Panagiotis Dellis

Ecole des Belles Lettres

Section Grec Ancien et Latin

Michel Foucault
Pour une bio-thique de soi

Michel Foucault

Universit de Jannina
Anne Universitaire
2010-2011

Michel Foucault Pour une bio-thique de soi par Panagiotis Dellis

Michel Foucault
Pour une bio-thique de soi
par
Panagiotis Dellis
I. Lthos philosophique dans lontologie critique de Michel Foucault
La critique, cest bien lanalyse des limites et la rflexion sur elles. Ce qui, on
le voit, entraine pour consquences que la critique va sexercer non plus dans la
recherche des structures formelles qui ont valeur universelle, mais comme enqute
historique travers les vnements qui nous ont amens nous constituer, nous
reconnatre comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette
critique nest pas transcendantale, et na pas pour fin de rendre possible une
mtaphysique: elle est gnalogique dans sa finalit et archologique dans sa
mthode.
Archologique, et non pas transcendantale, en ce sens quelle ne cherchera
pas dgager les structures universelles de toute connaissance ou toute action
morale possible; mais traiter les discours qui articulent ce que nous pensons,
disons et faisons comme autant dvnements historiques.
Et cette critique sera gnalogique en ce sens quelle ne dduira pas de ce
que nous sommes ce quil nous est impossible de faire ou de connatre; mais elle
dgagera de la contingence qui nous a fait tre ce que nous sommes la possibilit de
ne plus tre, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons.
Elle ne cherche pas rendre possible la mtaphysique enfin devenue
science; elle cherche relancer aussi loin et aussi largement que possible le travail
indfini de la libert.
Cest dire que cette ontologie historique de nous-mmes doit dun ct ouvrir
un domaine denqutes historiques et de lautre se mettre lpreuve de la ralit et
de lactualit, la fois pour saisir les points o le changement est possible et
souhaitable et pour dterminer la forme prcise donner ce changement. Cest
dire quelle doit se dtourner de tous ces projets qui prtendent tre globaux et
radicaux.
Caractriserions donc lthos philosophique propre lontologie critique de
nous-mmes comme une preuve historico-pratique des limites que nous pouvons
franchir et donc comme travail de nous-mmes sur nous-mmes en tant qutre
libres. Lexprience thorique et pratique que nous faisons de nos limites et leur
franchissement possible est toujours elle-mme limite, dtermine et donc
recommencer.
Les ensembles pratiques relvent de trois grands domaines: celui des
rapports de matrise sur les choses, celui des rapports daction sur les autres, celui
des rapports soi-mme. Cela ne veut pas dire que ce sont l trois domaines
compltement trangers les uns aux autres; et celui-ci implique toujours des
relations soi; et inversement.
Mais il sagit de trois axes dont il faut analyser la spcificit et lintrication:
laxe du savoir, laxe du pouvoir, laxe de lthique. En dautres termes, lontologie
historique de nous-mmes a rpondre une srie ouverte de questions, elle a
affaire un nombre non dfini denqutes quon peut multiplier et prciser autant
quon voudra; mais elles rpondront toutes la systmatisation suivante: comment
nous sommes-nous constitus comme sujets de notre savoir; comment nous
sommes-nous constitus comme sujets qui exercent ou subissent des relations de
pouvoir; comment nous sommes-nous constitus comme sujets moraux de nos
actions.
Le travail critique ncessite, pensons, toujours le travail sur nos limites, cest-dire un labeur patient qui donne forme limpatience de la libert.

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II. Rationalisation et pouvoir politique

Les hommes du XIXe sicle se demandrent si la raison ntait pas en passe
de devenir trop puissante dans nos socits. Ils commencrent sinquiter de la
relation quils devinaient confusment entre une socit encline la rationalisation
et certaines menaces pesant sur lindividu et ses liberts, lespce et sa survie. Le
lien entre la rationalisation et les abus du pouvoir politique est vident. Et nul nest
besoin dattendre la bureaucratie ou les camps de concentration pour reconnatre
lexistence de telles relations.
Autrement dit, depuis Kant, le rle de la philosophie a t dempcher la
raison de dpasser les limites de ce qui est donn dans lexprience; mais, ds cette
poque, cest--dire, avec le dveloppement des Etats modernes et lorganisation
politique de la socit, le rle de la philosophie a aussi t de surveiller les abus de
pouvoir de la rationalit politique, ce qui lui donne une esprance de vie assez
prometteuse.
Chacun sait que dans les socits europennes le pouvoir politique a volu
vers des formes de plus en plus centralises. Des historiens tudient cette
organisation de lEtat, avec son administration et sa bureaucratie, depuis plusieurs
dcennies. Bref, le problme politique est celui de la relation entre lun et la
multitude qui se trouve entre lEtat, comme type dorganisation politique, et ses
mcanismes, savoir le type de rationalit mis en uvre dans lexercice du pouvoir
dEtat.
Voudrions suggrer ici la possibilit danalyser une espce de transformation
touchant ces relations de pouvoir. Cette transformation est peut-tre moins connue.
Mais croyons quelle nest pas non plus sans importance, surtout pour les socits
modernes. En apparence, cette volution est oppose lvolution vers un Etat
centralis. Songeons, en fait, au dveloppement des techniques de pouvoir tournes
vers les individus et destines les diriger de manire continue et permanente. Si
lEtat est la forme politique dun pouvoir centralis et centralisateur, appelons
pastorat le pouvoir individualisateur.1
Le gouvernement des hommes par les hommes - quils forment des groupes
modestes ou importants, quil sagisse du pouvoir des hommes sur les femmes, des
adultes sur les enfants, dune bureaucratie sur une population - suppose une
certaine forme de rationalit, et non une violence instrumentale.
Ce qui est frappant, cest que la rationalit du pouvoir dEtat tait rflchie et
parfaitement consciente de sa singularit. Elle ntait point enferme dans des
pratiques spontanes et aveugles, et ce nest pas quelque analyse rtrospective qui
la mise en lumire. Elle fut formule, en particulier, dans deux corps de doctrine: la
raison dEtat et la thorie de la police.
La rationalit politique sest dveloppe et impose au fil de lhistoire des
socits occidentales. Elle sest dabord enracine dans lide de pouvoir pastoral,
puis dans celle de raison dEtat. Lindividualisation et la totalisation en sont des
effets invitables. La libration ne peut venir que de lattaque non pas de lun ou
lautre de ces effets, mais des racines mmes de la rationalit politique. Von Justi
associe la statistique (la description des Etats) et lart de gouverner.
De lautre part, il est absurde dinvoquer la raison comme lentit contraire
de la non-raison. Enfin, parce quun tel procs nous pigerait en nous obligeant
jouer le rle arbitraire et ennuyeux du rationaliste ou de lirrationaliste.
Pour nous rsumer, la raison dEtat nest pas un art de gouverner suivant les
lois divines, naturelles et humaines. Ce gouvernement na pas respecter lordre
gnral du monde. Il sagit dun gouvernement en accord avec la puissance de lEtat.

Le christianisme, pour sa part, conut la relation entre le pasteur et ses bredis comme une
relation de dpendence individuelle et complte. Cest assurment lun des points sur lesquels
le pastorat chrtien diverge radicalement de la pense grecque. Si un Grec avait obir, il le
faisait parce que ctait la loi, ou la volont de la cit. Sil arrivait de suivre la volont de
quelquun en particulier (mdecin, orateur ou pdagogue), cest que cette personne lavait
rationnellement persuad de le faire. Et cela devait tre dans un dessein strictement
determin: se gurir, acqurir une comptence, faire le meilleur choix.
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Cest un gouvernement dont le but est daccrotre cette puissance dans un cadre
extensif et comptitif.
Telle fut la ligne de conduite dans le prcdent travail de Michel Foucault:
analyser les rapports entre des expriences comme la folie, la mort, le crime ou la
sexualit, et diverses technologies du pouvoir. Son travail porte dsormais sur le
problme de lindividualit, ou, devrions-nous dire, de lidentit en rapport avec le
problme du pouvoir individualisant .
Mme si les Lumires ont t une phase extrmement importante dans notre
histoire, et dans le dveloppement de la technologie politique, nous croyons que
nous devons nous rfrer des processus bien plus reculs si nous voulons
comprendre comment nous nous sommes laisss prendre au pige de notre propre
histoire.
En revanche, il semble, cest en tout cas lhypothse que nous voudrions
explorer ici, quil y a tout un champ dhistoricit complexe et riche dans la manire
dont lindividu est appel se reconnatre comme sujet moral de la conduite
sexuelle.
III. Pratiques et techniques de soi
Foucault distingue des techniques de soi qui permettent des individus
deffectuer, par eux-mmes, un certain nombre doprations sur leur corps, leur
me, leurs penses, leurs conduites, et ce de manire produire en eux une
transformation, une modification, et atteindre un certain tat de perfection, de
bonheur, de puret, de pouvoir surnaturel. Le mode daction quun individu exerce
sur lui-mme travers les techniques de soi sera le point focal des derniers textes
de Foucault.
Cest sans doute la notion dune ontologie historique et critique qui laide
passer des techniques de pouvoir aux techniques de soi. On ne saurait ignorer que
les derniers livres de Foucault, Lusage des plaisirs et Le souci de soi, en 1984,
mettent en valeur la notion dthique: lthique en tant que la constitution de soimme comme sujet moral. Lthique est le lieu o on rejoint les pratiques ou les
techniques de soi.
Les pratiques de soi de lthique sont le foyer dune grande innovation
historique et philosophique de Foucault: cest tout simplement une modification du
champ habituel de ce quon appelle la morale . Il trouve dans lthique du rapport
soi un champ dhistoricit complexe et riche quil vaut la peine dexplorer en
dtail.
Dans Le souci de soi, en considrant la philosophie des deux premiers sicles
de notre re, Foucault met en vidence que, par rapport la priode classique,
lpoque hellnistique manifeste une accentuation nouvelle , une instance sur
lattention quil convient de porter soi-mme .
Le dveloppement de ce quon pourrait appeler une culture de soi a connu
lpoque impriale son apoge: cest dans cette culture quont t intensifis et
valoriss les rapports de soi soi. Si, dune certaine manire, la culture de soi
sautonomise et finit par devenir une fin de soi, ce souci de soi ne repose jamais sur
une complaisance goste ; au contraire, lactivit consacre soi-mme constitue
une vritable pratique sociale, et peut mme apparatre comme une intensification
des relations sociales.
Parmi toutes les techniques de soi lpoque impriale, il faut numrer des
pratiques qui font une large place lcriture le fait dcrire pour soi et pour
autrui . Et cette criture de soi aura aussi un rle important dans la vie asctique
des chrtiens, mais avec des valeurs diffrentes et selon dautres procdures.
Lobjectif commun de ces pratiques de soi, travers les diffrences quelles
prsentent, peut tre caractris par le principe tout fait gnral de la conversion
soi de lepistrophe eis eauton.2 La formule est dallure platonicienne, mais elle
recouvre la plupart du temps des significations sensiblement diffrentes. La

Les expressions epistrophe eis eauton, epistrephein eis eauton se rencontrent dans Epictte,
Entretiens, I, 4, 18, III, 16, 15: III, 22, 39; III, 23, 37; III, 24-106; Manuel, 41).
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conversio ad se est aussi une tajectoire; une trajectoire grce laquelle, chappant
toutes les dpendances et tous les asservissements, on finit par se rejoindre soimme.3
IV. Une esthtique de lexistence
Nous voudrions montrer comment, dans lAntiquit, lactivit et les plaisirs
sexuels ont t problmatiss travers des pratiques de soi, faisant jouer les
critres dune esthtique de lexistence . Et lexprience de soi qui se forme dans
cette esthtique nest pas simplement celle dune force matrise, dune souverainet
exerce sur une puissance prte se rvolter; cest celle dun plaisir quon prend
soi-mme.
Celui qui est parvenu avoir finalement accs lui-mme est, pour soi, un
objet de plaisir. Non seulement on se contente de ce quon est et on accepte de sy
borner, mais on se plat soi-mme,4 de nous-mmes et en nous-mmes.5
On pourrait dire schmatiquement que la rflexion morale de lAntiquit
propos des plaisirs ne soriente ni vers une codification des actes ni vers une
hermneutique du sujet, mais vers une stylisation de lattitude et une esthtique de
lexistence.
La morale sexuelle exige encore et toujours que lindividu sassujettisse un
certain art de vivre qui dfinit les critres esthtiques et thiques de lexistence; mais
cet art se rfre de plus en plus des principes universels de la nature ou de la
raison, auxquels tous doivent se plier de la mme faon, quelque soit leur statut.6
Lide tait, dans cette gnalogie, de chercher comment les individus ont t
amens exercer sur eux-mmes, et sur les autres, une hermneutique du dsir
dont leur comportement sexuel a bien t sans doute loccasion, mais na
certainement pas t le domaine exclusif.
Parler de la sexualit comme dune exprience historiquement singulire
supposait aussi quon puisse disposer dinstruments susceptibles danalyser, dans
leur caractre propre et dans leurs corrlations, les trois axes qui la constituent: la
formation des savoirs qui se rfrent elle, les systmes de pouvoir qui en rglent la
pratique et les formes dans lesquelles les individus peuvent et doivent se reconnatre
comme sujets de cette sexualit.
Nous partons de la notion alors courante d usage des plaisirs - chrsis
aphrodision pour dgager les modes de subjectivation auxquels elle se rfre:
substance thique, types dassujettissement, formes dlaboration de soi et de
tlologie morale. Les lments de ce domaine, la substance thique , taient
forms par des aphrodisia, cest--dire des actes voulus par la nature, associs par
elle un plaisir intense et auxquels elle porte.
Dautres diffrences concernent ce quon pourrait appeler la tlologie du
sujet moral: car une action nest pas morale seulement en elle-mme et dans sa
singularit; elle lest aussi par son insertion et par la place quelle occupe dans
lensemble dune conduite, et elle marque une tape dans sa dure, un progrs
ventuel dans sa continuit.
Il ny a pas daction morale particulire qui ne se rfre lunit dune
conduite morale; pas de conduite morale qui nappelle la constitution de soi-mme

Cf. Snque, Lettres Lucilius, 82, 5.
Cf. Snque, op.cit., 13, 1; cf. aussi 23, 2-3; Epictte, Entretiens, II, 18; Marc Aurle,
Penses, VI, 16.
5 Cf. Snque, op.cit., 72, 4.
6 On peut parler aussi de relativisation de la raison en un autre sens. Sauf tre le prince luimme, on exerce le pouvoir lintrieur dun rseau o on occupe une position charnire. On
est toujours dune certaine faon gouvernant et gouvern. Aristote dans la Politique (I, 12,
1259b) voquait aussi ce jeu, mais sous la forme dune alternance ou dune rotation: on est
tantt gouvernant, tantt gouvern. En revanche, dans le fait quon est la fois lun et lautre,
par un jeu dordres envoys et reus, de contrles, dappels des dcisions prises, Aristide voit
le principe meme du bon gouvernement (Eloge de Rome, 29-39). Cest la modalit de ltre
raisonable et non la qualification statuaire qui fonde et doit determiner dans leur forme
concrete les rapports entre gouvernants et gouverns.
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comme sujet moral; et pas de constitution du sujet moral sans des modes de
subjectivation et sans une asctique ou des pratiques de soi qui les appuient.
Laction morale est indissociable de ces formes dactivit sur soi qui ne sont pas
moins diffrentes dune morale lautre que le systme des valeurs, des rgles et des
interdits.
Les individus comme sujets de conduite morale: cette histoire sera celle des
modles proposs pour linstauration et le dveloppement des rapports soi, pour la
rflexion sur soi, la connaissance, lexamen, le dchiffrement de soi par soi, les
transformations quon cherche oprer sur soi-mme. Cest l ce quon pourrait
appeler une histoire de l thique et l asctique , entendue comme histoire des
formes de la subjectivation morale et des pratiques de soi qui sont destines
lassurer.
Sil est vrai en effet que toute morale au sens large comporte les deux
aspects que nous venons dindiquer, celui des codes de comportement et celui des
formes de subjectivation; sil est vrai quils ne peuvent jamais tre dissocis
entirement, mais quil leur arrive de se dvelopper lun et lautre dans une relative
autonomie, il faut aussi admettre que, dans certaines morales, laccent est surtout
pos sur le code, sa systmaticit, sa richesse, sa capacit sajuster tous les cas
possibles et recouvrir tous les domaines de comportement; dans de telles morales,
limportant est chercher du ct des instances dautorit qui font valoir ce code,
qui en imposent lapprentissage et lobservation, qui sanctionnent les infractions;
dans ces conditions, la subjectivation se fait, pour lessentiel, dans une forme quasi
juridique, o le sujet moral se rapporte une loi, ou un ensemble de lois,
auxquels il doit se soumettre sous peine de fautes qui lexposent un chtiment.
La rflexion sur le comportement sexuel comme domaine moral na pas t
chez les Grecs une manire dintrioriser, de justifier ou de fonder en principe des
interdits gnraux imposs tous; ce fut plutt une manire dlaborer, pour la plus
petite de la population constitue par les adultes mles et libres, une esthtique de
lexistence, lart rflchi dune libert perue comme jeu de pouvoir; lthique
sexuelle a t problmatise dans la pense comme le rapport pour un homme libre
entre lexercice de sa libert, les formes de son pouvoir et son accs la vrit.
Du coup, ce qui sest trouv plac au cur de la problmatisation chrtienne
de la conduite sexuelle, ce fut non plus le plaisir avec lesthtique de son usage,
mais le dsir et son hermneutique purificatrice. Ce changement sera leffet de toute
une srie de transformations. De ces transformations en leurs dbuts, avant mme
le dveloppement du christianisme, on a le tmoignage dans la rflexion des
moralistes, des philosophes et des mdecins aux deux premiers sicles de notre re.
Or il semble bien, du moins en premire approche, que les rflexions morales
dans lAntiquit grecque ou grco-romaine aient t beaucoup plus orientes vers les
pratiques de soi7 et de la question de laskesis, que vers les codifications de
conduites et la dfinition stricte du permis et du dfendu comme tel le cas dans la
pense chrtienne.
Le christianisme sappropria deux instruments essentiels luvre dans le
monde hellnique: lexamen de conscience et la direction de conscience. Il les reprit,
mais non sans les altrer considrablement. Lexamen de conscience, on le sait, tait
rpandu parmi les pythagoriciens, les stociens et les picuriens, qui y voyaient un
moyen de faire le compte quotidien du bien et du mal accompli au regard des
devoirs. Ainsi pouvait-on mesurer sa progression sur la voie de la perfection, i.e. la
matrise de soi et lempire exerc sur ses propres passions.

Ainsi la pntration fait partie du role social que joue un homme dans la cit. Nous dirions
que pour Artmidore, philosophe paen du IIIe sicle de notre re (son livre consacra
linterprtation des rves), la sexualit est relationnelle, et que lon ne peut dissocier les
rapports sexuels des rapports sociaux.
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V. La culture de soi
On peut penser un phnomne souvent voqu: la croissance, dans le
monde hellnistique et romain, dun individualisme qui accorderait de plus en plus
de place aux aspects privs de lexistence, aux valeurs de la conduite personnelle,
et lintrt quon porte soi-mme. Ce ne serait donc pas le renforcement dune
autorit publique qui pourrait rendre compte du dveloppement de cette morale
rigoureuse, mais plutt laffaiblissement du cadre politique et social dans lequel se
droulait dans le pass la vie des individus: moins fortement insrs dans les cits,
plus isols les uns des autres et plus dpendants deux-mmes. Ils taient cherch
dans la philosophie des rgles de conduite plus personnelle.
Il convient en effet de distinguer trois choses: lattitude individualiste,
caractrise par la valeur absolue quon attribue lindividu dans sa singularit, et
par le degr dindpendence qui lui est accord par rapport au groupe auquel il
appartient ou aux institutions dont il relve; la valorisation de la vie prive, cest-dire limportance reconnue aux relations familiales, aux formes de lactivit
domestique et au domaine des intrts patrimoniaux; enfin lintensit des rapports
soi, cest--dire des formes dans lesquelles on est appel se prendre soi-mme
pour objet de connaissance et domaine daction, afin de se transformer, de se
corriger, de se purifier, de faire son salut; ainsi peut-il arriver que lindividualisme
appelle lintensification des valeurs de la vie prive; ou encore que limportance
accorde aux rapports soi soit associe lexaltation de la singularit individuelle.
On peut caractriser brivement cette culture de soi8 par le fait que lart de
lexistence - la techne tou biou sous ses diffrentes formes sy trouve domin par le
principe quil faut prendre soin de soi-mme; cest ce principe du souci de soi qui
en fonde la ncessit, en commande le dveloppement et en organise la pratique.
Mais il faut prciser; lide quon doit sappliquer soi-mme, soccuper de soi-mme
(heautou epimeleisthai) est en effet un thme fort ancien dans la culture grecque.
Le Cyrus, dont Xnophon fait le portrait idal, ne considre pas que son
existence, au terme de ses conqutes, soit pour autant acheve; il lui reste et cest
le plus prcieux soccuper de lui-mme.9
Un aphorisme lacdmonien, rapport par Plutarque, affirmait que la raison
pour laquelle les soins de la terre avaient t confis aux hilotes, cest que les
citoyens se Sparte voulaient, quant eux, soccuper deux-mmes:10 sans doute
tait-ce lentranement physique et guerrier qui tait dsign par l.
Mais cest en un tout autre sens que lexpression est utilise dans lAlcibiade,
o il constitue un thme essentiel du dialogue: Socrate montre au jeune ambitieux
quil est, de sa part, bien prsompteux de vouloir prendre en charge la cit, de lui
donner des conseils et dentrer en rivalit avec les rois de Sparte ou les souverains
de Perse, sil na pas appris auparavant ce quil est ncessaire de savoir pour
gouverner: il lui faut dabord soccuper de lui-mme-et tout de suite, tant quil est
jeune, car cinquante ans, ce serait trop tard.11
Et dans lApologie, cest bien comme matre du souci de soi que Socrate se
prsente ses juges: le dieu la mandat pour rappeler aux hommes quil leur faut
se soucier, non de leurs richesses, non de leur honneur, mais deux-mmes, et de
leur me.12
Ce nest pas en opposition avec la vie active que la culture de soi propose ses
valeurs propres et ses pratiques. Le trait que Plutarque adresse au jeune
Mnmaque: La politique, cest une vie et une pratique (bios kai praxis).13 Mais
celle-ci, on ne peut se livrer que par un choix libre et volontaire: Plutarque emploie
l lexpression technique des stociens proairesis; et ce choix doit tre fond sur le

Sur ces thmes, il faut se reporter au livre de P. Hadot, Exercices spirituels et phlosophie
antique.
9 Xnophon, Cyropdie, VII, 5.
10 Plutarque, Apopthegmata laconica, 217a.
11 Platon, Alcibiade, 127d-e.
12 Platon, Apologie de Socrate, 29d-e.
13 Plutarque, Praecepta gerendae reipublicae, 823c.
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jugement et la raison (krisis kai logos):14 seule manire de faire face, avec fermet,
aux problmes qui peuvent se poser.
Lessentiel de lattitude quil faut avoir lgard de lactivit politique est
rapporter au principe gnral que ce quon est, on lest par la force quil revt chez
tous et par le lien de communaut quil tablit entre les individus. Cest un principe
universel et collectif; telle est, du moins pour les stociens, la raison humaine
comme principe divin prsent en nous. Or ce dieu, hte dun corps mortel, on le
trouvera aussi bien sous les espces dun chevalier romain que dans le corps dun
affranchi ou dun esclave.
La question du choix entre retraite et activit tait bien pose de faon
rcurrente. Mais les termes dans lesquels elle tait pose et la solution que si
souvent on lui apportait montrent bien quil ne sagissait pas purement et
simplement de traduire dans une morale du repli un dclin gnral de lactivit
politique. Il sagissait dlaborer une thique qui permette de se constituer soi-mme
comme sujet moral par rapport ces activits sociales, civiques et politiques, dans
les diffrentes formes quelles pouvaient prendre et quelque distance quon sen
tienne.
De sorte que le principe de la superiorit sur soi comme noyau thique
essentiel, la forme gnrale de lhautocratisme est restructurer. Limportance
accorde au problme de soi-mme, le dveloppement de la culture de soi au cours
de la priode hellnistique et lapoge quelle a connu au dbut de lEmpire
manifestent cet effort de rlaboration dune thique de la matrise de soi.
On touche l lun des points les plus importants de cette activit consacre
soi-mme: elle constitue, non pas un exercice de la solitude, mais une vritable
pratique sociale. Et cela, en plusieurs sens. Elle a en effet souvent pris forme dans
des stuctures plus ou moins institutionnalises; ainsi les communauts nopythagoriciennes ou encore ces groupes picuriens sur les pratiques desquels on a
quelques renseignements travers Philodme: une hirarchie reconnue donnait aux
plus avancs la tche de diriger les autres (soit individuellement, soit de faon plus
collective); mais il existait aussi des exercices communs qui permettaient, dans le
soin quon prenait de soi, de recevoir laide des autres: la tche dfinie comme to
diallelon sozesthai.15
Le souci de soi - ou le soin quon prend du souci que les autres doivent avoir
deux-mmes - apparat alors comme une intensification des relations sociales. Le
soin de soi apparat donc intrinsquement li un service dme qui comporte la
possibilit dun jeu dchanges avec lautre et dun systme dobligations
rciproques.
Lepimeleia eautou, la cura sui est une injonction quon retrouve dans
beaucoup de doctrines philosophiques. On la rencontre chez les platoniciens:
Albinus veut quon entame ltude de la philosophie par la lecture de lAlcibiade en
vue de se tourner et de se retourner vers soi-mme, et de faon savoir ce dont il
faut faire lobjet de ses soins.16 Apule, la fin du Dieu de Socrate, dit son
tonnement devant la ngligence de ses contemporains lgard deux-mmes: les
hommes ont tous le dsir de mener la vie la meilleure, ils savent tous quil ny a pas
dautre organe de vie que lme..; cependant ils ne la cultivent pas (animum suum
non colunt).17
Pour les picuriens, la Lettre Mnce ouvrait sur le principe que la
philosophie devait tre considre comme exercice permanent du soin de soi-mme.
Que nul, tant jeune, ne tarde philosopher, ni vieux ne se lasse de la philosophie.
Car il nest, pour personne, ni trop tt ni trop tard pour assurer la sant de lme.18

Ibid., 798c-d.
Philodme, Oeuvres, d. Olivieri, frag.36, p.17).
16 Albinus, cit par A.-J. Festugire, Etudes de philosophie grecque, 1971, p.536.
17 Apule, Du dieu de Socrate, XXI, 167-168.
18 Epicure, Lettre Mnce, 122. Cf. Snque, Lettres Lucilius, 66, 45: lhomme qui veille
sur son corps et sur son me.
14
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Soigner son me tait un prcepte que Znon avait, ds lorigine, donn des
disciples et que Musonius, au 1re sicle, rptera dans une sentence cite par
Plutarque: Ceux qui veulent se sauver doivent vivre en se soignant sans cesse.19
Cest chez Epictte sans doute que se marque la plus haute laboration
philosophique de ce thme. Ltre humain est dfini, dans les Entretiens, comme
ltre qui a t confi au souci de soi. L rside sa diffrence fondamentale avec les
autres vivants.20 Le dieu a tenu ce que lhomme puisse faire librement usage de
lui-mme; et cest cette fin quil la dot de la raison; celle-ci nest pas
comprendre comme substitut aux facults naturelles absentes; elle est au contraire
la facult qui permet de se servir, quand il faut et comme il faut, des autres facults;
elle est mme cette facult absolument singulire qui est capable de se servir dellemme: car elle est capable de se prendre elle-mme ainsi que tout le reste pour
objet dtude.21 En couronnant par cette raison tout ce qui nous est dj donn par
la nature, Zeus nous a donn et la possibilit et le devoir de nous occuper de nousmmes. Cest dans la mesure o il est libre et raisonable et libre dtre raisonable
que lhomme est dans la nature ltre qui a t commis au souci de lui-mme.22
Le souci de soi, pour Epictte, est un privilge-devoir, un don-obligation qui
nous assure la libert en nous astreignant nous prendre nous-mmes comme
objet de toute notre application.23
VI. Un exercice de soi: la transformation de la vrit en thos
L essai est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est
encore maintenant ce quelle tait autrefois, cest--dire une ascse , un exercice
de soi, dans la pense. Aucune technique, aucune habilet professionnelle ne peut
sacqurir sans exercice; on ne peut non plus apprendre lart de vivre, la techn tou
biou, sans une asksis quil faut comprendre comme un entranement de soi par soi;
ctait l lun des principes traditionnelles auxquelles depuis longtemps les
pythagoriciens, les socratiques, les cyniques avaient donn une grande importance.
Il semble bien que, parmi toutes les formes prises par cet entranement (et
qui comportait abstinences, mmorisations, examens de conscience, mditations,
silence et coute de lautre), lcriture le fait dcrire pour soi et pour autrui se
soit mise jouer assez tard un rle considrable. En tout cas, les textes de lpoque
impriale qui se rapportent aux pratiques de soi font une large part lcriture. Il
faut lire, disait Snque, mais crire aussi.24
Et Epictte, qui pourtant na donn quun rle de lcriture comme exercice
personnel: on doit mditer (meletan), crire (graphein), sentraner (gumnazein);
puisse la mort le saisir en train de penser, dcrire, de lire cela .25 Ou encore:
Garde ces penses nuit et jour la disposition (prokheiron); mets-les par crit, faisen la lecture; quelles soient lobjet de tes conversations avec toi-mme, avec un
autre, sil tarrive quelquun de ces vnements quon appelle indrisables, tu
trouveras aussitt un soulagement dans cette pense que ce nest pas inattendu .26
Dans ces textes dEpictte, lcriture apparat rgulirement associe la
mditation , cet exercice de la pense sur elle-mme qui ractive ce quelle sait,
se rend prsents un principe, une rgle ou un exemple, rflchit sur eux, se les
assimile, et se prpare ainsi affronter le rel.
Lcriture constitue une tape essentielle dans le processus auquel tend
toute lasksis: savoir llaboration des discours reus er reconnus comme vrais en

Musonius Rufus, d. Hense, Fragments, 36; cit par Plutarque, De ira, 453d.
Epictte, Entretiens, I, 16, 1-3.
21 Ibid., I, 1, 4.
22 Ibid., II, 8, 18-23.
23 Cf. M. Spanneut, Epiktet, in Reallexikon fr Antike und Christentum.
24 Snque, Lettres Lucilius, trad. H. Noblot, Paris: Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1957, t.II, livre XI, letter 84, 1, p.121.
25 Epictte, Entretiens, trad. J. Souilh, Paris: Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1963, t.III, livre III, chap.V.
26 Ibid., livre III, chap.XXIV: Quil ne faut pas smouvoir pour ce qui ne dpend pas de nous,
103, p.109.
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Michel Foucault Pour une bio-thique de soi par Panagiotis Dellis

principes rationnels daction. Comme lment de lentranement de soi, lcriture a,

pour utiliser une expression quon trouve chez Plutarque, une fonction thopoitique:
elle est un oprateur de la transformation de la vrit en thos.
Cette criture thopoitique, telle quelle apparat travers les documents du
1er et du 2me sicle de notre re, semble stre loge lintrieur de deux formes dj
connues et utilises dautres fins: les hupomnmata et la correspondance.
Apprendre vivre toute sa vie, ctait un aphorisme que cite Snque et qui
invite transformer lexistence en une sorte dexercice permanent; et mme sil est
bon de commencer tt, il est important de ne se lcher jamais.27 Comme le dit I.
Hadot propos de Snque, toute cette activit de direction de conscience est de
lordre de lducation des adultes de lErwachsenerziehung.28 Soccuper de soi nest
pas une sincure.
A ct des preuves pratiques, on considrait comme important de se
soumettre lexamen de conscience. Cette habitude faisait partie de lenseignement
pythagoricien,29 mais stait trs largement rpandue. Epictte: Or la tche de la
philosophie son ergon principal et premier sera prcisment dexercer ce contrle
(dokimazein).30 Pour formuler ce qui est la fois principe gnral et schma
dattitude, Epictte se rfre Socrate ainsi qu laphorisme qui est nonc dans
lApologie: Une vie sans examen (anexetastos bios) ne mrite pas dtre vcue .31
Ce rapport soi est pens souvent sur le modle juridique de la possession:
on est soi , on est sien (suum fieri, suum esse, sont des expressions qui
reviennent souvent chez Snque);32 on ne relve que de soi-mme, on est sui juris;
on exerce sur soi un pouvoir que rien ne limite ni le menace; on dtient la potestas
sui.33
VII. Technologies positives de pouvoir (mcanique dinvention)
contre une anatomo-politique du corps humain (pouvoir-repression)
Dans son premier cours au Collge de France, La volont de savoir , Michel
Foucault oppose le dsir (naturel) de connatre, par exemple chez Aristote, et la
volont (historique) de savoir dont on trouve le modle chez Nietzsche.
Lenqute est une forme politique qui est en mme temps une modalit
dtablir et de dterminer la vrit, savoir une forme, la fois pistmologique et
politique, de rationalit. Lenqute est une forme de rationalit intresse et sa grille
danalyse est solidement enracine lintrieur de lhistoire une histoire tisse de
hasard, de passions, de luttes, de forces.
Linnovation, la fois historique et philosophique, de Foucault est de faire
lhistoire de lme moderne sur fond dune histoire des corps. Cest prcisment la
technologie politique du corps, avec sa microphysique du pouvoir, qui fournit le
cadre gnalogique de Surveiller et punir (1975); cette technologie permet Foucault
de situer les pratiques pnales comme un chapitre de lanatomie politique et de
reconnatre lme comme leffet et linstrument de cette anatomie politique.
Il convient donc d essayer dtudier la mtamorphose des mthodes
punitives partir dune technologie politique du corps o pourrait se lire une
histoire comme des rapports de pouvoir et des relations dobjet .34 On peut rsumer
la porte de ces mutations par le principe, simple mais profond, de Mably : Que le
chtiment, si je puis ainsi parler, frappe lme plutt que le corps .35

Sur ce thme, voir par exemple Snque, Lettres Lucilius, 82, 76: 90, 44-45; De constantia,
IX, 13).
28 I. Hadot, Seneca und die griechische-rmische Tradition der Seelenleitung, 1969, p.160.
29 Cf. Diogne de Larte, Vie des Philosophes, VIII, 1, 27; Porphyre, Vie de Pythagore, 40.
30 Epictte, Entretiens, III, 12, 15.
31 Platon, Apologie de Socrate, 38a.
32 Snque, De la brivet de la vie, II, 4; De la tranquillit de lme, XI, 2; Lettres Lucilius, 62,
1; 75, 18.
33 Snque, De la brivet de la vie, V, 3 (sui juris); Lettres Lucilius, 75, 8 (in se habere
potestatem); 32, 5 (facultas sui).
34 Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris: Editions Gallimard 1975, pp.31-32.
35 Cf. E. Le Roy-Ladurie, Lhistoire immobile, Annales, mais-juin 1974.
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Les disciplines ne sont quun ple de ce que Foucault qualifie de biopouvoir dans La volont de savoir (1976). Les disciplines caractrisent la forme du
pouvoir sur la vie, savoir un pouvoir particulier sur le corps individuel. Lautre
ple, form plus tard et mise en jeu par une srie de contrles rgulateurs, est une
bio-politique de la population , cest--dire sur le corps-espce. Les disciplines et
les rgulations, le corps et la population, constituent les deux ples autour desquels
sest dploye lorganisation du pouvoir sur la vie.
Une consquence capitale de ce bio-pouvoir est le rle fondamental assum
par les mcanismes de la norme: ce sont les diverses et nombreuses techniques de
la norme qui organisent lanatomie politique du corps et la bio-politique de la
population. En consquence, Foucault prfre dsormais parler non pas dune
socit disciplinaire mais, plus prcisment, dune socit normalisatrice: Une
socit normalisatrice est leffet historique dune technologie de pouvoir centre sur
la vie .36
Lors de son analyse de lhistoire des disciplines, Foucault met en vidence la
ncessit de nous dbarrasser dune reprsentation purement ngative du pouvoir et
de commencer tudier les technologies positives du pouvoir, non pas dans la
personne du souverain mais dans un tre collectif.37
Ici on voit lbauche dune nouvelle grille dintelligibilit du pouvoir en tant
que positif et stratgique, avec une mcanique de production et dinvention bien
diffrente de celle du pouvoir-repression, du pouvoir-loi. Cest cette grille
dintelligibilit qui sera approfondie dans La volont de savoir (1976). Foucault,
mme avant la publication de Surveiller et punir (1975), prend ses distances vis--vis
de la conception ngative et juridique du pouvoir. Il cherche inventer une nouvelle
terminologie du pouvoir puise dans le vocabulaire de la guerre: comme instruments
dattaque et de dfense dans des relations de pouvoir et savoir.
Cette srie de notions relvent dun champ stratgique des rapports de force,
un champ de fonctionnement du pouvoir aux antipodes de la conception juridique
avec ses sujets idaux, la loi et le problme de la souverainet. Le point le plus
intense des vies, celui o se concentre leur nergie, est bien l o elles se heurtent
au pouvoir, se dbattent avec lui, tentent dutiliser ses forces ou dchapper ses
piges.
Tout leffort de Foucault est de nous donner un systme de reprsentation du
pouvoir qui sera plus adquat et utile du point de vue historique et politique. Michel
Foucault reste implacablement nominaliste; il y a chez Foucault une coomniprsence du pouvoir et de la rsistance. Les rsistances, par dfinition, ne
peuvent exister que dans le champ stratgique des relations de pouvoir ; elles ont
un caractre strictement relationnel .
Il ne faut pas confondre les tats de domination et les rapports de pouvoir;
un tat de domination, avec sa fixit binaire entre les dominateurs et les domins,
est un cas limite de pouvoir o la marge de libert est extrmement limite .38
Mais une relation de pouvoir travers tout champ social, cest parce quil y a de la
libert partout.39
Ds linstant o lindividu est en situation de ne pas faire ce quil veut, il doit
utiliser des rapports de pouvoir. Le terme rsistance est le mot le plus important,
le mot-clef de cette dynamique.40
Cest propos de lexemple de lhistoire de la sexualit quon ne peut
manquer de considrer comme privilgi, puisque l, mieux que partout ailleurs, le
pouvoir semblait fonctionner comme interdit (La volont de savoir, p.119) et plus
prcisment de l hypothse rpressive que Foucault labore des principes
danalyse (son analytique du pouvoir) de sa conception stratgique du pouvoir.
Une des grandes russites de la scientia sexualis est davoir fait fonctionner les
rituels de laveu dans les schmas de la rgularit scientifique .

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37
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39
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Voir aussi Il faut dfendre la socit, la leon du 17 mars 1976.

Michel Foucault, La volont de savoir, Paris: Editions Gallimard 1976, p.17.
Dits et crits II, p.1539.
Dits et crits II, p.1539.
Voir Dits et crits II, p.540-541.

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Prlude
Dune faon significative, Kant dit que lAufklrung a une devise (Wahlspruch):
Aude sapere, aie le courage, laudace de savoir , un trait distinctif par lequel on se
fait reconnatre et un acte de courage effectuer personnellement.
Nous voulons souligner que le fil qui peut nous rattacher lAufklrung nest pas la
fidlit des lments de doctrine, mais plutt la ractivation permanente dune
attitude; cest--dire dun thos philosophique quon pourrait caractriser comme
critique permanente de notre tre historique.
Cet thos implique dabord une question philosophique qui nous demeure pose et
une certaine manire de philosopher pour lier par un lien de relation directe le
progrs de la vrit et lhistoire de la libert.
Panagiotis Dellis (novembre 10, 2010)

Gustave Moreau
Oedipus and Sphinx
1864
Metropolitan Museum of Art: New York City