Celso Paulo Costa

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
O CONCEITO DE MAL EM PAUL RICOEUR
DISSERTAO DE MESTRADO
Celso Paulo Costa
Santa Maria, RS, Brasil
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Por
Celso Paulo Costa
Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado do Programa de PsGraduao em Filosofia, na linha de pesquisa Fundamentao do agir
humano. Universidade Federal de Santa Maria-RS, Brasil. Requisito
parcial para obteno do grau de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Noeli Dutra Rossatto
Santa Maria, RS, Brasil

2008
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Universidade Federal de Santa Maria

Centro de Cincias Sociais e Humanas
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
A Comisso Examinadora, abaixo assinada,
aprova a Dissertao de Mestrado

Elaborada por:
CELSO PAULO COSTA
Como requisito parcial para obteno do grau de

Mestre em Filosofia
COMISSO EXAMINADORA:
_____________________________________________
Professor Dr. Noeli Dutra Rossato (UFSM)

(Presidente/Orientador)
_____________________________________________
Professor Dr. Marcelo Fabri (UFSM)

_____________________________________________
Professor Dr. Cludio Boeira Garcia (UNIJU)

_____________________________________________
Professor Dr. Jair Antnio Krassuski (UFSM)

(Suplente)
Santa Maria, aos 10 dias do ms de maro de 2008.
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AGRADECIMENTOS
Ao final dessa tarefa resta-me a gratido a uma extensa lista de pensadores e

apoiadores que me possibilitaram essa conquista. Entre muitos que desempenharam o papel
de Barnab1, em vrios momentos, esto amigos Fbio, Simone, Xiko, Alcio, Rogrio, Tit,
Valdemar, etc. Outros ainda me ajudaram desde os incios dessa dissertao: Cremu, Alceu e
Valdinei.
Sou grato a Deus pela vida e tudo mais para que eu pudesse viv-la bem; aos pais pelo
grande esforo em me acolher e pela honrosa educao, aos professores com os quais eu fiz
disciplinas, aos colegas de mestrado, a CAPES pelo apoio financeiro e a UFSM. Agradeo de
modo muito especial aos meus amados filhos Luis Eduardo e Joo Vitor, e a amada esposa
Daiane por serem minha maior motivao e incentivo; ao meu caro orientador Noeli por
acreditar na importncia deste trabalho, pela confiana, serenidade e apoio a mim conferidos.
Enfim, a todos os que se escondem atrs deste nome de autor.
De acordo com a Bblia, Barnab foi um dos primeiros apstolos cristos, e seu nome significa encorajador.
(N.T.).
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O MAL EXISTE?
Certo dia um professor ateu desafiou seus alunos com a seguinte

pergunta: Deus fez tudo o que existe? Um estudante respondeu corajosamente: Sim, fez!Deus fez tudo, mesmo? Insistiu o professor.-Sim, professor respondeu o jovem.
O professor replicou: Se Deus fez todas as coisas, ento Deus fez o
mal, pois o mal existe. E, considerando-se que nossas aes so um reflexo
de ns mesmos, e somos a imagem e semelhana de Deus, ento Deus o mal.
O estudante calou-se diante de tal afirmativa e o professor ficou feliz
por haver provado uma vez mais que a f era um mito.
Outro estudante levantou sua mo e disse: Posso lhe fazer uma pergunta, professor?
Sem dvida, respondeu-lhe o professor. O jovem ficou de p e perguntou: Professor, o frio
existe? Mas que pergunta essa? Claro que existe, voc por acaso nunca
sentiu frio? O rapaz respondeu: Na verdade, professor, o frio no existe. Eu no
sou especialista no assunto, mas, segundo as leis da fsica, o que consideramos
frio , na realidade, ausncia de calor. Todo corpo ou objeto pode ser estudado quando tem ou
transmite energia, mas o calor e no o frio que faz com que tal corpo tenha ou transmita
energia. O zero absoluto a ausncia total e absoluta de calor, todos os corpos
ficam inertes, incapazes de reagir, mas o frio no existe. Criamos esse termo para descrever
como nos sentimos quando nos falta o calor. E a escurido, existe? Continuou o estudante.
O professor respondeu: Mas claro que sim. Novamente o senhor se engana, a escurido
tampouco existe. A escurido , na verdade, a ausncia da luz.
Podemos estudar a luz, mas a escurido no. O prisma de Newton decompe a luz branca nas
vrias cores de que se compe, com seus diferentes comprimentos de onda. A escurido no.
Um simples raio de luz rasga as trevas e ilumina a superfcie que a luz toca.
Como se faz para determinar quo escuro est um determinado local do espao?
Apenas com base na quantidade de luz presente nesse local, no mesmo?
Escurido um termo que o homem criou para descrever o que acontece quando
no h luz presente. Finalmente, o jovem estudante perguntou ao professor: Diga,
professor, o mal existe? Ele respondeu: Claro que existe. Como eu disse no incio da aula,
vemos roubos, crimes e violncia diariamente em todas as partes do mundo, essas coisas so o
mal. Ento o estudante disse: O mal no existe, professor, ou, pelo
menos, no existe por si s. O mal simplesmente a ausncia do bem.
O mal, como acontece com o frio e o calor, um termo que o homem criou
para descrever essa ausncia do bem. Assim sendo, Deus no criou o mal.
Deus criou o amor, a f, que existem como existe a luz e o calor.
J o mal resultado da falta de Deus nos coraes. como o frio que surge
quando no h calor, ou a escurido que acontece quando no h luz.
Diante da lgica da argumentao do aluno, o professor se calou, pensativo.
O mal no tem vida prpria, apenas a ausncia do bem.
Onde o bem se faz presente o mal bate em retirada.
J o amor de essncia divina, e est presente nos coraes de todos
os homens, mesmo que em estado latente, esperando a oportunidade de
germinar, crescer e florescer.
Autor desconhecido.
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RESUMO
Dissertao de Mestrado
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Universidade Federal de Santa Maria
AUTOR: Celso Paulo Costa
ORIENTADOR: Prof. Dr. Noeli Dutra Rossatto
Data e Local da Defesa: Santa Maria, 10 de maro de 2008.
Trata-se de uma abordagem do conceito de mal em Paul Ricoeur. Em um primeiro

momento, evidencia-se a hermenutica do smbolo que d que pensar, ponto em que se
refuta toda espcie de conhecimento imediato e defende-se que o pensamento se funda na
interpretao dos smbolos. Em um segundo momento, analisa-se os diversos nveis de
compreenso por que passou o conceito de mal na tradio, principalmente em oposio
teodicia e gnose. Em um terceiro momento, mostra-se a pretenso de fundamentar a
compreenso do mal mediante os smbolos, os mitos e narrativas filosficas, destacando-se as
tradies cosmolgicas e antropolgicas, que embora opostas, se complementam na medida
em que a inscrio simblica do mal de origem aponta o homem como autor, receptor e
instituidor do prprio mal. Por fim, sugere-se que as formulaes em torno do mal so sempre
insatisfatrias e, por isso, preciso resgatar o fundamento do mal mediante uma tica que
reflita a partir do institudo. Tal perspectiva transcende a prpria tica na medida em que
preciso considerar que toda conscincia desperta envolta numa economia do dom, sobre a
qual o ser humano deveria fundamentar seu agir moral.
Palavras-chave: mal; smbolo; tica.
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ABSTRACT
Dissertation of Master's degree

Program of Masters degree in Philosophy
Federal university of Santa Maria
THE CONCEPT OF EVIL IN PAUL RICOEUR
AUTHOR: Celso Paulo Costa
ADVISOR: Prof. Dr. Noeli Dutra Rossatto
Dates and Place of the Defense: Santa Maria, March 10, 2008.
It is an approach of the concept of evil in Paul Ricoeur. In a first moment, the
hermeneutics of the symbol is evidenced what gives that to think, point where all types of
immediate knowledge are refuted and he defends that the thought is founded in the
interpretation of the symbols. In a second moment, it is analyzed the several understanding
levels by where passed the concept of evil in the tradition, mainly in opposition to the
teodiceia and the gnosis. In a third moment, the pretension is shown of basing the
understanding of the evil by the symbols, the myths and philosophical narratives, giving
distinction to the cosmological and anthropological traditions, that although opposed, they are
complemented in the measure where the symbolic registration of the origin evil points the
man as author, receiver and builder of the own evil. Finally, it is suggested that the
formulations around the evil are always unsatisfactory and, for that, it is necessary to rescue
the foundation of the evil by an ethics that contemplates coming from the instituted. Such
perspective transcends the own ethics in the measure where necessary to consider that every
conscience awakes wrapped up in an economy of the talent, on which the human being should
base his moral proceeded.
Word-key: evil; symbol; ethics.
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SUMRIO
INTRODUO
CAPTULO I: O SMBOLO D QUE PENSAR
1. O homem como ator e palco do mal
1.1. Compreenso de Falibilidade
1.2. Falibilidade na desproporo
1.3. A importncia da imaginao
2. Hemenutica fenomenolgica
2.1. O mtodo fenomenolgico
2.2. O enxerto hermenutico na fenomenologia
3. A funo da hermenutica ricoeuriana
3.1. A hermenutica da linguagem
3.2. A hermenutica dos smbolos
3.3. A psicanlise freudiana
3.4. Da hermenutica dos smbolos filosofia
CAPTULO II: INTERPRETAES EM CONFLITO

1. Smbolos do mal
1.1. Smbolo da mancha
1.2. Smbolo do pecado
1.3. Smbolo da culpabilidade
2. Mitos do mal
2.1. Mito da criao
2.2. Mito trgico
2.3. Mito da queda
2.4. Mito da alma desterrada
3. As narrativas do mal
3.1. A Gnose Maniquia
3.2. A gnose anti-gnstica
3.2.1. Agostinho e o pecado original (peccatum originale)
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4. Leibniz e a Teodicia
4.1. Kant e o mal radical
4.2. Entrecruzando Agostinho, Kant e Ricoeur
CAPTULO III: O MAL ENQUANTO CONSTRUCTO CULTURAL

1. Pecado, sofrimento e morte
1.1. Falibilidade falaciosa
1.2. O servo-arbtrio
2. A moralidade do mal
2.1. A moral prejudicial
2.2. Natureza do mal
2.3. A inteligibilidade do mal
3. Mal cometido e mal sofrido
3.1. Mal voluntrio e involuntrio
3.2. Qualificao cultural
4. Pensamento, sentimento e ao
4.1. O mal como escndalo
4.2. Crer em Deus, apesar do mal
CAPTULO IV: DA HERMENUTICA TICA

1. A hermenutica como ponto de partida
1.1. Hermenutica das narrativas ticas
1.2. Valor
2. Arqueologia e teleologia do sujeito
2.1. Teleologia e deontologia
2.1.1. A necessidade teleolgica da deontologia
2.1.2. O primado do teleolgico sobre o deontolgico
2.1.3. A complementaridade entre deontologia e teleologia
3. Da tica supra-tica
3.1. A economia do dom
3.2. A dialtica amor-justia
CONCLUSO
BIBLIOGRAFIAS
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INTRODUO
Paul Ricoeur (1913-2005) dedicou a vida discutindo problemas filosficos, teolgicos,

sociolgicos, psicolgicos, cientficos, etc. Sua obra de tal grandeza e profundidade que
difcil dizer quais problemas por ele no foram tratados. Engolfado nos livros, conheceu
literatos, historiadores e, sobretudo filsofos. Pode arriscar-se a dizer que Ricoeur conheceu a
todos, tanto antigos quanto atuais, haja visto a facilidade com que dialoga com eles em suas
obras, parecendo captar o essencial de cada mensagem ou caso e analisar as diferenas de
cada argumento e divergncias, num esforo de fazer a mediao dialtica entre os diferentes
pontos opostos. Em vista disso dir Alain Thomasset (1995, p. 35) que as obras de Ricoeur
devem ser lidas como dilogos com pensadores que ele cruza sobre seus caminhos2.
A propsito disso, o objetivo desta dissertao ser o de refletir especificamente sobre
o conceito de Mal em Paul Ricoeur, justificando que tal discusso se faz relevante dada a sua
atualidade e presena dinmica na histria3. O mal uma realidade que no pra de se refazer
e reapresentar, cada vez mais e de modos inimaginavelmente diversos, renovados, criativos,
confrontando, por sua vez, cada ao da pessoa consciente e exigindo uma tomada de posio.
Assim sendo, para considerar com maior profundidade e clareza o que entende
Ricoeur por mal, tenhamos em conta sua vida e obra, onde se destacam aspectos que
influenciaram sobremaneira esse trabalho. Digamos, primeiramente, que o contexto de sua
vida muito lhe impulsionou a pensar o problema do mal, j que sofreu na prpria pele seus
efeitos desde criana, quando ficou rfo de famlia. Aos seis meses perdeu o pai na guerra e
logo depois, aos dois anos, perdeu tambm a me; ainda na juventude morreu sua irm com
apenas 23 anos; no auge de seus estudos morrem a tia e avs que lhe haviam cuidado e no
bastasse, em 1939 foi convocado para a segunda guerra sendo logo preso e libertado s no
final dela. Quando ento parecia que a paz se havia instaurado seu filho se suicida e Ricoeur
nem se quer pode participar de seu enterro, pois estava ministrando curso fora de sua cidade e
a burocracia instaurada pela cortina-de-ferro no lhe permitiu viajar.
2
Veremos que, em vista dessa compreenso, vamos nos deparar com a ampla versatilidade filosfica ricoeuriana
tributria de diversas fontes. Diante dessa diversidade de autores que o pensador chamar para conversa,
levantar-se- a questo da possibilidade de um pensamento prprio de Ricoeur. Parece evidente que no havero
dvidas se o autor tem um pensamento prprio ou no, porque mais que chamar outros para dialogar, empenhase em corrigir-lhes os excessos, e nesse sentido que se manifesta sua originalidade filosfica que parece
pertencer a pouqussimos.
3
Tendo tratado o mal como sinnimo de violncia (Cf. RICOEUR, 1998, p. 48), Ricoeur diz que infelizmente
nos deparamos numa situao tal que temos que assumir que a violncia se tornou o motor da histria visto que
ela que d ocasio ascenso da histria, de Estados Novos, de civilizaes dominadoras, de classes dirigentes.
Assim, a histria humana parece identificar-se histria do poder violento (RICOEUR, 1982, p. 245).
19
Numa resposta religiosa, percebemos que Ricoeur nasceu e foi educado numa
comunidade protestante calvinista tradicional (e se sabe que o calvinismo enfatizava que todo
tipo de desgraa paga dos pecados prprios ou de antepassados), carregada por uma
atmosfera que pode ser compreendida por aquilo que ele caracteriza conceitualmente por
falta, mancha, pecado, culpa ou experincia do mal - temticas essas que vo ser ressuscitadas
com as duas grandes guerras4.
Uma terceira resposta (existencial) referente ao fato de Ricoeur ter se dedicado na
tentativa de resoluo da problemtica do mal, a de que ele, como filsofo hermeneuta,
busca o sentido da vida do homem, e o mal, como fazendo parte da vida, um problema a ser
colocado e superado para que se efetive esse sentido.
Vejamos, no entanto, que para alm da experincia pessoal e religiosa, para estudar a
questo do mal em Ricoeur torna-se necessrio uma excurso histrica a respeito das vrias
concepes que vo implicar nesse conceito. Assim procedendo, no que diz respeito a coleta e
estruturao dos dados que compem essa dissertao, apontaremos, no primeiro captulo,
para uma retomada e fundamentao da compreenso do conceito de mal a partir da anlise
simblica que compreende a sua noo mais primitiva e elementar. O smbolo ser para
Ricoeur a perspectiva fundante de toda e qualquer compreenso. Em vista disso, a
hermenutica5 dos smbolos quer ser mais que um resgate das inscries originrias do mal.
Quer ser tambm um questionamento do por que podemos e continuamos a fazer o mal ainda
hoje. O que vem a ser o pecado ou o mal? Como ele se concretiza? Como enfrent-lo em suas
mltiplas dimenses? Essas questes vo acentuar que o renascimento ou retomada dos
smbolos e mitos constituem um referencial importante para repensar a constituio do que
hoje entendemos por mal6. Dado isso, o presente estudo quer discernir a compreenso
4
Contudo, se afastando dessa argumentao radical, Ricoeur se aproxima mais da compreenso luterana e de sua
justificao pela f sem preo a pagar pela culpa. Partilha ainda da teologia paulina e de Karl Barth que
defendem a graa como regenerao e sada da culpa. Assim, numa vida e num tempo marcados pela teologia do
pecado, que leva inexoravelmente a uma condenao de si, a um horror de existir, Ricoeur busca uma sada
fundada na confiana no homem.
5
O termo hermenutica provm do grego hemeneuein, que significa declarar, anunciar, interpretar [...] no
improvvel que a palavra derive de Hermes, o mensageiro dos deuses (HELENO, 2001, 44-45), o que daria ao
termo uma dimenso sagrada visto a sua prpria raiz exegtica que tinha em vista a compreenso da palavra
divina. Na modernidade, esse mtodo - arte ou disciplina da interpretao e compreenso dos textos e teorias que
se redigiram e que fizeram a histria -, buscou (apesar da distncia histrica destes textos) procurar o horizonte
de sentido ao qual pertencem ou mostrar o sentido possvel que os textos podem tomar atualmente.
6
Todos ns queremos ter uma compreenso atualizada do mal. Entretanto, como em qualquer cincia, tambm
na filosofia importante resgatar o passado. S assim, evitaremos simplificaes e modismos, e poderemos
construir uma filosofia que responda s interpretaes de hoje, sem perder suas razes. Foi com esta preocupao
que iniciamos nossa busca desde as anlises mais primitivas em consonncia com as questes levantadas pelo
mal atual. Assim, nosso objetivo fazer uma trajetria do mal e ver como suas manifestaes, desde as mais
primitivas ajudam a iluminar o presente. O desafio consiste, portanto, em responder, com as novas categorias, s
antigas e novas manifestaes que vo emergindo do confronto com o chamado mundo moderno.
20
transmitida pela obra ricoeuriana, tendo em vista a investigao do conceito de mal mediante
o smbolo que d que pensar (le symbole donne penser) (RICOEUR, 1988, p. 283).
Um segundo captulo apontar para os diversos nveis de compreenses porque passou
o conceito de mal na tradio. Esse ponto revelar um amplo conflito de interpretaes entre
as compreenses simblicas, mitolgicas e especulativas. Primeiramente, constataremos, pois,
que as narrativas gnsticas manifestam uma explicao na qual a origem do mal era vista
como uma entidade cosmolgica ou fsica. O mal era uma espcie de criao manifesta
originariamente ao lado do bem, assim que a infeco do homem acontecia pelo contgio com
uma substncia m. No haveria, portanto, responsabilidade em relao ao mal, pois ele no
era um feito, seno algo que j existia de antemo.
Para se contrapor a essa interpretao, Ricoeur resgata a posio agostiniana que
defende que a origem do mal est centrada na vontade humana. , portanto, antropolgica e
no cosmolgica, ou seja, Deus s criara coisas boas, mas entre elas criara a liberdade e a dera
ao homem, por meio da qual ele poderia escolher entre fazer o bem ou o mal. Assim, o mal
de inteira responsabilidade humana. No entanto, o filsofo francs evidenciar que Agostinho
(354-430), ao tentar desautorizar a gnose maniquia, formula uma anti-gnose que se aproxima
de uma gnose na medida em que cria o conceito de pecado original, que tem por fim
estabelecer um marco a partir do qual o mal passara a existir em um homem o qual
transmitira, por gerao, o mal a todos seus descendentes.
Segundo Ricoeur, outra interpretao que tenta formalizar a problemtica da naturezavontade do mal, a de Kant (1724-1804). Para o filsofo alemo, quanto origem, o mal
insondvel. De outra forma, introduz na discusso o conceito de mal radical, o qual se pauta
na escolha de uma mxima boa ou m, a partir da qual dependem todas as outras mximas. O
problema em Kant, segundo Ricoeur, est em que ele explica a liberdade pelo mal e o mal
pela liberdade.
Ver-se- que ler a realidade do mal a partir dos grandes conflitos de interpretaes no
tarefa fcil, pois preciso conjugar afirmaes opostas, contraditrias e dissonantes, e
mostrar o ponto em que se pode efetivar, para alm da discordncia, um profundo lao que
mostre uma complementaridade. Assim, em um penltimo captulo, percebendo os conflitos
interpretativos existentes, mostrar-se- que Ricoeur pretende fundamentar o entendimento
mediante outro vis: vai ressaltar que o resgate do conceito de mal deve vir fundamentado em
fontes originrias, a partir das quais podemos encontrar a origem existencial do mal, e quem
21
poderia t-lo feito. Em vista disso, defende que a inscrio da ao m e do autor dessa ao
est contida nos smbolos e nos mitos. Deste modo, estabelece que a partir dos smbolos que
encontramos o homem no seu desejo de ser e esforo para existir, conforme a frase lapidar
de Spinoza tomada por Jean Nabert, e que exerce influncia decisiva na compreenso humana
feita pelo autor (Cf. RICOEUR, 1995, p. 23). assim, portanto, que se estabelece que o mal
uma construo cultural e que as tradies cosmolgicas e antropolgicas, embora sejam de
certo modo opostas, se encontram e se complementam na medida em que a inscrio
simblica aponta o homem como autor e receptor do mal. Faz, mas tambm, o encontra a,
sem poder saber o mais profundo de sua existncia, pois embora encontre a inscrio, sabe
que esta j e um passo posterior. a marca de algo que j aconteceu e que no possvel
saber onde nem quando. Ricoeur estabelece, a partir disso, que, para todo ser que desperta
para a tomada de conscincia, o mal um j a, institudo, inscrito, narrado.
Visto isso, as diferentes abordagens feita pelos mais diversos autores, sempre de modo
insatisfatrio, revelam que apesar do avano compreensivo, preciso no final das contas,
levantar a bandeira da ao diante da impossibilidade de uma compreenso fechada, acabada:
diante da aporia do mal. Assim, Ricoeur se pe na busca de caminhos que possam
amenizar, diminuir e, se possvel, dirimir essa realidade que nos assola de modo inesperado e
pessoal. O mal est a para todos; est por vir de modo que no podemos saber como, quando,
nem com que grandeza. Por isso, intenta-se, num ltimo captulo, mostrar que Ricoeur no se
detm apenas em um novo ponto de partida de onde o mal deve ser abordado, seno que o
avalia no intuito de abrir possibilidades de enfrent-lo diferentemente. Deste modo, no plano
de uma filosofia prtica, far-se- uma abordagem daquilo que Ricoeur chama de minha
pequena tica (mon petit thique). Este estudo quer assinalar que o principal vetor, em
funo do qual se estrutura o pensamento de Paul Ricoeur, justamente o objetivo de oferecer
uma perspectiva tica frente ao mal.
Em vista desses objetivos, procurar-se- seguir, neste trabalho, uma ordem de
exposio e anlise em consonncia com a metodologia utilizada por Ricoeur, partindo do
pressuposto de que cada uma das suas obras coloca problemas diferentes, geralmente muito
concretos que, por sua vez, originam novos problemas aos quais tenta dar resposta, por vias
diversas, nas obras seguintes. Acentuo, no entanto, que a anlise da compreenso do mal
estar centrada no texto O mal: um desafio filosofia e a teologia (Le mal: Un dfi pour la
philosophie et la thologie). A meu juzo, este texto que melhor sistematiza e sintetiza a
posio do mal em Ricoeur, esclarecendo, a partir do prprio ttulo, que a questo do mal
um desafio. O mal um desafio porque um escndalo e sempre injustificvel, resistindo,
22
por essa razo, pacificao conceitual, mas, ao mesmo tempo, fazendo dessa resistncia um
estmulo para que se possa pensar mais profundamente o sentido dessa realidade e o sentido
da ao humana que pode fazer algo perante o mal.
23
CAPTULO I
O SMBOLO D QUE PENSAR
O smbolo d que pensar; esta sentena que me encanta diz duas coisas: o smbolo
d; eu no ponho o sentido, ele que d o sentido, mas aquilo que ele d, que
pensar, de que pensar. A partir da doao, a posio. A sentena sugere, portanto,
ao mesmo tempo, que tudo est j dito em enigma e, contudo, que sempre preciso
tudo comear e recomear na dimenso do pensar. esta articulao do pensamento
dado a ele prprio no reino dos smbolos e do pensamento ponente e pensante, que
eu queria surpreender e compreender (RICOEUR, 1988, p. 283).
Embora tenha-se a tentao de comear a anlise do mal pelas formas mais elaboradas
e racionalizadas de sua confisso, ou mesmo pelas suas manifestaes atuais, confiando que
estas nos ofeream maior afinidade com a linguagem filosfica, em funo de seu carter
explicativo, estas, segundo Ricoeur, resultam inacessveis e enganosas e por isso a filosofia
deve seguir o caminho contrrio e buscar o acesso a esta problemtica atravs das expresses
mais elementares e menos elaboradas, atravs dos primeiros balbucios dessa confisso
(RICOEUR, 1982, p. 168).
Sendo assim, pretender-se-, num primeiro momento, demonstrar o papel do smbolo
na filosofia ricoeuriana, orientado pela mxima: O smbolo d que pensar (le symbole
donne penser). Em vista disso, veremos que Paul Ricoeur percorrer um longo trajeto, a
comear pela fenomenologia que compreende o smbolo a partir do prprio smbolo. Segue-se
da proclamao ricoeuriana frente a insuficincia do elemento fenomenolgico para
compreenso simblica, e do enxerto hermenutico7 na fenomenologia, o que visar
interpretar cada texto ou smbolo particular em consonncia com outras posies expressivas.
Ver-se-, finalmente que esse enxerto ter em vista gerar o pensamento a partir do
smbolo, o que para Ricoeur constitui a etapa propriamente filosfica, pensada a partir dos
smbolos, segundo os smbolos, que constituem o fundo relevante da fala que habita entre
os homens (RICOEUR, 1988, p. 294). Enfim, ao nutrir a filosofia, o smbolo constitui no
eixo sobre o qual gira a possibilidade do resgate da origem e fim do mal ligado ao homem.
No mundo vegetal, o enxerto um ramo sobre um tronco. O enxertado recebe a vida do tronco. Esse exemplo
elucida bem a relao entre fenomenologia e hermenutica. Ricoeur usa a expresso enxerto, para dizer que o
problema j estava exposto no limite da interpretao (exegese), que diz respeito compreenso textual, dado
que toda leitura de um texto retoma smbolos em vista do que ele foi escrito dentro de uma determinada
comunidade ou tradio. Deste modo, o enxerto tardio a que Ricoeur se refere, possui a inteno de conciliar
hermenutica e a fenomenologia, mediante os vrios conflitos de interpretaes, no intento de ver o que estas
dizem para a atualidade.
24
1. O homem como ator e palco do mal
Ainda que se devam admitir numerosos condicionamentos oriundos de fatores internos

e externos, o mal, no seu sentido prprio e verdadeiro, sempre um ato de escolha da pessoa,
porque um ato livre de um homem individualmente considerado, e no propriamente de um
grupo ou de uma comunidade.
Ao penetrar o mal atravs da compreenso da realidade humana, est-se elegendo um
ponto de perspectiva, porque, ainda que o mal procedesse de outros mananciais que no o ser
humano, somente teramos acesso a esses mananciais atravs da relao destes com o homem.
Assim, em qualquer hiptese, a humanidade do homem o espao em que se manifesta o
mal (RICOEUR, 1982, p. 18).
Considerando isso, Ricoeur decide abordar o mal a partir do homem e sua liberdade, j
que lhe parece que tanto a possibilidade de resgate, quanto o sentido s se dar desde essa
perspectiva, do contrrio, a quem interessaria compreend-lo? Quem mais reclama a sua
afeco? Quem confessa ou se responsabiliza por ele, seno o prprio ser ao qual ele afeta?
Vejamos, ento, que a eleio do homem como ator e palco donde deve proceder a
abordagem do mal, no uma eleio arbitrria, seno que prprio da natureza do problema,
porque constatvel que o espao de manifestao do mal s aparece ao reconhec-lo, e s se
reconhece ao aceit-lo deliberadamente.
Com efeito, a deciso de compreender o mal atravs do homem e sua liberdade em si
mesmo um movimento livre de um ser que toma o mal sobre si. Do mesmo modo essa deciso
representa uma declarao de uma liberdade que reconhece sua responsabilidade, que
confessa considerar o mal como mal cometido, e que confessa que estava em suas mos a
possibilidade de no faz-lo. Essa confisso que vincula o mal ao homem, no s como
lugar de manifestao (palco), seno como seu prprio autor.
V-se, ento, que embora a liberdade no seja a fonte originria do mal, seno s sua
autora, essa confisso situa o problema do mal no mbito da liberdade, pois, mesmo que o
homem fosse s responsvel pelo mal por puro abandono ou fatalidade, a confisso de sua
responsabilidade o levar condio de manancial primordial donde deve proceder a
compreenso (Cf. RICOEUR, 1982, p. 18).
25
Constatado, portanto, que s as pessoas concretas so capazes de fazer o mal, de
assinalar, igualmente, que estamos imersos numa situao que uma instituio, uma
estrutura onde cada situao de mal j se encontra ligada a pessoas malfeitoras. As estruturas
ou instituies nesse sentido, dizem respeito a criaes humanas que tm seu modo prprio de
qualificar cada ao, pensamento e/ou sentimento. Enfim, sero esses dados que
impulsionaro o resgate da compreenso do mal.
1.1. Compreenso de falibilidade
Tendo abordado o homem como centro da possibilidade de resgate e sentido do mal,

na primeira parte de Finitude e culpabilidade: o homem falvel (Finitude et culpabilit:
Lhomme faillible), Ricoeur se ocupa em desenvolver o conceito de falibilidade (falibilit)
ressaltando que a idia de que o homem constitucionalmente frgil, de que pode cair,
um elemento totalmente acessvel reflexo pura e assinala uma caracterstica do ser
humano (RICOEUR, 1982, p. 25) exposto a uma infinidade de falhas, diante das quais no
de se estranhar que deslize.
Ricoeur entende primeiramente que, diferentemente de Leibniz, que defendia que o
mal moral procede da limitao humana (falibilidade), que por sua vez metafsica (Cf.
RICOEUR, 1982, p. 149), h uma profunda distino entre falibilidade e falta. Afirma que a
primeira de cunho natural, biolgico, ao passo que a segunda, moral ou cultural. Uma
constitutiva da natureza humana, a outra uma ao qualificada pela sociedade como boa ou
m.
Assim, apostando na insuficincia da compreenso de mal moral que toma a limitao
como fundamento, Ricoeur defender que o homem de constituio frgil e que poder vir a
faltar. No entanto, no qualquer limitao que possibilita a queda, seno que precisamente
uma limitao especfica que consiste, dentro da realidade humana, em no coincidir consigo
mesmo (RICOEUR, 1982, p. 149). Ricoeur quer defender que a labilidade apenas a
condio, a possibilidade do mal moral (RICOEUR, 1982, p. 149), inscrita na constituio
do homem; por outro lado, entre falibilidade e falta h um hiato, um salto que precisa ser
compreendido.
A limitao, falibilidade ou labilidade somente possibilita o mal, a ocasio, o ponto
de menor resistncia por onde o mal pode penetrar no homem. Porm, como expressa o
26
filsofo francs, desde a simples possibilidade do mal realidade do mal, h um abismo, que
s pode ser compreendido como um salto (RICOEUR, 1982, p. 157): um salto da
falibilidade falta.
Considerando isso, o autor acrescenta:
[...] nossa reflexo antropolgica se encontra antes desse salto; a tica, ao contrrio,
chega demasiado tarde. Para surpreender o momento mesmo do salto, preciso
empreender uma nova rota, aplicar uma reflexo de novo estilo, concentrando-nos
na confisso com que a conscincia reconhece o salto e nos smbolos do mal
mediante os quais se expressa essa confisso (RICOEUR, 1982, p. 158-159),
(destaque do autor).
Destarte, o resgate da passagem da falibilidade falta ou da possibilidade do mal ao

mal efetivo, s ser possvel mediante o smbolo que, segundo Ricoeur, d que pensar. O
smbolo , por sua vez, o ato de confisso e essa confisso palavra, uma palavra que o
homem pronuncia sobre si mesmo (RICOEUR, 1982, p. 167), reconhecendo sua culpa.
Deste modo, a eleio da fenomenologia da labilidade, associada a uma hermenutica da
simblica do mal, expressar precisamente o hiato que separa e agrega, no homem a
falibilidade e a culpa: a possibilidade de cair e a queda efetiva.
Conclui-se, pois, com o autor, que nesse primeiro momento, a labilidade no mais
que a possibilidade do mal: designa esse campo e essa estrutura da realidade humana que,
devido a sua menor resistncia, oferece um ponto vulnervel ao mal (Cf. RICOEUR, 1982, p.
159). Dizer que o homem limitado, portanto,
[...] equivale a dizer que a limitao prpria de um ser que no coincide consigo
mesmo a debilidade originria de onde emana o mal. E, sem dvida, o mal no
procede dessa debilidade seno porque ele se pe. Este paradoxo constitui o centro
da simblica do mal (RICOEUR, 1982, p. 162), (destaque do autor).
Vejamos na seqncia, alguns resultados apresentados pelo autor a partir de uma

fenomenologia da labilidade.
1.2. Falibilidade na desproporo
Foi possvel detectar ao menos trs distines do que entende Ricoeur por falibilidade.
Primeiro que o conceito de falibilidade revela a natureza limitada do homem e sua fraqueza
constitucional. Segundo, o conceito de falibilidade significa a possibilidade do mal, que pode
ser interpretada como espao de apario, como origem e como capacidade para o mal.
E, por ltimo, a falibilidade ou finitude humana no o mal metafsico nem o mal moral.
27
A elaborao desse conceito deu a Ricoeur ocasio a uma investigao muito mais
ampla das estruturas da realidade humana. Com a compreenso da falibilidade, a atestao
ricoeuriana de que o mal antropolgico pode ser entendido a partir da compreenso de
desproporo, de polaridade do finito e infinito, e de intermediao ou mediao que a
condio humana exerce sobre esses dois plos. Diz ele: precisamente nessa estrutura de
mediao entre o plo de finitude e o plo de infinitude do homem que fomos buscar a
debilidade especfica humana e sua falibilidade essencial (RICOEUR, 1982, p. 16).
Ao buscar a falibilidade na desproporo nosso filsofo se pergunta onde buscar a
compreenso da prpria desproporo. Para isso, remonta a Descartes onde encontra a
distino do homem como aquele que est numa posio em que comporta entendimento
finito e vontade infinita: o ser diante do nada e o nada diante do ser. Referente a isso, Ricoeur
se pronuncia dizendo que no estamos em condies de abordar essa caracterstica de homem
exposta por Descartes, dado que no temos como provar se de fato nos encontramos nessa
mediania entre o Ser e o Nada, dos quais pouco ou nada sabemos. Alm disso, essa
abordagem antropolgica tornar-se-ia desalentadora na medida em que o homem estaria visto
como algum cercado por impossibilidades, posto entre outras coordenadas ou realidades
mais ou menos complexas, inteligentes e independentes dele mesmo. Dado isso, Ricoeur
aponta para um homem [...] intermedirio em si mesmo, entre seu eu e seu eu [...] Sua
caracterstica intermediria consiste precisamente em seu ato de existir e por identidade o ato
de realizar mediaes entre todas as modalidades e todos os nveis de realidade dentro e fora
de si (RICOEUR, 1982, p. 27). Essa no-coincidncia ou desproporo do homem consigo
mesmo marca sua falibilidade, visto que no devo estranhar que o mal tenha entrado no
mundo com o homem, j que o homem o nico ser que apresenta essa constituio
ontolgica instvel consistente, em ser maior, e menor que seu prprio eu (RICOEUR, 1982,
p. 24-25).
Finalmente, a hiptese de trabalho, respeitante ao paradoxo finito-infinito, implica em
falar da finitude do homem tanto quanto de sua infinitude. essencial reconhecer plenamente
esta polaridade para elaborar os conceitos de intermedirio, de desproporo e de falibilidade,
cujo encadeamento tem-se apontado desde este ltimo at o primeiro. Para isso, tomar-se-
como ponto de partida o homem integral, sua viso global de sua no-coincidncia consigo
mesmo, de sua desproporo, da mediao que realiza pelo fato de existir (RICOEUR, 1982,
p. 28).
Para Ricoeur, a noo de desproporo que converte a limitao humana em
sinnima de falibilidade (RICOEUR, 1982, p. 150). Porm, adverte que no a noo de
28
desproporo entre o eu e o outro, como o defenderam Descartes e Pascal, mas a
desproporo de si consigo mesmo; uma desproporo que se manifesta entre meu desejo
infinito e as possibilidades finitas.
Assim, pois, a filosofia ter que esclarecer uma nebulosa de sentido prvio que se
encontra nos registros pr-filosficos. Faz isso para dizer que a filosofia no inicia nada,
seno que se deixa levar pela no-filosofia para viver da substncia do que o homem h
compreendido previamente sem t-lo analisado reflexivamente. Porm, se a filosofia no
inicia nada que diz respeito s fontes, tem seu mrito respeitante ao mtodo que possibilita a
elucidao das prprias fontes.
Deste modo, ver-se- que Ricoeur inicia a recuperao do homem falvel a partir da
elucidao do que compreende ser a pattica da misria que, atravs da hermenutica,
manifesta como o homem se pr-compreendeu a si mesmo no seu aspecto de miservel. Essa
pattica da misria foi levantada primeiramente por Plato com o Mito da caverna e a noo
de alma encarcerada. preciso ressaltar, outrossim, que essa compreenso s possvel a
partir do mundo das imagens, das figuras e dos smbolos, onde esse pathos se junta ao
mythos, que uma linguagem mais acessvel (Cf. RICOEUR, 1982, p. 30).
Considerando isso, Ricoeur estudara os mitos platnicos do Banquete e do Fedro
como figuras pr-filosficas de uma antropologia da falibilidade que dizem respeito misria
humana resultante da mistura de trs elementos na alma: a razo, que aparece como aquela
que comanda; o desejo, como aquele que atrapalha; e o corao (thyms), como o
ambguo, que ora est em luta com o desejo e ora a servio da razo. O corao tem, pois,
uma funo instvel e frgil por excelncia (Cf. RICOEUR, 1982, p. 32).
Nesse sentido, os mitos platnicos podem ser lidos como mitos da finitude e da
culpabilidade, e a misria como limitao e mal original. O mito platnico da misria uma
nebulosa da fragilidade e da decadncia. A esta nebulosa Plato chama de desgraa,
esquecimento, perverso (Cf. RICOEUR, 1982, p. 34).
Ao fazer essa anlise quer-se mostrar que Ricoeur se baseou nos mitos platnicos para
dizer que a situao humana frgil, e que h uma nebulosa produzida pela misria humana
que d origem ao mal no homem, e isto j vem sendo vislumbrado pelos escritos platnicos.
A partir disso que nosso autor faz a comparao com Plato, mostrando que esta misria
uma ferida originria do ser humano, dada pela sua diviso interna.
Concluindo, observa-se que, a partir da idia de desproporo, estabelece-se a idia de
finitude ou limitao humana, o que para nosso autor sinnimo de falibilidade. A partir
29
disso, Ricoeur diz que o mal entrou no mundo com o homem por ser ele uma realidade que
apresenta uma constituio ontolgica instvel de ser, maior e menor do que ele mesmo.
Afirmar, pois, a falibilidade humana dizer que a prpria limitao a um ser que no
coincide consigo mesmo a debilidade originria donde procede o mal. E, portanto, o mal
no procede desta debilidade a no ser porque o homem a coloca e reconhece. Ser este
paradoxo o centro da Simblica do mal (La symbolique du mal), que mostrar que uma
reflexo mais direta sobre os mitos do mal revelar mais tarde a que fundo mtico pertence
esta nebulosa de existncia miservel e de liberdade decada (RICOEUR, 1982, p. 32-33).
1.3. A importncia da imaginao
Em um momento seguinte, Ricoeur se pergunta como passar dessa pattica da misria

ao raciocnio filosfico: como passar do mythos ao logos?
Para o autor, essa etapa carecer de uma filosofia transcendental, que nos mostrar
por si mesma sua prpria insuficincia (RICOEUR, 1982, p. 39), na medida em que no
satisfaz a investigao de uma antropologia filosfica que carece de elementos mais concisos.
Por outro lado, esse artifcio serve para suprir as lacunas e ler as entrelinhas daquilo que no
est dito diretamente, porque para nosso filsofo, mais insuficiente ainda, no achar nenhum
meio para preencher esses espaos vazios (Cf. RICOEUR, 1982, p. 42).
Assim, respeitante a essa filosofia transcendental tomada por Ricoeur em seu aspecto
referente a imaginao, mostrar que, enquanto leitor de Kant destaca que sem a imaginao
(sntese unificadora e mediadora) no existe conhecimento possvel. Pois, para o filsofo
alemo, em sua Crtica da Razo Pura (Captulo I, Seo III, Pargrafo X), aborda essa
sntese como sendo a operao de reunir representaes e resumir toda sua diversidade num
s conhecimento. Para Ricoeur, se a imaginao tem funo de sntese, a atividade de
imaginar possui o poder e a fora de configurar, criar formas e figuras, ento poderemos
afirmar que ela entra necessariamente na composio da percepo. Alis, sublinha o autor,
que a atividade de unificao da diversidade a priori constitui o que Kant chama de sntese
transcendental da imaginao; que, por conseguinte, a condio que possibilita a unificao
da multiplicidade de um conhecimento.
Assim, por exemplo, a imaginao moral prope solues, desconstri, participa das
mltiplas relaes sujeito-objeto, transgride, vai mais alm e torna-se um projeto. Atravs de
30
suas mltiplas atividades, a imaginao pode dar satisfao aos impulsos reprimidos. Se por
um lado, o artista encontra satisfao na sua criao onde plasma suas fantasias, por outro, o
espectador logra, por mediao da obra, dar satisfao a seus prprios instintos reprimidos8.
Deste modo Ricoeur avana, arquitetando que parece que o nosso mundo real um mundo
ilusrio: uma caverna habitada por entes imaginrios que a tornam assimilvel, alcanvel.
nesse sentido que a imaginao a chave da compreenso do mundo real (Cf. RICOEUR,
1989, p. 218).
Em O conflito das interpretaes (Le Conflit des Interpretations), Paul Ricoeur se
pronuncia claramente acerca deste ponto. Diz que a criao de obras, de monumentos e de
instituies culturais no somente uma projeo da potncia simbolizante do ser humano,
mas a emergncia de uma cultura enquanto figurao. Assim, a figurao das coisas no
um quadro preso no interior do sujeito: ela o sujeito, ela o prprio homem enquanto
criatividade perptua, passagem para alm do mesmo ao outro. Cada sociedade ser, no fundo,
uma configurao de coisas; e por isso mesmo, toda cultura hermenutica. Todavia, h um
apelo tico que advm dessa hermenutica do possvel, que nos leva da nossa configurao
social atual, para o horizonte infinitamente aberto de outras possibilidades de figurar e de
figurar-se. Ser, pois, necessrio concluir que esta hermenutica-tica do possvel lembra-nos
a nossa responsabilidade de transfigurar o mundo.
Transfigurar quer dizer abrir-se ao sentido potencial que a obra possui. No se trata de
repetir ou reinterpretar a inteno inicial do autor, como o pretendiam as hermenuticas
psicologizantes de Dilthey (1833-1911) e Schleiermacher (1768-1834), mas se trata de
interpretar autenticamente um texto, o que possibilita transfigur-lo, segundo o seu sentido
potencial, num novo acontecimento. Um acontecimento que simultaneamente
hermenutico e tico, e que, por sua vez, d ao sujeito que o interpreta novas possibilidades de
se compreender, abrindo-lhe novos caminhos para percorrer. Ser este pensar segundo que
engendra uma nova compreenso de si.
Note-se que, para Ricoeur toda a simbologia existente na linguagem produto da
funo imaginativa, que se desenvolve ela prpria tambm fecundada pela linguagem, e por
isso capaz de converter-se numa atitude humana tica perante o mundo. De fato, o homem
faz triunfar o que est dentro de si; conquista tanto quanto se multiplica, se desprende, se despossui de si prprio e se desdobra e exprime numa duplicidade como se fosse outro.
Isto foi algo que Freud (1856-1939) apontou em sua obra O mal-estar na cultura (1930).
31
Em razo disso o autor, pode afirmar que a imaginao exerce uma funo
fundamentalmente libertadora: ela que possibilita a prpria autonomia em relao quilo
que encontramos j institudo. Afirma claramente que no h ao sem imaginao
(RICOEUR, 1989, p. 224), isto , ensaiamos no imaginrio nossas possibilidades de ser.
Nesse sentido, tambm a partir dela que nos possvel retornar e passar alm do prprio
presente.
O que transmite a linguagem por sua funo significativa no a perspectiva finita
de minha percepo, seno o sentido que desborda em inteno minha perspectiva: a
linguagem transmite no a viso, seno seu alcance. Cada um preenche mais ou
menos esse sentido com percepo, com carne e osso, porm s desde certo ponto
de vista, ou s o preenche com a imaginao, ou inclusive no o preenche em
absoluto (RICOEUR, 1982, p. 49).
Vejamos ento como uma hermenutica enxertada fenomenologia, e contando com a

ajuda da imaginao, aplicada simblica, possibilita o avano do pensamento filosfico
ricoeuriano.
2. Hermenutica fenomenolgica
Antes de esclarecer como o smbolo constitui o material privilegiado da filosofia

ricoeuriana e como o autor aposta na compreenso do mal via a anlise dos smbolos,
preciso reconstituir o mtodo de que ele se servir em vista dessa compreenso. De acordo
com isso, veremos que seu projeto metodolgico fundamentalmente hermenuticofenomenolgico.
2.1. O mtodo fenomenolgico
Surgida no final do sculo XIX, com Franz Brentano (1838-1917), a fenomenologia,

cujas principais idias foram desenvolvidas por Edmund Husserl (1859-1938), significa
conforme resume Ricoeur - estudo ou a cincia dos fenmenos asceticamente conquistados
sobre a posio do ente (RICOEUR, 2005b, p. 357), ou seja, a fenomenologia buscar
atravs da descrio subjetiva atingir a essncia (eidos) das coisas e fatos.
32
Como tudo pode ser fenmeno (Bello, 2004, p. 187), o domnio da fenomenologia
praticamente ilimitado. No entanto, preciso compreender que a fenomenologia tem por base
a noo de intencionalidade, mediante a qual se tentou superar a tendncia racionalista
cartesiana (para a qual a razo o lugar da evidncia), e a empirista (que defende a sensao
como lugar da evidncia).
Considerado isso, pode-se dizer que, contrariamente ao que afirmam os racionalistas,
no h pura conscincia, separada do mundo, mas toda conscincia tende para o mundo; toda
conscincia conscincia de alguma coisa, em outras palavras no existe conscincia vazia.
Por outro lado, contrariamente aos empiristas, os fenomenlogos afirmam que no h objeto
em si, j que o objeto s existe para um sujeito que lhe d significado, ou seja, a tese da
intencionalidade revela explicitamente que, se todo o sentido para uma conscincia,
nenhuma conscincia conscincia de si antes de ser conscincia de alguma coisa para a qual
ela se projeta (RICOEUR, 1989, p. 66). Por isso, quem entende, entende alguma coisa e a
entende do seu jeito.
E mais, para o chamado encontro com as coisas mesmas, Husserl prope a suspenso
de qualquer julgamento, abandonando os pressupostos em relao ao fenmeno que se
apresenta. A isso denomina de suspenso fenomenolgica ou epoch, a qual postula que se
pode ter uma compreenso adequada do fenmeno, da doao, somente fazendo uma reduo
fenomenolgica que coloca entre parntesis os pressupostos da construo terica e trabalha
s com a essncia da subjetividade (conscincia). H, portanto, uma primazia do logos em
relao ao ethos.
Finalmente, em vista da pretenso fenomenolgica de realizar a superao da
contradio (dicotomia) entre razo e experincia no processo de conhecimento - afirmando
que toda conscincia (subjetividade) intencional -, Ricoeur busca demonstrar que a grande
descoberta da fenomenologia, sob a prpria condio da reduo fenomenolgica, continua a
ser a intencionalidade, quer dizer, no seu sentido menos tcnico, o primado da conscincia de
alguma coisa sobre a conscincia de si (RICOEUR, 1989, p. 38).
2.2. O enxerto hermenutico na fenomenologia
Faz-se necessrio, no entanto, explicitar que Ricoeur no adere totalmente ao mtodo

fenomenolgico, dado que ele refuta o irracionalismo da compreenso imediata, e com a
33
mesma fora, recusa o racionalismo da explicao proveniente de uma cincia assunta a valor
absoluto. O processo cognitivo, segundo o pensador francs, deve integrar o momento de
compreenso com o procedimento de explicao objetiva, e viver ento de um fecundo
dilogo entre cincia e filosofia. A filosofia, por sua vez, tem por funo interpretar a vida
real e concreta o que possibilita uma relao com a cincia objetiva.
Por isso, ao buscar espao para essa proposta filosfica, Ricoeur mantm uma relao
de discusso com a fenomenologia husserliana. Faz isso no intento de demonstrar que a
fenomenologia carece de um enxerto hermenutico, o que geraria uma complementao na
possibilidade do conhecimento ontolgico. Consideremos, no entanto, que o enxerto
hermenutico na fenomenologia se tornou possvel graas a uma reviravolta desta ltima. Tal
reviravolta tem uma conseqncia epistemolgica muito importante, a saber: demonstrar que
a compreenso de si no se d a no ser atravs dos smbolos, dos mitos e dos textos9.
A inteno ricoeuriana ao fazer isso mostrar que embora a fenomenologia revele a
coisa em si mesmo, fica em aberto a interpretao por de trs da coisa. Ricoeur quer
mostrar que a fenomenologia husserliana no pensou a fundo sua intuio maior que a
intencionalidade. Husserl no se deu conta que a prpria reduo, chamada por ele de epoch
a intencionalidade capaz de jogar a conscincia para fora de si prpria. Em vista disso,
esclarece Heleno (2001, p. 181) a respeito da posio de Ricoeur frente a fenomenologia de
Husserl:
O que Husserl apercebeu, sem da tirar todas as conseqncias, foi a coincidncia da
intuio e da explicitao. Toda a fenomenologia uma explicitao na evidncia e
uma evidncia na explicitao. Uma evidncia que se explicita, uma explicitao
que desenvolve uma evidncia, tal a experincia fenomenolgica. neste sentido
que a fenomenologia s pode efetuar-se como hermenutica.
Ao considerar isso, a hermenutica ricoeuriana regressa ao trabalho desenvolvido por

Husserl e encontra em suas obras um estado de desenvolvimento da fenomenologia no qual a
tese da intencionalidade revela uma conscincia dirigida ao exterior, virada para o sentido,
antes de estar virada para si atravs da reflexo.
Enfim, ao introduzir o debate a propsito do destino da fenomenologia, Ricoeur
mostra que aquilo que a hermenutica colocou em questo no foi a fenomenologia e sim sua
9
A ruptura ricoeuriana em relao a fenomenologia husserliana diz respeito ao seu aspecto imediatista ou da
certeza imediata do conhecimento de si. Em vista disso, Ricoeur defender que a tarefa da hermenutica
procurar mostrar que a existncia s se refere palavra, ao sentido e reflexo, e por isso que vm luz no
mundo da cultura, ou seja, a existncia se oferece nas narrativas, instituies, monumentos exteriores ao sujeito
individual. Vejamos, ento, que enquanto Husserl estar preocupado em fundamentar a prpria fenomenologia,
Ricoeur usar-se- dela com fins prticos, aplicando-a aos smbolos, mitos e textos, com vistas atualizao
destes. A inteno ricoeuriana ao fazer isso, saber o que o vivido diz para o vivente, o narrado diz para o
narrador, o escrito diz para o escritor, o feito diz ao feitor, etc.
34
vertente idealista, entendida como deciso de ater-se realidade como sentido dado para uma
conscincia, ou seja, a conscincia como campo universal de possvel sentido. Mostrou, no
entanto, que para alm da crtica do idealismo husserliano, a fenomenologia permanece o
inultrapassvel pressuposto hermenutico a ponto de no poder mais se constituir sem ela (Cf.
RICOEUR, 1989, p. 64).
Sendo assim, v-se que o ponto de partida ricoeuriano est na fenomenologia. No
entanto, dizer que Ricoeur um fenomenlogo, no limit-lo frente a outras filosofias.
Quanto caracterstica da tradio filosfica a que ele reconhece pertencer, deixemos que ele
mesmo nos fale de seu empreendimento terico: est na linha de uma filosofia reflexiva10;
permanece na esfera de influncia da fenomenologia husserliana; deseja ser uma variante
hermenutica desta fenomenologia (RICOEUR, 1989, p. 36), (destaques do autor).
Finalmente, de acentuar que Ricoeur encontra nesses procedimentos um importante
meio de contato com a compreenso do que seja o mal. A fenomenologia ter o importante
papel de descrever para que o mal nos chegue como fenmeno, e a hermenuticafenomenolgica, acrescida da experincia pessoal, nos levar a compreend-lo de forma mais
profunda.
3. A funo da hermenutica ricoeuriana
Levada sua raiz, as palavras hermenutica e hermenutico sugerem o processo de

tornar algo compreensvel. Geralmente ligado linguagem, esse mtodo assume a tarefa de
tornar algo de obscuro e distante, em algo prximo e inteligvel.
Inicialmente, usada na interpretao de textos clssicos e bblicos, com
Schleiermacher, o pai da hermenutica moderna, passou a ser reconhecida a necessidade de a
hermenutica ser usada num mbito mais geral, que corresponderia a uma cincia da
compreenso (Cf. RICOEUR, 1989, p. 86). Nesse contexto, a compreenso da
individualidade de outrem possvel atravs da interpretao das suas expresses lingsticas,
ou seja, a hermenutica se torna a arte de compreender o locutor atravs da compreenso
daquilo que ele diz (Bartel, 2001. p. 188).
10
Por filosofia reflexiva, entendo, em linhas gerais, o modo de pensamento proveniente do Cogito cartesiano,
atravs de Kant e da filosofia ps-kantiana francesa (RICOEUR, 1989, p. 36).
35
Em outro momento da hermenutica, encontra-se Dilthey, o qual faz a distino entre
Cincias da Natureza e Cincias do Esprito ou entre explicao e compreenso11. Nesta
distino vai enfatizar que as cincias do esprito deviam ser dotadas de uma metodologia que
lhes permitisse ficar separadas das Cincias da Natureza. Essa preocupao nasceu da
disparidade entre aquilo que se explica a respeito da Natureza, e aquilo que o Esprito
consegue de fato compreender em relao a si mesmo. A hermenutica transformou-se, assim,
na arte de reconstruir um processo mental, a fim de atingir a subjetividade daquele que fala.
Compreenso, portanto, psicologizante da interpretao.
Encontramos ainda Heidegger (1889-1976), para o qual a hermenutica assume uma
perspectiva distinta, centrando-se em uma ontologia que procurar desenvolver o sentido do
ser. Nessa busca, o processo hermenutico, atravs do qual o ser se revela, vai constituir o
cerne que atravessa sua obra, e interpretao compete manifestar a estrutura escondida do
ser-no-mundo. Torna-se, deste modo, uma hermenutica existencial, isto , uma ontologia da
compreenso e da interpretao do ser-no-mundo12.
Sem esse mundo, que anterior polarizao sujeito-objeto, jamais se daria a
compreenso. O mundo o campo onde surge o processo hermenutico, o campo a partir do
qual o ser acede linguagem, entendendo-se por este acesso a possibilidade ontolgica que as
coisas fornecem ao homem. Tanto a linguagem como o discurso tem uma funo
11
A compreenso envolve a explicao e esta, por sua vez, desenvolve a compreenso. Este mtuo envolvimento
dialtico entre compreenso e explicao tem como conseqncia um envolvimento semelhante entre as cincias
humanas e as cincias da natureza, visto que os processos explicativos a que ambas recorrem so semelhantes.
Proposta a concepo dialtica da interpretao na qual compreenso e explicao se articulam e interpenetram,
ultrapassando a oposio entre ambas, veremos que o crculo hermenutico ricoeuriano, constitui em mostrar que
a interpretao no apenas uma explicao da compreenso, mas constitui, por si mesmo, o prprio crculo
(Cf. Correia, 1999, p. 563) que sustenta a dinmica de que a verdadeira explicao da compreenso originria a
explicao. A interpretao passa a ser definida como a prpria dialtica da compreenso e da explicao ao
nvel do sentido imanente no texto (RICOEUR, 1989, p. 33). Com efeito, a natureza dialtica do crculo
hermenutico entre explicao e compreenso s inteligvel se tivermos em considerao a presena de um
terceiro membro que medeie a relao entre os dois primeiros: o mundo do discurso que articulado pela
hermenutica, diria eu, continua a ser a arte de discernir o discurso na obra (RICOEUR, 1989, p. 118). Logo, a
explicao e compreenso, significam para Paul Ricoeur processos complementares, expressando cada um deles,
uma faceta da interpretao que se definem no mago da leitura. A explicao, pois, constitui o momento
metdico da compreenso, sendo tarefa da interpretao proceder a um movimento constante de apropriao dos
dados apreedidos pela explicao. Consideremos ainda o fato relevante que para Paul Ricoeur a reflexo crtica
o momento essencial de toda a experincia hermenutica e que sem esta distanciao metodolgica da
explicao, nunca se conseguiria apreender esse momento simblico em que a obra refigura e transforma a
tradio. Finalmente, diferente da compreenso psicologizante diltheyana, o pensamento de Ricoeur sublinha o
que h a compreender numa narrativa no , em princpio, aquele que fala por detrs do texto, mas aquilo de que
falou, a coisa do texto, a saber, a espcie de mundo que, de certa forma, a obra revela pelo texto (RICOEUR,
1989, p. 169).
12
Vejamos que a oposio ricoeuriana a Heidegger se d na medida em que a palavra interpela e relacional,
no se podendo nunca considerar como um em-si absoluto. A grande diferena, nesse sentido, o pressuposto de
uma razo crtica que questiona os smbolos, e que parte da para uma interpretao que propicie a compreenso.
36
hermenutica de revelar o ser-no-mundo e no tanto a subjetividade daquele que fala como
era o caso de Schleiermacher e Dilthey .
Para Heidegger, o que est em questo a compreenso do ser atravs da linguagem,
ser esse que o homem interpreta quando diz. Nesse sentido, v-se que a morada do ser a
prpria linguagem, e ser atravs da interpretao, do dilogo com os textos e as obras que se
proceder a uma desocultao do ser.
Ao continuar abrindo caminhos, nos deparamos com Gadamer (1900-2002) e a sua
marcante histria da hermenutica em Verdade e Mtodo, onde pe em causa a hermenutica
concebida como base metodolgica das cincias do esprito. Com este autor, o mtodo
hermenutico deixa de ser o mtodo para a verdade, pois esta se alcana dialeticamente.
Orientada para a possibilidade de compreenso, Gadamer defende que a compreenso,
enquanto modo de ser do prprio homem que deve ser assumida filosoficamente.
Estabelece, portanto, que dentro ou fora das cincias, a interpretao que possibilita a
compreenso no pode ser destituda de pressupostos que foram legados pela tradio em que
estamos inseridos, e a partir da qual pensamos.
, enfim, a dialtica entre o prximo e o longnquo, entre a pertena e a distanciao,
entre o eu e o tu do texto que podemos descobrir, contextualizar, explicar e aplicar o seu
significado. A clebre expresso gadameriana fuso de horizontes, tem por fim, expressar
que o texto possui um horizonte de significado que nos foi transmitido e que pode ser fundido
com o nosso, atravs de uma dialtica existente na hermenutica que nos leva a aprofundar a
nossa auto-compreenso, na medida em que cada intrprete tem o seu horizonte-cultural
prprio, a sua experincia hermenutica, resultante do encontro com o texto que revela algo
diferente e novo. nessa dialtica que o ser contido no texto se vai revelando infinidade dos
seus intrpretes possveis. Na linha do horizonte gadameriano, h uma dialtica entre o
contexto em que cada pessoa se insere e o contexto da tradio.
Finalmente, aps essa retomada, o que nos importa saber que Ricoeur procura
ultrapassar essas propostas na medida em que retorna aos smbolos, dos quais se desenvolvem
os mitos e, respectivamente, os textos ou narrativas tercirias. Para nosso pensador, caber
interpretao explicitar o sentido do enigma da linguagem mediante o smbolo que
linguagem fundamental. O smbolo representa, segundo o filsofo, o ponto de nascimento da
linguagem em que se revela e se esconde o que diz: no acaba de se dizer (RICOEUR,
1982, p. 324). Escrevemos, assim como falamos, por meio de smbolos que ficam abertos,
adquirem vida prpria ao se tornarem smbolos, ganhando, por sua vez, interpretaes
variadas. Ser, pois, nessa ambivalncia simblica que residir o enigma da alteridade. O
37
totalmente outro nunca nos imediatamente acessvel, s o via sucessivos nveis de
mediaes. O smbolo enigma e desafio. Logo algo que no bloqueia, mas que provoca o
pensar.
de destacar, ainda, que em Da interpretao (De linterpretation), Ricoeur adota
uma definio de hermenutica que remonta a uma focalizao na exegese textual. Nesse
sentido esclarece: por hermenutica entendamos a teoria das regras que governam uma
exegese, quer dizer, a interpretao de um determinado texto ou conjunto de sinais suscetveis
de serem considerados como textos (RICOEUR, 1965, p. 18). Assim, a hermenutica
encontra o seu campo privilegiado de aplicao na interpretao dos textos, isto , das
expresses da vida fixadas pela escrita, interessando-lhe mais o que diz o texto do que o que
diz o seu autor.
Portanto, de levar em conta que o prprio sentido do texto ultrapassa-se tambm a
ele mesmo num novo acontecimento do discurso que sai da prpria interpretao. Nesse
sentido, contrariamente ao que pensava a hermenutica de Schleiermacher e de Dilthey,
compreender um texto no compreender o seu autor melhor do que ele mesmo compreende
a si prprio, mas produzir um novo acontecimento do discurso que, em vista do texto,
possibilita propostas para um mundo novo, mundo este que se situa no s para alm do
mundo do autor, mas tambm para alm do mundo do prprio leitor. Enfim,
Se no podemos definir a hermenutica como a procura de um outro e das suas
intenes psicolgicas que se dissimulam atrs do texto e se no queremos reduzir a
interpretao desmontagem das estruturas, o que fica para interpretar?
Responderei: interpretar explicitar uma certa forma de estar no mundo
(RICOEUR, 1989, p. 114).
Assim caracterizada pela via longa13, a hermenutica ricoeuriana defender que o

acesso existncia e compreenso de si est na significao do smbolo. Sua finalidade
vencer uma distncia, um afastamento cultural, de tornar o leitor igual a um texto tornado
estranho, e assim, de incorporar a seu sentido compreenso presente que um homem pode
ter de si mesmo (RICOEUR 1988, p. 6). Em vista disso diz:
Ao propor religar a linguagem simblica compreenso de si, penso dar satisfao
ao voto mais profundo da hermenutica. Toda a interpretao se prope a vencer um
afastamento, uma distncia, entre a poca cultural passada qual pertence o texto e
o prprio interprete. Ao superar esta distncia, ao tornar-se contemporneo do texto,
o exegeta pode apropriar-se do sentido: de estranho ele quer torn-lo prprio, isto ,
faz-lo seu; , portanto, o engrandecimento da prpria compreenso de si mesmo
13
A via longa da compreenso, em Ricoeur, recobre diversas acepes, bem como se estende a todo seu
projeto filosfico caracterizado pelo desvio da conscincia em torno dos saberes histricos, pela insero do
problema hermenutico na fenomenologia e a dialtica entre explicar e compreender (Desroches, 1999, p. 33).
Existe tambm a via curta, denominada por Ricoeur de idealista, por defender uma compreenso ontolgica
imediatista.
38
que ele persegue atravs da compreenso do outro. Toda a hermenutica assim,
explicita ou implicitamente, compreenso de si atravs do desvio da compreenso
do outro (RICOEUR, 1988, p. 18).
Isso se justifica, finalmente, porque as explicaes dadas no satisfazem e arrastam o

homem para fora de si, o lanam teleologicamente a metas supra-singulares. O homem
desgarrado precisa recorrer a instncias j dadas para ver se ali encontra uma resposta, uma
compreenso mais satisfatria de si mesmo. A linguagem transparente da razo limitada e
derivada. O que Ricoeur defende que h linguagens mais primitivas, linguagens opacas que
nossa subjetividade no criou nem manejou e que s pode apropriar-se delas traduzindo-as,
mediante um trabalho de interpretao segundo uma transparncia da linguagem racional.
3.1. A hermenutica da linguagem
Tendo tratado tudo como linguagem, ou narrativas herdadas da tradio por um

sujeito-no-mundo-do-discurso-tico, Ricoeur dedicou-se a explorar a contribuio da
linguagem para a filosofia da ao e para a ao da filosofia, pois, segundo nosso pensador, a
linguagem ou palavra empenhada exige uma tomada de posio, seja ela favorvel ou
arbitrria. Ela a proposio ou regra que possibilita avanar no pensamento, sentimento e
ao.
Em vista disso, Ricoeur sugere retomar a anlise de textos que, segundo ele, trariam
um mundo diferente e antigo a se confrontar com o mundo do leitor para estabelecer
realmente um mundo novo. Nesta perspectiva vemos que
Ao lado de uma linguagem que fala de acontecimentos, existe uma outra que fala
de ao humana e essa ao pode ser considerada como um texto, pois, como os
textos, as aes humanas so obras abertas a novas interpretaes, alm de que o
gnero narrativo exatamente aquele que visa descrever e reescrever os atos
humanos (Jardin, 2002, p. 33).
Visto isso, dir Ricoeur que compreender compreender-se diante do texto

(RICOEUR, 1989, p. 124), pois a linguagem constitui-se o meio pelo qual o sujeito se
manifesta. A linguagem a possibilidade de revelao do prprio ser mediado por conflitos
ao nvel da interpretao.
Por isso, a verdade hermenutica sempre contextual, mas apesar disso, o texto
sempre um campo ilimitado de construes possveis (Cf. RICOEUR, 1989, p. 203), de
imagens sobrepostas, aglutinadas, num discurso vivo, subordinadas e coordenadas, anlogas
39
s da gramtica da vida, cuja sintaxe faz com que o sujeito esteja cada vez mais dependente
dos complementos circunstanciais.
Note-se que as consideraes de Ricoeur, relativamente noo de texto, destacam
que o texto um bom paradigma para a ao humana, por outro, a ao um bom referente
para toda uma categoria de textos (RICOEUR, 1989, p. 177). Por isso, lemos desde que nos
levantamos at ao deitar, mas preciso fazer dessa leitura uma tarefa hermenutica que nos
conduza a um maior bem-estar no mundo. V-se, que a idia de compreenso de si e de
mundo passa necessariamente pela anlise dos smbolos e das obras que encontramos no
mundo e que precedem nossa existncia. Eis a uma nova compreenso da hermenutica.
Por fim, segundo o filsofo, no h linguagem que no exija hermenutica. A
hermenutica prepara para uma autonomia do pensar, que no pacfica, mas cheia de
movimento. A linguagem pressupe a hermenutica porque descentra a razo face a si mesma
e aos outros. Ainda, o papel da hermenutica o de reconstruir a dinmica interna do texto e
restituir a capacidade de a obra se projetar para fora na representao de um mundo que eu
poderia habitar (Cf. RICOEUR, 1989, p. 43).
Destarte, o papel da linguagem manifesta que
[...] ao nascer, entro no mundo da linguagem que me precede e me envolve. A
linguagem recolhe a olhada muda e articula seu sentido: e essa expressabilidade de
sentido constitui, ao menos em inteno, um constante desdobramento do aspecto
perspectivo do percebido aqui e agora (RICOEUR, 1982, p. 49).
Respeitante ao mal, ser, portanto, via linguagem que poderemos recuperar sua
compreenso mais significativa e profunda. No que o mal se confunda com a linguagem,
mas no h mal, nem compreenso sem manifestao via linguagem.
3.2. A hermenutica dos smbolos
O smbolo d que pensar, esta frase que encanta o autor, diz a ele duas coisas: que
o smbolo d algo; porm esse algo que d algo que pensar (RICOEUR, 1982, p. 490). Se o
smbolo d que pensar, preciso decifrar o enigma no qual tudo j est contido, e pr algo em
cima do dado, acrescentar, atualizar a sua compreenso. essa articulao entre o
pensamento dado a si mesmo no reino dos smbolos e o pensamento pensante e ponente que
constitui o ponto crtico de toda nossa empresa (RICOEUR, 1982, p. 491).
40
Entendamos, primeiramente, que referente a esses elementos simblicos lembra-nos
constantemente o autor, que so opacos: tm um sentido literal e outro existencial ou
escondido. So expresses que contm, que comunicam um sentido, uma mensagem, mas
ocultam outra. Os smbolos so, por sua vez, opacos, porque o mesmo sentido literal,
original, patente, est apontando a outro sentido analgico, que no se nos comunica mais que
atravs dele (RICOEUR, 1982, p. 178), ou seja, o sentido dado pelo smbolo constitudo no
e pelo sentido literal.
justamente na opacidade do sentido que reside a profundidade
manifestativa do smbolo. Tudo o que o smbolo d que pensar, d-o por meio da
interpretao, na transparncia opaca de um enigma, que longe de bloquear a compreenso,
provoca, pelo contrrio, a sua dimenso excessiva, diante da qual a reflexo tem por misso
tornar claro. , alis, esta textura dupla do smbolo, que torna possvel todo o trabalho da
interpretao. Smbolo e interpretao tornam-se assim conceitos correlativos; h
interpretao onde existe sentido mltiplo, e na interpretao que a pluralidade dos sentidos
tornada manifesta (RICOEUR, 1988, p. 15).
Como algo enigmtico, o smbolo reclama interpretao, e esta enriquece, esclarece e
lana luzes compreenso humana. Por isso, onde surge o smbolo, surge a interpretao para
decifr-lo. Nesse sentido, a hermenutica de Ricoeur o esforo para organizar esta
interpretao espontnea e faz-la ascender condio de filosofia (Franco, 1995, p. 99).
Enfim, o que Ricoeur buscar transmitir atravs do pensamento uma riqueza de significao
que estava j l; o pensamento a partir do smbolo que, por sua vez, constitui a etapa
propriamente filosfica.
Em resumo, porque o smbolo d que pensar faz apelo a uma interpretao:
precisamente porque ele diz mais do que no diz e porque nunca acabou de dar a dizer
(RICOEUR, 1988, p. 29).
Procurar-se-, ento, pensar a partir dos smbolos, respeitando o seu enigma original,
mas a partir da tambm promovendo o seu sentido, formando-o na responsabilidade de um
pensamento autnomo. Isto para que uma reflexo a partir dos smbolos possa efetivamente
revelar os traos da nossa existncia, porque, segundo nosso autor, s podemos compreendernos a partir da interpretao, ou seja, a conscincia humana no pode mais pensar-se como um
puro princpio ou ponto de partida. Pelo contrrio, ela apenas uma antecipao que deve
como tal realizar-se, isto , desejo de ser e esforo para existir, que como tal tarefa
inacabada. S que o ato de existir exprime-se por meio de obras e sinais, e da que a
verdadeira natureza da reflexo de ordem simblica e hermenutica, isto , exige uma
41
interpretao de todos os smbolos e textos que, espalhados pelo mundo, testemunham o
desejo de ser e o esforo por existir. Em vista disso, conclui-se que o smbolo , para Ricoeur:
- o princpio tico originrio a todo o pensar verdadeiro, pois a compreenso dos
smbolos transforma-se no modelo privilegiado de toda a auto-interpretao;
- o enigma original, capaz de revelar os traos de nossa existncia;
- a reflexo, que se transforma em hermenutica, em interpretao dos smbolos que
desenvolvemos atravs das obras e por meio das quais se revela a nossa existncia, o que
implica na transformao de uma filosofia reflexiva que pretende apropriar-se das estruturas
existenciais do eu sou, numa hermenutica da linguagem simblica;
- a legitimao das duas hermenuticas, visto que ele mesmo tem um duplo sentido:
como
significante,
organiza-se
arqueologicamente
entre
os
determinismos
os
encadeamentos causais, mas, enquanto portador de sentido, tende para uma escatologia.
Ento, no s o smbolo que duplo, mas tambm as hermenuticas: umas redutoras
arqueolgicas, outras instauradoras amplificadoras escatolgicas.
Assim, o pensar a partir dos smbolos, como apela Ricoeur, uma proposta cujo
processo leva a conflitos, a transformaes, a reflexes, a fidelidades ao prprio si apesar das
tenses da alteridade, para chegar, posteriormente, a uma resposta autnoma, livre e
consciente.
Em vista disso, diga-se que essas e outras questes so um modo de tentar reabrir a
discusso de temas to relevantes para a compreenso daquilo que ns somos, pois tambm
nas narrativas e nos smbolos hoje vivenciados que residem fragmentos da nossa identidade
mais profunda (Rossatto, 2003, p. 12).
3.3. A psicanlise freudiana
No obstante, a hermenutica de Ricoeur no se limita a uma interpretao da

multiplicidade dos smbolos do mal das vrias culturas e ao excesso de sentido que nelas est
implcito, tem tambm em conta outras interpretaes, igualmente redutoras, como o caso
da psicanlise freudiana.
42
Ricoeur parte do pressuposto de que a relao da interpretao com a linguagem
comporta hoje, depois de Nietszche (1844-1849), Freud e Marx (1818-1883)14, uma dupla
possibilidade que no pode ser esquecida, e origina no mbito da hermenutica um conflito de
interpretaes. So fundamentalmente duas, as quais so radicalmente opostas, quanto s
possibilidades de interpretao que hoje se fazem da funo significativa da linguagemsmbolo: a) a hermenutica da confiana que acredita no poder prospectivo e revelador dos
smbolos; e b) a hermenutica da suspeita, que acentua o seu poder dissimulador, efetuando
uma interpretao redutora e arqueolgica de toda a simblica humana.
, por isso, necessrio enfrentar a complexidade de um tal conflito, no intento de
elucidar a dimenso significativa ou hermenutico-especulativa da prpria linguagem falada
pelos homens e falada aos homens. A explicitao do n semntico de toda a hermenutica,
em Ricoeur, exige que se reflita, nomeadamente, sobre a ambiguidade ou paradoxo
constitutivo da prpria estrutura significativa da linguagem, que no pura cpia, mas
funciona como smbolo. No smbolo, a dupla intencionalidade do sentido literal surge como
um enigma que tanto pode significar um novo modo de referncia como pura dissimulao.
Com Freud, Ricoeur entende porque a conscincia no origem, mas tarefa da
hermenutica: Tudo aquilo que podemos dizer depois de Freud sobre a conscincia me
parece estar incluso nesta frmula: a conscincia no origem, mas tarefa (RICOEUR, 1988,
p. 109). Logo, para Ricoeur ser necessrio integrar a hermenutica freudiana do smbolo,
numa hermenutica mais vasta, que confrontando diferentes usos do duplo sentido e as
diferentes funes da interpretao, ajude a que a compreenso do smbolo se torne um
momento fundamental da compreenso de si. por isso que a psicanlise pode ser ligada a
uma filosofia reflexiva (Cf. RICOEUR, 1988, p. 260). este momento fundamental da
reflexo de si, que Ricoeur vai denominar arqueologia do sujeito. Ser por detrs de si
mesmo que o cogito se descobre e se revela, pelo trabalho da interpretao, pois a existncia
transparece nesta arqueologia, permanecendo implicada no movimento de decifrao que
suscita.
Ser, portanto, conveniente dialetizar o smbolo para compreender o movimento de
sua referncia, donde o surgir de uma dialtica entre as duas hermenuticas de smbolos: uma
orientada para a descoberta de figuras anteriores e a outra ligada a hermenutica do
14
Esses trs pensadores tm em comum o exerccio da dvida a respeito da conscincia imediata de si; so
mestres da suspeita, pensadores que recusaram as certezas da conscincia imediata e que assinalaram a
possibilidade da iluso a respeito de si mesmo [...].Trata-se de reconhecer que a conscincia no est na origem
de nossa existncia, mas que ela uma tarefa; trata-se de descobrir o sentido do inconsciente para um ser que
tem a conscincia como tarefa, como objetivo de vida; trata-se de compreender o que quer dizer essa tarefa, para
um ser ligado ao inconsciente (Cesar, 2000, p. 13).
43
inconsciente psicanlise, voltada para a descoberta de figuras posteriores15, deixando
emergir uma dualidade correspondente dos prprios smbolos. Smbolos que asseguram a
unidade de mltiplas interpretaes, visto que s eles possuem, segundo Ricoeur, todos os
vetores regressivos e prospectivos que as diversas hermenuticas dissociam. Na verdade, para
o filsofo em questo, os verdadeiros smbolos esto recheados de ambas as hermenuticas,
daquelas que se dirigem emergncia de novas significaes e daquela que aponta para o
ressurgir dos fantasmas arcaicos.
Com efeito, a leitura de Freud revela a Ricoeur, a existncia de um conflito de
interpretaes ao qual necessrio prestar ateno. Este conflito, pensa Ricoeur, existe no
interior do prprio sujeito e, consequentemente, trata-se de um conflito originrio, mas
tambm encontra-se fora, ao se deparar com o mundo. Deste modo, a funo filosfica do
freudismo a de permitir, uma vez mais, denunciar o recurso imediatez da reflexo;
aprofundar a problemtica do cogito e descobrir novos nveis da existncia. E o exerccio da
reflexo consiste, precisamente, na reapropriao, sempre aberta, do nosso ser integral, do
nosso esforo por existir e do nosso desejo de ser. Nesta perspectiva, a filosofia reflexiva
sempre interpretao, conflito entre mltiplas interpretaes e, consequentemente,
hermenutica.
Destacaremos, para terminar esta anlise, de um modo mais direto e em sntese, que
em Da interpretao: ensaio sobre Freud (De linterpretation: Essai sur le Freud), Paul
Ricoeur avalia os smbolos do arcaico, do sonho e da infncia na perspectiva da nossa
imaginao criadora que representam as nossas possibilidades. Segundo nosso pensador,
apenas no movimento da interpretao que ns percebemos o ser interpretado. Assim sendo, a
reforma da conscincia ser fruto da descoberta da prpria natureza do pensamento reflexivo,
que se manifesta numa dialtica fundamental pautada pelo desejo de ser e esforo para
existir. Essa reflexo concreta implicar uma arqueologia e uma escatologia da conscincia,
no sentido de ter ouvidos no passado e olhos no futuro, quer dizer, de aspirar ir alm de ns, e
transformar a nossa condio humana.
Nesse sentido, a leitura de Freud faz Ricoeur entender porque a conscincia no
origem, mas tarefa da hermenutica possibilitada pela psicanlise que poder servir de
interpretao geral da cultura e da situao do homem no mundo. Compreender, pois, que o
modo de ser e estar-no-mundo se encontra exposto diante do texto que nos possibilita
15
Para Freud o que est atrs que vai explicar o que est na frente, ao passo que para Hegel, o que est na
frente que vai explicar o que est atrs.
44
compreendermo-nos nele, para que finalmente, o dizer do hermeneuta seja um redizer que
reative o dizer do texto (Cf. RICOEUR, 1989, p. 162).
Tal propsito revela, portanto, que a psicanlise, alm de ser uma prtica teraputica,
pretende ser uma interpretao geral da cultura e da situao do homem no mundo apontando
para a crtica da conscincia do sujeito que precisa perder-se para encontrar-se (Cf.
RICOEUR, 1988, p. 24).
Explicita-se assim que a hermenutica de Ricoeur se move entre as interpretaes
psicanalticas e as puramente lingsticas. Para Ricoeur, os smbolos so o incio da situao
humana no corao do ser, por isso tem valor ontolgico, e manifestam uma dupla
dependncia: dependem do inconsciente e tambm do sagrado. Porm, o smbolo sagrado
um smbolo infantil ou arcaico que est na base de uma estrutura profunda que nos relaciona
com o real e, desta ordem simblica surge a linguagem e, posteriormente, atravs desta os
conceitos que movem a vida da filosofia.
3.4. Da hermenutica dos smbolos filosofia
Conhece-se bem a fuga interminvel que o pensamento faz para trs na tentativa de
buscar uma primeira verdade, um ponto de partida radical, o que, evidentemente, poderia no
ser uma primeira verdade (Cf. RICOEUR, 1988, p. 282). No entanto, a dvida : para que
voltar atrs se a filosofia j reflexo?
Segundo Ricoeur, para dizer que a filosofia pressupe um dado, tem um ponto de
partida, e que a reflexo no pode se abster disso, como fez ao tornar o conhecimento uma
evidncia psicolgica, uma intuio intelectual.
Nisso, Ricoeur se diferencia tanto de Descartes que situa o ponto de partida numa
verdade clara e distinta, quanto da fenomenologia husserliana que prolonga Descartes, ao
situar a radicalidade no sentido fundador da conscincia intencional que torna possvel o
aparecer de um mundo sempre j a. Nosso filsofo insiste que a filosofia abarca o
pensamento com seus pressupostos. Seu primeiro que fazer no consiste em comear, seno
em fazer memria partindo de uma palavra j em marcha; e de fazer memria com vistas a
comear (RICOEUR, 1982, p. 490).
Tendo em vista o imediatismo que consiste na tentativa de encontrar explicaes, sem
passar pela mediao de outros, Ricoeur vai defender que no se pode encontrar-se seno
45
espelhando-se nos outros. Para encontrar-se, devemos, literalmente, ser um ser-para-osoutros, que tem sua origem e destino ligado a outros.
Para fundamentar essa evidncia de que a filosofia no se nutre de sada da razo,
experincia ou ainda da conscincia, Ricoeur primar pela anlise dos smbolos, dos sinais da
fala humana como fonte para a filosofia. Ele adverte: Uma filosofia reflexiva o contrrio de
uma filosofia do imediato (RICOEUR, 1988,, p. 321), ela a apropriao do nosso esforo
para existir e do nosso desejo de ser, atravs (mediado) das obras que testemunham esse
esforo e esse desejo (RICOEUR, 1988, p. 324). isso que Ricoeur evidenciou em seu texto
O Conflito das Interpretaes: A simblica da mal interpretada: hermenutica dos smbolos e
reflexo filosfica (I).
Servindo-se de uma hermenutica que se apia na articulao da interpretao dos
smbolos e da reflexo filosfica, o desenvolvimento de sua proposta filosfica, se expressa,
na mxima que diz: o smbolo d que pensar (RICOEUR, 1988, p. 283). Elege o smbolo, o
mito e o texto porque, para ele, esses elementos so exatamente elementos que no se
esgotam, que provocam o pensamento e estimulam a vida da filosofia.
Partindo dessa assertiva, a pretenso ricoeuriana exige de sua hermenutica uma
coerncia de extrema vigilncia na articulao da hermenutica dos smbolos com a reflexo
filosfica, com a inteno de, extrair do smbolo um sentido que ponha em movimento o
pensamento, sem voltar interpretao alegorizante ou gnstica (Cf. RICOEUR, 1998, p. 34);
e, sem cair na mitologia dogmtica, interpret-lo criativamente, respeitando-o em sua
caracterstica de enigma original e deixando-se ensinar por ele, para promover e formar o
sentido na responsabilidade de um pensamento autnomo (Cf. RICOEUR, 1988, p. 295).
Quanto a ascenso do smbolo filosofia, exigir um trabalho de desmitologizao da
linguagem simblica, por que, nenhum smbolo, enquanto abre e descobre uma verdade do
homem, estranho reflexo filosfica (RICOEUR, 1988, p. VI).
Verificamos ento que a hermenutica ricoeuriana emerge e se prope a meditar e
compreender os smbolos enquanto eles oferecem algo reflexo filosfica e compreenso
de si. A questo, no entanto, no fcil, pois, a filosofia nasce na Grcia exatamente mediante
a separao entre cincia e mito, pelo fato da linguagem simblica padecer de uma srie de
limitaes, ou seja, o smbolo, logo de incio, est irremediavelmente ligado a uma dada
cultura: babilnica, hebraica, grega, etc. Portanto, o smbolo particular, no podendo ter
pretenso de universalidade.
Um segundo aspecto que a reflexo filosfica como cincia rigorosa exige
univocidade. A filosofia no pode cultivar o equvoco. Mas o smbolo, a partir da prpria
46
definio de Ricoeur, multvoco, tem um sentido em si e um sentido fora: o literal e o
oculto.
Finalmente, um obstculo ainda mais forte o de que a interpretao dos smbolos no
uma cincia, por isso mesmo contestvel, revogvel e altervel. O simples fato de haver
estilos (no plural) de interpretaes denuncia o problema. Como justificar filosoficamente a
guerra das hermenuticas? (Cf. Franco, 1995, p. 76). Como extrair do smbolo um sentido que
pe em movimento um pensamento sem supor um sentido j a (imediato), nem tombar no
pseudo-saber de uma mitologia dogmtica (de uma gnose)? Pelo pensamento como reflexo
que essencialmente desmitologizante.
Ricoeur prope o caminho inverso, ou seja, em vez de partir do smbolo para chegar
reflexo, partir da reflexo filosfica para chegar ao smbolo, e demonstrar qual a relevncia
daquela para esta. O smbolo a manifestao do outro que diz de mim, e se a filosofia quiser
se manter viva, precisa dialogar com o outro.
Por fim, de se considerar que nosso autor est convicto de que os smbolos mostram
que h sempre mais nos mitos e nos smbolos que em toda a filosofia, cuja interpretao
jamais se tornar conhecimento absoluto. Quer dizer tambm que as respostas que at ento
nos foram apresentadas no so satisfatrias e representam um fracasso para o pensamento,
sentimento e ao diante do mal, e por isso devemos atac-lo mediante outro vis.
47
CAPTULO II
INTERPRETAES EM CONFLITO
preciso, por conseguinte, arrepiar caminho: em vez de se afundar mais para a
frente na especulao, voltar enorme carga de sentido contida em smbolos prracionais [...] (RICOEUR, 1988, p. 277).
Veremos
aqui
que,
embora
mal
independa
propriamente
da
religio
institucionalizada, pois, ancora-se num nvel tico, no h como negar que as religies foram
as grandes veiculadoras das diversas compreenses por que passou o mal. Ora revestido com
os traos simblicos de mancha, do pecado e da culpabilidade, ora com os traos mitolgicos
da criao, da tragdia, da queda e da alma desterrada; e por fim, com traos mais
especulativos do mal original e do mal radical. Toda essa diversidade conceitual mostrar que
o mal sempre marcou presena ao longo da histria da humanidade. Esta presena, contudo,
se reveste de tonalidades diferentes de acordo com as respectivas culturas e pocas.
Considerando isso, este captulo, assentar a discusso em torno dos nveis de
discurso de onde se liberta uma racionalidade crescente (RICOEUR, 1998, p. 26), referente
compreenso do mal. Para tal abordagem, retornaremos Finitude e culpabilidade: O
homem falvel e A simblica do mal (Finitude et culpabilit: Lhomme faillible et La
symbolique du mal), textos em que o autor aborda, na primeira parte, os smbolos do mal
(linguagem primria); e na segunda, os mitos do mal (linguagem secundria). Procura as
primeiras confisses do mal, buscando a fala espontnea, originria e elementar.
Num segundo momento, buscar-se- em O Mal: um desafio filosofia e teologia
(Le Mal: un dfi pour la philosophie et la thologie), compreender as narrativas ou
especulaes de linguagem terciria. Ser a considerao dessas narrativas que, embora
carregadas de explicaes e menos cheias de sentido, remontam e reafirmam a simblica
mais arcaica e primitiva (RICOEUR, 1982, p. 307). Avaliemos, portanto, na seqncia,
seguindo a perspectiva ricoeuriana, as descries, desde as mais primitivas at as mais
desenvolvidas, e vejamos o que esses amplos nveis de discursos, que revelam um profundo
conflito de interpretaes16, tm a nos dizer.
16
O fato de Ricoeur tomar vrios filsofos e tradies revelar um amplo conflito de interpretaes com vistas a
buscar nelas uma co-dependncia para a compreenso e descartando, deste modo, um exclusivismo terico.
48
1. Smbolos do mal
Toda obra e pesquisa ricoeuriana revela que a linguagem um fator determinante para
toda e qualquer compreenso. No tocante ao mal, diz que sem a linguagem dos smbolos, o
mal teria ficado na escurido. Nesse sentido, o estudo da linguagem dos smbolos primrios
ou primitivos que mais nos aproxima da experincia do mal.
Os smbolos so materiais pr-filosficos em que encontramos as noes bsicas ou
embrionrias dos ensinamentos sobre o mal. Essas noes apresentam uma linguagem que
transmite uma mensagem verbal em si, do mesmo modo que aponta para algo fora de si.
Nesse sentido, poder-se- dizer que o smbolo inesgotvel. Seu falar enigmtico tem como
razo produzir mundos. Por isso, mesmo sem fazer um estudo sistemtico dos smbolos em
geral, quer-se buscar na simblica do mal, luzes para uma melhor compreenso do mal atual.
nesse propsito que, a partir daqui, estar em discusso um vasto corpus textual das
culturas do Antigo Mdio-Oriente, de Israel e da Grcia. Esse corpus pertencem quilo que
Ricoeur designa por linguagem plena, ou seja, a linguagem simblica que representa a
discursividade cuja aproximao da realidade se d em termos de maior abertura, ligao e
enraizamento insuperveis relativos ao mal.
1.1. Smbolo da mancha
Entendido como algo adquirido atravs de um contato quase-fsico, quase-mgico, o

smbolo da mancha, por ser o mais primitivo, tambm o mais obscuro e, por isso, passa a ser
considerado, por Ricoeur, como o mais elementar e rico na linguagem da confisso.
De origem grega e hebraica, o smbolo da mancha entendido como algo que nos
infeta de fora (RICOEUR, 1982, p. 171), pelo contato ou contgio. Nesse sentido, a infeco
ou contgio dar-se- pelo simples fato de estar no mundo, orientado num espao e num
momento csmico.
O problema que a compreenso desencadeada por este ficar manchado se
manifestava como a perda de algo importante: a pureza, a inocncia, o estado inicial. E pior, o
fato de que se perdi, porque no cuidei o suficiente para no perder. Se a mancha aparece
49
porque me descuidei, e se me descuidei, h de alguma forma uma responsabilidade moral,
uma culpa de minha parte, pois, o sofrimento, as doenas e a morte se devem ao descuido, a
irresponsabilidade (Cf. RICOEUR, 1982, p. 195).
Assim se forma o sentimento de culpa, e, em conseqncia, a tica do medo, ou seja, a
considerao da mancha como acontecimento objetivo, como algo que afeta o homem por
contato; que, por sua vez, fruto do descuido ou da irresponsabilidade que gera uma
preocupao com as aes.
Segue-se que a intencionalidade simblica da mcula ou mancha recebe na
interpretao religiosa a necessidade do rito de lavagem, que simboliza a purificao e a
libertao dessa mcula. O rito, por sua vez, vem sempre acompanhado da palavra mtica para
introduzir as categorias ticas do puro e do impuro (Cadorin, 2001, p. 71). A ao ritual se
manifestar, portanto, como a palavra purificadora; a palavra que reintegra o penitente com o
sagrado e totalidade das coisas.
Frente a isso, de se considerar que a noo da mancha como acontecimento
primordial objetivo, como algo que afeta o homem por contato e que resulta no medo da
condenao, faz com que o homem entre num mundo tico ou religioso no por amor ou
convico, mas por temor (Cf. RICOEUR, 1982, p. 193). Do contrrio ele sofrer as
conseqncias que se manifestam por diversos tipos de sofrimentos, at a mais temida
condenao eterna.
Em Ricoeur, a noo de mancha possibilitou pensar que o medo dela levou o homem
primitivo a se reconhecer fraco e impotente diante de um Deus vingador; que os homens
primitivos no distinguiam a ordem tica do mal-fazer, da ordem biolgica do mal-ser. O
sofrimento, a doena, a morte e todo tipo de mancha, era visto como a antecipao da punio
no corao do temor do impuro, e consolidava o lao do mal como desgraa. Pois se
verdade que o homem sofre, porque impuro, isso se deve a um ato seu.
Diante dessa compreenso cabe perguntar o que pode dizer a filosofia sobre esses
sentimentos, mentalidade e condutas humanas relativas mancha, que se eleva a um
sentimento de culpa e de medo do impuro, e consequentemente aos ritos de purificao?
Nada, diria Ricoeur, comicamente, porque isso apenas uma representao mental que causa
medo (Cf. RICOEUR, 1982, p. 189).
Esse carter irracional da mancha se nos apresenta como um acidente pretrito e
superado pela conscincia. Porm, aqui faz-se valer a riqueza simblica da experincia da
culpa, pois seu poder de simbolizao indefinida, permite que nos encontremos ainda
vinculados a ela. ela uma experincia, que em parte h sido deixada para trs, porm que
50
em parte se tem conservado (RICOEUR, 1982, p. 190), na medida em que seus resqucios
sobrevivem atravs de milhares de mudanas e se inserem de algum modo na noo de mal
atual.
Do ponto de vista objetivo e subjetivo, em nossos dias, a mancha aparece como um
momento superado da conscincia culpada: nossa conscincia no quer saber nada de todo
esse repertrio da mancha (RICOEUR, 1982, p. 190). No entanto, v-se que, de algum
modo, o que era entendido por mancha hoje tomado como mal: a mancha o esquema
primordial do mal (RICOEUR, 1982, p. 209). um smbolo que nos eleva compreenso de
mal. Por isso:
Se perguntamos, ento, qual o ncleo que permanece imutvel atravs de todas as
transformaes por que passou a simbolizao da impureza, teria que responder que
seu sentido s se manifestar no processo mesmo da conscincia que supera, ao
mesmo tempo que retm (RICOEUR, 1982, p. 209).
Portanto, do que foi dito, pode-se concluir que a noo de mancha, que de uma
afeco fsica se internaliza numa culpa moral, ser assumida (como veremos) pelas
narrativas tercirias que defendem que essa mesma afeco, que passa da exterioridade
interioridade, pertinente na explicao do mal atual.
1.2. Smbolo do pecado
Enquanto a noo de mancha est ligada ao contgio que afeta direta ou indiretamente
o corpo, a cincia do pecado vem associada a algo contra um Deus. Nesse sentido, a transio
da noo de pureza de pecado aparece na confisso dos pecados babilnicos, e tem uma
referncia direta com a idia de deuses, na medida em que essa idia de puro se liga ao
piedoso, ao santo e ao justo (agradvel aos deuses); enquanto a idia de impuro se liga
crena em demnios, ao medo da presena de foras transcendentes (Cf. RICOEUR, 1982, p.
210-211).
Para se compreender a noo de pecado, preciso, portanto, ter presente a parceria
entre um Deus e seu povo: de um lado, encontra-se o amor de Deus, que se comunica, chama,
se doa totalmente, escolhe e faz aliana; de outro lado, encontra-se o afastamento do ser
humano, que foge, desconfia, se revolta, rompe e despreza estabelecendo-se como rival.
Nessa compreenso, percebe-se ao mesmo tempo o drama de Deus, na medida em que o
pecado no O fere diretamente, mas aqueles a quem Ele ama, e o drama do ser humano que,
51
ao recusar a aliana de amor, volta-se sobre si mesmo e contra si mesmo, condenando-se
morte, no sentido escatolgico.
Desde uma perspectiva testa, seja ela politesta ou monotesta, anterior a uma teologia
elaborada (Cf. RICOEUR, 1982, p. 213), essa compreenso marcou profundamente a histria
das religies pelo carter salvfico de que se reveste. O conceito de pecado pressupe um
ante Deus, um dilogo e uma aliana que, por iniciativa humana, quebrada ou lesada (Cf.
RICOEUR, 1982, p. 213).
Diante disso, Ricoeur considera o pecado como conceito religioso e no tico, por se
referir a um rompimento de um relacionamento, no a uma norma. O lugar privilegiado para
estudar o pecado a confisso e no a lei, porque s se pode falar em pecado quando h um
pecador, algum que se responsabiliza por um ato malfico. Ele no uma transgresso de
uma regra, de um valor; mais uma leso ou o rompimento de um lao pessoal, ou seja, a
realidade do pecado religiosa e no moral.
Os profetas, enquanto porta-vozes do divino assinalaram essa conscincia do pecado, e
a clera divina, que iria se abater sobre aqueles que se encontrassem nessa condio ou que
no se emendassem de seus desmandos. Esses profetas no refletiam sobre o pecado,
adverte o autor, seno que profetizavam contra ele (RICOEUR, 1982, p. 216). Assim, o
nico meio de escapar ou de se libertar era voltar-se para Deus. Nesse sentido, como no
podia haver impureza, mancha ou ruptura sem converso e salvao (redeno), tambm no
pecado, o rito se apresenta como possibilidade de purificao.
Finalmente, a aliana como smbolo de uma relao quase pessoal, o pecado como
smbolo que expressa a perda desse vnculo, e o rito como smbolo da redeno indicam que:
o realismo do pecado s pode ser compreendido plenamente partindo de um novo aspecto da
conscincia da falta, que chamarei culpabilidade. Pra dizer a verdade, somente com este novo
elemento chega a converter-se a conscincia de pecado, em critrio e medida da culpa
(RICOEUR, 1982, p. 242).
1.3. Smbolo da culpabilidade
A histria da conscincia da culpabilidade na Grcia e em Israel constituram o centro

de referncia para o resgate dessa reconstruo ricoeuriana. Visto isso, entendamos que,
embora culpabilidade represente uma interiorizao e uma personalizao da conscincia de
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pecado (RICOEUR, 1982, p. 226), ela no sinnimo de falta (RICOEUR, 1982, p. 259),
porque no se sabe em que o homem possa ter falhado.
Ponderamos, no entanto, que o sentimento de culpa nasce da mancha e do pecado,
complementado pelo peso de uma subjetividade responsvel. Isso se da, na medida em que,
por um lado, o sentimento de pecado j por si um sentimento de culpa. A culpa, por sua vez,
j por si o peso mesmo do pecado: a sensao de se ter quebrado com a fonte manancial.
Acresce Ricoeur: neste sentido, a culpabilidade a realizao da interiorizao do pecado
(RICOEUR, 1982, p. 261). a liberdade que declara ter feito uma escolha e se infectado, se
escravizado atravs dela. Finalmente, o homem responsvel e cativo, ou, melhor dizendo,
um homem responsvel de seu estado de cativeiro (RICOEUR, 1982, p. 260), que faz
aparecer a noo de culpabilidade.
Vejamos que o nascimento da culpabilidade a partir da mancha e do pecado estabelece
uma espcie de circularidade em torno dos smbolos do mal: a mancha (ndoa) da mcula e
do exlio do pecado se complementam com o peso de uma subjetividade responsvel e,
inversamente, o peso da conscincia culpada a servido que ela sofre e que denota o
contgio que ela contraiu. Se abandonarmos o sentido literal de ndoa (mancha), de exlio
(pecado) e de peso (servido), a circularidade dos smbolos da confisso passam a indicar
dimenso da liberdade humana que faz sua escolha, se infecta e se escraviza ao faz-la. Eis o
paradoxo que d que pensar: o simbolismo da falta guarda o prprio conceito de homem
responsvel e cativo. Melhor dizendo, de homem responsvel de ser cativo. Em resumo, temse um homem servo de sua liberdade, donde o autor acunha o conceito se servo-arbtrio, que
mais adiante trataremos.
Entendida no contexto dos smbolos da confisso do mal, a culpabilidade aparece
como o momento subjetivo da culpa (RICOEUR, 1982, p. 260). a conscincia de um
diante de Deus que cede lugar ao diante de mim. Esta nova conscincia marca uma
revoluo ao introduzir a compreenso de conscincia mesma, de homem-medida do mal.
Ricoeur reconhece que a conscincia da culpa constitui uma verdadeira revoluo na
experincia do mal. A questo, no entanto, no a realidade da mancha, a violao objetiva
do interdito, nem a vingana que a violao desencadeia, mas o mau uso da liberdade sentido
tal como uma diminuio do prprio eu. Por isso, a prpria culpa que exige o castigo para
que se converta de expiao vingativa em expiao corretiva, salvadora. Ento, segundo o
autor, a culpa implica no que se pode chamar de um julgamento ou imputao pessoal do mal.
Isso aponta para um castigo antecipado e interiorizado, como uma opresso da conscincia em
vista do reconhecimento do mau uso da liberdade. Assim, a conscincia da culpabilidade se
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desenvolve na direo de nossa experincia tico-jurdica. a metfora do tribunal a invadir
todos os registros da conscincia de culpabilidade religiosa (Cf. RICOEUR, 1982, p. 267).
Vimos, pois, que respeitante aos smbolos, Ricoeur dedicou seu estudo aos smbolos
de mancha, pecado e culpa. Esses trs smbolos primrios que dizem do mal do homem no
mundo esto, por sua vez, interligados: a mancha como algo que aparece, mas tambm como
alguma coisa feita pelo homem (pecado) e da qual se sente culpado. Diante disso a pergunta:
quando o homem fez alguma coisa para que fosse julgado ou se julgasse culpado? Como no
temos acesso ao quando, essa pergunta fica sem resposta. Por outro lado, os castigos, a dor, os
sofrimentos, as desgraas e a morte, esto a, e a explicao dada a isso est ligada
simblica do mal expressa pelo homem.
2. Mitos do mal
Na tentativa de explicar a essncia de todas as coisas e estabelecer um elo entre o

compreensvel e o incompreensvel, entre o fsico e o metafsico, uma quantidade infindvel
de respostas foram elaboradas pelo que uns dizem ser a imaginao humana, outros dizem ser
a prpria vontade de suas divindades, e Ricoeur compreende como mito ou narrativas
secundrias transcritas nos textos e nos ritos sagrados de vrias culturas.
Como smbolo de segunda ordem, surgidos entre os judeus e gregos, o mito buscar
explicar a origem e o fim de tudo, inclusive do mal (Cf. RICOEUR, 1982, p. 316). Representa
a primeira maior transio (RICOEUR, 1998, p. 26) do simblico ao interpretativo. Isso
quer dizer que, ao passar da anlise simblica mitolgica, devemos considerar que os mitos
so smbolos desenvolvidos; so frutos da tradio hermenutica, porm, esta conquista do
mito como tal, no mais que um dos aspectos do descobrimento dos smbolos e de seu poder
significativo e revelador. Compreender o mito, portanto, significa compreender o que
acrescenta o mito - com seu tempo e espao, com seus episdios, seus personagens e seu
drama - funo reveladora dos smbolos primrios elaborados anteriormente (RICOEUR,
1982, p. 316), e denominados por Ricoeur de a linguagem da confisso (le langage de
laveu). Compreender essa linguagem da confisso equivale, portanto, a desenvolver uma
exegese do smbolo, que requer certas regras para decifrar, ou seja, significa forjar uma
hermenutica (Cf. RICOEUR, 1982, p. 14).
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Tenhamos presente, no entanto, que h dois tipos principais de mitos sobre a origem
do mal. So aqueles que radicam a origem do mal em uma catstrofe ou conflito anterior aos
homens e aqueles outros que dizem ter o homem indicado o mal no mundo (Rossato, 2005,
p. 98). Em vista da avaliao desses mitos, Ricoeur deixou claro que ele no histria no
sentido moderno da palavra; no saber ao modo gnstico, mas palavra simblica, narrativa
simblica. Nesse sentido, o estudo dos mitos do mal tem as seguintes funes:
a) primeiro, englobar a humanidade em massa em uma histria exemplar. Servindose de um tempo representativo de todos os tempos, apresenta o homem como um universal
concreto (RICOEUR, 1982, p. 316). Ado, por exemplo, o arqutipo de homem no qual
todos pecaram;
b) uma segunda funo considera que o mito expressa a origem e o fim do mal. Ele
no se reduz experincia concreta e a uma vivncia presente (RICOEUR, 1982, p. 316),
mas faz a experincia humana cruzar a histria anunciando a perdio e a salvao;
c) uma ltima funo destaca o poder que o mito tem de dizer da realidade
fundamental de inocncia ontolgica e do seu estado existencial histrico. O mito vem dar
consistncia a origem radical do mal em um ser que fora criado bom. Por isso, segundo
Ricoeur, fundamental a distino entre o radical do mal e o originrio da criao.
Finalmente, os mitos do mal, buscaro dizer de modo simblico a propsito do drama
da existncia humana. Para isso, usar-se- de mitos que dizem respeito origem e ao fim do
mal, a saber: o mito da criao, o mito da queda, o mito trgico e o mito da alma desterrada.
Esses mitos do mal tentaro explicar, de modo simblico, a experincia humana envolta em
dor, sofrimento e morte. Atravs da interpretao, permitiro o conhecimento que o homem
pode ter de si mesmo e, por sua vez, falaro sobre a culpa e o mal (Cf. RICOEUR, 1982, p.
14), nos quais nos encontramos envolvidos.
2.1. Mito da criao
Sabidamente, os onze primeiros captulos do Livro do Gnesis, onde se encontram as

narrativas da criao e do pecado, fazem parte do patrimnio teolgico de Israel. Tudo faz
parte da histria sagrada. No entanto, estes constituem um outro conjunto, bem diferente
dos relatos verdadeiramente histricos. J no nos encontramos diante de relatos histricos,
no sentido moderno do termo, mas de narrativas de carter sapiencial. por isso mesmo,
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difcil de se imaginar outro gnero literrio mais apropriado para o resgate do mal, j que no
se trata de testemunhar, mas de buscar um sentido.
preciso que levemos em conta que se considerarmos os dados cientficos que hoje
dispomos e que localizam sinais da humanidade a milhes de anos atrs, deveramos dizer que
os redatores dos primeiros captulos do Gnesis encontram-se quase to distantes dos
primrdios quanto ns mesmos. Trs mil anos pouco representam diante de milhes de anos.
Por isso de pressupor que os autores no tinham a pretenso de relatar fatos histricos.
Querem, sim, aprofundar e sistematizar a reflexo sobre os grandes problemas existenciais
que eles mesmos vivem com seu povo. So pensadores que, luz da f, confrontam-se com
muitos porqus, como os do mal, do sofrimento e da morte.
Nesse vis, o mito ou drama da criao nos apresenta um trao considervel de contarnos da gnesis de Deus, antes da origem do mundo, no entanto no antes do caos, j que a
existncia de Deus coincide com a existncia e possibilidade do mundo. Desse ponto, resulta
a evidncia de que o caos ou mal algo original, e que o mundo coexistente com a
existncia do divino (Cf. RICOEUR, 1982, p. 331). Essa concluso dada pela evidncia de
que a ordem sobrevm com a existncia divina, e ao mesmo tempo, que o mal pr-existiu em
forma de caos, mas que foi destrudo.
O mal consiste no caos contra o qual o criador precisou lutar para dar ordem s coisas.
Nesse sentido, no ato da criao est implcito o ato de salvao: a identificao do mal com
o caos e a identificao da salvao com a criao constituem os dois traos fundamentais
(RICOEUR, 1982, p. 325) desse primeiro momento, assim que outros matizes representam
corolrios destes dois traos predominantes.
Por fim, o tratado do mito da criao nos faz perceber que a histria ganha impulso,
andamento e orientao ao desenrolar-se entre um comeo e um fim do mal, entre uma gnese
e um apocalipse, entre um caos a uma ordem.
2.2. Mito trgico
Manifesto pela tragdia e religio grega, o que predomina nesse tipo de registro um
certo determinismo, denominado de mora, que empurra os seres humanos a cumprir
inapelavelmente os desgnios dos deuses. As tragdias, como a prpria palavra sugere,
querem abordar em profundidade os problemas da vida. Todas elas tentam responder s
56
perguntas de fundo que visam saber o porqu do mal, e como viver num mundo marcado por
ele.
Este mito tem como misso descobrir a teologia de um ser culpado sem ter feito nada
para que o fosse. a teologia trgica, na qual uns deuses conduzem fatalmente os homens
perdio; na qual os deuses tentam, obcecam e extraviam, para que o homens se voltem a eles.
Dado isso
[...] apresenta o mesmo poder divino como princpio de sensatez e justia e ao
mesmo tempo, como poder de extraviar ou obcecar o homem, ento a figura
ambgua tende ao trgico; dessa maneira a indistino ou a identificao entre o
divino e o diablico vem constituir o termo implcito dessa teologia e dessa
antropologia trgicas (RICOEUR, 1982, p. 365).
Diante disso no se poder falar em culpa, nem em salvao, porque no existe uma
sem a outra; e, por outro lado, a interveno divina que atenta contra a debilidade humana.
por isso que tanto o princpio do bem como o do mal tm a mesma origem, a saber, originamse com os deuses (Cf. RICOEUR, 1982, p. 365), e segue-se da, que s se poder falar em
uma salvao trgica que consiste em tirar benefcio da fora dos deuses.
Disto dependem j ao menos duas concluses: a primeira a de que o mal um
mistrio insondvel; a segunda a de que o triunfo definitivo do bem sobre o mal no parece
possvel ao homem, mas s aos deuses, e que isso no ser possvel neste mundo, mas
somente num mundo diferente. Neste mundo s h vitrias parciais e, assim mesmo, s so
possveis pela interveno dos deuses. Os seres humanos por si mesmos se mostram
impotentes, tanto no sentido de compreender, quanto, sobretudo, de superao do mal. Mas,
apesar disso, o mal no ter a ltima palavra; como tambm no deter a primeira, pois esta s
depende dos deuses.
2.3. Mito da queda
O mito da queda representa uma perspectiva inversa s anteriores, na medida em que

o nico mito que trata do mal na perspectiva propriamente antropolgica. o mito da queda
do homem que foi criado bom, mas que se deixou seduzir pelo mal (Cf. RICOEUR, 1982, p.
383). Em contrapartida, esse esquema oferece a possibilidade de salvao dentro de uma
esfera histrica e temporal, e no originria e cosmolgica como era no momento da criao.
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O mito da queda ou admico explora a idia de arqueologia e escatologia do mal
antropolgico. Ao colocar a figura de Ado e Eva no Paraso e ao fazer que Ado cedesse a
tentao de Eva, que por sua vez, fora tentada pela serpente, esse mito deixa evidenciado que
a condio originria era boa, e que o mal uma contingncia possibilitada por uma vontade
livre seduzida. Visto isso, o mito da queda no quer concentrar a origem do mal unicamente
num homem primordial, seno que introduz outros personagens como adversrios: Eva e a
Serpente, sendo que esta ltima se converte, mais tarde na figura do Diabo (Cf. RICOEUR,
1982, p. 385). Acentua a presena de dois tipos de mal: um mal j presente, com o qual o
homem se depara, e um mal que o homem voluntariamente repete, dando continuidade.
A possibilidade de convocar para a reflexo o mito admico conduz, diretamente, a
uma configurao do mal que, por um lado, remete para a sua natureza incomensurvel,
protagonizada pela figura da serpente, representando o desde sempre j dado do mal; e, por
outro, explicita que a emergncia do mal no mundo o resultado da liberdade humana. Por
outras palavras, o mito admico, alm de descrever a co-presena do mal como dado - a
Serpente -, tambm descreve o mal como uma possibilidade a ser aceita. Pe em destaque o
carter de desafio, de tentao, mas tambm de autonomia, de escolha, de poder optar entre o
bem e o mal.
Como mito antropolgico por excelncia que atribui ao homem a origem do mal, o
mito da queda ou do exlio confessa um pecado a partir do qual se descobre que, para alm
dos atos maus que ele debulha no tempo, h uma constituio m, mais originria do que toda
a deciso singular. O mito conta o aparecimento dessa constituio m num acontecimento
irracional, isto , imemorvel, do qual no se tem lembrana: surgido de repente no seio de
uma criao boa. Ele encerra a origem do mal num instante simblico em que acaba a
inocncia e comea a maldio (RICOEUR, 1988, p. 289).
Esse mito faz do homem um comeo do mal no seio de uma criao que j teve seu
comeo absoluto por um ato criador de Deus. Encontramos o mal como uma exterioridade j
a. narrado o instante da queda, mas por outro lado, os sujeitos da tentao j esto a: a
serpente significa que o homem no comea o mal, ele encontra-o. Para ele, comear,
continuar. Assim, para alm da projeo da nossa prpria cobia, a serpente figura a tradio
de um mal mais antigo que ele prprio. A serpente o Outro do mal humano (RICOEUR,
1988, p. 290). Ado o mais velho dos homens, no entanto, a serpente lhe anterior.
Nessa linha, dizer, pura e simplesmente, que o mal de origem a causa do mal no
mundo, seria tautologia. Seria o mesmo que dizer que o mal causa do mal. Pois o mal de
origem no passa de um mal, ainda que seja o mais primitivo e trgico. No s pelo mal de
58
origem que o ser humano introduz o mal no mundo: no presente, o ser humano j vem ao
mundo marcado pelo mal. Esta parece ser a verdade profunda da doutrina do peccatum
originale.
Ainda, dessa variedade de mitos, veremos que, com exceo do mito admico, os
demais mostram que o mal aparece ao homem como algo impingido pelos deuses, sendo o
homem apenas a vtima das vontades ou intrigas dos deuses. No entanto, Ricoeur deter-se-
mais na anlise do mito admico ou da queda, segundo o qual o comeo do mal so
fundamentalmente antropolgico. Este mito deixa ressaltar que o mal entrou no mundo depois
de uma criao concluda e boa. Dessa forma, tal registro satisfaz a dupla confisso do crente
que confessa a perfeio de Deus e, de outra parte, a maldade original do homem.
Enfim, a mediao dos smbolos e dos mitos do mal, pretende deixar patente que a
colocao do mal pelo homem serve para descobrir o reverso do mal, isto , um momento no
colocado, figurado pela serpente, tal como se dissesse que o mal anterior ao homem: ele j
estava l desde sempre (mito trgico). Isso leva a pensar que o mito admico do mal introduz
um espcie de ser, de mal j a, na figura da serpente.
Em vista disso, as consideraes ricoeurianas sobre os smbolos e os mitos,
pressupem a volta ao primeiro homem como exemplar. Nessa perspectiva mitolgica, o
retorno ao incio ofereceria uma compreenso total, pois da resultou todo o resto. Ao chegar
l, ver-se-ia o que aconteceu, e ter-se-ia um conhecimento da realidade verdadeira. Mas o
primeiro momento imemorvel e s temos registro de um segundo, pois, o ato de
exteriorizar ou registrar, j seria no mnimo um momento posterior. Por isso temos que
recorrer fora expressiva dos smbolos e mitos mediante uma hermenutica dos smbolos
primrios, primitivos ou primordiais que constituram a conscincia do mal de origem,
anterior a qualquer interpretao.
Se o mito d a pensar porque ele por si interpreta outros smbolos. Assim que
intentamos compreend-lo neste captulo, reservando para uma investigao ulterior
estudar sua reapario, j num segundo nvel, nos smbolos mais intelectualizados
de pecado original (RICOEUR, 1982, p. 387).
Passa-se agora ao quarto tipo de mito apresentado pelo autor.
59
2.4. Mito da alma desterrada
margem dessa trade mitolgica, est o mito da alma exilada que concentra sua
ateno no destino da alma, que se supe ter vindo de outros mundos e se encontra como que
extraviada aqui embaixo (Cf. RICOEUR, 1982, p. 326). Comparando com a compreenso que
tivemos na avaliao dos outros mitos, o mito da alma desterrada o nico que,
simultaneamente, um mito da alma e um mito do corpo. Nele se conta como a alma se
fez humana sendo de origem divina, e como essa se fixou num corpo, estranho a ela e mau
por muitos conceitos. A mescla da alma com o corpo foi o acontecimento que inaugurou a
humanidade do homem e fez deste o lugar de esquecimento, o ponto em que fica apagada a
diferena original entre a alma e o corpo (Cf. RICOEUR, 1982, p. 428). Em vista disso, a
grande questo que esse mito nos impe entender o dualismo antropolgico entre corpo e
alma; e ainda saber como esse exlio tomou a conotao de culpa (Cf. RICOEUR, 1982, p.
427).
Existindo como corpo e alma, e sabendo-se o homem como composto destas duas
propriedades, o ato purificador por antonomsia o conhecimento. Dado isso, a possibilidade
de salvao propiciada pela interpretao desse mito, s ser efetivada pela via do
conhecimento, da gnose ou da cincia. Do mesmo modo, a culpa resultar dessa
impossibilidade17. A culpa ser, pois, tomada pelos cultos e ritos, que por uma representao
fictcia, exercem uma ao que renova esses smbolos e mitos mediante a participao ativa
nessa reproduo (Cf. RICOEUR, 1982, p. 345).
Finalmente, preciso deixar claro que a linguagem simblica, como se sabe, quer
passar um sentido, no uma informao cientfica. imagem que comporta aspectos positivos
e negativos, pois embora por um lado fale de uma ameaa constante, de outro destaca a
liberdade humana frente ao que ameaa.
3. As narrativas do mal
17
Fundamentado no platonismo para o qual a ignorncia a causa da decadncia no homem.
60
Apesar de o smbolo (narrativas primrias) e o mito (narrativas secundrias) j se
encontrarem no mbito das narrativas, temos ainda num mbito mais racional, porm nem
sempre mais expressivo, as narrativas ou textos de ordem terciria. Alm de envolverem
personagens, espao e tempo (como o mito), as narrativas parecem ter sido classificadas entre
os gneros literrios que englobam, nas suas variedades, um subgnero to considervel
como a histria, que pode pretender ser uma cincia ou, pelo menos, descrever
acontecimentos reais do passado (Cf. RICOEUR, 1989, p. 30-31).
Tambm tida por Ricoeur como elucubraes especulativas, as narrativas tercirias
mostrar-se-o que, no fundo, toda filosofia encontra seu p na simbologia. So os smbolos
que do que pensar e que nos mostram de modo exemplar que h sempre mais nos smbolos e
nos mitos do que em toda a nossa filosofia que nunca se tornar conhecimento absoluto.
3.1. A gnose maniquia
Nesse estgio se inserem aquelas narrativas que pretenderam ser gnose ou

conhecimento, cincia ou verdade a respeito do mal. Segundo Ricoeur (Cf. 1988, p. 31), os
gnsticos foram os primeiros a se porm o problema do mal. Levantaram a questo: de onde
vem o mal ou o que o mal? Resulta, pois, que, para eles o mal criao divina e, portanto,
tudo aquilo que comporta matria: mundo, substncia, cosmos. Assim que o contato com
o elemento material era acompanhado da ameaa do contgio, do mesmo modo que j
acontecia com o smbolo da mancha.
A representao mxima desse estgio, encontramos em Mani (216-276 d.C.), que
fundou a doutrina segundo a qual o princpio do bem e do mal divino, substancial e
igualmente originrio.
Quanto ao homem, semelhante ao mito da alma desterrada, essa tradio defende que
constitudo de duas almas, cada uma, efeito de um desses princpios. E assim, a pessoa no
livre nem responsvel pelo mal que faz, j que este lhe imposto pelo princpio do mal,
atravs de uma alma por natureza prevaricadora (Agostinho, 1990, p. 11).
Segundo os maniqueus, o mal no um acidente de percurso na existncia. O mal
parte da estrutura da existncia mesma. O grande objetivo no pode ser, portanto, eliminar o
mal, mas sim separ-lo do bem. Visto isso, o bem e o mal so como que como duas foras que
esto num combate sem trguas (Cf. RICOEUR, 1988, p. 31).
61
de se assinalar, outrossim, que nesse sentido, prevalece o mal fsico (anterior aos
homens), em relao ao mal moral (fruto da ao humana). No entanto, se carecssemos do
livre arbtrio no haveramos de pecar, mas tambm, no foi para pecar que Deus no-lo deu,
seno para que procedssemos virtuosamente, com retido, ou seja, o livre arbtrio a
condio sine qua non do pecado, mas tambm da virtude, j que o homem no poderia fazer
o que quer seno o que seria determinado. Como escreve Agostinho (1990, p. 80): Com
efeito, o que no se faria por (prpria) vontade, no seria nem pecado nem boa ao. Desta
maneira, se o homem no dispusesse de vontade livre, tanto seria injusto o castigo como o
prmio. Diante dessa viso trgica, a pergunta que persiste se devemos punir aqueles que
fizeram coisas ms quando o eram por natureza levados a proceder assim?
3.2. A gnose anti-gnstica
Tambm denominado estgio da sabedoria, essa concepo, fundamentada no mito da

queda ou admico, se levantou oferecendo uma compreenso e fundamentao antropolgica
para a origem do mal. O mito responde o porqu do mal ou de onde o mal poderia ter se
originado: a sabedoria busca saber o porqu eu? Torna-se necessrio no s explicar a origem,
mas explicar o que fez com que a condio humana se tornasse o que ; explicar por que ela
assim, diferente para cada ser humano (Cf. RICOEUR, 1998, p. 29).
Assim, a uma viso trgica do maniquesmo, Agostinho contrape uma viso tica do
pecado, de modo que, para mostrar que o mal no poder ser cosmolgico ou criao de Deus
como defendiam os Maniqueus, defender que o mal antropolgico porque provm de uma
vontade livre para optar entre o bem e mal (Cf. RICOEUR, 1988, p. 31). Em vista disso,
Agostinho estabelece que a pergunta o que o mal? deve ser substituda pela porque fazemos
o mal? ficando claro, portanto, que o mal no uma entidade ou natureza, mas uma ao (Cf.
RICOEUR, 1998, p. 32). Assim, prope uma alterao da viso cosmolgica para uma
compreenso antropolgica do mal, o que livrar Deus de toda culpa e colocar o homem no
centro de toda investigao acerca da origem do mal.
[...] quem me criou? No foi o meu Deus, que bom e tambm a prpria bondade?
Donde me veio, ento, o querer eu o mal e no o bem? Seria para que houvesse
motivo de justamente ser julgado? Quem colocou em mim e quem semeou em mim
este viveiro de amarguras, sendo eu inteira criao de Deus to amoroso? Se foi o
demnio quem o criou, donde que veio ele? E se, por uma deciso de sua vontade
perversa, transformou-se de anjo bom em demnio, qual a origem daquela vontade
62
m com que se mudou em diabo, tendo sido criado anjo bom, perfeito, por um
criador to bom (Agostinho, 2004, p. 143).
A afirmao agostiniana de que o mal no natureza, nem substncia, mas perda

do bem (privatio boni), privao da substncia, no ser, cuja causalidade radica na
vontade m, vai romper definitivamente com o maniquesmo. Sendo o ser e o bem idnticos
e o mal negao do ser, Agostinho afirmar que todo o bem ou Deus ou procede de Deus
(Agostinho, 1990b, p. 214) e Ele s pode criar o bem. O mal, por sua vez, ser negao do
bem, por isso no substncia, no presena, ausncia de bem.
Finalmente, h que entender que essa negao da substancialidade do mal e a
afirmao do mal como privao, que procede da finitude do ser criado e como resultado da
liberdade, d ao mal uma dimenso moral, por isso se pode confess-lo (tornar-se
responsvel) e combat-lo.
Ligado, pois, no substancialidade, mas ao ato, vontade, ao livre arbtrio, o mal
toma uma conotao moral, e conduz, por seu lado, a uma viso penal da histria, pois,
no existe alma injustamente precipitada na infelicidade (RICOEUR, 1998, p. 33).
3.2.1. Agostinho e o pecado original (peccatum originale)
A pergunta sobre as razes mais profundas do pecado nos faz deparar, em primeiro
lugar, com o mistrio do mal. Pois o mal no um problema entre outros: ele rege outros.
Todos os pecados so uma manifestao de um mal, que ultrapassa a nossa compreenso. Mas
logo em seguida nos deparamos com um segundo nvel de pecado: o chamado pecado
original ou pecado de raiz, sem o qual impossvel entender o pecado atual. Finalmente, o
prprio pecado atual que remete s suas profundezas, as profundezas da confisso do ser
humano.
Ao tratarmos do pecado original temos que nos voltar novamente a um dos livrosfonte sobre o mal: o Gnesis. A insistncia sobre a origem do pecado decisiva. Pois assim
ficam assegurados dois pontos inquestionveis: que o pecado existe desde a primeira gerao
humana; e que ele entrou no mundo por culpa daqueles que estiveram no incio da espcie
humana.
Afirma-se com razo que santo Agostinho o autor da expresso pecado original;
que ele o primeiro e um dos mais importantes telogos da histria a elaborar de modo
63
sistemtico uma doutrina do pecado original. Mas no existem razes para dizer que ele criou
o que depois se denominaria de doutrina do pecado original. Basta um breve rastreamento
histrico para evidenciar uma continuidade entre os dados bblicos, j apontados, e a Tradio
da Igreja dos quatro primeiros sculos.
Figuras importantes neste episdio So Cipriano (+ 258) e Tertuliano (+ 220).
Tertuliano reforava uma prtica corrente de retardar o batismo at a idade mais adulta,
Cipriano vai corrigir a posio de Tertuliano, afirmando que justamente a criana, por ser
recm nascida e no haver cometido ainda nenhuma falta, deve ser batizada: pelo seu
nascimento ela j traz consigo o vrus moral do antigo contgio (smbolo da mancha). Deste
modo, como se v, a noo de pecado original enquanto disposio hereditria, inerte
condio humana atual, uma idia autenticamente crist, bem anterior a Santo Agostinho.
No entanto, foi em Agostinho que esta compreenso ganhou um desenvolvimento
mais substancial. Levantada na pretenso de responder querela pelagiana18, a noo de
pecado original introduz uma nova fonte de conhecimento, a saber, a Sagrada Escritura que
segundo interpretao agostiniana, afirma a liberdade como um dom maravilhoso, um
presente de Deus que encontra sua morada na vontade. Consequentemente, somos capazes de
escolher o bem e evitar o mal e vice-versa.
O problema estar em Ado (homem primordial, arqutipo ou modelo de homem) que
diante da possibilidade de escolha se deixou seduzir pela mulher que, por sua vez, fora
seduzida pela serpente. Essa interpretao agostiniana do pecado original, que a mesma
narrao da queda ou mito admico (Gn. 3, 1-24), defende que o fato de Ado ter pecado fez
com que ns, como descendentes dele, herdssemos como que uma espcie de mancha ou
18
O pelagianismo, teoria formulada por Pelgio (360-420 d.C.), defendia, diferentemente dos maniqueus - para
os quais o mal vinha de Deus e limitava a infinitude de Deus -, que Deus s criara o bem, mas entre estes criara a
liberdade, a qual foi dada ao homem. Foi da liberdade que se originou o pecado. O que percebemos de diferente
dos pelagianos em relao a Agostinho que para aqueles o livre-arbtrio da vontade a nica e a exclusiva
causa do pecado no primeiro e em todos os demais homens. Alm disso, na livre vontade no est s a causa,
mas o remdio para o mal. Os pelagianos negam o pecado original e a corrupo da natureza humana. O pecado
original foi apenas um mau exemplo e os homens tm capacidade de no pecar, ou seja, podem praticar o bem
sem a ajuda da graa divina. Pelgio admite o pecado de Ado, mas nega que este nos lese e que seja transmitido
de gerao em gerao. Para ele, o que transmitido apenas o mau exemplo, e que ns, desgraadamente.
Imitamos. Com isto Pelgio se coloca frontalmente contra o cerne da doutrina do pecado original e provoca uma
reao contundente da Igreja, sobretudo atravs de Santo Agostinho. Para Agostinho, o pelagianismo se
apresentava como um verdadeiro esvaziamento da cruz de Cristo, pela perda do sentido redentor: ningum pode
salvar-se por suas prprias foras. Visto isso, o Conclio de Cartago (418), animado por Agostinho, e o de
Orange (em 429, contra o semi-pelagianismo), ao condenarem as teses de Palgio, vo ao mesmo tempo fixar e
dar uma formulao mais precisa tradio apostlica referente ao pecado original. Por fim, considerando esses
elementos, ver-se- que embora Agostinho ignore toda validade das teorias maniquesta e pelagiana, elas servem
como ponta-p inicial e fundamentao sem as quais no teria surgido uma nova viso da origem do mal ou a
viso agostiniana.
64
pecado original. Quando a esse pecado s poderemos nos ver livres dele pela manifestao da
graa misericordiosa de Deus.
Convm ter presente que em Romanos 5, 12 encontramos que o pecado entrou no
mundo como por um s homem e, pelo pecado, a morte, e assim, a morte transmitiu-se a
todos os homens naquele em que todos pecaram. Esse pecado com o qual a morte entrou no
mundo, gera uma hesitao quase insolvel de um ponto de vista estritamente exegtico, pois
sob o ngulo dogmtico a Igreja afirma a morte como conseqncia do pecado.
Em vista destes elementos, pode-se dizer que a histria da teologia do pecado original
um encadeamento de confuso, equvocos e questes mal resolvidas, na medida em que ele
prprio estabelece que embora o mal no seja natural (como no sentido Maniqueu),
carregamos uma mancha hereditria pelo simples fato de descendermos de Ado. Quer dizer
que o pecado de Ado tem o poder de inculpar toda a existncia humana.
Dado isso, o que precisa ser explicado so os termos: original, naturale peccatum, per
generationem, empregados por Agostinho e que no tratam de pecados que ns cometemos,
mas de um estado de pecado no qual nos achamos desde o nascimento. O mal no est na
vontade pessoal, ele uma herana de Ado, depende da vontade de outrem, o que contrrio
declividade individual, comeo individual do mal.
Em vista disso, Ricoeur analisar com profundidade o mito admico ou mito da queda
do homem, cuja funo colocar a humanidade inteira e o seu drama sob o signo de um
homem exemplar, de um Anthropos, de um Ado, que representa, de modo simblico, o
universal concreto da experincia humana (RICOEUR, 1988, p. 288). Apresentar um
comeo do mal, distinto do comeo da criao, apresentar um evento pelo qual o pecado
entrou no mundo e, pelo pecado, a morte.
O mito admico, segundo Ricoeur,
Revela ao mesmo tempo esse aspecto misterioso do mal, quer dizer, que cada um de
ns o comea, o inaugura [...], tambm cada um de ns o encontra, j a, nele, fora
dele, antes dele. Para toda a conscincia que desperta para a tomada de
responsabilidade, o mal est j a. Ao transferir a origem do mal para um passado
longnquo, o mito descobre a situao do homem, isso j aconteceu; eu no comeo
o mal, eu continuo-o; eu estou implicado no mal (RICOEUR, 1988, p. 279).
Deixar claro igualmente que esse relato criado para exprimir o inexprimvel da
condio humana, para dizer que apesar do fato de o mal nos preceder, de estar sempre j-a,
ele comea conosco (Mongin, 1997, p. 197). Ns, pela liberdade, comeamos o mal a partir
do mal j a. A figura da serpente compreende que o homem no comea o mal, mas que o
encontra j a. O mal que atrai e seduz o homem anterior a ele.
65
Ricoeur contribuir para aquilo que chama uma hermenutica do pretenso dogma do
pecado original (RICOEUR, 1988, p. 266) que compreende o mal como um nada que seja,
porque ele nosso, obra de nossa liberdade. A crtica ricoeuriana questiona a interpretao
agostiniana do mito da queda que diz que ns herdamos biologicamente uma culpabilidade
que condena, at mesmo as criancinhas no ventre da sua me (RICOEUR, 1988, p. 264).
Faz isso, por sua vez, afirmando que o pseudo-conceito do pecado original o esforo para
conservar o pecado, no como natureza, mas como vontade, ou melhor, para incorporar a esta
vontade uma quase natureza do mal: dito sem absurdo, voluntrio, visto que foi contrado
por conseqncia da vontade m do primeiro homem, e de algum modo hereditrio [...] o
pecado pelo qual ns estamos implicados na sua culpabilidade obra da vontade
(RICOEUR, 1988, p. 280-281).
Essa quase-natureza do mal compreendida a partir da interpretao agostiniana uma
teoria qualificada por Ricoeur de desastrosa, por confundir dois planos inteiramente
diferentes: o biolgico e o cultural (RICOEUR, 1988, p. 140). Em vista disso, afirma que
essa idia, fez muito mal comunidade crist e por muitas geraes, e poder-se-ia acrescentar
que ainda est fazendo, bastando ver as pregaes das novas religies crists.
Enfim, Ricoeur diz que essa compreenso se deixa contaminar por uma pseudofilosofia na medida em que adota os mesmos critrios do gnosticismo para ser anti-gnstico, e
isso impede de comearmos nossa investigao pelas frmulas mais racionalizadas da
confisso (RICOEUR, 1982, p. 168). Alm, disso, preciso evidenciar que por trs das
construes gnsticas e anti-gnsticas se encontram os smbolos e mitos, e esses que nos
revelam essa multiplicidade de interpretaes e, ao mesmo tempo, nos permitem ver as
contradies nelas implcitas.
4. Leibniz e a Teodicia
Para Ricoeur:
S se tem o direito de falar em teodicia quando: a) o enunciado do problema do
mal repousa sob proposies que visam univocidade; o caso das trs asseres
geralmente consideradas: Deus todo-poderoso; sua bondade infinita; o mal
existe; b) o fim da argumentao claramente apologtico: Deus no responsvel
pelo mal; c) os meios empregados devem satisfazer lgica da no-contradio e da
totalizao sistemtica (RICOEUR, 1998, p. 34-35).
66
A fundamentao desse tipo de compreenso do mal ser encontrada em Leibniz
(1646-1716), em seu livro denominado Teodicia, que permanece modelo do gnero, na
medida em que defende que todas as formas de mal e no somente o mal moral [...], mas
tambm o sofrimento e a morte, so considerados e colocados sob a denominao de mal
metafsico, que o defeito fatal de todo o ser criado (RICOEUR, 1998, p. 35).
Leibniz faz evoluir de uma viso antropolgico-moral do mal, para uma natureza
metafsico-divina. Deste modo, ps abertamente em questo a ontologia subjacente viso
agostiniana do mal ao destacar trs dimenses do mal: o mal como problema metafsico,
fsico e moral. Alm disso, acentua que o mal metafsico se refere finitude e contingncia
humana ou imperfeio e desordem em tudo o que existe, ou seja, nenhuma criatura
comporta a plenitude do ser prpria de Deus (Ullmann, 2005, p. 9).
Essa imperfeio original de todas as criaturas o que as tornam sujeitas ao erro, s
faltas, aos pecados, e que possibilitam o mal. Nessa direo, tambm o mal fsico - entendido
como aquele mal que se apresenta de forma diferente em cada contexto social, mas que
experincia concreta, sofrimento que os seres humanos padecem. Por exemplo: no ter um
olho, significa ausncia de algo que pertence integridade natural do corpo. O mal fsico,
entretanto, no se resume apenas aos males materiais, mas tambm aos males do esprito
(decepes, dvidas, desonras, remorsos...).
Portanto, o mal fsico afeta a integridade natural do ser composto de corpo e alma implica numa possibilidade do ser finito. No mesmo sentido, o mal moral est relacionado
liberdade e responsabilidade humanas. o desvio voluntrio da norma de moralidade, ou
seja, a ao livremente posta onde o homem tem a possibilidade de afastar-se do caminho
reto, no outra coisa que a debilidade ou limitao de um ser constitudo ou criado com tal
possibilidade. Para Leibniz, o mal metafsico consiste na mera imperfeio; o mal fsico, no
padecimento; e o mal moral, no pecado.(Leibniz apud Estrada, 2004, p. 212).
Entretanto, como veremos em Ricoeur, essa tri-partio deficiente na medida em que
nela no se encaixa o sofrimento de inocentes causado por fenmenos da natureza ou por falta
de compromisso moral e poltico. Leibniz defende a tese da criao, mas esbarra ao afirmar
que a imperfeio dos atos consiste numa privao derivada da limitao original das
criaturas. Sob o ponto de vista ontolgico, Leibniz no faz mais que derivar do mal metafsico
o mal do mundo, de tal sorte que o mal do mundo no passar de mal metafsico, isto , ser
fruto da imperfeio humana.
Tambm sustenta que o mal precede o homem e a sua liberdade na regio das
verdades eternas, e que s passa de potncia a ato atravs da liberdade humana afetada pela
67
imperfeio original (Cf. Rocha, 2000, p. 189). H, no entanto, um problema. Leibniz ao
tentar conciliar a causalidade metafsico-divina e humana do mal, assim como conciliar o
pensamento tradicional e moderno no tocante a natureza do mal, reassume a concepo
agostiniana enquanto realidade de primazia antropolgico-moral. E mais, declara com os
escolsticos que a causa do mal deficiente, porque o formal do mal no tem nada de
eficiente, porque ele consiste na privao [...], isto , naquilo que a causa eficiente no faz; e
ao mesmo tempo, e paralelamente oposio defendida, ele afirma que Deus concorre para o
mal (ROCHA, 2000, p. 189), ao criar seres limitados.
Segundo Ricoeur (1998, p. 37), contra a base do discurso da teodicia referente ao
mal, o golpe mais rude foi dado por Kant, na medida em que ele afirmou que: privada de seu
suporte ontolgico, a teodicia integra-se no item de iluso transcendental. O mal no ,
mas a ao deve combat-lo.
4.1. Kant e o mal radical
Em relao compreenso agostiniana, para a qual nascemos bons (paraso) e a partir

de determinada ao nos tornamos maus (expulsos do paraso), Kant divergir afirmando que,
quanto origem racional, o mal insondvel. Segundo Ricoeur, essa insondabilidade kantiana
do mal perspectivada pela razo de que no h, nos limites da pura razo, resposta possvel
para a origem do mal, nem para a tendncia, no homem, de agir mal (RICOEUR, 1998, p.
10).
Vemos que, em A Religio nos limites da simples razo: da morada do princpio mau
ao lado do bom ou sobre o mal radical na natureza humana, a posio kantiana acerca do mal
est voltada em perscrutar de onde ele provm e porque o homem age mal. No entanto,
diferentemente das narrativas bblicas interpretadas por Agostinho e nas quais a situao
humana inicial era de inocncia, e que de algum modo se desvirtuou, Kant supe existir no
homem uma propenso19 inata para a transgresso, traduzida pela vontade possuidora de uma
19
Quanto a essa propenso, ela no pode derivar de uma inclinao fsica (a qual se funda em impulsos
sensveis), mas to-somente do arbtrio do homem como ser moral e auto-legislador. O sujeito pode se sentir (ou
se sente) propenso maldade, mas, isso, por si s, no efetiva a sua propenso para o mal, em detrimento da
deliberao. preciso deliberar, usar o arbtrio. Segundo Kant (2001, p. 281), uma propenso ao mal s pode
ser vinculada ao poder moral do arbtrio. E deve ser concebida de tal modo, visto que, no sendo associada ao
arbtrio, a propenso para o mal seria fruto de uma causalidade determinstica e, portanto, no poderia ser
imputada ao homem. No entanto, (seguindo essa afirmao) Kant acrescenta (1974, p. 37) que nada
68
resistncia ao bem. O mal no comea pelo pecado, mas por uma propenso que possibilita o
brotar da liberdade.
Veiculada a idia de que o homem vivia em estado de inocncia (a sua natureza era
inocente), e que, porm, optou livremente pelo pecado dando origem ao que chamamos de
mal, Agostinho defender de igual modo, que o homem nunca conseguir se livrar do mal
pelas prprias foras, mas s mediante a graa divina. Kant, por sua vez, diz que na natureza
humana h uma propenso para o mal, e que, apesar de ser inata, depende de uma livre
aceitao do homem para fazer o vigente. A propenso para o mal subsiste ao lado de uma
disposio para o bem, e embora no possa ser anulada por meio de um resgate da disposio
originria, esse resgate fruto de uma livre escolha do homem frente moralidade, de modo
que a sada do mal depende do emprego de suas foras20, pois, mesmo no caso de uma bno
divina, o homem deve fazer por merecer21.
Assim como o homem incidiu no mal livremente (servindo-se do uso de seu arbtrio)
deve retornar ao bem utilizando-se dos mesmos meios. Portanto, para Kant, a liberdade a
herona e a vil da moralidade. J na interpretao da escritura oferecida por Agostinho, a
liberdade veio a se constituir na desgraa do humano, visto que o deixou a merc do mal, sem
condies de, por si s, livrar-se dele.
Assim, na sua investigao em torno do mal, Kant determina a doutrina do mal como
radical, isto , anterior, embora de um modo no temporal, a cada inteno m, a cada ao
m. Segundo Ricoeur, a problemtica do mal radical, sobre a qual se abre a Religio nos
limites da simples razo, rompe francamente com a do pecado original (RICOEUR, 1998, p.
38). O mal no tem de modo nenhum uma origem temporal, mas numa mxima22 suprema
moralmente mau, exceto o que nosso prprio ato. A par dessa ltima declarao ele ainda escreve que a
propenso para o mal diz respeito a um fundamento subjetivo de determinao do arbtrio, fundamento que
precede todo ato, portanto, ele no ainda um ato (1974, p. 37). Logo, de concluir que o ato o nico
passvel de imputabilidade. de se considerar, por outro lado, que no terceiro item de Sobre o mal radical na
natureza humana (primeira parte da Religio nos limites da simples razo), intitulado O Homem mau por
natureza, Kant contraria todo o otimismo que em geral lhe creditado. Ele afirma que o ser humano mau por
natureza; e que, devido a uma propenso natural para a maldade, est no homem agregado um mal radical. Kant
diz que no h necessidade de qualquer justificao formal desse mal inerente natureza humana, visto que a sua
realidade ou efetivao real parece ser bastante evidente. A prova formal de que semelhante propenso corrupta
tem de estar radicada no homem podemos a ns poup-la em vista da multido de exemplos gritantes que, nos
atos dos homens, a experincia pe diante dos olhos (1974, pp. 38-39).
20
Semelhantemente a Pelgio ao defender que, na livre vontade no est s a causa, mas o remdio para o mal.
21
No essencial e, portanto, no necessrio a cada qual saber o que que Deus faz ou fez em ordem sua
beatitude; mas sim o que ele prprio deve fazer, para se tornar digno dessa assistncia (Kant, 1974, p. 58).
22
Vale dizer que mximas so regras para aes livremente escolhidas pelo agente, isto , so princpios
subjetivos do querer. por essas regras de ao que ns somos diretamente responsveis. As aes as quais nos
podem ser imputadas so simplesmente conseqncias de termos escolhido a mxima moralmente certa. Como o
valor moral da ao invisvel aos olhos, no so as aes em si mesmas que nos do o critrio para as
avaliarmos como moralmente boas ou ms. As aes so moralmente boas se a mxima das mesmas
incondicionalmente boa. Decorre da que as aes aparentemente boas podem ocorrer aleatoriamente de
69
que serve de fundamento subjetivo ltimo a todas as mximas de nosso livre-arbtrio23, e
tambm, que, quanto a origem o mal radical. Escreve Ricoeur a propsito de Kant:
O mal no de modo nenhum uma origem, no sentido temporal do termo: somente
a mxima suprema que serve de fundamento subjetivo ltimo a todas as mximas
ms de nosso livre-arbtrio; esta mxima suprema fundamenta a propenso (Hang)
ao mal em todo o gnero humano (nesse sentido Kant conduzido para o lado de
Agostinho) ao encontro da predisposio (Anlage) ao bem, constutiva da vontade
boa. Mas a razo de ser desse mal radical insondvel (unerforschbar): no
existe para ns razo compreensvel para saber de onde o mal moral pode
primeiramente nos vir (RICOEUR, 1998, p. 38).
Desse modo, a origem do mal no deve ser buscada no mbito do temporal em face da
contingncia humana, pois o agir livre tem por fundamento a liberdade. No deve ser
perquirida em circunstncias temporais, atravs das quais foi produzida uma determinada
ao, mas o que deve ser considerado a ao nela mesma, como se ela fosse nica e sem
qualquer circunstncia precedente que pudesse lhe dar origem. Portanto, no podemos
perguntar pela origem temporal desse ato, mas devemos indagar somente sua origem racional.
Para finalizar, acentua-se que a novidade introduzida por Kant na Religio, que ele
da autonomia ao homem para gerar o mal em si mesmo em relao regra nica presente na
lei moral, aliado ao fato de estar presente na natureza humana um mecanismo de escolha,
denominado livre-arbtrio, que inclusive permite a imputao de atos contrrios ao
mandamento moral.
Diferentemente das teorias que pretendem saber a origem do mal. Ricoeur sublinha o
aspecto em que Kant diz que origem racional insondvel, porque ele deve ser-nos imputado
mximas no morais bem como de aes com efeitos indesejados podem surgir de mximas moralmente boas.
De modo que quando se fala de valor moral, no das aes visveis que se trata, mas dos seus princpios
ntimos que se no vem (Kant, 1989, 26).
23
A afirmao ou constatao levantada anteriormente e que defende que a causa do mal no possui origem no
tempo, manifesta igualmente que sua origem no pode ser conhecida, e muito menos se d na experincia. O mal
pode apenas ser pensado, a priori, como sendo um princpio de aceitao de mximas boas ou ms. Relativo s
mximas, elas so aes universalizadas, so aes que se tomam a conotao de lei moral de carter universal,
ou como dir Kant, age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal. O mal consistir, por sua vez, na quebra intencional desta lei, ou seja, o mal depende de uma vontade
deliberada de inverter a ordem moral, melhor dizendo, o mal fruto da vontade que escolhe no seguir a lei
moral em determinadas circunstncias. Nesse sentido, pode-se afirmar que tanto o ato moralmente bom quanto o
ato moralmente mau dependem da escolha livre. Nada acontece sem lei; a causa produz seu efeito segundo leis.
A vontade como uma fora causadora, produtora precisa de leis para agir. Ela precisa de leis para produzir sua
ao prtica. Para a vontade, as leis no so da natureza o que caracterizaria o instinto ento a razo precisa
impor suas prprias leis para orientar sua ao. Uma vez formalizadas, essas leis se tornam dever (mximas), ou
imperativo categrico. No momento que dever, imperativo categrico, no h mais livre-arbtrio; cair-se-ia
num determinismo semelhante ao instinto. A rebelio da vontade a esse determinismo do dever da prpria lei
(servo-arbtrio) seria o mal, que, por sinal, a prpria liberdade. A liberdade para se afirmar produz o mal, como
epifenmeno. Segue-se que o bem e o mal moral em Kant, deriva do uso que o homem faz da liberdade ou do
modo como dispe o arbtrio (delibera) no campo de sua prpria liberdade. Deste modo na viso kantiana, o mal
no sentido moral, se refere ao agir humano em relao transgresso de regras, ou seja, diz respeito a uma
problemtica da liberdade. a inverso voluntria na ordem de preferncias do princpio do amor de si em
detrimento do princpio da lei moral.
70
e porque, por conseqncia, esse fundamento supremo de todas as mximas exigiria por sua
vez a admisso de uma mxima m (RICOEUR, 1988, p. 303). Ao que acrescenta: por
isso que Kant faz expressamente deste enigma do mal para a filosofia a transposio da figura
mtica da serpente; a serpente, penso, representa o sempre j a do mal, desse mal que,
todavia, comeo, ato, determinao da liberdade por ela prpria (RICOEUR, 1988, p. 303).
4.2. Entrecruzando Agostinho, Kant e Ricoeur
O que se quer aqui avaliar alguns elementos do pensamento de Paul Ricoeur em

relao ao legado agostiniano do mal de origem e kantiano do mal radical ressaltando que,
apesar das heranas recebidas, possvel constatar diferenas substanciais.
Interpretando Kant, Ricoeur afirma, no prefcio da obra Kant et le probleme du mal:
a histria da natureza comea pelo bem, pois ela obra de Deus; a histria da liberdade
comea pelo mal, pois ela obra do homem (RICOEUR in Reboul, p. XV). E continua em
outro momento: em Kant, portanto, afirmar a liberdade tomar sobre si a origem do mal
(RICOEUR, 1988, p. 421), ou seja, h uma implicao recproca de um conceito no outro, a
saber, o mal na liberdade e a liberdade no mal.
Em vista disso, fica posto que, alm dos aspectos religiosos, o problema do mal
tico, na medida em que, por um lado, implica a questo da liberdade; e por outro, a da
obrigao. A viso tica do mal retomada na liberdade, por ser ele fruto ou inveno da
liberdade, ou seja, o mal tem a significao de mal porque ele obra de uma liberdade; eu
sou o autor do mal (RICOEUR, 1988, p. 421).
Ao iniciar a histria da liberdade partindo do problema do mal, nas palavras de
Ricoeur, Kant tornara o mal como a ocasio privilegiada de tomar conscincia da liberdade
(RICOEUR,1988, p. 422). Em outros termos, dessa relao recproca na qual a liberdade
qualifica o mal como um fazer, o mal o revelador da liberdade, a ocasio privilegiada da
conscincia da liberdade. Deste modo, a liberdade assim entendida como sendo a faculdade
de espontaneamente imputar-me as conseqncias dos meus atos, e dadas essas
conseqncias, levar-me para trs do meu ato, como aquele que fez isto e que poderia ter feito
de outro modo.
A conscincia de ter podido fazer de outro modo est ligada de ter devido fazer de
outro modo, ou seja, reconhecer que devo saber que posso. No o poder do dever que est
71
em jogo, mas o dever do poder. O poder o de agir segundo a representao de uma lei e de
passar, alm disso, obrigao. Eis aquilo que eu teria devido e, portanto, que eu teria podido,
e eis aquilo que eu fiz. Assim, no s o mal existe, mas existe tambm a liberdade que nos
possibilita eleger o que no deveria ser.
No entanto, essa viso tica do mal me reconduz ao nvel dos smbolos primrios nos
quais vejo declarado o mal como um j a. o mal no qual eu naso, que encontro em mim
para aqum do despertar da minha conscincia. assim, que se nos manifestam Agostinho,
quando passa do mal atual ao original e Kant quando remonta da mxima m ao livre-arbtrio,
fundamento de todas as mximas ms.
Para Ricoeur, o que h de mais rico na noo de pecado original, no a sua falta de
clareza, mas sua riqueza analgica de que, embora eu seja o responsvel pelo mal que fao,
no sou eu que lhe dou incio, seno que j o encontro a: ele para minha liberdade aquilo
que o meu nascimento para a minha conscincia atual, isto , sempre j a (RICOEUR,
1988, p. 301).
A inteno de Ricoeur refletir sobre a significao do trabalho teolgico
cristalizado no conceito de pecado original (RICOEUR, 1988, p. 264-265). Refletir sobre a
significao implica, para Ricoeur, em destruir o conceito dado, para ento compreender a
inteno do sentido: O conceito de pecado original um falso saber e como tal deve ser
suprimido (RICOEUR, 1988, p. 265). O objetivo da supresso desse falso saber
demonstr-lo como smbolo verdadeiro de algo, que no diz nada mais que a procedncia do
mal, respondendo a questo: De onde vem o mal?
Por outro lado, diferentemente das teorias que pretendem saber a origem do mal, vem
a perspectiva terica kantiana, para a qual, racionalmente essa origem insondvel porque
ela deve ser-nos imputada e porque, por conseqncia, esse fundamento supremo de todas as
mximas exigiria por sua vez a admisso de uma m mxima (RICOEUR,1988, p. 303).
Essa imputao ser em Ricoeur, o mal j a para todo ser que desperta para a tomada de
responsabilidade.
Assim, vemos que do mesmo modo a riqueza analgica consiste em que a
inescrutabilidade consiste no fato de que o mal que sempre comea pela liberdade est j a
para ela. por isso que Kant faz expressamente deste enigma do mal para a filosofia a
transposio da figura mtica da serpente; a serpente, penso, representa o sempre j a do
mal, desse mal que, todavia, comeo, ato, determinao da liberdade por ela prpria
(RICOEUR,1988, p. 303).
72
Finalmente, encontramos que a hermenutica dos smbolos do mal, em Ricoeur, vai
permitir evidenciar que o mal apenas mal enquanto eu ponho, mas no prprio corao da
posio do mal pela liberdade revela-se um poder de seduo pelo mal j a, que a antiga
mancha sempre j tinha dito de modo simblico (RICOEUR,1988, p. 286).
Na verdade, na medida em que a viso moral do mundo pensa contra o malsubstncia e de acordo com a queda do ser humano primordial (RICOEUR,1988, p. 267),
pode constituir-se em uma mediao essencial para abandonar a perspectiva da ontologizao
do mal, que faz dele um dado totalmente exterior existncia humana. Relaciona-se o mal
com a queda do ser humano primordial, e ele passa a ser colocado na esfera da liberdade
humana, permitindo pensar-se, em termos da relao de reciprocidade entre mal e liberdade.
o pensamento reflexivo, que a partir da anlise da linguagem instituda em narrativas, afirma
que no h mal-ser. Apenas h mal-fazer-por-mim (RICOEUR,1988, p. 421).
Assim, a passagem por Kant, no mbito da problemtica do mal, vai ter ainda uma
outra dimenso importante, uma vez que serve tambm como recurso terico para evidenciar
que essa argumentao ricoeuriana sobre o mal, determinante, por permitir deixar
justificado o abandono da perspectiva do mal como substncia, e por alicerar a posio
acerca da dimenso racionalmente inexpugnvel do mal; no entanto, a viso moral do mundo
de Kant constitui tambm um momento a ser superado, por no satisfazer as exigncias
ricoeurianas na abordagem da problemtica do mal.
O problema consiste em fazer coincidir, pura e simplesmente, o mal com a
transgresso de normas. O mal pode manifestar-se, e muitas vezes se manifesta, em atitudes e
comportamentos que se opem ao ideal representado pelas normas. Mas o mal no pode ser
identificado com a transgresso como tal.
Assim, no decorrer de uma lgica de reciprocidade, a viso moral do mundo
corresponde perspectiva que Ricoeur caracterizar como o peso do mito no pensamento do
mal, ou seja, como uma vontade de retrospeco e de explicao, escamoteando a radical
dimenso misteriosa do mal. Aquilo que prprio do mito [...] puxar-nos para trs,
enquanto que o nosso problema perante o mal , se o ouso dizer, pensar para frente, em
direo ao futuro (RICOEUR, 1988b, p. 59).
Este pensar para a frente tem duas implicaes: 1. em primeiro lugar, reconhecer
que o mal irredutvel a qualquer explicao conceitual, excedendo a esfera terica e
qualquer sistema explicativo totalizador; 2. em segundo lugar, remeter a relao humana com
o mal para o plano da ao, pondo tambm em relevo o papel do sentimento nessa relao.
73
Em forma de concluso, podemos dizer que os mitos e smbolos ligados contribuio
dos filsofos, avanaram nas explicaes da origem, conseqncias, e amplido do mal, no
entanto, muito pouco ainda sabemos quanto ao seu lado injustificvel e trgico. Tanto o mal
fsico, quanto o mal moral continuam um grande ponto de interrogao, um problema no
resolvido, um enigma a ser desvendado, em vista do que salientar Ricoeur que no basta uma
elaborao intelectual no plano especulativo, necessrio um compromisso com a questo:
que fazer contra o mal? Como veremos adiante, esse que fazer vir perspectivado por uma
alterao dinmica entre as esferas do pensamento, da ao e do sentimento em relao ao
mal.
74
CAPTULO III
O MAL ENQUANTO CONSTRUCTO CULTURAL
O mal mal na medida em que eu o coloco (RICOEUR,1988, p. 245).
Depois de tantos sculos de reflexo sobre o mal, seria temerrio julgar que estamos
diante de uma compreenso totalmente nova, sem paralelo com outras precedentes ou sem
pressupostos, como dir Ricoeur. H, no entanto, que admitir possveis avanos na
compreenso de mal, evidenciadas a partir da hermenutica dos smbolos e dos mitos em
consonncia com a hermenutica das narrativas que revelam vrios conflitos interpretativos.
Deste modo, v-se que ainda que no sentido pleno da palavra, o mal seja sempre
pessoal, no fica, contudo, restrito ao campo da pessoa. Entra nos relacionamentos humanos,
pervade as estruturas e instituies. Cria uma situao de mal entendido como conjunto das
circunstncias nas quais uma pessoa vem ao mundo e nele se encontra. Assim, cada pessoa
est objetivamente dentro de uma situao de mal, uma atmosfera contaminada, preexistente a
cada um em particular, influenciando-o, contudo, e levando-o ao mal.
Em vista disso, Ricoeur priorizar uma abordagem do mal ao nvel antropolgico e
cultural, buscando evidenciar uma complementaridade terica e prtica, entre o mal
cosmolgico, o antropolgico. Enfatiza o elemento antropolgico e cultural, porque as outras
abordagens s ganham sentido quando ligadas ao homem e ao seu poder de significar e de
ressignificar a cultura.
Enfim, manifesta a recusa cerrada de todas as respostas explcita ou implicitamente
gnsticas e, simultaneamente, de todas as formas de teodicia, defendendo que a abordagem
da questo do mal tem de operar uma dinmica de alterao nas esferas do pensamento, do
sentimento e da ao. Assume-se, assim, a incapacidade da razo especulativa de acercar-se
do mal sem lhe tirar a sua raiz trgica.
1. Pecado, sofrimento e morte
Primeiramente, h que se deixar claro que a compreenso ricoeuriana do mal acentua

que uma das maiores confuses ou dificuldades referentes ao mal, enfeixar neste conceito
75
fenmenos to dspares como o pecado, o sofrimento e a morte (RICOEUR, 1998, p. 23). O
fato destes elementos distintos serem tomados numa compreenso nica, faz que Ricoeur
apresente a necessidade de diferenci-los. Se fossem a mesma coisa, diz: no seriam
designados e conhecidos diferentemente, seno que como uma coisa nica (Cf. RICOEUR,
1998, p. 23).
Ao elencar as diferenas de nveis desse tratamento, Ricoeur mostrar que o pecado,
em linguagem religiosa, aparece como uma ao que no deveria ser e que, por fim, foi
qualificada como malfica. Para Ricoeur, o pecado
Designa o que torna a ao humana objeto de imputao, de acusao e de
repreenso. A imputao consiste em consignar a um sujeito responsvel uma ao
suscetvel de apreciao moral. A acusao caracteriza a prpria ao como violao
do cdigo tico dominante na comunidade considerada. A repreenso designa o
juzo de condenao, em virtude do qual o autor da ao declarado culpado e
merece ser punido. aqui que o mal moral interfere no sofrimento, na medida em
que a punio um sofrimento impingido (RICOEUR, 1998, p. 23)
O sofrimento, por sua vez, pode nos afligir de mltiplos modos que seria difcil
elencar tantos. Ele se distingue do pecado por traos contrrios, pois a imputao que atribui o
mal moral sobre um agente responsvel, sublinha-o como sofrido. Quanto a essa imputao,
no a fazemos chegar, ela nos afeta (RICOEUR, 1998, p. 24).
O mal fsico, o sofrimento, a morte, as deficincias e os acidentes geram dor. E por
sua vez, so qualificados como mal que nos atingem. A dor, no entanto, pode ser vista, de um
lado, como boa na medida em que uma advertncia que pode nos prevenir de um mal maior.
um alerta de que alguma coisa no anda bem, e que preciso tomar providncias. Por outro
lado, a dor pode tambm ser compreendida como m, devido ao desprazer que causa.
O sofrimento fruto de uma dor introjetada tambm um desprazer que no atinge s o
ser humano, seno que tambm toda a espcie animal. Diferentemente, no entanto, de todos
os animais, o ser humano o nico com capacidade de sentir e interiorizar o que sofre.
Portanto, o sofrimento uma dor sentida pelo humano. Vejamos um exemplo: tanto a morte
como o nascimento so acontecimentos naturais, no entanto, eles so culturalmente
qualificados de diferentes modos: um bom, o outro mau. Porm, dependendo da situao,
a morte pode ser desejada, e o nascimento desgraado. pura questo de interpretao e
situao.
O que a filosofia e a teologia so convidadas a pensar, por sua vez, o extraordinrio
encadeamento destes dois fenmenos, visto que a punio um sofrimento fsico e moral. A
isso Ricoeur acrescenta, que o mal moral, quer se trate do castigo corporal, de privao, de
liberdade, de vergonha e de remorso, gera culpabilidade, que por seu lado requer uma pena.
76
Essa compreenso, no entanto, ultrapassa a fratura entre o mal cometido e mal sofrido. Ser
por isso que Ricoeur faz notar que a causa principal de sofrimento a violncia exercida
sobre o homem pelo homem: em verdade, fazer o mal sempre, de modo direto ou indireto,
prejudicar a outrem, logo, faz-lo sofrer (RICOEUR, 1998, p. 24). O mal cometido por
algum encontra sua rplica no mal sofrido por outro, e nesse ponto de interseco que o
grito de lamentao mais forte. Sentir-se vtima da maldade de algum que me prximo
faz-me querer justia.
A morte, por sua vez, uma condio natural e tambm misteriosa que desencadeia
um sofrimento existencial. Diz-se existencial porque s ser enquanto vivente que ela nos
impingir ameaa, medo e sofrimento. Ao me deparar com ela j no mais existo e no ser
possvel dizer agora o que acontecer depois. Assim que a morte, qualificada como maior mal
da humanidade, o devido ao no conhecermos seus efeitos posteriores. A qualificamos
assim sem saber de fato o que ela alm da desintegrao dos elementos que constituem o
corpo e a vida do homem.
Convm repetir, no entanto, que a morte como mal fsico e mesmo psquico, tem hoje
explicaes de suas causas que no resultam do mal moral, como a falta e, na linguagem
teolgica, o pecado.
1.1. Falibilidade falaciosa
Numa perspectiva antropolgica, Ricoeur pondera que a fraqueza torna o mal

possvel em muitos sentidos, os quais podemos classificar numa ordem de complexidade que
vai da ocasio origem e da origem capacidade (RICOEUR, 1982, p. 157).
Tendo afirmado que o mal entra no mundo pelo homem, justifica que isso se deve ao
fato de ser ele a prpria realidade que apresenta uma constituio ontolgica instvel de ser
maior e menor que ele mesmo, comportando em si a finitude e a infinitude.
Entretanto, nesta altura j cabe a pergunta: se o apelo a essa desproporo suficiente
para iluminar o mistrio do mal? Ainda mais: se este apelo pode, facilmente, transformar-se
numa espcie de racionalizao de quem quer empenhar-se fundo na luta contra o mal em
todas as suas formas? O que realmente importa no tentar compreender o mistrio do mal e,
sim, tentar venc-lo em todas as suas formas.
77
Deste modo, vemos que a limitao humana torna o mal apenas possvel, ou seja, a
falibilidade para Ricoeur to s a ocasio, o ponto de menor resistncia por onde o mal
poderia penetrar no homem. Ento ele conclui que da possibilidade realidade do mal, h
um hiato, um salto: o prprio enigma da falta (RICOEUR, 1982, p. 158).
Pondera, de outro modo, que esse hiato entre a possibilidade e a realidade se reflete
num hiato semelhante ao que existe entre a simples descrio antropolgica da falibilidade e
uma tica: a primeira est aqum do mal, a segunda encontra a oposio real do bem e do
mal (RICOEUR, 1982, p. 159). Nesse sentido, a tica desborda, pois, da conscincia de que
o homem capaz do bem e do mal.
Ricoeur toma posio de que a falta no pode ser compreendida, seno como um salto
permitido pela liberdade que lhe sempre mais fundamental. O mal , pois, histrico e
contingente, mas no ontolgico.
Tendo mostrado, atravs do estudo emprico, a fragilidade humana - na anlise
simblica, como vimos -, Ricoeur mostra que ao reconhecer essa falha, o homem se sente
culpado. Deste modo se pergunta: culpado de qu? Quem o est culpando? Essa culpa fruto
de alguma transgresso ou uma imposio cultural?
Estabelece que, se for uma transgresso, o ser por desobedincia a uma lei ou norma.
Por outro lado, se essa lei ou norma anterior ao homem, seria uma lei da natureza, o que
abalaria profundamente a liberdade humana. No entanto, se posterior ao homem, ento de
ordem cultural e desse modo so os prprios homens que se esto culpando. No primeiro caso
aqui expresso, a transgresso no seria de responsabilidade do homem, j que isso lhe seria
natural ou instintivo; no segundo caso de responsabilidade humana j que a cultura, a
comunidade ou o grupo assim o querem.
A partir disso cabe perguntar: qual o interesse em qualificar a fraqueza humana como
m? Certamente o interesse religioso e o poltico so os grandes culpados disso. No meio
religioso, uma forma de domnio em nome do prprio Deus. Contudo isso acarreta um
prejuzo enorme j que direta ou indiretamente acaba-se acusando o prprio Deus dessas
falhas. Afinal, a responsabilidade no do motor que no funciona, seno que de seu
fabricante. No aspecto poltico, um modo de manter a domnio e a ordem social, o que
igualmente afeta a credibilidade poltica.
Ricoeur estabelece, em vista disso, que a finitude humana nada tem a ver com a falta,
pois como sabemos, a primeira de ordem essencial, e a segunda de ordem tica, eventual. Se
a falta for colocada em p de igualdade com a finitude como o fizeram Leibniz, Kierkegaard,
Jaspers e Heidegger, ento a explicao do mal no tem sada. No entanto, preciso opor a
78
teoria da falta como queda teoria vontade. Para nosso autor, a escravido da falta, assim
como da inocncia, no pertence essncia da vontade, que por sua vez neutra.
A fragilidade , pois, simples possibilidade do mal (Cf. RICOEUR, 1982, p. 157).
Subjetividade e mal pertencem a dois nveis diferentes, um constitutivo e outro eventual. As
estruturas do conhecer, agir e sentir no so a razo do mal, mas apenas o espao para o
mesmo aparecer (Cf. RICOEUR, 1982, p. 14). A fora do conceito de falibilidade se revela,
pois, a partir da reflexo sobre a desproporo entre conhecer e agir, e agir e sentir.
Se verdade que, por um lado, o homem falvel nos mostra a desproporo que est
na base do ser humano, fundamentando a possibilidade do mal, permanecem, com efeito, a
este nvel srias dvidas sobre o salto efetivo, ftico em direo ao mal. O enigma da culpa
reside no abismo que se estabelece entre a possibilidade do mal e a sua realidade efetiva. Por
isso, a anlise do problema da culpabilidade exige outra forma de abordagem. De fato,
Finitude e culpabilidade aborda a situao paradoxal do ser humano, situado entre o mal,
concebido como algo que ele mesmo introduz, pe no mundo, e o mal como algo j existente
antes do homem.
Neste sentido, o problema do mal situa-se entre uma viso tica que entende o mal
como uma realidade que possvel em funo do ser humano, e que por isso aponta para a sua
responsabilidade; e uma viso trgica, que o entenda como algo j-a, previamente dado,
inevitvel. Esta ltima considerao implica a ausncia de responsabilidade humana, no que
diz respeito sua origem, mas no a sua prtica. Nesta perspectiva, pode dizer-se que a viso
tica do mal, tal como a questo da liberdade, tem limites que lhe so impostos pela viso
trgica e que nos leva ao reconhecimento de um mal j a para todo ser que desperta para a
tomada de conscincia.
Com esta avaliao, dir Ricoeur que atingimos o ponto onde a fenomenologia do
mal destronada pela hermenutica dos smbolos e mitos, estes oferecendo a primeira
mediao lingstica a uma experincia confusa e muda (RICOEUR, 1998, p. 25). A, do
ponto de vista moral, encontraremos a incriminao de um agente que se responsabiliza pelo
sentimento de culpa. A culpabilidade, por sua vez, encobrir em sua profundidade o
sentimento de ter sido seduzido por foras superiores, que o mito s far pertencer a uma
histria do mal sempre j a, sempre j existente para cada um.
79
1.2. O servo-arbtrio
injusto afirmar que a noo de servo-arbtrio encontra fundamentao nica e

exclusivamente nas narrativas agostiniana e kantiana, pois, alm desses filsofos, foi
sobretudo com Lutero (1483-1546) que, ao negar o livre-arbtrio, introduziu a noo de servoarbtrio ao negar a liberdade do homem decado. Em Lutero, o livre-arbtrio cabe somente a
Deus, e ao homem resta o servo-arbtrio, condio de ser finito e submisso.
Ricoeur, por sua vez, abordar essa noo perspectivada por uma exegese dos
smbolos fundamentais referentes ao mal, nos quais encontramos o homem confessando a
escravido de seu livre-arbtrio (Cf. RICOEUR, 1982, p. 30). So os smbolos da confisso do
mal que demonstraro, segundo nosso autor, que as aes humanas desde sempre so cativas
do mal. Por isso, o conceito de servo-arbtrio um conceito indireto, uma espcie de
concluso tida a partir da anlise dos smbolos primrios e secundrios, que finalmente foram
retomados nos smbolos tercirios, ou aquilo que o autor tambm qualifica como narrativas,
textos ou histria.
Procurando resolver o impasse entre livre-arbtrio e servo-arbtrio, Ricoeur toma o
caminho da Simblica do mal, e mais precisamente o mito da queda, que revela que se, por
um lado, o mal entra no mundo atravs do homem que o pe; de outro,o homem s o pe
enquanto cede ao assdio de um adversrio (Cf. RICOEUR, 1982, p. 21). Se verdade que o
mal comea com Ado, tambm que o mal s comea quando ele decide ceder s tentaes
do adversrio: o mal j a presente na figura da serpente. Ricoeur transpor essa anlise mtica
ao nvel cultural, frente ao qual, ao despertar de nossa conscincia j nos deparamos com o
mal j a, institudo, narrado, feito, mas de ns que depende a atitude de dar continuidade ou
no a esse processo.
Se o mal , pois, injustificvel, insondvel, uma aporia, um mistrio impenetrvel,
como reconhecer a prpria liberdade que, ao despertar para a tomada de conscincia,
encontra-se j amarrada ao mal j a? Somente a partir de uma dimenso serva. Esta consiste
no paradoxo de uma vontade livre em sua escolha, mas serva pela sua escolha. Considerando
isso, se o smbolo indica que preciso pensar em sobre-impresso, a presena existencial do
mal e a bondade originria da liberdade sugerem, ao mesmo tempo, que, por mais radical que
seja o mal, a bondade mais fundamental ainda.
Vejamos, ento, que a prpria compreenso kantiana que, explica o mal pela liberdade
e a liberdade pelo mal, nos leva ao conceito de servo-arbtrio, pois o homem precisa resgatar a
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liberdade que percebeu estar cativa s depois de perd-la, ou seja, o homem s tem
conscincia da inocncia originria depois que confessou t-la perdido. Ser por isso que o
conceito de liberdade precisar libertar-se recorrendo temtica da salvao. A liberdade
como temtica da salvao, ou libertao como salvao, supe uma servido anterior.
Por fim, preciso considerar ainda, que essa posio surgida no judasmo, e
posteriormente retomada pelo cristianismo, tinha em vista resolver um problema religioso e
poltico: o de manter o povo unido frente dissoluo do prprio povo como raa, e para isso
o argumento religioso era o mais forte.
2. A moralidade do mal
O mal moral representado pelo homem que sofre, pelo efeito do agir de outro
homem; diz respeito ao do homem no sentido relacional com outros homens. O sofrer,
nesse sentido, representa uma passividade imposta pelo poder do agir de outrem, impedindo o
exerccio da liberdade. Representa, pois, o desrespeito para com o outro, e esse desrespeito
manifesta-se na ordem fsica, psquica, racional, poltica, religiosa, social e cultural.
Ricoeur est em acordo com a possibilidade de abordar o mal no plano moral, no
entanto, no situa a esfera desta moralidade no campo metafsico, nem ontolgico, dado que,
para ele, o mal no possui entidade fsica real, nem metafsica. moral porque est situado na
esfera cultural e tem a ver com os costumes das culturas. Se , pois, ligado aos costumes da
sociedade, grupo social ou humanidade, segue-se que, se soubssemos do primeiro grupo
social, saberamos da origem do mal, pois este seria to originrio quanto a formao do
primeiro grupo social que implantou seus costumes com suas primeiras normas de conduta. O
mal, portanto, consiste exatamente na transgresso de tais normas.
Com efeito, pode-se afirmar que o mal no est no homem, nem em sua vontade, mas
em aes que transgridem normas estabelecidas. Quanto a essas normas, tambm surgem no
como fruto da vontade boa do homem, mas justamente por convenincias sociais ou pela
imposio dos mais fortes, interessados em manter a ordem e o domnio no grupo social.
uma qualificao que tem por fim manter o controle e o domnio sobre outrem.
Com esse tipo de compreenso, Ricoeur no est querendo negar a possibilidade de
escolha, mas somente mostrar que a prpria escolha est condicionada por uma instituio ou
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um conjunto de normas ou costumes de uma determinada cultura. Nesse sentido, o mal surge
justamente pelo fato de ao no estar em conformidade com o institudo.
Enfim, essa primeira transgresso seria, portanto, a transgresso original relativa
inconformidade das aes humanas com relao aos costumes estabelecidos. Resulta que esse
tipo de transgresso implica diretamente ao de um homem contra outro, visto serem os
costumes colocados para preservar os direitos e deveres de cada ser humano e a integridade
fsica e moral de cada cidado.
2.1. A moral prejudicial
A viso moral do mundo, para o judasmo, surgiu do testemunho dos profetas que
atestaram que o homem aceitou uma aliana com Deus, e que esta aliana no seguiu devido a
infidelidade por parte do homem. Por isso, ele sofre as conseqncias que se apresentam em
forma de males em seu mundo.
Tendo colocado Deus como agente ativo do mundo moral, torna-se problemtico
desvendar o problema, pois, como diz Ricoeur: se Deus bom, mas o mal existe, a questo
se torna enigmtica e por isso, sem sada.
Por outro lado, na modernidade, vemos o problema do mal ser abordado desde um
outro vis. Com efeito, Kant, ao defender o mal como infrao de uma lei que a vontade
livremente se impe, est apostando numa liberdade que livremente se impe a si mesma uma
lei e que depois dessa lei, j no mais livre para agir em oposio a ela, pois quem assim
proceder, a mesma lei o considerar culpado.
No encontrando fundamentao para o surgimento do mal a partir de uma vontade
originariamente boa, e no podendo colocar a maldade na vontade, visto que a tornaria
diablica, Kant procurou ver a maldade nas mximas ms que causariam um efeito mau. Mas
se as mximas resultam da vontade boa, como podero ser ms? Ou como a vontade boa pode
subverter a relao entre as mximas e a vontade, para aparecer o mal? Kant responde que o
mal de origem insondvel.
Para Ricoeur, Kant, com sua formalizao da mxima da vontade maligna e da sua
radicalizao do mal na vontade, se tornou o expoente mximo dessa viso moral de mundo,
por isso, diz que a filosofia moral kantiana procede de uma antropologia pessimista,
dominada pela teoria do mal radical (RICOEUR, 1982, p. 92). Kant se move no crculo da
82
decadncia. A sensibilidade j vem decada de antemo. uma antropologia ligada a uma
viso moral de mundo; o moralismo parte de uma situao em que a dualidade entre bem e
mal j pressupe que o homem escolheu o lado errado do mal.
Ainda criticando Kant, Ricoeur ressalta que este nem coloca o mal na sensibilidade
como tal, mas numa mxima da vontade que reinverte a ordem de preeminncia entre a lei e a
sensibilidade, pois, numa viso moral do mundo, uma tal escolha m j foi feita; e a
sensibilidade, sem ser ela mesma o princpio do mal, acaba mesmo assim, indicando para o
moralista uma ao alterada pelas paixes, pela avidez, pelo poder e pela vanglria.
Na opinio de Ricoeur, a viso moral do mundo no merece nenhuma considerao,
porque nela no se tem outro acesso ao originrio seno pelo decado. E se o decado no nos
fornece a indicao de onde ele decaiu, ento nenhuma filosofia do originrio possvel.
Alm disso, nem podemos dizer que o homem decado, porque a prpria idia de decadncia
contm referncia perda de alguma inocncia que ns compreendemos suficientemente
apenas para nomear e designar a condio presente como desvio, como perda ou como queda.
E o autor asservera que isso significa muito pouco, porque no temos como comparar a
inocncia e a queda: eu no posso compreender a traio como mal sem a comparar a uma
idia de confiana e de fidelidade em relao qual a traio um mal (RICOEUR, 1982, p.
93).
Aproxima-se a Agostinho quando diz que no se pode perguntar de onde vem o mal,
mas apenas por que o praticamos. Novamente o problema do sofrimento substitudo pelo
problema do mal moral. O sofrimento deixa de estar ligado moralidade entendido como
punio, e passa a ser entendida como disposio da qual o homem dotado por natureza,
assim como a disposio sociabilidade, personalidade.
Por fim, a prpria lei que o homem livremente impe a si mesmo que faz surgir o
mal, na medida em que se efetiva sua transgresso. A concluso do autor delineada desde a
perspectiva simblica. Situada ao nvel da retribuio: o homem no encontra a origem do
mal, ele o assume como seu, visto estar sofrendo-o e acreditar que se o sofre por
conseqncia de algo que fez e que no deveria t-lo feito.
83
2.2. Natureza do mal
Posto isso, fica aberto o caminho para que Ricoeur afirme que o mal no tem natureza,
que ele um nada quanto substncia e quanto natureza (Cf. RICOEUR, 1988, p. 254).
At aqui ele nada acrescenta ao problema, afinal, Agostinho j dissera isso. No entanto, ele
no pra a: qualifica a interpretao agostiniana de desastrosa por confundir dois planos
inteiramente diferentes, a saber, o biolgico e o cultural (RICOEUR, 1988, p. 240).
Agostinho faz isso ao propor o conceito de pecado original ou mal de origem.
Por outro lado, Kant, na tentativa de elucidar o problema, estabelece que o mal e a
vontade se relacionam na medida em que aquele reside nesta, e esta restringe-se faculdade
de escolher entre o sentimento e o dever. Em referncia natureza do mal, dir Ricoeur que o
mal no reside na vontade, enquanto natureza criada, mas que ele advm acidentalmente no
decorrer da histria. Sendo assim, o mal no ente, nem ser, nem demnio, mas, pode se dito
que uma imaginao folclrica.
Ao nvel mais baixo da simblica, ao nvel dos smbolos primrios, vimos a confisso
dos pecados declarar o mal, como o mal j a, o mal no qual eu naso, mal que encontro em
mim, para aqum do despertar da minha conscincia.
precisamente essa experincia do mal j a, poderoso na minha impotncia que
suscita a compreenso de que cada um comea o mal, mas tambm o continua, e isto que
agora preciso tentar dizer: o mal como tradio, como encadeamento histrico, como reino j
a (RICOEUR, 1988, p. 299).
Mas aqui corremos grandes riscos, visto que ao introduzir o esquema da herana e ao
tentar coorden-lo, com o do afastamento num conceito coerente, aproximamo-nos de novo
da gnose, entendida no sentido mais lato: de mitologia dogmtica, de reificao do mal numa
natureza. com efeito o conceito de natureza que aqui proposto para compensar o de
contingncia que regulou o primeiro movimento de pensamento. Aquilo que vamos tentar
pensar, qualquer coisa como uma natureza do mal, uma natureza que no seria natureza das
coisas, mas natureza originria do homem, mas natureza da liberdade, portanto, aspecto
exterior (habitus) contrado; maneira de ser que se tornou a da liberdade.
Aquilo que preciso, contudo, sondar no conceito de pecado original, no sua falsa
clareza, mas a sua tenebrosa riqueza analgica. A sua fora consiste em remeter
intencionalmente para aquilo que h de mais radical na confisso dos pecados, isto , que o
mal precede uma tomada de conscincia, que ele inanalisvel em faltas individuais, que ele
84
a minha impotncia prvia; ele para minha liberdade aquilo que meu nascimento para
minha conscincia atual, isto , sempre j a.
Mas ento, de modo diferente de toda gnose que pretende saber a origem, o filsofo
reconhece aqui que desemboca no inescrutvel e no insondvel: quanto origem natural dessa
inclinao para o mal, ela permanece para ns impenetrvel porque ela deve ser-nos imputada
e porque, por conseqncia, esse fundamento supremo de todas as mximas exigiriam por sua
vez a admisso de uma m mxima. Com mais fora ainda: no existe, pois, para ns razo
compreensvel para saber de onde o mal moral teria podido primeiro que tudo chegar-nos. O
inescrutvel, segundo ns, consiste precisamente no fato de que o mal que sempre comea
pela liberdade esteja sempre j a para liberdade, que seja ato e aparncia exterior (habitus),
surgimento e antecedncia. por isso que Kant faz expressamente deste enigma do mal para a
filosofia a transposio da figura mtica da serpente; a serpente, penso, representa o sempre j
a do mal, desse mal que, todavia, comeo, ato, determinao da liberdade por ela prpria.
2.3. A inteligibilidade do mal
Do mesmo modo, quando diz que o mal no um eidos24, quer dizer, que ele no est
ligado inteligncia, mas vontade, relaciona-o ao agir humano, no enquanto natureza
(vontade-natureza), mas enquanto interveno eventual da vontade num evento25.
Destarte, essa anlise mostra que o mal no ao no sentido natural, mas no sentido
moral, segundo o qual, o agir humano recebe a qualificao de bom ou mal. Esta qualificao
que aceita ou reprova a ao est fundamentada num julgamento, norma, lei ou mandamento,
que lhe anterior e que est de acordo com princpios estabelecidos por uma determinada
comunidade ou sociedade. Assim a comunidade ao mesmo tempo d expresso ao indivduo
como pessoa, e limita sua liberdade de expresso, porque deve seguir certas normas aceitas
24
Expresso husserliana que quer dizer inteligir, inteligncia. Em Le volontaire et involontaire, Ricoeur aplica a
anlise da fenomenologia eidtica de Husserl para a compreenso do mal. Considera, no entanto, que Husserl
estudou apenas de passagem a fenomenologia do sentir e do agir, e mesmo assim, sob o esquema da constituio
dos objetos de conhecimento. A fenomenologia husserliana aborda os atos da inteligncia: conhecimento e
percepo, enquanto a fenomenologia de Ricoeur aborda tambm os atos da vontade: agir e sentir, sob trs
aspectos: reciprocidade tanto do voluntrio quanto do involuntrio; dependncia do querer em face da sua
encarnao corporal; e disparidade de uma vontade que surgimento e dependncia. Para Ricoeur, a
dependncia da falta vontade no de ordem eidtica, porque a falta tem uma relao com o voluntrio e uma
relao com o involuntrio.
25
Diferentemente de acontecimento que est ligado natureza, o evento o mesmo que ao humana.
85
pelo grupo (Cadorin, 2001, p.188), pois, os costumes e as normas fazem que certas aes
sejam qualificadas de boas ou de ms. H que se entender aqui que os costumes variam de um
lugar a outro, de uma pessoa a outra; e por isso, o que seria bom para mim, em minha cidade,
estado e pas, no necessariamente o seria em outros.
Finalmente, se as aes humanas recebem a qualificao de boas ou ms, cabe agora
buscar saber o porqu disso. So pertinentes as questes: como e quando e quem fez isso?
So os prprios homens que qualificam suas aes. o outro, a comunidade, a cultura
ou mesmo a humanidade que impe uma viso moral de mundo. Quanto s razes que
fundamentam essas imposies, umas vm da religio, outras da poltica. No que diz respeito
ao quando, fica difcil resgatar as origens de todas as normas, visto que para isso teramos de
chegar ao primeiro grupo social. S l encontraramos as primeiras normas. No entanto, se
pode ter uma noo de boa parte delas, visto que elas surgem a todo dia como forma humana
de responder aos costumes de cada tempo e cultura.
3. Mal cometido e mal sofrido
Ao no se distinguir satisfatoriamente os conceitos de mal feito e o mal chorado ou

sofrido, pode-se interpolar de forma ambgua o mal que se faz e o mal que se sofre
(Rossatto, 2005, p. 91), confundindo maldade e sofrimento. A fim de evitar esta perturbao
semntica, Ricoeur prope uma distino entre mal cometido e mal sofrido, onde o primeiro
vem entendido propriamente como mal moral em linguagem religiosa, o pecado
(RICOEUR, 1998, 23). Este pecado ou mal, o na medida em que a pessoa o reconhece, e por
isso suscetvel de julgamento. Designa o que faz da ao humana um objeto de imputao,
de acusao e de censura. A imputao consiste em atribuir a um sujeito responsvel, uma
ao passvel de apreciao moral. A acusao caracteriza a prpria ao como violao do
cdigo tico dominante na comunidade considerada. A censura designa o julgamento de
condenao, em virtude do qual o autor declarado culpado punido (RICOEUR, 1996, pp.
212-213). O mal sofrido ou sofrimento, se define, por sua vez, por traos contrrios ao mal
cometido. Com efeito, no caso do mal sofrido no existe agente responsvel, na medida em
que o sofrimento nos afeta indiscriminadamente. Contudo, no nos podemos limitar a uma
oposio frontal entre mal cometido e mal sofrido, porque estas divergncias no fazem
esquecer os laos entre o pecado e o sofrimento (Mongin, 1997, p. 191).
86
Nesse sentido, ainda que um ser humano em particular no seja a origem do mal, a
verdade que ele quem o pratica; o mal manifesta-se nos seus atos existenciais, e, por isso
mesmo, o mal obra da sua liberdade. Confess-lo implica assumir-se como sujeito ou como
objeto do mal. Consequentemente, a confisso do mal um pressuposto fundamental da
conscincia da liberdade. O espao de manifestao do mal s aparece quando o
reconhecemos, quando o aceitamos por deciso deliberada. Considerar o mal do ponto de
vista do mal cometido e da sua confisso significa, pois, declarar a liberdade e
responsabilidade humanas e, ao mesmo tempo, reconhecer que est nas mos do homem a
possibilidade de o evitar.
Por outro lado, pode se ver que alm de cometido, o mal tambm sofrido e sentido
como um sofrimento que nos afeta, independentemente de nossa responsabilidade. Em vista
disso, uma anlise das narrativas nos mostram laos entre pecado e sofrimento como pena, ou
seja, a pena provoca dor, logo, o sofrimento foi considerado como punio por um mal
cometido, mesmo que tenha sido feito inconscientemente ou por antepassados. Nesse sentido,
o mal que eu fao ou cometo, encontra sua rplica em outro, ou seja, pode ser sofrido por
outro, e nesse sentido o homem vtima da maldade do homem. Assim, se vem os laos
entre sofrimento e mal, manifestos na punio vista como castigo.
O mal sofrido, numa hermenutica dos smbolos e dos mitos, traz consigo uma
mistura de sentimento de vtima e de culpa, e as experincias de culpabilidade encerram, nas
suas profundezas, o sentimento de ter sido seduzido por foras superiores, levando a vtima a
considerar seu sofrimento uma punio merecida.
A distino ricoeuriana entre mal sofrido e mal cometido, tem por fim, fazer observar
que a confisso, o reconhecimento da falta e da culpa, no provm inicialmente de uma
convico interna, mas de uma acusao exterior, pronunciada e instigada pelo profeta (porta
voz de Deus). Nesse sentido, a conscincia da falta se encontra a instaurada; o homem no a
tem, mas encontra-a a.
Por outro lado, Ricoeur em sua obra O justo ou a essncia da justia (Cf. RICOEUR,
1995b, p. 49-50), expressa que a falta, em termos jurdicos, se caracteriza pela infrao
cometida. O autor, quando senhor de seus prprios atos, tem o poder agir de outro modo e no
o faz. No entanto, na confisso da falta, no so destacados estes elementos, mas o aspecto
trgico, ou seja, o homem como vtima que faz algo sem saber ou sem poder agir de outro
modo.
, pois, exatamente isso que dizem os smbolos, os mitos e as narrativas, na medida
em que afirmam que o homem no tem conscincia de ter feito o mal, e por isso precisa
87
buscar as causas do mal ligado ao ser humano. M aqui a necessidade de buscar as causas e, em contrapartida, a explicao -, nas origens do homem ou no prottipo do humano que o
no tem conscincia de ter feito esse mal, e que mesmo assim ser-lhe- imputado. o mito
trgico absorvido sorrateira e sutilmente pelo mito admico e racionalizado pelo cristianismo.
A propsito, Kant prefere resolver a questo mediante a defesa de que a origem do
mal insondvel; e Ricoeur, uma questo aportica, o que pode se entender tambm por
uma perplexidade. Na esteira de Kant, a critica principal de Ricoeur se dirige, no entanto,
interpretao literal e historicista do mito admico, feita pelo cristianismo, o que, segundo
nosso autor, fez muito mal humanidade como um todo (Cf. RICOEUR, 1988, 240). Essa
interpretao sedimentada pelo pensamento quase-gnstico de Agostinho, fez muito mal no
s ao cristianismo, mas a humanidade como um todo. Causou complicaes no s a nvel de
compreenso do que seja o mal, mas da prpria prtica e julgamento destas como tal, ou seja,
no sentido tico e moral difcil saber o que fazer quando no se sabe o que o mal.
complicado atribuir uma pena quando no se sabe o que ou qual foi o mal cometido.
Com efeito, o mal afeta sempre a existncia humana, seja o ser humano tomado como
seu sujeito ou como seu objeto; e, por isso, deve haver um meio pelo qual se possa exprimir o
mal cometido ou sofrido. a confisso, que, atravs de uma linguagem simblica por vezes
ocultadora e outras desveladora, passa a ser o meio pelo qual a vontade exprime o pecado, a
culpabilidade e o sofrimento. Sem a confisso expressa nas inscries, as emoes
permaneceriam encerradas no interior do homem, impedindo a tomada de conscincia de si.
Ricoeur matiza esta idia do seguinte modo: A linguagem a luz da emoo; pela confisso
a conscincia da falta conduzida luz da palavra; pela confisso o homem palavra at na
experincia do seu absurdo, do seu sofrimento, da sua angstia (RICOEUR, 1982, p. 171).
3.1. Mal voluntrio e involuntrio
A relao entre voluntrio e involuntrio em Ricoeur, integra os momentos anteriores

na medida em que mostra que o mal moral encontra na vontade sua possibilidade, mas
tambm, ele um mal j a para vontade. O terceiro volume da Filosofia da vontade,
denominado A simblica do mal, pe o ponto de partida da mtica da m vontade, que desvela
a dualidade voluntrio/involuntrio da condio humana. O estudo comear sempre por uma
descrio do voluntrio, seguida do tratamento das estruturas involuntrias, que servem para
88
preencher a busca de compreenso dos atos da vontade. Finalmente, mostra a integrao dos
momentos involuntrios na sntese voluntria, conferindo uma compreenso completa.
A primeira situao revelada na descrio do mal a reciprocidade entre involuntrio
e voluntrio, ou seja, a compreenso do mal que dada profundamente a partir daquele mal
que recebemos atravs das narrativas. Quer dizer: esta compreenso nos precede ao mesmo
tempo que nos ultrapassa mediante suas narrativas.
Desnecessrio dizer que o rigor e a coerncia no percurso metodolgico empreendido
pelo autor so irreparveis. No entanto, no se pode ignorar que a sua trajetria conceitual
est em permanente evoluo e desenvolvimento, e que sua metodologia tambm evolui.
Assim, por exemplo, na anlise da ao humana, todos os contedos abstrados pelo processo
eidtico sero posteriormente integrados na reflexo. O percurso efetuado, ainda que tenha
semelhanas com o de Husserl, transita do ideal ao concreto e existencial.
Nesta perspectiva, a eidtica da ao voluntria realiza-se num horizonte limitado,
uma vez que s pretende captar e descrever o essencial da ao em suas estruturas
fundamentais. Procura apresentar a vontade na sua pureza, como realidade que no foi ainda
corrompida pelo mal, pelo pecado e pela culpa. Consoante a isso, neste primeiro momento, o
autor faz a abstrao do problema do mal, da falta, da culpa e da transcendncia.
No se trata, ento, na fase eidtica da descrio do ser humano na sua realidade
emprica e ftica, mas apenas as suas possibilidades estruturais. Trata-se, afinal, de uma
descrio e compreenso das essncias da vontade, isto , de pr em movimento o princpio
de inteligibilidade das funes voluntrias e involuntrias e da reciprocidade entre elas, tendo
em vista o reconhecimento das articulaes entre ambas e a compreenso de seu sentido.
A vontade deve, pois, apresentar-se, inicialmente, na sua neutralidade, de modo que,
deixando provisoriamente de lado, o problema do mal no ser humano, d ateno s
possibilidades que permitem pratic-lo. Pode-se questionar, desde j, a propsito de tal
neutralidade: como possvel permanecer no mbito da neutralidade, tendo em conta que a
ao humana sempre caracterizada pela concreo e pela insero no mundo? E mais: como
possvel falar de forma neutra da vontade humana se a prpria descrio nos revela e toma
em considerao a reciprocidade entre o voluntrio e o involuntrio? Neste sentido, parecenos ilusrio falar de uma presumvel vontade pura e neutra, o que nos leva a considerar que a
descrio eidtica tem limites e que, por isso, a insero do cogito no corpo exige uma
mudana de mtodo que permite consequentemente, transitar do puro pensar ao existir. Exige,
pois, a passagem da abstrao concreo.
89
De qualquer modo, para que a reciprocidade entre o voluntrio e o involuntrio possa
surgir em toda a sua clareza necessrio que tal reciprocidade se estabelea num nico
universo de discurso, isto , no mbito da subjetividade. isso que justifica a necessidade de
uma prvia anlise eidtica. Efetivamente, na opinio de Paul Ricoeur, no se deve tratar de
forma radicalmente separada o involuntrio e o involuntrio, de modo a que a vontade se
apresente, apenas, de um modo subjetivo, e o involuntrio sob a forma de objetividade
emprica.
Em sntese, a fenomenologia da vontade mostra-nos que no se pode compreender o
voluntrio sem o involuntrio, na medida em que este est sempre na base daquele, seja sob a
forma de poder constitudo ou como limite necessrio da ao. A fenomenologia existencial
chama a ateno para a reciprocidade na compreenso do voluntrio e do involuntrio.
Se verdade que, por um lado, o homem falvel nos mostra a desproporo que est na
base do ser humano, ao fundamentar a possibilidade do mal, permanecem, com efeito, a este
nvel, srias dvidas sobre o salto efetivo, ftico, em direo ao mal. O enigma da culpa
reside no abismo que se estabelece entre a possibilidade do mal e a sua realidade efetiva.
De fato, Finitude e culpabilidade vai abordar a situao paradoxal do ser humano,
situado entre o mal que ele mesmo introduz no mundo, e o mal como algo j existente antes.
Neste sentido, o problema do mal passa a residir entre um campo tico (o mal como uma
realidade que possvel em funo do ser humano e que, por isso, aponta para a sua
responsabilidade) e um campo trgico (o mal como algo j-a, previamente dado,
inevitvel). Este ltimo campo implica na ausncia de responsabilidade humana, no que diz
respeito a sua origem, mas no a sua prtica.
Neste ponto do percurso, Ricoeur pe em marcha uma nova estratgica metodolgica,
reclamada, alis, pela presena deste corpo estranho na eidtica do homem, mas tambm
pelo fato de que a culpa no se manifesta numa linguagem direta, como acontece no caso dos
aspectos revelados pela eidtica. A culpa manifesta atravs de uma linguagem indireta,
metafrica ou simblica. Por isso, no possvel uma fenomenologia direta da problemtica
do mal. Do contrrio, esta ltima exige uma descrio emprica dos indcios do mal, e uma
hermenutica da linguagem simblica, atravs da qual se pode esclarecer o percurso que vai
da inocncia culpa.
Ser essa anlise que diagnosticar com propriedade o mal j a nas figuras das
narrativas e das instituies sob as quais o homem nasce. assim, portanto, que todo sujeito
nasce em um meio permeado pelo mal, no entanto, ele livre e autnomo para faz-lo. Nessa
perspectiva, o problema poderia ser tratado tambm como mal sofrido e mal cometido; ou
90
ainda, mal que eu fao e mal que ao despertar para a tomada de conscincia eu encontro j a.
A respeito dessa proposta, Ricoeur escreve:
Essencialmente, esta proposio condensa um aspecto fundamental da experincia
do mal, isto , a experincia ao mesmo tempo individual e comunitria da
impotncia do homem perante a potncia demonaca de um mal j l, antes de toda
e qualquer iniciativa m assinalvel a qualquer inteno deliberada. Mas esse
enigma da potncia do mal j l colocado na falsa qualidade de uma explicao
de aparncia racional: confluindo no conceito de pecado de natureza, duas noes
heterogneas, a de uma transmisso biolgica por via de gerao e a de uma
imputao individual de culpabilidade, a noo de pecado original surge como um
falso conceito que se pode relacionar com uma gnose antignstica. O contedo da
gnose negado, mas a forma do discurso da gnose reconstituda, isto , a de um
mito racionalizado (RICOEUR, 1988, p. 33-34).
O governo do sujeito est sempre em debate com o no-governo, que Ricoeur chama
involuntrio, isto pr-reflexivo. Assim, ao despertar o cogito se v internamente ferido pela
presena de um mal j a, presente nas inscries humanas, sedimentado pela linguagem que
marca, que comunica, que impe, que cristaliza, que perpetua o mal. Inserido nesse contexto,
o ser humano poder escolher dar continuidade ao mal; por outro lado, o mal est j a, um
voluntrio no seio do involuntrio.
3.2. Qualificao cultural
de se notar, que no h povo ou cultura que no conhea o fenmeno da violncia, e

que as formas e as maneiras de cerce-la variam muito no tempo e de uma sociedade para
outra.
Em vista da variabilidade do que se compreende por mal ou a violncia, e tambm dos
diversos modos que o mesmo tipo de mal cerceado, Ricoeur optou por qualific-lo de
construo cultural. Isso no quer dizer que o mal no exista, mas que sua compreenso e
atestao variam muito de uma cultura a outra, assim como pelas circunstncias que o
envolvem. Matar, por exemplo, pode ser um crime e at hediondo, ou um ato benemrito e
herico, quando se trata de matar um inimigo da ptria ou de Deus como muito acontece. Na
guerra, quem mais mata considerado o maior heri e at condecorado por isso. Isso quer
dizer que embora a vida seja estimada como maior bem da pessoa, a ao de privar algum
dela pode receber diferentes avaliaes ou qualificaes, dependendo unicamente do contexto
cultural e da situao existencial em que isso acontece. Em alguns casos tambm a morte
poder ser o fim como poder ser a libertao da escravido do corpo, do trabalho e das
91
preocupaes. por isso que em determinadas culturas se lamenta o nascimento e se
comemora a morte. Poderamos nesse sentido trazer aqui exemplos infindveis.
O que se tem em vista, portanto, dizer que segundo nosso pensador, o homem
quem qualifica as aes, as obras, os sentimentos e os pensamentos. Tambm no que diz
respeito ao mal, v-se que, em Conflitos das interpretaes (1988, p. 245), Ricoeur diz que o
mal mal na medida em que eu o coloco. Conclui-se da, portanto, que o homem, enquanto
criador de significaes, que faz aparecer o mal no mundo. Se o homem no o colocasse, no
o confessasse, o mal no existiria. Por isso, pode-se dizer que fruto de sua colocao, de
construo humana ou cultural.
Culturalmente, os atos da vontade so classificados como bons ou como maus. Deste
modo, a vontade no precisa de lei justamente por ser livre. Se algum adotou uma prtica ou
procedimento especfico, no precisa segui-lo sempre, mas apenas quando e enquanto o
quiser. Segue-se que se a responsabilidade pelo mal est no homem enquanto autor de todos
os sistemas, modelos ou estruturas de pensamento, ento Deus est fora de qualquer cogitao
ou referncia ao mal.
Toda qualquer manifestao humana histrica e cultural de modo que as
descobertas, desde as mais avanadas, esotricas e difceis de compreender, so despidas de
significao fora do seu contexto cultural, ou seja, somente dentro de um contexto podemos
oferecer uma explicao fundamentada. O cientista, por exemplo, um homem de cultura e as
perguntas que ele faz trazem as marcas ou interesses dessa cultura. Desse modo tambm as
descobertas exigem uma postura que no seja de neutralidade.
Finalmente, preciso deixar claro que cada ser humano nasce no bero de uma cultura
particular e universaliza-se na medida em que pode apropriar-se desta cultura e de seu
patrimnio universal. Considerando isso, preciso apontar para uma tomada de conscincia
cultural com horizonte universal e ecumnico, isto , que releva a possibilidade de valores
comuns e direitos humanos fundamentais; um sistema de valores vivo, em que a alteridade
respeitada como identidade da pessoa humana.
Como se viu, somos ns que construmos o mundo e lhe atribumos significados,
sendo que cabe a cada indivduo e a cada gerao aperceber-se dentro do seu mundo j
construdo e ressignific-lo. Diante dessa tarefa, apesar da aporia compreendida como a
impossibilidade de conceituar definitivamente o que seja o mal, Ricoeur, atravs da anlise
hermenutica das narrativas, postula a possibilidade de lutarmos contra ele. E isso se dar,
inicialmente, a partir de uma mudana ou alterao de pensamento, sentimento e ao, visto
serem tambm esses frutos ou criaes dadas a partir da cultura.
92
4. Pensamento, sentimento e ao
Normalmente, um processo de converso deslanchado por um choque. Acontece,

porm, que o significado deste choque vai depender de uma hermenutica pessoal e social,
que toma conscincia dos fatos. Sabidamente o mal nos afeta e nos ameaa cada vez de modo
mais incisivo, contudo, a conscincia nem sempre consegue alcanar ou entender o processo
na qual est inserida. Assim, na obra O mal: um desafio filosofia teologia, aps ter
distinguido os nveis do discurso percorridos pela especulao sobre a origem e a razo do
mal, Ricoeur prope juntar o trabalho do pensar suscitado pelo enigma do mal s respostas
da ao e do sentimento (RICOEUR, 1998, p. 22).
Considerando os aspectos culturais em que se insere o mal e a sua compreenso,
Ricoeur vai apostar que ns, enquanto seres inseridos numa cultura especfica, precisamos
alterar ou transformar significativamente nosso modo de pensar, sentir e agir, se quisermos de
fato superar o mal naquilo que a sua principal causa, ou seja, na relao homem a homem.
Nesse sentido, v-se primeiramente que, na ordem do pensamento, estgio superado
desde que se deixa o mito, Ricoeur se refere ao mal como um desafio que no poder ser
resolvido com nosso atual aparato conceitual. Que o mal seja um desafio para todo e qualquer
pensador, no nos novidade; que seja complicado delimitar a que cincias esse desafio seja
mais imponente, no ser tarefa fcil. No entanto, o prprio Ricoeur resgata-o na perspectiva
de um desafio e mesmo do premente fracasso diante das respostas filosficas e teolgicas que
nos chegam. Por isso, preciso pensar sempre mais e diferentemente, deixando de lado, entre
outras coisas, nossa tendncia totalizao sistemtica, manifesta pela teodicia que pensa
Deus e o mal perante Deus como no contraditrios (RICOEUR, 1998, p. 21). Para nosso
pensador, Deus sinnimo de bem e , sim, contrrio ao mal.
Nessa perspectiva do desafio, Ricoeur se pergunta se a sabedoria no consiste em
reconhecer o carter aportico do pensamento sobre o mal, conquistado pelo prprio esforo
de pensar mais e de modo diferente? Esta uma pergunta definitivamente considervel, dado
que quanto mais se pensa sobre o mal mais perplexa parece se tornar a questo. Ser, por isso,
tambm necessrio negar toda espcie de gnose, e na exigncia dessas alteraes que se
fundamentar o nvel do sentimento.
Neste plano, Ricoeur prope que, antes de acusarmos Deus ou o diabo pelo mal que
est a e que sofremos, atuemos de forma tica e poltica, e automaticamente estaremos
contribuindo para ban-lo do mundo, pois este o caminho para diminuir a violncia dos
93
homens uns contra os outros (Cf. RICOEUR, 1998, p. 48).
Sugere ainda que se faa uma alterao qualitativa da queixa contra o sofrimento,
mediante a superao da tese do mal como punio (pois o mal resulta do acaso) e da
superao da revolta contra Deus (crer em Deus apesar do mal) (RICOEUR, 1998, p. 11). A
f em Deus nada tem a ver com a explicao do mal, visto que, para o crente, Deus a fonte
do bem, e, alm disso, a fonte da fora para suportar o mal e da coragem para lutar contra
ele. Deus no quer o mal embora o sofra (teologia da cruz).
Esta transformao espiritual dos sentimentos, que Ricoeur aproxima daquilo que
Freud designava como trabalho de luto, , no fundo, uma exigncia do carter escandaloso e
injustificvel do mal, e quer evidenciar que a relao humana com o mal obriga a uma
experincia pessoal que, incorporando o no-saber como constitutivo da relao humana com
ele, saiba integrar a sua dimenso misteriosa e, embora no abandonando a explicao daquilo
que for explicvel no mal existente no mundo, se ocupe menos com o porqu do mal e mais
com a sua erradicao. isso que, enfim, justificar a necessidade de uma alterao ao nvel
da ao contra o mal.
Neste plano, uma nova forma de pensar exigida: a hermenutica que interpreta os
signos e afirma a confisso humana do mal e a esperana de super-lo atravs do ato. O
mal o que no deveria ser, e o problema : o que fazer contra ele? (RICOEUR, 1998, p.
11). A soluo : o mal nosso, fruto da ao humana, por isso por meio da mesma ao
que podemos super-lo enquanto problema moral, mediante um princpio de no-violncia do
homem contra o homem: faamos isso e vejamos quanto de mal sobra no mundo (Cf.
RICOEUR, 1998, p. 48).
Sendo assim, o desafio se estende s instituies poltica e religiosa que, por sua vez,
devem centrar as foras na no-violncia e numa reforma da consistncia do poder, para que
se possa - a partir de agora - escrever uma nova histria e se construir um mundo habitvel
(Cf. Abel, 1996, p. 28).
O motivo de atribuir poltica a responsabilidade da violncia se deve ao fato de que o
Estado - para evitar que os queixosos fizessem justia com as prprias mos - tomou o poder
para si e tornou-se a pessoa jurdica que providencia o direito queles que sofrem de alguma
privao. O problema est em que a sobrevivncia do Estado depende do poder ou capacidade
de opresso com que atua, j que desse artifcio pode depender sua sobrevivncia fsica e da
impotncia sua extino e dominao por um Novo Estado. Para Ricoeur (1968, p. 250) o
fim desta dualidade seria a reconciliao total do homem com o homem; mas seria o fim do
Estado; porque seria o fim da histria j que ela marcada por situaes de violncia.
94
Alargando a mesma crtica instituio religiosa, notamos que as religies, por meio
dos seus dogmas e fundamentalismos, assim como o Estado pelo abuso do poder e em nome
da defesa da ptria, fazem todos pagar, seja pela violncia legtima, declarada e aberta, por
meio das guerras, seja por meio das diferenas ou limites que criam. Deste modo, tanto uma
quanto a outra, embora criem uma conscincia de direito e esperana, no conseguem
responder em vista de seus idealismos polticos ou dogmticos, que no fazem mais que pagar
o mal com o mal na medida em que ou aplicam a justia (em nome da lei) ou a impunidade
em nome da misericrdia. No entanto, apesar disso Ricoeur defende o homem como um ser
poltico e religioso, pois s por meio destas instituies poder, numa atitude engajada,
amenizar o mal humano.
Por fim, em complemento a esse momento cabe acentuar ao menos dois pontos
relevantes.
4.1. O mal como escndalo
Em primeiro lugar, avalia-se em que se constitui verdadeiramente o mal como

escndalo para pensamento e desafio para a f, o que significa tratar precisamente o mal que
no se deixa encerrar no mal moral.
A questo do mal mostra-se inescrutvel, e como dir Ricoeur, no se deixa encerrar
no mal moral, e por isso constitui um escndalo para o pensamento e um desafio para a f
(RICOEUR, 1988b, p. 57).
Assim parecer que duas idias parecem particularmente interessantes de ressalvar
nesta obsesso de Paul Ricoeur em querer evidenciar o mal como escndalo: uma de
dimenso religiosa, dizendo respeito sua preocupao em salvar a possibilidade do sentido
da f em Deus, apesar do mal; e outra de natureza histrica e cultural, correspondendo
reafirmao do valor da palavra na confeco da memria do mal acontecido.
De um certo ponto de vista, aquilo que d sentido posio global de Ricoeur sobre o
mal, nomeadamente, a sua afirmao do mal como escndalo e da dimenso paradigmtica
da tragdia, como simblica do mal; o princpio de que no possvel pensar o mal dentro
de uma lgica da retribuio. A recusa de toda a gnose e de toda a teodicia , no fundo,
devedora da forma como ele se apropria e aprofunda a significao da figura de J como
sofredor justo. O Livro de J, repete Paul Ricoeur em todos os textos onde trata a questo do
95
mal, destri a legitimidade de se aceitar a idia de que o mal sofrido conseqncia ou
retribuio de um mal cometido, na medida em que faz ver um sofrimento absolutamente
injusto, exibindo uma vtima que no pode ser consolada, ou que pelo menos, no pode ser
consolada atravs de razes explicativas, de justificaes de razes sempre regressivas, por
serem alimentadas pela interrogao porqu.
Tomar a srio o Livro de J implica, pois, reconhecer o mal como um dado opaco em
si mesmo, o que significa, ao mesmo tempo, confessar o irredutvel no-saber acerca da
origem do mal. Nessa medida, a verdadeira atitude relevante da f consiste em no querer
consolar as vtimas do mal com nenhum tipo de explicao causal: As pessoas que sofrem e
que so to prontas a acusar-se de qualquer falta desconhecida, o verdadeiro pastor das almas
dir: Deus, certamente, no quis isto; eu no sei porqu; eu no sei porqu [] ( RICOEUR,
1988b, p. 60).
Abandonar a perspectiva de pensar o mal dentro de uma lgica da retribuio, tem
conseqncias fundamentais na configurao do tipo de pensamento consentneo com a
temtica do mal. Para Ricoeur, isso acarreta na deciso de renunciar questo sobre a origem
do mal. renunciar aquilo que vem designado como a atitude intelectual de retrospeco e de
explicao, prpria do mito. E assim, a abertura a um pensamento virado para o futuro e
ligado ao envolvimento e ao compromisso com a recusa do mal. Diz ele:
[...] o que , ento, pensar para a frente, em direo ao futuro, com o preo do
silncio sobre o que est antes, sobre a origem? , antes de tudo, [] manter o mal
na dimenso prtica. O mal, ainda uma vez mais, aquilo contra o qual ns lutamos;
nesse sentido, no temos outra relao com o mal a no ser esta relao de contra.
O mal o que no deveria ser, mas do qual no podemos dizer porque que . o
no dever-ser (RICOEUR, 1988b, p. 62).
Aqui est em questo uma dupla realidade; por um lado, a recusa de qualquer tipo de
moralismo recriminador ou legitimador do mal, porque, na verdade, ns no podemos dizer
nada aos outros sobre o seu sofrimento (RICOEUR, 1988b, p. 63); por outro, e decorrendo
do anterior, a separao entre a existncia do mal e a responsabilidade divina, permitindo
encontrar em Deus a fonte de indignao contra o mal.
Mas se verdade que no podemos nem devemos dizer nada aos outros, sobre a causa
do seu sofrimento, isso no implica que perante o escndalo do mal s nos reste o silncio.
Pelo contrrio, cabe linguagem o dever de fazer memria das vtimas do mal, de as
desocultar, de narrar o seu sofrimento e, por essa via, resgat-las de um mau silncio: o
silncio que voltaria a fazer vtimas, apagando o escndalo do seu sofrimento da memria das
culturas.
96
O fato que o mal est a, como um desafio para todos os seres humanos. E, neste
sentido, impossvel elimin-lo. Ele constitutivo do ser humano no mundo e na histria.
Atribuir ao mal maldade dos seres humanos, o seu egosmo, a sua ganncia, o seu desejo de
concorrer com Deus, ficar no meio do caminho, ou at instaurar um curto-circuito. Sobrar
sempre a questo: por que os seres humanos puderam, desde o incio, ser maus? Por que
puderam ser egostas? Por que puderam ser gananciosos? Por que podem ser prepotentes? So
questes que devem ser abordadas no sentido do mistrio ou daquilo que So Paulo tenta
esclarecer ao afirmar a situao de no fazer o bem que se quer e se fazer o mal que no quer
(Rm 7,19).
Estas consideraes sobre o mal no querem, nem podem ser conclusivas, pois elas se
situam basicamente num nvel da racionalidade. Entretanto, estas consideraes nos devem
levar ao menos a uma concluso: a dialtica entre bem e mal s existe na perspectiva do ser
humano e na sua histria, e s poder ser combatida desde esta perspectiva.
Constata-se, assim, que Ricoeur prope uma alterao ou passagem de uma
conscincia queixosa passiva para uma tomada de conscincia ativa, ou uma reflexo crtica
da hermenutica com vistas uma ao prtica mediante a qual o mal moral se d e pode ser
superado.
4.2. Crer em Deus, apesar do mal
no contexto de um mal que nos envolve, apesar da ao e vontade, que nos

perguntamos por qu? Desde quando? At quando? E so essas perguntas sem repostas
convincentes e conclusivas ao nvel da razo que nos levam a buscar outra fontes iluminadas
pelas crenas religiosas.
A teologia clssica ou medieval se preocupa, sobretudo, em inocentar Deus de
qualquer responsabilidade com referncia a qualquer tipo de mal. No entanto, no horizonte
esto as acusaes contra Deus, que ironizam, dizendo que se Ele no quer eliminar o mal, ele
invejoso; se no o pode eliminar, ele fraco.
Esta tentativa de racionalizao da teologia passa por vrios caminhos. Um primeiro
constitudo pelo esvaziamento da realidade do mal: o mal no tem densidade, porque o
no-ser; s o bem existe positivamente. Outro caminho olhar a histria humana na sua
totalidade: h males que vem para o bem, como diz o provrbio popular. Outro ainda,
97
admitir que Deus no quer o mal, apenas o permite. Deus nada tem a ver com o mal. E, se ele
o permite, to-somente prevendo que poder da tirar um bem. Ainda, que embora o mal no
possa produzir o bem, ele pode ocasion-lo. Afinal, como j dizia So Paulo (Rm 8, 28),
tudo concorre para o bem dos que amam a Deus. Finalmente, o caminho mais trilhado o
de jogar a responsabilidade sobre o mau uso da liberdade humana.
Todos esses tipos de racionalizaes sempre foram e continuam sendo questionados,
sobretudo porque se destinam a inocentar Deus. Assim acabam por agravar ainda mais o
mistrio do mal. No que se refere ao esvaziamento do mal, observa-se que a sentena que diz
que tudo bom no passa de um escrnio dos sofrimentos de nossa vida. A assertiva que
diz: os males vm para o bem levanta logo a questo de fundo: no haveria outro caminho
para que surja o bem? A tentativa de explicar o mal atribuindo-o ao mau uso da liberdade,
levanta logo as questes sobre quem confiou tamanho poder a uma criatura to irresponsvel,
e por que o fez.
Mais difcil a racionalizao sobre a forma da simples permisso divina para que o
mal acontea. Dizer que Deus permite o mal, significa dizer que ele o torna possvel. Isto de
duas maneiras: de modo imediato, atravs do mal cometido por cada pessoa, ou, ento, de
modo remoto, pelo fato da criao. Criando seres finitos, Ele deu entrada a origem radical do
mal. Criando seres corruptveis, perecveis, Deus torna possvel o mal csmico. Criando seres
sensveis, capazes de sofrer, ele torna possvel o mal moral e fsico. Foi isto que j h muito se
percebeu e que se constituiu num ponto de partida para um novo enfoque deste problema to
antigo quanto o mundo.
Por fim, em O mal: um desafio filosofia e teologia, Ricoeur faz um tratado
denominado estgio da teologia quebrada, entendendo por isso o fato de que somente uma
teologia que renuncia a totalizao sistemtica se poria a pensar o mal. Quebrada, nesse
sentido, a teologia que reconhece o mal como uma realidade inconcilivel com a bondade
divina e a criao. Sugere, no entanto, como j dito, que preciso crer em Deus apesar do
mal (RICOEUR, 1998, p. 11). A f em Deus nada tem a ver com a explicao do mal, visto
que, para o crente, Deus a fonte do bem e; alm disso, a fonte da fora para suportar o mal
e da coragem para lutar contra ele. Deus no quer o mal embora o sofra (teologia da cruz).
Defende que, para pensar o mal, preciso pensar um nada hostil a Deus, um nada no
somente de deficincia e privao, mas de corrupo e de destruio. Isso permitir fazer
justia, no somente intuio de Kant do carter insondvel do mal moral, entendido como
mal radical, mas tambm ao protesto do sofrimento humano que recusa se deixar incluir no
98
ciclo do mal moral, a ttulo de retribuio, e mesmo de se deixar enrolar na bandeira da
providncia, outro nome dado bondade da criao (Cf. RICOEUR, 1998, p. 43-44).
99
CAPTULO IV
DA HERMENUTICA TICA
Este trabalho comparado a uma espiral sem fim, sempre recomeada e
amplificada, orientando o enraizamento arqueolgico ainda inconsciente. Num devir
teleolgico para uma insero voluntria e emancipadora (RICOEUR, 1988, p. III).
Frente s circunstncias histricas atuais, relativas ao mal, parece que tendemos para
um fim e que o meio um sem sentido. Acreditar nisso, para Ricoeur, seria pessimismo.
Porm, como evitar a concesso de garantias demasiado substanciais ao ceticismo
contemporneo perante a possibilidade de agir no seio da histria? No afastando a priori a
dimenso histrica da dialtica. H que retornar, com novas exigncias, uma filosofia
dialtica que assuma a diversidade dos planos da experincia e da realidade numa unidade
sistemtica. Retendo o significado profundo desse processo, preciso lanar novas bases de
um edifcio tico cuja ambio tecer laos complementares entre teleologia e
deontologia.
Em vista disso, toda pesquisa ricoeuriana, na busca de compreenso do conceito de
mal, tem por finalidade assinalar os principais vetores em funo dos quais se estrutura seu
pensamento tico. Assim, ao ressaltar aquilo Ricoeur chamou de minha pequena tica (mon
petit thique), v-se que utiliza-se de uma filosofia guiada pelo mtodo hermenutico,
aplicado narrativa, com a finalidade de demonstrar como a tica resulta desse vnculo.
Nesse aspecto, nossa anlise se detm ao estudo oitavo da obra O Si-mesmo como
um outro (Soi-mme comme un autre, 1990) intitulado: O si e a norma moral, onde Ricoeur
investigou a hermenutica as narrativas de carter normativo (moral kantiana) e as de
carter teleolgico (tica aristotlica). Veremos que ele d primazia tica sobre a moral e,
alm disso ressalta em complementao, a necessidade da tica passar pelo crivo da norma
(Cf. RICOEUR, 1991, p. 237). Em vista disso, ele entende que, enquanto em Kant no se
encontra quaisquer conflitos na aplicao da lei, porque apenas importa a ele explicar a
elevao da mxima lei, do ponto de vista aristotlico, no compatvel que a lei possa
ser aplicada indiferentemente a todas as situaes concretas, j que a considerao das
pessoas como fins em si mesmas, introduz um fator discordante na homogeneizao da
aplicao da lei.
As formulaes ricoeurianas apontam para a necessidade da tica passar pelo crivo da
norma e de a teoria da mesotes (mediania) aristotlica acenar para um universalismo. Assim,
buscando estreitar a relao entre Aristteles (384-322 a.C.) e Kant, ao identificar a presena
100
de princpios que corroboram a tese da existncia de uma deontologia e de um universalismo
na teoria das virtudes da tica a Nicmacos, Ricoeur, finalmente deixa sobressair em sua
proposta o finalismo aristotlico, no em detrimento da normatividade kantiana, mas em
complementaridade prtica a ela26. Referente a isso, o prprio autor nos diz que:
Sem negar de forma nenhuma a ruptura operada pelo formalismo kantiano com
relao grande tradio teleolgica e eudemonista, no inapropriado marcar, de
um lado, os traos pelos quais essa ltima tradio manifesta-se na direo do
formalismo e, por outro lado, aqueles pelos quais a concepo deontolgica da
moral permanece ligada concepo teleolgica da tica (RICOEUR, 1991, p. 238).
Por fim, numa perspectiva que transcende a prpria tica, mas sem abandon-la,
levantaremos aquilo que Ricoeur denominou de mtuo-endividamento, onde, a partir de uma
avaliao das aes morais, o autor dar destaque s aes que se caracterizam pela
superabundncia e se apresentam como comprovadamente eficazes na superao do mal do
homem sobre o homem. por isso que a proposta de uma vivncia pautada por um
sentimento de mtuo-endividamento evitar que o mal continue se proliferando.
1. A hermenutica como ponto de partida
A banalizao do mal, na clebre expresso de H. Arendt, parece ser um dos

maiores desafios para a tica contempornea. Diante disso, Ricoeur se pe a resgatar a tica,
entendida como cincia da razo prtica, que reflete mais sobre a subjetividade do que sobre o
a objetividade. Parte do pressuposto de que a intencionalidade humana (conscincia particular
ou coletiva) tem uma perspectiva teleolgica. Assim como na discusso do mal de origem, o
autor observa que a constituio tica de um sujeito tico, de sada no d opes de escolha
porque este mesmo sujeito j se encontra e se descobre envolvido em um mundo-da-tica.
Para Ricoeur, como j frisado em vrios momentos, o mal um problema tico no
qual o sujeito se descobre envolvido nele. No entanto, ele no est coadunado com o mal-ser,
o mal-substncia, mas com um mal-fazer que resulta do equivocado uso da liberdade. Assim,
a liberdade e o mal esto intimamente ligados, mas se a liberdade qualifica o mal como um
fazer, ele, de outro modo, um revelador e ocasio privilegiada para se tomar conscincia da
26
Queria deixar claro aqui, que no objetivo retomar os elementos sobre os quais se fundamentam a tica
aristotlica e a moral kantiana, at mesmo porque isso exigiria um trabalho mais profundo. O empreendimento
visa somente ressaltar aqueles elementos sobre os quais se levanta a perspectiva tica ricoeuriana, em vista de
uma atitude contra o mal antropolgico.
101
liberdade. Situar-me na posio de origem do mal assumir as conseqncias de meus atos.
Perante isso, o significado tico do mal no se esgota na liberdade e na obrigao moral, mas
como exprime o prprio mito admico, passa a haver uma ligao de todos os pecados a uma
s raiz, anterior a cada uma das expresses particulares do mal que afetam a todos os homens.
Esse mito, como j foi visto, narra a declarao de uma culpabilidade fundamental que atinge
todos os homens e que resulta de um evento que, tendo se dado uma vez nica (simblica),
acaba introduzindo para sempre o mal no mundo, fazendo passar o homem do estado de
inocncia para o de culpabilidade.
Em vista de tudo o que vimos, se percebe que o pecado no pode ser compreendido
como uma espcie de mancha que se contrai sem querer e que se pode eliminar com um
simples gesto ritual. Como o mal mergulha na profundidade do humano, ele s pode ser
eliminado na medida em que d lugar a uma espcie de processo de reconstruo a partir dos
fundamentos do ser que sua bondade. Para isso, preciso se pr no resgate desse
fundamento atravs de uma tica que reflita a partir das aes morais.
Ao enxertar a hermenutica na fenomenologia, Ricoeur visou retomar a anlise dos
smbolos e narrativas que possibilitam resgatar as manifestaes humanas e compreender suas
prprias aes, para, finalmente, estabelecer sua contribuio problemtica ligada teoria da
ao. No entanto, nosso autor reservou o termo tica para significar uma vida concluda ou
realizada sob o signo da ao e estimada boa; e moral, para articular essa perspectiva em
normas, caracterizadas, ao mesmo tempo pela pretenso universalidade, e por um efeito de
constrangimento, obrigao e desobedincia as mesmas normas. Deste modo, embora
postulando a primazia do teleolgico (Aristteles) em relao ao deontolgico (Kant), ou
primazia da tica sobre a moral, uma acaba passando pelo crivo da outra, na medida em que o
sujeito moral precisa considerar registros que carregam sentido tico, assim como, do mesmo
modo, a tica, entendida como uma vida terminada, realizada, deve passar pelo crivo da
autonomia do sujeito (Cf. RICOEUR, 1991, p. 200).
Assim, sem descuidar da funo da hermenutica aplicada simblica do mal,
manifesta nas narrativas, acentua-se que tica ricoeuriana cumpre a tarefa de resituar o
homem no mundo, atravs de uma re-interpretao dos valores explcitos e implcitos nas
narrativas, e de sua readaptao s escolhas e liberdades pessoais atuais. Para isso, tica
implica passar primeiro pela anlise da prxis (em si plural e multiforme), para, num segundo
momento, ao interpretar-se com base no sentido das aes feitas e/ou narradas, encontrar a
dimenso que lhe d sentido no presente.
102
Como prprio da narrativa ricoeuriana, preciso destacar que por intermdio de
exerccios de interpretao relativos s prprias aes, assim como pelas aes de outros, que
poderemos desenvolver uma sabedoria prtica. Em Ricoeur, o texto considerado como
paradigma da ao; trata-se de mostrar, portanto, como os discursos so, eles prprios aes
(RICOEUR, 1989, p. 8). A ao ser, pois, perspectivada como uma tarefa essencialmente
hermenutica, sendo a hermenutica uma componente dialtica da tica, na medida em que
no se pode interpretar sem se avaliar, o que, por sua vez, far com que a tica se torne uma
hermenutica das prprias aes morais. Assim, pois, enquanto a tica contextualiza,
interpreta e tenta compreender, a moral tem que ver com o dever, a razo e as convices
acerca do bem e do mal. , pois, neste sentido que a hermenutica da narratividade introduz a
tica.
1.1. Hermenutica das narrativas ticas
notvel que a preocupao da tica ricoeuriana nasce de algum problema situado no

plano da ao efetiva, que resulta de um relativismo que por conseqncia nos pe frente
crise ou mesmo ao vazio tico. Da que, para oferecer parmetros para as aes humanas, ele
elaborou aquilo que chama de minha pequena tica. Para isso, assentou o desenvolvimento da
investigao hermenutica das narrativas que, enquanto portadoras de uma compreenso da
realidade e das aes ao longo da histria, revelam uma profunda sabedoria prtica. Entendase, pois, que a narrativa, enquanto elemento terico, portadora de uma ampla sabedoria
prtica, com a qual devemos aprender, reaprender e apreender pressupostos para forjar uma
filosofia prtica, e que a hermenutica constitui o elo relacional entre a narrativa do vivido e
aquilo que compreende a experincia atual. Diz-se, ento, que a hermenutica das narrativas
a metodologia propedutica que possibilita o surgimento da tica.
Sem descurar da funo do smbolo na narrativa, Ricoeur busca fundamentar a
importncia de demonstrar como atravs da hermenutica das narrativas se pode desenvolver
uma tica que ultrapasse a norma moral e que vise a vida boa, com e para os outros nas
instituies justas (RICOEUR, 1991, p. 2002). H que assinalar, portanto, que tomaremos
aqui a narrativa como lugar privilegiado para o julgamento moral, que presentifica aes
denominadas prxis, pois so estas aes que permitem, valendo-se da narrao, fazermos as
103
nossas apreciaes, os nossos julgamentos, as nossas avaliaes, e, com efeito nossa entrada
no campo da eticidade.
Recordemos que na narrativa este processo ocorre quando nos reconhecemos num
determinado personagem, que realiza uma ou outra ao que acabamos de avaliar. Deste
modo, pois, o sujeito torna-se capaz de considerar a perspectiva tica, e capaz de escolher o
meio mais apropriado para o que ser mais propcio para si mesmo, tendo em conta o que
conduz a uma vida boa e feliz. Isso exigir do sujeito leitor, por um lado que compreenda a
sua situao singular e que por isso atinja a sabedoria prtica, de que Ricoeur fala em O simesmo como um outro.
H que assinalar, ainda, que cada projeto tico, o projeto de liberdade de cada um de
ns, surge no meio de uma situao que j est eticamente marcada; j tiveram lugar,
escolhas, preferncias, valorizaes, que se cristalizaram em valores que cada um encontra ao
despertar para a vida consciente.
Diante disso, h que ressaltar o papel importante que ter a imaginao - j tratada no
primeiro captulo - no processo de desenvolvimento moral. Cabe, pois, observar em que
medida nos encontramos condicionados por uma tarefa hermenutica/tica das narrativas, e
em que medida nossa imaginao caracteriza uma tica autnoma, que brota das prprias
narrativas literrias, cujo potencial tico ser analisado para servir o respectivo
desenvolvimento.
De fato, segundo Ricoeur, a funo narrativa no existe sem implicaes ticas. At
porque a arte de narrar a arte de trocar experincias, e por isso, entenda-se o exerccio
popular da sabedoria prtica. Essa sabedoria no deixa de comportar apreciaes e avaliaes,
que so alvo das categorias teleolgicas e deontolgicas, pois na troca de experincias que a
narrativa opera.
Finalmente, nesta avaliao dos pressupostos ticos ricoeurianos preciso analisar a
noo de valor, pois nela se encontram os fundamentos que justificam a perspectiva moral e
dos quais desborda a tica.
1.2. Valor
Tem-se que, entre regras e papis a jogar, existem avaliaes permanentes a serem
feitas e por isso mesmo que o que faz a ponte entre a tica e a moral o termo valor. Na
104
constituio da noo de valor existe uma conexo na qual se funda a inteno tica. Na
palavra valor, existe o verbo avaliar, que por sua vez reenvia para preferir, antes do valor a
que valorizar. A preferncia o apangio de um ser de vontade e liberdade, e tambm por
isso que Aristteles faz preceder o tratado das virtudes de uma anlise do ato livre.
Os valores esto, portanto, ligados s preferncias, s avaliaes das pessoas
individuais e finalmente histria dos costumes. por isso que existe uma histria dos
valores, das valorizaes e das avaliaes que ultrapassa aquela dos indivduos um a um.
Nisso consiste em grande parte o projeto de liberdade de cada um nessa histria comum dos
valores. Trata-se de uma exemplaridade que se vai afirmando dia-a-dia, contexto a contexto,
situao a situao, como se fssemos personagens e segussemos a nossa histria de vida,
acompanhando a intriga com outros personagens que encaixam a sua vida na nossa,
contribuindo para a nossa constante metamorfose, para a constante reavaliao de nossa vida,
dos nossos padres e valores.
A noo de valor no desenvolvimento moral requer obrigatoriamente conhecimento,
interpretao e compreenso, algo de natureza reflexiva, tica, hermenutica frente o curso
das aes que nos deparamos cotidianamente, e que por sua vez, exigem nossa posio e
escolhas em vistas de resoluo. Verificamos, assim, que a dimenso tica dirige-se s
convices pessoais de cada um, sendo que as convices exprimem a posio de cada um
frente s significaes, s interpretaes e s avaliaes que ordenam os bens que escalonam a
prxis.
Isso leva Ricoeur a assumir um paradoxo necessrio, a saber: se h valores onde o
universal cruza com a pluralidade da histria, tambm necessrio compreender que as
discusses no tm apenas um nvel formal, mas so antes convices inseridas na vida
concreta e cotidiana.
preciso, a meu ver, por um lado, manter a pretenso universal ligada a alguns
valores em que o universal e o histrico se cruzam e, por outro lado, propor essa
pretenso discusso, no a um nvel formal, mas ao nvel das convices inseridas
nas formas de vida concreta. Desta discusso, nada pode resultar, a menos que cada
parte interveniente admita que outros universais em potncia estejam escondidos em
culturas tidas como exticas.[...] Esta noo de universais em contexto ou de
universais potenciais ou incoativos , a meu ver, a que d melhor conta do equilbrio
refletido que procuramos entre universalidade e historicidade (RICOEUR, 1991,
pp. 335-336)
Isso exige o papel fundamental e inseparvel do par tica-hermenutica, cuja funo

promover o desenvolvimento moral. Assim, tica e hermenutica, so um conjunto
inseparvel na interpretao das aes, dos ideais, das concretizaes e das desiluses do ser
humano:
105
No plano tico, a interpretao de si torna-se apreo por si. Pelo contrrio, o apreo
por si segue o destino da interpretao. Tal como esta, tambm ele d lugar
controvrsia, rivalidade, numa palavra, ao conflito das interpretaes no exerccio
do juzo prtico (RICOEUR, 1991, p. 211).
Alm das inovaes hermenuticas em termos de dialtica, relativamente teoria da

interpretao, a saber, a apropriao/distanciao, Ricoeur constitui referncia fundamental no
que concerne a hermenutica do texto. Ele um filsofo que se preocupa com a educao e
com os valores. Sublinhe-se que, o seu estudo sobre tica e moral, visa retomar a questo do
carter misto da noo de valor, avaliando-o como uma noo de compromisso entre o desejo
de liberdade das conscincias singulares, no seu movimento de reconhecimento mtuo, e as
situaes j eticamente qualificadas. Ento, para o filsofo, a educao consistir, em grande
parte, em inscrever o projeto de liberdade de cada um nesta histria comum dos valores.
2. Arqueologia e teleologia do sujeito
O que at aqui nos referimos conduz a uma outra das importantes dialticas elaboradas
por Ricoeur, a saber, a dialtica entre arqueologia e teleologia.
Para o filsofo, a verdade hermenutica sempre contextual (Cf. RICOEUR, 1988, p.
18), e s o movimento da interpretao permite que se constitua algo como uma arqueologia
do sujeito (Cf. RICOEUR, CI, p. 25). Nesta dialtica, anuncia-se uma estrutura ontolgica,
suscetvel de reunir as interpretaes discordantes no plano lingstico. Note-se que a questo
ontolgica no se encontra dissociada de uma questo tica, pois, o que est em juzo a
passagem da conscincia a uma conscincia de si.
Apercebemo-nos, que a dialtica consiste em mostrar como cada uma das
hermenuticas se comportam. A afirmao do ser, como desejo ser e como esforo para
existir, que constituem o ser humano, encontram na interpretao dos smbolos o caminho da
tomada de conscincia. Compreender o mundo dos smbolos um meio de auto-explicao,
pois um universo que sustenta duas vias de interpretaes. Uma que dirigida para o
passado e outra para o futuro, permitindo uma construo num presente contnuo.
So os prprios smbolos os portadores dessas duas dimenses, e que se oferecem a
essa hermenutica, permitindo cruzar sincronias e diacronias, espaos e tempos, e ser-j-a e
estar-no-mundo mais alm.
106
Verificamos, deste modo, que a experincia hermenutica em Ricoeur uma
experincia dialtica, que envolve um movimento entre uma arch e um telos. Tambm
referimos que este arco hermenutico se deve em parte dupla funo do smbolo, visto este
conter, em si mesmo, a tenso entre o passado arcaizante e a sugesto de um devir que no
movimento da interpretao encontra seu sentido.
Ser, pois, em sentido freudiano, mediante uma dialtica da interpretao e da
apropriao do sentido das obras culturais, onde o esprito se entranha, que o sujeito puxado
da sua infncia e adolescncia, tomando conscincia de si e se tornando adulto. Por sua vez,
esta conscincia vai se transformando progressivamente em reflexo hermenutica, que
interpreta signos inscritos nas nossas obras atravs das quais revelamos a nossa existncia,
dialeticamente, pois, como afirma Ricoeur, trata-se de um desejo de ser ou esforo para
existir, implicando um renascimento no que eu sou, uma metamorfose histrica a nvel de
uma histria de vida.
A hermenutica, neste seu movimento dialtico, vai arbitrando conflitos ontolgicos e
as nossas capacidades de projetar mundos e novas possibilidades de ser e estar no mundo. a
descoberta e uma mensagem que passa inevitavelmente pela compreenso do texto de textura
simblica, pois essa compreenso conduzir ao engrandecimento de si prprio, segundo o
autor.
Deste modo, o nosso cogito verdadeiro ter conquistado a vitria sobre todos os falsos
cogitos que o encobrem. por isso que se, por um lado, compreender o mundo dos signos o
meio de se compreender o universo simblico; e de outro, o prprio meio da autoexplicao e da dvida de quem sou eu? Um eu que revela e assume a sua liberdade num
poder fazer e num poder ser. Algo que nos leva a uma tica do desejo de ser ou esforo para
existir, isto , desembocamos numa tica ssifa, pois a tarefa da tica ser a de
reapropriao do nosso esforo para existirmos.
Concluindo, pode-se afirmar que para o filsofo francs, a tica, em um sentido
radical, consistir na apropriao progressiva do nosso esforo de ser. Tal esforo conduz-nos
a um outro movimento dialtico: o da simblica do mal simblica da salvao. Os smbolos
do mal, diz-nos Ricoeur, so a contrapartida exata da simblica da salvao (Cf. RICOEUR,
1988, p. 414) - mal e esperana so realidades paradoxalmente solidrias. E ser este dilogo,
esta conversao ntima com o mal em liberdade, que permitir a reconstruo e
reestruturao do nosso ser e estar no mundo.
Neste sentido dialogante, e portanto dialtico, a hermenutica ser, talvez, a porta de
salvao, pois a prpria tica se constituir, a nosso ver, em hermenutica da prpria moral.
107
Assim, parece-nos que, em Ricoeur, tica e hermenutica convergem para uma mesma
funo, dado que o fundamental ter em conta uma dialtica do agir: o desejo de ser num
desejo de fazer transformador.
Assim sendo, se de fato, a hermenutica da suspeita redutora e arqueolgica,
porque apenas trabalha a dimenso regressiva do smbolo, o que preciso revelar a
dialtica que ela mesmo implica enquanto suspende a dimenso prospectiva dos smbolos. A
tarefa da hermenutica consiste em patentear o modo como no seu princpio cada mtodo
interpretativo comporta, segundo a linha de sua prpria coerncia, todo um jogo de reenvios
que s o encontro com a outra interpretao permite explicitar. So justamente os pontos
fracos de uma, os pontos fortes da outra, observa Ricoeur. Neste sentido, arbitrar o conflito
estar atento aos limites de cada interpretao, de modo a notar os pontos possveis de
entrecruzamento. A esta tarefa consagra o autor a sua hermenutica, lembrando-nos que se a
sua particular simpatia e dependncia a da hermenutica da confiana, a verdadeira
confiana s verdadeiramente douta quando reconhece os seus reais limites e sabe integrar
a crtica abrindo-se simultaneamente lgica progressiva e regressiva do smbolo.
2.1. Teleologia e deontologia
Como j se observou Ricoeur conseguiu esboar o que ele vai chamar de pequena
tica, como confessa em 1990 no seu livro O si-mesmo como um outro. Servindo-se da
hermenutica aplicada s narrativas, a proposta ricoeuriana buscar inicialmente fazer
distino entre as teorias deontolgica e teleolgica. Nesse sentido, nos passos da tradio, ele
assinala que o termo grego tlos, que compe essas duas correntes, usado para fundamentar
uma cincia que busca a prevalncia do bem sobre o mal. Etimologicamente, tanto tica
quanto moral dizem o mesmo: tica vem do grego ethos (costumes), e moral vem do latim
mores (costumes), e ambas, portanto, tm a ver com os costumes. No obstante essa
finalidade e semelhana, h uma diferena fundamental entre tica e moral, do contrrio no
seriam denominadas e abordadas distintamente.
Digamos, pois que moral o conjunto dos comportamentos que buscam fazer o bem,
enquanto que a tica seria a reflexo sobre as questes morais. Sendo, pois, assim, a tica se
torna uma hermenutica da prpria moral, uma reflexo ligada prtica, ao como e
como deveria ser. Nesse sentido, comenta Jardin (2002, p. 24): recordemos que Kant
108
encontrou na universalidade a natureza geral da prpria moral, mas relembremos igualmente
que, ao contrrio da moral, a tica interpreta e contextualiza, logo, relativiza os valores
morais, no intento de consolid-los numa tica.
Fundado nessa distino, o projeto de Ricoeur consiste justamente no fato de
reconhecer que, embora etimologicamente os dois vocbulos: um de origem grega e outro de
origem latina tm o mesmo significado, ambos nos remetem aos costumes; e, historicamente
referem-se ao que julgado bom e ao que se impe como obrigatrio. Com efeito, ele prope
que o termo tica seja reservado apenas para a inteno de uma vida boa, de uma vida
perfeitamente realizada; e o termo moral para a articulao das normas constritivas.
Em vista disso, possvel que nosso pensador tenha sido mesmo pioneiro quando
decide estabelecer tal distino entre tica e moral, reservando o termo tica para significar
uma vida concluda ou realizada sob o signo da ao estimada boa; e moral, para articular
essa perspectiva em normas, caracterizadas ao mesmo tempo pela pretenso universalidade
e por um efeito de constrangimento e obrigao (cf. RICOEUR, 1991, p. 200).
Finalmente, pode-se ver que nosso autor levanta dois pontos importantes: o primeiro,
ao afirmar a necessidade da tica (aristotlica) passar pelo crivo da norma (kantiana); e o
segundo, ao apontar que a teoria aristotlica da mediania (mesotes) ou mediedade j acenara
para uma universalizao. Como lemos j na intuio inicial de Ricoeur:
no vnculo entre obrigao e formalismo que se vai concentrar o presente estudo,
no para denunciar com precipitao as fraquezas da moral do dever, mas para falar
de sua grandeza, to longe quanto possa nos levar um discurso cuja estrutura
tripartida duplicar exatamente o da perspectiva tica (RICOEUR, 1991, p. 237).
Assim, o autor sem negar de entrada a ruptura operada pelo formalismo kantiano
com relao tradio teleolgica, mostrar os traos pelos quais esta ltima tradio
manifesta-se claramente em direo do formalismo; e, por outro, aqueles pelos quais a
tradio deontolgica permanece ligada teleolgica (Cf. RICOEUR, 1991, p. 238). Verse-, assim, que Ricoeur retoma a tradio aristotlica ao realar a perspectiva teleolgica
da "vida boa"; e a kantiana, ao reconhecer o papel da norma moral como reguladora da ao
humana. Segundo ele, essas tradies encontram-se intrincadas em nossa cultura.
109
2.1.1. A necessidade teleolgica da deontologia
No intil relembrar que cada projeto tico, como projeto de liberdade de cada um
de ns, surge no meio de uma situao que j a priori demarcada: as escolhas, as
preferncias, as avaliaes j tiveram seu lugar e foram se cristalizando nos valores que cada
um descobre quando desperta para uma vida consciente. Logo, toda prxis nova est inserida
numa prxis coletiva, marcada por resduos e sedimentaes de atos anteriores, e pela ao
dos que nos precederam. Todo falar e dizer de um novo sujeito falante, supe a existncia de
uma linguagem j codificada. Por outras palavras, isso significa dizer que no podemos agir
seno atravs de estruturas de interao existentes e com uma histria prpria. Mesmo o
relacionamento mais ntimo levanta-se de um pano de fundo permeado pelas instituies.
de fato um problema tico re-situar a moralidade, com seus imperativos, e as suas
interdies relativamente inteno tica primordial: a minha liberdade, a tua liberdade, a
regra. A lei constitui, ento, o momento terminal dessa constituio de sentido; a lei adiciona
o fator absolutamente annimo de uma exigncia de universalizao.
Assim, o momento teleolgico, na medida em que estabelece um critrio comum a
todas as virtudes, a saber, a msots, o termo mdio ou mediao, est tomado
retrospectivamente no sentido de uma atrao de universalizao (Cf. RICOEUR, 1991, p.
239). As virtudes universalmente serviro de base para qualquer eleio. Tem-se, neste
sentido, um critrio universal.
Neste aspecto Ricoeur se junta a Kant na medida em que deseja que a mxima de
minha ao corresponda a uma lei universal. A idia importante que a moral possa aceder a
um nvel to racional quanto a cincia, e possa partilhar com ela a idia comum de legislao.
A razo , por isso, prtica. E o na medida em que podemos aplicar o selo de universalidade
aos nossos desejos, aos nossos valores e as nossas normas. H um certo parentesco que se
pode revelar entre o ser histrico e o ser natural. Mas o fato de reconhecer a legitimidade
desta regra de universalizao no impede que a legislao seja a primeira etapa tica, o que
para Ricoeur uma das fraquezas do pensamento kantiano. No entanto, Ricoeur considera
apesar disso, a capacidade de universalidade da mxima de cada um. Nisso consistir a
grandeza do formalismo tico: por um lado, deixa aberto todo um campo de ao capaz de
satisfazer este critrio, e por outro, o contedo das mximas apreendido na vida prtica
atravs da experincia tica em todas as suas dimenses.
110
Podemos concluir, portanto, que o formalismo em tica define a moralidade, mas que
a tica possui uma ambio mais vasta: a de reconstruir todos os intermedirios entre a
liberdade, que o ponto de partida, e a lei, que o ponto de chegada.
Enfim, relacionando-se ao mal, poder-se-ia dizer que a superao dessa condio no
se dar pela submisso a um imperativo categrico, um dever imposto pela vontade iluminada
pela razo, mas pela conscincia de que necessitamos uns dos outros. A conscincia de que
precisamos nos relacionar diferentemente, que no somos feras postas a brigar, mas que
somos seres passveis de uma vivncia cvica. O dever nos vir da necessidade relacional
atual e no de uma lei racional que, pela ao, elevada a uma mxima.
2.1.2. O primado do teleolgico sobre o deontolgico
Neste momento preciso registrar que Ricoeur, apesar da herana aristotlica (o

bom) e a kantiana (o obrigatrio), percorre uma trajetria reflexiva que vai do primado da
tica obrigao moral, para depois voltar tica (Cf. RICOEUR, 1991, p. 237). Em sua
anlise, a moral estaria englobada pela tica. Esta tentativa, apesar de pressupor o carter de
subordinao da moral tica, no quer ser uma substituio de Kant por Aristteles, mas
antes o estabelecimento de uma ponte entre ambos.
O primeiro conceito que define a tica ricoeuriana o de vida boa, noo herdada
da tradio aristotlica como aquilo que deve ser nomeado primeiro porque o prprio
objeto da perspectiva tica (RICOEUR, 1991, p. 203). O conceito viver bem com os
outros, supe, segundo Ricoeur, a noo de solicitude, que possui uma dimenso
dialogal em relao estima de si e, tanto uma como a outra, no podem ser vividas e
pensadas separadamente. A solicitude, no plano tico, designa a relao originria do si
com o diverso de si e implica o viver bem consigo e com os outros.
A partir do conceito de viver bem com os outros, enquanto componente da
perspectiva tica, Ricoeur (1991, p. 212) se pergunta em que condio o outro no ser
uma reduplicao do eu, um outro eu, um alter ego, mas verdadeiramente um diverso de
mim? Um aspecto da resposta consiste em assinalar que a reflexividade de onde procede
a estima de si permanece abstrata, e assim ignora-se a diferena existente entre o eu e o
tu.
Outro ponto importante que deve ser observado o de que o si da estima de si
111
retoma a figura do homem capaz. Essa retomada pretende responder s perguntas (Cf.
RICOEUR, 1991, p. 199): quem capaz de falar? de agir? de sofrer? e de narrar?
Responder a essas perguntas implica em associar o ser digno de estima, ao ser capaz de
avaliar determinadas aes: eu sou capaz de estimar como sendo bons os fins de
algumas. O resultado dessa capacidade que esse ser poder avaliar a si prprio e,
conseqentemente, estimar-se com sendo bom.
Um outro momento compreende a estrutura do viver juntos entendida como
instituio. Por instituio, entende-se a estrutura do viver-junto de uma comunidade
histrica - povo, nao, religio (RICOEUR, 1991, p. 227). O conceito de instituio, para
Ricoeur, tradicionalmente indica algo neutro diante do valor, da norma ou da lei. Para ele,
necessrio estender uma ponte entre duas liberdades, o que no se encontra eticamente
neutro, mas possui preferncias e valoraes j solidificadas em valores herdados. Portanto,
vemos, deste modo, que
[...] ningum comea a histria da tica, ningum se situa no ponto zero da tica.
Os valores, como a linguagem, so instituies que encontramos sempre j:
somente podemos atuar atravs de estruturas de interao que esto j a e que
tendem a desdobrar sua histria prpria, feitas de inrcia e inovaes, que a sua
vez, sedimentam-se. Em outras palavras, no pode haver histrias da liberdade e
das liberdades sem a mediao de um termo neutro (RICOEUR apud Aza, 1992,
p. 173).
A idia de instituio pressupe a perspectiva de viver-bem que, por sua vez,

remete ao sentido de justia e noo de outro: o viver-bem no se limita s relaes
interpessoais, mas estende-se vida das instituies (RICOEUR, 1991, p. 227). O que isso
quer dizer? Isso quer dizer precisamente que: 1) por mais que o autor coloque as
instituies como sendo irredutveis s relaes interpessoais, ele no descarta, em
momento algum que elas sejam religadas pela noo de distribuio e, 2) que, tanto as
instituies quanto as relaes interpessoais, compreendidas aqui sob o conceito de
solicitude, implicam uma interseco de contedos. A solicitude pressupe o carter
insubstituvel das pessoas, no entanto, a passagem pela instituio no se restringe
igualdade ao face a face, mas humanidade como um todo.
As instituies justas so, para Ricoeur, o ponto de aplicao da justia, que busca a
igualdade como contedo do sentido de justia. A instituio justa aquela que assegura o
direito de cada um.
Um terceiro conceito importante no mbito da perspectiva tica o de justia, que
faz parte da dimenso indispensvel da tica, do querer agir e do viver juntos. A justia
como virtude que permite o bem-viver tem, assim, o carter distributivo de dar a cada um a
112
parte que lhe cabe numa partilha justa (Csar & Vergnieres, 2000, p. 32).
A igualdade d como comparao um outro que um cada um. Para Ricoeur
(Cf.1991, p. 236), isso que permite ao carter distributivo do de cada um sair da esfera
meramente gramatical para o plano tico. Outro fato relevante que a justia desemboca na
relao da tica com a poltica. Neste sentido, a tica s completa como poltica porque
o conjunto dos homens, a comunidade que orientada para o viver bem (RICOEUR,
2002, p. 53).
Por fim, essa distino entre tica e moral, que se explcita pela reserva do termo tica
para a perspectiva de uma vida realizada e do termo moral para a articulao dessa
perspectiva em normas caracterizadas e pretendidas universalmente, vai exigir um trabalho
incessante da interpretao da ao e de si mesmo, que prossegue a pesquisa da adequao
entre o que nos parece melhor para o conjunto de nossa vida e as escolhas preferenciais que
governam as nossas vidas. Assim se introduz o ponto de vista hermenutico. tal como um
texto, no qual o todo e a parte se compreendem um ao outro. Por isso, para Ricoeur,
interpretar o texto da ao faz com que o agente se interprete a si prprio: interpretar o texto
da ao interpretar a si mesmo (Cf. RICOEUR, 1989, p. 43). Ser desta forma que o
conceito de si sai enriquecido da relao entre interpretao do texto, da ao e autointerpretao. No plano tico, a interpretao de si torna-se estima de si; e, por sua vez, a
estima de si segue o destino da interpretao, dando lugar ao conflito de interpretaes e a
uma hermenutica da descoberta da possibilidade. Isso tem a ver com a inteno tica na qual
poderemos dizer que existe uma dialtica dinmica entre o que eu-posso e o que eu-sou.
A hermenutica leva o si a descobrir-se como um eu que procura a vida boa e que,
exposto ao outro pela solicitude e habitado pelo sentido da justia, transforma o respeito em
apreo de si. D-se prioridade ao respeito s pessoas e no lei: segundo Ricoeur, se isso no
ocorrer, haver um vazio no formalismo kantiano, e isso tem a ver com o desconhecimento do
papel das mximas na universalizao. De acordo com nosso pensador, a prtica cotidiana
que, em sentido kantiano, dever conduzir a universalizao das mximas pelo juzo. Por isso,
os deveres no so deduzidos logicamente de princpios a priori, mas derivam exatamente da
prtica cotidiana a que as mximas se aplicam (Cf. RICOEUR, 1991, p. 306).
113
2.1.3. A complementaridade entre deontologia e teleologia
Vimos que, para Ricoeur, em Aristteles encontramos uma tica que considera o
primado do bem sobre o justo, e, em Kant, uma moral que aposta na primazia do justo sobre o
bem. Haver, verdadeiramente, como muitos querem, um abismo entre estas duas posies
cristalizadas pela filosofia prtica? No intento de fazer aquilo que prprio de Ricoeur,
vejamos como essas duas tradies encontram pontos de relao e co-dependncia.
Na distino entre perspectiva tica e norma, ele recorre herana aristotlica, em que
a tica se caracteriza pela seu horizonte teleolgico; e a herana kantiana, em que a moral
definida pelo carter de obrigao da norma, logo por um ponto de vista deontolgico. H,
pois, que estabelecer entre essas duas heranas uma relao ao mesmo tempo de subordinao
e de complementaridade, reforada pelo recurso final da moral tica.
Ricoeur, no estudo oitavo de Soi-mme comme um autre, afirma que necessrio
submeter a perspectiva tica prova da norma (Cf. RICOEUR, 1991, p. 237). Est, deste
modo, no s reafirmando a tese de uma complementaridade entre Aristteles e Kant ou entre
o particularismo e universalismo, como est indicando que nada impede que a tica das
virtudes seja moldada sob o vis deontolgico-universalista. De fato, parece que Ricoeur no
s
est
preocupado
com
separao
entre
os
modelos
consequencialistas
procedimentalistas, como est convicto de que a moralidade kantiana est comprometida com
elementos de ordem teleolgica, e ainda que a tica aristotlica est em tese ligada a uma
deontologia e a um universalismo.
Toda a tica pressupe, segundo o filsofo francs, o uso do predicado bom (vida
boa), e nesse sentido, a primeira grande lio que se pode guardar de Aristteles ter
procurado na prxis a ancoragem fundamental para a perspectiva da vida boa. A segunda,
de ter tentado constituir a teleologia interna prxis, como princpio estruturante de uma vida
boa. Deste modo, embora havendo uma primazia teleolgica (Aristteles) em relao a
deontologia (Kant) ou uma primazia da tica sobre a moral, uma passa pelo crivo da outra na
medida em que o sujeito moral precisa considerar registros que carregam sentido tico, e de
igual sorte, a tica, entendida como uma vida terminada, realizada, passa pelo crivo da
autonomia do sujeito moral (Cf. RICOEUR, 1991, p. 200).
O que Ricoeur est propondo neste estudo, uma dialtica qualitativa e
subordinativa entre a tradio deontolgica e a teleolgica. Destaca, sim, a primazia de uma
sobre a outra; a tica antecede a moral, porm, deve recorrer a ela em um determinado
114
momento, e vice-versa.
Para estabelecer a ligao ou a mediao entre a deontologia e a teleologia, deve-se
levar em considerao aquilo que Ricoeur sugere como pressuposio: assim como a tica
projeta-se enquanto manifestao do universalismo, tambm a obrigao moral existe em
relao perspectiva da vida boa. Para Ricoeur,
Essa ancoragem do momento deontolgico no seu enfoque teleolgico tornou
manifesto pelo lugar que ocupa em Kant o conceito de boa-vontade no princpio
do Fundamentos da metafsica dos costumes: de tudo o que possvel conceber
no mundo, e mesmo em geral fora do mundo, no existe nada que possa sem
restrio [ohne Einschrnkung] ser considerado bom se no existe um boavontade (RICOEUR, 1991, p. 239).
Pode-se dizer, enfim, que a tica tem anterioridade sobre a moral, no entanto, ao
passar pela instncia subjetiva, deixa de haver essa anterioridade de uma sobre a outra, pois
se estabelece uma dialtica em que nenhum dos plos permanece, mas vo oscilar de um ao
outro. atravs deste vai e vm que Ricoeur tenta corrigir o mal que, segundo ele, j se
encontra infiltrado nas instituies. Segundo seu entendimento, devido a essa violncia
previamente instituda, tal como o mal de origem de tradio religiosa, que se impe a
necessidade de a tica recorrer moral, lei e norma.
Assim sendo, e uma vez institucionalizada a moral, o compromisso tico entendido
como prxis, isto : o ato atravs do qual o sujeito no somente exerce as suas capacidades,
mas ainda no cessa de auto-criar.
atravs desse meio que se opera a transferncia da estrutura da configurao
narrativa para a sua refigurao, e, atravs desta, h a transformao da ao humana passada
e futura. Pertencer ao leitor tornado agente, iniciador da ao, escolher entre as mltilplas
propostas de justeza tica veiculadas pela leitura, mas ser no nvel da refigurao que todo o
texto pode exercer sua funo de transformao relativamente ao sentir e ao agir do leitor.
Assim, a relao entre tica, narrativa e moral uma relao complexa de mtua
dependncia. Pode-se dizer, por exemplo, que a moral depende da narrativa comunitria a
qual, no entanto, pode ser interpretada e criticada pela tica. A tica, por sua vez, exprime-se
necessariamente numa narrativa e numa moral, embora de algum modo as transcenda como
horizonte de crtica que possibilita a sua prpria evoluo. A narrativa abre-nos a porta da
ao tica e motiva o leitor hermeneuta a revelar-se na sua singularidade exemplar, fazendo
escolhas em situao, interpretando-se, reinterpretando-se, avaliando e auto-avaliando-se, pois
seguir uma histria compreender no s a sucesso das aes que nos orientam numa certa
direo, mas tambm os imprevistos e as surpresas. Assim, sempre que este processo se
115
dinamiza atravs do ato de leitura, confirma que a compreenso de si, atravs do texto,
inseparvel do dilogo com a tica.
3. Da tica supra-tica
Por fim mister sobrelevar que na obra Amor e justia, nosso autor destaca que a
soluo frente s situaes de mal que nos encontramos implicam uma alterao da tica
(justia) para supra-tica (superabundncia). Mas como pensar, afirmar e viver em conjunto a
lgica do dom, da superabundncia e a lgica da exata equivalncia? Nesse sentido, Ricoeur
sugere que preciso orientar a justia no caminho da generosidade, libertando-a da tendncia
utilitarista (eu dou desde que me ds) e reorientando-a a um mtuo-endividamento (a saber:
dar gratuitamente). O intento dessa proposta ser o de mostrar que o atual sistema de justia
no faz mais que refazer o mal, na medida em que aplicar a justia fazer pagar o mal feito
com um mal (pena) equivalente.
Frente s circunstncias relativas quilo que em geral chamamos de mal, e que
Ricoeur trata como sinnimo de violncia percebe-se um crescente pedido de justia, o que
prprio do ser humano. A justia oferece, no entanto, uma ampla compreenso e aplicao.
Por efeitos de anlise, acentuar-se- aqui a discusso em torno da justia retributiva, dado a
constatao de que ela, ao solucionar um mal, acaba por fazer outro. Em vista disso, nos
perguntamos, com o autor, se para fazer justia necessrio retribuir. possvel pensar numa
justia participativa que opere real transformao? Na tentativa de responder tais questes,
Ricoeur discorre sobre a justia retributiva e seus efeitos, a partir dos quais se levanta as
proposta de uma justia que tem como brao o amor.
Esse ltimo tipo de justia prope a superao do mal antropolgico (violncia)
mediante a alterao da tica (justia) para uma supra-tica (superabundncia), que busca
nortear a justia no caminho da generosidade, libertando-a da tendncia utilitarista. Nesse
sentido, ela se expressaria numa prtica orientada a um mtuo-endividamento, onde cada um
tem uma dvida indissolvel para com todos.
O intento da proposta do autor mostrar que a infrao um rompimento de uma
relao pessoal, e que a alternativa no est em fazer pagar o mal feito com um mal
equivalente, seno em fazer assumir o compromisso de reparar o mal causado s vtimas,
famlias e comunidades. Assim que, em relao ao mal, pode-se dizer que a superao dessa
116
condio no se dar pela submisso a um imperativo categrico, um dever imposto pela
vontade iluminada pela razo, uma lei; mas pela conscincia de que necessitamos uns dos
outros, pela conscincia de que precisamos nos relacionar diferentemente.
Esta abordagem tem por fim defender que possvel orientar a justia no caminho da
generosidade, libertando-a da tendncia utilitarista. O amor vai alm dos direitos e dos
deveres, do teu e do meu, porque, como expressa Ricoeur: vai orientado a um mtuoendividamento, em que cada um tem uma dvida indissolvel para com todos. Tal frmula de
justia convertida em amor superaria o nosso atual sistema baseado na justia retributiva.
Assim, como veremos, Ricoeur se encaixa dentro de uma proposta supra-tica que, por sua
vez, no se enquadra dentro do sistema jurdico de retribuio.
3.1. A economia do dom
Comeando pela distncia que separa o amor da justia, a tentativa ricoeuriana ser de
fazer uma integrao, sem tolher a discordncia de princpios entre as duas lgicas. Nesta
discusso metodologicamente dialtica, Ricoeur vai confrontar idias e prxis do amor e da
justia, e perguntar se de fato existe contradio entre a lgica do amor e aquela da
equivalncia, prpria da idia de justia retributiva.
O problema central aqui ser o de esclarecer se o amor tem, no nosso discurso tico,
um estatuto normativo comparvel quele do utilitarismo ou tambm do imperativo
categrico kantiano (RICOEUR, 2000, p. 8).
Ao estabelecer uma discusso paradoxal entre amor e justia, Ricoeur tomar o amor e
a justia como um espao onde a ao pautada pela lei, e a lei aplicada ao.
Contrapondo toda espcie de dever pelo dever ou justia pela justia, nosso filsofo
vai oferecer o amor como brao forte da justia, pois, segundo ele, a justia pela justia gera a
injustia. Do mesmo modo, o amor pelo amor, o amor no seu sentido banal acaba sendo
conivente com as situaes de injustia.
O intuito mostrar que embora possam parecer opostas, as lgicas do amor e da
justia se conjugam na medida em que no se trata de fazer do amor uma vlvula de escape,
mas fazer dele o motivo profundo da justia, e fazer da justia o brao eficaz do amor.
Esta abordagem tem por fim defender que possvel orientar a justia no caminho da
generosidade, libertando-a da tendncia utilitarista. O amor vai alm dos direitos e dos
117
deveres, do teu e do meu, porque, como expressa Ricoeur, ela vai orientada a um mtuoendividamento, em que cada um tem uma dvida indissolvel para com todos.
Este mtuo-endividamento assume, pois, a lgica da super-abundncia como aquela
que d mais do que o devido, mais do que esperado, reivindicado, pedido. A lgica do amor
manifesta claramente um desequilbrio entre dar e receber: o carter ativo do amor pode ser
descrito afirmando-se que o amor, antes de tudo, consiste em dar, e no em receber
(RICOEUR, 2000, p. 44-45). nisso que consiste a superabundncia em relao prpria
justia que um esprito de medida, de justa medida (RICOEUR, 2000b, p. 28).
Enfim, Ricoeur evidencia a importncia da potica do religioso, recorrendo ao
mandamento novo do Sermo da Montanha: Vocs ouviram o que foi dito: Ame o seu
prximo e odeie o seu inimigo! Eu, porm, lhes digo: amem os seus inimigos, e rezem por
aqueles que perseguem vocs! (Mt 5, 43-48).
A potica do hino se converte em obrigao. A ordem de amar os inimigos (Lc. 6,
27). uma expresso supra-tica, de uma ampla economia do dom27 que reivindica ao
homem uma ao que conseqentemente desborda na tica.
Supra-tico porque uma tica no sentido imperativo. uma tica direcionada a uma
prxis que redime a distino entre amigos e inimigos. um mandamento novo, porque
constitui de algum modo a projeo tica mais aproximada do que transcende a tica, a saber,
a economia do dom - dom como fonte de obrigao.
Assim, a lgica da equivalncia permanece em segundo plano e a tenso faz da justia
o meio necessrio para a prtica do amor. Precisamente porque o amor supra-moral e s
entra na esfera prtica e tica via justia.
3.2. A dialtica amor-justia
Em Ricoeur a justia desenvolvida atravs de um sistema judicirio entendida como:

[...] um corpo de leis escritas, tribunais ou cortes de justia investida da funo de
proclamar o direito -, de juizes, isto , de pessoas como ns, tornadas independentes
e encarregadas de pronunciar a sentena justa em ocasies particulares. E no se
deve esquecer o monoplio da coero: o poder de impor uma deciso de justia
com o emprego da fora pblica (RICOEUR, 2000, p. 24).
Deste modo, se percebe que a justia desenvolvida atravs de um sistema judicirio se

ope ao amor, pois, conforme o autor, a justia argumenta e o amor no argumenta (Cf.
27
Ricoeur v a economia do dom exemplificada nos simples atos de presentear algum, na polidez das relaes
humanas e nos ritos festivos (Cf. RICOEUR, 2002, pp. 21 a 26).
118
RICOEUR, 2000, p. 24). Faz isso confrontando partes e razes, verdades opostas e
mensurveis. Num tribunal de justia, nem as circunstncias, nem os canais, nem os
argumentos, so os do amor.
A justia no tribunal uma atividade argumentativa, o emprego dialgico da
linguagem que tem sempre um mais, no sentido de que pode recorrer contra uma deciso.
Uma segunda caracterstica da justia em relao ao amor, a de que se elege uma
sentena justa que, aos nossos olhos, no direito penal, proporcional gravidade do delito.
Os nossos cdigos so frutos plurimilenrio de esforos para estabelecer uma correlao
razovel entre a escala dos delitos e a escala da pena. Aqui est a lgica da equivalncia em
toda a sua glria, e tambm em toda a sua severidade; funciona como uma balana e como
uma espada, que mede e anuncia a sentena de inocncia ou de condenao. Todos somos
iguais diante da lei. A justia, no entanto, se entende e se estende a um crculo muito mais
amplo daquele do tribunal. Para Ricoeur, a justia no deve ser reduzida ao aparato judicial
que uma parte da prtica social, e que seria muito fcil.
preciso deixar claro que Ricoeur no aspira substituir a justia pelo amor/caridade,
mas oferecer esta como complemento daquele, j que a caridade serve por mais tempo, no
como tapa buraco, mas como proposta de resoluo de todos os problemas, em todos os
tempos e lugares. Se isso no acontece, porque o nosso modo de dar, atravs de todos os
gestos ou instituies caritativas, continuam sendo s um modo de iludir os problemas
sociais.
O que estamos dizendo que o amor funciona de forma diferente das aes
revolucionrias e das teorias que apresentam propostas resolutivas para uma problemtica
atual e local. Nele, e para ele, todos os problemas de todos os tempos e lugares podem
encontrar respostas.
A sugesto de Ricoeur, que o ideal de justia consiste em que, na sociedade, as
pessoas tenham um sentimento de dependncia mtua: as idias de reconhecimento, de
solidariedade, de mtuo-endividamento podem somente ser percebidas como um ponto de
equilbrio instvel no horizonte da dialtica entre o amor e a justia. Para Ricoeur, a tenso
existente no elimina a diferena entre a lgica da equivalncia e a lgica da superabundncia. esta tenso que justamente orienta a justia em direo ao amor; esta tenso
que faz da justia o meio necessrio do amor (RICOEUR, 2000, p. 43).
Nesta relao de tenso acesa entre a lgica da superabundncia e a lgica da
equivalncia, esta ltima recebe do seu confronto com a primeira, a capacidade de se
elevar para l das suas interpretaes perversas. Com efeito, sem a correo do
mandamento do amor, a regra de ouro seria permanentemente inferida no sentido de
119
uma mxima utilitria, cuja frmula seria do ut des, eu dou para que tu me ds. A
regra: d porque ele te deu, corrige o a fim de que da mxima utilitria e salva a
regra de ouro de uma interpretao perversa sempre possvel (RICOEUR, 2000, p.
58)
Em vista disso, Ricoeur argumenta sobre a capacidade subversiva que o amor tem de
mudar o corao da justia. Exemplifica tomando a figura de Jesus, que pede de beber
Samaritana. Jesus lhe pediu: D-me de beber. A samaritana perguntou: como que tu,
sendo judeu, pedes de beber a mim, que sou samaritana? (Jo. 4,7-9). Mas Jesus rompe as
fronteiras culturais, supera o preconceito e a discriminao social. Atravs do amor, Jesus
subverte a lgica da equivalncia.
Podemos tomar outros exemplos de amor subversivo que rompem com as estruturas
vigentes: So Francisco, que vive a radicalidade do esprito do sermo da montanha; Gandhi,
que apela no-violncia e Martin Luther King, que rompe a regra da segregao racial.
Tomamos tambm exemplos de poltica internacional, como aquele do chanceler alemo
Brandt, que se ajoelha em Varsvia; de Juan Carlos, rei da Espanha, que pede perdo aos
judeus por t-los expulsado da Espanha; dos Alemes que pedem perdo aos sobreviventes de
Auschwitz, etc.
Aqui vemos um amor que - longe de se desligar da preocupao com a justia
inteiramente justa para cada um - reclama uma justeza inteiramente singular e uma justia
verdadeiramente universal, o que reabriria permanentemente a promessa no realizada de uma
cidade feliz. Com estes exemplos e gestos simblicos queremos mostrar que o amor aos
inimigos presta um auxlio justia ao desempenhar o seu verdadeiro intento, ou seja, criar
um mundo mais justo.
Para Ricoeur, a tarefa da filosofia e da teologia refletir sobre estes e tantos outros
exemplos que mostram claramente a discordncia entre a lgica da super-abundncia e aquela
da equivalncia. O trabalho da filosofia deve ser tambm mostrar que s no juzo moral se
pode encontrar um equilbrio entre as duas lgicas (Cf. RICOEUR, 2000, p. 43).
Nesse sentido, se um outro mundo possvel, isso exige um esforo em torno de
tarefas concretas no campo poltico, religioso, cientfico, tecnolgico, artstico e filosfico,
um novo antropocentrismo que reconhea a interdependncia entre os homens e destes para
com o todo.
Em Da metafsica moral, pode-se ver que nosso pensador, ressalta a necessidade de
vivermos pautados por uma metafsica do dom e uma moral da generosidade (RICOEUR,
1995. p. 12). Quer isso dizer que, no despertar da nossa conscincia, encontramos tudo
como um dado, e que, por nossa vez, nos inserimos numa cultura onde temos que lutar para
120
conquistar tudo e se possvel tomar tudo s para ns. , pois, o egosmo, o desejo de poder
que fere as nossas relaes e no nos permite viver uma moral da generosidade em que tudo
dom gratuito.
A viabilidade de tal projeto parece mostrar-se pelo fato de que, ainda que
minimamente, conseguimos efetiv-lo em nossas aes; ainda que com os mais prximos,
conseguimos viver essa relao de mtuo-endividamento. Cabe, pois, o desafio de estender
essa relao a um mbito maior e finalmente ao todo. Assim estaremos superando toda
espcie de mal antropolgico.
Por fim, enfatiza-se que a possibilidade de uma tal vivncia que nos permitir ter
ainda confiana na possibilidade de uma ao social solidria, ter confiana em si, no outro
e na histria.
121
CONCLUSO
No estudo referente ao conceito de mal em Paul Ricoeur, optamos por uma abordagem
evolutiva, que nos permitiu, num primeiro momento, evidenciar a possibilidade desta tratativa
ricoeuriana, a partir da hermenutica da simblica, na perspectiva de que o smbolo d que
pensar. Guiados por essa mxima evidenciou-se, posteriormente, um amplo conflito de
interpretaes decorrente da compreenso do que seja o mal. Por conseguinte, mostrou-se que
o vis ricoeuriano, com base na anlise simblica e mitolgica, em consonncia com os
conflitos interpretativos, deixa patente que o mal uma construo cultural. Em vista disso, e
da impossibilidade de apresentar uma compreenso acabada sobre o mal, num ltimo
momento, buscou-se contemplar a possibilidade de luta contra ele, mediante uma tica que
desborda de uma anlise das narrativas pela via hermenutica.
Vimos, portanto, que a compreenso de mal em Ricoeur levou em considerao a
perspectiva de decifr-lo, enquanto um enigma histrico, relacionado ao homem como seu
ator e palco. Assim, primeiramente, buscou-se delinear uma hermenutica dos smbolos em
que um sentido direto assinala um outro sentido, indireto e mais rico. Nesse ponto, vimos
nosso filsofo recusar as certezas da compreenso imediata e defender que a filosofia dever
se nutrir, no d especulao, seno do smbolo que d que pensar.
Mostrou-se, ademais, que para esta hermenutica, a compreenso da nova concepo
da verdade desencadeia-se pela inveno dessa arte de interpretar, que afirma: toda
compreenso hermenutica. Isso levou Ricoeur a reconhecer que a conscincia no est na
origem de nossa existncia, mas que ela uma tarefa. Trata-se de descobrir o sentido do
inconsciente para um ser que tem a conscincia como tarefa, como objetivo de vida.
Foi a partir desses elementos que, a compreenso filosfica do mal, precisou
desmontar as teorias que se colocaram na pretenso de uma compreenso absoluta, para assim
criar um pensamento dinmico e aberto, ou como diz o autor: preciso [...], encurtar o
caminho: em vez de afundar mais para frente na especulao, voltar enorme carga de
sentido contida nos smbolos (RICOEUR, 1988, p. 277).
Um segundo ponto buscou distinguir os vrios nveis de discursos sobre o mal,
percorrendo as diversas respostas dadas ao longo da histria da filosofia. Para tal, avaliou-se
os smbolos e os mitos do mal, em relao pretenso ricoeuriana de entrecruzar o legado
agostiniano (livre-arbtrio) e kantiano (mal radical). Neste ponto, buscou-se superar aquilo
que Agostinho e Kant fizeram, o primeiro ao passar do mal atual ao pecado original, e o
122
segundo ao remontar da mxima m do livre-arbtrio ao fundamento de todas as mximas
ms. Em contraposio a essas posies, Ricoeur, pela anlise da simblica do mal, refuta
toda espcie de teodicia e de gnose; e, por sua vez, aponta para o mal j a, no qual, toda
conscincia ao despertar se depara com ele.
Para Ricoeur, no existe razo compreensvel para saber de onde poderia vir o mal.
Essas formalizaes no abrangem as experincias do mal manifesto de diversas maneiras nos
smbolos do mal j a. A viso moral do mal tematiza apenas o smbolo do mal atual, o
afastamento e o desvio contingente, enquanto preciso buscar nos smbolos o exemplar desse
mal presente e atual que repetimos e imitamos cada vez que comeamos o mal.
Ricoeur defendeu que, por mais que o homem se encontre inserido em uma narrativa
de vida, necessrio que ele possa no somente incorporar o significado dessas tradies e
hbitos, mas o que eles simbolizam de fato para ele. Interpretar os smbolos, os mitos, e os
textos que herdamos, tarefa de um sujeito que se encontra no mundo. Por isso, necessita-se
sempre recorrer a uma constante interpretao, seja individual, seja coletiva, para que se possa
combater o mal que j se encontra, desde sempre, a onde o sujeito habita.
Num terceiro passo, contemplamos que o caminho que vai do simblico para o
mitolgico, e da para os textos, implica no conceito de mal ligado a cultura. A problemtica
do mal, segundo Ricoeur, aparece ao/no homem devido ao fato de ser este um criador de
significaes, de ter o poder de desviar a sua vontade e de ser um sujeito de respeito. Por isso,
sua filosofia no da substncia, mas do sujeito. Ricoeur substitui a filosofia da conscincia
por uma filosofia da vontade, a qual revela as estruturas existenciais do homem. Uma filosofia
em que a vontade compreendida como desejo de ser e esforo para existir; em que o ser
concebido no como forma, mas como ato, como poder de existir e de fazer existir. Trata-se
de compreender o mal voluntrio e involuntrio, feito e sofrido pelo homem, no interior de
uma filosofia em que a vontade o centro da inteligncia e a reveladora mais originria do
homem e do mal. O mal nesse sentido uma realidade que preexiste ao homem e que lhe
chega por seduo, acidente e histria. Conclui Ricoeur: o mal histrico, mas no
csmico; sempre presente, mas no essencial do ser humano. No entanto, ao reconhecer o
mal, o homem se responsabiliza por ele e sente-se culpado. Quanto a essa culpa, diz ele que se
deve a uma imposio cultural ou a transgresso de uma lei. Se a lei for anterior ao homem,
ento uma lei da natureza o que abala a liberdade e a racionalidade do homem, se posterior
ao homem, ento uma ordem cultural. No primeiro caso, no h culpa dado constituio
ou determinao que no se devem ao homem. No segundo, sim, pois o homem e sua cultura
assim o quiseram.
123
Nesse sentido, afirma Ricoeur que "o mal mal na medida em que eu o coloco". o
homem enquanto criador de significaes que faz aparecer questo do mal. Se o homem no
o colocasse, no o confessasse, o mal no existiria. Por isso, pode-se dizer que fruto de sua
colocao, ou um construto humano, o que no quer dizer que ele no exista.
Com esta considerao, Ricoeur desmonta a viso moral de mundo ao tirar Deus desta
viso, e deixa claro que o homem, no estando de fato no diante de Deus, o responsvel por
ser autor de todos os sistemas, ou modelos, ou estruturas do pensamento. Todas so categorias
da ontologia humana, de construo humana. Na opinio de Ricoeur, no se pode ter nenhuma
considerao com a viso moral do mundo porque nela no se tem outro acesso ao
originrio, seno pelo decado. Se o decado no nos fornece a indicao sobre onde ele
decaiu, ento nenhuma filosofia do originrio possvel, pois, nem podemos dizer que o
homem decado, porque a prpria idia de decadncia contm referncia perda de alguma
inocncia que ns no compreendemos suficientemente.
A partir desses resultados, o ltimo captulo mostrou que a necessidade de ter xito
nesses esforos apenas mais um motivo pelos quais as atuais batalhas entre as vises de mal
cosmolgico e antropolgico precisam ser resolvidas. a hermenutica da ao que,
desesperadamente, defende que todas as vozes devem estar em luta contra o mal e no em
brados uma contra a outra. Assim, no plano de uma filosofia prtica, proposto aquilo que
Ricoeur chamou de minha pequena tica e que sugere a investigao hermenutica das
narrativas de carter normativo (moral kantiana), e as de carter teleolgico (tica
aristotlica), destacando a primazia da tica sobre a moral e ao mesmo tempo a necessidade
da tica passar pelo crivo da norma.
Para Ricoeur, o mal um problema tico no qual o sujeito se descobre envolvido, no
entanto, ele no est coadunado com o mal-ser, o mal-substncia, mas com um mal-fazer que
resulta do equivocado uso da liberdade. Ressalta que, no que tange ao significado tico do
mal, ele no se esgota na liberdade e na obrigao moral, mas como exprime o prprio mito
admico, ele anterior a cada uma das expresses particulares; um j a que afeta todo
homem e que exige a sua posio.
Da que essa dissertao buscou, atravs das interpretaes dos smbolos, dos mitos e
dos textos que o mal no um conceito unvoco (metafsico ou antropolgico), mas diz
respeito ao fazer. nesse vis que a tica das narrativas vai mostrar que cada homem tem um
futuro e um passado maior do que ele prprio e com o qual ele se relaciona. Herdamos, pois,
uma memria-arquivo e inscrevemo-nos singularmente, numa tradio de pensamento, numa
cultura, numa lngua, a uma herana, mas ser uma tarefa hermenutica aquela que, numa
124
atitude reflexiva, nos vai permitir cruzar mundos e redescobrir o nosso. Atravs do dilogo
com o diverso de ns, reencontramo-nos e fazemos a ponte ou transposio da teoria prtica.
Assim, no mundo contemporneo, marcado por um apelo informativo imediato, a reflexo
sobre a linguagem e seus sistemas, que se mostram articulados por mltiplos cdigos, deve
ser uma recorrente no desenvolvimento e na traduo do conhecimento das cincias humanas,
em vista de desenvolver conscincias crticas e criativas, capazes de gerar respostas
adequadas aos problemas atuais e a situaes novas.
Pode-se dizer, enfim, que o que fizemos foi uma viagem no mundo da interpretao e
do sentido, buscando entender em que est fundamentado o agir humano. E chegando ao fim
desse percurso, mais que concluir, preciso sublinhar que o conceito ricoeuriano de mal,
constitudo pela hermenutica dos smbolos, dos mitos e dos textos do mal, no se encontra
concludo e dificilmente o ser um dia, pois apesar de termos oferecido elementos
significativos sua compreenso, de notar que nos deparamos com uma verdadeira aporia:
entrevemos algo, mas o principal nos escapa. E, enfim, s poderemos compreend-lo atravs
de aproximaes sucessivas e contnuas. de acentuar, igualmente, que o que nutre a reflexo
ricoeuriana desenvolvida a propsito do homem que se d, no se exaure em sua
manifestao, mas, contrariamente, se abre na direo de uma profunda esperana que impele
o homem concreto a caminhar, a viver, a se alegrar, segundo a sabedoria que prpria da sua
condio e apesar das suas relaes e estruturas comunitrias estarem profundamente feridas
pelo mal.
Considerando isso, parecer que a grande tarefa do filsofo consiste em refazer a
abordagem do mal, que embora nos limite ao nvel da compreenso, no far o mesmo no
campo da ao. Por isso, mesmo que conceitualmente, parece prefervel abord-lo no plano
do mistrio insolvel; ao contrrio, teleologicamente, ele nos envolve e nos impele a ir alm
de todas as sadas ou compreenses.
Em tom alentador, Ricoeur diz que a maior parte do mal que afeta o homem, se nos
apresenta como violao do homem sobre o homem e, portanto, o mal no tem durao
constante, exceto quando imposta e mantida pela crueldade humana. preciso, pois, eliminlo enquanto fruto da maldade humana, e isso ser feito na medida em se der lugar a uma
reconstruo dos fundamentos do ser que a sua bondade ou, como escreve Roger a respeito
de Ricoeur: por mais radical que seja o mal, no to profundo como a bondade (Roger,
2005). Para isso, preciso se pr no resgate desse fundamento atravs de uma tica que reflita
a partir das instituies ou aes morais. Essa operao em resgate estar pautada por uma
perspectiva que transcende a prpria tica na medida em que ser preciso se dar conta de que
125
ao despertar da nossa conscincia encontramos tudo como um dado: a metafsica do dom
que nos impele a vivncia de uma moral da generosidade. Essa moral estar fundamentada
numa economia do dom, ou seja, numa vivncia coordenada por um sentimento de mtuoendividamento, em que todos tm uma dvida indissolvel para com todos.
Nossa tarefa , pois, despertar o fundo de bondade humana, para que esse bem que
tanto almejamos no seja uma idia vazia. Nesse sentido, penso que a tica ricoeuriana tem
por objeto fundamental despertar o fundo de bondade humana que por bem ou por mal, um
pressuposto extremamente urgente, j que necessariamente o homem ter que resgatar seu
fundo de bondade ou se extinguir como fruto de sua prpria maldade.
126
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O CONCEITO DE MAL EM PAUL RICOEUR