Universit Pierre Mends France Grenoble 2

Anne universitaire 2005-2006

La philosophie politique
de Spinoza

Cours de Thierry Mnissier

***
Master Histoire de la philosophie ,
2me anne, UE 19 Etudes autoriales
et
Prparation lagrgation externe de philosophie,
Epreuve de commentaire de texte crit

Argument du cours

Ce cours a pour objet ltude de la philosophie politique de Spinoza. Il part de

lhypothse quelle se construit autour dun double thme. Dune part, le penseur hollandais
entreprend de construire une philosophie de la politique entirement rationnelle, centre sur
laccord des substances individuelles penses comme conatus lorsquelles agissent selon la
raison ; de lautre, il se fonde sur la reconnaissance de limportance des passions.
Dun ct, domine par lEthique, luvre spinoziste propose lide dune
communaut des hommes conduits par la raison, et se prsente de ce fait comme une des
tentatives les plus abouties pour confrer une signification positive lexpression si souvent
oxymorique philosophie politique . De lautre, la dynamique des passions anime lordre
social pour le meilleur et pour le pire. Pour le meilleur : lexpression des passions renforce la
puissance collective, rendant inutile le modle contractualiste ; pour le pire : elle attise la
haine, singulirement dans le cas des passions religieuses.
Alors, tandis que lambition du penseur hollandais nest ni de changer radicalement
lhomme passionn, ni mme dapaiser intgralement les tumultes qui naissent spontanment
dans la cit, comment raliser la communaut des hommes guids par la raison ? Quest-ce
que peut tre une politique philosophique la fois pleinement rationnelle et admettant
linfluence des passions dans la conduite des hommes ? La solution thorique ces questions
parat reposer sur le traitement spinoziste des relations entre nature et raison, qui engendre une
reformulation du droit naturel ; leur solution pratique semble consister dans le dveloppement
des consquences dune ide de souverainet tout fait originale, qui se rsume dans
lexpression puissance de la multitude , et en la promotion dun Etat fond sur la libert
des sujets, mus par le droit naturel.
Nous verrons que parce quil bouleverse la thorie de lobissance propose par
Hobbes, Spinoza contribue forger une nouvelle reprsentation de lobligation civique, et
quil est de ce fait un des fondateurs de la dmocratie. Et que, parce quil propose de
constituer une politique de limmanence , il est linspirateur des penseurs politiques
contemporains thoriciens de la dmocratie radicale, cest--dire, au-del des formes
dmocratiques actuelles, linstigateur de voies qui sont encore explorer.

Plan du cours

Introduction : Particularits et enjeux de la philosophie politique de Spinoza

1.1.Philosophie et politique

I.1.Le corpus problmatique de la thorie politique spinoziste

I.1.1.Trois moments thoriques indpendants ?
I.1.2.Le projet dunifier la tradition raliste et lexigence philosophique

I.2.Philosophie, politique et anthropologie

I.2.1.Une politique du conatus ?
- Identification du conatus
- La composition des conatus
I.2.2.La redfinition du droit naturel
- Du droit naturel considr en gnral
- Le droit de nature selon Hobbes

1.2.Politique et passions

I.3.Des hommes passionns naturellement en lutte les uns contre les autres
I.3.1.Le rgime des passions contraires
I.3.2.Etat de nature et tat civil conus en fonction de la thorie des passions

I.4.Lefficience socio-politique des passions

I.4.1.La loi de limitation affective
I.4.2.Lefficience politique des passions et de limagination dans la constitution
dune nation : lEtat des Hbreux
- Logique de la superstition
- De la supriorit relle des Hbreux sur les autres peuples

II.Les modes concrets de la vie politique

II.1.Institution de la socit politique et affirmation de la libert collective

II.1.1.Dterminer le droit positif qui correspond la redfinition du droit naturel
II.1.2.Libert et libralisme

II.2.Du contrat social son dpassement

II.2.1.La thorie spinoziste du transfert de doit par contrat
II.2.2.La critique du contrat et la remise en question du concept hobbsien de
populus au profit de celui de multitudo
- Multitude et peuple selon Hobbes : linstitution du sujet collectif
lgitime
- Laffirmation spinoziste de la multitude et lide dun transfert de droit
non juridique

II.3.La multiplicit des rgimes, ou la politique dans lhistoire

II.3.1.Une typologie des rgimes
II.3.2.Quel est le meilleur rgime ?

II.4.Politique et religion, leurs relations concrtes

Bibliographie

1.Textes et ditions utiliss :

-Trait de la rforme de lentendement, traduction A. Koyr, Paris, Vrin, 1984.

-Ethique, traduction de Ch. Appuhn, tome III des uvres, Paris, Flammarion, GF ,
1965 ; traduction avec le texte original en regard de B. Pautrat, Paris, Le Seuil,
1988.
-Trait thologico-politique : traduction Ch. Appuhn, tome II des uvres de Spinoza
(red. Flammarion, GF , 1965). Si, pour des raisons de commodit, les rfrences
courantes du cours sont effectues dans cette dition, nous nous appuyons
systmatiquement sur celle de J. Lagre et de P.-F. Moreau, avec le texte latin en
regard, tome III de la nouvelle collection des uvres (Paris, P.U.F., coll.
Epimthe , 1999).
-Trait politique : traduction de Ch. Appuhn, tome IV des uvres (Flammarion,
GF , 1966) pour les rfrences courantes, mais nous nous sommes galement
rfrs celle de P.-F. Moreau, avec le texte latin en regard et un index approfondi
(Paris, ditions Rpliques, 1979), et celle dE. Saisset (1842) rvise par L. Bove
(Paris, L.G.F., Livre de Poche/Classiques de la philosophie , 2002). A signaler la
nouvelle traduction rcente par Charles Ramond, Tractatus politicus / Trait
politique, in uvres V, Paris, P.U.F., Epimthe , 2005.
-Lettres, traduction Ch. Appuhn, dans le tome IV des uvres, op. cit.

2.Commentaires consults :

-Etienne Balibar,
-Spinoza et la politique, Paris, P.U.F., 1985.
- Individualit et transindividualit chez Spinoza , dans Pierre-Franois Moreau
(dir.), Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron, Paris,
E.N.S. Editions, 1996.
-Olivier Bloch (dir.), Spinoza au XXme sicle, Paris, P.U.F., 1993.
-Laurent Bove,
-La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

- De ltude de lEtat hbreu la dmocratie. La stratgie politique du conatus

spinoziste , Revue Philosophiques, 29/1, Printemps 2002, p. 107-119.
-Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981.
-Philippe Drieux, Les voies de la communaut. Ethique, IV, 37, seconde
dmonstration , dans Ch. Jaquet, P. Sverac, A. Suhamy, Fortitude et servitude.
Lectures de lEthique IV de Spinoza, Paris, Kim, p. 107-121.
-Humberto Giannini, Pierre-Franois Moreau, Patrice Vermeren (dir.), Spinoza et la
politique, Paris-Montral, LHarmattan, 1997.
-Chantal Jaquet,
-Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997.
-Lunit du corps et de lesprit : affections, actions et passions chez Spinoza, Paris,
P.U.F., Quadrige , 2004.
-Jacqueline Lagre, Spinoza et le dbat religieux : lectures du Trait thologicopolitique. En hommage Stanislas Breton, Rennes, Presses Universitaires, 2004.
-Christian Lazzeri,
- Spinoza et le problme de la raison dEtat , dans Yves Charles Zarka (dir.),
Raisons et draisons dEtat, XVIme-XVIIme sicles, Paris, PUF, 1993.
-Droit, pouvoir et libert. Spinoza critique de Hobbes, Paris, P.U.F., 1998.
-Alexandre Matheron,
-Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Editions de Minuit, 1969.
-Anthropologie et politique au XVIIme sicle. Etudes sur Spinoza, Paris, Vrin,
1986.
- Le problme de lvolution de Spinoza du Trait thologico-politique au Trait
politique , dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E. Curley and P.-F.
Moreau, Leyden, Brill, 1990, p. 258-270.
- Y a-t-il une thorie spinoziste de la prudence ? dans Andr Tosel (dir.), De la
prudence des Anciens compare celle des Modernes, Besanon, Annales
littraires de lUniversit de Besanon, 1995.
- Le moment stocien de lEthique de Spinoza , dans Pierre-Franois Moreau
(dir.), Le stocisme au XVIme et au XVIIme sicle. Le retour des philosophies
antiques lge classique, tome I, Paris, Albin Michel, 1999, p. 302-316.
-Pierre-Franois Moreau,
- Fortune et thorie de lhistoire , dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E.
Curley and P.-F. Moreau, Leyde, Brill, 1990, p. 298-305

- La place de la politique dans lEthique , dans Ch. Jaquet, P. Sverac, A.

Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de lEthique IV de Spinoza, Paris,
Kim, 2003, p. 123-144.
-(dir., avec Charles Ramond) Lectures de Spinoza, Paris, Ellipses, 2006.
-Vittorio Morfino, Il tempo e loccasione : lincontro Spinoza Machiavelli, Milan, LED,
2002.
-Lucien Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Paris, Vrin, 1976.
-Antonio Negri,
-Lanomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, trad. fr. Paris, P.U.F.,
1982.
-Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, Paris, Kim, 1994.
-Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernit, trad. fr. Paris,
P.U.F., 1997.
-Myriam Revault dAllonnes et Hadi Rizk (dir.), Spinoza, Puissance et ontologie, Paris,
Kim, 1994.
-Leo Strauss,
-La critique de la religion chez Spinoza, ou les fondements de la science spinoziste
de la Bible. Recherches pour une tude du Trait thologico-politique [1930],
trad. fr. G. Almaleh, A. Baraquin, M. Depadt-Ejchenbaum, Paris, Le Cerf, 1996.
- Comment tudier le Trait thologico-politique de Spinoza ? , dans La
perscution et lart dcrire, chapitre V [1952], trad. fr. O. Berrichon-Sedeyn,
Paris, Presses Pocket, Agora , 1989.
-Andr Tosel,
-Spinoza ou le crpuscule de la servitude, Paris, Aubier, 1984.
-Du matrialisme de Spinoza, Paris, Kim, 1994.
-Sylvain Zac, Spinoza et lEtat des Hbreux , Revue philosophique, n2 1977, p.
201-232.
-Franois Zourabichvili,
-Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royaut, Paris, P.U.F., 2002.
-Spinoza, une physique de la pense, Paris, P.U.F., 2002.

3.Autres uvres utilises :

-Descartes, uvres philosophiques, dition de F. Alqui, 3 tomes, Paris, Classiques Garnier,

1963-1973.
-Hobbes,
-De Cive. Le citoyen ou les fondements de la politique [1642], trad. fr. S. de Sorbire
[1649], avec une introduction de S. Goyard-Fabre, Paris, Flammarion, GF , 1982.
-Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Common-wealth ecclesiasticall and
civill [1651], edited by C.B. Macpherson, London, Penguin Books, Penguin
Classics , 1985 ; traduction : Lviathan, trad. fr. par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 ;
Paris, Dalloz, 1999.
-Locke,
-The Second Treatise of Government : An Essay Concerning the True Original, Extent,
and End of Civil Government [1689], dans Political Writings, edited by David
Wootton, London, Penguin Books, Penguin Classics , 1993 ; traduction : Le second
trait du gouvernement : essai sur la vritable origine, ltendue et la fin du
gouvernement civil, trad. fr. J.-F. Spitz avec la collab. de Ch. Lazzeri, Paris, P.U.F.,
1994.
-Lettre sur la tolrance [1686] et autres textes, trad. fr. J.-F. Spitz, Paris, Flammarion,
GF , 1992.
-Machiavel,
-De Principatibus Le Prince [1513], texte italien tabli par G. Inglese et traduction par
J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Paris, P.U.F., 2000.
-Discorsi sopra la prima deca di Tito-Livio [1513-1518], a cura di G. Inglese, Milano,
Rizzoli, Biblioteca Universale Rizzoli / Classici della B.U.R. , 1984 ; traduction :
Discours sur la premire dcade de Tite-Live, par A. Fontana et X. Tabet, Paris,
Gallimard, 2004.
NB : pour toutes les citations du texte de Machiavel, nous adoptons le systme de
prsentation mis en place par Inglese. La mention Discours, I, 2, 6, trad. p. 58 renvoie
donc au livre I, chapitre 2, paragraphe 6 dans son dition du texte italien et la p. 58 de
la traduction Fontana/Tabet.

***

Introduction : Particularits et enjeux de la philosophie politique de Spinoza

La pense de Spinoza prend rang parmi les grandes doctrines rationalistes du XVIIme
sicle, telles celles de Descartes, de Malebranche et de Hobbes ; la place quil occupe dpend
mme de sa manire de ragir ce que le premier et le dernier nomms ont crit. En effet, on
pourrait dire que si, du point de vue thorique, luvre du premier nomm constitue la
matrice partir de laquelle la pense spinoziste se construit grce un dialogue critique, sur le
plan de la philosophie politique, celle du dernier nomm parat jouer un rle comparable. Ce
jugement est loin dtre faux, ainsi quon le verra dans ce cours, et lon gagne souvent, pour
comprendre la pense de Spinoza, identifier largument correspondant dans le systme de
Hobbes on constate alors que, terme terme, le penseur hollandais commente ou critique
effectivement les points forts de la doctrine du philosophie anglais. Mais au-del, Spinoza
soppose lensemble de la pense du droit naturel et au courant contractualiste dans son
ensemble (il faut ajouter Hobbes aussi bien Grotius que Pufendorf, qui le prcdent, que
Locke, qui lui fait suite). Or lon identifie souvent lesprit de la modernit en philosophie
politique avec lmergence dune certaine forme de droit naturel et avec le contractualisme.
En dautres termes, Spinoza a engendr une philosophie politique tout fait originale. Un des
enjeux de notre lecture de son uvre se situe prcisment dans la relation qui lunit la
tradition du rationalisme jusnaturaliste et contractualiste : comment est-il possible que, partant
de prmisses comparables, sinon parfois identiques, que celles des penseurs de cette tradition,
Spinoza conteste leurs conclusions de manire si radicale, au point de faire uvre totalement
nouvelle ? Le dbut du Trait politique, dbutant par une rupture explicite aussi bien avec les
philosophes quavec les politiques1, assume lambition dun dessein nouveau comment le
comprendre ? Et peut-on le comparer avec dautres passages comparables de luvre
spinoziste, mais qui concernent la dimension thorique de luvre ?2
Il apparat rapidement que loriginalit du philosophe dAmsterdam repose (1) sur la
volont de construire une politique de limmanence ; (2) sur la volont de reconnatre aux
passions une place tout fait nouvelle dans le dynamisme social et politique.
Concernant le premier point, lentreprise spinoziste sapparente celle dun autre
grand original de la tradition europenne, Machiavel, auquel le penseur hollandais rend un
1

Trait politique, I, 1-2 ; sur ce dbut du trait, voir le commentaire dAlexandre Matheron dans son
article Spinoza et la dcomposition de la politique thomiste. Machiavlisme et utopie , dans
Anthropologie et poligtique au XVIIme sicle (Etudes sur Spinoza), Paris, Vrin-Reprise, 1986.
2
Voir Trait de la Rforme de lEntendement, 1-11, p. 5-11.

hommage appuy, chose rare chez lui, et dont il sinspire profondment pourtant, elle est
sans prcdent dans le champ de la philosophie rationaliste (champ auquel n'appartient pas
Machiavel). Il sagit en effet de construire une philosophie politique la fois descriptive et
prescriptive qui ne doive rien une quelconque transcendance, quil sagisse de celle de Dieu,
de celle de la souverainet politique, de celle du droit et du contrat. La question est alors de
savoir comment faire coexister les volonts individuelles, et, mieux encore, comment faire
agir ensemble des hommes que leurs intrts parat sparer sinon opposer, sans assujettir les
individus une quelconque transcendance devant laquelle ils devraient sincliner. Lenjeu de
cette recherche, on le pressent, est donc une certaine ide de la libert individuelle et
collective, que parat rsumer la clbre formule : multitudinis potentia, que lon traduit par
la puissance du grand nombre , ou celle de la masse , ou celle de la multitude 3. A
elle seule, la multitude constituerait une puissance valable comme principe dune souverainet
sur laquelle pourraient stablir la socit et lEtat. Il est donc capital de dterminer comment
une telle puissance est capable de se substituer aux transcendances admises par la tradition
philosophique. On verra que la rponse la question est notamment inscrite dans la dfinition
spinoziste de lactivit philosophique comme tentative de comprhension de la nature, et, bien
entendu, dans la dfinition de la nature elle-mme. Dieu, la nature et les substances
individuelles sont galement caractriss par le penseur hollandais comme des formes de la
potentia. Ainsi sommes-nous conduits nous demander quels liens existent entre les
dimensions mtaphysique et politique de luvre spinoziste. La promesse dlivre par cette
dernire est de donner accs une thorie politique moniste, dont les effets permettent ce
quon pourrait nommer un matrialisme non rducteur, capable par exemple de donner
comprendre leffectivit des jeux de pouvoir issus de limagination des hommes. Dun autre
ct, il est notable que cest dans une telle promesse que se sont reconnus des penseurs
contemporains qui ont t galement inspirs par Marx (par exemple, Antonio Negri). Il est
donc trs intressant de savoir quest-ce qui, dans la philosophie politique de Spinoza, est
susceptible dtre important par la Modernit, en tant que celle-ci tente prcisment de se
dbarrasser de toute transcendance en matire politique.
Il semble que dans le deuxime point se tienne une des conditions de possibilit du
premier : constituer une politique de limmanence est possible en fonction dune thorie qui
donne aux passions un rle fondamental dans la description de la vie sociale et politique. La
philosophie spinoziste des passions permet en effet de comprendre de manire critique les
phnomnes communment considrs comme relevant de la transcendance. Par exemple, les
3

Trait politique, notamment II, 17 et III, 7.

effets politiques de la religion reposent moins sur la rvlation du pouvoir de Dieu que sur la
combinaisons de certaines passions cardinales, telles lesprance, la crainte et lamour ; autre
exemple, bien que lide de contrat social ait permis Hobbes dinstituer une norme de
souverainet absolue, la mme ide, rutilise dans le cadre de la thorie spinoziste des
passions, se voit comme purge de toute transcendance. Sur ce point, il est tentant de
rapporter la pense de Spinoza au mouvement politique et idologique du libralisme, car elle
semble lanticiper en ce quil prcisment consist reprer puis promouvoir les
dynamiques passionnelles qui permettent la socit de sauto-organiser de manire
indpendante vis--vis de toute tutelle thologique ou politique. Par exemple, la doctrine
spinoziste de la tolrance dveloppe dans le Trait thologico-politique parat tout fait
proche, dans ses conditions thoriques comme ses effets pratiques, des dveloppements de
Locke dans la Lettre sur la tolrance et dans le Second trait du gouvernement. Ici, ce qui est
intressant, cest de se demander ce qui rapproche Spinoza et la tradition des Locke,
Mandeville, Hume et Smith, mais aussi ce qui les spare. En particulier, comment le penseur
hollandais russit-il concilier une philosophie qui est une thique rationaliste et une doctrine
des passions qui fait songer la thorie librale ?
En fin de compte, la plus grande originalit de Spinoza rside peut-tre dans sa
manire de penser la condition pleinement politique de lhomme. tre singularis dans lusage
de sa raison comme dans ses affects, lhomme gagne cependant concevoir son action
comme commune : lindividualit la plus authentique, la plus pleine et entire, est celle qui se
comprend comme collective, puisque autrui augmente la puissance individuelle dagir. Mieux
que personne, le penseur hollandais a mis en lumire le fait que la dimension politique
couronne lanthropologie philosophique spinoziste, parce que lagir commun consacre les
potentialits de lindividualit ; la signification de lexpression multitudinis potentia ne
serait donc pas moins politique que mtaphysique, elle concernerait la fois lagir commun et
la nature de la subjectivit. Cette relation entre lindividualit et la collectivit doit tre
interroge sous langle philosophique aussi bien que sous langle politique : dune part, grce
elle, la notion dindividualit ne reoit-elle pas une dfinition nouvelle et trs originale, trs
diffrents de lindividualisme typique du libralisme ?4 Quelles sont les relations entre la
puissance de la multitude et les potentialits receles par lindividualit ? De lautre, ne
permet-elle pas de concevoir la philosophie comme pleinement politique, ou bien, mieux
4

Voir sur ce point larticle dEtienne Balibar, Individualit et transindividualit chez Spinoza , dans
Pierre-Franois Moreau (dir.), Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron,
Paris, E.N.S. Editions, 1996.

encore, une politique totalement inspire par la philosophie ? En retour, que signifie le projet
dune philosophie qui est depuis toujours une philosophie politique ? Est-ce en cela dans
cet aller-retour permanent, ou dans ce lien structurel entre la proccupation de penser ltre
ensemble et lexigence philosophique que Spinoza a ralis, selon lexpression de Deleuze,
une

philosophie

pratique

Cf. Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981

5 ?

1.Philosophie et politique

Commenons par interroger le point central de savoir en quoi philosophie et politique

se trouvent lies, en partant de lanthropologie philosophique de Spinoza pour interroger sa
thorie politique. Or, ce point ne semble pas vident ds lors quon regarde le corpus des
textes qui sont notre disposition.

I.1.Le corpus problmatique de la thorie politique spinoziste :

1.1.1. Trois moments thoriques indpendants ?

En apparence, en effet, le corpus qui constitue la doctrine politique de Spinoza comprend
trois moments thoriques diffrents, divergents et quasiment autonomes :
-lEthique, grand ouvrage de philosophie rationaliste qui ne fut pas publi du vivant de
Spinoza, a une finalit pratique vidente si lon regarde les livres III et IV, consacrs aux
passions et ce quon pourrait nommer le savoir-vivre passionnel , puis le livre V, qui
traite de la libration possible pour le sage vers la batitude ;
-le Trait thologico-politique paru en 1670 (que nous appellerons dsormais par lacronyme
TTP) se prsente explicitement comme une tentative daccorder lexercice philosophique
entendu comme usage de la lumire naturelle, la leon des textes sacrs de lAncien
Testament, et les principes de la politique dmocratique ; il coordonne plus exactement
une interprtation de lhistoire politique des Hbreux et une thorie politique qui dialogue
avec le contractualisme et le jusnaturalisme, dans le but de produire une doctrine de la
libert qui favorise lexpression sociale de la libert individuelle ; son vritable objet est
ainsi de dmontrer le bien-fond de la libert de philosopher (il a dailleurs t
couramment nomm par les contemporains de Spinoza : le trait De libertate
philosophandi)6 ;

Mais quel est le vritable objet du TTP ? Leo Strauss, dans le chapitre V de son clbre ouvrage
La perscution et lart dcrire ([1952], trad. fr. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989)
entreprend de dmontrer que cette question est loin dtre simple, compte tenu du fait que le penseur
hollandais a compos son trait par le biais dun art dcrire qui joue subtilement avec les
contradictions, et dont la fin est de crypter ses leons essentielles. Il en ressort que louvrage qui
commente la Bible est destin dtruire lenseignement de la thologie traditionnelle, tout en
contestant lautorit de la Bible elle-mme. Cependant, Strauss ne conteste pas que la libert de
philosopher soit un des buts fondamentaux poursuivis par Spinoza.

-le Trait politique (dsormais TP), ouvrage inachev auquel Spinoza travaillait lpoque de
sa mort (1677), parat revenir un mode traditionnel de traitement des questions
politiques, mais nen propose pas moins un dpassement de la thse contractualiste et
jusnaturaliste, qui fait de lui un trait autonome, dont lobjet est laffirmation de la
puissance de la multitude libre.
Plusieurs commentateurs ont soulign les diffrences entre les trois moments7. Dans quel
moment situer la philosophie politique la plus aboutie de Spinoza ? En premire
approximation, nous nous trouvons face des uvres qui en apparence sont dautant
moins jointes quelles se suffisent toutes trois elles-mmes : cest le cas pour lEthique
(du fait de son ampleur thorique), mais galement pour le TTP et pour le TP, prcisment
parce quils sengagent traiter des question en apparence circonscrites pour le premier,
lexamen du problme de savoir si la libert de philosopher peut tre accorde sans
dommage pour la pit et la paix de la rpublique (en reprenant le sous-titre de luvre),
et lanalyse philosophique des rgimes empiriques que sont la monarchie, laristocratie et
la dmocratie dans le second. Le fait que le TTP et le TP dcident de questions qui
peuvent paratre rgionales pose dailleurs un autre problme, ds quon les rapporte
cette somme quest lEthique.
Luvre spinoziste est incontestablement domine par ce monument philosophique quest
lEthique ; or celle-ci ne tend-elle pas signifier que la vie thortique est suprieure la vie
pratique ? Luvre de philosophie pratique de Spinoza parat tout le moins osciller entre une
thorie rationaliste qui sachve dans la construction de lide de batitude promise au sage
dans la Vme partie de lEthique, et une thorie politique qui se bat sur des enjeux bien plus
concrets, historiques, sion pragmatiques, tels que la libert civile et religieuse dans le TTP ou
la souverainet dans le TP. En dautres termes, pourquoi le sage aurait-il besoin dune
politique ? Ici lon pourrait comparer ce qui se passe dans luvre spinoziste avec ce qui se
passe dans celle dAristote, o la question de savoir qui sadresse La politique est pose la
fin de lEthique Nicomaque : la vie thortique parat si suprieure la vie pratique, que les
entreprises de philosophie politique ne semblent pas rellement relever de la mme intensit
philosophique que les questions thoriques et morales qui visent la vie parfaite du sage8. Dans
luvre de Spinoza, il est difficile de voir quil nexiste pas une tension entre la vie du sage et
lexistence collective des hommes passionns tension quil parat tentant de rsoudre par
7
8

Voir notamment Etienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, P.U.F., 1985.

Cf. Ethique Nicomaque, X, 7 9, 1177a sq.

une attitude existentielle base sur une retraite voue exercer la vocation du sage. Cette
tentation, le solitaire dAmsterdam la probablement vcue dans son existence mme, et lon
pourrait convoquer lappui dune telle dmarche le fameux passage du dbut du Trait de la
rforme de lentendement : du par ce quon pourrait nommer les biens issus de la vie
sociale, le sage se tourne rsolument vers la recherche de la vrit entendue comme vie
nouvelle constitue par le travail de la raison9. La question des rapports entre lexistence du
sage et celle des hommes ignorants ou passionns, et par suite les relations entre la vie sage et
la vie inadquate, entirement vaincue par linfluence des causes extrieures dirait
Spinoza, sont galement abordes dans lEthique10, et constituent un moment important de la
fin de la prface du TTP11.
Ce problme trouve sa solution en deux temps, ce qui unifie le corpus de la philosophie
politique spinoziste. Premier temps, le sage vit au milieu des ignorants et des hommes
violemment passionns prcisment, ainsi que lexplique la prface du TTP, le sage est
oblig de vivre parmi des hommes agissant par prjugs, et donc potentiellement dangereux.
A ce titre la philosophie politique est bien une ncessit, en ce quelle impose la marque de la
raison aux conduites passionnes des ignorants. Cependant, mme en formulant les choses de
la sorte, elle ne parat pas revtir la mme dignit que la vie thortique du sage. Mais
affirmer cela ne revient-il mconnatre les enjeux recouverts par lentreprise spinoziste de
penser philosophiquement la vie collective, en commenant par enfermer littralement la
subjectivit en elle-mme ? Une telle approche ne revient-elle pas en effet considrer que
celle-ci est selon la fameuse expression un empire dans un empire [imperium in
imperio] 12 ? Tel parat tre le cas, et tout au contraire il est ncessaire que dans la vie
commune ralise sous la conduite de la raison, et dans la vie politique quelle quelle soit
(mme si elle est domine par les passions), lhomme ralise son essence en dpassant une
conception troite de lindividualit.
Deuxime temps, prcisment, personne ne saurait vivre seul. Ainsi que lexplique le TP :
Comme dailleurs tous les hommes redoutent la solitude parce que nul dentre eux dans la
9

TRE, 1-11, p. 4-11.

Ethique, IV, 70 et scolie-dmonstration, p. 287-288 : tout en caractrisant le rapport social qui relie
lhomme conduit par la raison et les hommes domins par leurs passions, Spinoza recommande au
premier de se conduite et de conduire les autres selon les jugements de la seule raison, puis conclut
ainsi la dmonstration : Lhomme libre qui vit parmi les ignorants, sapplique autant quil peut
viter leurs bienfaits . Le scolie prcise les modalits de lexpression autant quil est possible ,
mettant en uvre les linaments de la conduite sociale du sage.
11
TTP, prface, p. 27, la recommandation de ne pas lire ou de ne pas faire lire louvrage aux nonphilosophes.
12
Ethique, III, prface, p. 133 ; TP, II, 6, p. 17.
10

solitude na de force pour se dfendre et se procurer les choses ncessaires la vie, il en

rsulte que les hommes ont de ltat civil un apptit naturel 13, ou encore : sans
lentraide les hommes ne peuvent gure entretenir leur vie et cultiver leur me 14. La
condition politique est donc naturelle et ncessaire, et la philosophie a donc ncessairement en
tant que philosophie des dveloppement politiques. Do le fait quil existe un lien troit entre
les trois uvres, et le caractre ncessaire de la philosophie politique de Spinoza. Personne
peut-tre na mieux montr que lexistence tait la fois fondamentalement philosophique et
politique ; pour le dire dans les termes du problme que nous venons de poser : sil existe
pour le sage un lieu dexistence, il sagit de la cit telle quelle est pense par la philosophie,
conformment ce que veulent la nature et la raison : Lhomme qui est dirig par la raison,
est plus libre dans la cit o il vit selon le dcret commun, que dans la solitude o il nobit
personne 15. Aussi nest-il pas tonnant que luvre finale de Spinoza, le TP, en appelle
explicitement plusieurs reprises aux deux qui lont prcde16.

Nous pouvons de plus faire une observation qui conditionne linterprtation de

lentreprise spinoziste de philosophie politique, en ce quelle qualifie profondment celle-ci :
luvre de Spinoza est littralement domine, comme nous venons de le dire, par lEthique,
travail de toute la vie de lauteur, et dont les lments fondamentaux semblent avoir t runis
trs tt (ds le dbut des annes 1660). Les uvres postrieures, aussi bien le TTP que le TP,
se trouvent incontestablement sous linfluence du grand uvre. La pense spinoziste,
obissant au mouvement de fond engendr par ce dernier, est une et unique, ce qui ninterdit
pas pour ses laborations de dtail, une certaine complexit. En dautres termes, il faut faire
lhypothse que mme ce qui peut passer pour la politique applique de Spinoza a ses
conditions de possibilit dans lEthique ; il nous faudra donc comprendre la perspective
densemble de la philosophie spinoziste, et montrer comment le TTP et le TP dveloppent un
propos ajust celui de lEthique.

13

TP, VI, 1, p. 41.

Ibidem, II, 15, p. 21 ; rapprocher dEthique, IV, 35, scolie : la plupart agre fort cette
dfinition que lhomme est un animal sociable ; et en effet les choses sont arranges de telle sorte que
de la socit commune des hommes naissent beaucoup plus davantages que de dommages, etc. , p.
251.
15
Ethique, IV, 73 et dmonstration, p. 290.
16
TP, II, 1 : renvoi Ethique IV, 37, sc. 2 et TTP, XVI. Autres appels : TP, VII, 10 renvoie la
thorie de lamour de la gloire dvelopp dans lEthique ; TP, VIII, 46 au TTP propos des relations
entre Etat et religion.
14

1.1.2. Le projet de conjuguer la tradition raliste et lexigence

philosophique :

Avant cela, une remarque simpose. Le fait que, du point de vue dun philosophe qui sest
lanc dans une tche aussi considrable que lEthique cest--dire dans une entreprise
philosophique dun rationalisme intgral la dimension politique apparaisse comme
fondamentale pour la condition humaine, cela implique un certain nombre de consquences.
Cela influence notamment les uvres de Spinoza qui auraient pu passer pour purement
politiques ; ainsi pour le texte le plus ancr dans la tradition en apparence la moins
philosophique, ou la plus raliste : de manire trs intressante, le TP peut la fois se
prsenter comme une uvre de thorie politique tout fait insre dans un contexte politique
dramatique et inspire par le ralisme machiavlien, et sinscrire dans la logique du
rationalisme philosophique intgral typique du penseur hollandais.
Dune part, on sait que cette uvre est postrieure la chute de la rpublique hollandaise
en 1672, qui sest produite lissue dvnements dramatiques et aussi bien en fonction dun
contexte international troubl que du fait derreurs politiques commises par la rpublique17, et
lon saperoit ds la premire lecture quel point elle est proche de lanalyse machiavlienne
de la politique, cest--dire de ce ralisme qui fait considrer la vrit effective des choses
plutt que limagination quon sen fait 18. Non seulement Machiavel, le trs pntrant
Florentin , est explicitement cit et comment19, mais, outre un trs grand nombre
demprunts de dtail20, Spinoza reprend lesprit mme de son analyse du pouvoir. Ce qui est
sensible de plusieurs manires :
-les fins de la politique sont la scurit21, la conservation de lEtat, dont il sassure en
prservant ses lois22, et sa stabilit23, autant de termes qui voquent limpratif
machiavlien de mantenere lo stato 24 ;
-Spinoza demande que lexamen philosophique sappuie sur la situation ou condition de la
cit 25. Exigence de pragmatisme, qui fait du trait de thorie politique un trait de
17

Cf. par exemple TP, IX, 14, p. 103.

Machiavel, Le Prince, chapitre XV.
19
TP, V, 7, p. 39.
20
Ldition du TP par Laurent Bove (Paris, L.G.F., 2002) fait trs efficacement le point sur les allerretour rguliers que Spinoza fait frquemment entre sa pense et le texte machiavlien.
21
TP, V, 2, p. 37.
22
Ibidem, III, 12, p. 30 et X, 9, p.109.
23
cf. par exemple ibidem, VIII, 1, p. 72, propos de lEtat monarchique.
24
Voir par exemple, Le Prince, chapitre II, 3 ; VIII, 22 ; XVIII, 14 ; 18 ; XIX, 37.
25
TP, VI, 21, p. 47 et VII, 3, p. 54.
18

politique, et lenvisage comme lanalyse concrte dune situation concrte , ainsi que
la dit Lnine ? Certes, condition dentendre cette mention sur deux plans. Sur le plan de
lapproche intellectuelle de la politique, cela voque la ncessit de scruter les
particularits de chaque situation, afin de ne pas les fausser par une dtermination
rationnelle absolutise . Une telle recommandation voque, au-del du ralisme de
Machiavel lui-mme, la thmatique florentine du particolare , de lattention aux petites
diffrences qui font la trame de la vie politique, et que, pour reprendre la terminologie de
Guicciardini, la discrezione (cet art de dceler les petites diffrences dans les vnements
historiques et les situations politiques) ne laisse pas chapper26. Sur le plan de la politique
envisage comme pratique, cela suggre la ncessit de redoubler lvaluation
philosophique par un art de gouverner qui voque la perspective gnrale du Prince et des
Discours sur la premire dcade de Tite-Live : pour reprendre la terminologie
machiavlienne les meilleures institutions (ordini) ne valent rien sans les manires de
faire (modi) qui les instituent, les modifient en fonction des situations nouvelles, et
ventuellement les rinstituent rgulirement27 ;
-la vie sociale est potentiellement et souvent effectivement le thtre dune lutte permanente
entre les individus et entre les groupes qui la composent ; ce qui voque la manire dont
Machiavel parle des tumultes [tumulti] qui traversent les cits les plus unies. De plus,
de manire frappante, Spinoza explique que si, dans le cas de ce rgime seul vritablement
absolu au sens pjoratif quest laristocratie28, les patriciens excluent la masse du
peuple ou multitude, celle-ci demeure sans cesse redoutable ceux-ci [multitudo
imperantibus formidolosa est], du fait quelle revendique sans cesse la libert quelle ne
saurait jamais oublier29 ; une telle reprsentation du rapport entre la plbe et les nobles
relve dune analyse semblable celle opre par Machiavel, lorsque celui-ci explique
que deux humeurs [umori] divisent et en mme temps structurent la vie sociale, le fait
26

Cf. Franois Guichardin, Ricordi, 6, trad. fr. Avertissements politiques, trad. fr. J.-L. Fournel et J.Cl. Zancarini, Paris, Le Cerf, 1988, p. 38 : Cest une grande erreur de parler des choses du monde
indistinctement, absolument et, pour ainsi dire, selon une rgle [per regola] ; car presque toutes
comportent distinctions et exceptions par suite de la varit des circonstances [per la variet delle
circunstanze], dont une mesure unique ne peut rendre compte ; dailleurs, ces distinctions et
exceptions ne se trouvent pas crites dans les livres, mais il faut que le discernement [la discrezione]
les enseigne .
27
Voir par exemple Discours, III, 1.
28
Puisque dun ct la monarchie est envisage sous langle de son appui sur la puissance de la
multitude , et puisque, de lautre, en TP, XI, 1 Spinoza dclare que la dmocratie est le seul rgime
vritablement absolu [omnino absolutum imperium], selon une expression quil nous faudra faire
parler lorsque nous traiterons de la diffrence des rgimes.
29
TP, VIII, 4, p. 73.

que les nobles dsirent commander tandis que le peuple dsire ne pas tre command30, et
voque la caractrisation machiavlienne la rpublique comme rgime qui nest jamais en
paix, car le souvenir de leur ancienne libert, et le mot mme de libert lobsde31. Pour
Spinoza exactement comme pour Machiavel, la politique est lactivit qui russit faire
vivre ensemble des hommes qui, en tout cas spontanment, ne sont pas faits pour cela,
alors quils sont dans la ncessit de le faire. Plus exactement, si la socialit est une
dimension ncessaire lexistence humaine, elle repose sur une fondamentale insociabilit
(pour Machiavel) ou sur une insociabilit initiale, ou potentielle (pour Spinoza).
-Une remarque au sujet de la lecture spinoziste de Machiavel : le penseur hollandais est
favorable lesprit raliste de la doctrine du Florentin, et aussi son orientation
rpublicaine, car lhistoire de la Rpublique du Grand conseil qua servie Machiavel
de 1498 1512 nest pas sans analogie avec la Rpublique nerlandaise domine par les
frres De Witt, rgime qui avait les faveurs de Spinoza, et qui finit par leur assassinat en
167232. Mais dans le mme temps, Spinoza soppose fermement une certaine lecture de
Machiavel, celle dite du machiavlisme et de la tradition de la Raison dEtat, ainsi quon
le voit dans sa critique des secrets dEtat de la monarchie en TP, VIII, 31 ( mettre en
relation avec lappel un authentique rgime de publicit pour lopinion personnelle mais
aussi publique, tel que le TTP le rclame, et aussi TP, VII, 29)33.

Toutefois pour Spinoza la politique ne saurait se ramener un art tout pragmatique, mais,
comme il exprime la volont de dduire les principes de la politique, sa philosophie politique
vise une politique effectivement philosophique, ce qui nest pas du tout le cas dun ra liste
comme Machiavel. Le penseur hollandais affirme son rationalisme en plusieurs occasions du
TP, en affirmant quil va dmontrer rigoureusement les propositions quil nonce34. La
politique, ainsi soumise au crible de la raison, semble promettre une transformation
30

Le Prince, IX, 2 et Discours I, 40, 27 ; cf. galement Prince, XIX 31-38, qui ajoute ce couple
l humeur des troupes.
31
Cf. Le Prince, V, 9 : Mais dans les rpubliques, il y a plus de vie, plus de haine, un plus grand
dsir de vengeance : la mmoire de leur ancienne libert ne les laisse ni ne peut les laisser en
repos .
32
Sur la filiation de ces deux situations rpublicaines dans lhistoire des ides politiques, cf. Eco
Haitsma Mulier, A controversial republican : Dutch views on Machiavelli in the seventeenth and
eighteenth centuries , dans Gisela Bock, Quentin Skinner, Maurizio Viroli, Machiavelli and
Republicanism, Cambridge, University Press, 1990, p. 248-263.
33
Une synthse efficace sur la thmatique de la Raison dEtat : Grald Sfez, Les doctrines de la raison
dEtat, Paris, Armand Colin, 2000.
34
Voir par exemple VII, 1 et 2, qui entreprennent de dmontrer avec ordre les principes du rgime
monarchique aprs les avoir exposs.

fondamentale de la vie collective ; on le pressent lorsque Spinoza, en employant notamment

une formule aussi fameuse que magnifique, qualifie la paix comme suprieure labsence de
guerre, dans une rfutation implicite conjointe de Machiavel et de Hobbes35 ; de mme,
lorsqu plusieurs reprises le philosophe fait apercevoir lide dune communaut politique
authentique36.
Avec Spinoza, nous voyons donc converger et se runir deux traditions de pense
politique profondment trangres et souvent antagonistes : la tradition de la pense politique
raliste, issue du travail des historiens de lAntiquit, de Machiavel et des auteurs de la raison
dEtat, et la tradition de la philosophie politique (par exemple Aristote) qui analyse les murs
et les lois dominantes quon peut observer dans la ralit pour les valuer laune de
lexigence de dterminer le meilleur rgime politique possible.
Il est donc prsent ncessaire dexaminer les raisons proprement philosophiques qui
vont dans le sens dune liaison organique entre les trois moments thoriques, ce qui permet de
saisir quelle politique authentiquement philosophique recle luvre spinoziste.

I.2.Philosophie, politique et anthropologie

I.2.1.Politique du conatus

Javertis que jai tabli tout cela en me fondant sur la ncessit de la

nature humaine de quelque faon quon la considre. Je pars en effet de
leffort universel que font tous les hommes pour se conserver [ex universali
omnium hominum conatu sese conservandi], effort quil font galement [qui
conatus omnibus hominibus inest], quils soient sages ou insenss. De
quelque faon que lon considre les hommes, quils soient conduits par une
affection ou par la raison, la conclusion sera donc la mme, puisque la
dmonstration, nous venons de le dire, est universelle. 37

35

TP, V, 4, p. 38 : La paix, en effet, nest pas la simple absence de guerre, elle est une vertu qui a
son origine dans la force dme [Pax enim non belli privatio, sed virtus est, quae ex animi fortitudine
oritur] ; cf. galement VI, 4 : la paix ne consiste pas dans labsence de guerre, mais dans lunion
des mes, cest--dire dans la concorde [paxnon in belli privatione, sed in animorum unione, sive
concordia consistit] .
36
Ibidem, II, 16 ; III, 5 et 7, autant de passages qui voquent un corps multiple conduit comme par
une seule pense [una veluti mente], selon une logique quil nous faudra lucider.
37
TP, III, 18, p. 32..

Ainsi sexprime Spinoza dans le TP ; on aura reconnu ici la fameuse formulation qui,
dans lEthique, caractrise le conatus. Cette dfinition est la suivante : Chaque chose, autant
quil est en elle, sefforce de persvrer dans son tre [unquaeque res, quantum in se est, in
suo esse perseverare conatur] 38. Il sagit donc pour lui de proposer une politique fonde sur
le conatus, et, par suite, conforme la philosophie de lEthique ; dduite de la nature mme
des choses et des tres, elle prsente un degr trs fort de ncessit, et offre au philosophe le
moyen de montrer qu prendre les choses en rigueur de termes, il ny a pas de rupture entre
ltat de nature et ltat civil, et quil existe mme une continuit entre la nature, la raison et la
cit, trois domaines que lignorant disjoint.

Identification du conatus
Envisage selon la plus grande gnralit, lide de conatus est celle dune puissance
dagir et de sentir. On peut la traduire en disant quil est la force dexister et la capacit
daccrotre cette force. Il est galement facult dtre affect, dprouver des affects qui
renforcent ou affaiblissent la puissance dagir. Lessence de lhomme, comme de celle de
toute choses, est cette puissance de persvrer dans son tre (Ethique III, 7), qui se dit
volont lorsquelle est conue par lme en tant quelle a des ides claires et distinctes, et
apptit , lorsquelle est rapporte lme et au corps en mme temps, et le dsir est apptit
conscient de lui-mme (Ibidem, III, 9, scolie). Insistons quelque peu sur la caractrisation du
conatus : le terme mme se confond avec la philosophie de Spinoza, tel point que le
substantif ferait presque oublier le verbe qui la engendr et qui le dtermine nettement si lon
regarde de plus prs la formulation de lEthique III, 7 : Leffort [conatus] par lequel chaque
chose sefforce [conatur] de persvrer dans son tre nest rien en dehors de lessence actuelle
de cette chose . Les choses font effort et cest pourquoi leur essence actuelle, leur notion
lorsquelle se ralise en acte, est un effort. De manire assez comparable, les Stociens
parlaient de la tendance spontane des tres anims se conserver et aimer sa constitution
ainsi que tout ce qui est propre la conserver 39, en reprenant le terme grec horm, donc
conatus est la traduction latine. Cet effort est une impulsion interne communique par la
38

Ethique, III, 6, p. 142.

Cf. Cicron, Des fins des biens et des maux, III, V, 16 : Selon ceux dont japprouve la
doctrineltre vivant, ds sa naissanceuni lui-mme et confi lui-mme, est enclin se
conserver, aimer sa propre constitution ainsi que tout ce qui est propre la conserver ; mais il dteste
lanantissement et tout ce qui peut y conduire , trad. E. Brhier, dans Les Stociens, Paris, Gallimard,
La Pliade , 1962, p. 267. Voir galement De la nature des dieux, II, XLVII, 122, p. 451 : La
nature a donn aussi aux btes la sensation et linclination ; grce lune, elles font effort pour se saisir
des aliments naturels, grce lautre elles distinguent le nuisible de lutile , je souligne.
39

nature, qui elle-mme a et par consquent manifeste de telles tendances40. La confrontation

entre le systme stocien et celui de Spinoza parat ncessaire : si elle est sur bien des points
de dtail trs fconde, elle trouve un de ses fondements dans le couple form ici et l par les
notions de nature et deffort ; cela, en dpit dune opposition radicale de Spinoza au stocisme,
ainsi que le suggre un article dAlexandre Matheron41.
Revenons prsent la thorie politique de Spinoza ; en sinscrivant explicitement
dans le fil de sa philosophie, elle sappuie donc la fois sur leffort des choses et des tres,
qui se dit apptit et dsir plutt que volont. Cest--dire que cette politique ne saurait tre
intellectualise a priori. On peut faire plusieurs remarques ce propos :
(i)On pourrait dire, schmatiquement, que la tradition de philosophie politique
sappuyait jusqu Spinoza sur lhomme tel quil doit tre et non tel quil est.
Non pas quen procdant de la sorte elle se montrait aveugle la ralit des
hommes en proie au dsir : on peut ce sujet se reporter la description de la
foule bigarre de la dmocratie et celle de lavidit du tyran dans La
Rpublique de Platon (livres VIII et IX), ou bien, dans le Gorgias, au tableau
de lhomme malade de son propre dsir, dont lme est comme le tonneau des
Danades, un tonneau perc quon ne peut remplir42. Toutefois, comme il
sagissait pour elle, dans son effort normatif, de penser la vie collective par
rapport au devoir-tre, la politique prescrite par la philosophie consistait
jouer la volont contre le dsir. La notion de volont, tout fait centrale dans la
mtaphysique classique, est envisage comme un principe suprieur et
impeccable, qui permet lhomme, moyennant une certaine discipline, de
dominer ses tendances et ses passions, et de se conduire dune manire
parfaitement consciente et rationnelle43. Lide spinoziste de volont,
40

Cicron, De la nature des dieux, II, XXII, 58, dans Ibidem, p. 429.
Alexandre Matheron, Le moment stocien de lEthique de Spinoza , dans Pierre-Franois Moreau
(dir.), Le stocisme au XVIme et au XVIIme sicle. Le retour des philosophies antiques lge
classique, tome I, Paris, Albin Michel, 1999, p. 302-316. Sur les relations entre Spinoza et la pense
stocienne, voir galement Jaqueline Lagre, Le vocabulaire stocien du TTP [1997], dans Spinoza
et le dbat religieux. Lectures du Trait thologico-politique, Rennes, Presses Universitaires, 2004, p.
82-95.
42
Gorgias, 492 b 494 b.
43
On peut appuyer cette dfinition de la volont et de ses pouvoirs par la rfrence la dtermination
cartsienne de cette facult comme libre arbitre parfait, qui rend lhomme en quelque faon semblable
Dieu ; cf. IVme Mditation mtaphysique, d. Alqui tome II, p. 459-461 ; sur lapplication
pratique de la volont et la discipline dans la matrise des passions, cf. Trait des passions de lme,
article 18, tome III, p. 966-967, et surtout articles 41-50, p. 965-996. La critique spinoziste vise
galement lide stocienne de volont, ainsi quon le voir dans la prface au livre V de lEthique, p.
304 : Les Stociensont cru que [les passions] dpendaient absolument de notre volont et que nous
41

comprenons-le bien, est tout entire conue contre la tradition rationaliste, elle
est un concept construit de manire tout fait critique.

(ii)En voulant dduire ltre collectif des hommes de leur nature dsirante, Spinoza
sinscrit directement dans la filiation de Machiavel. Celui-ci crit en effet que

il est vraiment tout fait naturel et ordinaire de dsirer acqurir : et

toujours, si les hommes le font quand ils le peuvent, ils seront lous, ou ne
seront pas blms ; mais quand ils ne le peuvent pas et quils veulent le faire
de toute faon, il y a l erreur et blme. 44

Le Florentin dfinit donc la nature par le dsir, et la politique est pour lui lactivit o
le dsir naturel sexprime ordinairement. Il affirme aussi que les hommes sont
littralement domins par le dsir, force structurante mais galement dsesprante,
puisquelle conduit les hommes avoir un apptit insatiable :

la nature a cr les hommes de faon quils peuvent tout dsirer et ne

peuvent pas tout obtenir ; si bien que, le dsir tant toujours suprieur au
pouvoir dacqurir, il en rsulte le mcontentement de ce quon possde, et
le peu de satisfaction quon en a. De cela nat la variation de leur fortune,
car une partie des hommes dsirant avoir plus, une partie craignant de
perdre lacquis, on en vient aux inimitis et la guerre, do nat la ruine de
telle province et lascension de telle autre 45.

pouvions leur commander absolument. Les protestations de lexprience, non certes leurs propres
principes, les ont cependant contraints de reconnatre la ncessit pour rduire et gouverner les
affections dun exercice assidu et dune longue tude, etc.
44
Le Prince, III, 40 : cosa veramente molto naturale et ordinaria desiderare di acquistare ; e
sempre, quando li uomini lo fanno che possano, saranno laudati, o non biasimati ; ma, quando non
possono, e vogliono farlo in ogni modo, qui lerrore et il biasimo .
45
Perch la natura ha creati gli uomini in modo che possono desiderare ogni cosa, e non possono
conseguire ogni cosa: talch, essendo sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare,
ne risulta la mala contentezza di quello che si possiede, e la poca sodisfazione d'esso. Da questo nasce
il variare della fortuna loro: perch, disiderando gli uomini, parte di avere pi, parte temendo di non
perdere lo acquistato, si viene alle inimicizie ed alla guerra ; dalla quale nasce la rovina di quella
provincia e la esaltazione di quell'altra , Discours, I, 37, 4-5, trad. p. 177 ; une formule convergente
se trouve en Discours, II, avant-propos, 21, trad. p. 255.

La filiation entre Machiavel et Spinoza, nous lavions constate plus haut au niveau de
certains arguments, aussi bien dans la mthode et dans la politique applique de Spinoza.
Nous la dcouvrons prsent au sein mme des principes philosophiques ou
anthropologiques. Aussi pourrait-on affirmer que Spinoza, en voulant dduire ou dmontrer
des propositions qui dcoulent de laffirmation premire du dsir, a produit la philosophie que
na pas produite Machiavel, dont la pense politique ne se dveloppe jamais sur le terrain
philosophique. Cependant, o se situe exactement la diffrence entre les deux penses ? Sil
ne sinscrit pas dans la mme veine rationaliste que Spinoza, Machiavel affirme lui aussi avoir
voulu tirer des rgles partir de laffirmation de lefficience du dsir en politique, et mme
des rgles universelles46.
Le point de sparation des deux auteurs doit tre trouv ailleurs. On pourrait affirmer
que Spinoza va plus loin que Machiavel dans laffirmation du dsir, ou dans la construction
de la ralit humaine par le dsir. En termes spinozistes, parce quil crit que les hommes
sont systmatiquement dpasss par la force de leur dsir, et parce que les effets du dsir
naturel se font sentir par les variations de la fortune (cest--dire par les coups du sort, la
fortuna pouvant, chez Machiavel, tre qualifie comme le principe de surgissement du fortuit)
le Florentin en reste en effet aux apptits, et na pas compris la positivit du dsir, ni le fait
que le dsir se transforme en apptit conscient de lui-mme lorsquil est conu adquatement.
On pourrait dire plus exactement que cette possibilit qui fonde toute la perspective de
lanthropologie spinoziste le Florentin na fait que lentrevoir : sa caractrisation de la virt
entendue comme frocit indique quil avait conu que les passions les plus vives sont
susceptibles de valoir comme principe (et non comme matriau) pour la conduite politique47,
mais il na pas engag de rflexion approfondie sur le fait quelles rgissent effectivement la
conduite de manire structure ou, dit autrement, comment elles relvent de la philosophie,
cest--dire dun effort de la raison pour organiser lexistence. Cest pourquoi la virt
authentique est, chez Machiavel, une sorte de miracle, quaucune ducation ne semble
pouvoir engendrer. Do le fait que, dans la confrontation avec Machiavel, la considrable
46

Voir parmi dautres nombreux exemples, Le Prince, III, 7, sur les raisons universelles des
actions des hommes [le cagioni universali] ; et 50 : Do lon tire une rgle gnrale qui jamais, ou
rarement, ne fait faute[Di che si trae una regula generale, quale mai o rare falla] .
47
Cf. par exemple, Le Prince, VII, 39, trad. p. 89, sur la ferocit de Csar Borgia (mal rendu par
fougue ), modle de virt pour le prince nouveau ; et Discours sur la premire dcade de TiteLive, I, 11, 3, trad. p. 101, sur les Romains, peuple trs froce [popolo ferocissimo] et modles de
vertu rpublicaine. Sur cette tonnante caractrisation de la vertu politique par Machiavel, voir Th.
Mnissier, Anthropologie de la frocit et dmocratie sauvage chez Machiavel , dans Thierry
Gontier (dir.), Animal et animalit dans la philosophie la Renaissance et lge classique, LouvainParis, Peeters, 2005, p. 209-229.

porte de lentreprise spinoziste de fait jour. Considrer que le dsir est lessence de lhomme
et comprendre par l les tours et les dtours de la vie politique, Machiavel lavait dj fait ; en
dduire une politique positive, telle quelle nchappe pas toujours ni par principe lhomme,
mais tel quil est capable den former lide adquate et par l lorienter, bref de la vouloir,
dans une dfinition non abstraite de la volont, tel est lapport spinoziste. Du Florentin au
Hollandais, on passe donc de la politique du dsir essentiellement subi la philosophie
politique du dsir voulu, ou encore, en termes spinozistes, de la passion laction. Et cela,
tout en considrant que Spinoza tudie aussi bien les actions que les passions, puisque,
comme on va le voir en tudiant le TTP, il se livre une tude approfondie dun peuple
entirement domin par les passions et soumis la volont de Dieu linstar des hommes
soumis la fortuna chez Machiavel ; ainsi que laffirme lextrait du TP cit au dbut de cette
section, les hommes sages (cest--dire, en termes spinozistes, les conatus actifs) et les
insenss (les conatus aveugles sur eux-mmes, sur leurs forces et leurs affects, et pour cela
illogiques) sont galement concerns par lactivit politique et par lanalyse philosophique
quen propose le Hollandais. Cest pourquoi la notion de fortune intervient aussi chez
Spinoza, pour dsigner le pouvoir extrieur qui agit sur lhomme et qui le fait agir lorsquil
nest pas actif et ne forme pas les ides adquates de ce qui le dtermine48. Mais comment,
parler en rigueur de termes, pourrait-il exister du hasard du point de vue dune doctrine qui se
veut un rationalisme intgral partir de la toute-puissance de la nature ? Ici, lambigut
consentie de la pense spinoziste voque une configuration analogue chez Aristote49.

(iii)Cest galement de Hobbes quil faut rapprocher Spinoza si lon veut comprendre
ce quil veut dire. La lecture directe de Hobbes par Spinoza est atteste par
linventaire de sa bibliothque : il possdait les Elementa philosophica (
savoir le triptyque compos par les traits De Corpore, De Homine, De Cive)
de 1642 dans une dition de 1647. Il ne lisait pas langlais et na donc pu
prendre connaissance du Lviathan, mais la critique suggre quil a pu lire des
extraits de la traduction nerlandaise, tant en relation directe avec le
traducteur. Ainsi quon le verra plus loin, lauteur anglais est directement cit
48

Cf. Ethique, IV, prface, p. 217 ; TTP, prface, p. 19 ; III, p. 71 ( Par fortune je nentends rien
dautre que le gouvernement de Dieu en tant quil gouverne les choses humaines par des causes
extrieures et inattendues ).
49
Cf. Physique, II, 4-6, 195 b-198 a, et Ethique Eudme, VII, 14, 1247 a-1248 a). Sur cette question
complexe de la place de la fortune chez Spinoza, cf. Pierre-Franois Moreau, Fortune et thorie de
lhistoire , dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E. Curley and P.-F. Moreau, Leyde, Brill,
1990, p. 298-305.

dans la correspondance et dans le TTP. Mais linfluence du penseur anglais va

bien au-del de rfrences textuelles faites par un contemporain. Sur bien des
points, en effet, la position spinoziste consiste discuter les thses de Hobbes,
les accepter en les amendant, ou les tourner subtilement, ou les refuser
catgoriquement. Or, la discussion entretenue par Spinoza avec Hobbes dbute
propos de la dtermination de la nature de la substance individuelle comme
conatus, ainsi quon va le voir prsent en reprenant les choses quelque peu en
amont chez Hobbes.
A loccasion dun voyage en France, par lintermdiaire de Mersenne, Hobbes fut mis
en relation avec Galile et avec ses ides, et conut le projet dune science exprimentale et
mcaniste de la nature et de lhomme, dans le prolongement du Trait du monde et du Trait
de lhomme de Descartes. A observer les choses de manire rigoureuse, selon lesprit de la
nouvelle physique ou science de la nature hrite de Galile, la nature est susceptible dtre
apprhende de manire purement mcanique, comme le rsultat de mouvements combins
par des forces observables et quantifiables ; et Hobbes procde exactement la manire de
Descartes lorsque celui-ci, voulant connatre la nature du corps humain, le compare une
machine automatique (le plus parfait automate tant la montre) compose de solides dont les
surfaces sagencent les unes sur les autres, leur mouvement tant rductible celui dont traite
la gomtrie50. Le principe du mouvement du corps, prcise Hobbes dans le Lviathan, doit
tre recherch dans le jeu entre les deux mouvements propres la vie animale : le
mouvement vital [Vitall motion] de chaque individu, qui, explique le chapitre VI du
Lviathan commence la gnration et se poursuit sans interruption pendant la vie entire :
cette espce appartiennent le cours du sang, le pouls, la respiration, le concoction, la
nutrition, etc. , et son mouvement animal [Animall motion], appel aussi mouvement
volontaire [Volontary motion]. Et Hobbes reconstruit sur la base dobservations anatomo50

Cf. Discours de la mthode, Vme partie, d. Alqui tome I, p. 622-681 ; VIme Mditation
mtaphysique, tome II, p. 497-498 ; Trait des passions de lme, articles 6-7, tome III p. 955-957, et
16, p. 965, etc. Comparer avec De Cive, prface, trad. fr. p. 71 : Car, de mme quen une horloge, ou
en quelque autre machine automate, dont les ressort sont un peu difficiles cerner, on ne peut pas
savoir quelle est la fonction de chaque partie, ni loffice de chaque roue, si on ne la dmonte, et si lon
ne considre part la matire, la figure, et le mouvement de chaque pice ; ainsi, en la recherche du
droit de lEtat, etc. ; et Lviathan, introduction : La nature, cet art par lequel Dieu a produit le
monde et le gouverne, est imit par lart de lhomme en ceci comme en beaucoup dautres choses,
quun tel art peut produire un animal artificiel. En effet, tant donn que la vie nest quun mouvement
des membres, dont le commencement se trouve en quelques parties principale situe au dedans,
pourquoi ne dirait-on pas que tous les automates (cest--dire les engins qui se meuvent eux-mmes,
comme le fait une montre, par des ressorts et des roues), possdent une vie artificielle, etc. , trad. fr.
p. 5.

physiologiques raisonnes les phnomnes que la mtaphysique cartsienne entendait par

volont : leffort [Endeavour], lapptit ou dsir [Appetite or Desire]51. Ici, on peut
sarrter quelque peu pour prciser lorigine et le destin du concept d effort chez Hobbes :
il est noter que ce terme dEndeavour, que Hobbes nomme conatus dans ses uvres crites
en latin, joue un rle tout fait important dans la mcanique et la physiologie de lauteur
anglais. Tandis que le conatus spinoziste se prsente comme une force incarne dans la
substance individuelle et dont lexpression constitue indfiniment lunit et lidentit de cette
substance, la notion hobbsienne, principe de sa mcanique, se dfinit dabord comme le
mouvement qui seffectue en un point 52. Initialement employ dans le cadre dune physique
du mouvement mcanique, ce concept trouve galement son champ dapplication dans celui
dune physiologie de lesprit, dans une psychologie qui aurait t inspire par Galile et
Descartes. Il permet Hobbes de contourner lobstacle reprsent par le caractre statique de
la physique de ses deux inspirateurs (et, pour Descartes, de sa physiologie). Dans les Elements
of Law de 1640 ensuite, leffort est conu commencement intrieur de mouvement animal ,
dans une anticipation des petites perceptions leibniziennes qui sont en mme temps des petites
apptitions, lorsquil sagit pour lauteur anglais de caractriser les relations entre la sensation
et limagination 53. Le conatus hobbsien sert fonder une thorie de la sensation et de la vie
psychologique base sur une triple reconnaissance, celle (i) des mouvements mcaniques du
cur, (ii) de la spcificit des mouvements physiologiques animaux, (iii) le dynamisme de
lintriorit psychique. La notion de conatus permet dont Hobbes de passer du domaine
mcanique au domaine psychologique en passant par le physiologique, et de concevoir la
fois la continuit des trois plans et leur irrductibilit54. Si lon revient prsent la thorie
dveloppe dans le Lviathan, les deux mouvements (le vital et lanimal-volontaire) se
combinent comme le moyen et la fin, et crent une dynamique des affects dont procdent les
51

Lviathan, VI, trad. p. 46-47.

De Corpore, III, chapitre 15, 2, cit par Jeffrey Barnouw dans Le vocabulaire du conatus , dans
Yves Charles Zarka (dir.), Hobbes et son vocabulaire, Paris, Vrin, 1992, p. 102-124, ici p. 111.
53
Voir Elments de la loi naturelle et politique, premire partie, chapitres 2 et 3, trad. fr. D. Weber,
Paris, L.G.F., 2003, p. 83-97.
54
Jeffrey Barnouw, article cit, p. 119 : Comme dans la mcanique, les endeavours psychiques sont
des mouvements imperceptibles quil faut supposer par la pense afin de comprendre les mouvements
perceptibles, ici les actions humaines. Un conatus / endeavour psychique est un mobile, conu comme
un mouvement intrieur, qui peut sexprimer dans laction, comme un conatus physique de gravit
peut le faire dans un corps retenu mais qui peut tomber. Les deux sortes de conatus peuvent
respectivement entrer dans des mouvements composs ou bien tre supprims par des conatus
opposs. Dans le domaine psychique comme dans le domaine physique chaque conatus est dtermin
dans sa direction et sa force. Bien que ce soient des mouvements invisibles dans les deux cas, ce qui
importe est la capacit du mouvement davoir des effetsAinsi, cest plus quune analogie et moins
quune continuit parfaite qui relie les deux principales sphres dapplication du concept de conatus .
52

passions humaines premires et secondaires, que Hobbes dduit comme il le ferait dans un
calcul gomtrique. La volont [Will] et le jugement [Judgement] des hommes dpendent euxmmes troitement des apptits et de leur jeu intrioris dans lesprit humain55. La
connaissance de lhomme sappuie donc, chez Hobbes, sur une base exprimentale et dans un
esprit matrialiste : il sagit de produire une physique fondamentale, dont procdent
notamment une physique de la pense et une physique de la politique.

Pour sa propre tentative, Spinoza ne dment nullement lorientation du projet

hobbsien : dans une lettre, il crit Blyenbergh que lthique a son fondement dans la
mtaphysique et dans la physique 56. Et prendre les choses sous cet angle, on ne comprend
pas bien ce qui peut distinguer Hobbes et Spinoza. Cependant, la diffrence rside dans le fait
que le conatus chez le second est explicitement li lessence de lhomme, ou, plus
exactement le fait que le conatus est comme rsorb dans une essence : Leffort par lequel
chaque homme sefforce de persvrer dans son tre nest rien en dehors de lessence actuelle
de cette chose (Ethique, III, 7), et lapptit, savoir leffort conu comme rapport la fois
lme et au corps, nest rien dautre que lessence mme de lhomme, de la nature de
laquelle suit ncessairement ce qui sert sa conservation (III, 9, scolie). Est-ce dire que les
hommes, mus par leffort ou lapptit, ne font que se conserver, en comprenant une fois pour
toutes leur nature dans une essence qui serait donne ? Prcisment, non, car cette essence
ninclut pas un tre qui serait intgralement donn. Leffort consiste au contraire devenir ce
quon est, la conservation de soi nest en ralit possible que sil y a dveloppement et
accroissement. On pourrait dire que, tandis que Hobbes fait de la conservation le principe
vital des corps et des tres, Spinoza conoit leffort comme le principe de dveloppement des
corps et des tres : leffort est lessence actuelle de la chose qui fait effort. Pour employer les
termes de Ch. Lazzeri, le dsir estfondamentalement dsir de lessence elle-mme pour sa
pleine ralisation et non dsir de conservation du mouvement physiologique qui dfinit la vie.
Le dsir spinoziste ne peut donc se dfinir la manire de Hobbes partir de la composition
du mouvement animal donn lui-mme et des moyens quil subordonne pour perptuer le
mouvement vital, mais il apparat comme effort dune essence pour rejoindre son tre optimal
partir de toutes les modifications qui laffectent ds lors quelles empchent ou favorisent
cette puissance 57. Le conatus est effort de constitution dun soi, et non impersonnalit de la
55

Lviathan, VII, trad. p. 59.

Lettre XXVII du 3 juin 1665, trad. p. 227.
57
Christian Lazzeri, Droit, pouvoir et libert. Spinoza critique de Hobbes, Paris, P.U.F., 1998, p. 33.
56

combinaison des mouvements animal et vital. La diffrence qui existe entre les systmes de
Hobbes et de Spinoza est intressante en ce que, partis dune base qui est grosso modo la
mme, ils aboutissent deux styles de philosophie trs diffrents ; nous avons, dune part, un
mcanisme matrialiste dsireux de ne pas adopter une posture rductionniste face aux forces
naturelles, qui dbouche sur une doctrine de la souverainet absolue et de lobissance des
sujets la loi, et de lautre, un monisme dynamique qui culmine dans la reconnaissance de
lunit et de la singularit des substances individuelles et dans la valorisation de leur
composition, ce qui donne au plan politique laffirmation de la puissance de la multitude
libre et la revendication des droits de celle-ci.

Le conatus est enfin la force qui perdure selon un temps indfini (Ethique, III, 8),
et qui cherche pendant tout ce temps non seulement sentretenir mais aussi saccrotre, et
cela sans limite assignable a priori. Une telle force caractrise tout ce qui existe, mais
particulirement les substances individuelles dont les attributs sont la pense et ltendue,
savoir les individus humains. Mu par cette force, chaque individu est ce quil peut tre, sans
autre restriction que les bonnes ou mauvaises rencontres quil fait, qui augmentent ou
affaiblissent sa puissance dagir, et jusquau moment de la dernire rencontre, qui occasionne
la mort. Parce quelle se fonde sur cette force, la philosophie de Spinoza donne cong la
notion mtaphysique de privation [la strsis], telle par exemple quAristote lutilisait dans le
but de comprendre comment, dans la nature, les vnements adviennent et comment, dans le
sujet [hupokeimnon], il devient en acte ce quil tait en puissance58. La notion de conatus
comme force dfinit ltre comme activit et donc comme positivit, affirmation. A ce titre,
Spinoza refuserait le travail du ngatif de Hegel, il ne dveloppe pas du tout une
conception dialectique de la nature ou de lexistence59. Cest pourquoi il soppose aux
thologiens, qui se fondent sur une reprsentation dgradante de lhomme dchu, ainsi quon
le lit dans tous les passages qui oprent une critique rationaliste de la notion de pch, en la
transformant en une question humaine-normative, cest--dire politique60.

La composition des conatus

58

Voir Mtaphysique, livre Delta, 10, 1018 a 20 sq. ; Physique, I, 7, 189 b 30 sq., et II, 1, 193 b 18.
Voir louvrage classique de Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspro, 1979 ; sur la
thorie spinoziste du changement et ses aspects paradoxaux, voir louvrage rcent de Franois
Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royaut, Paris, P.U.F., 2002.
60
Voir Ethique, IV, 37, scolie 2 ; TTP, XVI, 19, p. 527-529 ; TP, II, 18-23 et IV, 4-5.
59

Dans quelle mesure, plus prcisment pour notre propos, les conatus se composentils ? Comment est-ce mme possible partir de la dfinition de la substance individuelle
dfinie par les deux attributs de la pense et de ltendue et voue perdurer dans son tre ?
Spinoza lexplique dans le passage dEthique, IV, 18 scolie, qui met en lumire les relations
entre les concepts de puissance et dutilit. Naturellement, lindividu augmente sa puissance
dagir par tous les moyens ; or Spinoza a reconnu la trs grande importance du moyen de la
composition des conatus : chacun de nous augmente sa puissance dagir en sassociant
troitement aux autres, les modes de lassociation pouvant tre trs varis. Dune manire
gnrale, il est pour la substance aussi naturel que ncessaire de dvelopper des associations
qui permettent de la fortifier en tant que substance individuelle, tandis quil en existe dautres
qui laffaiblisse.
Pour comprendre plus exactement la relation entre la substance qui tend
individuellement se conserver et accrotre sa force dune part et les associations dautre
part, il faut saisir linflexion que le livre IV provoque dans lEthique, en remarquant que le
propos dbute par la mise au premier plan de la catgorie de lutilit. Est dit utile ce qui
permet aux tres de dvelopper leur puissance ; lutile la recherche duquel nous assigne
notre nature de substance individuelle, explique Ethique, IV, 18, scolie, cest dabord lutile
propre, ou ce qui est rellement utile pour soi-mme . Cependant, cette mise en place de
lutile est contemporaine, notons-le, de la reconnaissance thorique des limites de la substance
individuelle, sur laquelle des forces extrieures agissent, et qui nest forte qu proportion du
rapport entre elle et les causes extrieures agissant sur elle (cf. propositions 2 et 5). Par l
Spinoza coupe court toutes les interprtations qui enfermeraient pour ainsi dire la substance
individuelle en elle-mme : la substance trouve en dehors delle beaucoup de choses qui lui
sont utiles. Cet effort de la substance vers autre chose quelle dans le but daccrotre sa force
trouve dans la rencontre dautrui un puissant auxiliaire :

Si, par exemple, deux individus entirement de mme nature se joignent

lun lautre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun
sparment. Rien donc de plus utile lhomme que lhomme ; les hommes,
dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de
leur tre, que de saccorder tous en toutes choses de faon que les mes et
les corps de tous composent en quelque sorte une seule me et un seul corps,
de sefforcer tous ensemble conserver leur tre et de chercher tous
ensemble lutilit commune tous ; do suit que les hommes qui sont

gouverns par la raison, cest--dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile
sous la conduite de la raison napptent rien pour eux-mmes quils ne
dsirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et
honntes 61

Ce texte est trs important parce quil considre le principe de la composition des
substances comme intgralement dduit de ce que commande la raison la substance
individuelle doue dapptit. L utile commun , selon un terme employ par Spinoza
quemploie aussi Machiavel, se dduit donc du conatus en tant que rationnel. Comme tel, le
Hollandais rige la dimension intersubjective en commandement de la raison, et fait de ltreen-relation, de ltre social de lhomme, la consquence de son tre dsirant aperu sous
langle de la rationalit. Parce quelle dsire persvrer dans son tre, lindividualit
rationnelle est ncessairement socialise ; mieux : laccord des individus est un impratif
rationnel, ou encore, la solidarit entre les tres rationnels est un des effets naturels de la
raison, accessible tout tre qui en est dot.
Solidarit , en effet, du fait que les hommes, ajoute le scolie de la proposition 35 du
livre IV, prouvent quils peuvent beaucoup plus aisment se procurer par un mutuel
secours ce dont ils ont besoin, et quils ne peuvent viter les prils les menaant de partout
que par leurs forces jointes (je souligne). Est-ce dire que la seule fin de lassociation civile
est utilitaire ? Si tel tait le cas, on pourrait affirmer que Spinoza a procd de la mme
manire que Platon lorsque celui-ci, dans la livre II de la Rpublique62, reconstitue la gense
utilitaire de la cit partir des besoins, ainsi que les sophistes lavaient probablement fait
avant lui (voir par exemple la premire partie du mythe de Protagoras dans le dialogue
ponyme de Platon). Et lon pourrait poursuivre le raisonnement en disant que, ce faisant, il a
manqu ce qui fait la spcificit de la vie politique elle est la vie collective sous la conduite
de ce quil y a de plus haut en lhomme, et dpasse donc de trs loin lutilit63. De ce point de
vue, le penseur hollandais ne serait pas all plus loin que Hobbes, qui a reconstruit le droit de
la cit sur la base du jeu des passions primitives, commencer par le dsir dacqurir. Or,
procder ainsi avec une telle dfinition du conatus et une telle dduction de son plan social
dexpression, cest manquer compltement le sens de son propos. Spinoza soppose en effet
catgoriquement une telle rduction. La dtermination de la supriorit de puissance de la
61

Ethique, IV, 18, scolie, p. 237.

Platon, La Rpublique, II, 369 a sq.
63
Voir Aristote, Politique, III, 9, 1280 a.
62

composition des conatus constitue en effet, et malgr certaines apparences, lanthropologie

hobbsienne et par suite toute rduction utilitaire de la vie commune. Pour Hobbes, en effet,
les hommes, qui sont tous galit dans la nature, sont mus par un gal apptit des choses
dsirables, et ils se retrouvent de ce fait placs par la nature dans une comptition pour obtenir
ces objets de jouissance, ce qui les rend hostiles les uns vis vis des autres64. On pourrait dire
que lapptit hobbsien spare les hommes : la rivalit qui sinstalle naturellement loigne
tellement les hommes quelle en fait des ennemis quasiment irrconciliables. Ils ne sont, de
fait, capables de vivre ensemble que sous la condition de lexistence et de lefficience dune
loi qui les tient tous en respect les uns des autres, et qui rglemente aussi bien lusage de la
violence que le rapport aux biens dsirables. Pour Hobbes, la nature spare les homme sur le
mode de la guerre, et la loi consacre cette sparation en instaurant un droit arm. Tout au
contraire, le conatus spinoziste les rapproche : tre mu par lintrt de la raison, cest tendre
entretenir avec autrui ces relations cordiales gnrales qui permettent chacun dexprimer sa
particularit et daugmenter sa puissance dtre affect. On peut par exemple estimer que dans
lesprit de Spinoza la conversation, cet art minent de la vie sociale (mais aussi ce vecteur
privilgi de la pense philosophique, ainsi quen tmoigne la dialectique socratique), doit
tre considre comme une tendance naturelle qui favorise laccroissement de la puissance
dagir et la capacit dtre affect elle dveloppe la raison, rvle la substance individuelle
elle-mme, et lui fait prouver des motions qui lui permettent dapprhender autrement ou
plus finement la ralit dans laquelle elle volue.
Il est permis dajouter une considration dun autre type, qui achve de caractriser ce
que signifie la dduction de lutilit de la composition des conatus : la critique par
Spinoza de la cause finale65 trouve sa corrlation dans la politique. La tendance naturelle des
conatus se composer dans le but daccrotre leur puissance dagir ne relve pas dune finalit
qui traverserait la nature, mais dune causalit efficiente. Lhomme nest pas vou par nature
une communaut idale, et, en dautres termes, le but de lassociation humaine, ce nest pas
un bien transcendant, une concorde suprme ou une sagesse cleste, cest la conservation et
laugmentation de la puissance dagir. Les deux termes sont importants, et lutilit poursuivie
par la raison ne se rsume pas la conservation, car si nous nous en tenions celle-ci, ce
serait tomber de Charybde en Scylla, puisque nous retrouverions un schma trs hobbsien.
Par conservation , nous entendons en fait la possibilit de laugmentation de la puissance
64

Lviathan, chapitre XIII, : De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur flicit et
leur misre , trad. p. 121-127.
65
Voir Ethique, I, appendice ; mais surtout IV, prface, p. 218.

dagir et dtre affect utilement , cest--dire conformment la nature rationnelle et

passionne de lhomme.

Politique et philosophie se retrouvent dans une anthropologie fondamentale : il sagit

de faire devenir lhomme ce quil est, et cela passe par une valorisation de la solidarit,
laquelle sexprime au plan social. La mise en place de la politique de la raison, cependant,
nest vritablement complte qu partir du moment o lon traite le problme dans les termes
de la reformulation spinoziste du droit naturel.

I.2.2.Une redfinition du droit naturel

Vous me demandez quelle diffrence il y a entre Hobbes et moi quant la

politique : cette diffrence consiste en ce que je maintiens toujours le droit
de nature et que je naccorde dans une cit quelconque de droit au souverain
sur les sujets que dans la mesure o, par la puissance, il lemporte sur eux ;
cest la continuation de ltat de nature. 66

Dans ces lignes clbres de sa correspondance, Spinoza se dmarque de Hobbes sur la

question du droit naturel. On pourrait dire de celle-ci quelle constitue le cur thorique de la
philosophie politique spinoziste ; les passages qui en traitent (Ethique, IV, 37 scolie 2 ; TTP,
XVI ; TP, II) sont bon droit considrs comme fondamentaux pour la doctrine tout entire.

Du droit naturel considr en gnral

Quest-ce que le droit naturel, en dehors de la philosophie spinoziste ? Il sagit dun
courant de pense plutt que dune cole tout fait dfinie, dont la thmatique a rapproch
lpoque moderne des philosophes, des juristes, des moralistes et des thologiens. Plus
exactement, le droit naturel moderne a repris au droit naturel ancien une intuition
fondamentale tout en la modifiant profondment. Pour les Anciens, comme on le voit en
particulier chez Aristote, Cicron et saint Thomas, il existe un ordre universel dans la nature,
qui fournit lhomme la base dun canon de rgles lui permettant, sur les plans religieux,
thique, juridique et politique, de conformer sa conduite ce qui est objectivement juste et
bon ce canon, la raison est capable de lapprhender lorsquelle contemple lharmonie des
choses, et lorsquelle fait retour sur elle-mme dans lexprience thique ou religieuse. En
66

Lettre 50 Jarig Jelles (2 juin 1674), p. 283.

accdant la connaissance de la juste mesure des choses par contemplation et rflexion,

lhomme dispose dun talon lui permettant de juger les lois institues et positives, et
ventuellement de leur rsister lgitimement, ainsi que lexplique Cicron :

Ce qu'il y a de plus insens, c'est de croire que tout ce qui est rgl par les
institutions ou les lois des peuples est juste. Quoi ! mme les lois des tyrans
? Si les Trente avaient voulu imposer aux Athniens des lois, et si tous les
Athniens avaient aim ces lois dictes par des tyrans, devrait-on les tenir
pour justes ? Pas plus, je pense, que la loi pose par le roi d'ici : le dictateur
pourra mettre mort et sans l'entendre tout citoyen qu'il lui plaira. Le seul
droit en effet est celui qui sert de lien la socit, et une seule loi l'institue :
cette loi qui tablit selon la droite raison des obligations et des interdictions.
Qu'elle soit crite ou non, celui qui l'ignore est injuste. Mais si la justice est
l'obissance aux lois crites et aux institutions des peuples et si, comme le
disent ceux qui le soutiennent, l'utilit est la mesure de toutes choses, il
mprisera et enfreindra des lois, celui qui croira y voir son avantage. Ainsi
plus de justice, s'il n'y a pas une nature ouvrire de justice ; si c'est sur
l'utilit qu'on la fonde, une autre utilit la renverse. Si donc le droit ne
repose pas sur la nature, toutes les vertus disparaissent. Que deviennent en
effet la libralit, l'amour de la patrie, le respect des choses qui doivent nous
tre sacres, la volont de rendre service autrui, celle de reconnatre le
service rendu ? Toutes ces vertus naissent du penchant que nous avons
aimer les hommes, qui est le fondement du droit. 67

Le courant du droit naturel moderne on peut mentionner les noms de Grotius (15831645) et de Pufendorf (1632-1694) estime lui aussi quil existe une rgle de vie qui
simpose lui en raison de sa nature et qui est fonde dans un ordre universel. Cette rgle
apparat ncessairement suprieure la volont du lgislateur humain, qui, sil agit
lgitimement, doit y conformer toutes ses prescriptions. La modification capitale que les
Modernes ont apporte cette thse est que, pour eux, la reconnaissance du droit naturel sest
faite par le biais de la revendication des droits naturels propres lindividu. Cette inflexion
touche aussi bien des doctrines philosophiques que les grands textes qui ont institu les
conditions du respect des droits de la personne dans les socits europennes. Ainsi on
67

Cicron, Des Lois, I, 15, trad. Ch. Appuhn, Classiques Garnier, 1965, p. 225.

pourrait parler dorientation individualiste du droit naturel, nettement reprable dans les
uvres de Hobbes, de Locke, de Rousseau, voire dans celles de Kant. Et en ce qui concerne
dautre part les textes fondateurs du rgime dmocratique, les dclarations successives des
droits individuels jalonnent la modernit et se confondent avec elle : Habeas corpus, Bill of
Rights anglais de 1699 ; Dclaration des Droits de lHomme et du Citoyen de 1789 ; Bill of
Rights amricain de 1791 ; et, dans une certaine mesure, Code civil de 1804. Des Anciens aux
Modernes, on est donc pass dune conception cosmologique du droit de nature (qui par
certains aspects est une mtaphysique, et par dautres une thologie), une conception
anthropologique (qui sexprime logiquement dans les dimensions morale et politique, la
dimension juridique assurant une sorte de pont rationnel entre les deux).
Ici se dessinent les conditions thoriques dune version standard du droit naturel
moderne : aussi bien dans les textes fondateurs des droits de lhomme que dans luvre de
Locke, la transcendance des principes de justice fait que ceux-ci sont capables de guider
laction humaine et de doter lindividu empirique du statut irrductible de personne . Aussi
pourrait-on intituler ce courant droit naturel moderne thique , ou normatif , voire, dans
sa version juridique, dontologique . Si lon voulait fonder sur des textes philosophiques
plus prcis ce courant intellectuel, on pourrait renvoyer ceux de Locke, qui mettent souvent
en lumire le fait que lindividu est toujours capable den appeler au ciel [appel to heaven]
dans le but dterminer si laction quil sapprte raliser pour assurer sa dfense est juste ou
injuste68. Par suite, les hommes raisonnables disposent dun critre dcisif pour valuer si
laction du gouvernement auquel ils font ordinairement allgeance est lgitime ou illgitime.
En se tournant vers lui-mme, en se fiant ce quil sent en lui, le sujet moral lockien est
capable de se dterminer laction juste, dans la mesure o sa conscience institue un dialogue
avec des critres qui transcendent les commandements politiques illgitimes. Hritire sur ce
point de la tradition rforme des Monarchomaques , la thorie lockienne de lappel au
ciel dlivre ainsi les conditions dun droit individuel de rsistance aux ordres illgitimes69.
Comment situer Spinoza dans cette tradition ? Rapprocher le systme spinoziste et les
thses standards du jusnaturalisme moderne tel quon vient de le prsenter ne semble pas du
tout vident ; en premire approximation, cela reprsente mme une vritable gageure. En
effet, nous avons dun ct une philosophie de la puissance, qui sappuie sur un
68

Sur la thse lockienne de lappel au ciel , voir prcisment Second trait du gouvernement,
chapitre III, 21 ; XIV, 168 ; XVI, 176 ; et XIX, 241.
69
Sur cette filiation, cf. louvrage magistral de Mario Turchetti, Tyrannie et tyrannicide de lAntiquit
nos jours, Paris, P.U.F., 2001, particulirement le chapitre XXIII : Puritanisme et tyrannie , p.
58-609.

pannaturalisme (il ny a rien en dehors de la nature, dont la force est purement immanente la
substance individuelle, celle-ci tant une partie de la nature), et de lautre un courant de thses
morales et juridiques qui ont en commun de se fonder sur lexistence dun ordre de normes
antrieur lexprience, voire transcendant lindividualit : ainsi quon le voit nettement dans
le kantisme, la loi est la loi mme si lexprience individuelle ne sy accorde pas la loi
morale, bien que perue subjectivement, est en quelque sorte une transcendance intime. Il
semble donc non seulement ncessaire de dmarquer la pense du Hollandais de la tradition
jusnaturaliste, mais aussi dopposer Spinoza et le jusnaturalisme ainsi prsent.

Le droit de nature selon Hobbes

Mais nous avons oubli une mdiation fondamentale : nous avons omis de restituer
dans ce tableau le bouleversement opr par Hobbes dans la tradition du droit naturel. Avant
le Lviathan de 1651, le De Cive de 1642 a opr une modification fondamentale du
jusnaturalisme, et il semble bien quon ne puisse comprendre ce que Spinoza veut dire
lorsquil se rfre au jus naturale sans rintroduire la mdiation hobbsienne (on a dit plus
haut que Spinoza en possdait dans sa bibliothque une dition de 1647).
La rupture qui sest opre entre le droit naturel classique ou ancien et le droit naturel
moderne, Hobbes en assume en effet la responsabilit de manire presque totale : cest lui qui
a rompu avec lide formule par Aristote selon laquelle la cit est au nombre des choses
qui existent naturellement , et ce partir dune reformulation de lide de nature. Celle-ci,
chez Aristote, tait conue comme obissant un tlos, un but final capable de lorienter.
Au plan des affaires humaines, la thorie de la justice avait pour fonction une fonction
finalement mtaphysique de produire les corrections ncessaires pour faire vivre
harmonieusement lhomme passionn avec ses semblables ; la justice des hommes, en dpit
de ses variations, est naturellement conduite retrouver lordre immuable des choses70. Pour
Hobbes, une telle reprsentation de la nature obit non ce qui est, mais ce quon voudrait
qui soit, elle est le fruit dun contre-sens sur la nature et sur la nature des hommes71. Nous
avons expliqu comment Hobbes entendait construire une science de la nature inspire de
70

Cf. Ethique Nicomaque, V, 10, 1134 b : La justice politique elle-mme est de deux espces,
lune naturelle, lautre lgale. Est naturelle celle qui a partout la mme force et ne dpend pas de telle
ou telle opinion ; lgale, celle qui lorigine peut tre indiffremment ceci ou cela, mais une fois
tablie simpose .
71
Voir De cive, Ire section : La libert , chapitre I : De ltat des hommes hors de la socit
civile , 2, trad. p. 90, la rfutation de la thse selon laquelle lhomme est un dzon politicon, un
animal politique, et la note de Hobbes, p. 93-94 ; sur les animaux et la sociabilit, voir galement II :
Lempire , ch. V : Des causes et comment se sont formes les socits civiles , 5, p. 142-143..

lexprimentalisme galilen et du mcanisme cartsien. Or, sur le plan des relations

interhumaines, ces forces observables se nomment les passions, dont le penseur anglais veut
inventer la science. Voil ce que signifie trs exactement la notion dtat de nature dont
Hobbes a conscience quelle reprsente un nologisme : il sagit de caractriser la position
standard tenue par les hommes ds quon les saisit dans le jeu de leurs passions observables.
Pour cette attitude mthodologique qui dfinalise littralement lexistence humaine quavaient
finalis la pense grco-latine (dans le cadre dune problmatique thico-politique du
bonheur et de la justice) aussi bien que la pense chrtienne (dans le cadre dune
problmatique thologique du salut), nulle mchancet naturelle nhabite les hommes
passionns, et il faut bien se garder dune telle interprtation, fort suspecte car reposant sur
une reprsentation de lhomme dchu : le mchant nest quun enfant robuste , domin par
ses passions72. Et bien quingalement domins par celles-ci, tous les hommes, dit Hobbes
sont galement susceptibles dtre saisis dans la mme condition : ils sont placs galit de
condition face des maux quils tentent de fuit pour survivre et face des biens quils tentent
de sapproprier pour se conserver, et cette tendance lappropriation est leur inclination
naturelle premire. Lintelligence quils ont de leur situation se confond avec cette tendance
naturelle et se nomme raison 73. Do la dduction du droit de nature en ces termes :

Il ne se fait rien contre lusage de la droite raison, lorsque par toutes sortes
de moyens, on travaille sa conservation propre, on dfend son corps et ses
membres de la mort, ou des douleurs qui la prcdent. Or tous avouent que
ce qui nest pas contre la droite raison est juste, et fait trs bon droit. Car
par le mot de juste et de droit, on ne signifie autre chose que la libert que
chacun a duser de ses facults naturelles, conformment la droite raison.

72

De cive, prface, trad. p. 72-73.

Cf. Ibidem, I, II, : De la loi de nature en ce qui concerne les contrats , 1, note de Hobbes, p.
102-103 : Par la droite raison en ltat naturel des hommes, je nentends pas, comme font plusieurs
autres, une facult infaillible, mais lacte propre et vritable de la ratiocination, que chacun exerce sur
ses actions, do il peut rejaillir quelque dommage, ou quelque utilit aux autres hommes . La raison
est droite , prcise Hobbes, parce quelle est un guide sr pour se conserver, en valuant
judicieusement les relations des participants dans le jeu qui les relie. En quelque sorte, Hobbes est le
premier utilitariste : la raison est ce qui apparat lindividu lorsquil prend conscience que ses actions
(i) sont inscrites dans un monde qui leur rsiste, (ii) produisent des effets utiles ou nfastes lui-mme
et aux autres. Il y a ici une inscription pragmatique de la raison dans le monde.
73

Do je tire cette consquence que le premier fondement du droit de la

nature est que chacun conserve, autant quil peut, ses membres et sa vie. 74

Le droit de nature ainsi dfini se confond avec la puissance naturelle que chacun a de
semparer de tout ce quil dsire, il est une puissance polaris par le dsir. Hobbes a remplac
la potestas divine le pouvoir lgitime de Dieu sur ses cratures, crant par lordre du monde
une communaut ordonne par la potentia ou le power de chaque individu capable de
simposer dans la nature75. A ce titre, Hobbes a profondment dvoy la notion de droit qui lui
tait parvenue de la thorie jusnaturaliste : dans le monde davant ltat civil, il nexiste nulle
norme laquelle il serait juste de conformer laction individuelle. A lissue de cette premire
dtermination, les lois de nature , do se tire le savoir que les hommes ont de la nature et
de leur condition, dcoulent de la relation entre le droit de nature et la rflexion ou droite
raison 76. La dduction de la ncessit de lEtat se fait chez Hobbes partir de la mise en
lumire de la contradiction entre le droit de nature, qui commande aux individus de
sapproprier les ressources propres les conserver, et la loi de nature, qui commande de se
conserver77.
74

Ibidem, I, I, 7, p. 96 ; comparer Lviathan, ch. XIV, trad. p. 128 : Le droit de nature [right of
nature], que les auteurs appellent gnralement jus naturale, est la libert qua chacun duser comme
il le veut de son pouvoir propre, pour la prservation de sa propre nature [is the Liberty each man hath,
tu use his own power, as he will himselfe, for the preservation of his own Nature], autrement dit de sa
propre vie, et en consquence de faire tout ce quil considrera, selon son jugement et sa raison
propres, comme le moyen le mieux adapt sa fin .
75
La qualification la plus gnrale du power se trouve en Lviathan, chapitre X, trad. p. 81 sq. Sur les
relations complexes entre les termes de potentia/power et de potestas, cf. Luc Foisneau, Le
vocabulaire du pouvoir , dans Yves Charles Zarka, Le vocabulaire de Hobbes, op. cit., p. 83-102.
76
Cest le travail quoprent les chapitres II et III du De Cive.
77
Sur la question de la nature et de la porte du droit naturel moderne interprt partir de la reprise si
particulire du droit naturel classique par Hobbes, Droit naturel et histoire de Leo Strauss ([1953],
trad. fr. M. Nathan et E. de Dampierre, Paris, Plon, 1954 ; Flammarion, Champs , 1986) est un
ouvrage fondamental. Il sagit en effet pour le philosophe amricain danalyser les conditions
thoriques et les enjeux moraux, politiques et philosophiques du droit naturel moderne en regard de la
rupture avec sa version classique ; cependant, Strauss, en philosophe contemporain fortement critique
de la Modernit, met en question quil existe effectivement un droit naturel moderne et met rude
preuve les doctrines de Hobbes, de Locke et de Rousseau. Pour Strauss, linflexion individualisante
du droit naturel moderne a littralement ruin la possibilit de disposer dun critre dvaluation du
juste et de linjuste, car ce critre ne saurait se dterminer que dans un ordre transcendant
lindividualit, voire seulement dans la reprsentation de la nature comme kosmos , cest--dire
comme monde harmonieusement hirarchis dans lequel chaque tre occupe la place quil doit
occuper. Or, la modernit sest prcisment dfinie par la mise en question radicale dun tel ordre, en
installant le paradigme de lhistoire la place de celui de la nature (sur ce basculement, voir galement
les trois premiers articles rassembls dans Leo Strauss, Quest-ce que la philosophie politique ?
[1959], trad. Olivier Sedeyn, Paris, P.U.F., 1992). Que penser de cette critique radicale ? Et par suite
comment se reprsenter lide dun droit naturel moderne ? Linterprtation straussienne est
intressante en ceci quelle rend tout fait compte dune difficult majeure de la modernit, savoir

Revenons maintenant Spinoza. Sa position nest pas sans voquer celle de Hobbes,
puisquelle ajuste manifestement le droit la puissance :

Par droit et institution de la nature, je nentends autre chose que les rgles
de la nature de chaque individu, rgles suivant lesquelles nous concevons
chaque tre comme dtermin exister et se comporter dune certaine
manire. Par exemple, les poissons sont dtermins par la nature nager, les
grands poissons manger les petits, en vertu dun droit naturel souverain. Il
est certain en effet que la nature considre absolument a un droit souverain
sur tout ce qui est en son pouvoir, cest--dire que le droit de la nature
stend aussi loin que stend sa puissance [jus naturae eo usque se
extendere, quo usque ejus potentia se extendit] ; car la puissance de la
nature est la puissance mme de Dieu qui a sur toutes choses un droit
souverain [naturae enim potentia ipsa Dei potentia est, qui summum jus ad
omnia habet]. Mais la puissance universelle de la nature entire ntant rien
en dehors de la puissance de tous les individus pris ensemble, il suit de l
que chaque individu a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir,
autrement dit que le droit de chacun stend jusquo stend la puissance
dtermine qui lui appartient 78

Le TP, II, 4 confirme que le droit naturel nest rien dautre que la puissance de la
nature : Spinoza partage avec Hobbes lide que le droit naturel relve de la totalit naturelle,
mieux : quil rvle sa puissance. Les lois de la nature sont les rgles daprs lesquelles il se
produit des choses dans la nature ; la nature ninterdit que les choses impossibles ou les
actions inexcutables (cf. TP, II, 18). Par droit naturel , Spinoza entend donc ce quon
pourrait nommer leffectivit des performances dun tre donn, cest cela sa potentia ; ce
de la difficult dinstituer partir de la subjectivit une rgle thique incontestable ; cependant, elle
prsente une faiblesse fondamentale, en ce quelle aligne les penseurs de la modernit, comme si
leurs uvres dcoulaient toutes du Lviathan, et avant lui du Prince de Machiavel. Parce quil est lu
de la sorte, Locke, par exemple, ne parat avoir chez Strauss la moindre chance de dfendre son
libralisme dontologique , dont la particularit est quil se fonde sur des lments trs forts de la
thologie puritaine, qui affirment la valeur de la discipline morale individuelle, le caractre sacr du
respect de la nature, ou encore le primat de la communaut sur lindividualit (voir sur ce point
louvrage dcisif de John Dunn, La pense politique de John Locke [1969], trad. Jean-Franois
Baillon, Paris, P.U.F., 1991).
78
TTP, XVI, p. 261-262.

stade du raisonnement de Spinoza, il faut reconnatre que celle-ci se dmarque fort mal du
power hobbsien. Tandis que nous avions rapproch puis distingu lAnglais et le Hollandais
sur la question du conatus, il semble que celle du droit naturel les rapproche tout simplement.
Jarig Jelles, qui rpond la lettre de Spinoza cit plus haut, tait fond demander des
prcisions sur la pense du philosophe ; celui-ci, dailleurs, ne fait pas porter la diffrence
entre Hobbes et lui sur ce quest le droit de nature, mais sur sa localisation ou sur son
emploi, comme nous y reviendrons. Et de plus, en vertu de lide deffectivit qui caractrise
le droit de nature en tant que puissance, Spinoza sinscrit dans le mme courant que Hobbes,
dans la mesure o son interprtation du jus naturale lui permet dintgrer dans un mme
ensemble les passions et la raison, tandis que la version standard du concept aurait tendance
rejeter les passions hors de sa sphre, le droit naturel fournissant ltalon dune vie juste et
tempre. Le naturalisme de Spinoza achve mme, pourrait-on dire, le bouleversement opr
par Hobbes sur ce point. Le droit naturel nest plus, comme dans la tradition, quelque chose
qui est capable de rsister la puissance (comme force brute), mais une manifestation de la
puissance, o il faut entendre par puissance non une virtualit, mais ce qui traduit dans les
fait le potentiel dun tre, sa force active sur le plan physique, ou son intelligence crative et
ractive sur le plan psychique.
Dailleurs, ainsi que lextrait de TTP, XVI que nous venons de lire nous y invite
expressment en posant lquivalence de quatre termes (puissance de Dieu = puissance de la
nature = lois de la nature = droit naturel des tres), il convient de trouver la source mme de
lEthique, dans le livre I qui constitue un trait De Deo, les conditions thoriques dune telle
rduction du droit la puissance. Pour cela, il suffit de se tourner vers lensemble compos
par les propositions 33 et 34 et leurs scolies, qui (i) attaquent la thse selon laquelle Dieu se
manifesterait dans la nature sur le mode dune volont libre (cf. surtout scolie 2 de la
proposition 33), dans une position futile (trad. Appuhn) ou purile (trad. Pautrat), et
qui (ii) ramnent Dieu la pure potentia : La puissance de Dieu est son essence mme
[Dei potentia est ipsa ipsius essentia, proposition 34]. Dans ces textes, Spinoza opre un
travail comparable ce quavait fait Hobbes quelques annes avant lui : la volont de Dieu
nest pas lexpression de la potestas, comme sil tait source dautorit elle est
manifestation de la potentia, et par suite, on appellera Dieu ce qui est effectif, savoir : tout ce
qui existe relve de lessence-puissance divine. Cest pourquoi, ntant pas un empire dans un
empire, lhomme qui est une partie de la nature, manifeste galement une telle tendance la
puissance, mais selon une certaine essence finie, qui inclut aussi bien la raison que la passion,
laction aussi bien que le fait de subir les choses extrieures.

Aussi, dune faon parfaitement iconoclaste par rapport aux thses standards du
jusnaturalisme moderne, mais tout fait en convergence avec Hobbes, Spinoza affirme-t-il
que le droit de nature inclut raison et passions :

Si donc la nature humaine tait dispose de telle sorte que les hommes
vcussent suivant les seules prescriptions de la raison, et si tout leur effort
tendait cela seulement, le droit de nature, aussi longtemps que lon
considrerait ce qui est propre au genre humain, serait dtermin par la seule
puissance de la raison [sola rationis potentia determinaretur]. Mais les
hommes sont conduits plutt par le dsir aveugle que par la raison [Sed
hominis magis caeca cupiditate, quam ratione ducuntur], et par suite la
puissance naturelle des hommes, cest--dire leur droit naturel, doit tre
dfini non par la raison mais par tout apptit qui les dtermine agir et
par lequel ils sefforcent de se conserver [ac proinde hominum naturalis
potentia, sive jus non ratione, sed quocunque appetitu, quo ad agendum
determinantur, quoque se conservare conantur, definiri debet]. Je lavoue
la vrit, ces dsirs qui ne tirent pas leur origine de la raison, sont non pas
tant des actions que des passions humaines. Mais comme il sagit ici de la
puissance universelle de la nature, qui est la mme chose que le droit de
nature, nous ne pouvons reconnatre en ce moment aucune diffrence entre
les dsirs que la raison engendre en nous, et ceux qui ont une autre origine :
les uns et les autres en effet sont des effets de la nature qui manifestent la
force naturelle par o lhomme sefforce de persvrer dans son tre
[quandoquidem tam hae, quam illae effectus naturae sunt, vimque
naturalem explicant, qua homo in sue esse perseverare conatur] .79

Prcisons enfin lide spinoziste de droit naturel en nous demandant : en quoi peut-on
parler des droits individuels de nature dans une telle doctrine ? LEthique crit que chacun
existe par le droit suprme de la Nature, et consquemment chacun fait par le droit suprme
de la nature ce qui suit de la ncessit de sa propre nature, etc. (IV, 37, sc. 2). En dautres
termes, en tant que les individus sont une partie de la nature, le droit de la nature semble les
concerner en tant que sujets au second degr seulement. Mais il est impossible de sen tenir l,
en sous-entendant que la conception spinoziste du droit de nature sacrifie en quelque sorte
79

TP, II, 5, p. 16, cest moi qui souligne.

lindividu la nature. Que Spinoza nenferme pas le droit naturel dans lindividu, cest plus
que certain ; sa position serait mme ici fortement critique de tout individualisme juridique
mtaphysique, qui ferait de lindividu le porteur abstrait dun ou de droits intangibles (ainsi en
va-t-il dans certaines conceptions triviales des droits de lHomme). Mais le droit naturel, pour
lui, est individualis, et deux raisons peuvent tre avances pour le montrer : (i) comme le dit
le texte de TTP, XVI rapport plus haut, la puissance universelle de la nature entire nest
rien dautre que la puissance de tous les individus pris ensemble ; en dautres termes, il ne
faut pas tre victime dune image de la nature qui en fait une abstraction mystique, une force
qui serait partout et nulle part ; si bien que (ii) on peut galement affirmer que pour Spinoza,
les individus dots de droit naturel sont ceux qui manifestent la tendance naturelle se
conserver et accrotre leur force.
Cest dailleurs ce que dit limage animale, qui a son origine lointaine dans Varron, et
son origine proche dans Juste Lipse et Boccalini, deux auteurs politiques du XVIme sicle
qui sont, sans tre explicitement machiavliens, ont subi son influence80. Ce qui est certain,
cest que recourir une thmatique animale pour caractriser le droit de nature voque la
fois le bestiaire machiavlien bien connu81, et limage classique de lhomme loup pour
lhomme , reprise par Hobbes82. On pourrait ici se demander quelle philosophie du droit
correspond exactement une telle reprsentation du thorique du droit naturel ; nous traiterons
plus prcisment de la philosophie du droit recele par la thorie spinoziste dans la troisime
partie du cours, mais nous pouvons dores et dj faire la remarque suivante. Limage animale
donne penser que dans une telle reprsentation, le droit naturel dun tre nexiste et ne peut
tre reconnu qu proportion de son efficience. Ce nest que si lindividu manifeste
effectivement sa puissance quil peut tre dit exister par droit de nature ; consquence
possible : le droit, cest ce qui sinstitue sur le plan dune action relle, dun engagement
concret de la part des individus. On pourrait donc affirmer que le droit naturel des hommes se
mesure au fait que ces derniers se battent pour le faire respecter, sur le plan des revendications
comme sur celui de la mise en uvre puis de la prservation dinstitutions qui leur sont
favorables.
Cette remarque en appelle une autre. Spinoza a en quelque sorte rsorb le droit
naturel dans le conatus ; ds lors, si cette notion de conatus dsigne tout ce qui se prsente
comme une unit substantielle en acte, ou plus exactement efficiente, et dans une exprience
80

Rfrences dans la note ad loc. de ldition du TTP par P.-F. Moreau et J. Lagre.
Cf. Le Prince, XVIII, 5 sq. : le centaure, le lion et le renard.
82
De cive, ptre ddicatoire au comte de Devonshire, trad. p. 83.
81

singulire, alors les individus ont un droit naturel pour autant quils ont la force de persvrer
dans leur tre. Le droit naturel traduit sur le plan de ce qui pratiquement ou politiquement
observable ce que le conatus dit des substances sur le plan mtaphysique et il est
subjectiv autant que le conatus lest. Dailleurs, il existe une formulation diffrente
propose par le TTP, dans laquelle on peut peut-tre dceler une inflexion de la thorie
mtaphysique vers une dimension phnomnologique , ce qui serait convergent avec lide
que le droit naturel est quelque chose comme la traduction historique ou empirique du conatus
mtaphysique. Le TTP, chapitre 16, crit ainsi :

la loi suprme de la nature est que chaque chose sefforce, autant quil
est en elle, de persvrer dans son tat, et cela sans tenir compte dautre
chose que de soi seulement [lex summa naturae est, ut unaquaeque res in
suo statu, quantum in se est, conetur perseverare, idque nulla alterius]. 83

En son tat , et non en son tre . Comment comprendre la diffrence entre les
deux termes ? On pourrait dire, ainsi que le propose Laurent Bove84, que la diffrence dans
lexpression tient au fait que dans le second passage Spinoza traite des tres particuliers de la
politique, et non de la manire dont les tres sont en gnral trait par la mtaphysique ; ces
tres sont des existants, dfinis par certains usages, certaines traditions ils sont dans un
certain tat du fait de cette existence pratique, qui caractrise leur tre. A ce titre, le droit
naturel est un concept qui chez Spinoza dcrit les effets historiques ou pratiques de
lexpression des conatus, en dsignant tout la fois la force et le droit des tres (individus,
nations historiques, confdrations de nations, empires) qui manifestent une certaine unit par
laction. Dans une conception des relations historiques qui apparat radicalement raliste,
attentive lempiricit historico-politique, Spinoza crit que la nature ne cre pas des
nations, mais des individus 85 les nations se distinguent les unes des autres par la seule
diversit de la langue, des lois et des murs reues : il sagit donc bien de saisir par une
tude historique lunit dynamiques dtres qui se ralisent par laction. De sorte que la
philosophie politique spinoziste promet de se rvler tout fait fconde sur le plan
heuristique, sur le plan de llucidation des phnomnes politiques dans leur grande diversit
(par exemple en ce qui concerne des phnomnes aussi varis que les attitudes de
83

TTP, XVI, p. 262.

Laurent Bove, De la prudence des corps. Du physique au politique , introduction au Trait
politique, Paris, L.G.F., 2002, p. 47.
85
TTP, XVII, p. 295.
84

gouvernance et les conduites de subordination, les mouvements de masse, les passions

dominantes dans tel ou tel contexte social, etc.).

***

2. Politique et passions

La dfinition du droit naturel dans les termes de TP, II, 5 fait reposer le droit individuel
sur lapptit, en incluant raison et passion. Ce qui signifie que, puisque lassociation humaine
consiste en la runion des droits de nature, elle se fait souvent ou mme le plus souvent sur un
mode paradoxal, savoir suivant les passions paradoxal, car les passions sont plutt
susceptibles de sparer les hommes que de les rapprocher. Une telle affirmation de
lassociation humaine sur la base de la vie passionne conduit relire la IVme partie de
lEthique qui met en uvre la composition des conatus non pas selon ce qui arrive le plus
souvent, mais selon une certaine logique, la fois restreinte et privilgie. En effet, la
dduction de la vie commune selon la raison ne saurait valoir pour lexistence sociale et
politique envisage dans sa gnralit. Si, en premire approximation, parce quelle dcrit la
vie du sage sous le mode de la raison, la IVme partie de lEthique laisse esprer la dduction
dune vie sociale raisonnable, il est ncessaire prsent de comprendre que, selon la
suggestion dAlexandre Matheron, elle dcrit partir de la proposition 19 ce que serait la
conduite de lhomme dtermin par la seule raison, ou si le comportement social de la plupart
des hommes pouvait tre entirement domin par les conduites prescrites par la raison 86. Cest
pourquoi, lorsque cette partie se conclut par un appendice qui reprend, rsume et clarifie les
modalits de la vie de lhomme conduit par la raison selon le 2me genre de connaissance, elle
sachve par le chapitre XXXII dont la tonalit parat tout fait semblable celle du
stocisme, pourtant combattu par Spinoza en ce qui concerne le fait quil a hypostasi la
volont : le sage, crit en substance Spinoza, fait de son mieux compte tenu de la limite de sa
puissance de vivre selon la raison, cette capacit tant infiniment surpasse par la puissance
des causes extrieures ; le contentement prouv par le sage correspond troitement sa
puissance, et lui suffit pleinement. Faut-il se rsigner ne pouvoir transformer les passions en
conduites rgles par la raison ? Dans le mme esprit, plusieurs commentateurs ont relev
combien la communaut politique du livre IV faisait question, et quel point elle est
intrinsquement problmatique87.

86

Selon la suggestion dAlexandre Matheron dans Le moment stocien de lEthique de Spinoza ,

art. cit, p. 303-304.
87
Cf. les articles de Philippe Drieux, Les voies de la communaut. Ethique, IV, 37, seconde
dmonstration et de Pierre-Franois Moreau, La place de la politique dans lEthique , dans Ch.
Jaquet, P. Sverac, A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de lEthique IV de Spinoza, Paris,
Kim, 2003, p. 107-121 et p. 123-144.

Si lhomme complet, cest lhomme tel quil agit par les ides adquates de sa raison aussi
bien que lhomme tel quil est agi par les passions et par les imaginations inadquates,
comment la composition des conatus ne serait-elle pas entrave par la nature passionne des
hommes ? Quelles sont exactement les relations entre (i) les passions qui animent lexistence
de chaque substance individuelle, (ii) la dimension sociale qui runit les individus
loccasion dchanges trs varis, et (iii) la vie politique qui est cense coordonner
explicitement les hommes mus par un projet commun ?

2.1.Des hommes passionns naturellement en lutte les uns contre les autres

2.1.1. Le rgime des passions contraires :

Il semble dabord que les passions dressent lhomme contre lhomme, ainsi que le
remarque TP, I, 5 : les hommes passionns ne sont pas susceptibles dtre facilement ramens
la raison, et ils entrent aisment en lutte les uns contre les autres ; les affections qui les
dominent les font entrer en comptition les uns contre les autres :

Do il rsulte, tous voulant pareillement tre les premiers, que des

conflits clatent entre eux, quils sefforcent de scraser les uns les autres,
et que le vainqueur se glorifie plus davoir triomph de son rival que de
stre procur lui-mme quelque bien .88

TP, II, 14 prcise que les hommes soumis aux passions sont les uns des autres ennemis
par nature [sunt ergo homines ex natura hostes]89. Le problme qui se pose Spinoza cest
donc de proposer une solution une question pose par la nature elle-mme, qui dment la
possibilit dune vie harmonieuse entre les tres intelligents et passionns qui la composent. Il
convient de remarquer que le dialogue entre Spinoza et Hobbes trouve ici un de ses points les
plus vifs, car laffirmation de la naturalit de lopposition des hommes passionns voque
directement le thme hobbsien de la guerre de tous contre tous 90.
Que Spinoza ait eu conscience dun vritable problme, quil tait possible dexposer
de manire logique, lEthique nous le confirme. On lit en IV, 32, dmonstration et scolie, des
88

TP, I, 5, p. 13.
Sur le thme de lennemi par nature, cf. aussi III, 13 et VIII, 12.
90
De Cive, I, 12, p. 99 ; Lviathan, XIII, trad. p. 124.
89

considrations convergentes, mais exposes sous la forme dun vritable problme

rsoudre : Dans la mesure o les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire quils
saccordent en nature . Nul nchappe aux passions, pas moins le sage que lignorant ; en
nous conduisant la discorde, les passions empchent-elles le principe mme dun accord
entre les hommes ? La proposition 32 ne signifie videmment pas que les passions humaines
sont contre nature ; rien ne serait plus loign de la tentative spinoziste de constituer une
physique des passions que la reprise littrale de ce thme, que lon trouve chez les
Stociens91 aussi bien que chez Kant92. Comment, alors, accorder les deux propositions mises
en prsence par ce passage : (1) les hommes sont naturellement passionns, les passions
ntant pas contre nature, et (2) les passions empchent lhomme de saccorder en nature avec
son semblable ? Comment les accorder, sachant que cest le propre de la thse de Hobbes
combattu normalement par Spinoza que de dduire justement de leur dsaccord non
seulement la naturalit de la guerre de tous contre tous mais linstitution de la
souverainet absolue, et sachant galement que la pense spinoziste semble bel et bien
promettre un accord substantiel entre les individus ?
La dmonstration de la proposition 32 fournit la rponse. Elle explique que
saccorder en nature [natura convenire] signifie saccorder en puissance [potentia
convenire] ; or les passions, en dressant les hommes les uns contre les autres, fait dcrotre
leur puissance dagir, en tant que sous leur influence, ils sont indfiniment surpasss par la
puissance des causes extrieures . Seul le comportement conforme la raison, ainsi que nous
lavons dit plus haut en commentant Ethique, IV, 18, scolie, permet donc de saccorder en
nature, en constituant lutile commun conforme aux conatus individuels93. On rappellera
quune passion, comme lexplique la dfinition 3 du dbut du livre III, est une affection du
corps dont nous ne sommes pas la cause adquate, cest--dire dont nous ne produisons ni ne
concevons les effets, totalement ou en partie94. Si donc la passion nest pas contre nature, si,
au contraire, elle est la traduction naturelle des affects, il se trouve que, domins par ces
affects aveugles que sont les passions, les hommes peuvent tre contraires les uns aux

91

Voir Snque, De la constance du sage, 13, trad. fr. dans Les Stociens, op. cit., p. 648 ; De la
tranquillit de lme, 6-15, p. 664-665 ; Lettre 72 Lucilius, p. 787.
92
Cf. Anthropologie dun point de vue pragmatique, 73 et 81.
93
Cf. galement Ethique IV, 35 : Dans la mesure seulement o les hommes vivent selon la conduite
de la raison, ils saccordent toujours ncessairement en nature .
94
Ibidem, III, Dfinitions, 3 : Jentends par affections les affections du corps par lesquelles la
puissance dagir de ce corps est accrue ou diminue, seconde ou rduite, et en mme temps les ides
de ces affections. Quand nous pouvons tre la cause adquate de quelquune de ces affections,
jentends donc par affection une action ; dans les autres cas une passion .

autres , ainsi que laffirme la proposition 3495. A lappui de cette proposition, le scolie
dveloppe une argumentation mettant en uvre ce quon pourrait nommer la logique de la
rivalit envieuse, qui voque la comptition laquelle se livrent les hommes selon Hobbes,
susceptible dentrer en guerre du fait quils convoitent galit des objets identiques en
nombre fini.
Cependant, on remarque galement dans ces textes que Spinoza ajoute une dimension
qui nest pas souligne par Hobbes : celle de limagination. Lorsque Paul a pris Pierre en
haine parce que Pierre est seul en possession dune chose que Paul aime aussi , cest
parce quil imagine que Pierre possde ce quil aime aussi, lui Paul . On trouverait ici une
thorie du dsir mimtique qui voque celle que, de nos jours, Ren Girard a
dveloppe notamment dans Mensonge romantique et vrit romanesque : nous dsirons non
les choses qui sont dsirables en ou par elles-mmes, mais les choses qui sont considres
comme dsirables par les autres ; nous dsirons donc fondamentalement ce que les autres
dsirent, et lobjet vritable de notre dsir, cest le dsir de lautre. On saperoit de surcrot
que pour Spinoza les passions personnelles (ici lenvie, puis la haine et la tristesse) ne sont
pas des dterminations simples de lapptit de dsirer, mais des constructions dans lesquelles
le pouvoir de limagination est fondamental, et cela pour autant que la passion est adresse, et,
en reprenant une terminologie sartrienne, quelle est un pour soi dans la mesure seulement
o elle est un pour autrui . Cest la raison pour laquelle cest dans la vie collective ou
sociale que les passions sexpriment le mieux et le plus fortement, en qualit comme en
quantit.

2.1.2. Etat de nature et tat civil conus en fonction de la thorie des

passions :

Nous disposons ainsi dlments pour prciser la notion spinoziste dtat de nature. Il
semble permis daffirmer que, pour le penseur hollandais, cest au sein de la vie sociale que
se dploie ltat de nature. Ce dernier ne qualifie nullement une situation prsocialise (avant
lapparition de modes de vie communs aux hommes), ni mme antisociale (contraire la vie
collective), et peut-tre mme pas une situation totalement prcivile (avant linstitution de la
politique). Ltat de nature semble plutt renvoyer la situation dans lequel se trouvent les
hommes lorsque leurs passions sont livres elles-mmes. Dans son contenu, il ne signifie
pas ncessairement un tat de guerre froide , ni, plus forte raison, un tat dagression
95

Ethique, IV, 34, p. 247.

gnralise, lune et lautre situations caractrisant la ralit de ltat de nature selon Hobbes.
Cest ainsi que la notion dtat de nature chez Spinoza dcrit lhomme tel quil est
spontanment dans sa condition dtre la fois passionn et socialis, et non tel quil pourrait
ou devrait tre avant lapparition de la socit ou de lEtat, avant la mise en place de rapports
rgls avec autrui, comme cest le cas chez Hobbes aussi bien que chez Rousseau. Dans cet
esprit, le Trait politique crit que :

Le droit de nature, pour ce qui concerne proprement le genre humain,

peut difficilement se concevoir sinon quand les hommes ont des droits
communs [Jus naturae, quod humani generis proprium est, vix posse
concepi, nisi ubi homines jura habent communia], des terres quils peuvent
habiter et cultiver ensemble, quand ils peuvent veiller au maintien de leur
puissance, se protger, repousser toute violence et vivre suivant une volont
commune tous [sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere,
& ex communi omnium sententia vivere possunt]. 96

Cet extrait nous rvle que, selon Spinoza, a ralit du droit de nature sexprime non
seulement travers la vie sociale (lorsque les hommes sont pris des relations de production et
dchange), mais galement travers la vie politique (lorsquils sorganisent en commun et
explicitement pour assurer leur dfense et dialectiser leurs intrts par une volont commune).
Si bien que pour le penseur hollandais, il nexiste probablement pas dtat antrieur celuici, lorsque les hommes se mettent vivre ensemble selon les multiples modes de lchange
socio-politique. Si ltat de nature permet dapprhender la position initiale de lhumanit
en vertu de sa caractristique thorique principale dans les philosophies jusnaturalistes jusqu
Rousseau, celle de Hobbes comprise ce nest pas en dehors de la socit quon peut, selon
Spinoza, dceler cette position. La notion dtat de nature permet bien de concevoir lorigine
de tel ou tel pacte dassociation, le commencement de tel ou tel Etat ; mais elle noffre pas la
ressource denvisager lorigine radicale de la socialit. Dans cet esprit, Spinoza peut laisser
entendre qu la sortie dEgypte, les Hbreux se trouvaient dans une situation pensable en
termes dtat de nature la nation des Hbreux existe sur un plan que lon pourrait nommer
ethnique (ce qui implique ventuellement un haut degr de culture), leurs murs sont
socialises, mais ils sont dans ltat de nature du fait quils ne sont plus constitus en corps
politique :
96

TP, II, 15, p. 21.

 [] Aprs leur sortie dEgypte les Hbreux ntaient plus tenus par le
droit daucune autre nation et [] il leur tait loisible dinstituer de
nouvelles rgles et doccuper les terres quils voudraient. Librs, en effet,
de loppression insupportable des Egyptiens, ils ntaient plus lis aucun
mortel par aucun pacte et avaient retrouv leur droit naturel sur tout ce qui
tait en leur pouvoir [jus suum naturale ad omnia, quae possent] ; chacun
pouvait nouveau examiner sil voulait conserver ce droit ou le transfrer
un autre. Revenus ainsi ltat naturel [Igitur in hoc statu naturali
constituti], sur le conseil de Mose en qui ils avaient la plus grande
confiance, ils dcidrent de ne transfrer leur droit aucun mortel, mais
seulement Dieu 97.

Il est donc possible de traiter de ltat de nature au moment dexaminer la vie selon les
passions ; ainsi que le montre Alexandre Matheron98, la notion spinoziste dtat de nature peut
plus exactement tre caractrise comme une situation d interdpendance fluctuante entre
les hommes, qui ressemblerait une socit fodale o chacun est soumis aux autres, rapports
dallgeance privs permanents, sans les obligations mutuelles garanties qui se dveloppaient
dans la socit fodale historique. La rgulation politique de lethnicit ou de la vie sociale
passionne fait dfaut aux hommes qui se trouvent collectivement dans cet tat.
Si prsent nous voulons comprendre plus exactement la logique des passions,
examinons de plus prs lEthique. La thorie spinoziste des passions occupe en effet tout le
livre III de lEthique, dcrivant lexistence de lhomme tourment par elles tout en les
considrant comme des affects naturels. Nous nallons pas exposer lintgralit de cette
thorie, mais nous fonder sur linterprtation trs fine dAlexandre Matheron dans Individu et
communaut chez Spinoza. Deux aspects de la lecture de Matheron nous intressent plus
particulirement : (i) il explique comment les passions la fois uvrent la constitution de la
substance individuelle, et lalinent. Elles sont donc aussi bien un facteur de libert que la
principale cause de servitude ; (ii) selon Matheron, il existe un isomorphisme entre, dune
part, la thorie des passions concernant la substance individuelle (dveloppe dans Ethique
III), et, de lautre, la thorie des passions collectives qui animent lordre socio-politique

97
98

TTP, XVII, p. 282.

Individu et communaut, Paris, Le Seuil, 1969, p. 301-305.

(thorie dveloppe dans le TTP et dans le TP)99. Les deux thories, crit Matheron, ont la
mme structure, et la seconde permet de voir comment la socit politique nat, se dveloppe,
entre en contradiction avec elle-mme et, dans le meilleur des cas, rsout ses propres
contradictions en sorganisant dune faon qui permet la vie raisonnable de se dployer
librement.

2.2. Lefficience socio-politique des passions :

La thorie spinoziste des passions se comprend partir de la reconnaissance du travail

socialisateur de limagination ; lanalyse de cette facult fournit au Hollandais le moyen de
comprendre deux choses antithtiques : comment lhomme passionn est alin, et comment,
dans certaines situations, il peut passer de la servitude une libert politique effective.
Envisage de cette dernire manire, la passion est un moyen de constitution de lhomme, et
elle recle des ressources caches, permettant aux individus daccrotre leur puissance, voire
duvrer plus ou moins adquatement une puissance commune. De telles possibilits sont
dlivres par deux perspectives diffrentes.

2.2.1. La loi de limitation affective :

Premire perspective, le dynamisme propre des passions conduit les envisager

comme linstrument de la puissance individuelle et collective ; cest ce que lon peut identifier
comme la loi de limitation affective , mise jour dans le fil de lanalyse spinoziste du
livre III de lEthique, et qui vaut, selon lexpression de Matheron, comme une sorte de
conatus global de cette communaut humaine qui se cherche 100. On pourrait affirmer que
parce quil procde de la sorte, Spinoza sloigne de Descartes et se rapproche dAristote. En
effet, le fameux Trait des passions de lme du premier procde une analyse physiologique
des passions, qui le tire vers ce que nous nommons aujourdhui les neurosciences, vers une
rduction de la passion aux processus de la vie doue de sensation. Le second, en revanche,
incline vers une approche que nous nommerions sociologique. Aristote, dans le livre II de la
Rhtorique (quon appelle parfois la Rhtorique des passions ), avait suggr que les
passions constituent un langage social ; par l, il avait exprim lide selon laquelle la
socialisation le simple fait que les hommes vivent communment ensemble suffit pour
99

Ibidem, p. 287-289.
Ibidem, p. 155.

100

engendrer une riche vie passionnelle, ce qui signifie que le vivre ensemble ne peut jamais tre
seulement pens en tant que contigut, mais quil faut le concevoir dans les termes dune
collectivit pathique , voire dans certains cas dune communaut pathique . Spinoza
sinscrit la suite dune telle intuition, et propose en quelque sorte un schme de
comprhension des logiques structurant cette collectivit/communaut. Ethique III,
27 contient la formulation synthtique de ce schme, qui est ensuite longuement dveloppe
dans les trois corollaires et dmonstrations qui la suivent :

Si nous imaginons quune chose semblable nous et lgard de laquelle

nous nprouvons daffection daucune sorte prouve quelque affection,
nous prouvons par cela mme une affection semblable .
Vritable oprateur de constitution des affects 101, la loi de limitation affective
repose sur lactivit de limagination, laquelle fonctionne vis vis dautrui sur un triple
mode : selon la logique du rapprochement empathique, celle de la comptition indirecte (ou
mdiatise par la possession des biens et linvestissement de situations sociales), et celle de
lidentification symbolique.
Spontanment aussi bien quimplicitement, nous ramenons les autres nous, nous
nous rapportons eux sur le mode pathique ; par suite,

si nous imaginons quelquun de semblable nous affect de quelque

affection, cette imagination enveloppera une affection semblable de notre
corps. Par cela mme donc que nous imaginons quune chose semblable
nous prouve quelque affection, nous prouvons une affection semblable
la sienne 102.

Il existe donc ici un double jeu de limagination : elle nous porte croire quautrui est
m par les mmes affections que nous, et prouver ce quil est cens prouver. Spinoza
ajoute que cette imitation a lieu en fonction de la tristesse (entendue comme passage de
lhomme dune plus grande une moindre perfection) ou de la joie (passage dune moindre

101

Christian Lazzeri, Droit, pouvoir et libert, op. cit., p. 79 : Limitation des affects peut tre
comprise comme un vritable oprateur de constitution des affects capables de dfinir aussi bien
des rapports de coopration entre les hommes que des rapports de conflits .
102
Ethique, III, dmonstration de la proposition 27.

une plus grande perfection103), et selon la haine ( savoir la tristesse quaccompagne lide
dune cause extrieure, qui se produit lorsque lindividu se reprsente une cause extrieure
dont il pense quelle va amoindrir sa puissance dagir) ou lamour (la joie quaccompagne
lide dune cause extrieure, ou lorsque lindividu pense quelle va augmenter sa puissance
dagir104). La vie affective, dans sa diversit, dcoule de limagination ainsi polarise par ces
deux couples fondamentaux ; cest--dire quelle est la fois lie au conatus (notre puissance
dagir augmente ou diminue : ce sont la joie et la tristesse) et la dimension dautrui, toujours
dj prsente dans notre constitution (nous nous reprsentons les causes extrieures comme
capables daugmenter ou de diminuer notre puissance dagir : amour et haine). La vie
affective est donc en quelque sorte luvre de la rencontre dautrui pour un tre dont
lessence nest pas donne, se ralise dans lexprience et, pourrait-on ajouter, en fonction des
degrs dintensit de la passion vcue. Plus prcisment parlant, la rencontre intersubjective
est le motif de la naissance des affections, ou elle en est la cause indirecte, tandis que sa cause
proprement parler, ou sa cause directe, est rechercher du ct de la facult de la substance
individuelle humaine tre affecte de manire pathique. Les affections sont en effet toujours
luvre personnelle dune substance individuelle, sa cration propre, elles ne sont ni
purement ncessaires en tant que mcaniques ou physiologiques (si elles naissaient du corps
considr de manire unilatrale), ni purement contingentes en tant que produites par la
rencontre circonstancie dautrui. Les affections, dans leur diversit, reposent sur un travail
imaginatif de la subjectivit partir du principe de limitation.
Ainsi, limitation se dcline respectivement comme commisration ou piti, et comme
mulation, selon quelle est dtermine par la tristesse ou par la joie ; la piti vient du
rapprochement affectif avec autrui selon limagination, en considrant que la misre dans
laquelle il se trouve va diminuer notre puissance dagir, tandis que lmulation vient dun
mme rapprochement, mais en considrant que la grandeur qui est la sienne va augmenter
notre puissance. A partir de la double polarit piti/mulation, Spinoza reconstruit la logique
de la vie affective intersubjective : les affections sociales sont dduites de la composition
imaginative des subjectivits en fonction de la joie et de la tristesse dune part, de lamour et
de la haine de lautre. On peut alors juger de la fcondit de la manire spinoziste en
considrant le nombre et limportance des affections qui sont produites par ce raisonnement
gntique. En en constituant en effet la liste, on constate alors la trs grande force heuristique
de la thorie spinoziste ; si lon suit le raisonnement, apparaissent successivement :
103
104

Sur la joie et la tristesse, voir ibidem, III, 11, scolie.

Sur lamour et la haine, voir ibidem, III, 13, scolie.

lhumanit,
la louange,
le blme,
le contentement de soi,
le repentir,
lorgueil,
la msestime de soi,
la jalousie,
la honte,
la frustration,
lenvie,
lavarice,
lambition,
la colre,
la reconnaissance ou gratitude,
la vengeance,
la cruaut ou frocit,
la clmence,
lespoir,
la crainte,
la peur,
laudace,
lintrpidit,
la pusillanimit,
le repentir,
ltonnement,
la consternation,
la vnration,
lhorreur,
la ferveur,
le mpris,
la drision,
le ddain,
lhumilit,

lamour-propre ou contentement de soi,

la gourmandise,
livrognerie,
la lubricit,
la temprance,
la sobrit,
la chastet,
la force dme,
la fermet
la gnrosit
la prsence desprit dans les prils,
la modestie,
le dgot,
la lassitude, et dautres affections secondaires apparaissent naturellement dans le
rapport entre les hommes, moyennant le travail constant de limagination des uns envers les
autres.
Il y aurait beaucoup dire sur cette manire de dduire les affections. On notera ici
simplement quelques points importants :
-La liste comprend de manire unitaire deux ordres de faits traditionnellement spars : les
passions dune part, les vertus et les vices de lautre. La crainte, la honte, la colre,
laudace sont des passions (i.e. des sentiments qui nous viennent de lextrieur et dont
nous ne matrisons pas la naissance) ; lorgueil, la jalousie, la vengeance, la cruaut,
lavarice, la gourmandise, la lubricit sont des vices, dont certains considrs par la
tradition biblique comme des pchs capitaux ; la clmence, lespoir, lhumilit, la
temprance, la chastet, la force dme, la gnrosit, la modestie, sont des vertus,
certaines tant mme des vertus cardinales (considres comme principes ou supports des
autres du point de vue de la tradition antique) ou des vertus thologales (considres
pareillement du point de vue de la tradition biblique). Il est ncessaire dapprcier la
manire spinoziste sa juste valeur : en dduisant de la sorte de la tendance du conatus, de
sa capacit tre affect et du travail de limagination des affections particulires
nombreuses et varies, le philosophe hollandais ralise le projet dun rationalisme intgral
se situant par del bien et mal . Il sagit de concevoir la logique de toutes les affections
qui constituent la vie effective des sujets dans leurs relations mutuelles, non de juger ces
affections. Si bien quen un certain sens, parce quelles sont toutes effectives, peut-on dire

quelles sont toutes bnfiques ? Laffirmer catgoriquement serait sans doute quelque peu
forc, mais, dans lesprit de la dduction spinoziste, une telle position nest pas
impossible ; tout le moins, certaines affections augmentent la puissance dagir singulire
et collective, tandis que dautres la diminuent. On pourrait de ce fait considrer que
Spinoza propose son lecteur une nouvelle grille dvaluation du rapport entre passions
(i.e. la matire brute des sentiments vcus) et vertus/vices (i.e. la matire des sentiments
vcus raffins par une axiologie, quelle soit dorigine religieuse ou philosophique).
Serait alors rellement une vertu laffect qui augmente la puissance individuelle et/ou
collective dagir, serait rellement un vice laffect qui les diminue. La liste et le
raisonnement qui ltablit auraient donc une grande force critique, puisquils sont
susceptibles de reconfigurer totalement la carte de la vie morale.
-Pour Spinoza la piti procde initialement de la tristesse ; par consquent, si ces effets sont
socialement bnfiques, si elle rapporte lhomme lhomme sur le mode de lassistance et
de la solidarit, Spinoza ne la considre nullement comme une vertu au sens moral, mais
comme le dveloppement dun affect de limagination, qui en quelque sorte attire le
conatus vers le bas, en le faisant prouver par limagination la misre dun conatus
affaibli. Si bien que le sage spinoziste nprouve nullement la piti ; celle-ci est un affect
qui ne le concerne pas. Dans une socit qui serait rgie par la raison, ajoute Spinoza, la
charit (qui dcoule de la piti) serait laffaire de lEtat, et non des citoyens105. Non
seulement, en effet, la piti est un affect de faiblesse, mais de plus elle ne dure quun
temps dans lindividu, et lEtat sera plus efficace avec les membres de la socit qui se
trouvent dans le besoin.
-En revanche, les affects dambition et de gloire sont bien plus structurants, en tant quils
expriment concrtement lmulation, et rapportent lhomme lhomme de manire
passionnment rivale. La logique de lmulation est particulirement intressante, en ceci
quelle dote la socit dun dynamisme passionnel qui lui permet de fortifier les conatus
par ce quon pourrait nommer de mauvaises raisons , du fait que lhomme agit et
renforce sa puissance dagir sous linfluence de passions et de limagination, et non de la
raison proprement dire. Hegel, comme on sait, voque la ruse de la Raison , qui utilise
la passion pour se raliser dans lhistoire106 ; si la thse hgelienne nimpliquait un usage
du ngatif (pierre de touche de la dialectique) totalement trangre lide spinoziste de la
105

TTP, XIX, trad. p. 314-315.

Hegel, La raison dans lhistoire. Introduction la philosophie de lhistoire, trad. fr. K.
Papaioannou, Paris, Plon, 1965 ; U.G.E., 10/18 , p. 104-113.
106

nature, on pourrait dire que pour Spinoza, il existe une ruse de la passion , qui fortifie
les conatus partir de limagination (laquelle dlivre pourtant des ides confuses voire
inadquates), tandis que seule la raison dlivre des ides adquates aptes fortifier
directement les conatus puisque par elle ils passent de la passion laction.
On peut approfondir ce point en focalisant notre analyse sur la notion de gloire. En la
traitant comme il le fait, Spinoza retrouve quelque chose de la tradition latine paenne, qui la
valorisait en tant que vertu minemment sociale : le glorieux est celui qui, par ses hauts faits,
mrite un surcrot de reconnaissance de la part dautrui, il appelle ladmiration de ses
concitoyens par la manifestation de ses vertus au moment opportun (par exemple au combat).
Du point de vue qui est celui de Spinoza, il faut parler propos de la gloire dune illusion la
fois structurante pour lindividu et fconde pour la socit. Le philosophe dclare : Plus
grande est laffection que nous imaginons que la chose aime prouve notre gard, plus
nous nous glorifierons (proposition 34). Dans la passion de gloire, nous imaginons quautrui
nous considre comme grand ; nous projetons donc par imagination sur nous-mmes une
certaine grandeur que nous prterait autrui, et par l nous nous fortifions par imagination.
Limpression de gloire rsulte donc dun travail de construction de notre propre minence, et
par consquent dune autoglorification . Or, ainsi que lexplique la dmonstration de la
proposition 34, cette autoglorification ne doit pas (ou pas seulement) tre comprise comme un
sentiment de dlectation intime, mais elle engendre un vritable travail de la subjectivit
lgard dautrui, lequel fait office de relais ncessaire en vue dune reconnaissance certes
illusoire ou hypothtique (car il nest pas certain quautrui nous prte effectivement autant de
crdit que nous croyons), mais qui est bel et bien une reconnaissance de soi par soi qui peut
avoir des effets positifs sur le conatus. Ici, lon pourrait tablir une comparaison avec ce que
Rousseau crit au sujet des relations entre lamour de soi et lamour-propre, par exemple dans
le dveloppement qui constitue le dbut du livre IV dEmile : lamour-propre consiste
attendre dautrui quil nous regarde comme nous voudrions tre, et non tel que nous sommes ;
il consiste par consquent en une stratgie de ddoublement trs dangereuse pour
lauthenticit, mais cependant inluctable lorsque le moi se socialise dans la phase
dadolescence, vritable seconde naissance de lindividu107. Parce quil confre une autre
107

Rousseau, Emile ou De lducation, IV, Paris, Gallimard, Folio Essais , p. 324-340 ; la victime
de lamour-propre tel que lentend Rousseau subit des modifications qui lui viennent de lextrieur
( Mais la plupart de ces modifications [celles que subit la passion primitive de lamour de soi, seul
vritablement naturelle] ont des causes trangres sans lesquelles elles nauraient jamais eu lieu, et ces
mmes modifications loin de nous tre avantageuses nous sont nuisibles, elles changent le premier
objet et vont contre leur principe ; cest alors que lhomme se trouve hors de la nature et se met en
contradiction avec soi , p. 327). On pourrait donc dire du sujet rousseauiste de lamour propre quil

importance au travail constitutif de limagination, Spinoza estime que les passions ont une
vertu de socialisation mme dans la mesure o elles produisent des satisfactions imaginaires
et mme si elles sont des reprsentations confuses ou inadquates de ce que nous sommes en
ralit. Ce qui est aperu par Rousseau comme un ddoublement prjudiciable la
subjectivit sert dune certaine manire celle-ci, pour Spinoza : la constitution dun soi par
le jeu socialis des passions est une ralit positive qui a une importance considrable.
Afin de comprendre cette importance, il est ncessaire de faire plus explicitement
rfrence la tendance la reconnaissance, dont la philosophie contemporaine a montr les
enjeux quelle recouvre dans une dmocratie108. Par sa thorie de limitation, on pourrait dire
que Spinoza a explor de manire originale certaines voies de la reconnaissance, du fait
notamment de sa mise au premier plan de la valeur sociale de lambition et de la comptition
symbolique quelle permet de penser. Alexandre Matheron suggre que le dveloppement
spinoziste de ce thme a son origine dans la lecture du chapitre XX du Lviathan, dans la
dtermination par le philosophe anglais de la relation dominant-domin dans la rpublique
dacquisition . Une telle filiation est possible, condition de considrer que le philosophe
hollandais a totalement rinterprt le schma de la relation de subordination dessine par le
penseur anglais, et quil la complexifie au point de la dvoyer compltement. Chez Hobbes,
en effet, la question de la reconnaissance parat entirement subordonne au rapport de
domination ; lAnglais tablit une relation structurelle entre le fait davoir la vie sauve et le
devoir dobir un matre magnanime. Une telle manire caractrise les deux modes de la
rpublique dacquisition [Commonwealth by Acquisition], savoir les dominations
paternelle et despotique [paternall and despoticall dominion] au chapitre XX du Lviathan :

La domination quon acquiert en subjuguant, en remportant la victoire

dans la guerre, est celle que plusieurs auteurs appellent DESPOTIQUE, de
despots, qui signifie seigneur ou matre : cest la domination que le matre
exerce sur son serviteur [and is the Dominion of the Master over his
Servant]. Cette domination est acquise par le vainqueur quand le vaincu,
pour viter le coup mortel qui le presse, convient (soit par des paroles

est comme linsens tel que le conoit Spinoza : il se trouve tout entier soumis linfluence des causes
extrieures.
108
Voir par exemple, et selon des rquisits philosophiques varis, Charles Taylor, Multiculturalisme.
Diffrence et dmocratie, [1992], trad. fr. D.-A. Canal, Paris, Aubier, 1994 ; Axel Honneth, La lutte
pour la reconnaissance, trad. fr. p. Rusch, Paris, Le Cerf, 2000 ; Paul Ricoeur, Parcours de la
reconnaissance. Trois tudes, Paris, Stock, 2004.

expresses, soit par quelque autres signe suffisant de sa volont [covenanteth

either in expresse words, or by other sufficient signes of the Wills]) quaussi
longtemps quon lui accordera la vie et la libert corporelle, le vainqueur en
aura lusage, au gr de son bon plaisir 109.

Ce passage explique que le rapport de domination ne spuise pas dans la violence et

la brutalit, mais quil repose sur un jeu de signes : le combat constitue lpreuve de vrit qui
dcide qui sera le matre et qui sera le serviteur, et cela par lintermdiaire dune relation
symbolique. On pourrait dire que le rapport de domination se conclut au moment o srige la
relation de subordination entre le matre et le serviteur, savoir partir du moment o le
vaincu reconnat la suprmatie de son vainqueur et remet littralement sa vie entre ses mains.
La vie du serviteur ne perdure qu la condition dadmettre quil est serviteur, et aussi
longtemps que le dsire le matre. Dans ce contexte, domination et subordination sont conues
par Hobbes comme le support de la reconnaissance intersubjective. Dune certaine manire,
Hegel ne dira pas autre chose dans le fameux passage de La phnomnologie de lesprit
consacr domination [Herrschaft] et la servitude [Knechtschaft]110 : la reconnaissance
intersubjective repose sur le duel des consciences, et le matre est celui qui soumet celui qui
recule devant la peur de la mort. Le philosophe dIena ajoute cependant la dimension
dialectique au schma hobbsien, savoir le fait que, dans le travail forc opr par le
serviteur, dans ce travail qui constitue la servitude elle-mme, un renversement sopre par
lequel la relation de reconnaissance change de sens : le serviteur travaille sa propre
reconnaissance en faisant dpendre le matre de son travail et de son existence lui, serviteur.
Le paradoxe de la relation de reconnaissance ainsi envisage, cest que celle qui tire le plus
grand bnfice du rapport intersubjectif nest pas celle qui triomphe dabord dtre investie de
la matrise, mais celle qui se soumet laction la fois alinante et structurante du travail.
Hegel a repris le schma hobbsien pour montrer la complexit et la duplicit de la relation de
reconnaissance. En la pensant travers le retournement dialectique, Hegel indique quelle
nobit pas une causalit simple, elle nest pas comme un systme mcanique dont on peut
dduire a priori les diffrents moments, elle est un processus non linaire qui ne dcoule pas
de la domination simple, mais qui repose sur le jeu dexistences singulires faites de
pripties.
109

Lviathan, chapitre XX : Des dominations paternelle et despotique , trad. p. 211.

Phnomnologie de lesprit, B : Conscience de soi , IV : La vrit de la certitude de soimme , A : Indpendance et dpendance de la conscience de soi : domination et servitude , trad.
fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, tome I, p. 161-166.
110

Pour sa part, Spinoza tente dtablir une logique de la reconnaissance qui implique non
pas la ngation, mais le dpassement de la logique de domination directe le fait que certains
hommes dominent dautres est une des modalits de la reconnaissance, non le principe de
celle-ci ; si les hommes domins par les passions se confrontent bel et bien, ils le font sur le
mode dune comptition symbolique mdiatise par la possession de biens ou par
linvestissement de situations socialement valoriss. Cest pourquoi la recherche de la gloire
parat constituer le principe de la lutte intersubjective, bien davantage que le rapport de
domination. Elle se manifeste phnomnalement par ce vritable moteur du comportement
quest lambition : Lambition est un dsir immodr de gloire , cest--dire un dsir par
lequel toutes les affections sont alimentes et fortifies 111. Le couple ambition-dsir de
gloire dynamise toutes les autres passions, en ceci que, nous forant vouloir plaire aux
autres, il nous incline subordonner nos conduites au dsir dautrui. Cependant lambition
nest pas une allgeance directe autrui ; comme elle consiste vouloir fortifier le conatus
individuel, elle engage ce dernier dans une activit destine sattirer ladmiration dautrui.
Une telle disposition naturelle engage les hommes dans une comptition dont la vertu peut
tre le fruit, ainsi que le prcise le Trait politique dans une rfrence explicite lEthique :

Rien nexcite plus la vertu que lespoir permis tous datteindre aux
plus hauts honneurs, car tous nous sommes mus principalement par lamour
de la gloire ainsi que je lai montr dans mon Ethique 112.

On pourrait donc affirmer que Spinoza a vu les effets la fois socialement intgrateurs
et moralement stimulants de la comptition honorifique. Il est tentant de rapprocher sa
conception de la rivalit glorieuse du mode de la rivalit somptuaire dont parle Marcel Mauss
dans l Essai sur le don 113. Le rituel du Potlatch analys par Mauss chez les Indiens
dAlaska voit la rencontre dindividus et de clans rivaux qui sacrifient des biens de haute
valeur dans le double but de sobliger et de rivaliser en prestations de magnificence. Fait
social total selon Mauss, le Potlach et son esprit structurent toute la socit
amrindienne. Ce nest nullement chez des primitifs quune telle logique se dploie dans son
111

Ethique, III, Dfinition des affections , 44 et Explication, p. 213 ; cest moi qui souligne.
TP, VII, 6.
113
Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socits archaques , paru initialement
dans LAnne sociologique, seconde srie, 1923-1924, prsent dans Sociologie et Anthropologie,
Paris, P.U.F., 1950 ; en coll. Quadrige , p. 143-279. Lanalogie entre la pense spinoziste et
largumentation de Mauss a t mise en valeur par Matheron dans Individu et communaut, op. cit.,
p. 165.
112

intgralit, mais au cur des relations sociales complexes quentretiennent les hommes
domins par les passions : certains gards, la recherche de gloire fait office dune mulation
la vertu.
La comptition agonistique entre les individus on peut par exemple penser toutes
les formes de rivalit de prestige entretenues par le biais des objets socialement convoits
est donc la fois lindice de la domination de la passion sur la raison, et le signe que la
passion est fortement socialise ou socialisatrice. Sur ce point, Spinoza soppose une nouvelle
fois Hobbes. En effet, pour ce dernier, la recherche de gloire [Glory] est, avec la rivalit
[Competition] et la mfiance [Diffidence], une des trois causes qui engagent les hommes se
quereller sans fin114. Les bagatelles [trifles] pour lesquelles les hommes entrent en
comptition sur le mode de la recherche de gloire font office de signes de la msestime
[signe of undervalue] quils se portent les uns aux autres, et au lieu dentraner les hommes
dans une logique de rivalit structurante pour la socit, elles les incitent sagresser de telle
manire que le seul recours rside dans la constitution dun Etat la souverainet absolue. Le
refus catgorique de Spinoza la solution hobbsienne tient donc, on le voit, une conception
trs diffrente de la rivalit envieuse et ambitieuse.
Et cependant, le penseur hollandais nest nullement dupe des effets nfastes de la
recherche de la gloire. Si sa thorie des affections permet de rendre compte dune certaine
logique passionnelle, dont il ne dplore pas lexistence mais dont il envisage les effets rels
dans leurs consquences positives sur la sociabilit et mme sur lmulation la vertu, son
sens politique dans un esprit proche de celui de Machiavel le pousse souligner dans un
mme passage la fois lefficacit de la recherche des honneurs du point de vue de lart de
gouverner, et les dangers quune telle qute fait peser sur lesprit civique :

Dans un Etat qui vise uniquement conduire les hommes par la crainte,
cest plutt labsence de vice que la vertu qui rgne. Mais il faut mener les
hommes de telle faon quils ne croient pas tre mens, mais vivre selon
leur libre dcret et conformment leur complexion propre ; il faut donc les
tenir par le seul amour de la libert, le dsir daccrotre leur fortune et
lespoir de slever aux honneurs. Les statues dailleurs, les cortges
triomphaux et les autres excitants la vertu, sont des marques de servitude
plutt que des marques de libert. Cest aux esclaves, non aux hommes
libres quon donne des rcompenses pour leur bonne conduite. Je reconnais
114

Lviathan, chapitre XIII, trad. p. 123-124.

que les hommes sont trs sensibles ces stimulants, mais si, lorigine, on
dcerne les rcompenses honorifiques aux grands hommes, plus tard, lenvie
croissant, cest aux paresseux et ceux que gonfle lorgueil de leur richesse,
la grande indignation de tous les bons citoyens. En outre ceux qui talent
les statues et les triomphes de leurs parents, croient quon leur fait injure si
on ne les met pas au-dessus des autres. Enfin, pour me taire du reste, il est
vident que lgalit, dont la perte entrane ncessairement la ruine de la
libert commune, ne peut tre maintenue sitt que des honneurs
extraordinaires sont dcerns par une loi de lEtat un homme qui se
distingue par son mrite 115.

2.2.2. Lefficience politique des passions et de limagination dans la constitution

dune nation : lEtat des Hbreux

Seconde perspective, celle qui voit le rapprochement des hommes passionns, lesquels
composent une puissance collective en fonction daffects qui leur demeurent plus ou moins
obscurs. Il sagit donc ici non pas de rendre compte de la dynamique sociale conue sur le
mode de la comptition intersubjective des hommes passionns, mais de saisir les lignes de
force de ce quon pourrait nommer lethnicit ou la nation en confrant ce terme une
signification trs proche de son tymologie latine ( ce qui nat ) : il sagit de penser quelle
est la logique passionnelle qui rgit un groupe humain qui nat, et surtout de se reprsenter de
quelle manire il produit lui-mme son identit par le biais de cette logique. Une telle
dmarche permet de comprendre comment procdent dans leur commencement la plupart des
socits humaines.
Il est trs intressant de noter que lon retrouve dans cette entreprise le travail de
limagination, dj prsente dans la composition des passions dite loi de limitation
affective . Envisage du point de vue de la recherche des motifs qui font lethnicit ou la
nation, on saperoit quelle aussi bien le principe de la constitution du corps social que la
cause de lalination politique. Cest ce que montre magistralement le TTP.
Le propos du trait est multiple. Il sagit tout la fois :
(i)De lire de manire rationnelle lEcriture et montrer que ce quelle dit nest pas en
contradiction avec lexercice de la lumire naturelle, et par suite avec la pratique de la
philosophie. La Bible ninterdit donc pas la libert de philosopher.
115

TP, X, 8, p. 109.

(ii)De comprendre ct de cette lecture rationalisante quelle est la logique du peuple hbreu
savoir quelle la logique suit effectivement un peuple mu par ses passions, constitu
par l en tant que peuple.
(iii)De rflchir de ce fait la logique que doit ou devrait suivre un peuple qui serait rationnel.
(iv)Ce qui implique de revenir en amont de toute reconstitution de lordre politique, en
repartant de considrations traitant du droit naturel, et, par consquent, de la puissance
de la nature.
En mme temps, en reliant (i) et (ii), se fait jour la capacit du peuple hbreu, en
partant de ses passions actives, sautoorganiser en Etat cohrent de l un cinquime objet
dinvestigation : (v) analyser la puissance constituante de limagination, sur le mode positif
(les Hbreux se constituent effectivement comme nation partir du travail de leur
imagination) et sur le mode critique (la constitution dune religion relve bien des gards
dune activit imaginative sans frein, do il rsulte que ce qui constitue les peuples religieux
en tant que tels est en mme temps ce qui les aline).
Si lon reprend prsent le TTP selon lordre chronologique de droulement des
chapitres : aprs avoir dmontr en quoi consiste la rvlation divine dans lEcriture, et
quelle ne contredit pas la vie selon la raison (mais bien au contraire que vivre selon cette
dernire ne peut qutre conforme ce que veut Dieu dans lEcriture), Spinoza tablit en quoi
consiste lordre politique lgitime (thorie du droit de nature et du pacte du chapitre XVI).
Puis il en vient traiter de lEtat des Hbreux (XVII et XVIII) ; en suivant lordre
dapparition de thmes, on pourrait affirmer que le fait de disposer ainsi les chapitres par
blocs cohrents tablit une comparaison entre la situation rationnelle et la situation historique
particulire vcue par les Hbreux. La mditation sur lhistoire politique du peuple hbreu et
sur la manire dont il sest constitu comme nation fournit en quelque sorte deux pistes de
rflexion ; elle constitue le contre-type dune approche rationnelle et philosophique de la vie
commune (par exemple dans les termes dvelopps par Ethique IV), et elle prsente la
pense le cas de figure dun peuple dont lexpression du droit de nature se manifeste selon la
logique des passions, des opinions et de limagination. Le peuple hbreu est un sujet
pathique , aux antipodes dune subjectivit philosophique pleinement rationnelle, mais qui
possde sa logique propre, paradigmatique de bien dautres cas moins typiques mais
galement dtermins par la logique passionnelle. Parce son cas est paradigmatique, ltude
minutieuse des relations entre lhistoire du peuple hbreu, ses institutions politiques et les
textes sacrs, donne Spinoza un matriau remarquable pour saisir des objets trs diffrents
(i) comment fonctionne limagination sur les plans religieux et politiques ; (ii) comment elle

constitue et aline tout la fois celui qui sy soumet ; (iii) comment naissent et se fortifient de
ce fait la superstition et lintolrance ; (iv) comment lune et lautre sont des modes dgrads
de reprsentation du monde et de rapport autrui, qui ne peuvent aucune valoir comme
principe pour fonder laction individuelle et collective ; (v) comment les textes sacrs, lus
comme il convient, sont relativement innocents de tels travers, et par suite quil est
possible de vivre conformment raison et dans la tolrance tout en demeurant religieux.
Plusieurs points sont intressants relever pour notre propos. Il est commode, pour les
apprhender, de suivre lordre adopt par Spinoza.

Logique de la superstition
En premier lieu, ds sa prface, le TTP se donne pour objet de combattre la
superstition. Celle-ci, crit Spinoza, repose sur le fait que les hommes ne matrisent pas leurs
aspirations. Domins par la crainte, au lieu de considrer le rel tel quil est, ils forgent
dinnombrables fictions et, quand ils interprtent la nature, y dcouvrent partout le miracle
comme si elle dlirait avec eux. [] La cause do nat la superstition, qui la conserve et
lalimente, est donc la crainte 116. Ce couple crainte-superstition est activ par les dlires de
limagination [imaginatonis deliria], qui, pour guider lexistence, se substituent aux
commandements de la raison. Parce que le rel est menaant ou simplement parce quil ne
correspond aux attentes du dsir dbrid, les hommes crent de toutes pices un systme de
fictions. Initialement mais aussi structurellement victimes deux-mmes (car aucun homme ne
saurait chapper la crainte), ils se laissent circonvenir par des appareils de thses fabuleuses
mis en uvre dans le but de les manipuler. Il existe donc un lien essentiel entre la tendance
naturelle la superstition, la constitution des religions, et la volont de dominer les hommes
faibles. Le comportement fanatique est le produit de cette action conjugue de la disposition
naturelle la crainte et de sa captation thologico-politique. Ce comportement repose sur le
paradoxe suivant : en apparence, le fanatisme relve dun comportement actif, lhomme
fanatis agit pour affirmer la grandeur de son dieu et pour faire respecter la valeur des dogmes
quil a investi de sacralit ; en ralit, le fanatique est passif, il est domin par la peur et non
par ce qui fait rellement agir (la pense adquate de ce qui nous dtermine), si bien que les
hommes ainsi dtermins combattent pour leur servitude, comme sil sagissait de leur
salut [pro servitio tanquam pro salute pugnent]117. Ils sont dont doublement victimes : de
leur propre peur, et du pouvoir qui les instrumentalise.
116
117

TTP, prface, p. 20.

Ibidem, p. 21.

Lanalyse de la superstition dbouche donc sur llucidation de ce quon pourrait

nommer, en reprenant la catgorie marxienne, lalination [Entfremdung]118. Louvrier salari
selon Marx croit par le biais de son travail pouvoir chapper la domination de ceux qui
possdent les moyens de production, alors quil forge sa propre servitude : le salaire qui est le
fruit personnel de son travail lui permet la fois de survivre, de rparer sa force de travail, et,
moyennant une discipline de fer dans son conomie domestique, dpargner. Cependant, cette
pargne ne lui permet nullement de sortir de sa condition, en brisant le cercle dans lequel il est
enferm (par exemple en achetant lui-mme son moyen de production, en devenant artisan ou
commerant) : le travail de louvrier augmente la valeur de linstrument de production quil
sert, dans une proportion sans mesure avec le salaire quil touche. La valeur du moyen de
production est considrablement augmente par le travail, tandis que celui-ci nest pas
rtribu dans la mme mesure. En esprant abolir sa condition par son travail, le travailleur ne
fait que consacrer la supriorit du systme qui laline. Dune manire comparable, le
superstitieux selon Spinoza recourt aux fictions religieuses en croyant chapper la peur,
alors quil ranime sans cesse les motifs de celle-ci en adhrants celles-l. En effet, saisi par
la peur inhrente sa condition dtre jet dans la nature, il forge des thmes imaginaires qui
paraissent doter de sens son existence. Mais les thmes imaginaires auxquels le superstitieux
donne son adhsion deviennent sous linfluence de la peur des dogmes religieux
incontestables, dont on pourrait aisment relever, en scrutant par exemple la religion
chrtienne, quel point ils sont constitus de thmes effectivement effrayants : la croyance en
lenfer, cest--dire en une ternit post-mortem de souffrance et de damnation, voire
ladhsion au thme de la chute et, corrlative, lacceptation dune ide de culpabilit
ontologique pourraient tre mentionnes lappui dune critique spinoziste des religions
visant distinguer ce qui, en elles, relve de lentretien de la superstition et de la foi vritable.
On voit que pour tre alin, cest--dire passer subtilement sous le contrle dun autre
alors quon estime suivre sa propre volont, il faut dabord pouvoir croire, ou du moins
adhrer des reprsentations qui ne correspondent pas la ralit, mais qui sont dj
teintes dimagination. Louvrier de Marx croit ainsi la valeur du salariat comme moyen
dmancipation, de mme que le superstitieux de Spinoza estime que la religion possde une
vertu curatrice en ce qui concerne la peur. Et de ce fait, on pourrait de ce fait montrer que
llucidation de la logique de lalination est dj prsente dans lEthique lorsque dans
lappendice du livre I le philosophe hollandais entreprend de dmontrer lillusion du
118

Voir Marx, Manuscrits de 1844, Premier manuscrit, XXII-XXVII : Travail alin et proprit
prive , trad. fr. J.-P. Gougeon, Paris, Flammarion, GF , 1996, p. 106-123.

finalisme et le prjug anthropomorphique : les hommes se laissent vaincre par leur tendance
croire que la nature suit leur propre volont. On pourrait mme remonter au Trait de la
rforme de lentendement, et son 58, qui expliquait quil existe une relation inversement
proportionnelle entre la puissance de comprendre et celle dimaginer : moins notre
entendement comprend, plus il a une grande puissance dimaginer ; plus il est raliste, moins
il volue dans la fiction119.
Mais surtout, pour percer les ressorts de la superstition, il convient de se tourner vers
lEthique, IV, 9-18, passage consacr dvoiler la puissance de limagination rvle partir
de sa nature. Il est trs intressant pour la comprhension du passage consacr limagination
de noter quil surgit alors que lauteur rflchit la capacit humaine tre affect par les
choses extrieures. La force des affections subies vient du rapport entre notre puissance de
persvrer dans notre tre et celle des choses rencontres. Limagination y est apprhende est
un pouvoir, mais qui repose sur une forme dimpuissance, disposant lhomme sautoaffecter
par la reprsentation subjective (et donc parfois illusoirement) de ce qui lui est utile. Un point
trs notable de cette manire de procder est quelle rflchit sur la manire dont
limagination est la facult de rendre prsent ce qui est absent :

Une imagination est une ide par laquelle nous considrons une chose
comme prsente 120.

Lide vraie tant pour Spinoza celle qui est plus relle, celle qui inclut davantage de
ralit, les imaginations des choses fournissent en quelque sorte un ersatz de ralit, quelque
chose qui ressemble la ralit, et qui, de ce fait, est plus proche de lexistence de quelque
chose que du nant. Plus exactement, limagination en faisant comme si la chose tait
prsente, indique plutt ltat du corps humain que la nature de la chose extrieure 121.

On peut donc parfaitement vivre selon limagination, puisquelle nous fournit ce que
nous voudrions qui soit plutt que ce qui est limagination est une puissance sduisante
parce quelle nous rassure sur le monde en procdant son propos en partant de nous-mmes,
de ce qui nous est familier, de notre corps lui-mme. La diffrence entre les couples forms
par lide et la ralit dune part et par limagination et lillusion de lautre est en fait une
119

TRE, 58, p. 46.

Ethique, IV, 9, dmonstration.
121
Ibidem.
120

diffrence de degr et non de nature. Ce qui explique que le superstitieux adhre pleinement
la logique des fictions religieuses comme sil sagissait de celle du monde rel, parce quil est
rassur par les premires (elles lui donnent de lassurance pour voluer dans le second) ; ce
qui explique galement que les Hbreux ont pu vivre une exprience trs relle (et trs
intressante, difiante mme) partir des illusions engendres par leur imagination collective.

De la supriorit relle des Hbreux

Lanalyse spinoziste des effets de limagination sur le peuple hbreu possde dautres
dimensions. Le philosophe hollandais dbute le trait par lexamen de la prophtie (chapitres I
et II), quon peut qualifier de mode particulier de rapport au rel, ou encore de mode spcial
de formulation de la vrit. Les Hbreux estimaient tre un peuple suprieur parce quils
communiquaient de la sorte avec Dieu. En ralit, prophtiser revient apprhender les rgles
naturelles par le moyen de limagination.

Pour prophtiser, point nest besoin dune pense plus parfaite, mais
dune imagination plus vive 122.
Les prophtes ont t dous non dune pense plus parfaite, mais du
pouvoir dimaginer avec plus de vivacit 123.

Les prophtes nont donc peru de rvlation de Dieu quavec le secours de

limagination ; le texte de lEcriture regorge dimages cres par les hommes en fonction de
lillusion selon laquelle Dieu leur parlerait. Quant aux lois de la nature par lesquelles cette
rvlation sest faite, Spinoza avoue ne pas les connatre. La seule chose dont puisse tre
certain, cest que Dieu a tout produit par sa puissance, qui est la mme chose que la puissance
de la nature ignorer les causes naturelles qui ont produit tel ou tel phnomne permettant la
rvlation, cest donc ignorer ce qui a pu le causer daprs la puissance de Dieu ; il faut donc
sabstenir de recourir de vouloir percer la puissance de Dieu dans ces cas de figure. Sil est
licite de sappliquer la recherche des enseignements qui se trouvent dans lEcriture, il ne
lest pas de chercher les causes de ces enseignements. On retrouve ici des lments en faveur
de lanalyse de la logique de lalination que poursuit un peuple barbare : il existe une
contradiction active et vcue qui les voit soutenir un ordre qui les tyrannise pourtant ; tel est,
dans lEtat des Hbreux, la doctrine thocratique, qui conduit les hommes combattre pour la
122
123

TTP, I, p. 38.
Ibidem, II, p.50.

servitude comme sil sagissait de leur salut. Cependant, dans le mme temps, Spinoza
conoit le peuple hbreu comme un peuple enfant entirement priv de raison : dans le
chapitre II, Spinoza crit que les Hbreux ne purent se donner des reprsentations claires de la
divinit, et que celle-ci, pour leur dlivrer les rgles du culte vrai, les contraignit par la terreur
et la rpression, comme font les parents avec des enfants incapables de concevoir clairement
pourquoi il est raisonnable dobir 124. Lpisode du Veau dor, loin de reprsenter un accident
malheureux, reprsente en quelque sorte le moment de vrit du peuple hbreu : il est rgi par
la logique idoltre due un excs dimagination. Mais par l mme, sil est dnu de raison,
le peuple hbreu nest pas dpourvu de pense : limagination lui tient lieu de pense. Il sest
dot dun puissant corpus dimages le rapportant une certaine forme de ralit, la ralit
dforme par limagination, exactement de la mme manire que les enfants, dont on dit,
lorsquils sont victimes de la peur et emports par leur imagination, quils se construisent un
monde , cest--dire quils crent une logique utile pour voluer dans le monde tel quils
imaginent quil est. Cette logique nest pas absolument inefficace, elle dit quelque chose de la
ralit, mais non de la ralit toute entire ou telle quelle est effectivement.
De cette analyse se tirent deux conclusions :
-La foi dans les rvlations des prophtes nest pas absolument ncessaire pour le vrai culte,
sauf en ce qui concerne la fin et la substance de la rvlation (II, p. 63) ; si bien que,
pour le reste, chacun peut croire librement comme il lui plat . La recommandation de
tolrance dcoule logiquement de la critique de la superstition ; et elle ne consiste pas
revendiquer un quelconque athisme, mais demander que les modalits de la discipline
intrieure et extrieure que simpose le croyant relvent de sa conviction authentique.
-La vritable supriorit du peuple hbreu ne rside pas dans la prophtie. LEcriture montre
que la supriorit des Hbreux sur les autres peuples na pas tenu leur savoir suprieur,
mais au fait que leur organisation politique tait suprieure celle des autres peuples.
Leur vocation et lection consiste dans la seule flicit temporelle de leur Etat et dans
des avantages matriels 125. Il reste savoir de quelle manire cette organisation
fonctionne exactement.
Afin de le comprendre, il est ncessaire de trouver dans lorigine du peuple hbreu en
tant quentit politique les fondements de sa flicit temporelle, dune manire qui rappelle la
mthode de Rousseau dans le Second discours. Spinoza suit donc le fil de lExode uvre
qui raconte une aventure politique relle sur le mode de limagination pour y dceler les
124
125

Ibidem, II, p. 61.

Ibidem, III, p. 73.

principes dorganisation interne de lEtat hbreu. Dans le chapitre V, il explique que les
Hbreux, leur sortie dEgypte, durent sorganiser en nation. Mais

ils ntaient toutefois rien moins que prpars tablir sagement des
rgles de droit et exercer le pouvoir collectivement puisque tous taient
dune complexion grossire et dprims par la servitude subie 126.

Mose, grce la supriorit que lui confrait sa vertu divine et dont attestait le
pouvoir dtre instruit par Dieu, institua la religion dans lEtat par le biais des crmonies du
culte, de sorte que le peuple remplit son office moins par crainte que de son plein gr [ut
populus non tam metu, quam sponte suum officium faceret] (ibid.). Il rige donc un vritable
systme, fond sur le double ressort des dogmes dlivrs par la rvlation et de la pratique
discipline par le culte : celui-ci est sans cesse revivifi par la rvlation, tandis que cette
dernire, grce lui, sincarne littralement dans la pratique De sorte que les rites
conditionnent profondment lexistence singulire et collective des Hbreux, au point que la
limite claire entre la vie personnelle et les pratiques collectives tend disparatre. Les
crmonies religieuses font office dune armature symbolique qui soutient toute la vie sociale
et politique courante des Hbreux ; or, cette armature se fonde sur lespoir et une certaine
forme de peur, deux affects privilgis pour limagination. Le culte que suivent les Hbreux
rgissant les moindres aspects de leur vie sociale, tous obissent la loi commune sans mme
sen rendre compte ; la finalit de cette organisation ntant pas la batitude, mais bel et bien
lobissance, une obissance la loi commune. Dune certaine manire, la figure de Mose est
tout fait machiavlienne, condition toutefois de donner un sens plein et entier cette
affiliation entre le Florentin et le Hollandais. Il ne sagit pas de dire que Mose trompe les
Hbreux, en rfrant son geste dinstitution aux passages du Prince recommandant
demployer dans lart de gouverner les ressources de la ruse127 ; il sagit de comprendre grce
au Machiavel des Discours sur la premire dcade de Tite-Live de quelle manire le systme
cultuel et la discipline quil impose contribue puissamment forger la personnalit d'un
peuple dabord informe. Or, ce quon fait les Hbreux, les Romains le firent galement de leur
ct : la figure de Mose dans Spinoza sinscrit en contrepoint de celle de Numa Pompilius tel
que Machiavel (aprs Tite-Live) la saisie. Numa fut en quelque sorte le second fondateur de
Rome, et son gnie a consist donner ce peuple trs froce les institutions capables de
126
127

Ibidem, V, p. 107.
Le Prince, chapitre XVIII.

dresser ses passions128. La seule diffrence entre les doctrines de Machiavel et de Spinoza
mais elle est de taille consiste affirmer (pour Machiavel) le caractre indpassable de la
peur dans la constitution de lethos religieux et civil, et (pour Spinoza) le disqualifier pour la
foi authentique et pour la vie civique laquelle aspire lhomme libre ; mme les Hbreux
accomplissaient leur office plus par dvotion que par crainte [ut populus non tam ex metu,
quam devotione suum officium faceret] , selon une formule presque redondante avec la
prcdente129.
Mdiatises par le culte, lui-mme adoss au travail de limagination, les passions des
Hbreux prsentent donc la vertu de pouvoir le constituer en tant que peuple, dot dune
identit forte et distincte. La supriorit des Hbreux sur les autres peuples tient au fait que,
mieux que les autres, ils ont fait lexprience de cette vrit. On voit donc que, paralllement
la forte analyse du caractre socialisateur des passions individuelles menes dans le livre III
de lEthique, lexamen de lexprience particulire de lEtat hbreu tablit que les passions et
limagination ont une vertu sociale et politique, mais cette fois en tant quelles contribuent
forger un corps ethnique et civique unique. Est galement tabli par l le fait que, tout en
alinant lindividualit, ce rgime passionnel encadr par la religion fortifie le peuple, en lui
permettant daffirmer son identit collective, notamment en priode dadversit. La discipline
religieuse a un tel impact social et politique que ce qui est indniablement facteur dalination
pour lindividu est non moins indniablement moyen dune libration collective potentielle, si
lon entend par libration collective la capacit pour un peuple de saffirmer comme
diffrent des autres, de croire sa propre supriorit, et de simposer de ce fait dans
ladversit de relations internationales.
Dailleurs, lalination des Hbreux nest pas intgrale. On peut le montrer en
revenant, ainsi que le fait minutieusement Sylvain Zac dans son article Spinoza et lEtat des
Hbreux 130, sur linstitution contractuelle de lEtat des Hbreux. Dabord, selon le
philosophe hollandais, les Hbreux ont transfr Dieu leur droit de nature ; par l, ils se sont
engag unanimement et avec enthousiasme suivre tout ce quil commande. Dieu pour les
128

Discours, I, 11, 3, trad. p. 101 : Trouvant un peuple trs froce, et voulant lamener lobissance
civile par les arts de la paix, Numa se tourna vers la religion, comme une chose tout fait ncessaire
pour maintenir une vie civile [trovando uno popolo ferocissimo, e volendolo ridurre nelle obedienze
civili con le arti della pace, si volse alla religione, come cosa al tutto necessaria a volere mantenere
una civilt] ; et il ltablit de telle faon que pendant plusieurs sicles il ny eut jamais autant de
crainte de Dieu que dans cette rpublique [e la constitu in modo, che per pi secoli non fu mai tanto
timore di Dio quanto in quella republica], ce qui facilita toutes les entreprises que le snat ou les
grands hommes romains eussent projet daccomplir.
129
TTP, V, p. 108.
130
Sylvain Zac, Spinoza et lEtat des Hbreux , Revue Philosophique, n2, 1977, p. 201-232.

Hbreux nest pas lide de lexistence de ce qui est (il nest pas lide philosophique de
Dieu), mais une production de leur imagination : il est comme un tre suprme dou de
volont qui leur commande des prescriptions ; et il sest manifest eux sous la forme dune
rvlation, par les miracles la sortie dEgypte, cest--dire lorsque les Hbreux taient
menacs de mort ; il se manifeste donc eux sous la forme de lespoir de la survie, avec une
extraordinaire force. Effet de limagination, qui rend proche ce qui est lointain et qui projette
notre tat sur le monde tel que nous nous le reprsentons, les Hbreux ont limpression que
Dieu leur est trs proche, et trs familier de leurs tourments. Du fait mme de cette proximit
de Dieu dans leur vie, le rgime de la soumission Dieu est pour les Hbreux un rgime
thocratique : Dieu en est la fois le souverain, le lgislateur et le gouvernant. Lalination
semble totale. Mais il ressemble galement une dmocratie : les Hbreux ont transfr leurs
droits non une personne mais Dieu : la dpendance de tous lgard de Dieu a son envers
dans leur non-dpendance lgard dun homme. Par le pacte, tous les Hbreux ont le mme
droit de participer ladministration de lEtat, de consulter Dieu, dinterprter ses lois.
Il est ncessaire dajouter ce constat une remarque touchant le vcu du peuple
hbreu dans le mouvement de ce transfert de droit : les Hbreux paraissent littralement
ports par une passion qui a pris le relais de leur peur initiale : lespoir. On pourrait par
consquent affirmer que les Hbreux sont dautant moins alins quils sont mus par une
affection qui fortifie leur puissance dagir, pleins de cette force passionnelle qui habite les
peuples en train de se librer, et enthousiastes pour leurs valeurs, leur chef et leur avenir.
Trs intressant est galement le passage du premier au second pacte. Il y aurait eu
un premier pacte, celui par lequel sans temporiser, tous, dune clameur commune 131,
ils dcident dobir aux prophties : les Hbreux sont alors littralement enthousiastes, et
donc totalement livrs limagination, tout la fois en pleine alination et en train de se
librer par la puissance de leurs passions (ici, en loccurrence, lespoir). Ils vont alors
collectivement consulter Dieu, et en lentendant ils sont pris dun trs grand effroi132.
Terroriss, ils transfrent leur droit Mose, seul mdiateur entre Dieu et eux ; lEtat prend
131

TTP, XVII, p. 282.

Ibidem, p. 283. Quelle est la cause de cet effroi, et que signifie-t-il ? Il provient peut-tre du fait
que, comme les Hbreux sont tout entiers soumis limagination, qui est un pouvoir de reprsentation
des choses par les images, mais aussi damplification et de dformation de ce qui est reprsent, ils ont
peur de ce que leur rvle leur imagination. Le texte peut vouloir dire que sen remettre la pure
imagination engendre des monstres. Il peut aussi vouloir dire quil est trs difficile, sauf pour un
homme dont la nature particulire est exceptionnelle (Mose est un tel homme), de supporter les
commandements de la divinit ce qui fait crire Sylvain Zac que le mouvement du double pacte
tend signifier que ds le dbut, Mose est un homme exceptionnel et que cest lui que doit revenir
le pouvoir lgitime (art. cit, p. 219-220).
132

alors la forme dune quasi monarchie, ceci prs que Mose ne cherche pas commander, il
nexerce aucun imperium proprement parler, mais entend que les Hbreux se gouvernent et
sadministrent eux-mmes partir du droit rvl par Dieu. La monarchie mosaque est en fait
une thocratie, mais elle-mme, selon le schma voqu plus haut, est plutt une dmocratie
quun rgime de la soumission Dieu.

La fconde thorie spinoziste des passions fournit donc un puissant contrepoint la

philosophie politique dveloppe partir du conatus et de la reformulation du droit
naturel. Comment ces deux volets sarticulent-ils pour donner penser la politique
concrte ?
***

3. Les modes concrets de la vie politique :

3.1. Institution de la socit politique et affirmation de la libert collective

3.1.1. Dterminer le droit positif qui correspond la redfinition du droit

naturel :

Le TP affirme que Les hommessont faits de telle sorte quils ne puissent vivre
sans une loi commune [Nam homines ita comparati sunt, ut extra commune aliquod jus vivere
nequeant] 133. Aussi sagit-il pour Spinoza de dterminer ce droit commun qui, en tant que
loi positive lgitime, se dduit du droit naturel et organise les rapports des individus entre eux
au sein de la cit, comme il rgit les relations internationales. Le Trait politique a pour
fonction de penser plus prcisment les modalits de ce droit positif.
Il est possible de comprendre la tentative spinoziste en regard des objectifs quelle se
donne. Il sagit dabord grce elle de penser quels sont les droits des individus au sein de
lEtat, les droits personnels compris dans le droit positif, et permis par lui. Or, comme ces
droits personnels sont dtermins par rfrence au droit naturel, dont on se souvient quil est
conu en fonction de la puissance de la nature, Spinoza a une conception des droits
particuliers quon pourrait nommer raliste. Les droits dun individu sont tous les actes quil
lui est possible de faire, lensemble de ses actes possibles, quils agissent dans la nature ou en
socit. Il nest pas question de dire, avec Hobbes, que lindividu se dessaisit de son droit de
nature ou quil y renonce en rentrant dans ltat civil134. Dans les faits, ces droits se trouvent
limits ; une telle limitation provient de trois causes. Elle est la consquence des bornes
naturelles de la puissance individuelle, ou bien celle qui dcoule de la ncessit quont les
citoyens de composer les uns avec les autres, ou encore celle qui procde des droits du
souverain, qui est dans lobligation de faire comprendre aux citoyens que leur existence relve
de la cit en non dune existence isole135. Cependant, le droit est une puissance, il confre
des facults relles, sinon il nest quun vain mot, une illusion. Lhomme prvenu value donc
des droits leur application relle, leur contenu. On pourrait dire que sur ce point, Spinoza

133

TP, I, 3, p. 12.
Lviathan, chapitre XIV, trad. p. 130.
135
Cf. TP, III, 3 5.
134

anticipe la critique hgelienne du formalisme juridique, mais aussi la critique marxienne du

droit comme abstraction.
Cette conception des droits individuels converge ensuite vers une certaine dfinition de la
libert individuelle, dont le thme central est quelle est puissance dagir. Cest ce qutablit
un important passage du Trait politique :

Personne ne peut nier que lhomme, comme les autres individus, sefforce
de conserver son tre. Si lon pouvait concevoir quelques diffrences, elles
devraient provenir de ce que lhomme aurait une volont libre. Mais plus
lhomme est conu par nous comme libre, plus nous sommes obligs de
juger quil doit ncessairement conserver son tre et se possder lui-mme ;
quiconque ne confond pas la libert avec la contingence [qui libertatem cum
contingentia non confundit], maccordera cela sans difficult. La libert en
effet est une vertu, cest--dire une perfection [Est namque libertas virtus,
seu perfectio]. Rien en consquence de ce qui atteste dans lhomme de
limpuissance [impotentiae], ne peut se rapporter sa libert. Lhomme par
suite ne peut en aucune faon tre qualifi de libre parce quil peut ne pas
exister ou parce quil peut ne pas user de la raison, il ne peut ltre que dans
la mesure o il a le pouvoir dexister et dagir suivant les lois de la nature
humaine. Plus donc nous considrons quun homme est libre, moins nous
pouvons dire quil ne peut pas user de la raison et prfrer le mal au bien, et
ainsi Dieu, qui est un tre absolument libre, connat et agit ncessairement,
cest--dire quil existe, connat et agit par une ncessit de sa nature. Il
nest pas douteux en effet que Dieu nagisse avec la mme ncessit quil
existe ; de mme quil existe en vertu dune ncessit de sa propre nature, il
agit aussi en vertu dune ncessit de sa propre nature, cest--dire avec une
absolue libert 136.

La leon de ce texte impressionnant, cest que la libert consiste, pour chaque tre, agir
en suivant les dcrets de la nature humaine, cest--dire, pour lhomme, agir m la fois par
la triple la tendance persvrer dans son tre, accrotre notre puissance, tre affect par
les choses dont nous faisons la rencontre, et en concevant rationnellement ce qui nous pousse
agir. Ainsi caractrise la libert se confond donc avec la plnitude dexister, et son plan
136

TP, II, 7, p. 18.

dexpression semble dpasser le niveau politique, si du moins on confond ce dernier avec les
prrogatives standards de la vie civique telle que nous nous la reprsentons communment.
Mais cest que nous concevons la politique de manire restrictive : lactivit politique telle
que Spinoza la dfinit la lumire de cette caractrisation de la libert est, prcisment, bien
plus tendue en ce quelle permet lexpression de la vie humaine authentique. La politique est
en ce sens lthique applique, elle correspond la pratique du sage qui sefforce de vivre
comme le ferait Dieu savoir un tre pleinement en accord avec la ncessit de sa nature.
Cest pourquoi ce texte fondamental se prsente comme une sorte de liminaire thorique au
Trait politique dont lambition est de prsenter les modalits concrtes de la politique : il
rvle en effet lhorizon de celle-ci. Il signifie que lactivit politique authentiquement
entendue prend en compte les activits qui augmentent la puissance collective des hommes,
ou libert, et tend disqualifier celles qui les affaiblissent ; en dautres termes, mener une
existence politique consiste valoriser les faits et gestes individuels et collectifs des hommes
en considrant ceux-ci comme des dieux. Il est probablement ncessaire de saisir ce quune
telle caractrisation, justement dans lextension thique trs grande quelle confre la
politique entendue comme mode dexpression des sujets libres et rationnels, doit
lopposition radicale entre Spinoza et Hobbes. Autant en effet le penseur hollandais tend la
port thique de la libert politique, autant lAnglais restreint cette dernire une capacit
dobtenir la scurit en contrepartie de la soumission. La libert politique telle que le
Lviathan la prsente est en effet le produit dun tel march, dans un chapitre
significativement intitul Of the Liberty of Subjects :

Venons-en maintenant aux dtails de la vraie libert des sujets, cest-dire aux choses quun sujet peut sans injustice refuser de faire, mme si le
souverain lui ordonne de les faire : il faut considrer quels sont les droits
que nous transmettons lorsque nous constituons la Rpublique ; ou bien, ce
qui revient au mme, quelle libert nous nous dnions nous-mmes en
faisant ntres toutes les actions, sans exception, de lhomme ou de
lassemble dont nous faisons notre souverain. Cest en effet dans lacte o
nous faisons notre soumission que rsident la fois nos obligations et notre
libert [For in the act of our Submission, consisteth both our Obligation,
and our Liberty] ; cest donc l quil convient de rechercher les argument
do lon peut infrer quelles elles sont : nul ne supporte en effet aucune
obligation qui nmane dun acte quil a lui-mme pos, puisque par nature

tous les hommes sont galement libres. Or, de tels arguments devant tre
tirs, soit des paroles expresses : jautorise toutes ses actions, soit de
lintention de celui qui se soumet ce pouvoir (cette intention devant ellemme sinterprter daprs la fin en vue de laquelle on se soumet de la
sorte), les obligations et la libert du sujet doivent tre dduites, soit de ces
paroles (ou dautres quivalentes), soit de la fin poursuivie dans linstitution
de la souverainet, qui est la paix entre les sujets, et la dfense contre
lennemi commun.
[...]
Lobligation quont les sujets envers le souverain est rpute durer aussi
longtemps, et pas plus, que le pouvoir par lequel celui-ci est apte les
protger. En effet, le droit quont les hommes, par nature, de se protger,
lorsque personne dautre ne peut le faire, est un droit quon ne peut
abandonner, par aucune convention. La souverainet est lme de la
Rpublique : une fois spare du corps, cette me cesse dimprimer son
mouvement aux membres. La fin que vise la soumission, cest la
protection [The end of Obedience, is Protection] : cette protection, quel que
soit lendroit o les hommes la voient rsider, que ce soit dans leur propre
pe ou dans celle dautrui, cest vers elle que la nature conduit leur
soumission, cest elle que par nature ils sefforcent de faire durer. Et encore
que la souverainet, dans lintention de ceux qui la fondent, soit immortelle,
elle nen est pas moins, non seulement sujette, par sa nature propre, la
mort violente du fait de la guerre trangre, mais aussi habitue, ds son
institution, du fait de lignorance et des passion des hommes, par de
multiples germes de cette mortalit naturelle quapporte la discorde
intestine 137.

Le principe qui guide la dtermination initiale (et liminaire dans ce chapitre du

Lviathan) de la libert comme absence dentraves, ou libert ngative , rside donc dans
une conception troitement scuritaire de la politique. Spinoza nous donne penser que cest
au nom dune telle dfinition troite que lon amoindrit les possibilits de la libert humaine,
cest--dire celles de laction de lhomme fortifie par les autres hommes. Corrlativement,
Spinoza conteste Hobbes la thse selon laquelle la crainte et la libert sont compatibles et
137

Lviathan, chapitre XXI : De la libert des sujets , trad. p. 229 et 233-234.

selon laquelle la peur jour un rle fondamental dans la constitution du lien politique138. Si
cette dernire ne peut jouer ce rle, cest que lhomme rationnel, celui qui juge des choses du
seul point de vue adquat, na rien craindre. En effet, la peur suprme est celle de la mort.
Or, cette dernire ne saurait tre comprise dans le plan dexistence de lhomme rationnel, ni
mme du point de vue de quelquun qui est effectivement et simplement vivant, car elle relve
entirement de causes extrieures en opposition avec [la] nature de lhomme 139.

3.1.2. Libert et libralisme :

Laffirmation de la libert constitue donc manifestement un point daboutissement de

la doctrine spinoziste, mais il convient de remarquer combien elle se prsente de manire
tonnante. Dune part, on sait que sur le plan mtaphysique, le Hollandais affirme lintgralit
du dterminisme naturel, il ny a donc pas de place chez lui pour une ide de libert entendue
sur le plan thorique comme libre-arbitre ou sur le plan pratique comme fait de la raison et
principe du devoir ; en tout cas, il nexiste aucune possibilit de penser un pouvoir positif de
se soustraire la nature. Pourtant, dans le mme temps, la substance individuelle trouve le
moyen damplifier sa force, soit par des ressources internes (elle dploie cette force), soit par
des judicieuses rencontres (extrieures, donc, il existe un pouvoir de la fortune, mais en mme
temps il faut savoir les mettre profit ; rigoureusement parlant, une rencontre est bonne en
fonction des pouvoirs intrinsques de la substance, ici dune disposition bonifier la
rencontre). Par l, la substance est capable de se librer dun certain nombre dentraves,
commencer par celles qui rsultent de linadquation, dune reprsentation errone de ce qui
lui arrive et de ce quelle est et dsire. Prcisment, la rencontre dautrui, en particulier telle
quelle se construit sur le plan socio-politique, augmente la force des substances dans des
proportions insouponnes par rapport ce quelles pouvaient et croyaient pouvoir avant la
rencontre.
La politique, registre du vivre-ensemble, rvle par consquent la libert dont les
substances sont capables lorsquelles se composent. On pourrait en tirer certaines
138

Ibidem, trad. p. 222 : La crainte et la libert sont compatibles, etc. . A rapprocher du chapitre XI,
trad. p. 96-97, et de Machiavel, Discours, I, 11, 4, trad. p. 101 : la peur de Dieu est salutaire pour la
patrie ; I, 15, 2-4, p. 115-116 : la peur de mourir a des effets bnfiques, en ceci que, comme la
prcdente, elle cimente passionnellement les serments changs par les hommes.
139
Ethique, IV, 18, scolie, p. 236-7 ; ce nest jamais, dis-je, par une ncessit de sa nature, cest
toujours contraint par des causes extrieures quon se donne la mort, etc. , IV, 20, scolie, p. 238239 ; sur la mort, cf. galement IV, 39, dmonstration et scolie ; V, 38, scolie. Rapprocher sur ce point
Spinoza et la Lettre Mnce dEpicure parat ncessaire.

consquences intressantes, comme par exemple le fait que la solitude, si elle nest pas
condamnable en soi, traduit ventuellement un mode de puissance moindre ou alors elle a
t choisie comme adquate telle ou telle substance individuelle particulire. En revanche,
lisolement ( savoir la solitude rige en principe ou comme modle de reprsentation des
individualits) traduit ncessairement un contre-sens sur lexistence des substances
individuelles : tout simplement parce que, comme la puissance de la substance individuelle est
naturellement limite (Ethique, IV, 3), refuser de concevoir lassociation comme ncessaire
revient envisager les limites de lhomme, et ne pas lui accorder ce surcrot de puissance
que permet lassociation.
Le TTP140 explique ce propos que les hommes, face la difficult de vivre ensemble
(car tous ne sont pas mus par la raison qui en explique lutilit et la ncessit), trouvent un
grand secours dans lespoir de quelque bien particulirement dsir ; chacun effectue son
office avec ardeur du fait quil poursuit son intrt, et la socit se maintient sans que lon soit
oblig dimposer des lois coercitives. Si bien que pour concevoir lexpression socio-politique
de la libert, la comparaison avec le libralisme simpose : lui aussi, en insistant sur la limite
des individualits, met en valeur la ncessit de sassocier, ou la fcondit de lassociation
humaine du point de vue de laugmentation de la force individuelle, donc du point de vue de
la libert. Il est plus prcisment ncessaire de rapprocher la conception spinoziste du
libralisme dit de lconomie politique. Les thses standards constituant lide moderne de
dmocratie, certes nes sous linfluence du courant du droit naturel moderne dans sa version
thique ou normative (en particulier chez Locke, qui dveloppe ce quon pourrait
nommer un libralisme thologique ), procdent galement de cette autre source thorique,
fort diffrente, qui se reprsente la socit comme une collection dindividus passionns
capable de se porter de lui-mme, sans quun ordre externe sy surajoute (lEglise ou lEtat).
Parce quil est passionn, cet ordre est dot dun dynamisme propre, qui le rend en quelque
sorte par lui-mme intgrateur ou socialisateur. Cette thse a t affirme par les tenants de
lconomie classique, tels Hume puis Adam Smith, pour lesquels laffirmation simple de
lindividualit impliquait galement la reconnaissance des limites de celles-ci, et la ncessit
dans laquelle elle se trouvait dchanger. Mandeville dans sa Fable des abeilles, puis Hume
dans le Trait de la nature humaine141 furent les premiers avoir cette intuition, ensuite
140

TTP, V, p. 105-107.
Voir particulirement Trait de la nature humaine, livre III : De la morale , Deuxime partie :
De la justice et de linjustice , section 1 et 2, trad. fr. Ph. Saltel, Paris, Flammarion, GF , 1993, p.
75-103 : Hume part de prmisses qui voquent tout fait les conditions campes en leur temps par
Protagoras dans le clbre mythe du dialogue ponyme de Platon les hommes sont des animaux
141

rationalise dans luvre dAdam Smith, particulirement dans les Recherches sur la nature
et les causes de la richesse des nations de 1776 . Prsente de manire plus gnrale, lcole
dite des auteurs de la socit civile est compose de thoriciens qui se retrouvent dans
cette affirmation selon laquelle la Modernit se traduit par le recul ncessaire des structures
capables dapporter la socit un ordre extrieur lordre dynamique interne des passions
humaines142. A cet gard, le libralisme, mme sous sa version dconomie ou dconomie
politique, nest pas isolationniste , il est au contraire une doctrine sociale. Mais sans doute
pourrait-on objecter que, dans sa version que nous venons de mentionner, il a cependant
enferm lindividualit dans une seule de ses motivations, lintrt ou, en termes spinozistes,
lavidit [humana avaritia, TP, VII, 17]. Or, lhomme souvre lhomme selon des
logiques passionnelles multiples et varies, Spinoza y insiste. A cet gard, se trouveraient plus
proches de lesprit spinoziste des versions du libralisme autres que la forme troitement
conomiste. On pourrait mentionner lappui de cette thse les doctrines dAdam Ferguson et
du premier Adam Smith143, qui sont des doctrine morales sappuyant sur la plnitude de la vie
passionnelle humaine.
La thorie spinoziste dun ordre immanent des passions dont les effets sont
socialement intgrateurs constituerait de la sorte une des matrices de la thorie correspondante
chez les auteurs libraux. Ainsi interprte, la pense de Spinoza reprsente incontestablement
une tape sur le chemin menant des passions aux intrts , pour reprendre la
reconstitution de la gense du monde moderne esquisse dans le petit livre dAlbert
Hirschman144.

3.2. Du contrat social son dpassement :

dfavoriss par la nature, et se trouvent dans un cruel tat de besoin et de manque, qui ne saurait
samliorer que par le dveloppement de relations sociales. Celles-ci sont dtermines par lintrt
personnel, si bien que cest paradoxalement de lgosme que procde la socit.
142
Voir Claude Gautier, Linvention de la socit civile. Lectures anglo-cossaises : Mandeville,
Smith, Ferguson, Paris, P.U.F., 1993 ; et sous la direction du mme auteur, Hume et le concept de
socit civile, Paris, P.U.F., 2001, en particulier larticle de Didier Deleule, Anthropologie et
conomie chez Hume : la formation de la socit civile , p. 19-47.
143
Celui de la Thorie des sentiments moraux de 1759 qui sappuie en premier lieu sur lide de
sympathie , mcanisme de communication des passions dun individu un autre. Voir la traduction
de la TSM par M. Biziou, C. Gautier et J.-F. Pradeau, Paris, Paris, P.U.F., 1999, Quadrige , 2003.
Et Claude Gautier, Linvention de la socit civile. Lectures anglo-cossaises : Mandeville, Smith,
Ferguson, Paris, P.U.F., 1993.
144
Albert Hirschman, Les passions et les intrts. Justifications politiques du capitalisme avant son
apoge [1977], trad. fr. P. Andler, Paris, P.U.F., 1980 ; Quadrige , 1997.

A premire vue, cependant, lintgration purement sociale parat insuffisante, et

laffirmation de la libert semble devoir seffectuer sur le plan formel juridico-politique. A
certains gards, sur ce point, Spinoza procde dune manire fort classique savoir, en
faisant appel la thorie du contrat social. Sur ce point, le philosophe se montre une nouvelle
fois un lecteur assidu de Hobbes, tel point que lon voit nettement que luvre hobbsienne
a fait office pour celle du Hollandais dun catalyseur philosophique privilgi, cest--dire
quelle a jou comme un adjuvant extrieur permettant une raction fconde pour les thses
proprement spinozistes. Limage est dautant plus pertinente si on lutilise propos de
ladoption de la thse contractualiste, car sur ce point luvre hobbsienne parat avoir fait
ragir Spinoza en plusieurs temps :
i)A partir de sa conception du droit naturel dans des termes trs proches de ceux de
Hobbes, le TTP reprend une thorie du contrat social qui nest pas sans
voquer celle du Lviathan.
ii)Le TP labore une thorie du transfert de droit qui rend inoprant tout recours au
moment du contrat ; dans ce deuxime temps, Spinoza dpasse Hobbes.
iii)Ainsi, dautres concepts fondamentaux consacrs par Hobbes deviennent-ils caducs
et par l la thorie politique spinoziste devient proprement originale (car les
concepts consacrs par Hobbes vont valoir pour une bonne part de la tradition
postrieure).

Revenons sur ces trois points de manire plus prcise.

3.2.1. La thorie spinoziste du transfert de droit par contrat :

Le chapitre XVI du TTP est particulirement charg de prsenter la conception

spinoziste du contrat social, et de faire concevoir le pacte dassociation comme transfert de
droit consenti. Ce chapitre XVI parat littralement, ou du moins maints gards, un
condens des chapitres XVI-XVIII du Lviathan dans lequel Hobbes labore la doctrine du
pacte dassociation. Ainsi que le montrait le philosophe anglais, parce quils sont mis par la
nature devant limpratif de sassocier, les hommes contractualisent en transfrant une partie
de leur droit de nature une personne physique ou morale, ce transfert instituant la
souverainet :

 Voici maintenant la condition suivant laquelle une socit peut se former

sans que le droit naturel y contredise le moins du monde, et tout pacte peut
tre observ avec la plus grande fidlit ; il faut que lindividu transfre la
socit toute la puissance qui lui appartient, de faon quelle soit seule
avoir sur toutes choses un droit souverain de nature [si nimirum unusquisque
omnem, quam habet, potentiam in societatem transferat, quae adeo
summum naturae jus in omnia], cest--dire une souverainet de
commandement laquelle chacun sera tenu dobir, soit librement, soit par
crainte du dernier supplice [hoc est, summum imperium sola retinebit, cui
unusquisque vel ex libero animo vel metu summi supplicii parere
tenebitur] 145.

Ainsi que lexplique la page suivante du trait, linsuffisance de la raison en tant que
principe directeur de la conduite humaine requiert la mise en uvre dune doctrine de la
souverainet quon pourrait tout fait caractriser dabsolue : linstar de ce qui se passe
chez Hobbes, lassimilation du droit de nature au dsir et la puissance conduit instituer une
souverainet de taille rsister au dchanement des passions naturelles. Et de la mme
manire que chez Hobbes, le caractre immanent du contrat (il sagit dassocier des droits de
nature individuels qui sexpriment dans lexprience courante) engendre par lartifice du
contrat une souverainet qui, sa manire, est transcendante. Or, quelques annes plus tard, le
TP sinscrit en faux contre la recommandation dune adhsion inconditionnelle des citoyens
au pacte. Une telle recommandation repose mme pour Spinoza sur un vritable contresens
anthropologique, une erreur majeure propos de la nature humaine : la lgitimit dun
pouvoir constitu ou dune autorit institue par un pacte repose ncessairement sur la
conception quont les contractants de lavantage que leur fournit leur adhsion : la seule loi
naturelle du comportement humain est que nul ne renonce ce qui lui parat tre un bien, sauf
dans lespoir dun bien plus considrable146. Cette loi psychologique nest pas abolie par la
cration du pacte civil. Contre Hobbes, Spinoza va donc tre conduit affirmer quaucun
pacte social nest dfinitif, mais la vie politique est soumise dincessants changements, et
elle est passible de formes et dintensits variables. Le pacte dassociation ne peut donc
demeurer en vigueur que tant que dure son utilit ; dune manire trange si on rapporte cet

145
146

TTP, XVI, p. 266.

Ethique, IV, 19.

argument la tonalit hobbsienne qui domine le chapitre XVI, le TTP le concdait

galement :

Nul pacte ne peut avoir de force sinon pour la raison quil est utile, et que,
leve lutilit, le pacte est lev du mme coup et demeure sans force ; un
homme est insens en consquence de demander un autre dengager sa foi
pour lternit, sil ne sefforce en mme temps de faire que la rupture du
pacte entrane, pour celui qui la rompu, plus de dommage que de
profit 147.

Cependant, la remise en question des pactes, sous toutes leurs formes (par exemple
entendus comme conventions nationales aussi bien quinternationales148) nest mene son
terme que dans le TP, et elle est la partie merge dun bouleversement thorique
considrable.

3.2.2. La critique du contrat et la remise en question du concept hobbsien de

populus au profit de celui de multitudo :

On pourrait en effet affirmer que cette manire de procder la remise en question

progressive de la valeur du contrat non pas seulement comme schme dunification sociale,
mais en tant que vecteur dintgration civique a son origine dans un glissement conceptuel
extrmement important, grce auquel la pense politique spinoziste acquiert son originalit et
son identit propre. Il sagit de la substitution du concept de multitude (multitudo) celui
de peuple (populus). Plus prcisment encore, la remise en question du contrat repose
manifestement sur un travail initial que Spinoza a opr sur lanalyse hobbsienne de la
notion de peuple.

Multitude et peuple chez Hobbes : linstitution du sujet collectif lgitime

La notion de peuple, dans logique adopte par le philosophe anglais, procde
rigoureusement de lacte dassociation entendu comme cession et dlgation de puissance. Le
terme multitude , employ galement par Hobbes, dsigne chez lui la masse informe, la
147

TTP, XVI, 265.

Voir par exemple TP, III, 14, propos des conventions internationale, un passage qui parat au plus
prs de lesprit dun Machiavel (cf. Prince, XVIII).
148

foule prconstitue civilement, qui ne saurait par consquent chapper aux contradictions que
la nature a installes en elle. Cest quon peut lire dans plusieurs passages importants du De
cive :

Il faut considrer, ds lentre de ce discours, ce que cest que cette

multitude dhommes qui se sont assembls de leur bon gr en un corps de
rpublique, car ce nest pas un certain tout quon puisse dsigner, comme
les choses qui ont lunit du nombre, mais ce sont plusieurs personnes dont
chacune a son franc arbitre et peut donner son jugement particulier sur les
matires proposes 149.
Le nom de multitude tant un terme collectif signifie plusieurs choses
ramasses, et ainsi une multitude dhommes est le mme que plusieurs
hommes. Ce mot tant du nombre singulier, signifie une seule chose,
savoir une seule multitude. Mais ni en lune ni en lautre faon on en peut
concevoir que la multitude nait de la nature quune seule volont, car
chacun de ceux qui la composent a la sienne propre. On ne doit donc pas lui
attribuer aucune action quelle quelle soit ; par consquent, la multitude ne
peut pas promettre, traiter, acqurir, transiger, faire, avoir, possder, etc. sil
ny a en dtail autant de promesses, de traits, de transactions, et sil ne se
fait autant dactes quil y a de personnes. De sorte que la multitude nest pas
une personne naturelle. Mais si les membres de cette multitude saccordent
et prtent lun aprs lautre leur consentement, ce que de l en avant en
avant la volont dun certain homme particulier, ou celle du plus grand
nombre, soit tenue pour la volont de tous en gnral ; alors, la multitude
devient une seule personne qui a sa volont propre, qui peut disposer de ses
actions, telles que sont commander, faire des lois, acqurir, transiger, etc. Il
est vrai, quon donne cette personne publique le nom de peuple, plutt que
celui de multitude. [] Do lon peut voir la diffrence que je mets entre
cette multitude que je nomme le peuple, qui se gouverne rgulirement par
lautorit du magistrat, qui compose une personne civile, qui nous
reprsente tout le corps du public, la ville, ou lEtat, et qui je ne donne
quune volont ; et cette autre multitude qui ne garde point dordre, qui est

149

De cive, VI, 1, p. 148.

comme une hydre cent ttes, et qui doit ne prtendre dans la rpublique
qu la gloire de lobissance 150.

Le terme multitude tel que Hobbes lemploie sentend donc de deux manires
distinctes. Entendu gnriquement, il dsigne tout agrgat dindividus, ou nimporte quelle
masse humaine ; ainsi le peuple est-il une sorte de multitude. Entendu sur le mode restreint, il
dsigne lantonyme du peuple, savoir un tre trange qui par un aspect est une foule, et par
un autre une collection dindividus. Cet tre sexprime par des actions et par des paroles. Or,
lexpression quil est capable de produire est confuse, indistincte et illgitime. Les unes et les
autres tant le produit de labsence de concertation et de dcision unifie, elles sont licence
plutt que libert. On ne peut de fait employer ce dernier terme, estime Hobbes, que si le
pouvoir rgulateur de la raison intervient la fois pour unifier les individualits en crant une
volont unique, et en ordonnant ses actes par des lois. Le peuple est donc un sujet politique,
ce que nest nullement la multitude, qui est donc comme lexpression spontane et massifie
des tendances individuelles. Il est tout fait remarquable que cette distinction entre peuple et
multitude se trouve dj dans les sources anciennes. Ainsi, chez Cicron dans un passage
fameux du De Republica :

La chose publique [] est la chose du peuple [Estrespublica, res

populi] ; et par peuple il faut entendre, non tout assemblage dhommes
groups en troupeau dune manire quelconque, mais un groupe nombreux
dhommes associs les uns aux autres par leur adhsion une mme loi et
par une certaine communaut dintrts [populus autem non omnis hominum
coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu et
utilitatis communione sociatus]. Quant la cause premire de ce
groupement, ce nest pas tant la faiblesse quune sorte dinstinct grgaire
naturel, car le genre humain nest point fait pour lisolement []. Bientt
dune multitude errante et disperse la concorde fit une cit [Brevi
multitudo, dispersa atque vaga, concordia civitas facta erat]. 151

Cet extrait nous dit de manire tout fait intressante que la multitude initiale a t
unifie sous laction de la concorde ; selon la reprsentation aristotlicienne dun ordre
150
151

Ibidem, note de Hobbes au 1, p. 149. Voir galement XII, 8, p. 222.

Cicron, De Republica, I, 25, trad. Ch. Appuhn, Paris, Classiques Garnier, 1962.

naturel finalis et hirarchis, la multitude errante et disperse est porte se transformer

en une communaut harmonieuse, en une cit, puis lon dira que celle-ci est commande par
le peuple ds lors quelle prend une forme politique rpublicaine. Or, nous lavons vu plus
haut, Hobbes condamne la reprsentation ancienne de la tendance spontane de lordre
humain lharmonie. On pourrait donc dire que la reprise par Hobbes du couple de concepts
multitude peuple sassortit dune importante modification dans son usage : tandis que selon
Cicron la nature dispose la multitude se faire peuple, dans le systme de Hobbes,
loprateur de la transformation est le contrat. Lartifice rationnel relaie donc la nature, en la
sauvant de ses contradictions ; Hobbes a dot la raison dune toute-puissance tonnante, dont
le corrlt est sa doctrine de la volont politique. Contrecoup thorique de cette orientation :
une conception de la souverainet qui dnie aux individus assembls spontanment la
possibilit de se reprsenter comme des sujets politiques lgitimes. Dans les termes mmes de
Hobbes, la multitude est incapable de volont, et seul le peuple dsigne une authentique
subjectivit politique : le peuple est un certain corps, et une certaine personne, laquelle on
peut attribuer une seule volont et une action propre sachant que le peuple ne peut natre
qu partir du moment o son unit est assure par la volont unifiante de son reprsentant.
De fait, pour Hobbes, le peuple na dunit que par lintermdiaire de son reprsentant, ainsi
que le prcise le chapitre XVI du Lviathan en reprenant et en rexaminant nos deux
concepts :

Une multitude dhommes devient une seule personne quand ces hommes
sont reprsents par un seul homme ou par une seule personne, de telle sorte
que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette
multitude. Car cest lunit de celui qui reprsente, non lunit du
reprsent, qui rend une la personne. Et cest celui qui reprsente qui
assume la personnalit, et il nen assume quune seule. On ne saurait donc
concevoir lunit dans une multitude, sous une autre forme 152.

Cette dtermination thorique a des consquences pratiques majeures : tout se passe

donc comme si lon disait que dans les Etats modernes, bien que le peuple commande la fois
les pouvoirs lgislatif et excutif (par la reprsentation, il sige en effet lAssemble en
ayant choisi des dputs, et dlgue le gouvernement et ses responsabilits au chef de lEtat et
au gouvernement), il nest pleinement peuple que grce ceux quil a choisis ; sans eux, il
152

Lviathan, XVI, trad. p. 166.

nest quune masse ou une multitude, tre incomplet ou sujet sans forme, dont les volitions,
paroles et actions ne peuvent jamais tre considrs comme lgitimes. Pratiquement parlant,
dans son entreprise thorique de dfinition du peuple, Hobbes valorise le pouvoir constitu
des lus par rapport au pouvoir constituant de la multitude ; lorientation hobbsienne de la
volont du peuple revient penser celle-ci comme une et lgitime partir du transfert des
droits individuels et par consquent en regard de la reconnaissance du pouvoir dEtat. Il ne
fait pas de doute que par certains aspects, les dispositifs constitutionnels contemporains sont
influencs par une telle conception, notamment en ce qui concerne la reprsentation de la
souverainet de lEtat153.
Hobbes affirme donc une double thse : il met en lumire lunit constitutive du sujet
politique lgitime dune part, et de lautre il souligne que celle-ci nest assure que par la
reprsentation, aperue sous un angle en tout point oppos une interprtation qui ferait du
reprsentant un simple mandataire du peuple. Ces deux thses ont connu une postrit riche et
diffrencie lune de lautre, dans les uvres dauteurs qui se sont parfois opposs Hobbes.
Ainsi, pour la premire thse celle de lunit du sujet politique collectif trouve-t-on
dans luvre de Rousseau des dveloppements tout fait intressants. Tandis que le penseur
genevois se montre hostile au contractualisme hobbsien et sa thorie de la reprsentation, il
affirme le caractre principiel de la volont gnrale (elle vaut comme principe de la politique
lgitime) proportion de la nature substantielle de cette dernire : cest parce quelle est une
par essence quelle peut valoir comme le principe par excellence du droit politique
lgitime154. La critique implicite de Rousseau lgard de Hobbes dans Du contrat social
porte prcisment sur la capacit du peuple se constituer comme unit de volont sans ou
avant de se doter dun reprsentant Rousseau affirme qu un peuple est un peuple avant de se
donner un roi (livre I, chapitre 5) ; la masse des citoyens se runit en un corps pour former
la volont gnrale (I, 7), laquelle, inalinable, indivisible et impeccable, est la source de la
souverainet (cf. II, 1 5).
Pour la postrit de la deuxime thse, on peut mentionner Montesquieu, et le fameux
chapitre 6 du livre XI de De lesprit des lois, intitul De la constitution dAngleterre . Les
anciennes rpubliques, estime Montesquieu, avaient ce dfaut que le peuple pouvait prendre

153

Ne serait-ce qu titre dquivoques ; ainsi, la Constitution de 1958 affirme larticle 3 : La

souverainet nationale appartient au peuple qui lexerce par ses reprsentants et par la voie du
rfrendum , en suggrant que la source populaire de la souverainet se trouve pour ainsi dire
loigne du principe de ses actions lgitimes, savoir les reprsentants. Les actes de cet tre collectif
quest le peuple franais ne sont rgulier que pour autant quils manent de la tte de lEtat.
154
Cf. Du contrat social, I, 4-6.

des rsolutions actives, et qui demandent quelques excutions, ce dont il est entirement
incapable . En revanche, les Etats modernes accordent aux individus capables de discuter
les affaires les prrogatives de la reprsentation politique.

Laffirmation spinoziste de la multitude et lide dun transfert de droit non

juridique
Revenons prsent Spinoza. Le point important pour notre propos est son originalit
dans ce paysage thorique : il soppose tout la fois Hobbes, la tradition de lunit
substantielle du corps collectif, et celle de la reprsentation. On pourrait le dmontrer en
reprenant et en examinant de prs les modalits de dpassement du contrat dans le TP,
prcisment en analysant les chapitres II et III qui en constituent le cur thorique.
Examinons de prs ces passages importants.
Dans le 9 du chapitre II, Spinoza oppose deux situations paradigmatiques : celles o
lon tombe sous le droit dautrui (alterius juris), et celle o lon dpend de son propre droit
(sui juris).

Il suit encore de ce qui prcde, que chacun est dans la dpendance dun
autre aussi longtemps quil est soumis au pouvoir de cet autre
[unumquemque tamdiu alterius esse juris, quadiu sub alterius potestate est],
et quil relve de lui-mme [& aetenus sui juris] dans la mesure o il peut
repousser toute violence, punir comme il le juge bon le dommage qui lui est
caus [quatenus vim omnem repellere, damnumque sibi illatum ex sui animi
sententia vindicare], et dune manire gnrale vivre selon sa propre
complexion [& absolut, quatenus ex suo ingenio vivere potest] 155.

On lit dans cet extrait que la possibilit recouverte par la seconde situation vivre sui
juris est multiple ou polymorphe : dpendre de son propre droit permet de repousser la
violence, de venger les dommages quon subit le cas chant, et vivre selon son ingenium
propre, savoir exprimer ses propres talents naturels individuels. Dans les deux paragraphes
suivants, sensible aux formes que peut prendre la domination, Spinoza dtaille quelque peu
mais de manire remarquable du point de vue dune observation attentive des effets de la
sujtion par influence ce que signifie se trouver au pouvoir de quelquun. Il met en relief les

155

TP, II, 9, p. 19.

modes subtils de lalination par linfluence et la fausse libralit des matres, dans un passage
qui voque la logique de lalination passionnelle voque dans notre deuxime partie :

Celui-l tient un autre en son pouvoir, qui le tient enchan, ou qui il a

pris toutes ses armes, tout moyen de se dfendre et dchapper, ou qui il a
su inspirer de la crainte, ou quil sest attach par des bienfaits, de telle sorte
que cet autre veuile lui complaire plus qu soi-mme, et vivre selon le dsir
de son matre plutt que suivant son propre dsir 156.

Ces passages se compltent de laffirmation des pouvoirs de la raison individuels

quant la capacit de juger en quoi un engagement ou une relation intersubjective est utile ou
nuisible ( 12), et elle dbouche sur lanalyse de la capacit des individus conjuguer leur
droit naturel, qui permet une augmentation de la puissance et par consquent du droit civil (
13). De la sorte, les hommes peuvent se trouver unis comme en un seul corps et avec une
seule me ( 15-16). Ainsi se dfinit le droit de la puissance de la multitude, ce quon appelle
imperium ( 17, diversement traduisible par Etat , souverainet , commandement ou
autorit suprme lgitime ) :

Ce droit que dfinit la puissance de la multitude [multitudinis potentia], on

a coutume de lappeler Etat [imperium], et celui-l possde absolument ce
pouvoir, qui, par le consentement commun, a le soin de la chose publique
[Atque hoc is absolut tenet, qui curam Reipublicae ex communi consensu
habet], cest--dire le soin dtablir, dinterprter, et dabroger les lois, de
dfendre les villes, de dcider de la guerre et de la paix, etc. 157.

Les prrogatives traditionnelles de la souverainet tatique (faire et modifier les lois,

assurer la dfense intrieure et extrieure) dcoulent donc dun consentement collectif donn
par la multitude ; dispose de ces prrogatives celui qui en est investi par laccord commun.
Les 2 9 du chapitre III poursuivent cette dmonstration : le droit de lEtat nest autre
chose que le droit naturel lui-mme en tant quil est dtermin non par la puissance de chaque
individu, mais par celle de la multitude agissant comme une seule me ( 2). Ici lon
comprend mieux le passage de la lettre 50 Jarig Jelles, mentionn plus haut, qui explique
156
157

Ibidem, 10, p. 19.

Ibidem, 17, p. 21 (traduction modifie).

que, contrairement Hobbes, Spinoza maintient le droit de nature dans le droit civil ou dans
lEtat. Ce qui ne signifie nullement que les individus peuvent dans le cadre de ce dernier agir
comme ils lentendent (voir les remarques des 3 5, puis les objections et les rponses des
6 9) ; au contraire, le citoyen doit agir selon la loi de lEtat, qui nest autre que celle que
la multitude des individus libres se donne.
Au terme de ce parcours thorique trs concentr dans les chapitres II et III du TP,
Spinoza a dpass la thse hobbsienne du contrat, et il affirme plusieurs reprises la
primaut de la puissance de la multitude comme sujet politique lgitime. Mais comment
entendre exactement ce dont parle Spinoza dans ces passages fondamentaux ? On pourrait
dire quil sagit pour lui de penser les conditions dun nouveau transfert de droit, un transfert
de droit tout fait diffrent de celui qui caractrise le contrat tel que Hobbes lentendait,
puisque sil sagit toujours pour les individus daccepter que quelquun dcide en leur nom,
linstrument juridique nest plus envisag comme un moyen de fixer une fois pour toutes les
conditions de lobissance du peuple au souverain. Nous proposons de dire, en ce sens, que le
Hollandais a en vue dans les textes mentionns de mettre en uvre les conditions dun
transfert de droit non juridique ; dans un tel dispositif, le droit peut intervenir afin de
formaliser les relations interhumaines, il nen constitue nullement le principe fondateur.
Mais quest-ce qui distingue exactement Spinoza dans ces passages dcisifs pour
loriginalit de sa conception de la vie politique ? Ici lon peut faire plusieurs remarques.
(i)Consquence de la remise en question de linstance juridique (ce qui ne signifie nullement
sa dissolution, son dpassement radical), Spinoza ne rfute nullement la possibilit
pour les accords contractuels de sinsrer dans la vie socio-politique, voire, le cas
chant, de rgler en partie les modalits de cette dernire : en dpit de sa critique,
certains engagements contractuels demeurent valides en tant que tels au sein du
rapport social. Mais le Hollandais invite son lecteur dpasser la centralit du
contrat, ce quil remet vivement en cause dans ces passages, cest lemploi du
contrat comme paradigme de la vie socio-politique, ou sa reprsentation
philosophique comme le pivot fondamental entre la vie naturelle et la vie civile. Le
contrat est littralement destitu en tant quinstrument de production unique du
corps civique.
(ii)A linstar de ce qui se passe dans la doctrine de Hobbes, laffirmation du contrat social
repose, aussi bien dans le chapitre XVI du TTP que dans lEthique158, sur le
renoncement par les individus leur droit de nature, ou une partie de celui-ci. Par
158

Cf. Ethique, IV, 37, scolie 2.

l, le contrat repose sur une asymtrie fondamentale entre les gouverns et le

souverain ; cest la raison pour laquelle il est logique que Hobbes parle de la libert
des sujets (Subjects) une fois que le contrat a institu la souverainet. Ce qui
semble se passer dans le TP, cest prcisment un dpassement de cette condition
du renoncement la pleine expression du droit naturel individuel, et par suite une
remise en question de lasymtrie dans la relation entre souverain et citoyens, et,
dans les faits, entre gouvernants et gouverns.
(iii)Les droits civils ne sont plus extorqus aux individus qui sassocient, mais ceux-ci
expriment leurs droits naturels, ou plus exactement le rapport politique dcoule de
lexpression de ce quil y a de rationnel (cf. TP, II, 12) dans les droits naturels.
(iv)Spinoza met fin la thorie hobbsienne de lautorisation corrlative de la reconnaissance
du lien organique unissant le peuple son reprsentant159. Cette thorie tout la
fois crait la reprsentation, engendrait labsoluit de la souverainet, et provoquait
lasymtrie entre souverain et citoyens. Hobbes partait de lgalit naturelle des
hommes, mais il la faussait dans le mouvement de la thorie contractuelle ; on
pourrait dire que Spinoza affirme lgalit des hommes au sein mme du rapport
civil. La libert, comme lcrira galement Rousseau, ne va pas sans lgalit160.
Ainsi, les citoyens, dont laction civique est dsormais conue daprs leur droit de
nature, nobissent pas au souverain ; ils nobissent qu ce que leur dicte leur
raison, et en ce sens ils ne sautorisent que de leur puissance ce que nous semble
vouloir trs exactement signifier TP, II, 17.
(v)Consquence majeure, les citoyens sont dans la position recommande par Aristote pour la
meilleure cit, savoir capables tour tour de commander et dobir, de manifester
une disposition au commandement et une autre lobissance161. Comparablement,
il existe daprs la thorie spinoziste de laccord civique non contractuel une
commutativit complte du pouvoir politique, produite par lgalit entre souverain
et citoyens.

Est-ce dire que, dsormais, les citoyens disposent dune obissance conditionnelle au
souverain ? Oui et non.
159

cf. Lviathan, XVII, trad. p. 177 : cest comme si chacun disait chacun : jautorise cet
homme ou cette assemble, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-mme, cette
condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la mme manire .
160
Cf. Du contrat social, II, 11.
161
Aristote, Politique, III, 4, 1277 a 25 b 30.

Oui, car, en un certain sens, tel est bien ce qui se passe en fonction de la particularit du
consentement lordre civil recommand par Spinoza : la validit de laccord politique qui est
la base du nouveau transfert de droit est soumise celle du consentement des partis, luimme dtermin en fonction de son utilit , value par le jugement critique de la raison
individuelle. Telle est la consquence de la mise au premier plan du consentement
commun voqu plus haut (cf. TP, II, 17). Hobbes avait aussi fait dcouler le contrat dun
acte de consentement, mais ce dernier valait une fois pour toutes, tandis que Spinoza parat
vouloir entendre le consentement comme un accord continu effectu en fonction de la
vigilance des citoyens lgard du souverain charg de favoriser leurs intrts ; du fait que
ladhsion des citoyens lordre civil est perptuellement rengociable, cela revient limiter
troitement les prrogatives du souverain dans leur condition de possibilit fondamentale. Sur
ce point, la comparaison entre Spinoza et Locke simpose, puisque lauteur du Second trait
du gouvernement civil a fait du consentement individuel et collectif un principe dynamique de
fondement du corps civique. Sur un plan plus large, Locke entend penser le principe dune
association (i) qui ne puisse dboucher sur lesclavage, tant il est contradictoire avec lide de
lhomme quil veuille tre domin ou transform en objet appropriable par autrui162 ; (ii) qui
soit toujours et tout moment consentie, qui met la communaut sociale comme pleinement
en phase avec elle-mme163. Locke et Spinoza se retrouvent ici dans une mme opposition au
pacte pens par Hobbes, conu comme pacte de sujtion instaurant par contrat une forme
absolue de souverainet.
(Cependant la dfinition que donne Locke de la fin de lassociation civile prserver la
proprit individuelle 164 mme dans la dfinition largie de ce terme de proprit ( la vie,
la libert et les biens , numration laquelle la Lettre sur la tolrance ajoute la sant 165,
et qui dbute par cette proprit que les hommes ont sur leur personne 166). Le but de
lassociation civile pour Spinoza, cest de dvelopper une communaut reposant sur
laccroissement de la puissance, non de la proprit ; ni la constitution de soi ni celle du corps
politique, ne peuvent aucunement se concevoir par le biais de la logique de lappropriation.)
162

Cf. Second Treatise of Governement, II, 15 ; et surtout IV : De lesclavage , en particulier

22 et 23.
163
Ibidem, VIII : Du commencement des socits politiques , 95-98 et 117-119: dans le premier
passage, le rapport entre le consentement individuel [the consent of every individual] et la
communaut [community] semble tout fait comparable la relation quentretiennent chez Spinoza
les substances individuelles et la multitude libre .
164
Ibidem, VII, 85 ; 89 ; IX, 123-124 ; XIX, 222 ; Lettre sur la tolrance, trad. fr. p. 168.
165
Second Treatise, IX, 123, in fine ; Lettre sur la tolrance, op. cit.
166
Second Treatise, XV, 173 : By property I must be understood hereto mean that property which
men have in their persons as well as goods .

Pourtant, il faut certains autres gards dmentir linterprtation selon laquelle

lobissance des citoyens est conditionnelle. Tout au contraire, les dveloppements de TP, III,
4-9 mettent en lumire lobligation pleine et entire de lindividu vis--vis de la cit. Il est
fondamental, explique Spinoza, que lon naccorde pas au citoyen le droit de dcider tout seul
de la loi commune. En deux vagues argumentatives distinctes ( 4-5 puis 6-9), le Hollandais
affirme la ncessit de plier les conduites individuelles lordre civil, dailleurs dune
manire qui est tout fait cohrente avec le projet qui est le sien de dterminer
rationnellement cet ensemble hirarchis quest ncessairement une constitution civile.
Tout se passe propos de ladhsion des citoyens lordre civil (et par suite en ce qui
concerne leur obissance la loi commune) comme sil y avait ici une ambigut de la thse
spinoziste, qui procde sans doute du caractre quivoque de la notion de multitude :
quelle structure dordre et, concrtement parlant, quelle discipline collective est
susceptible de dployer pour sa propre action cette entit que lon peut galement traduire par
la masse , la foule , le nombre ?

3.3. La multiplicit des rgimes, ou la politique dans lhistoire

Examinons prsent la typologie spinoziste des rgimes qui constitue la seconde

partie du TP (chapitres VI XI). En quoi consiste cette analyse ? Sagit-il des rgimes
empiriques, saisis dans lhistoire, ou des rgimes idaux-typiques (des synthses dont la vise
est la connaissance scientifique de la ralit, la Max Weber), ou des rgimes idaux ?

3.3.1. Une typologie des rgimes :

Dabord, combien y a-t-il de rgimes diffrents pour Spinoza ? Le TTP, notamment

dans les chapitres XVII et XVIII, Spinoza dcrit lEtat des Hbreux , savoir une
thocratie anime par le travail de limagination, telle quil en reconstitue le type par sa
lecture de lAncien Testament. Dans le TP, il distingue la royaut, la dmocratie et
laristocratie. Au sujet de cette distinction, on peut faire plusieurs remarques.
Premirement, le principe mme dune telle typologie est ancien ; il est en effet
possible de le faire remonter la philosophie politique de lAntiquit, et de le relier par suite
la question topique de la recherche du meilleur rgime possible, soit Hrodote167,

167

Enqutes, III, 80-82.

Platon168, Aristote, lequel estimait que les rgimes se ramnent trois formes principales,
tripartition qui se ddouble par la prcision que pour chaque forme il existe une forme
correspondante mauvaise ou dvie169, enfin Polybe qui tablit la logique des changements
dun rgime en lautre comme une loi de lhistoire humaine170 . Une telle entreprise a t
reprise par la modernit : Machiavel sinscrit dans la ligne polybienne dune thorie des
rgimes lie une reprsentation de lhistoire porte philosophique171, tandis que Hobbes
reprend lide aristotlicienne que tous les rgimes empiriques se ramnent trois172.
Cependant, le penseur anglais modifie la topique classique : en suivant lorientation confre
la philosophie politique moderne par Bodin, il estime que lapproche morphologique
masque le vrai problme pos aux hommes par la politique, savoir celui de la nature, de la
forme et des limites de la souverainet173.
Ensuite, il est ncessaire de remarquer que les trois rgimes distingus dans le TP ne
sont pas envisags sur le mme plan.
La dmocratie nest pas rellement traite, car le chapitre qui la concerne est inachev,
sans que lon en sache la raison ; cependant, il semble que ce rgime corresponde le mieux
la souverainet telle que la thorie politique spinoziste entreprend de la repenser, quil soit au
plus proche de la source de souverainet authentique, la puissance de la multitude .
Dailleurs, la rserve prs du dpassement du modle contractuel, lensemble des
considrations thoriques dveloppes dans le TTP relativement au droit naturel convergent
vers ce que dit le TP de la dmocratie.
La monarchie reoit un traitement spcial double titre : dune part, par la force des
choses, puisque lpoque o crit le philosophe hollandais, elle est le rgime dominant en
Europe, mme si les Provinces Unies ont connu un rgime rpublicain. Le fait de sy attacher
longuement traduit incontestablement la volont spinoziste de travailler un matriau rel, et
celle de se doter dun terrain de qualit pour tester sa rflexion personnelle. De plus, du
fait que Spinoza, dans un geste tonnant, opre justement un travail de dformation ou
dadaptation de cette forme de rgime, qui le rend compatible avec la puissance de la
multitude. Un tel type de rgime, crit en substance Spinoza, peut tre adquat la
souverainet authentique, dans la mesure o le roi doit comprendre quil ne saurait stabiliser

168

Le Politique, 302 b-e.

Politique, III, 7, 1279 a sq.
170
Histoire romaine, VI, 10.
171
Discours, I, 2, 10-12, trad. p. 59 sq.
172
De cive, chapitres VII, p. 166-179 et X, p. 194-208 ; Lviathan, XIX, trad. p. 192-193.
173
Cf. Bodin, Les six livres de la Rpublique, I, 8 et 10
169

son Etat sans sappuyer sur la multitude. Il faut noter combien cette reprise voque une forme
que Machiavel avait aborde, et quil avait nomme en forgeant une expression qui tait
quasiment un oxymore, celle de principaut civile [principato civile]174. La monarchie qui
se veut absolutiste est contradictoire et condamne par les faits, elle tend ncessairement se
faire contester puis renverser, tandis que la monarchie viable est en quelque sorte une
dmocratie qui signore. On ne saurait sous-estimer la porte critique dune telle analyse du
point de vue de la priode dont Spinoza est contemporain : elle opre une remise en question
sourde mais radicale du modle absolutiste franais, qui tend dominer la politique
internationale europenne. Ce que souligne donc Spinoza avec une sorte de sens historique
prmonitoire, ce que loubli des conditions populaires de fondation de lEtat rend la
monarchie franaise fragile et la voue, terme, lchec.
Laristocratie, seul type de rgime quon pourrait dire par principe absolutiste
parce que les nobles naccordent aucune lgitimit aux non-nobles (tandis que la monarchie
est susceptible de se fonder sur les forces sociales qui dans leur varit composent la socit),
est galement longuement examine dans le TP. Tout se passe comme si le modle vnitien,
qui sert ici manifestement de rfrent la pense spinoziste, tait aussi bien profondment
observ que vivement critiqu, en ce quil confisque le pouvoir au peuple. On peut galement
remarquer que, si la monarchie est retourne par Spinoza, il nen va pas du tout de mme
pour laristocratie. Ce rgime prsente sans aucun doute la vertu de rsister ses propres
contradictions, et lon pourrait affirmer que son examen approfondi est men par le
Hollandais dans un esprit curieux, dans le but daller au plus loin dans la connaissance dun
rgime tout fait discutable dans ses fondements, mais galement efficace dans ses modes.

3.3.2. Quel est le meilleur rgime ?

Quel rgime a les faveurs de Spinoza ? Consquence de la mise en place de la

multitude comme sujet collectif lgitime, la dmocratie parat devoir dominer les autres
rgimes, dans une perspective rsolument hostile la thse hobbsienne. Pourtant, si lon sen
tient au plan morphologique qui a t jusquici le ntre, les choses ne sont pas aussi nettes.
En effet, tandis que la monarchie, en tant quelle peut tre interprte selon ce mme principe
de linstitution de la multitude, prsente dincontestables qualits, mme en ce qui concerne
174

Cf. Le Prince, chapitre IX ; sur cette trange forme constitutionnelle et gouvernementale, cf. Paul
Larivaille, La crise de la principaut civile , dans Th. Mnissier et Y.C. Zarka, Machiavel, Le
Prince ou le nouvel art politique, Paris, P.U.F., 2001, p. 81-103.

une juste rpartition des pouvoirs, Spinoza parat concder laristocratie, en dpit de sa
svrit, une grande vertu positive pour un type de rgime, celle de la stabilit. De plus, ainsi
que nous venons de le suggrer, on pourrait dire que laristocratie, dans la rsistance mme
quelle offre la puissance de la multitude, a une vertu ngative : elle fournit le type dune
organisation des pouvoirs capable de se maintenir tout en confisquant le pouvoir la
multitude comme il sagit dun type de rgime la fois rel, rsistant, et tout fait
critiquable, le fait de lexaminer en dtail fournit la pense un objet rel qui aiguise ses
raisons. Il sagit dun rgime auquel Spinoza ne peut faire subir nulle transformation
philosophique, cest peut-tre l une de ses vertus importantes. Tandis qu maints gards, la
pense spinoziste est une pense du changement, laristocratie semble un rgime incapable de
changer sans disparatre purement et simplement.
Par cette dmarche quon pourrait donc qualifier de pluraliste, on dirait que le penseur
hollandais a le souci dancrer la philosophie politique dans lhistoire. Une telle perspective
offre des effets hermneutiques intressants : le TP a t compos dans un contexte
international particulier, qui a vu les Provinces Unies attaques simultanment par
lAngleterre et la France, si bien quil nest finalement pas surprenant que tout en proposant le
projet philosophique de refonder la souverainet sur la multitude, il offre des ressources
importantes en termes de description et dvaluation des autres rgimes empiriques.
Cependant, cette question se dcide effectivement sur le plan fondement de la
souverainet authentique, laquelle ne peut reposer que sur la puissance de la multitude. Le
meilleur rgime est celui qui est le plus proche de cette authenticit. La question
morphologique parat rsolument subsidiaire celle de la nature du principe souverain, dans
un geste finalement assez comparable, mutatis mutandis, celui opr par Hobbes. Plusieurs
ordres de raisons convergent en faveur dune telle interprtation.
Premirement, tout se passe comme si Spinoza collectionnait, avec les diffrentes
formes de rgime lanalyse desquels il se livre, des formes politiques qui ordonnent les
relations sociales de faon diffrencie. Ainsi se comprendraient sous un jour nouveau les
considrations relatives aux honneurs, que lon voit par exemple dans le chapitre sur la
dmocratie (TP, X , 8). On pourrait les comprendre la lumire de largumentation du dbut
du Trait de la Rforme de lentendement, qui voque le fait que le sage ne peut trouver la
batitude que dans la recherche dun bien qui ne soit pas extrieur, mais tout intrieur,
argumentation reprise la fin de lEthique, V, 42, qui explique que la vertu noffre dautre
bnfice que celui qui se tire de sa pratique mme. Paradoxalement, le meilleur rgime est
celui dans lequel les citoyens nattendent pas de lextrieur une rcompense leurs manires

dtre ce qui expliquerait que laristocratie nest pas absolument critique. Transpos au
plan politique, le principe de la supriorit de la vertu intrieure sur les biens extrinsques
deviendrait ceci : est suprieur le rgime qui valorise pour eux-mmes les liens de la solidarit
sociale.
Deuximement, on peut galement faire cette remarque que Spinoza demeure attach
au couple cicronien, galement prsent chez Machiavel, compos par les lois et les murs :
il nexiste pas de bonnes lois sans bonnes murs, ni de bonnes murs sans bonnes lois. Ce
que veut donc tablir la typologie des rgimes en retravaillant cette thmatique par le
principe de la puissance libratrice de la multitude cest que, dans la ralit historique, les
murs peuvent varier et sincarner dans des lois dont la forme est diffrente et varie. De ce
point de vue, Spinoza procde un peu la manire de Montesquieu dans De lesprit des lois :
il existe une effectivit des formes leur moment dapparition, car elles sont conditionnes
par un tat des murs. De la sorte, on pourrait affirmer que la typologie des rgimes doit tre
entendue de manire dynamique : si chaque rgime possde sa lgitimit, considrs dans leur
ensemble il faut les interprter en fonction du mouvement de lvolution des lumires, qui
veut que les hommes accdent toujours davantage lintelligence de leur situation. Dans cette
perspective, la dmocratie si lon entend par l le rgime dans lequel le droit naturel
individuel sexprime de la manire la plus large possible est la forme constitutionnelle et le
type de rapport social qui est vou simposer dans lhistoire.
Troisimement, nous pouvons aller plus loin, et voir enfin les choses partir de la
thorie de la composition des droits naturels individuels sur le mode du transfert de droit
non juridique . Cest probablement la lumire de cette thorie que Spinoza estime que la
dmocratie est le rgime le plus absolu [omnino absolutum imperium]175. Dans ce rgime,
lexpression du droit individuel de nature sopre en effet dans le cadre dun consentement
continu lordre collectif et aux commandements du souverain. Ce rgime se rapproche au
mieux des considrations voques en TP, V, 5 et 6, mettant en valeur que lhomme est
appel vivre collectivement une vie plus quanimale, mue par raison, vertu et vie vraie
[ratione, vera mentis virtute, et vita]. Cest--dire quainsi entendue, la vie politique est celle
que dsirerait mener un sage. Dans le mme temps, cest prcisment dans ce cadre de
rflexion que lon voit rapparatre le ralisme de Spinoza : un tel idal de vie est susceptible
de sentendre dans le cadre dun utilitarisme ? En fin de compte, le problme qui se pose
aux substances individuelles doues de droit nature et de raison revient en effet exprimer au
mieux lun et lautre, par le biais des lois communes quelles se sont prescrites. Pour chacune
175

TP, XI, 1.

delles, il convient dtre le plus possible sui juris, et le moins possible alterius juris.
Lactivit politique est donc penser en fonction de ce que nous pourrions nommer le
politique, par rfrence la distinction faite par lhistorien allemand Christian Meier176 : ce
qui dsigne moins lactivit lgislatrice et gouvernementale quune certaine intensit dans les
rapports collectifs, une certaine prsence ou attention des individus aux orientations et aux
fins collectives. La lecture des chapitres V XI du TP (cest--dire de sa partie de politique
applique ) confirme cette interprtation. Lanalyse des rgimes seffectue en effet en
fonction de ce critre : en quoi chacun dentre recle-t-il certaines conditions dune prsence
collective soi-mme, capable dorienter les dcisions communes dans le sens de la plus
grande ralisation possible des droit individuels de nature ? Ainsi sexplique finalement
lambigut que nous avons releve dans la premire partie lanalyse machiavlienne des
rapports de force interne se conjugue un idal philosophique, celui dune vie commune
permettant lexpression mutualise des ressources passionnelles et rationnelles de la
subjectivit individuelles. En vue de cet idal, les rgimes monarchiques, aristocratiques et
dmocratiques sont tour tour envisags. Ltat dinachvement du texte de Spinoza nous
renseigne mal sur les qualits du dernier, mais il est remarquable que la monarchie soit
conue en fonction dune telle exigence : elle ne peut se maintenir dans son propre droit
que si la multitude est en paix et adhre son ordre177. Tout se passe comme si Spinoza
donnait un nouveau sens ladjectif absolu . Peut tre qualifi dabsolu un rgime capable
de traduire cette prsence soi ainsi laristocratie nest-elle jamais effectivement absolue
(cf. TP, VIII, 5) parce que structurellement les nobles sy mfient du peuple qui ils ne
confient aucune prrogative civile, tandis que la dmocratie est le seul rgime qui le soit
vraiment, et que la monarchie le soit dune certaine manire.
Le concept de reprsentation se trouve de ce fait compltement dpass. On a vu dans quelle
mesure ce concept tait destin, pour Hobbes, transformer une multitude dindividus en un
peuple dans lunit dun acte de reprsentation fond sur lunit dun reprsentant, est devenu
superflu : Spinoza lui substitue la construction dune unit la multitude par une composition
des puissances individuelles dtermine par le consentement permanent l'gard des actes de
176

Dans La naissance du politique ([1980], trad. fr. D. Trierweiler et allii, Paris, Gallimard, 1995)
Meier propose dinterprter ce qui sest pass en Grce partir du Vme sicle avant J.-C. comme
lapparition dun nouveau type de comportements, se rfrant une prsence soi-mme du corps
civique. Aussi, les Grecs les Athniens en particulier ont-ils invent le politique en pratiquant la
politique (i.e. lactivit constitutionnelle et gouvernementale) dune certaine manire, savoir
collective et dynamique. Certains grands tmoignages littraires attesteraient de cette invention, ainsi
Les Eumnides dEschyle.
177
TP, VI, 6-8, VII, 2, 5, 11 ; VII, 26.

gouvernement. La suppression de lengagement contractuel et celle, corrlative, de la

reprsentation juridique rendent ce consentement non irrversible et assouplissent les
condition du droit de rsistance lgard du pouvoir civil178. Si bien que Spinoza propose une
nouvelle reprsentation de la citoyennet, en tout point hostile celle de Hobbes. Pour celuici, lobissance lEtat repose sur lutilit et sur la peur, tandis que Spinoza explique
plusieurs reprises que la peur de la mort et la crainte constituent des motivations tout fait
insuffisantes pour stabiliser lEtat aussi bien que pour raliser pleinement les tches de la vie
civile. Tandis que Hobbes se montrait rsolument antirpublicain en interprtant la volont
des citoyens de se librer des tyrans comme des vises sditieuses dangereuses pour lEtat179,
Spinoza reprend donc lintuition machiavlienne dune vie civile libre parce que dynamique,
voire tumultueuse 180.

3.4. Politique et religion, leurs relations concrtes :

La libralit en matire de religion se dduit de lEtat libre composition des

orientations prises par les substances individuelles exprimant leur droit naturel. Par ailleurs, le
comportement produit par la religion vraie se confond avec la vertu, et donc la pratique
authentique dun culte est tout fait compatible avec une attitude civique, avec celle que peut
rclamer pour ses membres tout Etat qui les respecte, cest--dire tout Etat non despotique
Cela dit, ny aurait-il pas ici deux attitudes pieuses lgitimes ? Dune part, celle du
sage : dans lEthique, la piti se dduit de la vertu entendue comme fortitudo, soit comme
force ou comme fermet dme (qui consiste agir daprs la raison en vue de se conserver et
en ayant des ides adquates)181. Dautre part, celle du fidle telle que dcrite dans TTP en ces
termes :

La parole ternelle de Dieu, son pacte et la vraie religion sont

divinement crits dans la pense humaine ; cest l la vritable charte de

178

Une telle orientation constitue laxe majeur pour une lecture politique et contemporaine de Spinoza,
ainsi quon le voit avec les travaux dAntonio Negri, comme Le pouvoir constituant. Essai sur les
alternatives de la modernit (trad. fr. Paris, P.U.F., 1997) et Multitude (en collaboration avec Michael
Hardt, trad. fr. Paris, La Dcouverte, 2004).
179
Cf. De cive, XII Des causes internes do peut venir la dsunion de la socit civile , p. 214226 ; Lviathan, XXIX, Des choses qui affaiblissent la rpublique , trad. p. 348-349.
180
Cf. Discours, I, 4-6.
181
Voir Ethique, IV, 37, scolie 1, p. 253-254.

Dieu quil a scelle de son sceau, cest--dire de son ide, comme dune
image de sa divinit 182.
Le seul commandement de la vraie foi, ajoute Spinoza183, cest celui qui prescrit dtre
obissant la loi de Dieu, ce qui consiste aimer son prochain comme soi-mme. De plus, ce
mme chapitre peut se comprendre la lumire de la distinction des ordres opre par Pascal :
le domaine de la piti ne peut tre celui de la dispute et de la controverse. :

entre la foi ou la thologie et la philosophie, il ny a nul commerce,

nulle parent ; nul ne peut lignorer qui connat le but et le fondement de ces
deux disciplines, lesquels sont entirement diffrents 184.

La foi ne peut donc brimer la philosophie que de faon illgitime ; le chapitre XV

ajoute :

Je ne peux donc assez mtonner que lon veuille soumettre la raison, ce

plus grand des dons, cette lumire divine, la lettre morte que la malice
humaine a pu falsifier, que lon puisse croire quil ny a pas crime parler
indignement contre la raison, cette charte attestant vraiment de la parole de
Dieu, la prtendre, corrompue, aveugle et perdue, alors quayant fait une
idole de ce qui nest que la lettre et limage de la parole divine, on tiendrait
pour le pire des crimes une supposition semblable son gard 185.

En dautres termes, le fait de vouloir soumettre lenseignement de la raison au respect

des Ecritures consiste trs exactement commettre un crime contre lesprit laide de la
lettre. Dans la mme perspective dune critique des champs dexpression lgitimes entre les
disciplines issues du croire et du savoir, il est ncessaire de dmentir les prtentions de la
thologie se faire passer pour une science186. La Bible nest nullement un livre savant qui
contient de hautes spculations, mais seulement des vrits trs simples et qui sont aisment
percevables lesprit le plus paresseux . Il est par consquent impossible de croire les
182

TTP, XII, p. 217.

Ibidem, XIV, 240-241.
184
Ibidem, p. 246.
185
Ibidem, XV, p. 251.
186
TTP, XIII, p. 229-230.
183

thologiens lorsquils prtendent dtenir une vrit suprieure celle dlivre par la lumire
naturelle.
La solution prconise par Hobbes au problme de la confusion des ordres consistait
affirmer que lEglise doit tre subordonne la puissance politique 187 ; cette solution, Spinoza
la rejette. La libert de culte semble impliquer pour les Eglises une certaine latitude lgard
de lEtat.
Cependant, le Hollandais ne cesse de se battre sur le terrain de la controverse
dogmatique : la religion rvle, estime-t-il, repose sur un contre-sens. Parce quelle est
fonde sur lide de rvlation, elle implique lexistence une volont extrinsque celui qui se
reprsente Dieu. LEthique188 met ainsi en relief la contradiction quil y a soutenir
lexistence de Dieu comme volont lgislatrice. La fausset de la religion rvle implique
limpossibilit dune thologie vraiment savante, ou efficace en tant que savoir de la
rvlation, et aussi le fait que la thocratie (gouvernement au nom de la volont rvle de
Dieu) est un rgime contradictoire, sauf en tant que rgime populaire (ce que font les Hbreux
avec leur rgime). Le TTP reprend cette argumentation pour montrer que toute autorit est
dorigine humaine189. Certes, les lois de Mose ont eu besoin de lautorit politique pour se
soutenir, parce que ce qui a caus leur mise en uvre est fondamentalement politique. De ce
fait, si chacun avait eu la libert dinterprter sa guise les lois de lEtat, la socit naurait
pu subsister, elle serait aussitt tombe en dissolution et le droit public ft devenu droit
priv 190. En revanche, lorsquil est question de la religion universelle, qui relve de la
simplicit et de la candeur de lme , elle nest soumis aucun canon, aucune autorit
publique, et nul absolument ne peut tre contraint par la force ou par les lois possder la
batitude . Le fondement de la vraie religion est le jugement propre et libre de chacun ; et
cest pourquoi, dans un Etat rgi par la raison, chacun peut en retour juger la religion. Le
catholicisme, plus proche de la vraie religion que le judasme, est donc mal venu de
proposer une autorit extrieure en la personne du Souverain Pontife. Et lon comprend
rtrospectivement pourquoi Spinoza crit plusieurs reprises que le pch est une question
politique, car toute qualification ou prescription qui parat transcendante vient de lhomme et
de son capacit imposer une norme, donc de sa facult dautorit. En mme temps, dun
point de vue politique, le philosophe estime que la religion peut fort bien tre utilise par le
lgislateur sil parvient faire croire ses concitoyens ce qui est utile pour prserver ou
187

Cf. Lviathan, chapitres III-IV.

Ethique, I, 33, scolie 2, p. 57-59.
189
TTP, chapitre IV ; voir galement la fin du chapitre VII, p. 157-158.
190
Ibidem, p. 157.
188

asseoir son autorit191. Toutefois, un peuple libre peut refuser ladoration dun roi. Ainsi,
dune part, Mose est-il lou dans le TTP192 pour avoir impos une religion superstitieuse ;
mais, dun autre ct, les Macdoniens sont lous pour refuser dadorer Alexandre comme un
Dieu193.

191

Sur ce point galement Spinoza est redevable au Machiavel des Discours, voir la section consacre
la religion des anciens Romains, I, 11-15.
192
TTP, IV.
193
Ibidem, XVII.