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Mario Silar
Universidad del Norte "Santo Toms de Aquino"
Buenos Aires, Repblica Argentina
msilar@fibertel.com.ar
primer lugar este caracterstica comn que est presente en toda accin humana.
En sntesis, no podemos soslayar la finitud de la condicin humana para
comprender el universo de la ofensa. De algn modo, me animo a afirmar que la
finitud es una condicin de toda ofensa posible.
a. Finitud, ofensa y perdn.
La finitud humana se expresa en su ser y en su actuar. Ingresa, por ejemplo,
en el juicio de nuestra inteligencia, siempre incompleta e inadecuada para captar
la simplicidad y profundidad de las cosas, de las relaciones humanas y de la
persona. Abruma tambin nuestra facultad de decisin, introduciendo dudas,
vaivenes y tambin ideas fijas (u obsesivas) en nuestra voluntad, que le impiden
tomar distancia y perspectiva ante los acontecimientos. No obstante, la finitud
jams excusa totalmente la falta cometida, porque sta es condicin pero no
causa8.
Entonces, cuando consideramos la finitud en el contexto de la ofensa y del
perdn, debemos considerarlo segn una doble modalidad. De un modo indirecto,
la finitud puede atenuar la responsabilidad moral del hombre que obra mal 9. De
un modo directo, la finitud a veces se revela como rechazo. La finitud del otro se
me puede revelar como insoportable10. El otro es el que no sabe, no entiende,
quiere o no quiere, manifiesta tal sentimiento o se revela indiferente. "La finitud
es con frecuencia la causa (entindase en sentido impropio) de ofensas graves, en
cuanto que no se la soporta en los dems; tambin en cuanto que est en el origen
de nuestra incapacidad para soportar al otro" 11. Algo similar nos revela Romano
Guardini cuando sostiene que "el simple hecho de que para m exista 'el otro',
para el cual a su vez soy 'el otro', es raz de conflictos" 12.
Tambin se debe sealar, finalmente, la relacin difcil de demarcar entre
finitud y falta de dominio de s, puesto que el hombre nunca alcanza a conocerse
totalmente13 ni logra ser completamente dueo de s mismo 14. As, nos
introducimos en algunos temas lmite, como la accin defectuosa, el mal fsico y
la falta moral que no son el objeto de esta ponencia. Conviene ahora que
abordemos el mbito en el cual se realizan las ofensas.
b. Los lugares de la finitud.
Considerar la finitud de un modo fenomenolgico-existencial supone tomar
en consideracin la realidad corprea del ser humano. En efecto, "toda relacin
con los otros se realiza a travs del cuerpo que somos, que constituye el mediador
de todos nuestros mensajes" 15. El cuerpo, en cuanto medio de vincular
relaciones, supone apertura y limitacin. El cuerpo, es el lugar en el cual se
profunda del ser humano, una realidad paradojal pues no se contenta con la
vctima sino que se dirige tambin contra el victimario 33.
En este marco vital se desarrolla la vivencia de una culpa que, cuando no es
patolgica34, es reveladora de una relacin herida. Sin embargo, al tiempo que la
culpabilidad aclara lo que el remordimiento insina, le impele a mirar ms all
de s mismo puesto que el peso y la salida de la ofensa supera sus propias
fuerzas.
b. La ofensa o agresin padecida. La vivencia del agredido.
La ofensa sufrida tiene el carcter de enigma, pero su enigmaticidad no
radica tan solo en el carcter agudo y doloroso de lo que se ha sufrido sino en
su absurdidad en su ausencia de sentido. La ofensa tiene una
impronta gratuita que genera escndalo en quien la padece. "La ofensa es a la
vez injusta, porque no debera haber existido; afecta mucho ms de lo que
pretende, puesto que es un ataque a la integridad de la persona; en definitiva,
sita a su vctima en la incomodidad moral de una alternativa: responder o no
responder"35. Toda ofensa tiene un carcter dramtico por cuanto hiere una
relacin, haceestril una dedicacin afectiva pasada y convierte en absurda una
historia comn. "El sufrimiento padecido es una angustia y el vector de una
profunda incertidumbre para la vctima. Desde ahora tendr que adaptarse a ella,
tomar su medida"36, y como dira el zorro en "El Principito", domesticarla.
La ofensa nos sumerge en un universo de interrogantes: la persona del
ofensor se nos revela inhspita, nuestra propia persona se nos revela ajena y la
ofensa misma se nos presenta como extraa. "El sufrimiento propio a la ofensa y
ligado a la libertad de otro ya no es el de un ser finito consciente de su finitud: es
un sufrimiento al que no se puede dar sentido"37. Una ofensa grave genera
una persistencia y pervivencia en la memoria, si bien tambin genera la
paradjica situacin de una conciencia deseosa de olvidar. Sin bien, optar
por olvidar y callar es una bsqueda afectiva -a menudo comprensible- de
sosiego, la misma resulta inadecuada pues la misma conciencia moral est all
para recordarnos la ofensa. Por tanto, negar la ofensa es un absurdo. Es sumar
ms absurdo al absurdo. Ante esta situacin, al ofendido se le presenta
una bifurcacin ineludible, optar por el camino de la venganza y del rencor, o
intentar introducirse en la senda, a veces extraa y ajena, del perdn.
c. Gnesis del perdn. Conciencia de falta, espera y peticin en el ofensor.
Respuesta y don en el ofendido.
El camino de reunin entre dos personas que han sido distanciadas por la
ofensa consta, para que sea un encuentro profundo, genuino y verdadero, de
varios elementos. En primer lugar reclama en el agresor la conciencia moral del
dao cometido. Esto supone la realizacin de un juicio de conciencia que
requiere ciertas condiciones de estabilidad para que sea verdadero. Lo cual exige,
a su vez, una doble educacin de la inteligencia y la voluntad, a travs de la
virtud de la prudencia. En segundo lugar pide una confesin: con uno mismo y
con la persona agredida. La confesin no es un simple anlisis de la situacin,
sino que importa en principio una doble funcin de atribucin ("en la que el
agresor se imputa el acto cometido") y de reconocimiento (reclama ser expresada
y pronunciada frente a alguien que objetiviza el paso dado). La funcin de
reconocimiento implica una responsabilidad que decide asumir las consecuencias
y aceptar que el juicio sea dado por otro. La confesin dirigida al ofendido no es
una simple informacin; al reconocimiento del hecho cometido, la confesin le
aade el sentido de un mensaje que restablece en su dignidad personal al
ofendido. As la confesin ejerce como tercera funcin una liberacin.
Finalmente, la confesin se completa con la peticin explcita del perdn.
"El ofensor espera una respuesta. Al formular su peticin ha entrado en la
perspectiva de su vctima; se reconoce dependiente de ella, y entra en una espera
que siempre tiene el sentido de una prueba: se somete al inevitable desfase entre
la obra de verdad en la que se acaba de comprometer por la confesin y el
reconocimiento de este paso por el perdn"38.
Notas
1. Nos referimos a la posibilidad de darle un profundo fundamento a la paz
social de lo pueblos a travs de la purificacin de la memoria y la conciliacin.
Tambin a la evaluacin crtica de las figuras jurdicas del indulto y el perdn. La
vigencia del tema se puede observar, por ejemplo, en los seminarios que Jacques
Derrida brinda en la cole des hautes tudes en sciences sociales, que desde el
ao 2000 abordan los temas del perdn y del arrepentimiento. Vase Derrida,
Jacques, El siglo y el perdn, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003. El perdn
se revela tanto en el plano personal como en el plano colectivo y en el siglo XX,
despus de la experiencia de Auschwitz y ms recientemente la del terrorismo, se
encuentran agudas reflexiones al respecto. Vase Lvi-Valensi, J., "Le pardon
chez Elie Wiesel", en AA. VV., I, Le pardon, en Actes du colloque organis par
Madrid,
Ediciones
12. Guardini, Romano, Una tica para nuestro tiempo, Buenos Aires,
Lumen, 1994, p. 35. Si bien, no hay que considerar la sentencia del pensador
alemn en una perspectiva nihilista que concibiera la existencia del otro como un
mal fsico para m, y a la inversa. Cabe destacar que Guardini tambin nos
orienta para superar esta experiencia al afirmar que "la verdad da al hombre
firmeza y solidez", para guiar la convivencia humana. op. cit, p. 26.
13. Con fina irona, afirma Oscar Wilde que "slo los superficiales llegan a
conocerse a s mismos".
14. Quiz esto es lo que lleva a Aristteles a afirmar que "las personas
desprovistas de s mismas no eligen deliberadamente su gnero de vida".
Aristteles, tica Nicomquea, Madrid, Gredos, 2000, L. VII. Traduccin de
Julio Pall Bonet.
Madrid,
Ediciones
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Ediciones
30. Se trata del clsico principio aplicado en Teologa segn el cual la ofensa
se mide por parte de quin la recibe y no de quien la realiza.
31. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado,
Internacionales Universitarias, 1999, p. 48.
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39. Cabe aqu una relacin, quiz tangencial, con la propuesta peirceana. En
efecto, la lgica la afectividad vivida en la relacin ofensa-perdn, permitira una
analoga con la lgica de la investigacin cientfica como un juego intelectual de
ensayo y error.
40. Superacin que se podra establecer va argumento de conveniencia por
la necesidad nsita en la persona humana de experimentar la presencia en su vida
de un amor infalible, en el cual la Persona amada brinde un amor que no
defrauda. Esto exige que esa persona sea infalible, por lo tanto no finita, infinita.
41. La conocida frase "errar es humano, perdonar es divino", presenta
sugestivas ideas. En esta frase se revela una unin entre la naturaleza humana en
su perspectiva esttica y dinmica; se vincula lo inmanente y lo trascendente. Es
propio de la naturaleza humana, en tanto naturaleza finita, ser falible. La segunda
parte de la sentencia pareciera darnos la clave interpretativa sobre cmo elevarse
desde esa espiral en la que puede quedar encerrado el horizonte de lo humano: el
perdn. Guarda un profundo simbolismo metafsico vincular el perdn a lo
divino. De algn manera, el modo humano de deificarse, de hacerse semejante a
los dioses, es a travs del perdn.
Sin embargo, una vida que excluye lo imprevisible, es una vida inhumana pues
rechaza lo propio de ella: el cambio, la mudanza, la vulnerabilidad. Es frecuente
la presencia de la siguiente situacin paradjica en la vida del hombre
contemporneo. La planificacin racional de su vida tiende a eliminar la
presencia de lo imprevisto; sin embargo su sensacin de mayor contacto con lo
vital se da en aquellos acontecimientos que son escenificaciones de lo
imponderable: el juego, el arte, el deporte. De tal modo que se vive con esa
sensacin de que la vida est en otra parte; en el juego del fin de semana y no en
la jornada laboral. Pocas cosas resultan tan aburridas como jugar sin tener la
incertidumbre del resultado final, en el fondo, a nadie le gusta jugar y que el
resultado est "cantado" desde el inicio del juego. La victoria ajustada se disfruta
ms que la goleada, as como la derrota ajustada se sufre ms que la abultada.
Sucede que la mayor imprevisin en la accin confiere una mayor intensidad en
la experiencia. El juego interesa porque est igualmente abierto a la victoria y a la
derrota, el juego interesa mientras existe la posibilidad de victoria o derrota. Del
mismo modo, la vida interesa ser vivida mientras exista incertidumbre. En el
fondo, pretender una vida sin incertidumbre es una ilusin, una quimera que nos
aleja de la ms palmaria realidad, la presencia de lo imponderable acechando a
cada minuto de nuestra vida. La afectividad espiritual revela que la peculiar
belleza de la excelencia humana reside justamente en su vulnerabilidad, en
su afectabilidad.
48. Sera interesante reelaborar algunas cuestiones ticas atendiendo a esta
capacidad del ser humano de ser afectado por las cosas y las personas, y
responder a las circunstancias y no en la lnea -de tinte racionalista- que reduce el
desarrollo tico de una persona a su capacidad de "hacer" cosas buenas. La figura
de San Manuel Bueno Mrtir (Unamuno) es un claro ejemplo de que no
necesariamente hacer el bien implica ser bueno.
Praxis Filosfica
Print version ISSN 0120-4688
Prax.filos.no.26CaliJan./June2008
RESUMEN
Aun cuando Hannah Arendt no desarrolla de manera explcita ni mucho menos exhaustiva
el concepto de perdn, la relevancia que ste tiene en su pensamiento se puede vislumbrar
a partir de la afirmacin hecha por ella en su artculo sobre Bertolt Brecht (1948) de que el
juzgar y el perdonar son dos caras de la misma moneda. Afirmacin que, por temprana
que sea, da cuenta de la importancia que cobrar el concepto de perdn en sus reflexiones
polticas. La pretensin del presente texto es pues la de reconstruir, a partir de los
comentarios y anotaciones dispersos a lo largo de su obra, el concepto de perdn y mostrar
la relevancia que ste tiene al interior de la misma.
Palabras claves: Hannah Arendt, Perdn.
ABSTRACT
Even though HannahArendt do not develops neither explicitly nor exhaustively the concept
of forgiveness, its relevancy in her thought can be glimpsed considering her statement, in
her article about Bertolt Brecht (1948), to the effect that: judgment and forgiveness are
the two faces of the same coin. Despite its early formulation, this statement gives account
of the importance that the concept of forgiveness would take in her political reflections. The
pretension of this paper is to reconstruct this concept and to show its relevancy within her
work, taking as a basis the commentaries and notes along her texts.
Key Words: Hannah Arendt, Forgiveness.
A causa de la impredecibilidad del actuar humano y de la inseguridad del futuro, los seres
humanos precisamos de perdonar y ser perdonados, y slo nos podemos apoyar del
prometer y cumplir con nuestras promesas. Hannah Arendt
1. Introduccin
En su artculo sobre Bertolt Brecht (1968)1 , Arendt plantea que el juicio y el perdn son,
en realidad, dos caras de la misma moneda y aun cuando tal afirmacin parezca, de
principio, no slo un tanto abstracta, sino incluso difcil de interpretar, debido a que nuestra
pensadora no tuvo la oportunidad de desarrollar ninguno de estos conceptos, da cuenta, a
nuestro parecer, de la relevancia que el concepto de perdn tiene en su obra. Y es que, a
pesar de que la muerte sorprendi a Arendt justo cuando sta comenzaba a redactar la
tercera parte de lo que, como le escribe a Heidegger en una carta con fecha del 20 de
marzo de 1971, sera una especie de segundo volumen de la Vita activa. Sobre las
actividades no activas del ser humano: pensar, querer, juzgar,2 hoy contamos, a ms de
tres dcadas de su muerte y gracias al trabajo de recopilaci n y reconstruccin que han
emprendido sus estudiosos, con numerosos textos que hacen posible la comprensin del
papel y la relevancia que el concepto de juicio tiene en el pensamiento arendtiano. La
nocin de perdn, sin embargo, desde nuestra perspectiva, no ha merecido, a pesar de su
relevancia, la atenci n que le corresponde. As pues, la pretensin del presente escrito es
nicamente la de reconstruir, a partir de los apuntes y anotaciones que encontramos a lo
largo de la obra arendtiana, el concepto de perdn y esclarecer en qu sentido es que se
puede hablar de perdn en el contexto del pensamiento pol- tico de Hannah Arendt.
2. Antecedentes y problemtica
Pretender hacer un anlisis de la nocin del perdn en el pensamiento de Arendt resulta ser
una tarea bastante compleja, y esto, principalmente, por dos razones: la primera, remite al
hecho de que nuestra pensadora nunca le dedic al tratamiento del concepto de perdn
adems de las breves pginas del apartado 33 de The Humain Condition (1958) titulado
Irreversibilidad y el poder de perdonar ningn escrito especfico, en el que se propusiera
el anlisis exhaustivo de dicho concepto. No obstante, encontramos a lo largo de su obra
una gran cantidad de anotaciones y comentarios en torno al perdn, que van desde 1950
con las primeras anotaciones de su Diario de pensamiento, pasando por Comprensin y
Poltica (1953)3 , Natur und Geschichte (1957)4 , La condicin humana y Some Questions
of Moral Philosophy (1965)5. Y, en verdad, aun cuando Arendt no le dedica especificamente
ningn escrito al desarrollo y anlisis del concepto de perdn, esto no significa que nuestra
pensadora no se haya interesado por ste, y tampoco que el perdn carezca de importancia
en su pensamiento. Por el contrario, no slo la frecuencia con la que Arendt recurre a la
nocin de perdn a lo largo de su obra, sino tambin el lugar que ste adquiere en ella, da
cuenta de la relevancia que dicha nocin tiene en su obra. Relevancia que, y esta es
nuestra hiptesis principal, bien puede ser comparada con nuestra pensadora le otorga
tanto al concepto de accin como al de juicio.
Antes de comenzar quisiramos partir del reconocimiento de que la pretensi n de hacer del
concepto de perdn en el pensamiento de Arendt nuestro objeto de estudio nos presenta
dos dificultades. La primera dificultad a la que nos enfrentamos es inherente a la obra y al
pensamiento de nuestra autora y tiene que ver con el trabajo de reconstruccin conceptual
que tal anlisis precisa. A esta primera dificultad la denominaremos arqueolgica. La
segunda dificultad, por su parte que aunque sin duda alguna es exterior a la obra
arendtiana, ejerce, como veremos, una influencia muy importante en ella, remite al origen
y a la tradicin, no slo del trmino perdn, a saber una tradicin religiosa, sino tambin
al origen y a la tradicin de la que proviene y en la que se inscribe nuestra autora, y que,
hasta cierto punto, es de la que parte cuando habla del perdn.Aesta segunda dificultad la
llamaremos genealgica. Ahora bien, el reconocimiento de estas dificultades no slo nos
permite dar cuenta del carcter de la presente investigacin, sino tambin, y eso es lo que
nos interesa destacar, al intentar hacerles frente, hace posible, a nuestro parecer, la
elucidacin de la naturaleza del perdn.
Johanna Arendt nace en Linden cerca de Hannover, Alemania, el 14 de octubre de 1906 en
el seno de una familia juda secularizada. Sus padres provienen de Knigsberg ciudad
tanto de manera terica como prctica en la cuestin juda.Yciertamente, si alguna vez tuvo
que colaborar con el Sionismo, afirma Arendt, fue a causa de Hitler, ya que si se es
atacado como judo, uno tiene que defenderse como judo (Arendt, 1996, 59) 7 , y el
Sionismo era el nico movimiento que ofreca esta posibilidad. As, es a partir de 1933 que
Arendt comienza a colaborar de manera activa con el Sionismo. En ese mismo ao, por
invitacin de Kurt Blumenfeld y con motivo del dcimo octavo Congreso Sionista a
realizarse en Praga busca en la biblioteca estatal de Berln, por encargo de ste,
manifestaciones antisemitas en libros, manuales, revistas, etc. Por este motivo es detenida
por la GESTAPO. Esta primera experiencia de colaboracin con el Sionismo que la obliga a
abandonar de manera ilegal su pas natal, es slo el principio de una participacin que, ya
sea de una manera u otra, durar prcticamente hasta el final de su vida.
El inters de Arendt por la cuestin juda crece y su compromiso para con el Sionismo
tambin. Despus de su emigracin a Francia y durante su estada en Paris, Arendt se
ocupa no slo de manera terica con el problema judo y comienza a aprender yiddish y
hebreo8 , sino que tambin colabora de manera prctica con una organizacin sionista
llamada Aliyah que se encarga de la formacin y el traslado de nios judos a Palestina. En
1941, unos meses ms tarde de su llegada a los Estados Unidos en mayo, comienza a
colaborar como ensayista en una publicacin de refugiados judo-alemanes titulada
Aufbau. De 1944 a 1946 fue directora de Conference on Jewish Relations y de 1949 a
1952 coordina Jewish Cultural Reconstruction, se trata de una organizaci n fundada en
1948 que tiene como finalidad reconstruir, una vez terminada la segunda guerra mundial, el
legado cultural de los judos en Europa. Es en encargo de esta organizacin que a finales de
1959, casi 17 aos despus de su emigracin de Alemania, viaja por primera vez a Europa.
Este recuento de algunos datos biogrficos de la vida de Arendt, nos permite esclarecer,
hasta cierto punto, en qu sentido es posible hablar de esta autora como una pensadora
juda. La nocin judo de la categora judo-alemana a la que nos hemos referido
con anterioridad no remite, en modo alguno, al Judasmo en tanto tradicin y/o prctica
religiosa. Ms bien, la palabra juda de dicha categora, hace referencia a un tipo de
existencia que le fue condicionada por el surgimiento y auge de la ideologa Nacional
Socialista en Alemania, ideologa que perme la sociedad en la que Arendt vivi su infancia
y juventud. De modo que, si Arendt se reconoce y asume como juda es porque el
Antisemitismo le hizo patente su existencia como tal, no slo porque fue agredida en tanto
juda, sino porque tuvo que defenderse como tal.
Ahora bien, respecto a la palabra alemana de la categora que estamos analizando,
puede asumirse como un hecho incuestionable que Arendt haya sido alemana? y, si es as,
qu ha de entenderse por ser alemn? o, nos enfrentamos, como en el caso de
anterior, con una nocin difcil de definir, al menos en el contexto de la Alemania Nazi?
Afinales de 1930, un aos despus de haber terminado su tesis doctoral sobre El concepto
de Amor en Agustn de Hipona, bajo la asesora de Karl Jaspers, ste le enva a Arendt su
libro sobre MaxWeber, motivo por el cual Arendt tiene la oportunidad de exteriorizar su
opinin en torno a lo que significa, para ella, el ser alemn. As, en una carta con fecha
del 01 de enero de 1931, subsecuente al envo del libro, Arendt escribe:
Respetado, estimado Profesor, muchas gracias por el MaxWeber, el cual me alegro mucho
recibir. Si le escribo hasta ahora para darle las gracias por el texto es por una razn: de
principio, me resulta difcil, a travs del ttulo y la introduccin, formarme una opinin
acerca del texto. Esto no tiene que ver, con que Usted presente a Max Weber como un gran
alemn, sino con el hecho de que Usted identifique, en el pensamiento de Max Weber, el
ser alemn con la razn y la humanidad (...). Usted comprender que yo, como juda, no
puedo decir al respecto ni si, ni no, y que mi acuerdo sera tan inadecuado como una
argumentacin en contra. (...) Para mi Alemania es la lengua materna, la filosofa y la
poesa. (Arendt, 1993, 52)9
necesaria del perdn, pero no una condicin suficiente. Esto significa que, mientras los
seres humanos no actualicen la facultad de perdn, mientras no sean capaces de hecho de
perdonar, esto es, mientras no transformen esta facultad en una capacidad, el perdn no
tendr ningn efecto ni implicacin en la esfera de los asuntos humanos.
Pero, en qu forma interviene el perdn en la esfera de los asuntos humanos?, qu
significa concretamente aseverar que el perdn es una facultad y una capacidad humana de
carcter poltico? Para tratar de dar cuenta de la manera en la que el perdn se hace
presente en la esfera de los asuntos humanos, es necesario esclarecer su naturaleza. El
perdn posee, al parecer de Arendt, dentro del conjunto de las actividades de la vita activa,
a saber: la labor, el trabajo y la accin, el mismo status de sta ltima, esto no slo
significa que en ambos casos se trata de capacidades polticas, sino principalmente dos
cosas: en principio, que el perdn, al igual que la accin, tiene como condicin de
posibilidad a la pluralidad humana. La pluralidad humana, concebida en trminos
arendtianos, no remite a una determinada cantidad de personas, es decir, que no puede ser
definida en trminos cuantitativos. Por el contrario, con el concepto de pluralidad humana,
Arendt pretende dar cuenta de la diversidad humana que caracteriza la Condicin
humana, esto es, pretende dar cuenta del hecho de que todos los seres humanos son
diferentes entre s, que cada uno es un ser singular, nico e irrepetible y que, al mismo
tiempo, todos son iguales, es decir, seres humanos. De modo que, aun cuando a primera
vista parezca contradictorio, la pluralidad humana se define tanto por la igualdad como por
la diversidad. Y, en segundo lugar, significa que el perdn no slo acontece al interior de la
esfera de los asuntos humanos, sino que es originado por stos. Ciertamente, el carcter
irreversible del actuar humano, que se deriva, de una u otra manera, de la pluralidad
humana, y las consecuencias impredecibles que ste trae consigo, hacen patente, al
parecer de nuestra pensadora, la necesareidad del perdn. El perdn se presenta entonces
como algo necesario, ya que, a causa de la naturaleza del actuar humano y parafraseando
la famosa frase del Evangelio: no se saba, ni se poda saber, lo que se estaba haciendo.
Es decir, que los seres humanos deben perdonarse, porque no saben lo que hacen y no
lo saben, porque no pueden saberlo, porque las consecuencias que trae consigo su actuar
son impredecibles. De modo que, si los seres humanos no fueran diferentes entre s, y si
las consecuencias de sus acciones no fueran impredecibles, el perdn no tendra ninguna
razn de ser en la esfera de los asuntos humanos. As, aseverar que el perdn tiene como
condicin de posibilidad a la pluralidad humana, no significa otra cosa, si se es coherente
con el pensamiento arendtiano, que sostener que se trata de algo que, no slo acontece
al interior de la esfera de los asuntos humanos, sino tambin, que es originado en sta.
El perdn emerge en la esfera de los asuntos humanos a manera de una reaccin, es decir,
a causa de una accin que le antecede temporalmente y que, hasta cierto punto, lo origina.
Sin embargo, el perdn, en tanto reaccin, no se distingue cualitativamente de la accin,
sino que tiene la misma naturaleza que sta, a saber: se trata en ambos casos de acciones
imprevisibles e incalculables que, en tanto surgen de la espontaneidad humana, tienen la
capacidad de insertar algo nuevo en el mundo.Yen verdad, aun cuando el perdn surge
como una reaccin ante una accin que le es primera en el tiempo, no es, en modo alguno,
al parecer de Arendt, una mera reaccin a la manera de la venganza, por ejemplo. La
diferencia fundamental entre el perdn y la venganza reside en el hecho de que, aun
cuando ambos tengan el mismo origen, esto es, que reaccionen a una accin que les
precede, las implicaciones que stos traen consigo son completamente diferentes. Mientras
el perdn, del mismo modo que el castigo18 , pretende dar por finalizado algo, que si no
interviniera, continuara, la venganza que se caracteriza por la predecibilidad y la
calculabilidad, en la medida en que no slo surge de una accin que le precede en trminos
temporales, sino que queda ligada cualitativamente a sta permanece condicionada a la
accin que la ha originado y es incapaz de generar una accin libre. El perdn, por su parte,
en tanto posee la misma naturaleza de la accin que lo origina, no slo hace posible la
liberacin de la accin que le precede, sino que tambin posibilita la continuidad de la
accin. De aqu que, el perdn, al igual que la accin, tenga la capacidad de introducir algo
nuevo en el mundo y de darle continuidad al actuar humano. Finalmente, habra que
agregar que gracias a que el perdn rehabilita la accin y hace posible su continuidad, es
considerado, por Arendt, como un principio y una experiencia de la vida poltica. Ahora
bien, que el perdn emerja de la accin, que tenga la misma naturaleza que sta y pueda
darle continuidad no significa otra cosa que, el actuar mismo tiene la capacidad de generar
el remedio para las consecuencias irreversibles e impredecibles de los actos humanos. As,
escribe Arendt:
El perdn (ciertamente una de las ms grandes capacidades humanas y quizs la ms
audaz de las acciones en la medida en que intenta lo aparentemente imposible, deshacer lo
que ha sido hecho, y logra dar lugar a un nuevo comienzo all donde todo pareca haber
concluido) es una accin nica que culmina en un acto nico. (Arendt, 1999a, 29)
El perdn, en tanto que pretende hacer reversible o, si se prefiere, intenta deshacer las
consecuencias impredecibles del actuar humano, se presenta como un remedio contra la
irreversibilidad e impredecibilidad del actuar humano.Yes que, cuando el ser humano acta,
en el sentido arendtiano del trmino, introduce de manera inevitable algo nuevo en el
mundo, algo cuyas consecuencias son impredecibles e irreversibles. Y es precisamente,
este carcter impredecible e irreversible del actuar humano, lo que muestra, de manera
clara, la necesareidad del perdn en la esfera de los asuntos humanos. Reiterar entonces la
relevancia del perdn en la esfera de los asuntos humanos nos permite comprender que el
perdn no es una accin / re-accin que se dirija a la persona misma que est dispuesta
a perdonar, ya que, al parecer de Arendt, dicha persona no puede perdonarse a s misma,
sino que, fundamentalmente, se trata de un acto que se dirige a aquellos con quienes, a
travs de la accin y la palabra, se inaugura y renueva permanentemente la esfera pblica,
el mbito de aparicin. Si se afirma que el perdn se presenta como un remedio contra la
irreversibilidad de los actos humanos, en tanto pretende deshacer y/o corregir las
consecuencias impredecibles que stos traen consigo, resulta claro que ste se dirija
siempre al pasado, es decir, que remita a una accin pasada, que ha trado como
consecuencia aquellas faltas irreversibles, que estamos dispuestos a perdonar. Ahora, el
hecho de que el perdn se dirija al pasado, no significa, en modo alguno, que se quede
anclado en l. Por el contrario, en la medida en que el perdn intenta remediar las
consecuencias que un acto trae consigo, no slo libera del pasado, sino que tambin, hace
posible la continuidad de la accin, con lo que se dirige al futuro. Pero, a qu se refiere
Arendt cuando habla del perdn como liberacin del pasado?, tiene ste algo que ver con
el olvido? o, en otros trminos qu relacin hay entre el perdn y el olvido? La consideraci
n arendtiana de que el perdn nos libera del pasado, no debe ser, en modo alguno,
entendida en trminos de olvido, esto es, no debe ser interpretada ni a la manera de: el
perdn hace posible el olvido, pero tampoco de: el olvido es una condicin de posibilidad
del perdn. Afirmar que el perdn libera del pasado no significa otra cosa ms que afirmar
que el perdn rehabilita la capacidad de actuar y, con ello, hace posible la continuidad de la
accin, y nada tiene que ver con el olvido. Ciertamente, la aproximacin a la definicin de
perdn que hemos esbozado hasta aqu muestra de manera clara, por qu el perdn no
puede ni debe ser identificado con el olvido. El perdn no es ni puede ser identificado con el
olvido, debido a que el perdn, en la medida en que pretende hacer reversible las
consecuencias de nuestras acciones, deshacer y/o corregir lo que ha salido mal, precisa de
la memoria, es decir, que el perdn del recuerdo del acontecimiento que genera las
consecuencias a las que se dirige el perdn. As, escribe Arendt en sus reflexiones sobre
Lessing: No podemos dominar el pasado en la medida en que no podemos hacer como si
no hubiera acontecido. (Arendt, 2006b, 31).
Este corregir lo que ha salido mal, que el perdn pone en marcha, no debe confundirse
con el intento de revertir o corregir el mal.Yes que, el perdn, a diferencia de lo que a
primera vista pudiera pensarse, no se dirige a lo que, retomando a Kant, Arendt
denominar el mal radical. Esto se debe al hecho de que la reflexin arendtiana en torno
a la necesidad del perdn en la esfera de los asuntos humanos, no esta condicionada por el
problema planteado por nuestra autora incluso una dcada antes del juicio contra
Eichmann de la naturaleza del mal. Ahora bien, si el perdn no se dirige al mal ni
pretende responder a ste, qu es lo que se perdona? El perdn no se dirige al mal
radical, sino a los errores y las faltas que surgen como consecuencia natural e
impredecible del actuar humano. La razn por la cual el perdn no puede ser un remedio
para el mal radical, sino nicamente un remedio para los errores y las faltas, se debe a
que stos, a diferencia del mal radical, son incidentes y sucesos cotidianos que
pertenecen a la naturaleza del actuar. A diferencia de stos, que surgen como consecuencia
inevitable del actuar humano, el mal radical no resulta de la capacidad de actuar, sino
que, por el contrario, concibe Arendt, surge como resultado de la no-accin (Untaten).
De ah que, resulte imposible perdonarlo. La afirmacin de que el perdn no se dirija al
mal radical ni pretenda responder a ste, se fundamenta, principalmente, en la propia
definicin de mal radical. El mal radical, en tanto resultado de la noacci n
(Untaten), no se puede perdonar, y no se puede perdonar, porque no se puede castigar,19 y
no se puede castigar, porque no hay castigo adecuado para l, porque, en tanto que no es
generado por el actuar humano, trasciende el mbito de los asuntos humanos. Y, debido a
que el perdn emerge y pertenece a la esfera de los asuntos humanos (en la medida en
que, no slo es originado por una accin humana, sino que, en tanto tal, pretende remediar
las consecuencias impredecibles de sta) no puede responder al mal radical. Ante el
mal radical, afirma Arendt en la entrevista con Gnter Gaus, no se puede decir otra cosa
ms que: eso nunca debi haber sucedido. (Arendt, 1996, 61)20
Ahora, si el perdn no puede dirigirse al mal radical, debido a que ste trasciende el
mbito de los asuntos humanos, resulta necesario preguntarse, cul es el fundamento del
perdn o, dicho de otra manera, qu facultad humana funge como condicin de posibilidad
del perdn? A diferencia de una concepci n corriente del perdn, derivada del cristianismo,
Arendt considera que el perdn no se fundamenta ni en la compasin ni en el amor, sino en
el respeto. El respeto que se tiene frente a una persona. Y, en verdad, el perdn no
puede basarse en el amor, asevera Arendt en La condicin humana, debido a que ste, no
slo es a-poltico, sino que, en la medida en que destruye el mundo que une y separa a las
personas, es polticamente estril e incluso constituye una fuerza antipoltica. 21
Pero tampoco puede fundamentarse en la compasin, ya que sta, a diferencia del respeto,
supone una relacin entre no-iguales, lo que resulta contradictorio tanto con el concepto de
pluralidad, como con el de persona que estn estrechamente ligados con el perdn.
Qu significa entonces que el perdn se fundamente en el respeto? y, ms aun, cmo ha
de entenderse este respeto? El concepto de respeto, escribe Arendt en La condicin
humana, en el que se cimienta el concepto de perdn, debe entenderse a la manera de la
philia politika aristotlica, amistad poltica. 22 El respeto, en tanto amistad poltica, expresa
la atencin que se tiene frente a la persona por el simple hecho de ser tal. Lo que significa,
que cada persona, por el simple hecho de ser persona, es decir, independientemente de sus
cualidades y de la valoracin que se tenga de stas, debe ser respetada. De ah que, al
parecer de Arendt, el respeto sea una razn suficiente para perdonar y, el perdn, a su vez,
que sienta sus bases en ste, fundamento de principios polticos. A pesar de la
coherencia conceptual que se da al interior de stos conceptos, Arendt reconoce que esta
concepcin del respeto dista mucho de la que tenemos en la actualidad, en la que el
respeto depende, ya ni siquiera de las cualidades de la persona, sino, principalmente, de
una valoracin positiva de sta. Lo que se hace patente, al menos en la lengua castellana,
en expresiones como: se es digno de respeto, ganarse el respeto de alguien,
merecerse respeto, etc. Esta concepcin del respeto que, al parecer de nuestra autora,
muestra no slo el desuso de la nocin de persona, sino ms an, la despersonalizaci n
por la que atraviesa la vida pblica y social en la actualidad, permite tambin explicar, por
6. A manera de conclusin
La necesidad del perdn hace justicia al hecho de que cada ser humano es ms de lo que
hace o piensa. Slo el perdn hace posible un nuevo comienzo para el actuar, comienzo que
necesitamos todos y que constituye nuestra dignidad humana. Hannah Arendt
La reconceptualizacin y revaloracin de lo poltico, aunada a las categoras de anlisis que
nos propone Arendt a lo largo su obra, nos ofrece la posibilidad de comprender mejor los
problemas por los que atraviesa nuestra realidad, y esto debido a que, dichos conceptos, no
han dejado de ser vigentes. No obstante, es preciso aclarar que la herencia del
pensamiento arendtiano no se reduce a un mbito conceptual, sino que, por el contrario, su
legado ms importante se deriva de la actitud investigadora y reflexiva que hace patente en
su pensar entre el pasado y el futuro, es decir, en su rememorar la historia, analizar y
criticar el pasado, por una parte, y ser capaz de reconstruir, a partir de ello, algo nuevo, es
decir, de influir de manera positiva el futuro, por la otra.
Ahora, cuando Arendt habla de un mundo comn se refiere, desde mi punto de vista,
sobretodo al hecho de que es imprescindible sentirnos parte del mundo y participes de l
(sich in der Welt Zuhause fhlen), lo que se hace posible en la medida en que nos
involucremos con los problemas por los que atraviesa nuestro mundo, es decir, en la
medida en que estemos dispuestos, por una parte, a reconocer la ausencia de pensamiento
y de la capacidad de juicio que padecen los seres humanos y, por la otra, y a partir de lo
anterior, a combatir la indiferencia y el individualismo que caracteriza nuestro tiempo. De lo
que se tratara pues, es de, a travs del reconocimiento de la persona y de la relaci n con
ellas, crear ese espacio comn, ese mbito de lo poltico en el tienen lugar los
acontecimientos humanos. Y es que, a nuestro parecer, la preocupaci n fundamental del
pensamiento arendtiano, se expresa, en las siguientes cuestiones: cmo hacer del mundo
en que vivimos un mundo comn?, cmo construir un mundo comn? cmo ha de ser un
mundo en el que nos podamos sentir en casa? Estas cuestiones son las que muestran
finalmente la relevancia que el concepto de perdn tiene en el pensamiento arendtiano. El
perdn es una muestra de la conviccin arendtiana ms profunda, a saber: que es
necesario confiar en los seres humanos, confianza sin la cual no sera posible accin
alguna. 27 Yes que, en tanto que se fundamenta en el respeto a la persona y nos libera del
1 Cfr. Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York, 1968. Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona,
2001
2 HannahArendt, Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Herder, Barcelona, 2000. p.193
3 En castellano publicado en Arendt, (1999a): De la historia a la accin. En alemn Arendt, (1994).
4 El artculo Natur und Geschichte fue publicado por primera vez en alemn en 1957 en Deutsche
Universittszeitung. Recopilado en Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, p.54-79. La versin en
castellano titulada Historia y Naturaleza recopilada en Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996, ha
sido traducida del ingls por Ana Luisa Poljak Zorzut y no coincide con la versin alemana.
5 Se trata de una serie de conferencias dictadas por Arendt en 1965 en la New School for Social Research, en
NewYork. Kohn, Jerome (Editor), Some Questions of Moral Philosophy en Responsability and Judgment (2003):
NewYork, Schocken Books. En alemn publicado bajo el ttulo ber das Bse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik,
Piper, Mnchen, 2006.
6 En 1933 HannahArendt fue capturada por la Gestapo en Berln, experiencia a partir d es ma.
7 la traduccin del alemn es mia: "wenn man als jude angegriffen ist, muss man sich als jude verteidigen".
8 crf. hannah arendt, briefe 1936-1968. blcher, piper, mnchen.
9 la traducin del alemn es mia.
10 La traduccin del alemn es ma.
11 Cfr. (Derrida, 2003)
12 Palabras citadas y parafraseadas tanto por Arendt como por Janklvitch ms de una vez. Vladimir Janklvitch
(1903-1985) Filsofo judo-francs quien dedic un par de obras al anlisis del concepto de perdn. El perdn.
Ensayo sobre moral y filosofa de la Cultura y Limprescriptible. Pardonner? Dans lhonneur et la dignit.
13 Un caso anlogo a ste lo encontramos en su tesis doctoral El concepto de amor en Agustin de Hipona. Intento
de una interpretacin filosfica (Der Liebesbegriff bei Augustinus. Versuch einer philosophischen Interpretation) en
la que Arendt hace un anlisis filosfico sobre el concepto de amor independiente completamente de cualquier
supuesto o pretensin religiosa. La tesis doctoral de Arendt fue publicada por primera vez en Alemania en 1929 un
ao despus de su defensa ante su asesor Karl Jaspers el 26 de noviembre de 1928. Desaparecido durante la
dictadura Nazi y vuelto a publicar en el ao 2003 por la editorial Philo, Berlin-Viena. En Ingls publicado por primera
vez en 1996 editado por Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark bajo el ttulo: Love and Saint Augustine, y
en francs Le Concept damour chez Augustin. Essai dintreprtation philosophique traducido del alemn y
publicado por primera vez en 1991. En castellano traducido por Agustin Serrano de Haro del ingls en 1996 y
publicado bajo el ttulo San Agustn y el concepto de amor, Ed. Encuentro.
14 La traduccin del alemn es ma.
15 La traduccin del alemn es ma.
16 La traduccin del alemn es ma
17 Cfr. (Arendt, 1967, 305)
18 Sobre la relevancia del castigo y su relacin con la definicin del mal volveremos ms adelante.
19 Cfr. (Arendt, 1981, 680)
20 La traduccin del alemn es ma. Respecto a la imposibilidad de perdonar el mal radical resulta por dems
interesante tomar en cuenta la argumentacin de Derrida en contra de Arendt y Janklvitch, en donde sostiene
que el verdadero perdn consiste en perdonar lo imperdonable. Ya que si el perdn slo perdona lo que es
perdonable, entonces desaparece la idea del perdn. Cfr. Jacques Derrida, El siglo y el perdn.
21 Cfr. (Arendt, 1996, 65) La traduccin del alemn es ma
22 Cfr. (Arendt, 1967, 310)
23 La traduccin del alemn es ma
24 La traduccin del alemn es ma
25 Cfr. (Arendt, 1999a, 29).
26 El concepto de Persona es una categora relevante en el pensamiento arendtiano que esboza de manera sutil
en La Condicin humana y ber das Bse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. El concepto de Persona debe
diferenciarse del de Individuo y del de Sujeto, ya que tanto en Ingls como en Alemn el uso de dichas
categoras no es comparable al uso de sinnimo que se le da muchas veces en Castellano.
27 Cfr. (Arendt, 1996, 72) La traduccin del alemn es ma
28 Cfr. (Ltkehaus, 2005).
Lo perdido no puede recuperarse, pero en lugar de dejar un vaco, sitios eriazos de la memoria, tenemos a
veces la libertad de permitir nuevos brotes, tal vez incluso grandes rboles puedan crecer. Cuando el dao es
grande, cuanto ms grande puede ser el coraje y la generosidad.
En todo naufragio humano siempre hay algo que permanece intacto. Eso merece una atencin discreta (lejos
de cmaras, debates y bulla) y nuestro mayor respeto. La leve y lcida vibracin del amor podr regar, pero
en silencio, las flores improbables del futuro.
Citas
(1)
Recomendamos
vivamente
releer
la
columna
anterior:
http://elperiodistaonline.cl/la-vozde/2013/09/filosofia-del-perdon-primera-parte/, pues la presente es la simple continuacin.
(2) Hannah Arendt formula esta sorprendente reflexin en The human condition (1953), en espaol: La
condicin humana.
(3) Incluso Jess, pide a su padre celestial el perdn de sus verdugos (porque no saben lo que hacen), no
dice yo los perdono (Lucas, 23).
(4) Salvo montajes muy particulares como el de la Comisin Verdad y Reconciliacin, deseada por Nelson
Mandela y Desmont Tutu en Sudfrica, que substituye a la justicia, interrumpiendo el proceso antes de la
condena.
LA MISERICORDIA EN LA BIBLIA
Y EN LA TRADICIN DE LA IGLESIA
(Por el Hno. Roberto Villa)
Despertar a la Misericordia
MISERICORDIA ES DES-ENCUBRIR LA
REALIDAD