Entre razn y fe ( Debate entre

Habermas Ratzinger )
Publicado por Biblioteca Escptica en mayo 7, 2009

El entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual Papa Benedicto XVI, y el

filsofo Jrgen Habermas, profesor de la escuela de Frankfurt, celebraron el da 19 de enero del
2004 un dilogo en la Academia Catlica de Munich sobre los Fundamentos prepolticos del
Estado democrtico de derecho, desde las fuentes de la razn y de la fe .
Una breve biografa de Jrgen Habermas

Textos completos

ledos por Jrgen Habermas y Joseph Ratzinger:

Habermas :

El tema que hoy debatimos me hace evocar aquella pregunta que Ernst-Wolfgang
Bckenfrde plante a mediados de los aos sesenta en trminos claros y concisos: es
posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que l
mismo no puede garantizar? (1). Lo que se pregunta Bckenfrde es si el Estado
democrtico constitucional es capaz de renovar sus presupuestos normativos valindose
de recursos propios, ya que no es inconcebible que pueda depender en realidad de
tradiciones ticas autctonas, ya sean ideolgicas o religiosas; en cualquier caso,
vinculantes a escala colectiva. Para el Estado, que debe hacer profesin de neutralidad
en el terreno ideolgico, esto representara un obstculo ante el hecho innegable del

pluralismo (Rawls), aunque esta conclusin no basta para descartar la mencionada

sospecha.
Para empezar, quisiera caracterizar el problema en dos sentidos. En sentido cognitivo, la duda se
circunscribe a la cuestin de si el poder poltico, consumada la total positivizacin del Derecho,
sigue admitiendo una justificacin secular, es decir, no religiosa o posmetafsica. Aun en el caso de
que se acepte esa clase de legitimacin, desde el punto de vista motivacional se mantiene la duda
de si es posible estabilizar desde un punto de vista normativo -es decir, ms all de un mero
modus vivendi- una colectividad ideolgicamente pluralista sobre la base de un consenso
fundamental que no pasara de ser en el mejor de los casos meramente formal y limitado a
procedimientos y principios (2). Aun en el caso de que se pueda despejar esa duda, resulta
indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas
fuentes podran agotarse por completo si se produjera una secularizacin desencaminada de la
sociedad. Este diagnstico no se puede rechazar de plano, pero eso no significa que los elementos
cultos entre los defensores de la religin puedan extraer de l, por as decirlo, una plusvala (3).
En lugar de ello, propongo entender la secularizacin cultural y social como un doble proceso de
aprendizaje que obligue tanto a las tradiciones de la ilustracin como a las doctrinas religiosas a
reflexionar acerca de sus lmites (4). Finalmente, en lo que respecta a las sociedades
postseculares, cabe preguntarse, desde el punto de vista cognitivo y expectativo, qu premisas
normativas debe imponer el Estado liberal a sus ciudadanos creyentes y no creyentes en su
relacin recproca (5).
1. EL LIBERALISMO POLTICO - al que me adhiero en su variante especfica del republicanismo
kantiano (2)- se concibe a s mismo como una justificacin no religiosa y posmetafsica de los
fundamentos normativos del Estado democrtico constitucional. Esta teora se encuadra en la
tradicin de un derecho racional que renuncia a las hiptesis fuertes cosmolgicas o histricoteolgicas de las doctrinas clsicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teologa
cristiana en la edad media, en especial la escolstica espaola tarda, se encuadra, por supuesto,
en la genealoga de los derechos humanos. Pero los fundamentos de legitimacin de la autoridad
estatal ideolgicamente neutral proceden en ltima instancia de las fuentes profanas de la filosofa
de los siglos XVII y XVIII. La teologa y la Iglesia no fueron capaces de afrontar hasta mucho ms
tarde los desafos del Estado constitucional surgido de la revolucin burguesa. Sin embargo, a mi
entender, desde el punto de vista catlico, que asume sin problemas la existencia dellumen
naturale, nada se opone en lo esencial a una fundamentacin autnoma (es decir, independiente
de las verdades reveladas) de la moral y el derecho.
En el siglo XX, la fundamentacin poskantiana de los principios constitucionales liberales ha
adoptado preferentemente la forma de una crtica historicista y empirista, y ha descuidado el
anlisis de las consecuencias negativas del derecho natural objetivo (como por ejemplo la tica
material de valores). Desde mi punto de vista, para defender frente al contextualismo un concepto

de razn no derrotista y frente al positivismo jurdico un concepto no decisionista de la validez del

derecho, basta con formular algunas hiptesis dbiles acerca del contenido normativo de la
constitucin comunicativa de formas de vida socioculturales. La tarea fundamental consiste en
explicar: -por qu el proceso democrtico es considerado un proceso de legislacin legtima: en la
medida en que satisface las condiciones de una formacin de la voluntad colectiva inclusiva y
discursiva, justifica la hiptesis de la aceptabilidad racional de los resultados; y -por qu la
democracia y los derechos hullinek manos se limitan recprocamente de manera equiprimordial en
el proceso constituyente: la institucionalizacin jurdica del proceso de legislacin democrtica
exige la simultnea garantizacin de los derechos fundamentales, tanto liberales como polticos
(3).
El punto de referencia de esta estrategia de fundamentacin es la constitucin que se otorgan los
ciudadanos asociados, y no la domesticacin de una autoridad estatal ya existente, pues sta
todava ha de ser creada por medio de un proceso constituyente democrtico. Una autoridad
estatal constituida (y no slo domesticada constitucionalmente) est fundamentada en derecho
hasta lo ms ntimo de su esencia, de modo que el derecho impregna por completo la autoridad
poltica, sin excluir ningn aspecto. Con la concepcin positivista de la voluntad de Estado, la
doctrina del derecho pblico alemana (de Laband y Je-hasta Carl Schmitt), cuyas races se
retrotraen a la poca del imperio alemn, dejaba abierta una puerta para una sustancia tica del
Estado o de lo poltico no sometida a derecho; en cambio, en el Estado constitucional no existe
ninguna autoridad que se sustente en una sustancia prejurdica (4). La soberana preconstitucional
del monarca no deja libre ningn hueco que fuera necesario rellenar -en forma del ethos de un
pueblo ms o menos homogneo- por medio de una soberana popular igualmente sustancial.
A la luz de este problemtico legado, la pregunta de Ernst-Wolfgang Bckenfrde ha sido
entendida en el sentido de que un ordenamiento constitucional completamente positivizado
necesitara la religin o algn otro poder sustentador como respaldo cognitivo de sus fundamentos
de validez. De acuerdo con esta interpretacin, la aspiracin de validez del derecho positivo
dependera de su fundamentacin en las convicciones ticas-prepolticas de las comunidades
religiosas o nacionales, ya que tal clase de ordenamiento jurdico no puede justificarse nicamente
de modo autorreferencial a partir de procesos jurdicos generados democrticamente. En cambio,
si se concibe el proceso democrtico no a la manera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como
mtodo para la creacin de legitimidad a partir de la legalidad, no puede hablarse de un dficit de
validez que deba ser compensado mediante la eticidad. En contraste con la concepcin del Estado
constitucional procedente de la derecha hegeliana, la doctrina procedimentalista de inspiracin
kantiana insiste en una fundamentacin autnoma de los principios constitucionales con la
pretensin de ser racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.
2. EN LO QUE SIGUE partir de la base de que la constitucin del Estado liberal puede satisfacer
su necesidad de legitimacin de forma autosuficiente, es decir, a partir de los recursos cognitivos

de una economa argumentativa independiente de toda tradicin religiosa y metafsica. Sin

embargo, aun bajo esta premisa persiste una duda desde el punto de vista motivacional. En
efecto, las premisas normativos del Estado democrtico constitucional exigen al individuo un
mayor compromiso en la medida en que ste asume el papel de ciudadano del Estado (y por lo
tanto autor del derecho), y un compromiso menor en la medida en que se concibe a s mismo
como miembro de la sociedad (y por lo tanto mero destinatario del derecho). De los destinatarios
del derecho slo se espera que no traspasen los lmites legales a la hora de materializar sus
libertades (y aspiraciones) subjetivas. Las motivaciones y actitudes que se esperan de los
ciudadanos en su papel de colegisladores democrticos tienen poco que ver con la obediencia
prestada a las leyes coercitivas que regulan la libertad; se espera de ellos que materialicen sus
derechos comunicativos y participativos de manera activa, y no solo en un legtimo inters propio,
sino en pro del bien comn. Esto requiere un mayor esfuerzo motivacional, que no puede
imponerse por va legal. En un Estado de derecho democrtico, la obligacin de votar en las
elecciones estara tan fuera de lugar como la solidaridad por decreto ley. La disposicin a tomar
bajo su responsabilidad, en caso necesario, a conciudadanos desconocidos y annimos, y a hacer
sacrificios en nombre del inters colectivo, es algo que a los ciudadanos de una comunidad liberal
solo se les puede, como mucho, sugerir. Por eso las virtudes polticas, aunque solo se recauden en
calderilla, son esenciales para la existencia de una democracia. Forman parte de la socializacin y
de la habituacin a las prcticas ymaneras de pensar de un cultura poltica liberal. El estatus de
ciudadanodel Estado se halla, en cierto modo, insertado en una sociedad civil que se nutre de
fuentes espontneas, prepolticas por as decirlo. De ello no cabe deducir, sin embargo, que el
Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestos motivacionales a partir de recursos
seculares propios. Sin duda, los motivos para la participacin de los ciudadanos en la opinin
pblica y los procesos de decisin tienen su origen en proyectos de vida ticos y formas de vida
culturales; pero las prcticas democrticas desarrollan una dinmica poltica propia. Slo un
Estado de derecho sin democracia, algo a lo que en Alemania hemos estado acostumbrados largo
tiempo, sugerira una respuesta negativa a la pregunta de Bckenfrde: Pueden los pueblos
unificados estatalmente apoyarse slo en la garantizacin de las libertades individuales, sin que
exista un vnculo unificador previo a esas libertades? (5). En efecto, el Estado de derecho
constituido democrticamente no solo garantiza libertades negativas para los miembros de la
sociedad preocupados por su propio bien, sino que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza
tambin la participacin de los ciudadanos del Estado en el debate pblico en torno a temas que
afectan a toda la colectividad. El vnculo unificadorperdido es un proceso en el que se discute, en
ltima instancia, la interpretacin correcta de la constitucin.
As, por ejemplo, en las discusiones actuales en torno a la reforma de Estado del bienestar, la
poltica de inmigracin, la guerra de Iraq y la abolicin del servicio militar obligatorio, lo que se
juzga no son meramente polticas concretas, sino tambin, en todos los casos, la interpretacin
correcta de los principios constitucionales, y, de modo implcito, el modo en que queremos

entendernos a nosotros mismos como ciudadanos de la Repblica Federal Alemana y como

europeos, a la luz de la multiplicidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de
nuestras ideologas y convicciones religiosas. Ciertamente, al volver la vista atrs debe
reconocerse que el hecho de compartir religin y lengua, y sobre todo la recuperacin de la
conciencia nacional, fueron tiles para el surgimiento de una solidaridad ciudadana, por otra parte
sumamente abstracta. Pero entre tanto las convicciones republicanas se han desprendido en
buena parte de esos lastres prepolticos: el hecho de que no estemos dispuestos a morir por
Niza no representa objecin alguna contra una constitucin europea. Piensen ustedes en los
discursos poltico-ticos en torno al holocausto y la criminalidad de masas, que han permitido a los
ciudadanos de la Repblica Federal ser conscientes del logro que representa la Constitucin. El
ejemplo de una poltica de la memoria de carcter autocrtico (algo que hoy en da ya no es
excepcional, pues tambin est presente en otros pases) muestra hasta qu punto la propia
poltica puede ser un caldo de cultivo para la formacin y renovacin de los vnculos del
patriotismo constitucional.
Al

contrario

de

lo

que

sugiere

un

malentendido

muy

frecuente,

el patriotismo

constitucionalsignifica que los ciudadanos se hagan suyos los principios de la Constitucin no solo
en su contenido abstracto, sino en su significado concreto, desde el contexto histrico de su
respectiva historia nacional.
El proceso cognitivo no basta para que los contenidos morales de los principios fundamentales se
afiancen en las convicciones de los ciudadanos. El razonamiento moral y la coincidencia mundial
en la indignacin ante las violaciones masivas de los derechos humanos solo bastaran para
fomentar la integracin de una sociedad constituida de ciudadanos del mundo (si tal cosa llega a
existir algn da). Entre los miembros de una comunidad poltica, la solidaridad, tan abstracta
como se quiera, y jurdicamente mediada, slo puede surgir en el momento en que los principios
de justicia encuentran acomodo en el entramado, ms denso, de las orientaciones de valor
culturales.
3. DE ACUERDO CON las anteriores consideraciones, la naturaleza secular del Estado
democrtico constitucional no muestra ninguna debilidad inherente al sistema poltico como tal, es
decir, interna, que pueda dificultar su autoestabilizacin desde el punto de vista cognitivo o
motivacional. Esto no excluye factores externos. Una modernizacin desencaminada de la sociedad
en su conjunto podra muy bien debilitar el vnculo democrtico del que depende necesariamente
(pero no puede forzar por va legal) el Estado democrtico. En ese caso nos hallaramos
exactamente ante la situacin que describe Bckenfrde: la transformacin de los ciudadanos de
las sociedades liberales bienestantes y pacficas en mnadas aisladas que actuaran slo por su
propio inters y slo se dedicaran a usar las unas contra las otras como armas sus derechos
subjetivos. En un contexto ms amplio, se aprecian indicios de esa clase de desmoronamiento de
la solidaridad interciudadana en la dinmica, no controlada polticamente, de la economa y la

sociedad globales. Los mercados, que como es sabido no pueden democratizarse como si se
tratara de instituciones estatales, asumen de manera creciente funciones de control en sectores de
la vida cuya cohesin se haba mantenido hasta ahora de modo normativo, es decir, por vas
polticas o mediante formas prepolticas de comunicacin. Con esto, no slo las esferas privadas se
invierten transformndose en medida creciente en mecanismos de accin al servicio de las
preferencias propias de cada uno, que persiguen exclusivamente el xito, sino que tambin se
reduce el mbito sometido a las necesidades de legitimacin de la esfera pblica.
El privatismo del ciudadano se ve reforzado por la desmoralizante prdida de funcin de un
proceso democrtico de formacin de opinin y voluntad que a estas alturas ya slo funciona, y de
manera parcial, en los mbitos nacionales, y por ello ya no alcanza a los procesos de decisin
desplazados a niveles supranacionales.Tambin la esperanza cada vez ms mermada en la
capacidad estructuradora de la comunidad internacional fomenta la tendencia a la despolitizacin
de los ciudadanos. A la vista de los conflictos y de las sangrantes desigualdades sociales de una
sociedad global fuertemente fragmentada, crece la decepcin con cada nuevo tropiezo en el
camino, iniciado slo a partir de 1945, hacia la constitucionalizacin del derecho internacional.
Las teoras posmodernas, ejerciendo una crtica de la razn, entienden las crisis no como
consecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la
modernidad occidental, sino como resultado lgico de un proyecto de racionalizacin intelectual y
social autodestructivo. Aunque el escepticismo radical con respecto a la razn es algo
intrnsecamente extrao a la tradicin catlica, lo cierto es que hasta los aos sesenta del siglo
pasado el catolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la
ilustracin y el liberalismo poltico. Por eso hoy en da vuelve a encontrar eco el teorema segn el
cual slo la orientacin religiosa hacia un punto de referencia transcendente puede sacar del
callejn sin salida a una modernidad que se siente culpable. En Tehern, un compaero me
pregunt si, desde el punto de vista de la comparacin entre culturas y la sociologa de la religin,
no sera precisamente la secularizacin europea la anomala necesitada de correccin. Eso me
hace pensar en la atmsfera intelectual de la Repblica de Weimar, en Carl Schmitt, Heidegger o
Leo Strauss. Personalmente prefiero no llevar al lmite, desde un punto de vista de la crtica de la
razn, la cuestin de si una modernidad ambivalente puede estabilizarse nicamente por medio de
las fuerzas seculares de la razn comunicativa; lo mejor es huir de todo dramatismo y tratarla
como una mera cuestin emprica no resuelta. Con esto no pretendo contemplar el hecho de la
pervivencia de la religin en un entorno cada vez ms secularizado como un mero fenmeno
social. La filosofa debe tomar en serio este dato y contemplarlo, por as decirlo, desde dentro,
como un desafo cognitivo. Sin embargo, antes de proseguir la discusin por esta lnea, quisiera
mencionar una derivacin plausible del dilogo en otra direccin. Debido a la creciente
radicalizacin de la crtica de la razn, la filosofa se ha implicado tambin en la autorref lexin
acerca de sus propios orgenes religioso-metafsicos, y ocasionalmente tambin en el dilogo con

una teologa que, por su parte, busca conectar con los intentos filosficos de autoreflexin
poshegeliana de la razn (6). Excurso. Uno de los posibles puntos de arranque del discurso
filosfico sobre la razn y la revelacin es una figura de pensamiento que reaparece
continuamente: la razn, al reflexionar acerca de sus fundamentos ms profundos, descubre que
tiene su origen en otra cosa; y si no quiere perder su orientacin racional en el callejn sin salida
de la autoapropiacin hbrida, debe aceptar el poder fatal de esa otra cosa.
Como modelo sirve el ejercicio de una mutacin llevada a cabo, o por lo menos puesta en marcha,
mediante las propias fuerzas, una conversin de la razn por medio de la razn; el
desencadenante de la reflexin puede ser la autoconciencia del sujeto cognoscente y actuante
(como en Schleiermacher), o la historicidad de la autoconfirmacin existencial del individuo (como
en Kierkegaard), o el desgarro doloroso de los valores ticos imperantes (como en Hegel,
Feuerbach y Marx). A pesar de carecer inicialmente de intencin teolgica, la razn que se hace
consciente de sus propios lmites acaba convirtindose en otra cosa, sea por medio de la
amalgama mstica con una conciencia de aspiraciones csmicas, o la espera desesperada de un
acontecimiento histrico en forma de mensaje redentor, o la solidaridad anticipatoria con los
humillados y ofendidos, que pretende acelerar la redencin mesinica. Estos dioses annimos de la
metafsica poshegeliana -la conciencia de alcance csmico, el acontecimiento inmemorial y la
sociedad no alienada- son presa fcil para la teologa, pues se prestan a ser descifrados como
seudnimos de la trinidad del Dios personal que se comunica a s mismo.
Estos intentos de renovacin de una teologa filosfica despus de Hegel despiertan, en cualquier
caso, ms simpata que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos, de
connotacin cristiana, de escuchar y aprender, devocin y expectacin de la gracia, llegada y
acontecimiento, a fin de proyectar un pensamiento vaco de proposiciones hacia una era arcaica
indefinida, ms all de Cristo y Scrates. Frente a esto, una filosofa consciente de su falibilidad y
de su posicin frgil dentro del complejo edificio de la sociedad moderna, ha de insistir en la
diferenciacin genrica, pero de ningn modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a
ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas. A
diferencia de lo que sucede en Kant yHegel, esta delimitacin gramatical no se vincula con la
aspiracin filosfica de determinar de modo autnomo qu hay de verdadero o falso en el
contenido de las tradiciones religiosas, ms all del saber mundano socialmente institucionalizado.
El respeto que va asociado a esa renuncia cognitiva al juicio se fundamenta en la consideracin
hacia las personas y modos de vida que claramente extraen su integridad y autenticidad de sus
convicciones religiosas. Pero hay algo ms que respeto: a la filosofa no le faltan motivos para
adoptar ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje.
4. A DIFERENCIA de la austeridad tica del pensamiento posmetafsico, al que resulta ajeno todo
concepto general vinculante de vida buena y ejemplar, en los libros sagrados y las tradiciones
religiosas se articulan intuiciones de error y salvacin, de la redencin de una vida que se

experimenta como huera de esperanza, que han sido deletreadas sutilmente durante milenios y
refrescadas continuamente gracias a la hermenutica. Por eso en la vida de las comunidades
religiosas, en la medida en que eviten el dogmatismo y las restricciones a la conciencia, puede
permanecer intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que no puede recuperarse slo por
medio del saber profesional de los expertos: me refiero a la sensibilidad y la capacidad de
expresin diferenciada para hablar de la vida carente de objeto, para las patologas sociales, para
el fracaso de proyectos de vida individuales y la deformacin de contextos de vida desfigurados. A
partir de la asimetra de las aspiraciones epistmicas se puede fundamentar la disposicion de la
filosofa al aprendizaje con respecto a la religin, y no por motivos funcionales, sino -en recuerdo
de sus exitosos procesos de aprendizaje hegelianos-por motivos de contenido. Como es sabido, la
influencia recproca del cristianismo y la metafsica griega no slo ha dado lugar a la concrecin
intelectual de la dogmtica teolgica y a una helenizacin -no siempre positiva- del cristianismo,
sino que, por otro lado, tambin ha fomentado la asuncin de ideas genuinamente cristianas por
parte de la filosofa. Esa tarea de apropiacin se ha plasmado en redes de conceptos normativos
fuertemente connotados, como los de responsabilidad, autonoma y justificacin, historia y
recuerdo, recomienzo, innovacin y retorno, emancipacin y realizacin, renuncia, interiorizacin y
encarnacin, individualidad y comunidad. Esa tarea ha transformado el sentido religioso original de
los conceptos, pero sin deflacionarlo y consumirlo hasta dejarlo vaco. Un ejemplo de ese tipo de
transformacin salvadora es la traduccin de la idea del ser humano a imagen y semejanza de
Dios a la idea de que todos los hombres poseen la misma dignidad, que debe respetarse
incondicionalmente. As se expande el contenido de los conceptos bblicos ms all de las fronteras
de una comunidad religiosa hacia el pblico general de creyentes y no creyentes. Por ejemplo,
Walter Benjamin logr ms de una vez realizar ese tipo de transformaciones.A partir de esa
experiencia de la liberacin secularizadora de potenciales de significado encapsulados en la
religin, podemos conferir un sentido no capcioso al teorema de Bckenfrde. Ya he mencionado el
diagnstico segn el cual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios
de integracin social est en peligro debido a que los mercados y el poder administrativo expulsan
de cada vez ms mbitos de la vida la solidaridad social, es decir, la actuacin coordinada en lo
que afecta a valores, normas y usos lingsticos al servicio del entendimiento. Por eso al Estado
constitucional le conviene, por su propio inters, tratar de modo respetuoso a todas las fuentes
culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos. Esa
conciencia que se ha vuelto conservadora se refleja en el discurso en torno a lasociedad
postsecular (7). Con ello no se alude slo al hecho constatable de la supervivencia de la religin en
un entorno crecientemente secularizado y la persistencia en el tiempo de las comunidades
religiosas. La expresin postsecular tampoco se limita a pagar peaje pblico a las comunidades
religiosas por su aportacin funcional a la reproduccin de motivaciones y actitudes deseables. No:
en la conciencia pblica de una sociedad postsecular se refleja, ante todo, una visin normativa
que tiene consecuencias para las relaciones polticas entre ciudadanos no creyentes y ciudadanos

creyentes. En la sociedad postsecular se abre paso la nocin de que la modernizacin de la

conciencia pblicaabarca y modifica, por medio de la reflexin y de modo asincrnico, todas las
mentalidades, tanto las religiosas como las mundanas. As, ambos bandos, si entienden
conjuntamente la secularizacin de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario,
pueden tomar en serio recprocamente, y por motivos cognitivos, sus respectivas aportaciones al
debate pblico sobre temas sujetos a controversia.
5. POR UN LADO, la conciencia religiosa se ha visto forzada a llevar a cabo procesos de
adaptacin. Toda religin es originariamente visin del mundo o doctrina omniabacadora, y
tambin en el sentido de que reclama la autoridad para estructurar en su conjunto una forma de
vida completa. La religin debera abandonar esa aspiracin a erigirse en monopolio de la
interpretacin y a organizar la vida en todos sus aspectos, para lo cual deberan cumplirse
condiciones como la secularizacin del saber, la neutralizacin de la autoridad estatal y la
generalizacin de la libertad religiosa. Con la diferenciacin funcional de los sistemas sociales
parciales, la vida de la comunidad religiosa se separa tambin de sus entornos sociales. El papel
de miembro de la comunidad religiosa se disocia del papel de miembro de la sociedad. Y como el
Estado liberal depende necesariamente de una integracin poltica de los ciudadanos que vaya ms
all de un mero modus vivendi, esa disociacin no debe agotarse en una adaptacin, privada de
aspiraciones cognitivas, delethos religioso a las leyes impuestas de la sociedad secular. Antes bien,
el ordenamiento jurdico universalista y la moral social igualitaria deben conectarse de modo
interno al ethosde la comunidad religiosa de modo que los primeros se deduzcan de manera
consistente a partir del segundo. Para esa insercin (Einbettung), John Rawls escogi la imagen de
un mdulo: a pesar de que ha sido construido sobre fundamentos ideolgicamente neutrales, ese
mdulo de la justicia mundana debe poder insertarse en los respectivos contextos de
fundamentacin ortodoxos (8).
Esa expectacin normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas se
da la mano con los intereses propios de dichas comunidades en la medida en que de este modo se
les abre la posibilidad de ejercer, a travs de la opinin pblica poltica, una influencia sobre la
sociedad en su conjunto. Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como muestran las
distintas regulaciones del aborto ms o menos liberales, no reparten simtricamente entre
creyentes y no creyentes; pero tambin la conciencia secular tiene que pagar un precio por el
ejercicio de la libertad religiosa negativa. De ella se espera la prctica de una autorreflexin que
permita familiarizarse con los lmites de la ilustracin.
En las sociedades pluralistas dotadas de una constitucin liberal, el concepto de tolerancia fuerza a
los creyentes a comprender, en su trato con los no creyentes o los creyentes de otras religiones,
que deben contar, razonablemente, con el desacuerdo persistente de aquellos; pero por el otro
lado, en el marco de una cultura poltica liberal tambin se fuerza a los no creyentes a asumir esa
misma posibilidad en su trato con los creyentes. Para el ciudadano carente de odo para la religin,

esto significa la nada trivial exigencia de determinar autocrticamente la relacin entre la fe y el

saber desde la perspectiva del saber global. Y es que la expectativa de una falta de coincidencia
persistente entre la fe y el saber slo merece el calificativo de racional si, a su vez, a las
convicciones religiosas tambin se les concede, desde el punto de vista del saber secular, un
estado epistmico no totalmente irracional. Por eso, en la opinin pblica poltica, las visiones del
mundo naturalistas, deudoras de una elaboracin especulativa de informaciones cientficas, y
relevantes para la autoconciencia tica de los ciudadanos (9), no tienen ni mucho menos
preponderancia prima facie ante las concepciones ideolgicas o religiosas que les hacen la
competencia. La neutralidad ideolgica de la autoridad estatal, que garantiza las mismas
libertades ticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalizacin poltica de una
visin del mundo secularista.
Los ciudadanos secularizados, en la medise da en que acten en su papel de ciudadanos del
Estado, no deben negarles en principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad,
ni negarles a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones a los debates pblicos
utilizando un lenguaje religioso. Una cultura poltica liberal puede esperar incluso de los
ciudadanos secularizados que tomen parte en los esfuerzos para traducir las aportaciones
relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje ms accesible al pblico en general (10).

NOTAS:
1. E.-W. Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularisation
(1967), en: varios, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt (1991), pgina 92 y siguientes, aqu
112
2. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt (1996)
3. J. Habermas, Faktizitt und Geltung, Frankfurt (1992), captulo III
4. H. Brunkhorst, Der lange Traduccin: Joan Parra Schatten des
taatswillenspositivismus,
Leviathan,
31
,(2003),
p.
362-381
5.
Bckenfrde
(1991),
pg.
111
6. P. Neuner, G. Wenz (Hg.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt (2002)
7. K. Eder, Europische Skularisierung ein Sonderweg in die postskulare
Gesellschaft? Berliner Journal fr Soziologie, Cuaderno 3 ( 2002), pg. 331-343
8. J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt (1998), pgina 76 y siguientes
9. Como ejemplo, W. Singer, Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen
uns fest: Wir sollten aufhren, von Freiheit zu reden, Frankfurter Allgemeine Zeitung ,
8
de
enero
del
2004,
pgina
33
10. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt (2001)
Traduccin: Joan Parra

JOSEPH RATZINGER
En la poca de aceleracin del ritmo de la evolucin histrica en la que nos
encontramos, hay, a mi entender, ante todo dos factores caractersticos de un fenmeno
que hasta ahora se haba venido desarrollando lentamente: por un lado, la formacin de
una sociedad global en la que los distintos poderes polticos, econmicos y culturales se
han vuelto cada vez ms interdependientes y se rozan e interpenetran recprocamente en
sus respectivos espacios vitales. El otro es el desarrollo de las posibilidades humanas,
del poder de crear y destruir, que suscita mucho ms all de lo acostumbrado la cuestin
acerca del control jurdico y tico del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la
cuestin de cmo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos ticos que
conduzcan su convergencia por el buen camino y puedan construir una forma comn,
jurdicamente legitimada, de delimitacin y regulacin del poder. El eco que ha
encontrado el proyecto de tica global presentado por Hans Kng muestra, en cualquier
caso, que la cuestin est abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crtica
que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionados
anteriormente se aade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetracin de las
culturas se han quebrado en buena parte una serie de certezas ticas que hasta ahora
resultaban fundamentales. La cuestin de qu es entonces realmente el bien,
especialmente en el contexto dado, y por qu hay que hacer el bien, aunque sea en
perjuicio propio, es una pregunta bsica que sigue careciendo de respuesta.
Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una tica, y que por lo tanto no
puede obtenerse una conciencia tica renovada como producto de los debates cientficos. Por otro
lado, es indiscutible que la modificacin fundamental de la imagen del mundo y el ser humano a
consecuencia del incremento del conocimiento cientfico ha contribuido decisivamente a la ruptura
de las antiguas certezas morales. Por lo tanto, s existe una responsabilidad de la ciencia hacia el
ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofa, que debera acompaar
de modo crtico el desarrollo de las distintas ciencias, y analizar crticamente las conclusiones
precipitadas y certezas aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y
el propsito de su existencia, o , dicho de otro modo, expulsar de los resultados cientficos los
elementos acientficos con los que a menudo se mezclan, y as mantener abierta la mirada hacia
las dimensiones ms amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia solo
permite mostrar aspectos parciales.
PODER Y LEY. En un sentido concreto, es tarea de la poltica someter el poder al control de la ley
a fin de garantizar que se haga un uso razonable de l. No debe imponerse la ley del ms fuerte,
sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la

violencia, que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantndolo.
Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del derecho y sus
ordenamientos, pues solo as puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir la libertad
como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es anarqua y por ende
destruccin de la libertad. La desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirn
siempre que sta deje de ser expresin de una justicia al servicio de todos y se convierta en
producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes.
La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestin: de dnde surge
la ley, y cmo debe estar configurada para que sea vehculo de la justicia y no privilegio de
aquellos que tienen el poder de legislar? Por un lado se plantea, pues, la cuestin del origen de la
ley, pero por el otro tambin la cuestin de cules son sus propias proporciones internas. La
necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino expresin del inters
comn de todos, parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de
la formacin democrtica de la voluntad popular, ya que estos permiten la participacin de todos
en la creacin de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetada
como tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la participacin colectiva en la creacin de
las leyes y en la administracin justa del poder es el motivo fundamental para considerar la
democracia como la forma ms adecuada de ordenamiento poltico.
Y, sin embargo, a mi entender queda una pregunta por responder. Dado que difcilmente puede
lograrse la unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisin deben echar mano
imprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegacin, y por el otro la decisin de
la mayora, esta ltima de distintos grados segn la importancia de la cuestin a decidir. Pero las
mayoras tambin pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobrados ejemplos de
ello. Cuando una mayora, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minora,
por ejemplo religiosa o racial, puede hablarse de justicia, o incluso de derecho en sentido
estricto? As, el principio de la decisin mayoritaria no resuelve tampoco la cuestin de los
fundamentos ticos del derecho, la cuestin de si existen cosas que nunca pueden ser justas, es
decir, cosas que son siempre por s mismas injustas, o, inversamente, cosas que por su naturaleza
siempre sean irrevocablemente justas y que por lo tanto estn por encima de cualquier decisin
mayoritaria y deban ser respetadas siempre por sta.
La era contempornea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un
repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustrado al juego de las mayoras. La
conciencia de nuestros das puede muy bien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos
valores. Pero esa clase de autolimitacin de la indagacin tambin tiene carcter filosfico.
Existen, pues, valores que se sustentan por s mismos, que tienen su origen en la esencia del ser
humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa esencia. Ms adelante
volveremos a hablar del alcance de una representacin semejante, sobre todo teniendo en cuenta

que hoy en da esa evidencia no est reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha
definido un catlogo propio de los derechos humanos, divergente del occidental. En China impera
hoy una forma cultural procedente de Occidente, el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes
preguntarse -si estoy bien informado- si los derechos humanos no sern acaso un invento
tpicamente occidental que debe ser cuestionado.
NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES EN TORNO A SU CONTROL.Cuando se
habla de la relacin entre el poder y la ley y de los orgenes del derecho, debe contemplarse
tambin con atencin el fenmeno del poder mismo. No pretendo definir la naturaleza del poder
como tal, sino esbozar los desafos que se derivan de las nuevas formas de poder que se han
desarrollado en los ltimos cincuenta aos. En los primeros aos posteriores a la Segunda Guerra
Mundial imperaba el horror ante el nuevo poder de destruccin que haba adquirido el ser humano
con la invencin de la bomba atmica. El hombre se vea de repente capaz de destruirse a s
mismo y a su planeta. Se impona la pregunta: qu mecanismos polticos son necesarios para
impedir esa destruccin? Cmo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos efectivos? Cmo
pue-den movilizarse las fuerzas ticas capaces de dar cuerpo a esas formas polticas y dotarlas de
efectividad? Pero lo que nos preserv de facto de los horrores de la guerra nuclear durante un
largo periodo fue la competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar
su propia destruccin si provocaban la del otro. La limitacin recproca del poder y el temor por la
propia supervivencia se revelaron como las nicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad.
Lo que nos angustia en nuestros das no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al
terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos
damos cuenta de que la humanidad no necesita una guerra a gran escala para hacer imposible la
vida en el planeta. Los poderes annimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar,
son lo bastante fuertes para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementos
criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destruccin y desencadenar as el
caos a escala mundial desde fuera de las estructuras polticas. As, la cuestin en torno a la ley y
la tica se ha desplazado hacia otro terreno: de qu fuentes se alimenta el terrorismo? Cmo
podemos poner freno desde dentro a esa nueva enfermedad del gnero humano?A este respecto,
resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea parcialmente, dotarse de
legitimidad. Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos
excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de
estos y a su autoritarismo y crueldad sacrlegos. Parece claro que esa clase de motivaciones
resultan convincentes para las personas que viven en determinados entornos sociales y polticos.
En parte, el comportamiento terrorista tambin es presentado como defensa de la tradicin
religiosa frente al carcter impo de la sociedad occidental.
En este punto cabe hacerse una pregunta sobre la que igualmente deberemos volver despus: si
el terrorismo se alimenta tambin del fanatismo religioso -y efectivamente, as es-, debemos

considerar la religin como un poder redentor y salvfico o ms bien como una fuerza arcaica y
peligrosa, que erige falsos universalismos y conduce, con ellos, a la intolerancia y el terror? No
debera la religin ser sometida a la tutela de la razn y limitada severamente?Y en tal caso,
quin sera capaz de hacerlo? Cmo habra que hacerlo? Pero la pregunta ms importante sigue
siendo: si la religin se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando,
representara tal cosa un necesario progreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la
tolerancia universal o no?
En los ltimos tiempos ha pasado a primer plano otra forma de poder que en principio aparenta
ser de naturaleza plenamente benfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad puede
convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy en da, el hombre es
capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por as decirlo. El ser humano se convierte
as en producto, y con ello se invierte radicalmente la relacin del ser humano consigo mismo. Ya
no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de s mismo. El hombre ha
penetrado en el sanctasanctrum del poder, ha descendido al manantial de su propia existencia. La
tentacin de intentar construir ahora por fin el ser humano correcto, de experimentar con seres
humanos, y la tentacin de ver al ser humano como un desecho y en consecuencia quitarlo de en
medio, no es ninguna creacin fantasiosa de moralistas enemigos del progreso.
Si antes habamos de preguntarnos si la religin es realmente una fuerza moral positiva, ahora
debemos poner en duda que la razn sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, tambin la bomba
atmica fue un producto de la razn; al fin y al cabo, la crianza y seleccin de seres humanos han
sido tambin concebidos por la razn. No sera, pues, ahora la razn lo que debe ser sometido a
vigilancia? Pero quin o qu se encargara de ello? O quiz sera mejor que la religin y la razn
se limitaran recprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el
buen camino? En este punto se plantea de nuevo la cuestin de cmo, en una sociedad global con
sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, as como con sus diferentes puntos
de vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia tica eficaz con
suficiente capacidad de motivacin y autoridad para dar respuesta a los desafos que he apuntado
y ayudar a superarlos.
FUNDAMENTOS DEL DERECHO: LEY-NATURALEZA-RAZN. En este punto se impone ante
todo echar una mirada a situaciones histricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea
posible la comparacin. En cualquier caso vale la pena recordar brevemente que Grecia tambin
tuvo su propia Ilustracin, que la validez del derecho fundamentado en lo divino dej de ser
evidente y que se hizo necesario indagar en busca de fundamentos ms profundos del derecho.
As naci la idea de que frente al derecho positivo, que poda ser injusto, deba existir un derecho
que surgiera de la naturaleza, de la esencia del hombre, y que haba que encontrarlo y usarlo para
corregir los defectos del derecho positivo.

En una poca ms cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la
conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva reflexin
sobre el contenido y los orgenes del derecho. En primer lugar est el desbordamiento de las
fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consum con el descubrimiento de Amrica. En ese
momento se entr en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el derecho cristianos,
que hasta entonces haba sido el origen y el modelo de la ley para todos. No haba nada en comn
con esos pueblos en el terreno jurdico. Pero eso significaba que carecan de leyes, como algunos
afirmaron -y pusieron en prctica- por entonces, o bien haba que postular la existencia de un
derecho que, situado por encima de todos los sistemas jurdicos, vinculara y guiara a los seres
humanos cuando entraran en contacto diferentes culturas? Ante esa situacin, Francisco de Vitoria
puso nombre una idea que ya estaba flotando en el ambiente: la del ius gentium (literalmente
elderecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de
no cristianos. Se trata de una concepcin del derecho como algo previo a la concrecin cristiana
del mismo, y que debe regular la correcta relacin entre todos los pueblos.
La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debido al
cisma, que dividi la comunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entre s, a
veces de modo hostil. De nuevo fue necesario desarrollar una nocin del derecho previa al dogma,
o por lo menos una base jurdica mnima cuyos fundamentos no podan estar ya en la fe, sino en
la naturaleza, en la razn del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros desarrollaron la
idea del derecho natural como una ley basada en la razn, que otorga a sta la condicin de
rgano de construccin comn del derecho, ms all de las fronteras entre confesiones.
El derecho natural ha seguido siendo -en especial en la Iglesia catlica- la figura de argumentacin
con la que se apela a la razn comn en el dilogo con la sociedad secular y con otras
comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un entendimiento en torno a los
principios ticos del derecho en una sociedad secular pluralista. Pero por desgracia el derecho
natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este dilogo renunciar a
basarme en l. La idea del derecho natural presupona un concepto de naturaleza en el que
naturaleza y razn se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visin ha
entrado en crisis con el triunfo de la teora de la evolucin. La naturaleza como tal, se nos dice, no
es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ese es el diagnstico
evolucionista, que hoy en da parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes
dimensiones del concepto de naturaleza en las que se fundament originariamente el derecho
natural, solo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III despus de Cristo)
resumi en la conocida frase: Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet (3). Pero
precisamente esa idea no basta para nuestra indagacin, en la que no se trata de aquello que
afecta a todos los animalia, sino de cuestiones que corresponden especficamente al hombre, que
han surgido de la razn humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razn.

El ltimo elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo ms hondo pretenda ser un
derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales no son
comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por s mismo, simplemente por su
pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadora de
valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quiz hoy en da la doctrina de los
derechos humanos debera complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los lmites
del hombre, y esto podra quiz ayudar a renovar la pregunta en torno a si puede existir una razn
de la naturaleza y por lo tanto un derecho racional aplicable al hombre y su existencia en el
mundo. Un dilogo de esas caractersticas solo sera posible si se llevara a cabo y se interpretara a
escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendra que ver con la Creacin y el Creador.
En el mundo hind correspondera al concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradicin
china a la idea de los rdenes del cielo.
LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS. Antes de intentar llegar a alguna
conclusin, quisiera transitar brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi
entender, hoy en da la interculturalidad es una dimensin imprescindible de la discusin en torno
a cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirse nicamente dentro
del cristianismo ni de la tradicin racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, desde
su propia perspectiva, fenmenos universales, y lo son quiz tambin de iure; pero de facto tienen
que reconocer que solo son aceptados en partes de la humanidad, y solo para esas partes de la
humanidad resultan comprensibles. Con todo, el nmero de las culturas en competencia es en
realidad mucho ms limitado de lo que podra parecer.
Ante todo es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe
unanimidad, y todos ellos estn marcados por profundas tensiones en el seno de su propia
tradicin cultural. En Occidente esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente
racional, de la que el seor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel
predominante y se concibe a s misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la
concepcin cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos
se encuentran ms cercanos o ms lejanos, y ms o menos dispuestos a aprender el uno del otro
o rechazarse mutuamente.
Tambin el espacio cultural islmico est atravesado por tensiones similares; hay una gran
diferencia entre el absolutismo fantico de un Bin Laden y las posturas abiertas a la racionalidad y
la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilizacin india, o, ms exactamente, los espacios
culturales del hinduismo y el budismo, estn tambin sujetos a tensiones parecidas, por ms que,
al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menos dramticas. Tambin esas culturas,
a su vez, se ven sometidas a la presin de la racionalidad occidental y a la de la fe cristiana,
ambas presentes en sus mbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables,
sin dejar de mantener pese a todo su propia identidad. Las culturas tribales de frica (y tambin

las de Amrica Latina, que experimentan un resurgimiento gracias a la accin de determinadas

teologas cristianas) completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestin la
racionalidad occidental, pero al mismo tiempo tambin la aspiracin universal de la revelacin
cristiana.
Qu se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandes
culturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por
ms que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundo entero y
en todas las dems culturas. En ese sentido, la pregunta del compaero iran del seor Habermas
me parece de una cierta entidad; se preguntaba si desde el punto de vista de la sociologa de la
religin y la comparacin entre culturas, no sera la secularizacin europea la anomala necesitada
de correccin. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa
pregunta en la atmsfera intelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de
una situacin europea marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que
nuestra racionalidad secular, por ms plausible que aparezca a la luz de nuestra razn configurada
a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que en su intento de hacerse
innegable acaba topando con sus lmites. Su evidencia est ligada fcticamente a determinados
contextos culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la
humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global. En otras palabras, no
existe una definicin del mundo, ni racional, ni tica ni religiosa con la que todos estn de acuerdo
y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o por lo menos actualmente es
inalcanzable. Por eso mismo, esa tica denominada global tampoco pasa de ser una mera
abstraccin.
CONCLUSIONES. Qu se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prcticas,
estoy en gran medida de acuerdo con lo expuesto por el seor Habermas acerca de la sociedad
postsecular, la disposicin al aprendizaje y la autolimitacin por ambas partes. Voy a resumir mi
propio punto de vista en dos tesis y con ello concluir mi intervencin.
1. Hemos visto que en la religin existen patologas sumamente peligrosas, que hacen necesario
contar con la luz divina de la razn como una especie de rgano de control encargado de depurar
y ordenar una y otra vez la religin, algo que, por cierto, ya prevean los padres de la Iglesia (4).
Pero a lo largo de nuestras reflexiones hemos visto igualmente que tambin existen patologas de
la razn (de las que la humanidad hoy en da no es consciente, por lo general), una desmesurada
arrogancia de la razn que resulta incluso ms peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bomba
atmica, el ser humano entendido como producto. Por eso tambin la razn debe, inversamente,
ser consciente de sus lmites y aprender a prestar odo a las grandes tradiciones religiosas de la
humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa disposicin al aprendizaje y esa
relacin correlativa, se vuelve destructiva.

Hace poco, Kurt Hbner formul una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un
inmediato retorno a la fe, sino que nos liberemos de la idea enormemente falsa de que la fe ya
no tiene nada que decir a los hombres de hoy en da, porque contradice su concepto humanista de
la razn, la ilustracin y la libertad (5). De acuerdo con esto, yo hablara de la necesidad de una
relacin correlativa entre razn y fe, razn y religin, que estn llamadas a depurarse y redimirse
recprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo ante el otro lado.
2. Esta regla bsica debe concretizarse luego de modo prctico en el contexto intercultural de
nuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relacin correlativa son la fe cristiana
y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse sin caer en un equivocado
eurocentrismo. Ambos determinan la situacin mundial en una medida mayor que las dems
fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado como una
especie de quantit ngligeable. Eso representara una muestra de arrogancia occidental que
pagaramos muy cara y que de hecho ya estamos pagando en parte. Es importante que las dos
grandes componentes de la cultura occidental se avengan a escuchar y desarrollen una relacin
correlativa tambin con esas culturas. Es importante darles voz en el ensayo de una correlacin
polifnica en el que ellas mismas descubran lo que razn y fe tienen de esencialmente
complementario, a fin de que pueda desarrollarse un proceso universal de depuracin en el que, al
cabo, todos los valores y normas conocidos o intuidos de algn modo por los seres humanos
puedan adquirir una nueva luminosidad, a fin de que aquello que mantiene unido el mundo
recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.

NOTAS:
1. R. Spaemann, Weltethos als Projekt, en: Merkur 570/571, pginas 893-904
2. La presentacin ms brillante de esa filosofa de la evolucin, todava dominante a
pesar de algunas correcciones de detalle, se encuentra en J. Monod, El azar y la
necesidad, Tusquets, Barcelona 1993. Para la distincin de los resultados efectivos de la
investigacin frente a las filosofa que los acompaa, vase R. Junker S. Scherer
(Hg.), Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 4. A., Gieen 1998. Sobre la discusin en
torno a la filosofa que acompaa a la teora de la evolucin: J. Ratzinger, Fe, verdad y
tolerancia,
Sgueme,
Salamanca
(2005)
3. Sobre las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinmica del ser en general,
finalidad de naturaleza comn a seres humanos y animales finalidad especfica de la
naturaleza racional del ser humano) vanse las observaciones formuladas en el artculo
de Ph. Delhaye, Naturrecht, en: LThK2 VII 821-825. Es interesante el concepto de
derecho natural que figura al inicio del Decretum Gratiani: Humanum genus duobus
regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio
continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre,
quod
sibi
nolit
fieri

4. Este asunto he intentado tratarlo con ms detalle en mi libro mencionado en la nota 2

(Fe, verdad y tolerancia); vase tambin M. Fiedrowicz, Apologie im frhen
Christentum, 2. A., Paderborn (2001) 5. K. Hbner, Das Christentum im Wettstreit der
Religionen, Tbingen (2003), pgina 148

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