JOOBOSCODAENCARNAO

FILOSOFIA

HERMENUTICA
COMOMTODO
PARAASCINCIAS
HUMANAS

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HermesouMercrio

FilhodeZeusemensageiroaos
mortais,possuasandliascomasas,
umchapualadoeumcaduceu,ouvara
mgica,entrelaadoporcobrase
coroadoporasas.Protetordosladres,
dosmalandrose,comalgumaironia,
deusdocomrcio,dosoradoresedos
escritores.

Oautor
MembrodoMinistrioPblicodoEstadodeSo
Paulodesde1984,
MestreemDireito(FilosofiadoDireito)pela
UniversidadedeSoPaulo,
eexProfessordeFilosofiaedeDireito,
inclusivepsgraduao.
email:jb10666@gmail.com

EstetextoderivadodoLivro
Queisto,oDireito?
Introduofilosofiahermenuticadodireito

JOOBOSCODAENCARNAO

FILOSOFIA
HERMENUTICA
COMOMTODO

PARAASCINCIAS

HUMANAS

Julhode2014

SUMRIO
Prefcio...............................................................................1
Um pouco de epistemologia...............................................3
A cincia moderna.........................................................3
O cientismo...............................................................4
A noo de cincia humana e a Hermenutica
Filosfica...................................................................5
Cincia como mtodo filosfico de investigao.....7
A lgica.....................................................................8
A Ontologia.............................................................11
A Antropologia........................................................16
Verdade e ideologia.................................................19
Filosofia e Teologia.................................................21
Conhecimento e epistemologia...............................25
A questo do mtodo...............................................26
Cincia construtivista e cincia compreensiva.......28
O nome....................................................................43
Ideologia e verdade: preconceitos e conceitos........50
Arte, interpretao e realidade................................54
Ser e dever-ser.............................................................59
A questo da justia (ontologia jurdica)................59
O ser como acaso....................................................60
Deontologia como estratgia tecnolgica...............61
O fazer como modernidade.....................................62
tica e moral................................................................63
Natureza do saber e saber da natureza.........................66
Que isto A Filosofia?..................................................69
O conceito de filosofia como interpretao............86
Hermenutica como aplicao................................87
O exemplo da hermenutica jurdica para a filosofia
.................................................................................90

A base filosfica para toda hermenutica...............94

Concluso................................................................98
Histria do pensamento:.................................................101
ecologia e economia.......................................................101
Carter jurdico ideolgico da Histria......................103
A Idade Clssica........................................................105
A Idade Mdia............................................................111
A Idade Moderna.......................................................116
O Sculo Dezenove....................................................123
O Sculo Vinte...........................................................128
O Sculo Vinte e Um.................................................131
A Hermenutica como disciplina...................................133
A Histria da Hermenutica...........................................137
Habermas: agir comunicativo.........................................169
Conceito de agir comunicativo..................................169
Consequncias hermenuticas...................................185
Heidegger..............................................................185
Gadamer................................................................191
ltima concluso............................................................205
Referncias bibliogrficas..............................................207

O saber e a ao so dois polos de

uma existncia nica
(M. Merleau-Ponty, A crise do

entendimento)

PREFCIO
Nada , pois tudo se est fazendo.
(Herclito)

A ideia do presente texto estudar a filosofia, como

hermenutica, com o intuito de dar suporte ao mtodo para
as cincias humanas.
Muito se discute, sobretudo desde o sculo 19, se as
disciplinas humansticas, so mesmo cincia, ou um mero
aglomerado de opinies, pois, ao contrrio das cincias
naturais e matemticas, estas lgicas, e aquelas empricas,
as disciplinas humansticas no contam com resultados
objetivos.
Essa viso cientificista, porm, que impediu o
reconhecimento das disciplinas humansticas

como

cincia, no prospera, a partir do momento em que

entendermos que o que constitui uma cincia, e pois,
passvel de credibilidade, o mtodo objetivo e rigoroso, e
no propriamente o resultado.
Assim, mesmo que uma disciplina humanstica no
1

obtenha resultados objetivos, pela sua prpria natureza,

preciso que os resultados obtidos, sejam quais forem, se
obtenham a partir de um mtodo rigoroso, no caso, um
mtodo filosfico.
Mas, tambm a filosofia pode ser encarada de diversos
modos, de sorte que, como mtodo para as disciplinas
humansticas, h que trabalhar a filosofia como filosofia
hermenutica.
O Autor.

UM POUCO DE EPISTEMOLOGIA
Incontestavelmente, a Lgica inabalvel, mas no pode opor-se a
um homem que deseja continuar vivendo.
(Franz Kafka, O processo)

Epistemologia a parte a Filosofia que estuda a

cincia. A palavra cincia, por sua vez, tem algumas
conotaes sendo preciso, portanto, que se trace uma
breve definio de cincia, antes de se estudar o seu
mtodo.

A CINCIA MODERNA
O conceito que hoje se tem de cincia o da cincia
moderna, pois at o incio do pensamento moderno no
havia uma definio clara de cincia, assim como no
havia exigncia dessa definio. A cincia moderna
caracteriza-se, grosso modo, por um mtodo que permita
um resultado plausvel. Todos temos algum tipo de
3

conhecimento do mundo, mas, apenas o conhecimento

rigoroso, metdico, que pode ser elevado categoria de
cincia. Portanto, cincia todo conhecimento derivado
de um mtodo rigoroso, e, portanto, exige uma linguagem
tcnica.
Mtodo

uma

palavra

derivada

do

grego,

significando, literalmente, caminho pelo qual, e

podemos dizer que o meio para atingir um fim.

O CIENTISMO
A partir do pensamento moderno, perseguindo-se a
objetividade no conhecimento, caracterizou-se a cincia
pelo mtodo emprico, isto , o conhecimento constatvel
e experienciado positivamente pelos sentidos, de maneira
que apenas as chamadas cincias naturais, aquelas que
estudam a natureza, como a Fsica, a Qumica e a
Biologia, podiam ser consideradas cincias. As cincias
humanas, ou cincias do esprito, como eram chamadas,
no eram consideradas cincias, de modo estrito, e, por
isso, no podiam ser levadas a srio, considerando-se
4

como mera ideologia ou instrumento de poder, fazendo

prevalecer a vontade e no a objetividade.

A NOO DE CINCIA HUMANA E A

HERMENUTICA FILOSFICA
Contudo, o cientismo, de fundo positivista, ou seja,
que acredita apenas no conhecimento objetivo, um
exagero. As cincias humanas, que estudam o homem
como tal, no podem trazer resultados objetivos, mas
podem utilizar-se de um mtodo que permita conseguir
resultados plausveis.
Toda cincia tem um sujeito e um objeto. O sujeito de
qualquer cincia sempre o homem, pois somente o
homem tem capacidade e necessidade de conhecimento.
Um ser superior como Deus no tem necessidade de
conhecimento e os elementos da natureza no tm
capacidade e, obviamente, necessidade de conhecimento.
O objeto, no entanto, varia conforme o interesse da
cincia. As cincias naturais estudam a natureza e este ,
portanto, o seu objeto. J as cincias humanas estudam o

homem como tal e este o seu objeto. Se as cincias

naturais trazem resultados objetivos porque o homem
estuda elementos fora de si, de maneira que a sua
experincia pessoal, como homem, no interfere de forma
contumaz. J as cincias humanas trazem resultados
subjetivos porque o homem estuda o prprio homem e,
portanto, a sua experincia prvia como homem acaba
interferindo. o que Gadamer chama de preconceito ou
conceito prvio. Toda cincia humana, por conseguinte,
estudando o homem, estuda, na verdade, o que essencial
no homem, isto , a conduta. O estudo objetivo do homem,
como o faz a Biologia e a Medicina, no so mais que
estudos da natureza, mas o que caracteriza o homem como
tal a conduta, o que ele faz, ou deixa de fazer.
Por isso, as cincias humanas trabalham com um
mtodo

hermenutico,

que

supe

julgamento

compreenso.
Se o resultado de uma cincia humana subjetivo, o
mtodo filosfico hermenutico permite que no se caia
no relativismo, exigindo que a compreenso seja
demonstrada atravs da fundamentao do julgamento.
O Direito, por excelncia, uma cincia de
6

julgamento, e, por princpio, mesmo que no erigido em

norma, todo julgamento que um juiz faz, deve ser
fundamentado, segundo princpios de hermenutica.

CINCIA COMO MTODO FILOSFICO DE

INVESTIGAO

O mtodo filosfico de investigao no responde,

mas pergunta. Mais importante do que as respostas, que
so sempre provisrias, a pergunta que desencadear a
investigao. A curiosidade natural do ser humano e faz
saber que nada sabe, como disse Scrates. A curiosidade,
ensejadora da pergunta, a base da deflagrao do
processo cientfico. O cientista, como filsofo, sempre
curioso. As respostas, no entanto, geram outras perguntas
e,

dessa

maneira,

possibilitam

progresso

do

conhecimento.
Antes de tudo, pode-se dizer que o saber serve para
agir. No se sabe seno para tomar atitudes e, portanto, o
saber que dar a conotao tica da conduta. Mas podese tambm dizer que a tica deve iluminar o saber, de

modo que este no seja viciado e que, portanto, no

influencie, contra a tica, a conduta futura ao saber.
V-se da que estamos num crculo vicioso, pois,
afinal, a contemplao , na verdade, a primeira e mais
precisa forma de agir.

A LGICA
Dessa sntese entre o natural e o inventado (dialtica)
que sobrevive a sociedade.
Vejamos que o carter dialtico do silogismo implica
na TESE, ANTTESE E SNTESE, de modo que a uma
questo se ope uma resposta, cuja sntese se transforma
numa nova questo e assim por diante.
O natural e o inventado correspondem ao SER e
CONVENINCIA, e o inventado s sobrevive se essa
convenincia for a do prprio ser. Ou seja, s permitida a
vontade (do homem) se ela complementar o que natural.
Esse carter dialtico da prpria histria percebido
em todo ato lgico e passou a inspirar a construo
filosfica do lgico em todos os ramos do saber. Qualquer
8

processo cientfico deve obedecer a esse critrio de crtica,

e o processo judicial por excelncia, dentro da
competncia do processo argumentativo, usa do modelo
silogstico para se desenvolver.
A uma acusao ou TESE temos uma resposta ou
defesa como ANTTESE, discusso esta que permitir
uma concluso segura ou SNTESE. O julgamento, tal
qual no cotidiano, deve ser precedido de uma anlise do
PRECONCEITO (conceito prvio ou ideologia) ou TESE,
pela contraposio da crtica ou ANTTESE. S assim
obteremos um CONCEITO cientificamente embasado. a
sntese ou concluso.
O problema que a compreenso verdadeira
diferente da interpretao meramente correta.
Vale aqui, entretanto, uma advertncia: Aristteles
tido como pai da lgica. Mas a lgica aristotlica no a
lgica formal moderna, e sim a lgica material que aponta
para a busca da verdade ou do conhecimento verdadeiro, e
no do meramente correto. Isso significa que o mtodo,
para Aristteles, necessrio como instrumento (organon)
para a descoberta da verdade (do ser) e no como fim em
si mesmo.
9

Ao contrrio da tcnica, onde o projeto no pode ser

adaptado, sob pena de ser outro projeto, na compreenso
filosfica, o projeto deve sempre ser adaptado, vale dizer,
atualizado, para manter-se competente em face do fim
proposto.
Se a ao, como conduta, uma questo tica, e,
portanto, se aprende para agir, certo que s se age bem
ou para o bem quando se sabe.
Como se viu acima, tico o agir para o bem comum,
ou seja, como preparativo para a justia social ou
justia poltica.
Aprendemos no por aprender, mas sempre nos
interessamos pelo saber, de modo que o saber no tem um
fim em si mesmo, mas tem um fim na ao. Quem busca o
saber interessado e pode estar interessado antes ou
depois do saber, de modo que pode deixar o saber dirigirlhe o interesse ou o interesse dirigir-lhe o saber. Nesse
segundo caso chamaramos ideologia.
Por isso, Aristteles j trabalhava com o duplo
conceito de Lgica, a formal e a material, como se ver
adiante.1
1

Ver texto Lgica da deciso.

10

A ONTOLOGIA
A palavra ontologia designa o estudo (logos) do ser
(onto), conforme o grego.
O SER, no entanto, se parece algo obscuro, pode ser
algo desinteressante, como afirma Heidegger,2 num mundo
em que o saber perde lugar para o cego fazer com o fim de
ter. Isso porque o SER est aparentemente oculto,
exigindo a ateno para que o vejamos, por detrs das
imagens coloridas do mundo, que nos impressionam
rapidamente.
preciso prestar ateno, com ares de contemplao,
para se perceber que o SER est nossa volta, dentro de
ns, em ns mesmos, o nosso passado, o nosso presente
e o nosso futuro.3
2
3

Introduo metafsica.
Lino Rampazzo d um exemplo acerca do conceito de SER numa
lngua no europeia. Na lngua kirundi, falada no Burundi (frica
Central), a palavra u-kuri, que designa verdade, vem do infinitivo
Ku-ri, que significa ser, estar-a. Anota, ainda, que nas lnguas
ban-tu, como o caso do Ki-rundi, o radical est no fim da
palavra, mudando no a desinncia, mas o prefixo. Assim,
verdade, na cultura rundi, aquilo que , aquilo que existe, ou
seja, a realidade que cerca o homem. Cf. Revista Camilianos, So

11

Como que o SER se desdobra no TEMPO?

perguntou o filsofo.
Partindo dialeticamente de dois conceitos o TUDO
e o NADA , podemos dizer que o TUDO algo que
chamamos absoluto, ao passo que o NADA a sua
ausncia, a ausncia de TUDO, ou a total ausncia.
Mas, se falamos do NADA e dizemos que o NADA
alguma coisa, usando o verbo ser, atribumos existncia ao
NADA.
Ou seja, o NADA alguma coisa. Perguntamos,
portanto, que o NADA?
E descobrimos que o NADA s tem sentido diante do
TUDO, ou seja, dialeticamente. Podemos dizer, assim, que
o TUDO o SER e o NADA o NO-SER.
Em outras palavras: s a temporalidade pode explicar
o NADA, pois este conceito se refere apenas aos dois
tempos no presentes: o passado e o futuro. Posso dizer
assim: Algo foi (no ... mais), ou algo ser (no ...
ainda). Mas tambm ao nunca, como alter da essncia:
aquilo que jamais ser, o outro.
Paulo, Provncia Camiliana Brasileira, n. 35, p. 28 a 31, jan./fev.
1996.

12

Enquanto isso o TUDO, o SER, se refere ao presente:

Algo ...
Na linguagem aristotlica, o ato e a potncia. O ato
o que est sendo, enquanto que a potncia a
possibilidade de ser, o vir-a-ser.
Entretanto, se o verbo SER absoluto, nesse seu
absoluto se inclui o deixar lugar para algo relativo, pois
dizemos sempre que alguma coisa em relao a algo que
no muda e dizemos que alguma coisa em relao a algo
que provisrio, que est sendo assim no presente, mas
que j foi de outro modo antes, e ser de outro modo no
futuro, ao menos potencialmente, isto , possivelmente.
H diferena entre os dois conceitos. Assim, h
diferena entre o conceito de TODO e o conceito de
CADA, ambos contraditrios. Como possvel, no
entanto, a convivncia de dois conceitos antagnicos?
A relao entre dois conceitos diz que h algo de
comum e de semelhante entre eles.
O TODO pode ser dito o SER como universo, ao passo
que o CADA pode ser dito a parte como individualidade.
Radicalmente contrrio ao TODO temos o NENHUM, ou
o NADA.
13

Portanto, o CADA o um, o caminho entre o TUDO

e o NADA.
Se o TODO uma composio de CADAs, no se
pode dizer que so a mesma coisa. O CADA tende a se
isolar do TODO. Para ser indivduo. Mas h uma
necessidade natural do CADA se manter unido ao TODO:
a sua essncia. No se consegue pular a prpria sombra,
como disse Heidegger.4 No possvel se afastar da
prpria essncia, do prprio SER. Por isso, o isolamento
do CADA faz parte da sua prpria essncia, ou seja, o
isolamento do CADA , ainda, uma aproximao do
TODO. Essa essncia, que junta o que tende a se
desprender, como diz o filsofo na Introduo
metafsica, chamada dik, a prtica da essncia
mesma, que podemos denominar verdade, ou seja,
aquele noumos, no como norma jurdica do ponto de
vista moderno, mas como natureza. , em outras palavras,
o conceito de justia.
Esse aparente conflito entre SER (TUDO) e SER
(NADA) permite SER (CADA) na transmutao de si
mesmo e para si mesmo, num contnuo transformar-se
4

Conferir Ser e tempo.

14

num si mesmo. a identidade dos contrrios ou a

identidade da diferena,5 que significa que algo s igual
a si mesmo; mas essa identidade s visvel a partir da
circunstncia de que algo no igual seno a si mesmo.
Esse contnuo transmudar-se em si mesmo permite
compreender o enunciado de Lavoisier: Na natureza nada
se cria, nada se perde. Tudo se transforma.
Trata-se de um modelo metafsico, mas que tem
sentido na prtica das cincias particulares. Na Sociologia,
na Psicologia ou na Poltica, por exemplo, o TODO a
sociedade e o CADA o indivduo. Dessa tenso aparente
surge a harmonia que permite o surgimento do cosmo, a
ordem, ao contrrio do caos, a desordem. O equilbrio o
que se chama equidade, que no Direito Natural aristotlico
, no um conceito jurdico, mas uma exigncia da
natureza das coisas. S o que atende sua prpria natureza
como origem, s o que realiza a prpria essncia, ou seja,
torna-se o que , pode ter eficcia e se insere no mundo.
Do ponto de vista teolgico, observamos que esse o
modelo antropomrfico da explicao da relao do
homem com Deus.
5

Heidegger. Identidade e diferena.

15

A ANTROPOLOGIA
Como a ideia de absoluto a de algo perfeito, que no
deixa de ser, como a ideia de Deus, ao que absoluto
no se qualifica, no se d predicados, no se limita com
adjetivos.
Os qualificativos que damos a Deus servem mais
nossa necessidade de expresso do que mesmo para
designar o SER absoluto, pois s damos atributos a algo
imperfeito, para explic-lo. Digo: fulano alto, porque
no baixo, fulano gordo, porque no magro, etc.
De Deus s posso dizer, sem antropomorfizar, que
Deus ! Qualquer atributo a Deus exclui os demais e,
portanto, no trata de um ente perfeito.
Porque antropomorfizamos Deus? Fazemos a ideia do
absoluto nossa imagem e semelhana, ou seja, usamos,
para falar de algo, as palavras que sabemos, pois queremos
nos expressar.
Entretanto, ao projetar sobre o absoluto a nossa
imagem como num espelho, podemos nos ver: o homem
16

o ser relativo, temporrio, provisrio. o ser sendo.

Se nos encontramos no tempo, e no tempo construmos
um pouco de ns, fazemos dialeticamente a histria de ns
mesmos e do mundo. na luta contra os desafios que se
faz a histria individual e coletiva. Nascemos como
criana, crescemos, ficamos adultos, morremos. Somos
um povo em marcha, peregrinos, pois que provisrios.
Por isso, tudo que falamos do homem dizemos est
sendo... Mesmo que a nossa lngua imperfeitamente diga
que algum , est querendo dizer que esse algum est
sendo. S podemos dizer que algum em relao
natureza, essncia. S podemos dizer que algum ,
sendo.
Ora, se apenas o homem provisrio, se apenas o
homem, filosoficamente, faz histria, s a ele se aplica o
gerndio, porque ele est entre o TUDO e o NADA. Est
entre o SER e o NO-SER. S o homem um ser em
marcha, intencionalmente em busca.
Portanto, entre o SER e o NADA, est o relativo,
aquele que contrasta e aparece, como um desenho numa
folha de papel em branco, onde contrasta a cor do risco
com a cor do fundo. O homem, ente que revela o SER,
17

aquele relativo que caminha de um ponto radical a outro,

sem nunca atingi-los!
Essa finitude do homem, porm, faz com que necessite
de complementao, seja no tempo como no espao. Por
isso um animal poltico, e a Poltica, como o Direito, so
parte de sua essncia. So existenciais.
Ora, se a finitude faz parte da essncia do homem,
significa que essa acidentalidade , de alguma forma,
essncia.
Assim, o acidental (aquilo que muda) tambm
essencial, no muda a si mesmo, pois o ser sendo faz
parte do homem.
No campo do Direito, tanto o Direito Natural como o
Direito Estatal so existenciais do homem, pois conviver,
estabelecer consensos em torno de convenincias,
estabelecer projetos, tambm faz parte do ser do homem e,
portanto, as leis artificiais esto, de alguma forma, dentro
da lei natural. S no podem deixar de harmonizar-se com
esta. A parte contida pelo todo.
Mas, como definir em palavras aquilo que inefvel?
Aquilo do qual s conseguimos dizer ?
O SER, como absoluto, o que contm TUDO. Dessa
18

forma, partes do SER que somos, no conseguimos conter,

no conseguimos compreender, o SER que nos contm.
certo, contudo, que somos fenmeno, manifestao
do SER. Se penso, logo existo, conclui Descartes, no
auge do idealismo ctico metdico.

VERDADE E IDEOLOGIA
Depreende-se do processo lgico do mtodo, o
silogismo, trs momentos: a tese, a anttese e a sntese,
correspondendo, respectivamente, o pre-conceito (senso
comum), a crtica (indagao) e o juzo (conceito ou senso
crtico).
Contudo, e a despeito das eventuais falhas do processo
lgico, possvel que o interesse, sempre presente no
processo de conhecimento, seja prvio ou posterior. Se o
interesse for posterior o interesse pela prpria verdade,
ou seja, o nico interesse que guia o conhecimento o de
se descobrir alguma coisa. O que for descoberto, no
importa o que seja, o fruto da pesquisa livre e surge
como real. Por outro lado, se o interesse for prvio,
19

condiciona o mtodo, de modo que o resultado da pesquisa

j estar determinado pelo prprio interesse como resposta
antecipada pesquisa. Nesse caso, no se submete
devidamente ao processo crtico. Podemos perguntar,
portanto, a respeito do interesse: descobrir ou encobrir
(impor)?
A cincia guiada pelo interesse no conhecimento,
mas no pode se submeter ideologia do mesmo modo
que se submete a postura poltica. preciso perguntar
sempre: qual o interesse do investigador? S assim se
poder ficar alerta para uma valorao tica da pesquisa.
A valorao tica da pesquisa se refere pesquisa
como tendo por nico interesse-guia a busca da verdade,
eis que verdade ser, e s a realizao do ser, como
conduta segundo a verdade, coaduna-se com a tica.
Assim, cincia a busca da verdade para realizao do
bem, e bem, por sua vez, harmonia, paz, justia,
equidade
Voltamos, no entanto, questo da diferena entre
tica e Moral, lembrando sempre que a tica, por ser
teleolgica, no se arrima em regras gerais, mas tem como
nico princpio a realizao da ideia de bem, ao passo que
20

a Moral, como defesa de princpios, normativa e dispe

de sanes. Numa linguagem kantiana, ainda que no
concordando definitivamente com seus conceitos e
distinguindo onde no distinguiu, podemos dizer que o
imperativo categrico da competncia da tica, ao passo
que o imperativo hipottico parte da Moral, de um lado,
e do Direito, de outro, passando desde o costume at a lei
escrita. Obviamente, a propalada diferena entre Direito e
Moral perde o sentido, pois a norma moral no s
disposta de sano, como a sano moral muito mais
eficaz que a sano jurdica, dando aquela eficcia a esta.

FILOSOFIA E TEOLOGIA
Um tema presente desde a Idade Mdia, pelo menos,
a respeito da relao da Filosofia com a Teologia.
Algumas consideraes possveis so, por exemplo,
sobre o interesse que guia a Teologia, uma cincia
incomum, que guarda, como nenhum outro ramo do saber,
uma estreita relao com a conduta moral, pois que ligada
Religio. A Religio exatamente o campo onde a razo
21

e a cincia perdem competncia, passando-se ao campo da

ntima experincia mstica.
A Teologia deve procurar ouvir ou deve falar (aquilo
que Deus disse)?
Por outro lado, ligada Religio, podemos pensar uma
religio longe da tica ou da Moral? Uma Religio atica? claro que nem toda viso religiosa tem uma
preocupao tica ou moral. O exemplo da teologia da
prosperidade, onde o conforto material representa, como
sinal, a salvao pois Deus no faria o bem a quem no
escolheu , pode ser uma mostra da Religio desapegada
da tica, onde se separam bem duas coisas: a f e a obra!
Entretanto, se a Revelao algo to extraordinrio, na
verdade, Deus falar aos homens algo extraordinrio!, essa
Revelao deve ser um guia tico e moral na vida do
homem, de modo que qualquer conduta tica se pautar
pela Revelao.
Nesse sentido temos religies mais fundamentalistas
do que outras, mas todas as religies de fundo tico e
moral so fundamentadas na Revelao. Dessa maneira,
inevitvel um conjunto de regras estruturais que possibilite
a conduta tica, que seria chamado de sistema teocrtico.
22

Todas as religies fundamentalistas so hierarquicamente

institudas, so instituies, com base num direito
teocrtico.
Dessa forma, a juridicizao da Religio como defesa
de Deus, tambm entendida como defesa da f, passa
para um campo poltico, pois toda confisso se acha a
verdadeira, e quer, portanto, se impor contra a cultura que
lhe estranha. Se o secularismo atualmente experimentado
no Ocidente no coincide com isso, basta saber que esse
secularismo fruto de recentes lutas pela emancipao de
uma outra instituio religiosa leiga e secular chamada
civismo.
Foi quando os positivistas comteanos fundaram a
Religio sem Deus, que tentativa de instaurao da fase
positiva, a terceira na Lei dos trs estados, pois a primeira
a religiosa e a segunda a metafsica, onde o homem, na
primeira, ingnuo e totmico, e, na segunda, j caminha
para o racional, mas ainda reserva um resqucio de
misticismo, pois, no entendimento positivista, a metafsica
ainda algo de religioso.
Mas, diante do movimento cvico-nacionalista, as
religies ocidentais atrelantes so obrigadas a se retirar do
23

poder temporal, surgindo as constituies seculares, ao

menos oficialmente desatreladas do poder clerical, embora
fortemente inspiradas em valores morais religiosos.
Nessas circunstncias, de flagrante interferncia dos
valores morais religiosos, vale dizer, valores relativos e de
costume, muitas vezes confundindo-se costumes dos
telogos e seus pre-conceitos da oriundos, com princpios
religiosos, no se distinguindo o que essencial (a
Revelao e a tica) do que acidental (a Cultura, a
Moral), temos que a Religio e a Teologia se tornam,
muitas vezes, uma fonte de ideologia, que quer conservar
princpios por eles mesmos, dogmatizando, e, portanto,
atrelando a Filosofia.
A Revelao o Absoluto abrindo mo de sua
totalidade e perfeio e se mostrando como relativo, na
linguagem, algo essencialmente humano. O estudo da
Revelao , portanto, hermenutica.
Talvez, nesse caso, para a Filosofia, s seja
emancipador o estudo da Teologia Natural, chamada
Teodiceia, que o estudo desinteressado da ideia do
divino. A Revelao, contudo, sendo fonte legiferante
competente, dever ser estudada pela Teologia, cujo
24

interesse, porm, dever ser o de concatenar a postura de

ouvir a Revelao com a de ouvir a Natureza. A Teologia
s pode ser invocada onde cessa a competncia da
Filosofia. S assim no se ter a Religio como elemento
alienador, como pio, mas como elemento integrador da
realizao do homem.

CONHECIMENTO E EPISTEMOLOGIA
Em suma, podemos dizer que o conhecimento guiado
pelo interesse, o interesse de conhecer.
Diante

disso,

conhecimento:

temos

dois

conhecimento

tipos

bsicos

filosfico

de
o

conhecimento epistemolgico.
Se o conhecimento filosfico o que se interessa pelo
ser em si, ou seja, pela verdade do ser, o conhecimento
epistemolgico se interessa pela verdade do ente, ou seja,
do ser que se revela particularmente, numa individualidade
ou cincia particular.
claro que temos tambm o desvio do conhecimento,
quando, ao invs de se interessar por saber o ser, procura
25

conservar um dever-ser. O conhecimento, nesse caso,

ideologia, agindo com uma tica de princpios que no
se interessa pelo real, mas tenta impor e manter um ideal.
Assim, o pre-conceito ser mantido por ele mesmo, no se
preocupando o pesquisador em critic-lo para se chegar
verdade.
importante, contudo, que o pesquisador saiba que
todo mtodo parte de um pre-conceito,6 isto , de
experincias pessoais vividas, para que afaste, na
ingenuidade, a incidncia do erro no resultado final de sua
investigao. Trata-se, portanto, de uma questo de
mtodo.

A QUESTO DO MTODO
Tanto a Filosofia quanto as cincias particulares so
sistemas de conhecimento e, para tanto, devem ser
metdicas.
Isso significa que ambas tm o mtodo como
instrumento de garantia do resultado, ou seja, como
6

Gadamer. Verdade e mtodo.

26

garantia de certeza do resultado.

A diferena que o mtodo ir variar na Filosofia e
nas cincias particulares, assim tambm conforme a
cincia, ou melhor, conforme o objeto de conhecimento.
Portanto, a natureza do objeto de conhecimento que ir
determinar o mtodo e essa uma questo filosfica para a
Filosofia e uma questo epistemolgica para as cincias
particulares.
A Filosofia precisa de um mtodo prprio para o
estudo do seu objeto, o ser. Partimos de um mtodo
lgico-racional e podemos sentir, pela sua insuficincia, a
necessidade de um mtodo hermenutico, embora esse
termo mtodo hermenutico possa parecer, primeira vista,
incoerente.
J as cincias particulares devero elas mesmas
estabelecer, em cada caso, o mtodo adequado, sempre
cuidando para que este seja eficiente no sentido de se
buscar a verdade do ente, do objeto de estudo, e nunca
permitir que conceitos prvios e mal informados ou mal
formados prevaleam como aparente resultado da pesquisa
cientfica.

27

CINCIA CONSTRUTIVISTA E CINCIA

COMPREENSIVA

Estamos, na verdade, em um crculo vicioso. agir

para conhecer e conhecer para agir. Conhecemos para agir,
mas j o conhecer uma ao.
Por isso que o conhecimento parte sempre de um
pre-conceito, porque h sempre um conhecimento prvio,
que, por sua vez, fruto de uma ao anterior.
Obviamente,

estamos

falando

do

conhecimento

tcnico, pois o conhecimento tico, dito moral, aquele

que, sendo da prpria natureza do homem, essa mesma
experincia de ser j nos mostra o que ela . , nessa
medida, um conhecimento filosfico de reflexo.
No entanto, esse crculo vicioso mostra tambm que a
ao, fruto do conhecimento, a ao de construir, e no
s de compreender.
H cincias de natureza compreensiva, que so aquelas
que s podem estudar o que ocorre, e h cincias
construtivistas, que usam o conhecimento para interferir e
produzir coisas.
A Sociologia, por exemplo, ao contrrio do que supe
28

a teoria habermasiana do agir comunicativo,7 s pode ser

compreensiva, pois quando passa para a reconstruo,
deixa de ser Sociologia e passa a ser Poltica. Tanto assim
que uma Sociologia reconstrutiva precisa do auxlio do
Direito como sistema normativo e sancionador para se
impor.8
As diversas engenharias, por outro lado, s podem ser
cincias

construtivistas,

usando

conhecimento

compreensivo passado por cincias como a Fsica, por

exemplo, para aplicao.
Mas, quando se fala em ao, fala-se em conduta e,
portanto, trata-se de um problema tico.
A questo tica, nas cincias, aponta para um fim
especfico que o de atingir o bem. Uma postura cientfica
tica, portanto, a ao justa, ou seja, conforme a verdade.
A verdade a revelao do ser (do ente) iluminada por
uma preocupao filosfica. Portanto, as diferenas
conceituais entre conhecimento filosfico e conhecimento
epistemolgico so tericas e necessrias, mas, no plano
prtico, uma integrao , no s necessria, como natural
7
8

Conferir nosso trabalho Filosofia do direito em Habermas: a

hermenutica.
Idem.

29

e inevitvel.
Tudo isso, porm, assume uma colorao especfica na
Filosofia do Direito, pois se o Direito , de um lado, uma
cincia construtivista, com suas normas de dever-ser, , de
outro, o prprio bem tico da justia, e, como tal, uma
cincia compreensiva. Como, porm, a ao denominada
justia um desdobramento prtico do conceito
filosfico de verdade, quanto ao Direito, o filosfico e o
epistemolgico coincidem, o que mostra, segundo
Gadamer,9 que a compreenso do verdadeiro j uma
forma de ao prtica e construtiva. Isso no significa
mais que dizer que o dever-ser unicamente vivel o
prprio ser, e s se pode edificar uma vontade quando o
ser deixa para a vontade a competncia da normatizao.
Contudo, ainda no no-ser, isto , aparentemente fora do
ser, estamos falando de algo que .
Se no podemos afirmar com o idealismo hegeliano
que tudo que racional existe, podemos afirmar que tudo
que existe s possvel no logos do ser, e o que no se
conforma essncia, embora aparentemente sendo, no
passa de um fantasma inventado pela imaginao. Talvez a
9

Gadamer. Verdade e mtodo.

30

linguagem possa ocultar o que realmente , instituindo um

dever-ser, um dogma, ilcito. Mas tambm pode ajudar a
revelar o que realmente .
Como podemos compreender a realidade? Qual a
natureza, ou qual a essncia da natureza?
O fundamento da essncia, conclui Heidegger,10 a
essncia do fundamento, pois, essncia, ser, se confunde
com fundamento e, portanto, a natureza, a origem a
prpria coisa.
Com isso, ao invs de se destruir a metafsica, se
realiza a metafsica na fsica, isto , no visvel, e, ao invs
de se reduzir a realidade ao visvel, se reconhece o visvel
como condio de realidade.
O que vejo: real? Onde est, portanto, a essncia?
Podemos dizer que vemos alguma coisa, mas no a
essncia dessa coisa. A essncia pura ningum v... Mas,
pode alguma coisa ser, sem a essncia? No est a
essncia, j ela mesma, por ser essncia, arraigada na
prpria coisa?
Aristteles critica Plato, para o qual a essncia de
tudo o que vemos (a mera sombra) est no mundo das
10 Ensaio Sobre a essncia do fundamento.

31

Ideias, perguntando a respeito dessas mesmas sombras e

desse mesmo mundo das Ideias: que isso? No SER?
O SER absoluto, imutvel, mas, no entanto, se
traduz, em cada momento, de um modo objetivo, visvel e
compreensvel.
O SER aparece, como fenmeno, no TEMPO,
conforme a leitura de Heidegger em Ser e tempo.
constante devir ou vir-a-ser, ato e potncia, matria e
forma.
A apario, essa epifania do SER, a prpria
dialtica, aparentemente contraditria, da identidade e
diferena. Com efeito, o ENTE, assim entendido como
designado pelo filsofo aquilo que se desdobra na
temporalidade, o prprio SER em suas inmeras
aparncias e combinaes.
Dizemos o ser de um utenslio, como uma cadeira, e
dizemos o ser de um utenslio como o computador. So
objetos diferentes, mas tm algo em comum: ambos so
(...alguma coisa). E s posso dizer que a cadeira cadeira
porque ela no outra coisa. O computador no uma
cadeira. S posso compreender o ser de alguma coisa
porque essa coisa no outra coisa. Eu sou eu porque no
32

sou outro. Portanto, a identidade se d na diferena, por

excluso. A Psicologia pode demonstrar que a criana se
percebe no mundo, a partir de uma certa idade, quando ela
j diferencia o mundo, o outro, dela mesma. A ento
passa a saber quem ela .
A monotonia do absoluto do SER, da exclusividade da
VERDADE, quebrada assim, na aventura da vida, pela
provisoriedade, pela incerteza e insegurana da existncia,
dialeticamente se opondo a si mesma e assim se
desenvolvendo.
A dogmatizao da vida, fazendo prevalecer a lei do
mais forte, s uma mera e estpida imitao do absoluto
verdadeiro. Mas, o absoluto verdadeiro, como se disse,
abre mo da supremacia e se joga na estrada,
alegremente correndo riscos. No o risco do imprudente,
mas a realizao do prprio ser sendo do homem, para o
qual, na intencionalidade, tudo se mostra e encanta.
a intencionalidade que inaugura a linguagem. a
linguagem a intencional tentativa de superao da
distncia.
O TODO indizvel, portanto, pois o prprio SER
inclusive da linguagem. Como pode o contido conter o que
33

o contm? Mas, como pode ser que algo seja indizvel se,
de alguma forma, o conhecemos?
No incio era o Verbo...
O TODO, que absoluto e, portanto, no se relaciona,
fica desconhecido. Entretanto, falamos desse TODO sem
saber ao certo do que se trata. De onde tiramos isso?
O TODO se transforma em um CADA, e, de repente,
isola-se na essncia de um ente, para se tornar dizvel. O
que dizvel existe na linguagem. verbo, logos. O que
dizvel, na linguagem que dizvel e dele falamos.
Mas, se falamos da essncia e a essncia da
ESSNCIA, o ser do SER, o eterno devir, podemos
concluir que a linguagem reflete algo que ocorre. A
linguagem, portanto, verbo, ou seja, ao.
A linguagem, que acontecimento, faz acontecer.
Como enunciado intencional, comunica uma vontade e
um comando, pois faz fazer.
Mas a linguagem, que no s formal, s conseguir
ser eficaz na realizao da sua essncia de linguagem, se
disser o que , ainda quando se trate de dizer o que deve
ser. O SER o que , enquanto que o DEVER-SER o
que se deseja que seja.
34

Pode a linguagem inventar, a partir da convenincia,

um ser? E mais, pode a linguagem impor essa vontade
realidade? O Idealismo diz que sim, pois no se trata de
compreender somente, mas de empreender.
A Sociologia, em Habermas,11 por exemplo, no mais
compreensiva,
instrumento

mas

constitutiva.

dessa

Sociologia

Direito,

como

transformada

em

Poltica, ou melhor, em Economia, no mais o

Direito Moderno de cunho declaratrio (de direitos
naturais), mas um direito constitutivo (de convenincias
sociais).
A linguagem como projeto, que se constitui em
normas, em gramtica, , ainda como linguagem, uma
particularizao do SER. A linguagem algo. Como pode
a linguagem ditar o que j no est no seu fundamento?
A linguagem, portanto, um dizer de si mesma. Falar
da linguagem s possvel utilizando a prpria linguagem.
Se filosofamos com a linguagem, e se a linguagem
um dizer de si mesma, podemos concluir com o incio:
definir a Filosofia j filosofar, assim como definir a fala
j falar.
11 Conferir a vasta obra de Habermas.

35

No se deve confundir, porm, a limitao das

palavras, com limitao do SER, que pretensamente se
quer dizer. Pois o prprio dizer pertence ao SER.
A linguagem, contudo, como nos manifestamos. A
manifestao necessria tendo em vista que o
CONHECIMENTO da VERDADE precrio. preciso
dizer para se confrontar.
Se a VERDADE ABSOLUTA, o CONHECIMENTO
DA VERDADE RELATIVO.
O conhecimento da verdade relativo porque a
verdade se manifesta relativamente no cotidiano. A
identidade da diferena esta: que as coisas so diferentes,
mas conservam, na sua identidade, algo de comum.
O que muda o aparente, mas, as aparncias
enganam!
O que est atrs do aparente, o que est atrs do fenmeno, do fsico, o prprio nmeno12 a essncia, e o
que dominamos apenas o fenmeno, ou seja, o
acontecimento.
O criticismo kantiano no era relativista, mas teve
consequncias desastrosas. Se, de um lado, ajudou no
12 Kant: Phainoumenon, apario do noumenon, a essncia.

36

conhecimento da verdade, atravs da crtica, fundando a

Teoria do Conhecimento, de outro lado, permitiu que
agnsticos se sentissem em casa.
Alguns

dizem:

verdade

relativa!,

argumentamos: At essa verdade contida nessa frase

relativa! E, portanto, logicamente absurdo falar em
verdade relativa, pois o prprio conceito de verdade
no admite que seja relativa.
Entretanto, alguns dizem tambm: a verdade no nos
aparece. impossvel conhecer a verdade e, portanto, a
filosofia perde tempo. A essa objeo, que na tica
assume propores graves, permitindo o absolutismo,
devemos

responder

que:

exatamente

por

se

ter

dificuldades para apreender a Verdade que a Filosofia

necessria.
Ora, o relativismo leva ao absolutismo exatamente
porque, ao entender que a verdade relativa, ou seja, no
h verdade, e, pois, nada tem valor, permite que se instaure
a opinio do mais forte. Discusso perda de tempo:
impe-se uma vontade!
Por outro lado, a douta ignorncia socrtica que
diz que a apreenso da verdade relativa, e, pois, ningum
37

por si s a contm. essa ignorncia que deve ser

reconhecida, que diz: sei que nada sei e, portanto, vou
procurar saber.
Ao contrrio do que pregam os relativistas, se
houvesse perfeita apreenso da verdade, a discusso seria
incua. a conscincia de no saber que gera a pergunta,
provocando uma resposta e inaugurando-se assim o
dilogo.
O silogismo tem exatamente essa funo de crtica
cientfica.
Cincia saber alguma coisa. S se sabe algo
realmente aps um processo cientfico que garanta a
certeza do saber. Uma tese um preconceito. S ter o
status de conceito (cientfico), isto , sntese, aps passar
pelo crivo da crtica, que a anttese.
O silogismo mostra bem o papel do no-ser.
Se a tese um ser, a anttese, o seu contrrio, para
ela e em relao a ela, um no-ser. outra coisa.
Somente na diferena, no no-ser de si mesmo,
que algo se identifica a si mesmo. A linguagem uma
questo de contrrios: o baixo s baixo porque no
alto, o claro s tem sentido diante do escuro e assim por
38

diante. Sei quem sou ao ver que existem outros. A tese s

se entende a partir da anttese, e so elas mesmas,
confirmadas ou negadas, ainda que em parte, a prpria
essncia da sntese.
Mas no relativo tambm o conceito que se
contrape, como, por exemplo, o que penso que seja baixo
ou alto, claro ou escuro?
O problema que no se trata apenas de lgica
formal. Para a discusso, usamos a linguagem, uma
ferramenta necessria, mas imperfeita.
na linguagem que residem os equvocos. Falamos
alguma coisa e dizemos outra. A etimologia das palavras,
atravs da histria das palavras, mostra como uma palavra,
mantendo-se o mesmo fonema, diz coisas diferentes e
contraditrias, no tempo e no espao.
Esse relativismo cultural da lngua confundido com o
prprio objeto do que se est falando.
O nominalismo no vai alm das palavras: as coisas
tm que significar o que a palavra quer.
O equvoco se d por no se perceber que as palavras
so traioeiras. Alm da variao cultural, a inteno do
falante usualmente gera equvocos. O ouvinte o leitor de
39

um texto. Procura compreender esse texto, a partir de

experincias pessoais, ditas culturais, que forma os preconceitos, ou seja, os conceitos prvios.
Devemos diferenciar, no entanto, o conhecimento filosfico, dito moral, em Aristteles, do que o Estagirita
chama de conhecimento tcnico. O conhecimento filosfico no se aprende e nem se desaprende, pois inato. Diz
respeito essncia do homem e de tudo que lhe essencial. Diz, portanto, de tudo o que no muda, no tempo e no
espao. Em qualquer cultura a mesma coisa, pois da
essncia. Assim, o fogo que queima da mesma forma na
Grcia ou na Prsia pode ser reconhecido por qualquer
pessoa como sendo fogo.
Somente com o saber natural, que alguns chamam
intuio13 diante do objeto do saber que se pode falar de
Maiutica, quando no se ensina, mas se extrai da
pessoa aquilo que ela j tem dentro de si e no sabia que
tinha. A linguagem, por exemplo, tem uma estrutura inata
e universal, prpria da essncia de linguagem. isso que
permite a traduo, ou que algum aprenda mais de uma
13 Conferir Mrio Schemberg. Formao da mentalidade cientfica.
Revista Estudos avanados, n. 12(5), p. 123 a 151, 1991.

40

lngua. H algo entre as diversas lnguas do mundo que

comum a todas: a essncia.
Por outro lado, h alguma coisa de acidental nisso
tudo, que o homem inventa e desinventa de acordo com
a convenincia de um momento. Esse lado cultural do
homem o como se manifesta o essencial, e, como
relativo a um costume, a uma tcnica, a uma convenincia
de lugar e tempo, tem que ser aprendido. Trata-se do saber
tcnico, ou epistemolgico, que se deve aprender. A
linguagem,

por

exemplo,

serve-se

de

signos

de

comunicao que devem ser aprendidos. Todo homem tem

linguagem, mas nem todo homem sabe se expressar em
mais de uma lngua. Os signos devem ser aprendidos e
para isso os estudamos. Entretanto, s os aprendemos
porque tm algo que j sabemos: a essncia da linguagem,
que a mesma em qualquer lngua.14
A linguagem, em suma, no s a tcnica da fala, mas
o ato de se expressar. Como o homem o sujeito
intencional, manifesta-se sempre, e na linguagem, que o
torna essencialmente o que ele como homem, a prpria
14 Conferir a gramtica gerativa e as teorias transformacionais de
Noam Chomsky.

41

manifestao do ser que se d, pois no o homem que

inventa o ser na linguagem, mas o ser mesmo que fala
atravs das percepes do homem. Se o ente a
manifestao do ser, esse ente que se manifesta , por
excelncia, o curador do ser, como diz Heidegger.
A manifestao do ser linguagem e se d
exemplarmente na obra de Arte, ao contrrio do mero
falatrio15que distrai e distancia do ser. Como obra, no
entanto, temos tambm a parte tcnica, corprea, na qual e
atravs da qual manifesta-se o ser, a prpria Arte. Portanto,
tudo que linguagem filosofia e tambm arte. Se
responder acerca da filosofia j filosofar, s a linguagem
pode falar, inclusive acerca da prpria linguagem. Mas, se
a filosofia em si pode ficar numa dimenso terica ao falar
acerca do ser, a linguagem em si a prpria manifestao
do ser e no apenas algo sobre o ser. Essa manifestao se
d no ente, atravs do aspecto cultural da comunicao,
mas tem, na essncia, a prpria essncia, o ser. Por isso,
linguagem verdadeira obra de Arte, pois s o ser belo e
tudo o que belo refere-se ao ser.

15 Denominao dada por Heidegger.

42

O NOME
Os signos so nomes que damos s coisas.
Designamos tudo por palavras, isto , por nomes.
Os nomes, portanto, significam alguma coisa para ns,
mas designam algo que existe independentemente de um
nome.
O batismo tem esse papel: de fundar uma designao
sacralizada de algum, ou seja, de instaurar uma
individualidade.
O que est na competncia do acordo apenas a
escolha dos signos fonticos que comporo o nome de
algo que j existe, mas no o nome que ir inventar o seu
significado, e, muito menos, o seu objeto de designao.
O nome a designao de algo. Mesmo quando esse
algo indizvel, o nome o diz a partir de uma intuio
batizada. Algo sempre dito a partir do ponto de vista do
sujeito impressionado pelo objeto, e nisso que entra o
relativismo do conhecimento da verdade.
Se fato que algo ocorre, mesmo que no saibamos,
de um ponto de vista fenomenolgico s existir a partir
do momento que desse fato tivermos cincia. Isso no
43

significa, porm, que enfiar a cabea dentro de um buraco,

como o avestruz, faa com que a realidade desaparea.
Significa que, de fato, ainda no h, para ns, o fato.
Dessa maneira, algo s no ser, para ns, enquanto
no conhecermos. Como o mundo cenrio para o
homem, se nenhum sujeito se antepe a um cenrio, esse
cenrio provavelmente no existe, mesmo porque, se
existir, quem o saber? Um exemplo a cadeira de Van
Gogh. A cadeira em si no tem sentido seno o de um
objeto para o homem. Como instrumento para o homem,
remete ao prprio homem, pois faz parte do seu cotidiano.
Representa algo, smbolo, signo ou nome.
S damos nome ao que conhecido, mas o
desconhecido, sabendo apenas que desconhecido,
designamos por um nome genrico, dizendo que
desconhecido.
Em suma, a linguagem no um mero instrumento de
que lanamos mo ou no, mas a prpria condio
humana. E nessa condio humana que o SER se revela
no ente, ou seja, apenas para o homem, que o nico ente
que tem linguagem, que o SER tem sentido. A
linguagem, portanto, na essncia, a prpria essncia do
44

ente. A linguagem a prpria revelao do ser, e, por isso,

no fica no mbito da vontade, mas a condio
hermenutica do entendimento de tudo que rodeia o
homem. E tudo o que o homem expressa culturalmente
Arte, desde a fala mais simples at a obra tecnicamente
mais sofisticada. Mas possvel que, num equvoco, o
homem se distancie da realizao de sua prpria vocao,
nessa liberdade limitada de aderir ou no ao SER. Ser,
ento, no o espectador privilegiado da realizao do SER,
a harmonia, mas o protagonista extremo do conflito.
Nesse sentido, podemos dizer que o SER abstrato se
manifesta no ente de modo geral, mas que apenas o ente
homem espectador dessa manifestao. S o homem
percebe a manifestao do ser, s ele se espanta e admira a
maravilha do ser.
Para o homem que o ser maravilhoso. Podemos
perceber na criana que est aprendendo o mundo sua
volta, como se admira, como tudo lhe novo e instigante...
O homem se insere no mundo, portanto, diante dessa
manifestao do ser, e um animal poltico. Precisa viver
em grupo, dividir, contribuir e receber.
Portanto, extasiado com a manifestao do ser, o
45

homem quer dizer ao outro o que viu. Dizemos sobre

aquilo que . E o fazemos no mais trivial do nosso
cotidiano at o mais elevado grau de sofisticao artstica
e cultural. Ao falarmos do servio, da diverso, de uma
receita de bolo, de tudo, enfim... falamos do que ! Como
falamos, no mais prximo grau de verdade atravs da obra
de Arte.
Isso que chamamos linguagem a manifestao do
homem, mas o homem, por si mesmo, no tem o que
manifestar seno a essncia, o ser.
A linguagem, portanto, manifestao do ser atravs
do homem e para os homens.
A essncia

da linguagem,

portanto,

ser

manifestao do SER. Ou seja, o ser da linguagem o

prprio SER. Se essencial o que no muda, a linguagem
sempre manifestao do SER.
Contudo, h algo na linguagem, o meramente
fenomenolgico do humano que o que muda conforme
as circunstncias: o acidental e que se constitui nos
signos ou nomes que se do s coisas.
No o nome caneta que faz daquele objeto uma
caneta. Aquilo que chamamos caneta pode ser
46

designado por outras palavras, por outros signos, como se

d nas diversas lnguas, mas ser sempre aquele objeto. Se
convencionarmos cham-lo de lpis, toda vez que
falarmos lpis, estaremos nos referindo quele objeto
(antes designado caneta).
O signo a parte tcnica da linguagem, cuja essncia
o prprio ser do que designamos.
Voltando, porm, natureza de animal poltico do
homem, vemos que a linguagem , como manifestao,
essencial para a efetivao da vida em sociedade.
Constitui-se, assim, em regras de comunicao e se
transforma em um assunto jurdico como um ordenamento
de regras de convivncia.
O Direito, porm, linguagem como qualquer outra
manifestao do homem, que manifestao do ser, como
prtica, na forma de justia, e no mera ao
comunicativa, onde as regras so comandos de um poder
soberano aos sditos.16
Dessa forma, signo o sinal externo e palpvel que
invoca uma essncia. Diz de uma coisa, um objeto, um
16

H que se discutir isso com mais afinco, adiante. Conferir, a

respeito, Filosofia do direito em Habermas: a hermenutica.

47

ente. O signo o nome, o que chama.

Obviamente, o signo fruto da conveno, e entre os
convencionados funciona dentro das regras, de modo que
se constitui, na verdade, em procedimento como projeto.
mtodo.
O significado o que chamamos coisa em si, a
essncia. Independe do nome e, pois, da vontade subjetiva
de design-lo, de modo que o acordo, isto , a
manifestao e integrao de vontades no sentido de se
estabelecer signos, no interfere na essncia.
A competncia do acordo apenas para a escolha de
signos, isto , para a escolha de procedimentos como
meios para se atingir o fim de bem que a convivncia. A
convivncia, como tudo, visa naturalmente o equilbrio, a
equidade
O signo, cuja natureza de procedimento, se d,
portanto, na vida poltica, como a institucionalizao do
mtodo, ou seja, como Direito Pblico onde se
estabelecem as regras procedimentais da convivncia.
Assim, falamos numa gramtica, agimos socialmente
conforme leis jurdicas, estabelecemos preliminarmente as

48

regras do jogo.17
Samos,

assim,

do

meramente

abstrato,

aparentemente sem sentido, para chegar ao mais prtico do

cotidiano, recuperando a dimenso metafsica da vida e, ao
mesmo tempo, o sentido prtico da ontologia.
Entretanto, o signo, no Direito, a manifestao
visvel do significado justia. Caso contrrio, ser um
signo sem significado, isto , sem sentido! Mas, o
procedimento, como se disse, tem sempre o significado de
regras.
Nesse particular, interessante notar que, para decidir
a respeito do procedimento, necessrio j um
procedimento. Quem ser, assim, o sujeito competente
para estabelecer a primeira regra? A Constituio ou
norma fundamental que a regra sobre como fazer regras?
Obviamente, preciso discutir o papel do sujeito, uma
vez que essa palavra desperta equvocos. E preciso
discuti-la na antiguidade e na modernidade, em vista da
crise da modernidade, inaugurando-se timidamente a psmodernidade.

17 Conferir Gadamer. Verdade e mtodo.

49

IDEOLOGIA E VERDADE: PRECONCEITOS E

CONCEITOS

Preconceito18 um conceito anterior crtica. Na

crtica, esse conceito prvio pode ser confirmado ou
desmentido. Se for confirmado passa a ser um conceito
cientfico. Antes disso s uma opinio, pois cada um tem
uma opinio, mas s depois de se sustentar (fundamentarse), diante da crtica, que passa a ser verdadeiro.
Por isso, podemos dizer que h o senso comum e o
crtico. O senso comum a opinio, e, cientificamente, de
nada vale. Pode comear, no entanto, um processo
cientfico.
Aquilo

que fica

no mbito

da liberdade

de

pensamento, que no verdade por natureza, estrutura o

interesse na cincia, constituindo-se em ideologia.
Ideologia, portanto, o interesse que norteia a busca do
conhecimento. Esse interesse no de todo ruim.
Eticamente, o interesse pode ser o desinteresse, ou seja, o
nico interesse o de descobrir a verdade.
Mas, se o interesse maior que isso, o prprio
18 Idem.

50

questionamento inaugural do procedimento cientfico ir,

j no seu incio, determinar a resposta a se encontrar, tal
como um problema balstico, onde o tiro e o alvo se
determinam reciprocamente.19
claro que o mtodo cientfico importante, por uma
questo de ordem. O processo uma ordenao de atos
que permitir um trabalho cientfico.
Contudo, no basta a lgica do mtodo, pois, no caso
da Filosofia e das cincias humanas em geral, sujeito e
objeto do conhecimento coincidem. a vida interpretando
a vida,20 de modo que o julgamento ser sempre o fruto de
influncias da experincia que forma o conceito prvio.
Na verdade, o texto se desprende sempre do seu autor
e entra num contexto formado por circunstncias que o
amoldam.
A Hermenutica Filosfica pretende assim uma
compreenso do texto, isto , de qualquer situao, no s
pelo silogismo, mas, a partir da crtica metdica, abstrair a
interpretao de equvocos primrios para poder se dedicar
vivncia do texto.
19 Idem.
20 Dilthey. op. cit.

51

Como se depreende de Gadamer,21 obviamente, o texto

interpretado j ele mesmo uma interpretao. E assim
segue a Filosofia, de resposta em resposta, perguntando
sempre.
Essa a caracterstica da vida, pois viver sempre um
acontecendo, e na provisoriedade (a limitao no
tempo e no espao) que surge a necessidade de se
fundamentar o discurso.
A convivncia faz com que o homem, isolado na sua
identidade, mas ciente da diferena, o outro, se dirija aos
outros, para entender e se fazer entender. o zoon
politikon.
Se as cincias se desenvolvem no mbito da
comunicao do conhecimento, no plano da linguagem
que se desenvolvem. Trata-se da linguagem tcnica.22
No caso das cincias humanas, ou seja, aquelas que
estudam o homem, h uma redundncia curiosa: o homem
estuda a si mesmo e, portanto, vai se tratar sempre de um
conhecimento ou de uma enunciao do conhecimento de
cunho subjetivo.
21 Paul Ricouer. Crtica das ideologias.
22 Cit.

52

Confundem-se sujeito e objeto do conhecimento, pois

o homem, agente do conhecimento, ele mesmo o dado
do conhecimento, sendo inevitvel, assim, o conceito
prvio como determinante do interesse e guia do mtodo.23
As cincias humanas, portanto, exigem, para o sucesso
da

pesquisa

honesta

da

verdade,

um

mtodo

epistemolgico prprio, com base na linguagem, ou, em

outras palavras, um mtodo hermenutico filosfico.
Trata-se, portanto, no de explicar (conhecimento
tcnico), mas de compreender (conhecimento filosfico),
na medida em que se explica o mundo e se compreende o
homem inserido nesse contexto explicvel.
Como, no entanto, o SER se revela na linguagem, a
qual s o homem tem, essa revelao do SER se d na
linguagem do homem e para o homem. S para o ser
humano a revelao da verdade tem sentido, pois s para a
intencionalidade do homem as coisas (utilitrios) tm
sentido, de modo que, no havendo o texto (linguagem) do
homem sem o contexto (sentido do mundo), acaba
tambm o mundo sendo alvo da compreenso. Em certo
sentido, poderamos concluir, toda cincia humana e,
23 Conferir Habermas. Tcnica e cincia como ideologia.

53

pois, passvel de interesses: seja o do mero conhecimento

da

verdade, que

dirige todo

saber, seja

o das

convenincias, que afasta idealisticamente do SER, e

inaugura um DEVER-SER.

ARTE, INTERPRETAO E REALIDADE

A obra de Arte experimenta os limites do homem e os
vence. Naquilo que o homem realiza materialmente, que
faz efetivamente, no h lugar para a obra de Arte, que no
mero entretenimento, mas manifestao do ser o que se
. Claro que, por no se conseguir realizar plenamente, h
sempre lugar e necessidade da obra de Arte.
A obra de Arte realiza aquilo que o homem no
consegue realizar efetivamente no cotidiano e s o faz no
sonho, psicanaltica e meta-hermeneuticamente.
Por isso, a obra de Arte realiza o homem, pois o
completa naquilo que lhe falta, com sua lgica informal,
semntica, irreal e onrica.
A obra de Arte a expresso do inconsciente, dos
desejos ou necessidades contidos do artista, e, se o artista
54

o que expressa o oculto esprito perturbado da

humanidade, a obra de Arte a expresso do inconsciente
da prpria humanidade.
Mas, como pode a obra de arte realizar, se sonho? O
artista s existe porque homem, limitado e carente de
sonhar, assim como toda a humanidade. A obra de Arte o
realiza por torn-lo satisfeito, sbrio, tranquilo diante das
suas impossibilidades. Realiza todo homem que com ela
tem contato, por proporcionar-lhe a sensao de completo,
de total, por preencher-lhe a dimenso do cotidiano,
mesmo que no tenha materialmente acrescentado algo ao
seu cotidiano, pois realizao no progresso. Basta um
sonho, parte do homem to real quanto a realidade visvel
e prtica do cotidiano, seno mais real, por ser perfeito e
sem limites, onde tudo possvel. O homem pleno, e
nisso, aproximando-o do divino, a obra de Arte revela e
manifesta o prprio ser.
Arte vida. Por isso, ao ter contato com a obra de
Arte, o homem a compreende, j se transformando numa
nova circunstncia que a obra de Arte inaugura. Da a
realizao efetiva, a partir do sonho utpico que ela
propicia, pois mesmo partindo de dados do cotidiano, a
55

obra de Arte sempre o completa com sua viso onrica, e,

ao transformar, aperfeioando o homem, nessa sua
militncia, o belo, mais que mera projeo esttica do
prazer, e ainda mesmo na dor, justia.
Aquele ser que teoricamente a Filosofia busca, a Arte
oferece perfeitamente a partir da criatividade, j que nele
e por ele que o ser se manifesta.
Por isso podemos chamar a obra tambm de
linguagem. A linguagem o instrumento da expresso do
ser que se est sendo, isto , do ser e, diferentemente da
mera fala, se constitui na realizao mxima da epifania
do ser. Falar at os papagaios falam, mas dizer prprio
da intencionalidade.
Como o homem est sempre provisrio, incompleto,
sendo, tudo o que o realiza o torna autntico, isto , o
torna aquilo que ele realmente . Encontra-se a si mesmo
na obra de Arte como num espelho. Na reflexo do
espelho que o homem consegue se ver a si mesmo e se
conhecer. Portanto, tudo que o realiza, que faz com que se
conhea a si mesmo, , nessa medida, Arte.
A obra , como suporte da Arte, o meio pelo qual a
Arte aparece e, como obra, uma questo tcnica. A
56

literatura precisa da tcnica de escrever, a pintura da

tcnica de pintar, o cinema da tcnica cinematogrfica, o
julgamento da tcnica procedimental.
Sim, o julgamento, pertencente essncia do homem,
uma manifestao de valor ou de vontade. fenmeno
cultural como toda obra, e pode trazer em si a realizao,
pois, mais que cultural, ganha tambm uma dimenso
tica.
A obra de Arte realiza aquilo que a Filosofia apenas
busca teoricamente, a verdade. Convertendo, faz agir
segundo a verdade, de modo que justo e belo o
verdadeiro.
Aquilo que chamamos verdadeiro, justo e belo,
constitui-se no ser e, portanto, sendo o que , o que deve
ser. No h diferena entre ser e dever-ser, pois s deve ser
o que e no diversamente. Algo sempre o que , mas h
aqui tambm um aspecto tico: ao dever de ser
corresponde o direito de ser e vice-versa. Ao dever de
realizar o outro, que tem direito de se realizar, chamamos
amor.
Amor , portanto, fazer o bem, isto , propiciar a
realizao do outro, dando-lhe, pois, o que lhe pertence.
57

Como a verdade, tambm o amor um s, mas se

manifesta diferentemente em cada circunstncia diferente.
Algumas vezes amar fazer, aproximar-se, outras vezes
abster-se, ausentar-se silenciosamente contra o desejo. Se
h uma dimenso de carncia e, pois, de convenincia,
cumpre

dar

lugar

ao

interesse

tico,

elegendo

axiologicamente, isto , valorando, as condutas em funo

do bem.
Por isso tudo, o artista sempre dualismo. So
heternimos: uma personalidade de artista convivendo
conflituosamente com uma personalidade inserida no
cotidiano. Sonho e suposta realidade.
O que o artista procura para sua satisfao, no entanto,
nem sempre so ou quase sempre no so necessidades do
cotidiano. Ele um sujeito. Sujeito s vicissitudes da
realidade,

sempre

virtual.

Est

no

mundo,

mas

intencionalmente fora dele, como se visse o mundo por

uma tela de computador e pudesse entrar nela.
Aquela realidade to real e palpvel, ento, o que ?
Qual a diferena, j perguntava Descartes, entre o real e o
imaginrio? Ele que trabalhou a lgica matemtica, esta
que a base do mundo digital...
58

O computador, de um lado, e a poesia, de outro, nos

mostra que o dualismo, como ocasio, e no s a dialtica,
como mtodo, que possibilita o resplandecer do
acontecer.
Nesse sentido, nada to real quanto o sonho.

SER E DEVER-SER

A QUESTO DA JUSTIA (ONTOLOGIA JURDICA)

A lgica formal a maneira pela qual se faz um
raciocnio objetivo e claro, mas, como se trata de um
meio, deve privilegiar o aparecimento, e no a ocultao
da verdade e sua aplicao. Agir conforme a verdade
agir com justia. Ontologicamente, isto , do ponto de
vista do ser, justia a ao segundo a verdade, e verdade
o que , independentemente da vontade.
Ontologicamente,

portanto,

falamos

do

Direito

Natural, que independe de norma escrita, o deontolgico,

mas lhe serve de referncia material.

59

O SER COMO ACASO

Ontologia a parte da Filosofia que trata da questo do
ser. o que antes se denominava Metafsica e tem relao
direta com o Direito Natural clssico.
O ser em si no uma questo jurdica, mas o
parmetro para que o dever-ser seja jurdico. Se o deverser refletir o ser, ou, ao menos, naquilo que lhe lcito ser
diferente, no afront-lo, ser norma de justia.
Corresponde

ao

ser

saber

natural,

que

chamaramos saber tico (alguns chamam saber moral),

que no se aprende e nem se desaprende, conforme diz
Aristteles, pois j nato. Tudo aquilo que saber sobre o
homem em si, todo ser humano traz naturalmente e nunca
perde. Ao ontolgico, finalmente, corresponde o tico, que
diz respeito a valores absolutos e invariveis no tempo e
no espao, enquanto que a moral corresponde ao
deontolgico.

60

DEONTOLOGIA COMO ESTRATGIA

TECNOLGICA

Deontologia, por sua vez, o que trata do dever-ser e

tem relao direta com normas positivas.
O dever-ser est ligado ao fazer, e isso obra do
homem, explicitando a sua vontade. Tudo que feito
intencionalmente um dever-ser, um artifcio.
Ao contrrio, o que fruto do acaso, a que chamamos
natural, ser.
Quando se coloca o Direito no mbito da vontade,
trata-se da convenincia. Em um sistema democrtico, a
convenincia a ordem social para possibilitar a
convivncia, enquanto que em um sistema autoritrio, fazse prevalecer a mera vontade do poder para sua prpria
sobrevivncia.
De modo geral, no entanto, se o dever-ser uma
questo de vigncia formal de um sistema legal, a sua
eficcia depender dos parmetros ontolgicos, ou de
realidade, que adotar.
Ao deontolgico, por se tratar de inveno do homem,
corresponde o saber tcnico, que deve ser aprendido, e
61

tambm se desaprende, ou melhor, fica desatualizado em

funo da relatividade que d dinmica ao cotidiano.

O FAZER COMO MODERNIDADE

A partir do pensamento moderno, deu-se nfase ao
fazer, em detrimento do ser. No caso do Direito, em busca
de um sistema racional e objetivo que possibilitasse
garantir o patrimnio, surge o Direito como contrato,
enquanto que o ordenamento jurdico, mais do que o
reflexo do ser natural, passa a ser declarao de vontade, o
chamado contrato social.
Mais tarde, j no sculo XIX, a racionalidade passa a
ser preocupao do Direito Pblico, de modo que surge, a
partir de Max Weber, inclusive, a moderna burocracia, na
tentativa de neutralizar a individualidade na conduo
da administrao pblica, fundando-se o Direito Positivo
como comando do poder estatal.
O Direito , assim, como Direito Pblico, instrumento
da administrao social, procurando dar eficcia s normas
reguladoras da economia.
62

TICA E MORAL
Todavia, as mos de um dos homens j estavam sobre a garganta
de K., enquanto o outro introduziu o faco profundamente em seu
corao, torcendo-o duas vezes.
(Franz Kafka, O processo, final)

Dois conceitos afins e que, no entanto, no se

confundem, so o de "tica" e de "Moral". A primeira
mais abrangente do que a segunda, e a condiciona.
A tica no tem regras e imutvel como o SER.
Permite a "equidade" e o perdo em face do fim
preconizado como "BEM". portanto, teleolgica,
visando resultados concretos, que a realizao do Bem.
Nisso se aparenta com a Justia, como "tica de
resultados".
A Moral, por sua vez, relativa, pois se constitui de
regras de costume, e condenatria. Exige a observncia
de regras ainda que no mbito da sano categrica e no
63

hipottica.24
A mutabilidade da Moral, ou seja, das regras morais no
espao e no tempo, devido sua caracterstica de costume,
se d exatamente pela necessidade de adaptar-se sempre
ideia de Bem, prpria da tica, sem a qual torna-se injusta.
Por exemplo: um costume do tipo bigamia, por mais que
seja "moral" em determinada cultura, se oprime a mulher,
no atinge o ideal de Bem, e , portanto, antitico. Com o
tempo, em vista da necessidade prtica de um resultado de
Bem, esse costume acaba se adaptando. Passa a ser aquele
costume j no mais aceito.
Dessa maneira, a Moral, que conservadora de
princpios, acaba abrindo mo para a realizao de algo
prtico, o Bem.
Diante do campo jurdico, outrossim, podemos dizer
que a Moral que d eficcia ao Direito, mas tanto quanto
ela mesma, o Direito s se legitima, do ponto de vista
geral, com a permisso de realizao do Justo, de maneira
que, apenas na medida em que um costume tico, que
24 Nesse sentido, os conceitos de imperativos categrico e
hipottico, em Kant. Este trata de comportamentos condicionados
por uma situao, e aquele trata do comportamento que deve ser
observado por si mesmo, pelo seu valor intrnseco.

64

poder dar efetivo suporte ao direito positivo.

A Moral, com efeito, o primeiro passo, como valor,
para apreciao de fatos e constituir normas, mas, como
est imbuda sempre de ideologias ou interesses, incutidos
atravs de instituies sociais como a famlia e a escola,
incluindo-se a as meramente polticas e polticoreligiosas, como fonte do Direito que so os costumes
(morais), tendem a condicionar a legitimidade das leis
jurdicas como imperativos hipotticos, mais do que o
contrrio, como pretende Habermas, ou seja, que as leis
podem forjar costumes.
Portanto, se a Moral legitima o Direito, e, pois, a vida
social, segundo normas, s o far a contento, se ela prpria
se pautar pela tica, isto , mais do que costumes,
proporcionar condutas ad hoc em busca da realizao do
Bem. A nica regra da tica, portanto, no ter regras
seno a busca do Bem.
Segundo Aristteles, na tica a Nicmaco, a tica
busca virtudes, mas dentre as virtudes, a suprema a
Justia, pois diz respeito aos outros. Assim, pois, mais do
que o bem qualquer, a tica busca o Bem comum, mesma
meta da Poltica, que a "arte de promover o bem
65

comum".
Na tica, assim, a noo de Justia adquire a nica
possibilidade de realizao como "Justia Social".

NATUREZA DO SABER E SABER DA NATUREZA

Aristteles distingue dois tipos de saber: o saber moral
e o saber tcnico. O primeiro no se aprende, portanto no
se desaprende, mas o segundo se aprende e se desaprende.
Ou seja, o saber moral diz respeito natureza e tudo o que
nasce com o homem. a intuio. J o saber tcnico,
aquele do arteso ou do tcnico, o que se aprende, a
tcnica. Porque se aprende? Porque foi inventado pelo
homem e, portanto, fruto da convenincia de um lugar e
momento, podendo mudar. Faz parte do relativo. Leva em
conta o mtodo como projeto.
O saber moral, diramos, o "saber da natureza", no
muda nem no tempo e nem no espao, pois est acima da
vontade do homem e, portanto, diz respeito s leis
naturais.
Ocorre, porm, que o prprio saber tcnico no deixa
66

de ser moral no sentido tico de ao conforme o saber,

mas s que este sim j constitudo, como tcnica,
segundo um saber moral anterior. por isso que o saber
tcnico no pode jamais suplantar ou contradizer o saber
natural. E se o saber tcnico constitutivo, isto , pode
criar situaes, o saber natural apenas contempla o que j
por natureza.
Podemos dizer, em suma, que o homem tem histria,
porque ele faz e desfaz, ao passo que a natureza, como
SER, no muda. Mas da natureza o homem ter histria,
de modo que, tambm da natureza o homo faber assim
como o homo sapiens.
Podemos resumir assim:
saber moral o filosfico, que diz respeito ao SER, a
Essncia, e se a Essncia no muda, o saber filosfico
tambm no muda. No h progresso no saber filosfico,
pois refere-se ao imutvel.
saber tcnico o epistemolgico, que diz respeito ao
acidental, ou seja, quilo que muda. Refere-se s cincias
particulares, e com elas pode mudar, havendo o que se
constata nas cincias como "progresso" do conhecimento.
Quando trabalhamos com as chamadas cincias
67

particulares, a

diviso

parece

clara,

mas

quando

trabalhamos com cincias essencialmente filosficas,

torna-se cada vez mais difcil separar o conhecimento do
essencial e do acidental, pois este, via de regra, diz
respeito apenas convenincia ou interesse, dando
margem ideologia, que s o conhecimento filosfico
detecta.

68

QUE ISTO A FILOSOFIA?

Marta, Marta, voc esta ocupada e atrapalhada com tantas coisas,
mas apenas uma necessria. Maria escolheu a melhor, e isto
ningum vai tomar dela.
(Lucas 10, 41-42)

preciso refletir sobre o que saber.

diferente o saber verdadeiro do mero obter
informaes. O filsofo o amigo da sabedoria, mas no
aquele que tem as respostas. A filosofia se caracteriza
exatamente pela Hermenutica, ou seja, a vontade de
compreender, mas no garante, ciente da realidade
circunstancial do ser humano, que se obtenha respostas, ou
que estas sejam definitivas. Ao contrrio, onde houver
resposta definitiva no h filosofia! O mtodo, como
projeto, nunca garantia de certeza, mas , para o futuro,
como norma, apenas um ponto de partida. A filosofia se
caracteriza pelo perguntar, e cada resposta s vale pelos
questionamentos que pode sugerir. De fato, as perguntas
so mais importantes que as respostas, pois so elas que
possibilitam as respostas. Qualquer processo cientfico
69

iniciado pela intuio curiosa que pergunta. No se

conformar, portanto, do esprito do filsofo.
Se esse termo "filosofia", talvez inventado por
Herclito, ou usado por Pitgoras, no tem um sufixo
derivado de "logos", porque no detm conhecimentos,
mas ao perguntar por tudo, possibilita que as cincias se
desenvolvam. Se a filosofia possusse conhecimentos,
seria ela mesma uma cincia particular, mas ao funcionar
como mero instrumento de busca da Verdade, um canal
aberto a toda especulao.
Por isso a filosofia universal, porque base para toda
atividade humana e, mais que isso, a prpria essncia do
ser humano: distante (da essncia) e, por isso mesmo,
curioso.
Se a busca da essncia (metafsica) faz necessria a
indagao, essa mesma indagao que possibilitar a
aproximao da essncia, realizando a metafsica. O
conhecimento da Verdade difcil, mas no impossvel, a
despeito do poderoso pensamento de Kant. Talvez a
essncia seja mesmo a prpria natureza que nos cerca e se
faz nosso mundo!
Na realidade, filosofar algo simples: olhar o mundo
70

ao nosso redor e dentro de ns e compreend-lo. Kant

havia dito que duas coisas o impressionavam: a razo e as
estrelas. dar ateno simplicidade do cotidiano. Olhar
compreendendo o mundo , em outras palavras, nos
sentirmos em casa no mundo. E, no entanto, ns nos
distramos de modo tal, que no nos sentimos em casa
diante do ser, mas somos estranhos como hspedes.
A pergunta pela filosofia no uma pergunta
simplesmente,

mas,

"a

pergunta",

como

pensou-a

Heidegger, no texto Qu'est-ce que la philosophie? 25

Pensar a filosofia j filosofar e, por isso, entrar j na
prpria filosofia. Dai porque afirmar que esta "a
questo". Dizer o que a filosofia implica, por isso
mesmo, num filosofar a respeito do homem, o ser que
filosofa.
A palavra grega "philosophia", segundo Heidegger,
aponta o caminho. Faz dela uma "etimologia", enquanto
que podemos nos lembrar que a prpria etimologia da
palavra "etimologia", tambm grega, significa o "estudo
do verdadeiro". Na verdade, a palavra grega como "logos"
25

Que isto a filosofia? Trad. por Ernildo Stein. So Paulo :

Nova Cultural, 1989, Col. Os pensadores.

71

no representao, mas indica o que realmente .

A

palavra

"philosophia"

presumivelmente,

por

Herclito

teria
e

sido
quer

criada,
significar

resumidamente, a busca do "ente enquanto ". Filosofia

portanto, a busca do ser que sendo. Este o "ente".
Etimologicamente se sabe que a palavra "filosofia"
significa "amor pela sabedoria", como talvez tenha sido
usada por Pitgoras. Nesse sentido, no se trata
propriamente de uma cincia, no detm nenhum
conhecimento como deteno da verdade, mas a sua
busca. Por isso que na filosofia, pensou Jaspers, mais
valem as perguntas do que as respostas. Na verdade, o
conceito de filosofia e de verdade so coerentes ao prprio
ser do homem: a temporalidade o torna provisrio, um
"sendo" enquanto vivo, e no reconhecimento dessa
"historicidade" de se transformar no si mesmo, num
"nada"

que

cada

desdobrar-se

num

"tudo",

dialeticamente, antes de negar a verdade num relativismo

vazio e niilista, j um caminhar na verdade. Ao
contrrio, reduzir o "ser" do homem a regras gerais
dogmticas e imutveis, negar a verdade, porque se no
nos banhamos duas vezes no mesmo rio, como disse
72

Herclito, a cada instante somos outro, e nisso que

somos ns mesmos.
Responder o que a filosofia filosofar e isto se d
num dilogo, ou seja, atravs do "logos", que a indicao
do que realmente . Palavra aqui no a expresso
nominal de uma vontade, mas a expresso nominal de uma
realidade. Segundo Heidegger,26 filosofar , pois, dialogar
com os filsofos, debatendo com a Histria da Filosofia,
escutando-se a Tradio e a prpria Histria.
Dessa maneira, diz ele, a resposta questo no uma
rplica, mas uma correspondncia ao ser. E corresponder
ser dcil ao apelo do Ser, "o ser que o sendo", ou seja, o
ser que se revela no desdobramento da historicidade do
homem. Assim se afasta qualquer idealismo que prega a
existncia da verdade independente de sua "apario" na
cotidianidade da histria.
Ora, o que ser correspondente, ento, seno estar
disposto, nas palavras de Heidegger, que significa estar
disposio, ou seja: exposto, iluminado, entregue.
Significa ouvir, no falar. O ser que fala na fala do ente,
pois este, o homem, dis-pe da correspondncia e o que
26 Idem.

73

fala o que .
A disposio, o colocar-se a postos para ouvir decorre
da curiosidade provocada pelo espanto. Significa que
todas as coisas so novas sempre! Nada to familiar que
no suscite indagao, mas ao expor-se ao esprito
desarmado, torna-se o que : o prprio ser do ser que ,
sendo. E sabendo que assim to frgil, galgando uma
temporalidade de momentos como uma corda bamba entre
sucesses de momentos, de supostos passados e supostos
presentes, que so nada e tudo, tempo e atemporalidade.
o espanto do novo que abre, surpreendentemente o esprito
indagador,

deixando-se

levar,

abrindo-se

surpreendentemente uma janela pela qual a luz do ser

ilumina o esprito, de modo a deixar-se levar pelo ser e
no arrogantemente querer conter o ser, a verdade.
Nesse sentido, se "ideia" a "aparncia de uma coisa
oposta sua realidade", como etimologicamente sugerido,
"histria" o "conhecimento por narrativa", ou seja, a
investigao da prpria realidade. A palavra aqui mesmo
uma parbola, uma narrao, por comparao, da
realidade, que, como realidade, lhe superior.
O "co-responder" ao ser , assim, um falar. Por isso, o
74

homem homem como tal na medida em que fala. Antes

disso, porm, a sua infncia, "idade em que ainda no
fala" e comea por entender-se no centro do mundo, como
se tudo fosse uma expresso sua e estivesse sua
disposio. Filsofo, ardoroso contemplador da verdade, o
homem ingressa numa idade adulta, onde, ao invs de
interferir ou procurar interferir na realidade, dispe-se a
ouvi-la. Converte-se e age conforme a verdade. Interpretar
o mundo j pratic-lo como deve ser. O homem humilde
curva-se diante da realidade, ao invs de querer submetla sua vontade. Somente assim no haver dominao. A
palavra obra de arte, a poesia dizer o que , e nisso
consiste o encontro do lugar da filosofia: "altheia",
desvelamento do ser.
O ser que filosofa o homem: nem as pedras, nem os
animais, nem Deus filosofam. Este porque, segundo a
ideia de perfeio, nada busca, e aqueles, porque no tm
histria, no se desvelam num devir. Apenas o homem
existe: existir , numa linguagem redundante, "co-existir".
Apenas o homem est "diante de". A ideia de perfeio de
Deus no inclui, assim, "co-estar", "estar a diante de" (a
palavra alem dasein, ser a, empregada por Heidegger),
75

assim como um animal ou uma pedra no convivem.

Por isso, por ser o homem um ser que convive, "coresponsvel". No est no centro do mundo, mas se
relaciona, ou seja, est diante do outro, que est diante de
si. A compreenso, seria aqui, obra de compreender, ou
"co-empreender", construir junto. Compreender sugere,
portanto,

caminhar

junto,

partilhando

da

mesma

experincia. Mais do que "esquecer", perdoar significa

compreender, porque a experincia a mesma. Significa
indagar da histria de cada um e promover o outro, "coempreendendo" a aventura de viver.
Mas, do mesmo modo que a existncia uma corda
bamba, a compreenso do verdadeiro frgil. O que ,
afinal, o ser verdadeiro?27
Verdadeiro o real. o que concorda, est de acordo
ou corresponde. Significa que enunciado verdadeiro o
que est conforme a coisa. Verdade significa a
concordncia dos entes entre si, que se fundam sobre a
concordncia das criaturas com o criador. No mero
"consenso" em torno de ideias, mas a real concordncia na
27 Sobre a essncia da verdade e Sobre a essncia do fundamento,
Col. Os pensadores, cit.

76

observao do real. Nesse sentido, Heidegger chama de

"inautntico" a "no-verdade", que se caracteriza pelo
desacordo do ente com a sua essncia.
Mas, no seria a "no-verdade" tambm uma
"verdade"?
Seria sim a "verdade" da "mentira" ou da "noverdade" e essa verdade que a enunciao no
corresponde quilo que quer enunciar. A enunciao, diz
Heidegger, no a prpria coisa, mas uma apresentao
dela. Deve deixar surgir a coisa em si diante de ns
enquanto objeto. Objeto o que jogado diante do ente
que conhece.
A verdade reside, pois, na proposio. mas a sua
essncia a liberdade. Essa liberdade livre inclusive
quanto ao homem, de modo que o arbtrio, a subjetividade,
no a macule. A essncia da verdade superior ao homem
e no se escraviza diante da sua vontade.
O que liberdade, portanto, seno o "deixar-ser" o
ente? Seno o renunciar (a si) e entregar-se ao ente que se
desvela?
Esse o homem que se v "jogado" no mundo,
olhando admirado... um homem sem arrogncia.
77

Somente o homem olha, se espanta e pergunta. A comea

a Histria: apenas o homem tem histria!
A liberdade no propriedade do homem, mas este
possudo pela liberdade e assim se realiza como homem,
autntico, sendo o que , e nisto consiste o seu dever-ser.
possvel, entretanto, que o homem aja na inautenticidade,
no deixando o ente ser o que : encoberto e dissimulado,
domina-o a aparncia.
Porm, como a "no-verdade" deriva da essncia da
verdade, no contraste entre ser e nada, no se esgota a
essncia da verdade na conformidade da enunciao
(verdade lgica), de modo que tambm a "no-verdade"
no pode igualar-se com a "no-conformidade do juzo".
Como o velamento, uma dissimulao do "deixar-ser",
recusa o desvelamento, trata-se da "no-verdade" pensada
a partir da "verdade". Ou seja, "no-verdade" pertence
essncia da verdade.
Significa que o nada tambm ser.28 Ora, quando
indicamos o "nada", estamos falando de alguma coisa e,
portanto, o "nada" algo contraditrio em si, pois se
28 Por que h simplesmente o ente e no antes o Nada?, pergunta
Heidegger na Introduo metafsica, p. 33

78

nada, nada e se algo no nada. O "nada" s tem

sentido, portanto, na contraposio do ser, de modo
dialtico: confirma-se o ser pelo no-ser, a verdade pela
no-verdade.
Afinal, a condio da imagem num papel, por
exemplo, o contraste entre os pigmentos e o espao sem
eles. O totalmente branco do papel nada como o
totalmente preto dos pigmentos. E este um totalmente
tudo, absoluto como o totalmente branco, o nada. Por isso,
o absoluto um s e, como tudo e nada, encobre o ser que
s aparece no contraste de si mesmo, como sendo. Sendo
isto e no sendo aquilo. Por isso que a essncia da vida a
renncia, no ser onipotente e ter que deixar de ser, para
ser.
A subjetividade se d quando o homem quer ser,
quando busca, pela vontade, a potncia como poder.
Distrai-se ao completar "seu mundo" conforme as
necessidades, com projetos e clculos, enganando-se
quanto mais toma a si mesmo como "medida de todas as
coisas" no dizer de Protgoras.
O erro faz parte do ser do homem e a errncia o faz
desgarrar-se. Entretanto, se no desconhecer esse mistrio,
79

de que fraco, pode evitar sucumbir. Saber que nada sabe

o comeo do espanto e da pergunta. o comeo da
filosofia. Com a palavra, a pergunta, comea a Histria e
cada homem o pice da Histria, na medida em que cada
homem ser pensante que interroga o ser e se converte
verdade, no "si-mesmo".
A primeira pergunta a respeito da essncia da
verdade, ou, "o que a verdade?", diz Heidegger.
Essncia ser: qual o ser da verdade? A essncia da
verdade, aquilo que a torna verdade, ser verdadeira.
Numa palavra, () ser.
Verdade (ser) conforme o ser. A essncia da verdade,
ou, o ser da verdade, a verdade da essncia, a prpria
verdade do ser: Verdade o que !
Da decorre o princpio da identidade,29 segundo o
qual, o idntico, em latim "Idem" e em grego "t aut",
"o mesmo". Ou, algo idntico a si mesmo e s a si
mesmo!
Por

isso,

segundo

Parmnides,

conforme

cita

Heidegger, "o mesmo pois tanto apreender (pensar)

como tambm ser." "O ser faz parte da identidade." O
29 Identidade e diferena, Col. Os pensadores.

80

homem, ao compreender, no estranho ao que

compreende: idntico ao ser; compreender j
transformar, na medida em que se encampa o que se
compreende, passando a ser a essncia do homem. Tratase de uma converso, pois no se no ser seno na
verdade. Inautenticidade forma de ser apenas como
"no-ser". Autntico o homem idntico ao ser, idntico a
si mesmo, ou, como diz Heidegger, "pastor do ser", que
cuida do ser, para que a verdade se funde na historicidade.
Idntico a si mesmo o homem que conforme o seu
ser: um ser em busca, um ser sendo.
Curador do ser, apascenta-o na linguagem, que , nas
palavras de Heidegger, "a casa do ser".
Heidegger, no texto "A origem da obra de arte", revela:
"A arte , pois, um devir e um acontecer da verdade", 30
mas a arte, cujo instrumento a obra, tem por essncia a
Poesia e a essncia da Poesia a instaurao da verdade. 31
Isso nos remete questo da interpretao: Filosofia
essencialmente hermenutica.32
30

A origem da obra de arte, trad. Maria da Conceio Costa,

Lisboa : Edies 70, p. 57.
31 Idem, p. 60, pois belo no diz respeito ao agrado, mas
conformidade do ser. Idem, p. 67.
32 Conferir Gianni Vattimo, Introduo a Heidegger, trad. Joo

81

Pois bem. Se a linguagem a "casa do ser", atravs

do "logos" que o ser se expressa, aparece, se desvela ou se
revela.
Conforme observa Heidegger, "logos" a reunio
constante, a unidade de reunio, consistente em si mesma,
do ente, isto , do Ser. "Physis" e "logos" so a mesma
coisa. O "eon", o ente, em sua essencializao, "xinon",
presena reunida".33
O homem o que existe, ou seja, o que " com" (o
outro). "Xinon" significa o que rene tudo em si e o
mantm junto.34 "Um tal "xinon" , segundo o Fragmento
114 (Herclito), o "nomos" para a "polis", a legislao
(legislar aqui entendido como reunir), a estrutura interior
da "polis".35
Sendo o ser humano um ser "diante de", na "polis"
que se d a sua existncia e tal se assegura como ligao,
no "logos".
Heidegger traduz "dike" por algo que a traduo
referida traz como "juntura", explicando Heidegger que
Gama, Lisboa : Edies 70, especialmente p. 129.
33 Idem, p. 155.
34 Idem, p. 156.
35 Idem.

82

por "juntura" entende junta e articulao e, ainda, como

disposio e conjuntura dispositiva, que fora a insero e
o enquadramento. Entende que traduzida por "justia" e
entendida no sentido jurdico e moral, a palavra "dike"
perde todo o seu contedo metafsico fundamental, da
mesma forma que a sua interpretao como "norma".36
Com efeito, "dike" corresponde ao ser do ente em sua
totalidade, tal como se d em Anaximandro e Herclito, e
nisso se conforma com o prprio ser.
Vimos acima que a ideia a contraposio do ser, ou
"aparncia de uma coisa aposta sua realidade". Ora, o
"dever-ser"

aparece,

segundo

Heidegger,

como

"contraposio ao Ser, logo que esse se determina como

ideia".37
E completa: "to logo, nos tempos modernos, esse
pensar, enquanto razo independente e posta em si mesma,
predomina, prepara-se a constituio propriamente dita da
distino entre Ser e Dever-ser. Um processo que se
completa com Kant." " natureza, determinada pela razo
e como razo, se contrape o imperativo categrico."
36 Idem, p. 175.
37 Idem, p. 182.

83

"Tambm Fichte faz expressamente da oposio de Ser e

Dever-Ser a articulao fundamental de todo o seu
sistema." Alm disso, a partir do sculo XIX, "pelo
predomnio do ente, o Dever-Ser se sente ameaado em
sua funo de norma. E reagiu para afirmar-se em sua
exigncia."38
Como que se impe o "dever-ser"?
Para se impor, o "dever-ser" invoca e traz em si um
"valor". "Os valores em si tornam-se ento o fundamento
do Dever-Ser". "Os valores no so, eles valem".39
Portanto, os valores so o normativo, e a Histria no
mais do que a realizao de valores.40
A partir de ento, sabemos, o "ser" se tornou, na
historia da filosofia, um conceito, algo desinteressante
porque,

oculto,

no

se

revela

ao

homem.

correspondncia do homem, ente, ao ser, se tornou

impossvel e, diante de uma "teoria do conhecimento",
segundo a qual conhecer impossvel, importou distinguir
o que o homem deve realizar. Realizar tem o sentido, aqui,
no de se tornar o que se , no devir, mas de impor-se
38 Idem, p. 187.
39 Idem, p. 216.
40 Idem.

84

idealisticamente, subjugando a realidade, dominando a

natureza e possibilitando-se reinar sobre a criao. um
homem

intromissor

agora;

contemplao,

compreenso, deram lugar ao mero entender. Explicar

tarefa da cincia. A filosofia s pode, portanto, dar
instrumentos de exegese cincia. Funda-se, no ceticismo
quanto ao aparecimento da verdade, o contratualismo
normativo de um positivismo, ora emprico, ora lgico,
que garanta a "unio" perdida, j que se perdeu do "logos",
o carter de fenmeno, desvelamento da verdade bela e
justa e que mantm junto na co-existncia.
Mais difcil poder se determinar segundo a Verdade,
isto , sendo justo.
este o sentido moral do conhecimento: agir
conforme o saber e saber consciente das consequncias do
agir.

85

O CONCEITO DE FILOSOFIA COMO

INTERPRETAO

Heidegger assevera, no "Que isto - a filosofia?",41

que a pergunta primeira exatamente esta: o que a
filosofia?, pois perguntar pela filosofia j fazer filosofia.
Se partirmos do ponto de vista de que fazer filosofia
buscar a Verdade, ao filosofar sobre a filosofia, buscamos
a verdade da filosofia, que , em si mesma, a busca da
Verdade. Para o filsofo, portanto, a filosofia , ou deveria
ser, hermenutica,42 j que a filosofia possvel e
necessria apenas ao Homem, que a faz atravs da fala. Na
verdade, em razo do "distanciamento" que s o Homem
experimenta, s ele pode ser curioso e satisfazer a sua
curiosidade acerca das coisas, vale dizer, da sua essncia,
o seu ser! Mas, esse distanciamento que faz com que
tudo

precise

ser

interpretado,

ou

seja,

esse

distanciamento que cobra ao Homem a universalidade da

Hermenutica.43
41 Cit., p. 13 a 24
42 Conferir Richard Palmer, Hermenutica, trad. Maria Lusa Ribeiro
Ferreira, Porto : Edies 70, s. d., p. 15.
43 Conferir Ernildo Stein, Dialtica e hermenutica : uma controvrsia
sobre mtodo em filosofia. In: Jrgen Habermas. Dialtica e

86

Portanto, filosofar , no final das contas, interpretar.

Mas seria uma interpretao meramente terica e,
portanto, sem sentido prtico?

HERMENUTICA COMO APLICAO

Marx havia contestado a filosofia clssica na XI tese
sobre Feurbach, quando disse que at ento os filsofos se
preocuparam em entender o mundo, mas que agora seria
preciso

transform-lo.44

Com

isso,

pregava

no

propriamente uma nova maneira de filosofar, mas sim uma

ao estratgica, tpica da economia, como planejamento
do mundo.
Ora, o que isto quer dizer? Afinal, a filosofia
transforma ou apenas compreende? Deve ser uma
"cincia" compreensiva ou reconstrutiva?
J se percebe que uma "reconstruo" do tipo "Teoria
do agir comunicativo", nos termos propostos por
Habermas, mais uma ao estratgica, prpria da
hermenutica. Para a crtica da hermenutica de Gadamer. Porto
Alegre : L&PM, 1987, p. 98-134.
44 Habermas, Teora e praxis, p. 221.

87

economia como "administrao do mundo" e, portanto,

ideologia, do que propriamente filosofia como busca da
Verdade. Mas, primeira vista, a via mais sedutora, pois,
afinal, para que serve contemplar o mundo?
Heidegger, porm, respondeu a Marx: compreender j
no transformar? Como salientou Habermas, a diferena
entre ambos que o primeiro pergunta o que , ao passo
que o segundo reclama pelo como !
Surge um aparente dilema: afinal, filosofia
passividade ou prtica?
preciso lembrar que a etimologia das palavras
sujeito e objeto foi esquecida. O sujeito era o que estava
sujeito (ao objeto), ao passo que o objeto era o que estava
diante (do sujeito) e submetia. Ou seja, o sujeito estava
inserido na natureza e a interpretava. O objeto
determinava o conhecimento "objetivo" do realismo
filosfico.

Por

fim,

na

virada

"copernicana"

do

pensamento moderno, por Kant, o conhecimento passa a

ser centrado no sujeito, um conhecimento subjetivo e,
por isso mesmo, relativo e "desconfiado", sem f na
possibilidade de sucesso quanto ao conhecimento da
Verdade. A busca da Verdade, ento, diz Heidegger, torna88

se algo desinteressante...
No pensamento moderno, portanto, importa mais
fazer. o homo faber, para o qual importa fazer, ou, como
Marx havia pontificado: importa transformar o mundo, o
que teve consequncias polticas e ecolgicas diante do
progresso como dominar a natureza conforme era possvel
agora com os instrumentos dados pela cincia moderna.
Um passo mais e a Verdade j no era objeto de
compreenso, mas fruto do prprio Idealismo subjetivista
da Teoria do Conhecimento. Se Marx achava que era
preciso desvirar a lgica de Hegel, isso foi apenas para
mudar o seu sentido, mas manteve a sua essncia de
Idealismo crente na interveno do sujeito, heri do neu
zeit, o novo tempo, que era a Idade Moderna.
A metafsica, nesse quadro, e diante da confuso
escolstica que despertou a ira dos iluministas contra a
Tradio, sobretudo a da Igreja, pareceu algo velho e sem
sentido. Na realidade, uma ideologia. Qualquer filosofia,
como interpretao, considerando o distanciamento da
essncia, que se oculta por trs da aparncia, a fsis,
perdeu o sentido.
Mas, no estaria aqui a raiz da crise do Modernismo?
89

O EXEMPLO DA HERMENUTICA JURDICA PARA

A FILOSOFIA

Gadamer, cuja obra "Wahrheit und Methode",45

procura recuperar a dimenso hermenutica da filosofia,
na esteira de Heidegger, demonstrando exatamente que a
filosofia como hermenutica, a filosofia prtica da
realizao sem cair num fazer da ao estratgica, hoje
chamada por Habermas de ao comunicativa.46
preciso salientar logo que Historicidade, para
Gadamer, no sentido que lhe empresta Heidegger,
diferente de Historicismo, nos termos propostos pelos
romnticos. Se aqui h uma dogmatizao do passado, na
Historicidade temos uma nova objetividade que apenas o
significado da tradio para o momento presente da
realizao do ser como "presentificao". Ou seja, a
Verdade uma s e absoluta. a verdade! Mas a sua
"apario", o seu desvelamento, em cada momento,
45 Verdade e mtodo, cit.
46 Habermas, na verdade, partia da crtica ao estratgica como
ideologia na cincia, para fundar a Teoria do agir comunicativo,
que , porm, ainda um agir estratgico.

90

sempre nico, sempre exclusivo.

Em suma, Gadamer, juntando-se pesquisa de
Heidegger, volta a Aristteles e ao seu conceito de Direito
Natural para entender que o Ser, a Verdade, por ser o
mesmo, proporcional ao Tempo. Fica entendido o ttulo
da obra de Heidegger: Sein und Zeit, ser e tempo!
por isso que Gadamer, em "Verdade e mtodo",
busca demonstrar o que chama de "a atualidade
hermenutica de Aristteles",47 ou seja, podemos afirmar
que a Verdade prtica, sob o nome de Justia, e que,
como ensinou Aristteles, a Justia proporcional, 48 de
modo que restabelea a harmonia, a igualdade, trazendo a
unio entre os homens.
Heidegger, na "Introduo metafsica", j havia
estudado o termo grego "dik" como aquilo que ajunta
atravs do logos, o que possibilita a convivncia. Isto
coerente com a viso de Homem como "zoon politikon",
animal poltico, ou seja, que se realiza na convivncia.
tambm o entendimento de jus como derivado de jungere,
ou seja, ajuntar (num feixe), ajuntamento que se atribui ao
47 Verdade e mtodo, cit., II, 2, b.
48 Aristteles, tica a Nicmaco, L. V, 5.

91

noumos.
Portanto, a noo de Direito a de uma existencial, ou
seja, que faz parte da natureza, da essncia, do Homem e,
nesse sentido, no interessa a uma classe s, a dos juristas,
mas a todo ser humano e, assim, matria de interesse
filosfico.
Efetivamente, o Ser diz respeito Verdade e o ser do
Homem antes de tudo "ser com". Significa que a verdade
do homem a realidade social, onde, numa dialtica de
ego e alter, ele se encontra a si mesmo, na diferena ou no
no-ser de si mesmo.
Dentre todas as virtudes, a prudncia, a fortaleza, a
temperana e a justia, distingue Aristteles esta ltima
como a maior de todas, simplesmente porque as trs
primeiras, de cunho estoico, fazem bem a si mesmo, mas
s a justia diz respeito ao outro. Efetivamente, ser justo
dar a cada um o que seu e para isso preciso antes dizer
o que (de cada um)!
No tem sentido, portanto, uma "filosofia" que apenas
diz o que , mas quando diz o que , quando interpreta, j
realiza o ser na forma de justia.

92

Assim, diz Gadamer,49 o exemplo da hermenutica

jurdica, assim como da hermenutica teolgica,
esclarecedor.
Ao interpretar a lei, o juiz, como o sacerdote diante do
texto sagrado, no faz uma interpretao terica, mas a
aplica com consequncias prticas para a vida. Realmente,
a deciso judicial no uma sugesto, mas uma ordem que
se insere na realidade, como a interpretao da Palavra de
Deus visa a converso e tambm no mera teoria. Ao
menos Santo Agostinho encara a religio assim: Deus
para ser vivido e no s para ser contemplado!50
Na hermenutica jurdica, com efeito, o juiz deve
interpretar praticamente, ou seja, com a conscincia de que
a sua deciso a aplicao tpica da lei genrica e terica.
Essa aplicao visa eficcia, acatamento, enquanto que,
por outro lado, assume status de realidade, com
consequncias prticas na vida de algum. Trata-se do dar
a cada um o que seu.

49 Verdade e mtodo, cit., II, 2, c.

50 Acerca da doutrina crist, cap. XXXIX. Heidegger iniciou seus
estudos com tese sobre Santo Agostinho.

93

A BASE FILOSFICA PARA TODA HERMENUTICA

A hermenutica jurdica, na realidade, viu-se tomada
pelo mtodo como fim em si mesmo, como toda a
interpretao.
O pensamento moderno foi a base do desenvolvimento
de todas as cincias particulares e o Direito, da sua
maneira, procurou seguir o procedimento para a deciso
"correta" e no propriamente "verdadeira", tendo em vista
que a Verdade j no era interessante. Justia se tornou,
assim, no o sinnimo de Verdade, mas do correto. Ou
seja, instaurou-se a era do constitucionalismo, onde vige o
princpio do "due process of law", do devido processo
legal, que supe justia como algo definido em lei. A lei
aqui a condio da certeza, das regras do jogo
previamente definidas, pois o direito burgus o direito da
certeza dos negcios, instrumento que alavanca o
capitalismo tardio por meio do contrato, possibilitando o
desenvolvimento dos negcios.
No tarda a inspirar a interpretao da lei o puro
legalismo das escolas analticas e exegticas, cujo
princpio

dogmatismo
94

da

vontade

"popular"

representada pela atividade legislativa. Numa democracia

inadmissvel

que

algum,

mesmo

juiz,

ou

"principalmente o juiz", representante do despotismo do

ancien rgime, venha a corromper o sentido da ordem
geral e prvia, o nico modo de ser "justo" no sentido de
se dar leis iguais para todos e de todos serem iguais
perante a lei.
O

que

no

se

percebia,

ou

se

disfarava

ideologicamente, que a lei, a norma, diante de fatos, a

deciso, a escolha, de um valor!51 Ainda que Miguel Reale
apregoe a harmonia desses trs fatores, a verdade que, a
princpio, onde est presente a norma, por ser ela o nico
elemento escrito, objetivo e dogmtico, portanto, ela que
prevalecer.
Evidentemente, se prevalece a norma, prevalece, na
realidade, o valor nela escolhido, o que, ao invs de
"purificar" o direito como pretendeu, dentre outros, Hans
Kelsen,52 quanto mais o direito lei, mais est nas mos da
convenincia de quem a faz. E isto a excelncia da
ideologia.
51 Miguel Reale, Teoria tridimensional do direito.
52 Teoria pura do direito.

95

Habermas, por exemplo, visando uma sociologia

"construtivista", isto , uma ao comunicativa que ainda
uma ao estratgica no sentido de "fazer" um mundo (da
vida), o "lebenswelt", procura utilizar exatamente o direito
como lei como ferramenta essencial da integrao social
pela sano.53 Da que, para ele, um conceito de "justia
distributiva" perde o sentido.54
Se o pensamento moderno entrou em crise, no ser a
"teoria do agir comunicativo", de um lado sociologia e de
outro idealismo, ou qualquer outro normativismo, a
salvao.
Ainda melhor reconhecer que no h competncia
para constituir uma verdade, mas, tirando-a do poder do
Homem, se deve apenas manifest-la, pela linguagem, o
logos, como aparece.
S assim a tica ser respeitada na ao poltica, em
vista da maior das virtudes, a Justia. E como justia
prtica, resume-se na mxima "dar a cada um o que
seu", que, na verdade, reconhecer o que . Trata-se no
s o que de algum, mas o que algum, pois ento
53 Teoria dell'agire communicativo, p. 796.
54 Conscincia moral e agir comunicativo, p. 149.

96

deixamos de lado o valor como algo econmico que

representa propriedade, "um ter alguma coisa", para
colocarmos no lugar a possibilidade de "um ser alguma
coisa" e se cristaliza no dar o que realmente da cada um,
a oportunidade igual.
Assim tambm no o direito natural aristotlico um
igualitarismo injusto e forado no estilo idealista do
marxismo conhecido e interventor da natureza, nem um
guardio do individualismo idealista do liberalismo
desdobrado em um capitalismo.

97

CONCLUSO

preciso,

portanto,

que

filosofia

como

hermenutica, ou, a Hermenutica Filosfica, d luzes

prtica cientfica das Humanidades, do mesmo modo que a
praticidade do "dizer o direito" deve inspirar a filosofia a
ser prxis, nem s teoria e nem s prtica equivocadas.
A podemos ver que Verdade praticada como Justia,
e a esttica disso o Belo, no como prazer do agradvel,
mas como reconhecimento de si mesmo e ao mesmo
tempo como juno das identidades, pois a suprema
revelao do SER .
pergunta inicial: "Filosofia, para qu?", acabamos
tendo que juntar antes a essencial e primeira: "Que
filosofia?" Mas foi na resposta sobre o que filosofia que
acabamos percebendo para que ela serve. A Filosofia, na
inutilidade de si mesma, til para tudo. A Filosofia til
e necessria para a vida, pois quem est vivo
necessariamente filosofa.
98

As cincias humanas devem trabalhar filosoficamente

ao lado da sua instrumentao tcnica, pois em relao ao
ser humano, e, portanto, conduta, s possvel cumprir o
projeto adaptando-o, a cada instante, s vicissitudes da
vida.
No entanto, a Filosofia nada mais faz do que procurar
entender a vida. Viver mesmo Arte e na obra de Arte o
SER aparece em todo o seu resplendor.

99

100

HISTRIA DO PENSAMENTO:
ECOLOGIA E ECONOMIA
A princpio, a discusso iniciada por Herclito e
Parmnides, a respeito do mobilismo e imobilismo do
SER, e que ainda no terminou, o leit motiv da histria
da filosofia. Nada to antigo e to atual como a
discusso acerca, no propriamente da essncia pura, ela
mesma abstrata e sem sentido, mas da sua manifestao
como ente no cotidiano concreto do homem. Por isso,
uma histria da filosofia que se reflete como filosofia da
histria.
Antes de Herclito e Parmnides iniciarem a filosofia
no mundo metafsico da ideia de ser a partir das suas
manifestaes, o pensamento era to somente physis,
inobstante Pitgoras j tenha delineado a essncia como
formas geomtricas interpretadas matematicamente, e,
pois, logicamente. Contudo, ainda aqui se tratava de ver a
essncia na coisa em si, isto , na forma visvel mensurvel! -, do mesmo jeito que os primeiros pr101

socrticos procuravam identificar fisicamente o ser, a

partir de um componente principal da constituio da
natureza.
O carter transcendental da filosofia inaugurado com
a transposio da aparncia da coisa em si, como
fenmeno de um "nmeno". A partir de Herclito,
percebe-se que a essncia no um componente da coisa
visvel, isto , concreta no cotidiano do homem, mas algo
comum a todas as coisas, que so elas mesmas, diferentes
entre si.
Tambm Parmnides observa isso, mas de um ponto de
vista oposto, ou seja, de que as mudanas so ilusrias e
s h uma coisa: o ser. Se ser nunca deixa de ser, nunca
passa a no-ser, e, portanto, consagra-se o imobilismo.
Outrossim, Herclito, contra cujo pensamento Zeno
defende o mestre Parmnides, ousa dizer que bem ao
contrrio. As coisas mudam eternamente. "Tudo est
sendo", tudo est por se fazer, logo, a essncia a
mudana. Como pode, no entanto, o ser transformar-se
(em no-ser)? Ora, essa constante acomodao no
cotidiano - que diferente conforme captam nossos
sentidos! - que mantm o ser sempre sendo. O problema
102

que o ser - imutvel - se revela em cada momento - na

mutabilidade -, de modo que o tempo apenas isso: a
sucesso de aparies do ser abstrato na forma concreta do
cotidiano.
De qualquer modo, o mais importante a ser salientado
aqui que a Histria da Filosofia gira sempre em torno do
Realismo emprico de Herclito em contrapartida ao
Idealismo puro de Parmnides. Essas duas posies, na
verdade, resumem toda a Teoria do Conhecimento, embora
isso no a simplifique, mas, ao contrrio, das combinaes
relativas dessas duas assertivas surge uma gama to
complicada de teorias acerca da possibilidade, origem e
essncia do conhecimento.

CARTER JURDICO IDEOLGICO DA HISTRIA

A Histria, muitas vezes tida como decorrncia
natural, isto , da essncia do homem, pela filosofia e pela
religio, pode ser fruto tambm de um carter ideolgico,
no dizer de Marx, primeiro da necessidade em sentido
estrito, e depois da ganncia, no momento em que se
103

percebe que, do que se produziu por necessidade, a sobra

pode gerar lucro. Da mais valia surge ento o capitalismo,
posteriormente garantido pelo Estado, isto , o direito
contratualstico, nos moldes do Liberalismo. Como que a
viso filosfica do Direito contribuiu para isso e quais as
consequncias ecolgicas dessa viso "economicista", por
assim dizer, do mundo? Ou: quais as conotaes de "ecologia" e de "eco-nomia" na Histria? Ainda mais, diante da
evidente crise da modernidade com que muitos acenam,
quais as opes que se nos apresentam para a "psmodernidade"?
No h uma preocupao de rigor na diviso dos
perodos histricos, mas apenas uma demonstrao das
caractersticas, a nosso ver, dominantes, pois sabido que
todas as caractersticas do pensamento esto presentes em
todas as pocas, havendo apenas um predomnio que
emoldura cada poca. O importante ser, no entanto, a
demonstrao da evoluo dessas caractersticas, o que,
muitas vezes, significar no um progresso em linha reta,
mas uma busca que no considera cronologia.

104

A IDADE CLSSICA
Por Idade Clssica denominamos aqui, sem rigor
sistemtico, o perodo do Pensamento que vai at a Grcia
antiga, especialmente Aristteles, no seu estudo a respeito
do Ser, isto , a Ontologia.
O perodo clssico, portanto, se caracteriza, para ns,
pelo estudo do SER, a Ontologia, tambm denominada
Metafsica, a princpio envolvida ainda pelo Mito, quando
a filosofia grega se misturava Poesia e mesmo a
tradies culturais de cunho religioso. Esboava-se, no
entanto, uma conotao j voltada para a demonstrao
racional. Pode-se dizer que, nos primrdios da cultura
grega, ainda que usando da explicao alegrica, tpica da
religio,

se

buscava,

na

verdade,

compreender.

Compreender tudo o que estava ao redor, isto , a

natureza. Da o termo "phsis", natureza, no sentido de
aparncia, pois o que aparentava era o "fenmeno" do que
estava na essncia, oculto. Era o "ser" de alguma coisa.
Sabe-se que os primeiros filsofos gregos, assim
reconhecidos como "filsofos", trabalhavam a noo de
natureza. "Metafsica" seria o que est atrs, por detrs, do
105

que aparece, a natureza, a "fisis". Procuravam ento

desvendar qual era a essncia, o ser, de "essere" em latim,
ou, "onto", grosso modo, no grego. Portanto, "Metafsica"
tambm "Ontologia". Estudo do Ser! O importante
perceber que, em termos de Natureza, a Filosofia do Ser
leva contemplao, ou, como o termo "Filosofia" sugere
etimologicamente, "amizade" com a sabedoria, com a
Verdade que buscada na Natureza, ou seja, com a prpria
essncia da Natureza. O homem busca mais do que
explicao, busca compreenso!
A Filosofia, portanto, apresenta-se como filosofia em
si, inobstante o relativismo de um Protgoras, por
exemplo, venha tentar a mente no sentido de se criticar
eventual dogmatizao do saber, fundando, desde j, o
mtodo dialtico de busca da verdade.
Certamente, os sofistas, por exemplo, bons rbulas da
vida forense antiga, usavam o mtodo relativista, sofstico,
para demonstrar o "correto" e nem sempre o "verdadeiro",
o que, muitas vezes tido como "mau-caratismo, mas que
ajudou a entender que h uma diferena de forma e
contedo na lgica, podendo-se aperfeio-la como
mtodo cientfico mais tarde, inclusive no Direito e dentro
106

deste, no processo judicial, como instrumento de busca da

verdade.
Alis, em termos de Direito, o que vigia em termos de
busca da Verdade na Filosofia, respaldava, no Direito, a
busca da Justia por natureza, ou seja, era o chamado
"Direito Natural Clssico".
Dentre as muitas consignaes que se faz com o termo
"Direito Natural", podemos distinguir o "Direito Natural
Clssico" como a busca efetiva da verdade para pratic-la.
Em termos de Natureza, a busca do Kosmo" (ordem),
em contrapartida a "Kaos" (desordem). Se uma conduta
resvalou

pela

desordem,

isso

abala

todo,

"Ordenamento" do cosmo, do qual o homem faz parte e

cumpre devolver o "status quo", isto , voltar ao momento
anterior, restaurando a ordem, no jurdica, mas a prpria
ordem natural.
Portanto, em relao Natureza, vemos que, naquela
fase, o homem se sentia, de modo geral, parte viva da
Natureza. Fazia parte, era seu servo, j que a sua essncia
como Homem, residia na Natureza. A Natureza,
representada sobretudo pela figura da terra, era a Me
Natureza.
107

A palavra Paz tem aqui o sentido de harmonia, ou seja,

de "Kosmo", ou mais, de integrao num corpo s que o
Universo.
S depois, quando a Ordem csmica passa a ser mera
"ordem jurdica" que vai se entender "paz" como pacto
(pax), ou seja, um tratado (contrato, por assim dizer), que
evitar a guerra. Paz, no sentido antigo, ainda no era
apenas o antnimo de guerra, mas a ausncia de conflitos
entre os povos, que uma consequncia dessa harmonia
com o csmico que , em sntese, a prpria divindade. O
"crime" juridicamente falando o "pecado" em termos de
Teologia.
H que se lembrar que, embora a fase do Pensamento
j estivesse em pleno vigor, e portanto j se perde a
inocncia do Paraso, a vida na Natureza, sentindo-se o
Homem parte dela como qualquer outro elemento,
permite-nos dizer que ainda no estava inaugurada a
Histria como progresso. Parte dela, o Homem se via
como feito de "terra, gua, ar e fogo", semelhantemente
ideia hebraica de hmus: o homem terra e terra voltar,
o que sugere uma maior humildade do que posteriormente
se ver quando surge o "antropocentrismo".
108

Aqui o Homem ainda balbucia a Razo. Sua busca

ainda mitolgica, e temos a Filosofia como a busca da
compreenso, e a Arte, como sua expresso, ambas aliadas
ao Direito, a prtica da Justia e Religio, explicao
simples dos fenmenos.
Nesse sentido, "sociedades primitivas" so, sobretudo,
as "sociedades" no ocidentais, que no fazem "histria"
no sentido de progresso, porque no tm necessidades que
as levem a isso. S podem ser entendidas como "no
civilizadas" se o termo "civilizao" for entendido como
derivado de "civita", cidade, o mesmo que "polis".
Civilizado e polido so a mesma coisa.
"Civilizao", portanto, um termo que no tem valor
genrico, mas s pode ser entendido diante das
circunstncias de quem fala e de quem designado, um
em relao ao outro. Na medida em que cada cultura
uma cultura, cada uma delas representa uma "civilizao".
Ou seja, cada uma delas representa determinadas maneiras
de relacionamento que, no seu contexto, o que vale.
Pode-se dar o exemplo do ndio no Brasil: tanto quanto
ele para o branco, este para o ndio representa uma cultura
diferente, nem mais nem menos "civilizada". Alis, a nica
109

maneira absoluta de "civilidade" o entendimento e o

respeito cultura alheia.
importante distinguir desde j, no entanto, que o
Direito Natural Clssico, com Aristteles, por exemplo,
vai tomar a conotao de ponto de vista filosfico, mais do
que mero "costume" (Culturalismo), fugindo do contexto
relativista deste, embora o aceite dentro daquilo que lhe
compete.
Em suma, o perodo clssico se caracteriza, na
filosofia, pela busca da verdade em si, como respeito
ordem das coisas, ou seja, a Natureza, sendo a Justia
exatamente a reposio dessa Ordem Natural. , de certa
forma, uma "ecologia", no sentido etimolgico: estudo da
casa (oiks), sendo a casa do homem a prpria Natureza!
Os romanos, que se helenizaram, trouxeram para o
Ocidente europeu a cultura grega, e, ao sistematizarem
essa busca da verdade, to grega, introduziram o conceito
prtico de Justia, fazendo, a exemplo da "Ordem Natural"
uma determinada "Ordem Jurdica". Conheciam, porm, a
relatividade das culturas e, por isso, talvez uma das causas
da sua longevidade, respeitaram as culturas dos povos que
conquistavam militarmente, de modo que surgiu em
110

determinado perodo a figura do "pretor peregrino". Era o

aplicador do Direito para os povos brbaros conquistados.
Os romanos sabiam que no poderiam convencer os no
romanos a respeitarem as leis romanas, que nada tinham a
ver com essas culturas. Tais leis podiam ter vigncia mas
no eficcia e, para resolver problemas prticos, isto ,
conflitos que clamavam pela ao da autoridade,
entenderam que era preciso conhecer as circunstncias dos
comandados, aqueles a que se destinavam as decises.
No nova, portanto, a "sociologia jurdica"!

A IDADE MDIA
A Idade Mdia se caracteriza para ns, mais do que um
perodo cronologicamente demarcado, numa maneira de
entender o mundo, dentro da qual comea a surgir um
ponto de vista mais tarde conhecido como "ocidental". Dse, portanto, de modo especial, e por excelncia, na regio
ento denominada Europa Ocidental. Ou seja, no territrio
deixado pelo Imprio Romano do Ocidente quando da sua
queda total.
111

Ao lado de estradas, aquedutos, termas e pontes, os

romanos deixaram abandonadas na Europa duas outras
grandes obras, alm da arquitetura: a lngua e a cultura
jurdica.
Essas caractersticas da Idade Antiga no foram
relegadas, mas, ao contrrio, foram sendo assimiladas e
chegaram, de alguma forma, at os nossos dias. H que
frisar que o prprio Cristianismo at ento no havia se
confrontado com o modelo clssico, mas, ao contrrio, se
alimentava da sabedoria grega, inobstante a tomasse cada
vez mais como instrumento.
Antes disso, porm, mister se faz a observao de que,
com a queda do Imprio Romano, talvez se sentisse que
era o fim da Histria. Uma Histria, alis, que sequer tinha
a caracterstica de hoje. Da a diviso dos perodos, pois
cada poca tem a "sua histria".
Algo de extraordinrio havia ocorrido na poca
anterior, no seio da cultura grega, que o Cristianismo.
Essa nova viso de mundo minou por dentro o seu ento
principal inimigo, o prprio Imprio Romano, mas, ao ter
contato to ntimo com este, ou seja, ao venc-lo a ponto
de ser oficializado pelo Imprio, realizou uma vocao
112

ocidental, j no grega dos primrdios: a oficializao ou

institucionalizao.
Caiu o Imprio Romano, mas o esprito "cristo
ocidental" permaneceu mais forte do que nunca, agora
realizando a sua vocao no s de oficialidade, mas de
herdeiro e sucessor da fora romana. A Idade Mdia vai se
caracterizar assim pelo pensamento teolgico. O estudo e
a busca do Ser por si mesmo substitudo pela busca ou
pelo conhecimento de Deus. Aquele ser inefvel o Deus
em pessoa apresentado pelo Cristianismo. No uma
inveno sua, mas um aperfeioamento da religio
monotesta judaica, agora revestido da instrumentalidade
do pensamento grego e da oficialidade do Imprio.
Se a procura do ser se dava na natureza, e isso podia
ser encarado como "pantesmo", ou seja, Deus tudo, a
busca religiosa de Deus na Idade Mdia caracterizada
pela sua palavra. O prprio Deus se comunica com os
homens pelo "logos". A razo grega, aquilo que une e
realiza o homem na polis, aqui se transforma na razo do
mundo criado. Se o ser estava na Natureza e era a
Natureza, agora a Natureza criao. Deus est em tudo,
mas no tudo. Deus o que !
113

Qual seria a consequncia disso? Ora, o homem que se

sentia parte da natureza, passa a se destacar como "rei da
criao", pois mais do que qualquer criatura, a nica que
est " imagem e semelhana do criador". Essa
caracterstica da religio monotesta hebraica difundida
pelo Ocidente: a Natureza foi feita por Deus para servir o
Homem! Por isso que o sol deve girar em torno da terra,
onde se insere o homem, mesmo porque o sol fixo,
girando em torno dele o homem, faz sugerir antigas
divindades com a figura do "astro-rei", mas esse sol que se
adorava antes agora o Cristo. Nem a ideia hebraica de
que o homem hmus, isto , veio da terra e terra
voltar, impediu que se abandonasse, no Ocidente, a
diferena entre o Homem e a Natureza.
E o homem, que convivia harmoniosamente com a
natureza, por estar no mesmo nvel de todos os demais
entes, passa a se servir dela.
Bem, se o Ser est acima da Natureza, como explica
ento a "metafsica" medieval, nada mais h que aprender
da Natureza a no ser entend-la para domin-la. A
Revelao de Deus se d pela sua prpria Palavra. Cuidese, portanto, de estud-la, ao invs de estudar a Natureza.
114

Obviamente, estude-se a Palavra de Deus com o

cuidado de escutar os seus comandos: s se pode explicar
ou esclarecer a Vontade de Deus, jamais discuti-la. A
Filosofia se caracterizar ento como serva da Teologia. A
Filosofia ser no mais a busca desinteressada da Verdade,
mas um mtodo de pensamento em busca da explicitao
exegtica, diante dos dogmas.
O Direito, portanto, agora no mais a ordem natural,
mas a ordem moral derivada da Vontade de Deus. um
direito revelado por Deus e que se encontra nas Sagradas
Escrituras, cuja intrprete oficial a Hierarquia da Igreja.
Santo Agostinho havia dito antes que a Histria
inaugurada com o (auto) exlio do Homem do Paraso. Em
face do pecado, o homem deveria correr atrs das suas
necessidades: comeria o po, fruto do suor do prprio
rosto, segundo a tradio hebraica. Ou seja, o homem
comea a se entender como "homo faber", o homem que
faz. o comeo do "antropocentrismo", quando no s o
sol, mas toda a natureza dever girar em torno do homem.
Esse "egosmo tpico da primeira idade (infncia), na
Histria, no obedece a cronologia psicolgica.
Aos poucos, sem a instrumentalidade do Direito
115

Romano, a Idade Mdia vai se voltando para uma

autoridade religiosa exercida pela Igreja que, de alguma
forma, e atravs do nascente Direito Cannico, resolve os
seus problemas. Perde-se a autonomia da filosofia - e da a
Idade Mdia ser chamada, mais tarde, pelos iluministas, de
idade das trevas! -, mas vai-se ganhando uma forma
"teocrtica" na vida secular: o Direito cannico assume,
pela primeira vez na Histria do Direito, a forma escrita,
exatamente pela sua caracterstica dogmtica, e sua
autoridade incontestvel, tendo em vista a autoridade da
Igreja no s para dizer o que certo e o que errado, ou
para condenar morte de fogueira, mas para condenar
mesmo para o resto da Eternidade...
O "crime" o "pecado", e o "castigo" o afastamento
de Deus. Impe-se uma "penitncia" para a mudana de
vida, isto , a volta da paz, a reconciliao com Deus.

A IDADE MODERNA
Podemos perceber ento que o movimento pendular,
dialtico, da Histria, foi de um lado a outro. Novamente o
116

pndulo se movimenta, mas no propriamente no sentido

anterior. um pndulo que inova
Se a Idade Mdia representou um obscurecimento em
razo da dogmatizao do pensamento, atribua-se isso
genericamente metafsica.
Haveria que evoluir: a Cincia moderna, representada
pelas

descobertas,

eclesisticas,

muitas

contragosto
vezes,

da

das
fsica

autoridades
moderna,

entusiasmaram os pensadores.
Inaugurava-se, outrossim, um certo "ceticismo" em
relao F, de um lado, e em relao Tradio da
Igreja, de outro.
Quanto ao ceticismo contra a F, os Enciclopedistas,
por exemplo, queriam instaurar um "novo tempo" (neuzeit
em alemo fazia crer a Hegel que havia-se chegado - mais
uma vez! - ao fim da Histria...), sendo que esse novo
tempo s poderia se fiar no conhecimento cientfico, vale
dizer, emprico. Tudo o mais era "metafsico", ou seja,
palpite.
O ceticismo contra a Tradio da Igreja ficou claro
com o movimento da Reforma Protestante. Possibilita-se
no s uma f individual, sem a necessidade de se filiar
117

aos mandamentos da Igreja de Roma, mas se possibilita

mais ainda, a prpria relao direta com Deus, sem
intermedirios. Ora, se assim , podemos afirmar que a
Reforma Protestante se dirige especialmente contra o
sentido "catlico" da Igreja, isto , "universal". Universal
quer dizer nico, e agora j no h uma nica instituio
autorizada a interpretar os mistrios da vida e da morte.
Cada um dono de si e pode exercer os seus direitos. a
"desdogmatizao" do saber!
Junte-se a isso que a Filosofia, que era, na Idade
anterior, serva da Teologia, ao invs de recuperar o status
quo ante, passa agora a ser serva da Cincia. A filosofia s
pode ser til como instrumento do mtodo cientfico.
Louve-se a cincia moderna pela preocupao com o
mtodo. O mtodo possibilita a uniformidade das
investigaes, e, portanto, a aferio dos resultados
empiricamente constatados. Evita as variveis, que so
interferncias imprevistas.
Porm, o ceticismo levou a dois caminhos nesse
campo: o ceticismo quanto Verdade e o ceticismo quanto
possibilidade de se descobrir a Verdade. O primeiro
absoluto e o segundo relativo. Se no h Verdade, tudo
118

relativo e cada um pode ter as suas prprias ideias! o

individualismo cientificamente fundamentado. Hobbes vai
dizer ento que "o homem o lobo do homem", pois cada
um tem as suas prprias razes: prevalece a vontade em
detrimento da Verdade. A vontade do homem no como a
vontade de Deus, que, no fim das contas a Verdade, mas
a ideia de vontade de Deus abriu caminho para que se
entendesse que a vontade a propulsora da vida.
De outro lado, os crentes no podiam partilhar disso,
pois era a destruio da f. Diante do racionalismo, o que
mais de novo havia, entendeu-se que a Verdade (talvez a
Vontade de Deus) era inquestionvel. O que se tornava
difcil era conhec-la! Esse ceticismo metodolgico
inaugurado

excelentemente

com

"Teoria

do

Conhecimento" de Kant, que tem um p no empirismo de

David Hume. A Teoria do Conhecimento vem exatamente
questionar, pela primeira vez de modo sistemtico, a
possibilidade do conhecimento, concluindo pela negativa.
Dessa forma, o mtodo, que era meio, passa a ter o
status de fim em si mesmo, j que o prprio mtodo ir
determinar o resultado da pesquisa.
Portanto, o Direito que era a Ordem Natural, e depois a
119

Vontade de Deus revelada, passa a ser agora novamente

uma Ordem. Mas no a ordem natural ingnua de antes,
afirmar Ugo Grcio. agora a "ordem racional"!
Essa ordem racional, para alguns, porm, no deixa de
ser um "certo" direito natural, pois a declarao dos
direitos naturais do homem, sendo essa declarao a
garantia desses direitos, sem ela obscuros.
Essa declarao de direitos se torna to importante que
a Justia, antes um "ser", agora um dever-ser". No
importa o que simplesmente naturalmente, mas aquilo
que se declara que ser a partir de ento. Trata-se de um
contrato, o "contrato social". Obviamente, o contrato
tambm constitutivo, pois se no se conhece a verdade,
fica difcil imaginar que as leis iro declarar essa verdade.
Na verdade, elas iro constituir uma verdade, julgando
declar-las. Constituio tem aqui o sentido exato de
determinar ou de fundar uma nova situao. Da que
substituindo a ordem natural, a Ordem Jurdica e
Constitucional, ir prever que no lugar da desarmonia com
a natureza, de um lado, e com o simples "pecado" que o
afastamento de Deus, de outro, temos a figura do conflito:
internamente o "delito", e externamente a "guerra". O
120

papel da lei fazer voltar a "paz", sendo ela mesma, como

Ordem Jurdica, o pacto (social), a possibilidade de
convivncia. Trata-se do contrato social!
A Natureza, a esta altura, mera fonte de riquezas, j
que o Homem o senhor da criao e esta foi feita para
ele.
Est autorizado, portanto, a fazer uso da natureza para
satisfazer as suas necessidades, o que, de certa forma, no
novidade, mas s que agora, pode fazer abranger nesse
conceito de necessidade tambm o ter. Antes a
necessidade

se

limitava

ao

mero

ser,

ou

seja,

sobrevivncia. Agora, porm, descobre que, satisfeita a sua

necessidade primria, a sobra pode ser negociada. O
comrcio assume ento uma nova caracterstica, a do
lucro. Com o individualismo surge a categoria burguesa do
proprietrio. Este, mais do que ser, quer ter. Para isso
preciso liberdade econmica, da o Liberalismo. A palavra
economia vai designar, portanto, a capacidade de dominar
a Natureza.
Se etimologicamente economia significa as "regras da
casa", pode-se contrap-la a "ecologia". Ecologia o
estudo, no sentido de observao da Natureza (a casa do
121

homem), no sentido clssico de aprendizagem com a

Ordem csmica, isto , imitao da Natureza. J a palavra
"economia", no sentido moderno de regra como lei, ser a
designao de interveno na Natureza.
Em lugar do BELO passa-se ao TIL!
assim que a "economia moderna", tendo como
antecedente a viso jurdica do mundo, traz, como
consequente, a posterior viso esttica do Ocidente,
segundo a qual, "belo" o que agrada, como assevera
Heidegger. o til ou o que diverte, poderamos
esclarecer.
O progresso cientfico experimentado de l para c,
com a experincia da revoluo industrial, decide de vez
pela interveno na Natureza, de modo que h cada vez
mais sobras para investimento, a mais valia apontada por
Marx, e que exigir um esforo grande no sentido de se
garantir a sua aplicao. Somados individualismo,
liberdade para possuir e construir riquezas (John Locke) e
beneficiamento das riquezas naturais, surge o Capitalismo
moderno, ainda, nessa fase, de maneira primitiva.
Economia, portanto, uma cincia no sentido de um
estudo de um dado ou de um conjunto de dados apenas no
122

sentido de se entender a natureza para se intervir nela.

Nesse sentido, no compartilha do sentido clssico de
cincia como sabedoria. o contrrio de Ecologia.
Por outro lado, sendo o homem parte da natureza, ele
prprio no mais respeitado pelo seu semelhante, que, na
medida do seu poder, o v tambm como objeto de
explorao e fonte de riquezas. o "recurso humano" da
natureza. E, como diz Hobbes, "o homem o lobo do
prprio homem". Quando a natureza, pelo seu componente
inteligente (agente) se desintegra, o caos. Temos ento,
por esse ponto de vista, o Anarquismo como algo ruim.
No se acredita - ou no se interessa - no homem bom,
como era o "bom selvagem" de Rousseau. Esse homem do
Paraso

no

existe

mais!

homem

civilizado,

contraditoriamente, o que precisa de leis para cont-lo!

O SCULO DEZENOVE
O sculo 19, embora ainda dentro da chamada "Idade
Moderna", j assume caractersticas diferentes, inclusive
porque, depois da revoluo cientfica e industrial, as
123

coisas caminham mais depressa. Ser difcil daqui para a

frente a diviso em blocos to extensos cronologicamente.
Outrossim, o sculo 19 parece ter como caracterstica,
ao menos numa abordagem superficial e voltada para a
nossa pretenso, ser apenas uma passagem para o sculo
20.
Tal se d com a instaurao efetiva do Estado
Moderno, que vai surgindo a partir da viso moderna de
poltica.
A caracterstica principal do Estado Moderno trazer
para si a competncia para declarar direitos, ou seja, para
fazer leis.
Lembre-se que o Historicismo, inclusive com Savigny,
nasce da preocupao sociolgica de se buscar o Direito
na realidade cultural, ou, como se disse em alemo, o
Direito era o volksgeist, o esprito do povo.
Mas, do mesmo modo que o contratualismo de fundo
idealista, acabou se rendendo tese de que o direito
acabaria sendo declarado pelos "representantes do povo",
ou seja, o Estado. Da a se "constituir" direitos (e deveres)
no se est longe. Habermas nos lembra que o Estado
Moderno o Estado que pune. Tomando o lugar dos
124

senhores feudais, seja o bispo ou o rei, agora se deve

obedincia ao Estado, e os vassalos desse novo senhor, se
tm alguma garantia no direito escrito, tm claro ali
tambm os seus deveres.
Foi o que ocorreu no sculo 19. Consagrando-se o
Direito como Lei, estatiza-se o Direito. E ao se estatiz-lo,
fortalece-se o Poder do Estado, dando-se o lugar da
Filosofia Ideologia.
Ideologia , portanto, o mtodo - muitas vezes sutil! no de se esclarecer a Verdade, mas de se estabelecer o
interesse ou a convenincia.
Obviamente, o interesse do Poder o de se fortalecer.
O Poder no suicida, pois o Poder que abre mo do
Poder no Poder. No existe "pouco" poder. O "pouco"
poder j poder suficiente para querer se manter
absolutamente. Ou se acredita que na Democracia o Poder
no tem os seus lacaios?
O que sobra para a Filosofia, portanto, nessa poca, o
papel de serva do procedimento poltico.
Consequentemente, o Direito o direito legal. Mais do
que simples declarao de direitos, porm, torna-se o
Direito a garantia da obedincia, pois a lei nada mais do
125

que o comando regulado do poder.

O fato de ser um comando regulado, porm, no est a
servio dos direitos humanos como se previa no
Iluminismo, mas sim, ideologicamente disfarado, est a
servio do prprio Poder. As ordens do Poder esto agora
bem dispostas, contando com uma ferramenta eficiente
que o mtodo cientfico filosfico, e o Direito colocado
no pedestal das cincias modernas no momento em que
menos se aproxima da cincia no seu sentido clssico!
No sem motivo que, logo aps a comemorada
Revoluo Francesa, acreditando-se abandonado o velho
regime desptico, o ancien regime, e inaugurado o perodo
dos direitos, v-se surgir um dspota como Napoleo.
O Cdigo de Napoleo, com efeito, substitui o
Direito" por si mesmo, ou seja, o que importa a lei e no
o Direito. Vale dizer, o que vigora realmente no a
Verdade e nem mesmo a Vontade de Deus, mas a
vontade do legislador, ou seja, do Poder.
Do mesmo modo, porm, que se d com a
interpretao da Vontade de Deus, deve-se ater ao
esclarecimento "desinteressado" do comando legal. Nessa
poca, para se ter ideia da falta de liberdade interpretativa,
126

ensinava-se na Frana no o Direito Civil, mas o Cdigo

Civil.
A Natureza ainda fonte "inesgotvel" de riquezas,
mas agora est sob interveno da iniciativa "privada"
garantida pelo Estado atravs do Direito como Contrato. O
Estado a garantia do Capitalismo e, sendo o Estado
Moderno, teoricamente, mnimo, pois "um mal
necessrio" para a garantia da liberdade, fortalece o
Liberalismo.
Claro que o Liberalismo, ao pregar um Estado mnimo,
isto , um Estado que garanta a iniciativa privada, sem
nela intervir, quer o Estado como guardio das riquezas
privadas. Mas quem no proprietrio no burgus ou
cidado. Logo, as leis so feitas por um Estado que no
representa todos, mas uma parcela que, a despeito de at
ser menor, a que tem maior influncia na constituio do
Estado. uma ideologia. A lei no realmente fruto da
vontade de todos, mas de alguns. Assim sendo, uma
arma que no fere quem a empunha, como diz Zaffaroni
citando o folclore equatoriano.
Caminhamos, dessa maneira, para a crise da
modernidade no sculo 20.
127

O SCULO VINTE
A classificao do sculo 20 ainda confusa, seja pelo
motivo de que ainda no samos dele, seja porque as
coisas agora mudam to drasticamente, ficando difcil
entender o sculo 20 como um s momento. Quanto a uma
coisa, porm, no h dvida: o sculo da tecnologia.
Inobstante essa caracterstica, continuamos a trabalhar
- e a conviver! - com a herana do sculo 19 que foi o
sculo das leis. Diramos, ali se deu, de modo excelente, a
"juridicizao" do pensamento e da vida.
Se desde os primrdios, como demonstrado, a vida
encarada filosoficamente como um desafio da Verdade e
da Justia, no sculo 19 isso se transformou em um
desafio da legalidade.
A Filosofia, abandonada a sua vocao metafsica,
passando, como serva, a instrumento metodolgico, seja
da teologia, seja da cincia e depois da poltica, vem se
estabelecer finalmente como "filosofia poltica".
Evidentemente, depois de duas grandes guerras
128

ocorridas nesse sculo, e tudo o mais que depois delas

ocorreu, os valores foram questionados: percebeu-se que
nada garantiria a paz, e que as leis proferidas pelo Estado
eram discutveis!
Volta-se a discutir, com a Filosofia Poltica, a "tica"
na poltica, colocando-se, com a prpria Poltica, que a
instncia de surgimento das leis, ou seja, do Direito
escrito, tambm um certo ceticismo em relao ao
jurdico. Os temas da modernidade, do direito moderno, j
no so to claros assim. Instaura-se a "crise da
modernidade"!
Com a "crise da modernidade", no nos esqueamos,
vem a "crise ecolgica": Salvar a Natureza!
Lembramo-nos, finalmente, que a Natureza "Oiks",
a nossa casa, a nossa morada.
J no ps segunda grande guerra se v o ressurgimento
de teorias relativas ao "direito natural" e depois,
desacreditando-se de todo princpio da autoridade volta-se
para um novo "anarquismo", cuja resistncia se d por um
novo perodo ditatorial quase que generalizado, tanto de
pases que assumem isso, como de outros que os
fomentam por trs, ao que, finalmente, se contrape um
129

"neoliberalismo".
Da a pergunta: Histria ou Historicidade?
Por Histria poderamos entender o fazer, o ter, o
progresso, enfim, que intervm na Natureza, no sentido
moderno da ECONOMIA.
Por Historicidade, ao contrrio, poderamos denominar
a tentativa de ser simplesmente, voltando-nos para a
postura da contemplao da Natureza, procurando integrla na compreenso, o que se daria numa postura digna da
ECOLOGIA.
As chamadas "sociedades primitivas", isto , no
imbudas da viso ocidental de progresso, resistem
heroicamente ameaa intervencionista dos "brancos", ou
seja, da cultura ocidental, e permanecem sem "histria",
no paraso. No progridem porque apenas satisfazem suas
necessidades bsicas de sobrevivncia, sem se preocupar
com o emprego lucrativo da sobra. E por isso nem se
preocupam em fazer sobrar.
Entre aqueles que no sucumbiram ideologia
ocidental, no h progresso: so primitivos e "atrasados".
Continuam, porm, dentro de uma forte tradio que
atravessou imune a Histria Ocidental, e que os ensina
130

ainda hoje a permanecerem filhos da terra. Exatamente

aquilo que no Ocidente se pregou sem convencimento: que
somos terra e terra voltaremos!

O SCULO VINTE E UM
Dentre as opes elencadas antes, podemos aceitar
apenas uma, embora possamos utilizar, por vezes, as
outras como instrumento, j que apresentam algumas
caractersticas comuns, mas so, na essncia, destoantes.
Somente a Hermenutica filosfica, a nosso ver, por
ser Filosofia em si, e, portanto, estar a servio to somente
da busca sincera da Verdade, capaz da pergunta
fundamental: aquela que procura pelo Ser!
O Ser se revela no Homem, pois o nico ser capaz de
procur-lo.
A fala da essncia do Homem, sabidamente "animal
social", e a forma, por excelncia de se relacionar
transforma-se, na prtica, em relao de Justia.
Perguntar pelo Ser, dessa maneira, faz perguntar pela
prpria Natureza do Homem. Natureza como origem,
131

essncia.
A Hermenutica, como Filosofia em si, como busca da
compreenso, no mais como instrumento, a nica forma
de se restaurar tambm o Direito como Justia em si
mesma, desinteressada.
a nica viso coerente com a do Homem que se
volta para a terra, e, conhecendo a sua essncia, no a
abole e nem dela quer o lucro, mas apenas se realizar, isto
, atender ao chamado para ser autntico, conforme o Ser.
Restaura, ao mesmo tempo, o sentido de Belo como
aparecimento da Verdade, e no s como prazer esttico.
O homem precisa de regras, mas esse logos deve ser o
que une a individualidade, como uma ponte, jamais, ao
contrrio, um muro que isola no individualismo.

132

A HERMENUTICA COMO
DISCIPLINA
Mas o que quer dizer este poema? Perguntou-me alarmada a boa senhora.
E o que quer dizer uma nuvem? respondi triunfante.
Uma nuvem disse ela umas vezes quer dizer chuva, outras
bom tempo...
(Mrio Quintana, Poesias)
Portanto, a f assim: se no vier acompanhada de ao, por si
mesma coisa morta.
(Tiago, 2, 17)

A identificao do Direito com a filosofia dos

tempos clssicos, como j afirmamos, como se encontra,
por exemplo, em Santo Anselmo, para o qual verdade e
justia se definem reciprocamente.55
Por outro lado, Dilthey quem alerta para o fato de
que, na classificao aristotlica, Direito e Filosofia so
sinnimos, assim como a Arte, apenas se distinguindo pela
55 Conferir a coleo Os pensadores. So Paulo : Nova Cultural, vol.
Dedicado a S. Anselmo e a Abelardo, p. 161.

133

finalidade. Com efeito, Aristteles "divide a filosofia na

cincia teortica, potica e prtica. teortica quando o
seu princpio e o seu fim o conhecimento; potica
quando o seu princpio reside na faculdade artstica, e o
seu fim numa obra criada; prtica, quando o seu princpio
a vontade e o seu fim a ao."56 Isso tem muito a ver com
o que Gadamer chama de "A significao exemplar da
hermenutica jurdica", para a explicao do "problema
hermenutico da aplicao", que conjuga com "a
atualidade hermenutica de Aristteles".
Mas o prprio Dilthey quem avisa tambm que, aps
tomar a cincia uma direo unitria, a qual chegou ao
mximo desenvolvimento com Aristteles, acabou se
desintegrando com o imprio de Alexandre, fundando-se
as cincias particulares, at que a prpria cincia geral do
Direito, na modernidade, tornou-se independente desde os
tempos de Hugo Grcio.57
Portanto, essencialmente, a questo da verdade, que
uma questo de cincia no sentido lato, filosfico, e no
no sentido meramente positivista de cincia, como j
56 W. Dilthey, Essncia da filosofia. Lisboa : Presena, 1984, p. 28.
57 Cit., p. 31-32.

134

dissemos antes, tambm uma questo de retido: agir

justamente agir conforme a verdade, e no admira que o
mtodo procedimental do processo judicial seja uma
rplica da busca filosfica da verdade, aplicando-se a
velha

dialtica

grega

do

silogismo

(tese-anttese-

concluso, ou: autor-ru-juiz), e que fundamente o "direito

de defesa", ou seja, de contradizer.
Portanto, o Direito cincia e arte. cincia enquanto
partilha com a filosofia a busca teortica da verdade, que
causa de harmonia, e arte na sua formosura, na medida
em que a verdade, por isso mesmo, bela.
Cabe-nos, porm, aqui, inverter as coisas, e estudar, a
partir desse exemplo, a filosofia sob o prisma da prtica,
ou seja, como se d a aplicao do princpio do princpio
terico para resolver questes prticas. o que se chama
de hermenutica.58

58 Conferir Vrit et mthode, Paris : Seuil, com reviso de Paul

Ricouer, p. 148 e seguintes.

135

136

A HISTRIA DA HERMENUTICA
He questioned softly why I failed?
For Beauty, I replied And I for Truth Themself are one We brethen, are. He said.
(Emily Dickinson)
(Ele perguntou morbidamente porque eu morri?
Pelo Belo, eu respondi E eu pela Verdade se ambos so idnticos,
ns somos iguais - Ele disse.)

No nos interessa fazer uma digresso histrica sobre a

hermenutica,

que

seria

objeto

de

um

estudo

especializado, mas apontar rapidamente as suas bases

histricas, a fim de se poder compreender o seu estgio
atual.
Dilthey se preocupou pioneiramente com a sua questo
histrica.59 Para ele, a arte de interpretar nasceu na Grcia,
fruto da necessidade de ensinar, face as controvrsias de
59 O texto Origens da hermenutica, trad. Alberto Reis. Porto : Rs,
no vol. Textos de hermenutica, p. 149-203.

137

entendimento dos textos clssico como os de Homero.

Adquiriu base mais segura com a retrica e com os
sofistas, chegando a Aristteles, que lhe deu consistncia
cientfica.
Um novo passo foi dado com a filologia alexandrina,
como arte de recensear textos, criticando, interpretando e
avaliando-os, a fim de afastar falsidades. So nomes dessa
poca, citados por Dilthey, Aristarco e Hiparco, a qual
assiste uma melhora da conscincia metdica devido ao
antagonismo com a filologia de Prgamo, na qual Crates
de Mallos introduziu o princpio estoico da interpretao
alegrica, que acabou com a contradio entre os
documentos religiosos antigos e uma filosofia avanada.
Surge uma nova fase, segundo Dilthey, quando a
hermenutica passa a ser usada metodicamente para a
exegese de textos sagrados.
H uma disputa na interpretao de textos bblicos, a
fim de dar fundamento f, entre a Igreja Crist e os
Judeus. Situamo-nos no perodo da Patrstica, ou dos
Primeiros Padres. So deste tempo nomes como Filon,
Justino e Irineu. Na luta contra os judeus e os gnsticos,
Tertuliano desenvolve regras fecundas para uma melhor
138

exegese, ainda que, na Igreja grega, ocorra antagonismo

que se exprime na oposio de princpios, sendo que a
escola de Antioquia explicava seus textos conforme
princpios gramtico histricos
A disputa teolgica fez surgir uma hermenutica de
carter cientfico, sendo que as primeiras teorias
hermenuticas de que se tem conhecimento nasceram
deste conflito. Filon, Orgenes e Santo Agostinho
fundaram uma teoria hermenutica coerente qual
depressa se opuseram duas obras hermenuticas da escola
de Antioquia, assevera Dilthey, infelizmente perdidas, uma
de Diodoro e outra de Teodoro.
A partir do renascimento, aparece uma nova etapa.
Com a separao com a antiguidade clssica e latina,
trabalhava-se

largamente

com

simples

relaes

fragmentos, de modo que a filologia, a hermenutica e a

crtica, por deverem ser mais construtivas e criativas,
acabaram atingindo um estado mais avanado.
Duas grandes foras dominam os quatro sculos
seguintes, de uma literatura hermenutica abundante: uma
tentava assimilar as obras clssicas e a outra trabalhava
com os escritos bblicos. O conjunto de regras da filologia
139

clssica chamava-se ento ars critica e era composto pelas

obras de Scioppius, Clericus e a obra inacabada de
Valerius. A constituio definitiva da hermenutica se
deve, contudo, interpretao bblica, como aponta
Dilthey, sendo que a obra mais importante e talvez a mais
profunda foi a Clavis de Flacius, de 1567.
Flacius tinha de combater em duas frentes, assinala
Dilthey: tanto os anabatistas como a Contrarreforma
catlica afirmavam a obscuridade das Sagradas Escrituras,
ao que ele se ope. Lutava-se, da parte dos luteranos,
contra a doutrina catlica da tradio, que tinha acabado
de ser reformulada. Belarmino, o representante do
catolicismo de Trento, uns anos depois da obra de Flacius,
combateu agudamente, num panfleto de 1581, a
inteligibilidade da Bblia, tentando provar, assim, a
necessidade da tradio para a completar. Flacius teve de
demonstrar a possibilidade de uma interpretao com
valor universal, o que o fez trilhar um caminho de meios e
regras que a hermenutica jamais havia trilhado.
As insuficincias formais da obra de Flacius foram
superadas, conforme noticia Dilthey, pela hermenutica de
Baumgarten, atravs de cuja obra, Nachrichten von einer
140

Hallischen Bibliothek, que os alemes comearam a ter

conhecimento a respeito dos livres pensadores ingleses,
que interpretavam Antigo Testamento com base na
etnologia (Por exemplo, Semler e Michaelis). Semler,
precursor de Cristian Bauer, prega a interpretao apoiada
no uso lingustico e em circunstncias histricas,
emancipando-se a tradio do dogma, fundando-se a
escola gramtico -histrica. Depois disso, o esprito sutil e
prudente de Ernesti criou no seu Interpres a obra clssica
desta nova hermenutica, com cuja leitura Schleiermacher
pode

desenvolver

sua

prpria

hermenutica.

Obviamente, parte-se de uma concepo filosfica da

natureza humana, que seria limitada pelas circunstncias
locais e momentneas: a natureza humana a histrica.
A hermenutica clssica e a hermenutica bblica, que
at ento seguiam caminhos distintos, comeam a ser
consideradas aplicaes de uma hermenutica geral
quando o wolfiano Meier escreveu a sua obra em 1757,
denominada Versuch einer algemeinen Auslegungskunst
(Tentativa de uma interpretao artstica universal).
Porm, sua teoria ainda apresentava influncia da
simetria anterior. Para uma hermenutica fecunda, unindo
141

a virtuosidade da interpretao filolgica e uma verdadeira

faculdade filosfica, aparece Schleiermacher.
Schleiermacher

se

situa

dentro

da

filosofia

transcendental alem, cujo mtodo consistia em recuar,

para alm dos dados da conscincia at uma faculdade
criadora, homognea e inconsciente, que produz em ns
toda a forma de mundo. Da surge a sua arte peculiar de
interpretao

constituio

definitiva

de

uma

hermenutica cientfica.
At ento, a hermenutica no passava de um conjunto
de regras com vistas a uma interpretao com finalidade
universal. Para almm dessas regras, Schleiermacher
recuou at anlise da compreenso, entendendo-a como
um "reproduzir", um "reconstruir", apoiando-se na sua
relao viva com o prprio processo de produo literria:
busca a inteno e a mentalidade do autor.
Certo que essa conquista, a constituio de uma
hermenutica geral, teve por aliada, segundo Dilthey, uma
circunstncia favorvel: o fato das novas intuies
psicolgico histricas terem sido transformadas pelos
contemporneos de Schleiermacher e por ele prprio numa
arte filolgica de interpretao. Foi Friedrich Schlegel
142

quem o introduziu na arte filolgica, nutrindo-se o plano

de uma cincia da critica, uma "ars critica" que se
assentava numa teoria da criao literria.
De Schlegel tambm partiu a ideia de uma traduo de
Plato, que deveria ser compreendido como artista
filsofo, ou seja, estabelecendo-se a unidade entre o
carter da sua meditao filosfica com a forma artstica
de suas obras, descobrindo-se Plato, como disse Bockh,
para a cincia filolgica.
Surgiu assim, em Schleiermacher, uma teoria geral da
cincia e da arte da interpretao, cujo primeiro esboo foi
feito no outono de 1804, lendo o Interpres de Ernesti, e
que seu aluno Bockh tornou influente atravs das pginas
que lhe consagrou nas "conferncias sobre a enciclopdia
filosfica".
Reconhece-se, portanto, a partir de Dilthey, e com
Richard Palmer, que Schleiermacher o pai da moderna
hermenutica enquanto disciplina geral.60
Segundo

Dilthey,

ao

estudar

Schleiermacher,

60 R. Palmer, Hermenutica, trad. Maria Lusa Ribeiro Ferreira.

Lisboa : Edies 70, 1986, p. 103. Ver tambm P. Ricouer,
Interpretao e ideologias, trad. Hilton Japiassu, 3. ed. Rio :
Francisco Alves, 1988, p. 20-42.

143

descobrimos que a finalidade ltima da hermenutica

compreender o autor melhor do que ele prprio se
compreendeu, proposio que a consequncia necessria
ria da teoria da criao inconsciente.
importante frisar, com Ricouer, que Schleiermacher
era romntico e crtico, ao mesmo tempo: romntico, por
seu apelo a uma relao viva com o processo de criao e
crtico, por seu desejo de elaborar regras universalmente
vlidas

da

compreenso.

Romntico

por

querer

"compreender um autor to bem, e mesmo melhor do que

ele mesmo se compreendeu" e crtico, por seu propsito de
lutar contra a no compreenso em nome do famoso
adgio: "h hermenutica, onde houver incompreenso" 61
Na hermenutica jurdica, o conhecido ditado "in claris
cessat interpretatio".
Depois de Schleiermacher, o prprio Dilthey quem,
descrevendo a histria da Hermenutica, tambm faz a sua
histria.
Segundo
hermenutica

Richard

Palmer,62

como

Dilthey

fundamento

61 Ricouer, cit., p. 21.

62 Palmer, cit., p. 105 e s.

144

quer

a
das

"Geisteswissenschaften", isto , as cincias do esprito, ou,

como diramos hoje, as cincias humanas. O prprio
Dilthey j havia dito, alis, que o papel essencial da
hermenutica o de "estabelecer, teoricamente, contra a
irrupo constante da arbitrariedade romntica e do
subjetivismo ctico no domnio da histria, a validade
universal da interpretao, base de toda a certeza histrica.
Integrada no conjunto que a gnoseologia, a lgica e a
metodologia

das

cincias

morais

constituem,

hermenutica um intermedirio importante entre a

filosofia e as cincias histricas e uma base essencial das
cincias do esprito".63
De acordo com Palmer, o projeto de uma hermenutica
geral acaba esmorecendo com a morte de Schleiermacher,
em 1834, cambiando-se a preocupao hermenutica para
os limites das disciplinas particulares.64
Dilthey quis estabelecer a Hermenutica como
fundamento para todas as cincias humanas e sociais, ou
seja, todas as disciplinas que interpretam as expresses da
vida interior do homem, tais como gestos, atos histricos,
63 Idem, p. 164-165.
64 Idem, p. 105.

145

leis codificadas, obras de arte ou literatura.

Seu objetivo era a interpretao objetivamente vlida
dessas "expresses da vida interior", contra a tendncia de
os estudos humansticos se influenciarem pelas cincias
naturais, como era a influncia de Comte, que pregava a
primazia da experincia concreta contra a especulao.
Isso no significava que Dilthey comungasse do ideal da
escola histrica alem, que para ele se caracterizava pela
inconsistncia epistemolgica da pretenso objetividade,
misturando acriticamente as perspectivas idealista e
realista.
Ao contrrio, a experincia concreta, histrica e viva,
eram o ponto de partida e de chegada das cincias do
esprito, pois no se devia tentar ir alm da prpria vida.
Quer convergir dois pontos de vista conflituosos: o
realismo emprico e o positivismo anglo-franceses com a
filosofia da vida e o idealismo alemes, negando, porm,
qualquer

base

metafsica,

preferindo

as

bases

"epistemolgicas".
Dilthey procura continuar o idealismo crtico de Kant,
embora no sendo um kantiano, alegando que "chegamos
ao conhecimento de ns prprios no atravs da
146

introspeco mas sim atravs da histria", 65 que significa

uma recuperao da conscincia da "historicidade" de
nossa prpria existncia que se perdeu nas categorias
estticas da cincia.
A "filosofia da vida" procura regressar plenitude da
experincia

vivida

contra

as

tendncias

formais,

mecnicas e abstratas, criticando Dilthey as formas de

pensamento naturalsticas. A Critica da Razo Pura
(Kant), por exemplo, por invocar categorias abstratas
exteriores vida, so o oposto da prpria vida. Para
Dilthey, Locke, Hume e Kant so pensadores que separam
o "saber" do sentido e da vontade e para os quais, nas
veias do sujeito no corre sangue!
Concorda com Hegel, porm, na inteno de
compreender a vida a partir da vida (realidade histrica),
embora entenda que a histria no seja meta absoluta e
nem manifestao do esprito absoluto como Hegel queria,
e sim expresso da vida, ou seja, histria, para Dilthey,
fruto e no determinao da vida.
A ausncia de referncia experincia humana
caracterstica das cincias naturais, ao passo que as
65 Idem, p. 107.

147

cincias humanas tratam de um mundo externo em relao

com o sentimento e com a vontade humana: os fatos so
significativos apenas na medida em que afetam o
comportamento e ajudam (ou impedem) fins humanos.
S entramos nesse mundo interno humano no por
meio da introspeco, mas da interpretao, ou seja, da
compreenso das expresses de vida, que se constitui na
decifrao das marcas que o homem imprime aos
fenmenos.
Dilthey estabelece, dessa maneira, a diferena entre
"compreenso"

(cincias

humanas)

"explicao"

(cincias naturais), numa critica importante ao cientismo,

que fez depois Heidegger recuar at ele, a fim de
ultrapassar as tendncias cientificistas de E. Husserl.
Estabelece, assim, a frmula "experincia, expresso e
compreenso".
"Experincia", em alemo "erlebnis", "erleben",
significa "er + leben", ou seja, viver, experincia como
"vivncia", no havendo diferena entre conscincia da
experincia e sua constituio, ou seja, no havendo
diferena entre sujeito e objeto, pois refletir sobre a
experincia tambm uma experincia. Ou, poderamos
148

acrescentar, o sujeito objeto de si mesmo!

Por sua vez, "expresso" significa no o smbolo (que
supe sujeito e objeto), mas "objetificao", sendo que a
compreenso tem o seu verdadeiro objeto na objetificao
da prpria vida. Objetificao to lato quanto a prpria
compreenso.
A obra de arte, assim, exprime a prpria experincia,
sendo verdade em si mesma.
A expresso, outrossim, no a expresso de uma
realidade individual, seno a percepo pelo outro seria
impossvel, mas a compreenso que ocorre por causa de
experincia anlise. Essas estruturas gerais geram o
conhecimento objetivo. Trata-se, portanto, da expresso de
uma realidade social e histrica revelada na experincia ou
a realidade social e histrica da prpria experincia. Isso
significa que, ao se traduzir o termo alemo "ausdruck",
melhor seria usar a palavra "objetificao" e no
"expresso", admite Palmer.66
Por sua vez, por "compreenso" no se entende uma
operao cognitiva, mas a captao da mente pela mente: a
vida compreende a vida. Se "explicamos a natureza, h
66 Idem, p. 118.

149

que se compreender o homem".67

Tal como a experincia vivida, trata-se de redescobrirse no outro.
Por isso, "historicidade" no significa concentrao no
passado, mas a afirmao da temporalidade da experincia
humana tal como a descrevemos e parte de dois princpios:
1) o homem compreende-se a si mesmo no pela
introspeco, mas por meio de objetivaes da vida; 2) a
natureza humana no uma essncia fixa: criativamente
histrica, tem o poder verdadeiro e radical de criao - o
que na histria e dela no foge.
A "historicidade" diferencia Dilthey dos demais
filsofos da vida, anota Palmer, sendo que tambm
Heidegger e Gadamer se fundam nesse conceito, tratando
o homem como "animal hermenutico".
Percebe-se, portanto, que a "historicidade", a partir de
Dilthey,

hermenutica,

fundamentao
estabelecendo-se

terica

da

como

moderna
"crculo

hermenutico".
No "crculo hermenutico", o todo recebe a sua
definio das partes e, reciprocamente, as partes s podem
67 Idem, p. 120-121.

150

ser compreendidas na sua referncia ao todo. Isto

significa, pois, que estamos sempre num contexto
historicamente

definido,

no

sendo

vida

algo

"metafsico", mas "experincia vivida".

Assim sendo, podemos dizer que "compreender" no
algo dogmatizvel, pois questo de interao da pessoa
individual e do "Geist" (esprito) objetivo, num crculo
hermenutico. Significado o nome dado s diferentes
espcies de relaes desta interao.68
Dessa maneira, em se dando a compreenso em
crculo, no h ponto de partida: sempre se parte de
"pressupostos".69
A circularidade significa, assim, que compreendemos
por uma constante referncia nossa experincia e a tarefa
do intrprete encontrar modos de uma interao vivel
entre o nosso horizonte e o horizonte do texto, o que
Gadamer, como recorda Palmer, ir aprofundar para evitar
a imposio ao texto, de nossas prprias categorias.70
68 Ainda aqui, volta-se questo da proporo em Aristteles:
verdadeira a relao e no o seu contedo, que varivel;
conferir acima a definio de verdade ontolgica, quando
discutimos o que filosofia.
69 Os pre-conceitos de que fala Gadamer, como se ver adiante.
70 Cit., p. 126.

151

Por tudo isso, conclui criticamente Palmer, que embora

Dilthey no tenha se libertado totalmente do cientismo que
quis combater - Ricouer o considera ainda dentro do
neokantismo-,71 certo que acabou sendo considerado o
pai da "problemtica hermenutica contempornea",
colocando os fundamentos do pensamento de Heidegger.72
Para Paul Ricouer, Dilthey percebeu perfeitamente o
mago do problema: a vida s apreende a vida pela
mediao das unidades de sentido que se elevam acima do
fluxo histrico.
Contudo, afirma Ricouer, "para levar adiante essa
descoberta, ser preciso que se renuncie a vincular o
destino da hermenutica noo puramente psicolgica de
transferncia numa vida psquica estranha, e que se
desvende o texto, no mais em direo a seu autor, mas em
direo ao seu sentido imanente e a este tipo de mundo
que ele abre e descobre.", devendo-se passar da
"epistemologia" para a "ontologia".
71 Sobre Heidegger, a bibliografia imensa. Para um enfoque
hermenutico, porm, alm dos textos j citados, de Palmer e
Ricouer, tambm Gianni Vattimo, Introduo a Heidegger, trad.
Joo Gama, Lisboa : Edies 70, 1989, e Ernildo Stein, Seis
estudos sobre 'Ser e tempo', Petrpolis : Vozes, 1988.
72 Cit., p. 30.

152

Aqui entra Heidegger.73 A partir de Heidegger,

incluindo Gadamer, a pressuposio de uma Hermenutica
compreendida como epistemologia posta em causa de
forma essencial, assevera Ricouer. 74
Como aponta Ricouer, "se pudemos situar o primeiro
trajeto, das hermenuticas regionais hermenutica geral,
sob o signo da revoluo coprnica, deveremos situar o
segundo, que empreendemos agora, sob o signo de uma
segunda revoluo coprnica que recolocaria as
questes de mtodo sob o controle de uma ontologia
prvia.75
Por isso, no se deve esperar de Heidegger ou de
Gadamer um mero prolongamento da questo diltheyana,
pois surge uma nova questo: ao invs de nos
perguntarmos como sabemos, perguntaremos qual o modo
de ser desse ser que s existe compreendendo. 76 A questo
epistemolgica, isto , de apenas fundamentar um mtodo
para as cincias, cede lugar, em Heidegger, para a questo
fundamental do ser: compreender compreender o ser e, a
73 Sobre Heidegger, a bibliografia imensa, valendo uma pesquisa
parte.
74 Cit., p. 30.
75 Idem.
76 Idem.

153

partir da, se pode fundamentar inclusive posturas

epistemolgicas.
Embora Heidegger tenha tido um instrumento que
Dilthey e mesmo Nietzsche no tiveram, que a
fenomenologia de E. Husserl, tal ponto de partida foi
superado em direo hermenutica, caracterizando-se o
seu pensamento como anticientificista
Para ele, a Ontologia deve ser a fenomenologia do ser,
ou melhor, "hermenutica da existncia", como aponta
Palmer, que, ao contrrio de Dilthey, se caracteriza no
pela metodologia geral das cincias humanas, mas por um
"ato primrio de interpretao" que faz com que a coisa
em si se revele.
O "ser" das coisas, porm, se revela atravs do
"mundo", que a totalidade em que o ser humano est
mergulhado: s o homem tem mundo e as coisas esto no
mundo do homem. Mundo e compreenso so partes
inseparveis da constituio ontolgica da existncia do
"Dasein" (o ser-a).
O "Dasein" o homem, o nico ser que ser enquanto
se relaciona, enquanto est "diante de", sempre
"mitsein", "ser-com". O termo "existir", nesse sentido,
154

reservado ao homem, pois nem Deus est "diante de", nem

as coisas esto conscientes do mundo. Ou seja, o absoluto
no convive no sentido em que o homem, relativo, ou seja,
que se relaciona e tem referncias, o faz. Nesse sentido,
podemos acrescentar que para que Deus se fizesse
entender pelo homem, o absoluto fosse cabvel na vivncia
humana, teve ele mesmo que se transformar num finito e
relativo, a fim de se comunicar: Cristo o "verbo" de
Deus, aquele que pode agir, falar, significar, pois o
absoluto, por ser absoluto, no tem movimento.
A compreenso se d atravs do mundo, sendo uma e
outro partes inseparveis, para Heidegger, da constituio
ontolgica da existncia do "Dasein". A linguagem,
portanto, "a casa do ser", pois as palavras, no sendo
apenas "invlucros", revelam o prprio ser.
O verdadeiro fundamento da linguagem o fenmeno
da fala, onde algo se revela. esta a funo hermenutica
da linguagem, que trata no de um revelar da
interioridade, mas um partilhar do mundo: no nem
subjetivo e nem objetivo, mas ambos, pois o mundo
anterior a ambos e a ambos engloba.
Trata-se de uma vivncia segundo a verdade do ser:
155

Palmer revela que numa obra no publicada, 77 Augustinus

und der Neuplatonismus, Heidegger v um cristianismo
fundado na experincia vivida (no tanto conhecer a Deus,
mas viver em Deus),78 o que j no se encontra no
neoplatonismo, que apresenta um cristianismo mais
esttico, cujo Deus um Ser eterno, fora e acima do
tempo, do lugar, da histria, e disponvel apenas para ser
contemplado.
Segundo Heidegger, a partir de Descartes, sobretudo,
colocando-se o homem como centro, o mundo
dessacralizado e a relao com Deus mera experincia
particular, projeo do prprio homem, o que faz perder a
pretenso grega de verdade como desocultao (do Ser).
A vontade faz do mundo um brinquedo nas mos do
homem e ele passa a influir, ao invs de apenas postar-se
de maneira a que o ser escondido se revele.
Mas o homem a ponte entre o ser que se esconde e o
que se revela. A partir do "no-ser" como pano de fundo,
77 Cit., p. 148.
78 O que coerente com o que encontramos em Acerca da doutrina
crist, de S. Agostinho, cap. XXXIX: O homem que funda a sua
vida na f, na esperana e na caridade, no necessita da Sagrada
Escritura para a sua instruo. (Conferir Textos de hermenutica,
p. 49.

156

interpreta o "texto" e, ao falar, interpreta o Ser.

A essncia da "mundanidade" do homem, isto , estar
inserido num "mundo" a interrogao. O homem pensa e
fala: pergunta "que isto?" e por isso, podemos completar,
para

Heidegger,

"filosofia

ou

deveria

ser,

hermenutica", pois no h essa revelao sem linguagem,

a marca essencial do homem. E se a linguagem , em si
mesma, hermenutica, , em mais alto grau, na poesia.
Por isso, ao superar a dicotomia histrico cientfica
contemplada por Dilthey, dando um sentido mais profundo
Hermenutica, Heidegger mudou todo o seu contexto,
fazendo com que o ato de interpretao se coloque numa
perspectiva ontolgica: o homem o "pastor" do Ser, isto
, no homem que se revela o Ser, atravs da linguagem.
Obviamente, acrescentamos, atravs da linguagem
que o homem realiza a sua essncia, o seu "ser" como
existente, como "ser-diante-de".
A constituio do "ser-a" como "presena"79 significa
que o homem s se realiza, s se torna aquilo que deve ser,
na convivncia. Por isso, sempre relacionado, sempre
79 Segundo traduo de Mrcia de S Cavalcante, em Ser e tempo,
Petrpolis : Vozes, 1989.

157

relativo (o que no significa que a verdade relativa) e

no absoluto. Sendo um "ser-para-a-morte", apenas na
morte que ter sido, pois enquanto no chega a esse
ponto de finalizao da existncia, mantm-se todas as
possibilidades.
Portanto, qualquer dogmatizao, como tentativa de
estagnar a existncia, morte, no vida.
Ao definirmos o Direito como "regras de convivncia
(harmonia)" para ou atravs da manuteno da igualdade,
desembocamos sem defesa diante dessa filosofia.
Em

termos

de

"breve

introduo

histrica

Hermenutica", o quanto basta, por ora, desse vastssimo

pensamento.
O pensamento de Heidegger aproveita a todos os
pontos de vista que estudam o homem: a psicologia, a
sociologia, a poltica, o direito, a antropologia, a religio e
a arte. J o aproveitamos para a definio de verdade e de
direito, ou seja, de justia e tambm j pudemos record-lo
diante da questo hermenutica especfica.
Vale completar esse quadro com o autor da grande
obra hermenutica que, de certa forma ao menos, se
coloca ainda na tradio heideggeriana: Gadamer.
158

A comear pelo ttulo de sua grande obra, Verdade e

mtodo,80 podemos perceber que Hans Georg Gadamer
quer colocar em questo a disputa acerca da hermenutica
como ontologia e da hermenutica como mtodo
simplesmente.
Na realidade, a questo envolvendo "verdade" e
"mtodo" explica uma discusso filosfica histrica que
vem sendo travada entre a ontologia e o idealismo ctico.
Se, de um lado, a ontologia privilegia o acesso ao "Ser",
verdade, o ceticismo relativista que adquiriu monta na
Modernidade apela para a questo do mtodo, pois, uma
vez descrente da "ocorrncia" da Verdade, do Ser, e,
portanto, do justo, para evitar o caos, prega a necessidade
de uma "tica de princpios", ou seja, emprega filosofia
e,

assim,

prpria

hermenutica,

um

parmetro

procedimental segundo o qual preciso seguir regras

fundamentais que estabelecem princpios. O dogmatismo
consequncia natural, como o demonstra a leitura de
Habermas, por exemplo.81
80 Verdade e mtodo.
81 De toda a obra de Habermas destacamos Faktizitt und Geltung :
Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaates., Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1992, Zwaite
Auflage, como demonstrativo inequvoco disso.

159

Para Gadamer, porm, o mtodo no caminho para a

verdade, mas, ao contrrio, a verdade zomba do homem
metdico, assim como todo mtodo, isto , todo plano
falvel, no confiando nos planos o homem experiente, que
, pela falibilidade dos planos, um homem decepcionado.
O mximo que um mtodo poderia fazer seria revelar
"uma verdade" j nele contida, pois o tema orienta,
controla e manipula, de modo que no se pode confiar.
Obviamente, o mtodo, como se disse acima, serve como
"substitutivo" da verdade ontolgica, diante de uma
situao agnstica: o dogma posto onde se julga que no
h demonstrao a fazer.
Assentando-se

em

Heidegger,

ainda,

Gadamer

transforma a sua teoria da compreenso numa crtica

formal da esttica moderna e das concepes histricas da
interpretao, com nfase especulativa e dialtica em
direo a Hegel. Ou seja, sentimo-nos em casa diante de
uma obra de arte porque reconhecemos a verdade (o artista
disse aquilo que ). A legitimao da arte no est no fato
de produzir um prazer esttico, mas sim no fato de revelar
o ser.
A obra de arte transforma aquele que a experimenta,
160

entregando-se a ela, como um jogador respeita as regras

do jogo como sagradas e as transforma num ritual.82
A tradio, por sua vez, algo em que nos situamos e
pela qual existimos, sendo semelhante ao conceito de
"mundo" em Heidegger. Pela linguagem que a tradio
se comunica, de modo a se "transmitir" de gerao para
gerao.
O homem, finito e histrico (relativo em oposio a
absoluto), compreende o seu ponto de vista, localizado no
tempo e no espao, sendo que dessa "historicidade da
compreenso" derivam algumas consequncias:
1) O problema do juzo prvio (o "pre-conceito"):
- mais que juzos prvios, so a realidade histrica do
ser
- os pressupostos vm da tradio em que nos
inserimos
- se a obra traz uma verdade, esta original, pois a
verdade uma s.
2) O conceito de distncia temporal:
- o tempo tem a funo de eliminar o que no
essencial, desocultando o verdadeiro significado.
82 Em termos de regras, alis, o Direito a se insere.

161

3) Compreender o autor de um texto ou o texto:

- importa compreender o texto, sua significao
histrica, e no o autor.
4) Reconstruo do passado:
- a verdadeira tarefa da hermenutica a integrao e
no a reconstituio.
5) O significado da aplicao:
- compreender implica numa aplicao (hermenutica
jurdica serve de exemplo)
-

"presentificao"

do

texto

significa

que

"compreender um texto sempre j aplic-lo".

- tambm na hermenutica jurdica ou na teolgica se
ajusta o pensamento ao pensamento do texto: interpretar a
"vontade da lei" ou a "vontade de Deus" no so formas de
dominar o assunto, mas de o servir - no se d ao passado
as aparncias de presente, mas traz-se do passado o
essencial para o presente; compreender compreender o
presente.
- conhecer no s um fluxo de percepes, mas um
acontecimento histrico, um evento, um encontro.
- parte da avaliao hegeliana de experincia: inverso
ou reestruturao da conscincia (experincia antes
162

negativa), o que significa que uma coisa no como a

tnhamos pensado (desiluso da experincia) - a
experincia contraria, experincia de finitude.
- o homem experiente conhece os limites de toda
antecipao, a insegurana dos planos e isto o abre a novas
experincias.
- esta a estrutura da historicidade: a experincia do
passado previne as do futuro.
- querer interrogar, querer saber, pois saber significa
que no sabe (docta ignorantia socrtica).
- mas uma pergunta tem sempre uma orientao
(resposta implcita, ou melhor, as fronteiras desta resposta
limite).
- da saber perguntar corretamente (penetrando no
tema).
- tarefa da hermenutica: tirar o texto da alienao em
que se encontra (enquanto forma rgida, escrita),
recolocando-o no presente vivo do dilogo, cuja primeira
realizao a pergunta e a resposta - o texto pergunta e
uma resposta (dialtica, pois cada resposta gera nova
pergunta).
-

revelao

ontolgica
163

(algo

no

como

pensvamos)

se

pela

linguagem

(carter

no

instrumental da linguagem rejeita a teoria do signo).

- a palavra , por si, j significativa, no sendo fruto da
reflexo, mas da experincia: Verbo Divino.
Como salienta, por fim, R. Palmer, Gadamer no quer
compreender corretamente, como Betti e Hirsch, mas sim
compreender

profunda

verdadeiramente.

uma

aproximao de Hegel, salienta Palmer, que talvez seja um

melhoramento da concepo de Heidegger.83
Para Richard Palmer, se a hermenutica de Heidegger
j concebe ontologicamente o evento da compreenso,
Gadamer desenvolve a ontologia da compreenso numa
hermenutica dialtica que pe em causa os axiomas
fundamentais da esttica moderna e da interpretao
histrica.84
Como salienta Paul Ricouer, o que faz comunicar a
distncia, o que faz a mediao, segundo Gadamer, a
"coisa do texto", que no pertence mais nem ao seu autor e
nem ao seu leitor.85
De nossa parte, juntamo-nos a Ricouer quando
83
84
85

Cit., p. 217.
Cit., p. 219.
Ricouer, cit., p. 42.

164

pergunta: se a "coisa do texto" no pertence nem ao seu

autor e nem ao seu leitor, do que se trata?
Resta a entrega de si, pelo leitor, "coisa do texto", ou,
como chama Ricouer, ao "mundo da obra". Perdendo-se
que o leitor se encontra no mundo do texto: a que ele se
compreende quando responde pergunta do texto. O
distanciamento condio sine qua non da compreenso.86
Distanciamento

aqui

pode

ter

um

sentido

de

imparcialidade, mas tem sobretudo o sentido de ser

"outro" diante daquilo que se vai interpretar: , ao mesmo
tempo, exigncia e necessidade. S se interpreta aquilo
que "outro", mas s se interpreta aquilo que se expressa;
significa que nem Deus, nem as coisas, que no se
"expressam", tambm no so interpretveis. Se as coisas
no tm voz, a "voz" de Deus inefvel. O Absoluto no
cabe na mente humana, como no cabe o mar num
buraquinho na areia da praia, para se utilizar de uma
anedota a respeito de um santo filsofo. A sua palavra,
escrita sob as condies humanas, ou o "Verbo", que
Deus na forma humana, so ainda "expresses" humanas,
no sentido gramatical estrito.
86

Cit., p. 58-59.

165

Portanto, se Deus a tudo "conhece" na sua essncia, e

por isso no precisa interpretar, o homem s chega
essncia, a duras penas, verdade, atravs da palavra. A
palavra a "casa do ser", em termos heideggerianos.
Essa dimenso do "outro" sugere a essencial distncia,
um obstculo mesmo, que torna necessria a interpretao.
E a interpretao, por sua vez, e por isso mesmo, exige um
distanciamento a fim de preservar uma "tranquilidade" e
evitar uma intromisso.
Essa "imparcialidade", porm, esbarra na questo do
pre-conceito, da pre-compreenso, que nos faz interpretar
sempre de acordo com a experincia anterior. Somos
algum inseridos num determinado contexto histrico de
tempo e lugar.
A interpretao deve satisfazer essa condio de "aqui
e agora" em que nos situamos. No uma "explicao"
terica, mas uma converso de princpios em atitudes de
vida: vida interpretando a vida; vida alimentando-se de
vida.
Na verdade, como assevera Ricouer, compreender o
texto compreender, antes de mais nada, a si mesmo no

166

texto.87 perder-se diante da indagao do texto, ou seja,

o texto que nos indaga. Poderamos dizer, formar ou
reconhecer um contexto, o contexto no qual estamos
inseridos!
Mas, nem se pense que chegamos ao fim da histria.
Existe, no chamado pensamento ps-moderno, uma
anteposio Hermenutica, por parte da filosofia da
linguagem. Considerando a impossibilidade do ser, ou, ao
menos, do ser se revelar, ou de se conhecer a verdade,
entende que impe-se como nica possibilidade, a de se
inventar uma verdade.

87 Cit., p. 57-59.

167

168

HABERMAS: AGIR COMUNICATIVO

O homem a medida de todas as coisas
(Protgoras)
O sol to grande como parece
(Herclito)

CONCEITO DE AGIR COMUNICATIVO88

Um nome obviamente ligado a essa oposio
possibilidade de uma Hermenutica como compreenso
prtica, , na atualidade, o de Jrgen Habermas, cujo
pensamento tem como marco, ao que parece, a
movimentao estudantil de 1968.
Embora se afastando desde cedo - e antes desse
perodo histrico - da tradicional Teoria Crtica de
Frankfurt, da qual, assinala Flvio Beno Siebeneichler foi
um entusiasta, mas em relao qual sentiu-se, na
verdade, um estranho, j com Tcnica e Cincia como
88 Esse captulo um resumo de nossa dissertao denominada
Filosofia do direito em Habermas : a hermenutica. Mantivemos
as referncias obra do importante autor indicando as iniciais dos
ttulos originais dos textos, seguidas da pgina.

169

Ideologia que Habermas coloca mais claramente a

proposta de mudana do paradigma marxiano do valortrabalho, diante do capitalismo maduro, cujo problema de
dominao se refere agora despolitizao da populao
diante da "ideologia tecnolgica" (TWI, 72).
Mas correto afirmar tambm que desde a Mudana
Estrutural da Esfera Pblica que Habermas se preocupa
com a despolitizao da opinio pblica, quando lana a
possibilidade de um conceito de opinio pblica que seja
historicamente repleto de sentido, suficiente em termos
normativos para as exigncias da constituio socialdemocrata, teoricamente claro e empiricamente aplicvel,
o qual s pode ser ganho a partir da prpria mudana
estrutural da esfera pblica e a partir da dimenso do seu
desenvolvimento (SO, 283).
Em Conhecimento e Interesse, aps tentar uma crtica
do cientismo, Habermas acaba admitindo, no Poscrito de
1973, que tal crtica se esvaziou, sendo caso de se passar
logo para uma Teoria do Agir Comunicativo, conforme
pretendia (EI, 298).
Dessa forma, procura situar seu pensamento na era do
"ps-moderno", declarando que o paradigma da filosofia
170

da conscincia encontra-se esgotado, devendo dissolver-se

os sintomas desse esgotamento na transio para o
paradigma da compreenso (PDM, 277).
Entendendo a histria da filosofia moderna como um
rompimento com os clssicos a partir do criticismo
kantiano, que foi sucedido por Hegel e Marx, os quais
ainda fazem parte dessa mesma postura, acabou-se, com o
mesmo Hegel, por se iniciar um caminho equivocado da
filosofia como cincia universal (EI, 26). Essa crise levou
Nietzsche a postar-se contra os modernos, inaugurando
uma era "ps-moderna", cuja herana disputada, de certa
forma, por Heidegger e seus seguidores de um lado, e
pelas diversas correntes que daro sustentao Teoria do
Agir Comunicativo, de outro. Nesse contexto, entretanto,
s a Teoria do Agir Comunicativo realmente "psmoderna". De um lado, Luhmann no passa de uma
biologizao das teorias dos tempos de Kant e de Hegel,
enquanto que Heidegger sequer merece ser citado,
segundo Habermas, face a irritao pessoal que seu nome
lhe causa. Trata-se, portanto, de uma misso, a de
providenciar um novo "iluminismo", que se situa agora
como uma Teoria Crtica da sociedade. Habermas se
171

utiliza da Teoria Crtica frankfurtiana assim como se

utiliza de outras teorias. Esta, assim como Kant, Hegel, o
prprio Marx, Freud e Piaget so seus autores centrais.
Cabe ressaltar desde logo, no entanto, que Habermas no
tem uma preocupao dogmtica em relao a Marx
(RhM, 11), cuja leitura s se deu tardiamente e com
intenes iluministas.
No nos preocupa, portanto, a disputa do pensamento
de Habermas com o de Luhmann, por exemplo, que ele
mesmo no coloca como prioridade. Sua preocupao com
Heidegger e que se expressa sobretudo nas crticas
Hermenutica Filosfica, sero o contraponto necessrio
para o entendimento de sua viso da sociedade e do
Direito.
Dessa maneira, Habermas quer situar a teoria do
conhecimento, no mais como busca do desmascaramento
de uma mera "ideologia tecnocrtica", mas erigir uma
teoria da sociedade (EI, 46 e s.; cf. 281, nota 117 e 298). A
pretenso inicial

de identificar os

interesses

que

promovem o conhecimento baseada no fato de que o

positivismo desprezou a teoria do conhecimento por uma
teoria da cincia, no encontra muito flego. Na verdade,
172

o interesse entendido por Habermas como sendo "os

orientamentos de fundo" que guiam o conhecimento (EI,
193). E h um interesse legtimo que o que guia a razo
no cumprimento da autorreflexo (EI, 203).
Fazendo um paralelo entre Marx e Freud, j que este
busca na metacomunicao os problemas que afligem o
paciente vtima do prprio inconsciente, da mesma forma
que aquele procedeu em relao s estruturas sociais,
possvel dizer que ambos permitem sustentar o conceito
de dominao e ideologia como COMUNICAO
PERTURBADA (EI, 273), embora isso s fique claro com
a psicanlise, enquanto que para Marx isso ainda no foi
possvel. Na verdade, a crtica inicial a Marx no sentido
de que ele no desenvolveu um pensamento suficiente
para prevenir a reduo positivista da teoria do
conhecimento,

justamente

ao

reduzir

ato

de

autoproduo do gnero humano ao trabalho, estando

impedido de compreender o seu prprio modo de proceder
(EI, 46; cf. 66). Ou seja, Marx tinha tudo para caminhar
para isso, da mesma forma que Hegel. Da mesma forma
que Hegel abandona uma concepo peculiar, a da
comunicao, Marx reduz a ao comunicativa
173

instrumental, sob o ttulo de "prxis social" (TWI, 41).

Para Habermas, portanto, preciso reconstruir o
materialismo histrico, ou seja, refaz-lo, sendo fiel sua
inteno. No caso, portanto, a teoria da comunicao, esse
projeto

equivocadamente

abandonado

no

final

do

pensamento moderno, pode se constituir no prprio

materialismo histrico renovado (RhM, 14). As estruturas
da intersubjetividade so to constitutivas para os sistemas
de sociedade quanto as estruturas da personalidade, o que
leva Habermas a buscar a contribuio da teoria piagetiana
do estruturalismo gentico (RhM, 14).
De fato, o materialismo histrico, que se vincula s
filosofias burguesas da histria, projeta uma identidade
coletiva compatvel com estruturas universalistas do "eu",
apenas levadas a uma consequncia socialista em face do
seu

cosmopolitismo

(RhM,

30).

Essa

herana

transcendentalista, no entanto, o que atrapalha o

materialismo histrico a chegar s suas prprias
consequncias Faz-se necessrio o abandono pela teoria
crtica da sociedade da conceituao da filosofia da
conscincia, cujas categorias bsicas da tradio filosfica
remontam a Kant e Hegel, para, num "giro lingustico",
174

apropriar-se da hermenutica e da filosofia analtica (ZLS,

13). Consequentemente, h que romper com a teoria do
conhecimento, substituindo a questo da origem do
conhecimento pela questo da sua validade, ou seja,
abandonar a questo do conhecimento puro, que
impossvel, para fundar um MTODO (ZLS, 49). Assim, a
verdade j no correspondncia, mas mera questo de
vontade. Trata-se da Teoria da Verdade Consensual (TP,
29): verdade consequncia lgica do mtodo, que sua
premissa. Cr Habermas poder fugir, dessa forma, ao
fundamentalismo da filosofia.
Em busca de uma teoria da sociedade, que possa
diagnosticar psicanaliticamente os males da vida social,
Habermas no abandona o modelo marxiano de crtica,
mas, ao contrrio, ao situ-lo entre os ilustrados,
interessado na emancipao, desveste-se da condio de
discpulo interessado em manter dogmaticamente os
pilares do materialismo histrico. No se considera um
estranho, no entanto: realizar o materialismo histrico
adapt-lo, como teoria crtica da sociedade, a uma nova
realidade que nos oferece o capitalismo tardio. As
condies da vida social hoje no so as mesmas dos
175

tempos de Marx e por isso, para tornar possvel a sua

crtica, preciso que se renove os termos em que foi
proposta (TP, 18 e 116). A essncia do pensamento de
Marx mantida, na medida em que ele se revela um
iluminista, preocupado com a emancipao do homem e
que se d atravs da prxis (TP, 115 e 288), que tambm
a preocupao ainda iluminista de Habermas. Tanto assim
que o conceito de verdade poltica estabelecido por Marx,
na tradio do direito natural moderno, segundo a qual a
verdade feita pelo homem, permanece possvel diante de
uma teoria da comunicao. Segundo Habermas, Marx
rejeitaria uma ontologia clssica que pergunta, como
Heidegger, a respeito do ser, ou: "porque o ser e no antes
o nada?", para questionar do seguinte modo: "porque
assim e no de outro modo?" (TP, 221). Isso significa
colocar a teoria marxiana em termos de mtodo (Cf. ZLS,
49), pois a teoria crtica em Marx permite entender a
unidade de Teoria e Prxis em termos de verdade como
realizao da razo (TP, 412). Na verdade, isso no to
claro assim, pois o prprio Habermas colocava Marx na
tradio do direito natural moderno (TP, 221), que se no
corresponde a uma ontologia, ao menos no deixa de ser
176

fundamentalista. Esse transcendentalismo que coloca

Marx na mesma via de Kant, como o prprio Habermas
salienta, no permite uma interpretao singela a respeito
do seu conceito de verdade. certo que j o criticismo
kantiano abandonava um conceito de verdade seguro em
termos de ontologia, mas pretendia erigir em seu lugar um
conceito que se coadunava com a observao fenomnica
e pois distante da mera vontade.
Inobstante,

os

pressupostos

fundamentais

do

materialismo histrico precisam de uma reformulao

(TWI, 82). Nessa ltima fase do capitalismo, a ideologia
substitui antigas formas de dominao, apresentando-se
como pretenso de cincia moderna (TWI, 64). Significa
que atravs do argumento tcnico, servindo como anteparo
crtica, a cincia atual procura despolitizar a populao,
com a busca de "solues" tcnicas subtradas discusso
pblica (TWI, 71), o que leva a um novo enfoque crtico
que no o da economia poltica (TWI, 70). A reformulao
da crtica marxiana se far, portanto, em termos de teoria
da comunicao, procurando-se libertar a comunicao da
dominao (TWI, 82).
Esse projeto no novo: apenas fora abandonado aps
177

Hegel ter introduzido o "agir comunicativo" como meio

em que se realiza o processo de formao do esprito
autoconsciente, que, alis, levou Cassirer a uma
interpretao hegelianizante de Kant, captando essa
renncia do ponto de vista de um sujeito do conhecimento
"j pronto" (TWI, 29-30).
Com

isso,

Habermas

pensa

poder

liberar

materialismo histrico de seu peso de filosofia da histria,

realizando-o como teoria da ao comunicativa (TH,
1059).
O movimento estudantil de 1968 e suas reaes
demonstraram que no h mais o antagonismo de classes,
estabelecendo-se uma nova zona de conflitos que o da
opinio pblica administrada pelos meios de comunicao,
ocultando-se as diferenas entre questes tcnicas e
prticas, diz Habermas (TWI, 89).
Por isso, ele quer saber como possvel a traduo do
saber tecnicamente utilizvel para a conscincia prtica do
mundo social da vida (TWI, 96) e descobrir a relao entre
tcnica e democracia, ou seja, como pode restituir-se a
capacidade da disposio tcnica ao consenso dos
cidados que interagem e entre si discutem (TWI, 101).
178

No aceitando o otimismo da convergncia entre tcnica e

democracia e nem a excluso da tcnica pela democracia
(idem), entende que preciso uma discusso geral e livre
de domnio (TWI, 106). Ora, se emancipao no velho
estilo iluminista tem a ver com a realizao da razo,
racionalizar o "mundo da vida" o que importa.
Racionalizar o mundo da vida , portanto, o emprego
da razo comunicativa, para uma discusso geral e livre de
domnio (TWI, 106 e EI, 55).
A converso de uma teoria sociolgica meramente
compreensiva para uma teoria sociolgica da prxis leva
necessidade de uma nova formulao para o paradoxo da
racionalizao (TH, 704) que o da sociedade como
sistema e ao mesmo tempo como mundo vital. O modelo
de racionalizao de Max Weber deve ser reorientado, ao
mesmo tempo em que, paralelamente Hermenutica e a
Filosofia da Linguagem, o Pragmatismo de Pierce, com
suas asseres prticas poder ser til. Inobstante, o estudo
de

Pierce

interessa

esclarecimento

dos

Habermas

motivos

que

apenas
o

como

levaram

autonomizao do conceito de realidade prprio da lgica

da linguagem (TWI, 109), no importando, para isso, que
179

se mova em crculos (EI, 119), e que caia num secreto,

porm tenaz positivismo (TWI, 138).
A fundamentao das cincias sociais em termos de
teoria da linguagem, no entanto, abandonada, por ser
impossvel introduzir uma teoria da ao comunicativa
desde uma perspectiva metodolgica, mesmo aps
entender a psicanlise como anlise da linguagem (ZLS,
15 e 17).
Volta-se, como se disse, para a reformulao da teoria
weberiana da burocracia (TH, 956), aps ter tambm
procurado reformular o materialismo histrico, de modo a
poder conceber o mundo da vida como palco de possveis
entendimentos puros, isto , sem dominao, no que se
chama de "situao ideal de fala".
assim que vai tomando corpo a ao comunicativa,
j delineada em Tcnica e Cincia como Ideologia, como
correspondncia "interao" de Hegel e definida j
naquela

oportunidade

simbolicamente

mediada

como

sendo

interao

por

normas

de

vigncia

obrigatria, reconhecidas por pelo menos dois sujeitos

agentes e que se reforam por sanes (TWI, 57).
A razo a condio de emancipao do homem. Mas
180

a razo agora uma razo comunicativa. No s uma

razo que entende, mas que interfere. No mais um
princpio de Direito Natural, que se revela ou
descoberto, mas guarda uma natureza de depurao ad hoc
dos interesses que comprometem o relacionamento.
A razo comunicativa , portanto, uma rival do
conceito de direito natural.
Os dois volumes que compem a Theorie des
kommunikativen Handelns praticamente uma longa
revalidao do que Habermas havia escrito at ento.
Retorna aos clssicos da sociologia como Weber e
Durkheim, faz uma recenso no to breve dos autores
marxistas do Ocidente, cuida de Mead e Parsons e se
orienta pelos seus autores preferidos como base do seu
pensamento, crendo poder chegar ento a um Marx, sua
moda, ps-moderno. a sua prolixidade ecltica que se
justifica na medida em que a obra pretende ser uma
resposta s questes dos grandes tericos, como assente
Flvio B. Siebeneichler e que, no entanto, tem sido o seu
estigma.
Mas uma sntese, de certa forma, do seu pensamento
at aquele momento. Representa o mutamento de
181

paradigma da racionalidade para uma racionalidade

comunicativa. A cincia no ser mais sociologicamente
compreensiva, estudando o que ocorre, mas concorrer
para a formao da realidade como prxis finalmente
alcanada.
A interao em busca da situao ideal de fala, sem
coaes, ser o telos da linguagem inspirado pelo apelo
socrtico ao dilogo, quando haver, na prxis, uma
unidade de interesse e conhecimento, onde a nica coao
vlida ser a da melhor argumentao. certo, contudo,
que se trata de uma utopia. A situao ideal de fala serve
apenas de parmetro para o questionamento de quaisquer
tentativas fticas de consenso.
A preocupao com a aplicao acentuada, levando a
questes hermenuticas, sendo que, na realidade, a
passagem da filosofia da conscincia para a anlise da
linguagem, retomando o modelo wittgensteiniano de
compreenso como competncia para seguir uma regra
(TH, 568) tem carter passageiro. um primeiro passo
(TH, 526).
O modelo de ao comunicativa pressupe a
linguagem

como

um

medium
182

de

compreenso

entendimento (TH, 170). A viso estruturalista de

Habermas revela que para ele a linguagem a teia em
cujas malhas os sujeitos esto presos e das quais
necessitam para se formar como sujeitos, sendo que o
consenso e o entendimento residem no interior da
linguagem, constituindo o seu telos.
A interpretao, portanto, constitui o mecanismo de
coordenao das aes (TH, 178), sendo que a verdade
mera questo de conveno (TH, 209). O conceito de
sociedade ser conexo a um conceito de mundo vital,
complementar ao de agir comunicativo (TH, 456) e que
pressupe um grupo social cujo entendimento tem como
expresso as normas que regulam o agir.
A violao das regras leva a sanes: se forem regras
tcnicas, a sano o fracasso da ao e, se se tratar de
regras morais, as sanes sero atinentes ao fracasso
perante a autoridade (TH, 610). Evidentemente, numa
sociedade em que a integrao social se d pela sano (
o caso do direito estatal), essas sanes necessitaro de
legitimao (TH, 796). Os meios de controle sero
assegurados com instrumentos do direito formal (TH,
961), inobstante as regras morais e jurdicas sejam normas
183

de segundo grau, ou seja, s quais s se deve recorrer em

caso de falncia dos meios normais de comunicao e
coordenao das aes (TH, 777).
Por fim, compete combater a tendncia contrria, de
juridicizao do mundo da vida (TH, 1.022; cf. PDM,
331), pois o Estado moderno se justifica com os princpios
de direito natural racional, na perspectiva de um
ordenamento social no violento (direito privado) (TH,
987).
Para a identificao e explicao da patologia da
modernidade,

Habermas

recorreu

a Weber,

Mead,

Durkheim e ao Estruturalismo Gentico, no deixando de

seguir o modelo marxiano de crtica (TH, 1.052, 1.082-3),
no tendo necessidade alguma de fundao ou justificao
transcendental para que correspondam interesse e razo
(TH, 1.080).
Procurando libertar o materialismo histrico do seu
peso de filosofia da Histria (TH, 1.059) e assim realizlo, Habermas j havia salientado por ocasio da RhM, 149,
que s o Estruturalismo Gentico de Jean Piaget poderia
ser uma ponte para o materialismo histrico.
Entendendo Marx na tradio iluminista que remonta a
184

Kant, cr poder sentir-se no s um marxista, porm, mais

que isso, um autntico herdeiro da Aufklrung, o
Iluminismo alemo, e com isso, certamente, assumir
tambm as suas contradies.

CONSEQUNCIAS HERMENUTICAS
Quais seriam as consequncias hermenuticas, em
relao ao pensamento de Habermas? preciso aqui, fazer
uma relao direta do seu pensamento com os daqueles
que ele mais claramente criticou, exatamente os autores da
Hermenutica, que eram seus contemporneos.

HEIDEGGER
No enfoque da histria recente da filosofia, foi dito
que Habermas entendeu o ps-moderno como um
rompimento com a metafsica, ou seja, o ps-moderno
como ps-metafsica, conforme o projeto niilista de
Nietzsche. Dos despojos dessa imploso do pensamento
ocidental, restam duas correntes, no seu entender, que
disputam o esplio: de um lado, o pensamento de

185

Heidegger e seus seguidores, conservadores ou at

integrantes da Escola de Frankfurt, como Herbert
Marcuse, explicitamente estudados por Habermas, como
o caso de Derrida, Bataille e Foucault, e de outro lado, a
prpria Teoria do Agir Comunicativo que Habermas acha,
como j se disse, a nica via realmente ps-moderna,
eliminando quaisquer necessidades de fundamentalismo e
rompendo de vez com a filosofia do sujeito.
Tendo em vista que a ontologia to velha que parece
no ser mais problema, entende ele que o que restaria
discutir seria a passagem do primeiro Iluminismo para este
ltimo. Em derradeira anlise, a Teoria do Agir
Comunicativo que realiza o Iluminismo iniciado com a
primeira revoluo copernicana, constituindo, no giro
lingustico, uma nova virada na Histria do Pensamento.
A disputa se coloca, portanto, segundo nossa leitura,
dentro da perspectiva hermenutica, como j foi registrado
pela recentssima histria do pensamento, na dialtica
existencialismo-estruturalismo,

ainda

que

termo

existencialismo venha a significar mais do que possa e

Habermas queira se situar num ps-estruturalismo. aps
os estilhaos produzidos por Nietzsche, o anti-humanismo,
186

que segundo Habermas, vai ser continuado em duas

variantes, por Heidegger e por Bataille, constitui o
verdadeiro desafio para o discurso da modernidade (PDM,
80), embora se possa colocar em dvida se a filosofia do
ltimo Heidegger, que ultrapassa a crtica da metafsica de
Nietzsche, se subtrai efetivamente ao discurso da
modernidade (PDM, 139).
Se verdade que para entender um escritor preciso
identificar contra quem ele escreve, a contraposio com a
filosofia hermenutica ser til.
Rastreando no pensamento de Habermas o que pensa
de Heidegger, vemos que no h indiferena.
Inobstante em Perfis filosfico-polticos Habermas
recorde uma frase de Hegel, que talvez tenha razo quando
diz que os indivduos de importncia histrica universal
no podem ser medidos com critrios morais, ali que faz
uma crtica veemente a proposito da Introduo
Metafsica de Heidegger (PpP, 58-72). Essa sua filosofia
que se origina e desemboca na teologia, segundo
Habermas, , em suma, base e consequncia do seu tempo,
cujo carter de aniquilao do homem.
Em

Lgica

das

Cincias
187

Sociais,

Habermas

mencionava os resduos de kantismo que persistem na

ontologia existencial de Heidegger (ZLS, 259) e que se
posiciona contra o idealismo hermenutico dos tericos da
compreenso

(que

partem

de

Heidegger

de

Wittgenstein), e que, com demasiada precipitao, tm a

pretenso de objetividade do conhecimento (ZLS, 488).
Em Teoria e prxis, por sua vez, entende que a
superao existencialista do idealismo est preparada por
Schelling, passando por Kierkegaard e Rosenkranz,
consumando-se com Heidegger (TP, 203) e que a
interpretao de Marx por Landgrabe, na perspectiva
histrico

ontolgica

do

Heidegger

da

maturidade

certamente prejulga com ele que a verdade s pode

representar-se na forma de uma contemplao do
sagrado, no produzir-se em uma prxis guiada pela
mstica., embora Marx nunca tenha perguntado pela
essncia, mas apenas pelo porqu (TP, 221-222), ao passo
que as doutrinas ontolgicas so colocadas por Habermas
entre as pertencentes ao dogmatismo (TP, 298, nota 16).
Por outro lado, se Marx concebido como um
ontlogo, como o por Jacob Hommes, a ontologia
fundamental de Heidegger seria sua continuao (TP, 371188

372), o que leva a sensveis distores (TP, 376).

Para Habermas, outrossim, Heidegger sustenta a
legitimidade da dominao, participando tipicamente da
gerao de mandarins alemes, quando o ser concede ao
bem-aventurado a ascenso graa e ira, um concurso
para a desgraa (PDM, 133 e 136-139).
Mas, o que irrita unicamente a m vontade e a
incapacidade do filsofo de, aps o fim do regime
nacional-socialista, reconhecer o seu erro, politicamente
com consequncias to graves, com uma nica frase que
fosse (PDM, 151). Essa irritao, diz Habermas, vem dos
tempos de estudante (NR, 25).
No mesmo instante, porm, Habermas cita um
manuscrito de Heidegger se desculpando, ainda que
colocando a culpa nas prprias vtimas, e dizendo que no
era to sbio para saber, em 1933, o que viria a acontecer
(idem).
Insistindo, porm, Habermas: A mim interessa-me
saber de que modo o fascismo interveio no prprio
desenvolvimento da teoria heideggeriana, quando o
indivduo que caminha para a morte substitudo pelo
povo que caminha para o seu destino (PDM, 152-153).
189

Comeando o existencialismo no pensamento cristo

(Kierkegaard), Habermas diz que acaba se transformando
luz do novo paganismo que passava, citando uma reao
de Heidegger a uma autorizao de uma associao
estudantil catlica: ainda no se conhece a ttica do
catolicismo. E um dia ir-se- pagar caro. (PDM, 152, nota
n. 34).
Mas apesar do contexto fascista de sua tarda filosofia,
Heidegger exerceu influncias em Habermas, como ele
prprio admitiu. Na entrevista a B. Freitag, disse: "O
pensamento de Heidegger s foi contaminado em sua
substncia nos anos 30, perodo em que foi arrastado pelo
redemoinho dos diagnsticos neoconservadores de seu
tempo. Considerando-se o peso e o potencial inovador
inacreditveis de "Sein und Zeit", no de admirar que
estudantes como Hannah Arendt e Herbert Marcuse, e
mesmo um intelectual to a-poltico como o era Sartre
naquela ocasio, isto , antes de 1933, necessariamente se
sentissem

atrados

por

esse

pensamento.

(Entre

parnteses, at eu fui, como jovem estudante do psguerra, temporariamente heideggeriano, at ler, em 1953
a Introduo Metafsica."
190

Sem separar o homem do filsofo, como aconselhava

Hegel, Habermas sabe, entretanto, que no se escapar das
tentativas de retorno metafsica, que a preocupao de
seu livro Pensamento ps-metafsico.
O que precisa ficar claro, porm, que a metafsica, ou
a ontologia, no pode pagar pelas suas irritaes.

GADAMER
A coletnea de textos de Habermas sobre a
Hermenutica de Gadamer, publicada no Brasil, tomou o
ttulo de Dialtica e Hermenutica, para a crtica da
Hermenutica de Gadamer,89 e contm alguns textos
publicados

em

volumes

mencionados.

Traduz,

evidentemente, a conhecida polmica que foi travada no

decorrer dos anos entre os dois autores, acerca da
hermenutica. De um lado, Gadamer, como seguidor da
linha da Hermenutica Filosfica, a partir da Ontologia
heideggeriana, e de outro Habermas, que como se sabe,
quer afastar essa pretenso de "universalidade" da
hermenutica, como do entendimento do autor de
89

Dialtica e hermenutica, para a crtica da Hermenutica de

Gadamer, trad. lvaro L. M. Valls, Porto Alegre : L & PM, 1987.

191

Verdade e mtodo.
Apesar dos antecedentes, h quem diga que se trata de
uma discusso hegeliana de um objeto hegeliano.
As

decorrncias

hermenuticas

da

filosofia

habermasiana so mais importantes para o entendimento

do Direito do que, por exemplo, sua observao de
Luhmann, que teria mais reflexos talvez em relao
filosofia poltica e atravs dela sobre o Direito.
No estudo da hermenutica, partimos direto para dois
pontos essenciais: a natureza do direito e sua aplicao.
essa qualidade voltada para a prtica, alis, que fez com
que

Habermas

se

aproximasse

do

Direito

da

Hermenutica. Uma teoria sobre a sociedade, sobretudo

colocada em termos "comunicativos", acaba esbarrando no
conceito de Direito e no problema da aplicao. Os
filsofos que se preocupam com a prxis, acabam
necessariamente se preocupando com o Direito, que a
colocao em prtica das teorias poltico filosficas, e
acabam se deparando, no fim das contas, com o problema
hermenutico.
Habermas no concordou com que se dissesse que a
Hermenutica universal, ou seja, que tudo passa pela
192

compreenso, ou, como no entender de Gianni Vattimo,

que todo filsofo (diramos, todo homem) um
hermeneuta.90
Na verdade, aceitar a universalidade da hermenutica
aceitar a metafsica, ou seja, de que o ser no depende de
um "dever ser", que por sua vez questo da vontade, isto
,

interesse. A hermenutica

"ontologizada"

contemplao do que , e no interessa a quem pretende

destruir uma cincia compreensiva para substitu-la por
uma cincia reconstrutiva. a "dialtica" contra a
hermenutica!
No fim de tudo, entretanto, vai se ver que essa
radicalizao no o melhor ponto. Paul Ricouer, por
exemplo, no seu Interpretao e ideologias,91 entende
possvel o aproveitamento de ambos os pontos de vista.
Nos ltimos trabalhos de Habermas, a preocupao
com o tema da hermenutica em si j no teve espao
como quando do auge da polmica, que se d sobretudo
com "A pretenso de universalidade da hermenutica",
mas sua preocupao com o assunto demonstrada, desde
90 Conferir G. Vattimo, cit.
91 Cit.

193

logo, a fim de aparelhar sua teoria comunicacional. Em

ZLS, por exemplo, j assinala (na 13), que no se limitava
a prosseguir a crtica de Adorno, voltando-se para a
hermenutica e para a Filosofia Analtica, embora j
assinalasse tambm que se voltava contra o idealismo
hermenutico da sociologia compreensiva (ZLS, 14). O
que significa isso? Significa que Habermas no acredita
no conhecimento verdadeiro, seno no conhecimento
vlido. Ao invs de se perguntar pelo conhecimento puro,
deve-se perguntar apenas pela validade do conhecimento.
Isso erigir o conhecimento a um mtodo, ou seja, uma
ao mediante princpios procedimentais (ZLS, 49). til,
segundo lhe parece, a soma da hermenutica com a
analtica da filosofia da linguagem (ZLS, 102 e 179).
Para uma "teoria consensual da verdade", para evitar
que o "interesse" que no interessa condicione a busca
pelo conhecimento (TP, 20), estabelece-se uma "verdade
lgica", pura, isenta de fins, ou seja, livre do interesse que,
na origem, guia a aplicao. Gadamer disse, por sua vez,
que o mtodo contm em si a verdade que pretende
descobrir. O mtodo estabelecido por Habermas visa isso
mesmo: antepor o interesse e com isto determinar a
194

verdade. a verdade lgica ou formal, vale dizer, a

validade processual da deciso, como consequncia
silogstica. assim que se cumpre segundo TP, 412, a
crtica como "mtodo", pois a unidade de teoria e prxis
significa verdade como realizao da razo. Uma razo
comunicativa, evidentemente, que tem que levar em conta
os signos (normas processuais) previamente estabelecidos.
Essa posio de processo para a hermenutica, parte
inclusive de Pierce, para o qual a metodologia deve
esclarecer a lgica do procedimento com a qual obtemos
teorias cientficas que se baseiam em informaes sobre as
quais se pode obter um consenso sem constrio e durvel
(EI, 91).
Segundo anota Habermas, Pierce antecipa Cassirer e
sua filosofia das formas simblicas, quando diz que o
homem cria a palavra, que significa o que ele quer (EI,
98). A essa filosofia, Habermas designou ento de
"positivismo" (EI, 138).
Esse objetivismo atingiu tambm Dilthey (EI, 151 e
179), mas ao contrrio dele, no qual a hermenutica est
minada por interventos externos, em Freud a psicanlise
procura conexes simblicas que so perturbadas por
195

interventos internos, tendo as mutilaes um sentido como

tal (EI, 212). Contrape Freud, a "hermenutica do
profundo", Hermenutica filolgica de Dilthey (EI, 213).
Para Freud, o homem deixa de ser animal quando
transforma

comportamento

instintivo

em

agir

comunicativo (famlia), o que se compara economia de

Marx, segundo a qual isso ocorre com o fabrico de
instrumentos (EI, 273). Um conceito de "Aufklrung"
aumentar o poder de organizar a vida (EI, 275), pois na
autorreflexo, conhecimento e interesse coincidem (EI,
280, TWI, 144).
Criticando
Hermenutica",

"pretenso
Habermas

de
diz

universalidade
que

da

conscincia

hermenutica ser incompleta enquanto no assumir em si

a reflexo sobre os limites da compreenso hermenutica.
Habermas concorda com Gadamer que evitar o malentendido fazer um "acordo fundamental", mas no
concorda a respeito do "como" deve ser determinado esse
consenso prvio. A pseudo comunicao detectada pela
psicanlise

escapa

hermenutica

sem

ferir

autocompreenso desta (42), razo para que se assuma

criticamente sobre si mesma o saber meta-hermenutico
196

sobre as possibilidades da comunicao sistematicamente

distorcida.

Depreende-se

que

Habermas

acata

hermenutica como "mtodo", mas no como ontologia,

repetindo o criticismo (62; cf. ZLS, 252).
Afinal, o iluminismo sabia o que a hermenutica no
sabe, diz ele: que o "dilogo", que segundo Gadamer ns
"somos", tambm um contexto de violncia e no ,
portanto, nenhum dilogo (62).
Susan J. Hekman analisou a polmica do ponto de
vista gadameriano.92
Segundo escreve, Habermas est preocupado em pr
em causa, na verdade, a avaliao gadameriana sobre o
pensamento iluminista,93 colocando que a Hermenutica
de Gadamer impede a crtica, o que Gadamer nega
dizendo que a tarefa principal da Hermenutica a
separao dos preconceitos verdadeiros e falsos,94 sendo
que

historicidade,

para

Habermas

impede

compreenso, quando para Gadamer o que torna possvel

a compreenso, mesmo porque, o terico social no
92

Susan J. Hekman, in Hermenutica e sociologia do

conhecimento, trad. Lus Manoel Bernardo, Lisboa : Edies 70,
1990.
93 Idem, p. 189 e 190.
94 Idem, p. 194.

197

como o psicanalista, que v de fora.95 Na verdade,

Habermas entende que o preconceito sempre pejorativo,
enquanto que para Gadamer, h preconceitos que se
confirmam e so, portanto, j na altura de compreenso,
verdadeiros. Passam categoria de "conceitos".
A incompreenso de Habermas, segundo Gadamer, se
d porque ele v a hermenutica apenas como "mtodo
til" para as cincias sociais, o que um equvoco, pois a
hermenutica no pode ser um mtodo. Afinal, a
linguagem no limite do mundo, como estabeleceu
Wittgenstein. A discordncia de Habermas comparvel
referncia exegtica na aplicao do Direito, que busca to
somente um mtodo de explicitao, porm sem jamais
permitir uma realidade ontolgica a partir da aplicao.
Isso se revelar mais tarde, em FG, quando tratar da
questo da aplicao do direito.
um erro pensar, no entanto, que ambas as vises se
excluem. Bubner e Ricouer, por exemplo, procuram a
conciliao dos termos. Afinal, segundo Stein, a crtica
possvel e necessria, sendo que ambas mais se
aproximam do que se distinguem.
95 Idem, p. 195.

198

Uma citao de Susan J. Hekman recorda que Ricouer,

em Hermenutica e as cincias humanas (63-70), disse
que a abordagem da tradio para ambos, Habermas e
Gadamer, irreconcilivel.
Inobstante, em Interpretaes e ideologias, Ricouer
faz uma tentativa de aproxim-los.
Para Ricouer, a Hermenutica se coloca como a
"crtica da crtica",96 pois na classificao de Mannheim,
as ideologias se voltam para o passado, enquanto que as
utopias se voltam para o futuro e portanto s a Histria
poder dizer se a utopia era o que pretendia ser. E como
crtica tambm tradio, preciso que se estabelea a
Hermenutica como crtica da crtica (separar a crtica
falsa da verdadeira como se separa a prpria tradio),
fundando-se uma hermenutica crtica.97
Ernildo Stein conclui dizendo que "a crtica das
ideologias s poder, portanto, exercer sua funo
positiva, quando se inserir no horizonte mais amplo de um
acordo social; quando aceitar, numa certa medida, a
validade da tradio e da autoridade como fontes
96 Idem, p. 118.
97 Idem, p. 131.

199

possveis de mais liberdade e mais verdade".98

No mesmo sentido a concluso de Ricouer, para o
qual a reflexo filosfica deve resguardar de oposies
enganadoras o interesse pela emancipao das heranas
culturais recebidas do passado e o interesse pelas
projees

futuras

de

uma

Porquanto,

"se

esses

humanidade

interesses

se

libertada.
separarem

radicalmente, a hermenutica e a crtica ficaro reduzidas

a meras... ideologias!".99
Para Ricouer, portanto, a filosofia de Habermas
tambm uma ideologia, na medida em que ele rejeita a
inteno de Gadamer de reabilitao do preconceito e
reinstaura a pretenso de verdade da filosofia.100
Por outro lado, embora reconhecendo-lhe os mritos,
Habermas critica Gadamer duramente (ZLS, 252 e s.), por
absolutizar a hermenutica como "conservantismo de um
Burke"

(ZLS,

254),

entende

que

Filosofia

Hermenutica ingnua, passando ao largo da realidade,

admitindo uma comunicao no distorcida, o que
impossvel (ZLS, 492).
98 Cit.
99 Cit.
100 Cit.

200

Gadamer no entende que autoridade e conhecimento

no convergem, diz Habermas (ZLS, 255), assumindo um
conceito adialtico de ilustrao, que levou os alemes ao
perigoso complexo de superioridade que os separou da
tradio ocidental (idem). Aqui, no entanto, percebe-se
que Habermas no distingue a dogmatizao do passado
como falso e que nada tem a ver com "historicidade", mas
talvez faa parte de um certo "historicismo".101 Este seria
um apego extremo ao passado (de glria), enquanto aquele
a prpria temporalidade do momento da realizao.
Habermas, no entanto, faz questo de ser contundente.
Apoiando-se no entendimento de que a Ontologia distorce,
exclama: "religio para o povo e metafsica para os
cultos! "(ND, 266).
Os resduos de kantismo, diz Habermas, que persistem
na ontologia existencial de Heidegger impedem Gadamer,
que procede do neokantismo de Marburgo, de perceber as
consequncias de suas anlises (ZLS, 259). Conclumos
que, para Habermas, ora pertencer tradio que remonta
a Kant pecado, ora no .
Afinal,

as

consequncias

hermenuticas

101 Conferir Giorgio Del Vecchio, Lies..., p. 577-579.

201

do

pensamento de Habermas so o esvaziamento da

compreenso, em face do procedimento reconstrutivo.
Uma "metacomunicao", explicitada por uma crtica em
moldes de psicanlise pode ser uma "hermenutica do
profundo", que faz aflorar o interesse e assim "purificar" o
conhecimento. A tradio a institucionalizao dos
interesses do poder, que se perpetua de gerao para
gerao, e que no admite o conhecimento desinteressado.
Mas, de outra maneira, o prprio Habermas condena essa
tentativa "ingnua" da Hermenutica de buscar o que ,
prprio da metafsica e da ontologia. Erige uma crtica
apaixonada em vista das "consequncias" histrico
polticas do pensamento de Gadamer, que associa ao de
Heidegger, no admitindo, outrossim, a crtica dessa sua
crtica. No quer ficar com a ltima palavra, mas espera
que a ltima palavra, inobstante pregue o dilogo, no
passe da explicitao de uma estrutura invisvel que
chegue ao seu fim j predito no prprio incio. Ainda no
mtodo, a causa determina o fim. E quando se fala de
comeo

fim,

escatologicamente
fundamentalismo,

de

causa

posto,

primeira

demonstra-se
uma

202

destino

um

certo

metafsica

"metacomunicativamente" colocada. Talvez se trate de

uma metafsica que seja o espelho da nica que entende:
uma filosofia que se auto demite por incapaz de atender
aos seus pressupostos. E prefere uma funo mais fcil,
embora menos digna.

203

204

LTIMA CONCLUSO
As cincias humanas so as que tm como objeto de
estudo o Homem, ou seja, o comportamento, em sentido
lato.
No podem, assim, fazer anlise com resultado
objetivo, mas, estudar o Homem, isto , o comportamento,
exige, mais que explicao, que objetiva, a compreenso,
que subjetiva, pois quando o homem estuda o prprio
homem, entra a uma conotao de experincia pessoal do
agente do conhecimento, que se mistura com o objeto
desse mesmo conhecimento. a partir de experincia
prpria do estudioso, que se d o conhecimento do outro.
Porm, para no cair no relativismo, que anularia a sua
qualidade e utilidade como cincia, essa compreenso
deve ser feita com instrumento claro, ou seja, de forma
metdica, mas de um mtodo possvel ao Homem que
estuda o Homem.
Esse mtodo s pode ser o mtodo hermenutico, que
considera que, nas cincias humanas, coincidem sujeito e
objeto do conhecimento na figura do Homem, ou seja,
205

estudar o Homem como tal, nada mais do que fazer

Filosofia, uma filosofia, porm, que deve ter por escopo a
realizao prtica, qual seja, resolver problemas reais da
existncia, o quanto possvel, atravs da compreenso.
Afinal, em se tratando de comportamento, que o que
caracteriza essencialmente o ser humano, compreender j
, de alguma forma, mudar as coisas.

206

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