento
se dan el engendrarse, el ocasionar, la causalidad, los medios y los fines; al ser un
engendrar, la tcnica pertenece al mbito de la vedad. Tambin la palabra "techn"
exige de nosotros este extrao pensaiento: los griegos piensan la techn del hacer
artesanal, igual que la del arte, como una manera de desocultar.
Sin embargo, lo que nos inquieta cuando preguntamos por la
tcnica no es el hecho de que el hombre utilice en general instrumentos como medio,
sino ms bien el hecho de que la utilizacin de instrumentos se haya acrecentado en
tal medida y tenga rasgos propios tales que haga de la tcnica moderna algo
completamente distinto de todas las anteriores formas de utilizar instrumentos.
Con todo, tambin la tcnica moderna es una forma de salir de lo
oculto y, en verdad, una forma bien determinada: "el acto de salir de lo oculto, acto
que domina la tncia moderna, tiene el carcter de acto de emplazamiento,
entendido en el sentido de provocacin y exigencia". El hacer campesino no
"emplaza" an a la tcnica de labor, no la provoca an, no exige, como dueo suyo,
nada de ella, sino que el campesino entrega confiadamente su labor a la tierra y a las
fuerzas de esta, confiandola a sus suidados. Otra cosa sucede con respecto a la
moderna industria de alimentacin, la cual requiere del aire la emplazada entrega de
nitrgeno y arranca el cultivo del campo de la vieja "solicitacin de las fuerzas del
campo" para llevarlo al emplazamiento provocador y exigente. Un molino de viento
se entrega confiadamente al soplo del viento; el antiguo puente de madera se
construye an sobre el rio y el valle. Pero la central hidralica moderna obstruye el
curso de la corriente en el engranaje del sistema de solicitacin de energa elctrica:
el Rin es ahora lo que es debido a la esencia de la central energtica; es

54

suministrador de presin hidralica. Qu diferente es del rio que Hlderlin descibe en

su elega el Rin. La corriente parece seguirsiendo la misma, y sin embargo, para el
que la mira, "no es otra cosa que emplazado objeto de solicitud de una sociedad
turstica, que ha situado all una industria de vacaciones y organiza visitas a l. El
emplazar algo de tal manera que se pueda solicitar algo se ha convertido en
omniabarcante; no queda nada que pueda sustraerse a l; tambin, por ejemplo, la
belleza del paisaje.
Es verdad que este emplazar solicitante se encuentra, por lo
pronto, con la naturaleza, entendida como abastecedor principal de riqueza
energtica, y a ello se debe que tal solicitar se haya mostrado en primer lugar como
el nacimiento de las modernas ciencias de la naturaleza; pero tambin es verdad que
no se trata slo de algo limitado a la naturaleza. Tampoco la tncia moderna es una
mera aplicacin de las ciencias exactas de la naturaleza. La fsica moderna no se
limita a prepararle el camino a la tcnica, sino a la esencia de la tcnica: al
emplazamiento provocador. Este hace que al final las cosas se muestren como
"carentes de objeto": el avin de transporte sobre la pista de despegue, pensado en
su verdad ya no es objeto alguno, sino lo consistente que debe asegurar la
posibilidad del transporte. Su uso est de tal modo conectado con el emplazar
solicitante que pierde toda suerte de consistencia propia.

55