ONTOLOGA

FUNDAMENTAL
DE LAS COSAS Y SU SER O DE LA CUESTIN
ONTOLGICA EN PLATN
Tutor: Marco Daz Mars mdimarsa@filos.ucm.es

0. OBJETIVOS
1. INTRODUCCIN
2. PLATN
3. FEDN
4. PARMNIDES
5. SOFISTA

DANIEL PARICIO RUBIO

---------------------------------DANIPARICIO@GMAIL.COM

0. OBJETIVOS
Operando en los mrgenes de la consideracin de la ontologa como una
disciplina filosfica escolar, en la que dominara, de un modo ms o menos velado, una
cierta precomprensin del ser (el ser como lo verdaderamente ente) -con las divisiones,
jerarquizaciones y reducciones que dicha precomprensin comporta- se tratar en
nuestro curso, en el marco de una lectura de algunos textos escogidos de Platn, de
liberar lo que, con Heidegger, puede llamarse la cuestin del ser: qu queremos decir
cuando decimos ser? Qu interpretacin de lo que hay vehiculamos cuando
pronunciamos esa palabra? Por qu Aristteles, siguiendo la pista platnica abierta por
El sofista, marc como trmino tcnico la palabrita ser para nombrar el tener lugar
de lo que hay? Por qu la eleccin de la forma nominal ( ) de un verbo que
originariamente agotaba su significacin en la pura cpula, en la sntesis o enlace entre
un sujeto y un predicado,es decir, por qu la eleccin de una palabrita con una
significacin puramente gramatical y sin significado lxico (Martnez Marzoa)? Cmo
se opera el desplazamiento hacia la interpretacin tradicional del ser y cmo se
relaciona dicha interpretacin con la pregunta desarrollada por Scrates, Platn y
Aristteles qu es??
Pues bien, tal cuestin del ser fue planteada y articulada por Platn -en un
espacio histrico-poltico muy concreto- como cuestin del , en su diferencia y
relacin con las cosas, como problematizacin en la que, frente al dominio de la
opinin () -con la prdida de la definicin y la ruina para la entidad de las cosas de
este mundo que el mismo comporta- , se halla en juego la posibilidad o el ser de las
cosas, las de este mundo, no las pertenecientes a ninguna regin ultraterrena. Tal
planteamiento exigir desmarcarse del platonismo tradicional, con su cimentacin
ontolgica en la llamada teora de los dos mundos. Un platonismo que, ciertamente,
propicia el texto platnico, con su complejo aparato mtico y metafrico, pero que el
propio Platn impugna en sus textos como doctrina y no mito (por ejemplo en la
refutacin de las tesis de los amigos de las ideas en Sofista). Del mismo modo, con
vistas a estimar convenientemente el alcance del planteamiento platnico, articularemos
los contenidos analizados en clase a partir de una referencia recurrente a la
problematizacin moderna de la cuestin del ser (ejemplificada en el pensamiento de
Descartes), que har las veces de contrapunto al planteamiento griego-platnico.

1. INTRODUCCIN: HACIA LA CUESTIN DEL SER, CON PLATN

1. La cuestin ontolgica
La ontologa surge histricamente como la disciplina escolar que aborda la
cuestin del ser. Esta cuestin nace con la problematizacin filosfica del ser, , que
es la forma nominal del verbo ser, el verbo cpula, . El primero que lo trata como
trmino tcnico es Aristteles, pues para l es el objeto de la filosofa, no el de una
ciencia en particular, sino el juego del mundo.
Marzoa en su introduccin a la Historia de la Filosofa nos otorga una respuesta
a la eleccin de por qu la palabrita (el) ser, proveniente del verbo cpula, es el objeto
de la filosofa. Un intento, por cierto, abocado al fracaso de decir aquello en lo que todo
decir se mueve y habita ya:
Si insistimos en una cierta delimitacin material del fenmeno de la filosofa
griega, es porque queremos efectuar esa delimitacin de manera tal que no se trate de un
lapso de tiempo y espacio, sino de un acontecimiento muy determinado. El
acontecimiento es: el intento de decir aquello en lo que todo decir habita y se mueve ya.
Precisamente al final de ese acontecimiento, o sea, en Aristteles, y no antes, llega a
haber algo as como un nombre relativamente fijo, mantenido con una cierta constancia,
para eso en lo que todo decir se mueve y habita ya. Ese nombre ser en Aristteles la
mencin nominal de cierto verbo (), concretamente del verbo cpula, o sea, del verbo
ser; la palabra en cuestin es . Lo que gramaticalmente cabe decir del neutro
singular con artculo en uso absoluto no autoriza en modo alguno traducir por
lo ente o el ente; as, por ejemplo, si convencionalmente se admite que se
traduce por bello y por bueno, entonces no es ni lo bello ni el
bello, sino la belleza, y no lo bueno ni el bueno, sino el bien;
correspondientemente habr de ser algo as como el ser. Ahora bien, por qu la
mencin del verbo cpula? Lo que finalmente acaba haciendo de ese verbo la palabra
capaz de designar aquello en lo que todo decir se mueve ya, es su misma funcin
gramatical. Esto es, su condicin de verbo cpula, y no podra ser de otra manera, pues
por verbo cpula entendemos precisamente aquel verbo cuyo significado lxico es cero,
o sea, que tiene slo el significado inherente a la funcin gramatical de cpula; ahora
bien, por qu una significacin de este tipo puede resultar significativa de aquello en lo
que todo decir est ya? Aristteles mismo sugiere una va de respuesta a esta pregunta
con su anlisis del decir como articulacin o composicin () de dos elementos
que entran en esa articulacin a ttulos distintos: uno como el de qu y otro como el qu;
o sea: algo que est ya ah, a lo cual se refiere el decir, y algo que se dice de eso que
est ya ah; lo que est ya ah o el estar ya ah se dice en griego , y lo
que se dice o el decirse de se dice en griego . Lo que hay, pues, en
el decir (y dejamos abierta la cuestin de si es en cada decir o en un modo sealado del
decir sin el cual no podra haber en general decir) es la articulacin del y el
, del de qu y el qu. No es preciso que en la frmula del decir haya
expresiones separadas para el y para el , pero, si las hay,
entonces queda abierta la posibilidad de que tambin la articulacin misma tenga una
expresin para ella misma; de hecho, cuando esto ocurre, esta expresin es el verbo
cpula, el verbo ser. Decir el ser es, pues, por de pronto, mencionar la propia
3

articulacin del de qu y el qu, pero qu se nombra cuando se nombra esa

articulacin?, qu acurre en la articulacin del de qu y el qu?, qu ocurre en el
decir?; de nuevo Aristteles mismo nos dice algo al respecto, en cuanto que para
mostrar eso que l mismo interpreta como la articulacin del de qu y el qu emplea la
palabra , la cual, ciertamente, significa el decir como declarar o manifestar,
pero significa esto slo porque, en cuanto sustantivo del verbo ,
, significa el manifestar(se) o mostrar(se): el decir es decir algo (B) de
algo (A) en el sentido de que, en el decir, lo que ocurre es que algo (A) se manifiesta
como algo (B); la articulacin misma, el significado de la cpula, es el manifestarse, el
aparecer, el mostrarse.
Visto as, el verbo cpula posee una funcin gramatical que la hace adecuada
para ser el objeto de la filosofa. Porque no ms que eso: una unin, una synthesis. Su
significado lxico, semntico, es nulo, se agota en ser una unin, entre el de qu (sujeto)
y el qu (predicado). Ambas partes no pueden ser el objeto de la filosofa, en tanto que
esta se encargue de lo que aparece.
La sntesis originaria entre el sujeto y el predicado es el ser. es
presencia, manifestacin. No tiene slo el significado de ser una articulacin reflexiva,
verdadera, de un enunciado cierto. La presentacin de algo como algo, el darse de las
cosas inmediato se produce all donde se da esta sntesis. Esto quiere decir las cosas
slo se dan all donde hay lenguaje. Nuestra experiencia est mediada por el lenguaje.
Las categoras conceptuales dan el tener mismo de la realidad, no la explicacin de las
mismas. Todo decir es decir algo de algo, y slo en esa sntesis aparece, se manifiesta
algo.
Ser es lo que aparece, no en otro mundo, sino aqu. Como dice Arendt 1, ser es lo
que aparece; pero nosotros aadimos, a todas las personas. Porque la percepcin
sinttica no es reflexiva, sino presupuesta. El que una casa se nos muestre como casa,
presupone un entramado. Que luego enjuiciemos que esto es una casa, es un juicio
posterior. La filosofa se encarga de hacer de las reglas presupuestas de antemano objeto
de la meditacin. Para reparar en ellas hay que detener el juego del mundo de las cosas
y tomar distancia. Como deca Platn, pensar es el hbito de estar muerto. Hay una
tensin entre el vivir, que nos urge, y el pensar, que nos importa.

La aparicin, dentro de El pensar.

2. La propuesta platnica
Nuestra propuesta en el curso ser defender una tesis, que Platn es el primero
que plantea la cuestin del ser, y adems slo habla de ella en sus textos, entre los que
estudiaremos tres, el Sofista, el Parmnides, y el Fedn.
Platn quiere salvar las cosas de este mundo, y para ello establece la cuestin
ontolgica. Si la diferencia es mundo sensible (aparente) respecto al mundo inteligible
(verdadero), ste anulara a aqul. La diferencia no es sino entre cosas y su ser
(condiciones de posibilidad de la cosa, que son la sntesis, que es ser, y ser es aparecer).
La esencia de la interpretacin errnea es e implica el nihilismo: las cosas son lquidas,
no hay nada que tenga consistencia propia, se pierde la consistencia del mundo. En ese
mundo no hay nada, no hay hombres, sino procesos (textura rizomtica de Deleuze).
Platn lo que intenta, segn nosotros, es salvaguardar las cosas de este mundo, porque
la diferencia es entre las cosas y su ser. Platn tematiza esta diferencia de una
determinada manera, (ser), la presencia de las cosas como cosas, el ser de las
cosas de este mundo. Las Ideas no son Ideas ni cosas (entendidas como contraposicin
mundo sensible y aparente), son las condiciones de posibilidad de la realidad, el ser de
las cosas de este mundo, y en tanto que hay ser, son. El otro plano son las cosas. El ente
es la sntesis de sujeto y predicado, intuicin ms concepto. In re es indistinguible, slo
hay cosas.
3. Comprensin filosfico popular de la ontologa.
Recordemos que la ontologa es un problema, un cuestionamiento, no una certeza.
La comprensin popular entiende que es una oposicin realista-idealista. Esta toma de
posicin ante lo que hay se sita ms all del conocimiento y del pensamiento. Como
disciplina padece de un uso externo y acrtico. Es dogmtica, tiene presupuestos
incondicionales. Su problema es que contiene la confusin ntico-ontolgica; el olvido
del ser de Heidegger, que trataremos, porque no observa diferencias entre ambos
planos. Toma a las cosas como el ser de las cosas, pero:

Lo ntico es el plano de lo ente, de las cosas.

Lo ontolgico es el plano del ser de las cosas.

As queda resuelto como nada el mundo, porque se disuelve todo. La visin popular
de Platn lo inserta en esta tradicin. Lo ntico se entiende el plano de las cosas, y
adems es una actitud, que deja que sean como son. Que en todo no media nada, que
estn ah porque estn, que se desconocen las reglas del juego, la gramtica ontolgica 2.
Esta actitud ntica es doxa, dejar las cosas al margen de toda condicin, desapercibir la
estructura del trato que hay con el mundo.
Por el contrario, el plano y actitud ontolgico es tematizar las condiciones de
aparicin de lo que aparece. Es observar los pre-juicios a la base de nuestra experiencia,
del trato cotidiano de las cosas. Es la actitud filosfica, episteme, que no objetiviza la
realidad, sino sus condiciones.
2

sta no es gramtica lingstica. Aqu no hay anlisis ni problemas lgicos, es un plano previo. Logos
como reunin hace presentes las cosas, es la reunin discriminativa, un lenguaje silencioso. Slo hay
cosas donde hay logos, no hay cosas al margen del lenguaje, y ste es prerreflexivo y prelgico. Ser es
cpula de sujeto y predicado. Otra cosa es la lgica o la lingstica.

4. Qu es ontologa para Heidegger?

Heidegger opina que el idealismo-trascendentalismo kantiano es la primera
fundamentacin de la ontologa como cuestin en s desde Grecia. La Crtica de la
Razn Pura trata del ser, por lo que no fundamenta el conocimiento cientfico, ni el
conocimiento. No se tratara de un libro sobre Teora del Conocimiento, sino de un libro
sobre ontologa.
Y en contra de lo que opina Heidegger, para quien Platn funda esa tradicin
filosfico popular, nosotros decimos que l era idealista, no realista, pero en otro
sentido. La filosofa no se ocupa de lo sensible ni de lo inteligible, sino de la condicin
de posibilidad del ser de las cosas. En toda actividad humana hay implicado un saber,
reglas desapercibidas, que pasan desapercibidas, y se revelan al suspenderse el juego.
Platn habla sobre las eidee como problema ontolgico, no gnoseolgico.
Heidegger escribe en Ser y Tiempo, que el inicio de la ontologa se encuentra
en el Sofista, 244a: porque manifiestamente vosotros estis familiarizados desde hace
mucho tiempo con lo que propiamente queris decir cuando usis la expresin ente; en
cambio, nosotros creamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en
apora
La filosofa se encuentra en una apora ante la perplejidad que le produce la
lucha de la razn consigo misma en el problema del ser. El origen de tal disputa est en
cierta comprensin desde discursos antagnicos, entre la razn y ella misma, sobre el
ser. Este conflicto lleva a la apora. Cabe preguntarse por el origen del conflicto. Segn
se nos dice en Sofista, 242c y 246a, hay varios combatientes en la cuestin del ser:
Defensores del Uno
Amigos de las Ideas (Formas)
Elatas. Dogmticos

SER

Defensores de lo mltiple
Hijos de la Tierra (reducen el predicado)
Sofistas. Escpticos

Los discursos antagnicos presuponen una forma de plantear la cuestin del ser
y no se la plantean. De esta forma, cierta manera de preguntar abre tambin de cierta
forma la respuesta. Siendo la cuestin del ser como la del ente, resultando discursos
mticos, fciles e infantiles. Como bien critica Platn a Parmnides, que dice tener una
interpretacin mtica, fcil e infantil, sobre cuntos son los entes y cules. Tomar el ser
como la cosa, posibilita un pensamiento aniquilante, como reduccin de la unidad a
multiplicidad o viceversa. Bajo la presuposicin de que el ser es un ente se crean
discursos nicos que violentan al ser por reducir sus constituyentes. No importa ya lo
que argumentamos, porque todos surgen de la misma presuposicin.
Hay que tornar cuestionable lo incuestionable (Foucault: tornar difciles los
hechos ms fciles). Slo superamos el conflicto yendo a su origen: la interpretacin
de que lo que hay es verdad, sea llamado materia, espritu... Se debe superar la
unilateralidad afirmando la totalidad, el ser y el todo es a la vez, el movimiento y el
reposo a la vez.

Segn Jos Luis Pardo 3, todava no hemos salido de este problema. Los
formalistas consideran lo actual y formal como lo superior, de iure, haciendo valer un
pensamiento cuya estructura es teolgica. Dios es la pura presencia. El intento de
desquitarse de esa metafsica, en base a la muerte de Dios, ha creado otra metafsica con
constitucin tambin teolgica y estructura metafsica de primados inversos a la otra, la
de los materisalistas y su metafsica de la ausencia.
Por su parte, en Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, Heidegger escribe que
lo caracterstico de la metafsica es su jerarquizacin de la realidad sobre la que
descansa, ms en que considera cierta a una realidad u otra (afirma Dionisos u Apolo).

.Las desventuras de la potencia, en Revista Logos, Anales del seminario de metafsica. Vol. 35.

5. Lo evidente. Razn y libertad

Tenemos que preguntarnos por lo evidente, no por ser oculto, sino por ser lo ms
evidente. Como Platn dice en el Sofista, filsofo es aquel en tanto que pregunta.
Volviendo a Heidegger, lo primero es despertar la necesidad de tal cuestin, porque
nos hemos olvidado de tal pregunta.
Se nos puede decir para qu sirve, cul es su fin, si aparentemente es intil.
Platn comenta en su Carta VII (325d-326b):
Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban
corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran
entusiasmo para trabajar en actividades pblicas, al dirigir la mirada a la situacin y ver
que todo iba a la deriva por todas partes, acab por marearme. Sin embargo, no dejaba
de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situacin y, en consecuencia, todo el
sistema poltico, pero s dej de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al
final llegu a comprender que todos los Estados actuales estn mal gobernados; pues su
legislacin casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices
circunstancias. Entonces me sent obligado a reconocer, en alabanza de la filosofa
verdadera, que slo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el
terreno de la vida pblica como en la privada. Por ello, no cesarn los males del gnero
humano hasta que ocupen el poder los filsofos puros y autnticos o bien los que
ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filsofos verdaderos, gracias a un especial
favor divino.
La cuestin del ser es la de las condiciones de posibilidad en que se dan las
cosas. Nos estamos jugando nuestra vida, la libertad de las personas. Kant 4, como
observaba Heidegger, consideraba lo prctico como lo posible por libertad, la cual
depende de productos genuinos de razn pura:
Platn hall sus ideas preferentemente en todo lo prctico, es decir, en aquello
que se basa en la libertad, la cual, a su vez, est bajo conocimientos que son un producto
genuino de la razn. Y contina (A316-317):
La Repblica de Platn se ha hecho proverbial como supuesto ejemplo
sorprendente de perfeccin soada, la cual slo puede asentarse en el cerebro de un
pensador ocioso. Brucker cree ridcula la afirmacin del filsofo segn la cual nunca
regir bien un prncipe que no participe de la ideas. De todas formas, en vez de dejar a
un lado como intil este pensamiento con el msero y contraproducente pretexto de ser
impracticable, sera ms oportuno tenerlo ms en cuenta e iluminarlo (all donde el gran
filsofo nos deja desamparados) con nuevos esfuerzos. Una constitucin que promueva
la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno
sea compatible con la libertad de los dems (no una constitucin que promueva la
mayor felicidad, pues sta se seguir por s sola), es, como mnimo, una idea necesaria,
que ha de servir de base, no slo al proyecto de una constitucin poltica, sino a todas
las leyes.
Por lo tanto, una idea de constitucin, de ley fundamental, es necesaria para que
pueda haber una unin entre hombres. La mayor libertad se dar en un gobierno donde
4

Dialctica trascendental (A314-315), en la Crtica de la Razn Pura.

todos los hombres posean libertad, la Repblica. Y su constitucin es la de los

conocimientos provistos por la razn pura en que se basa la libertad. La Repblica se
opone al despotismo, no la monarqua. Kant lo remata (B375):
"Si prescindimos de la exageracin de sus trminos, el empeo espiritual de
Platn por ascender desde la consideracin del cosmos fsico como copia hasta su
conexin arquitectnica segn fines, es decir, segn ideas, constituye un esfuerzo digno
de ser respetado y proseguido. Un mrito muy especial de Platn se halla en lo relativo
a los principios de la moral, de la legislacin y de la religin, donde son las ideas las
que hacen posible la misma experiencia (del bien), aunque tales ideas nunca puedan ser
plenamente expresadas en ella. El que este mrito no sea reconocido se debe nicamente
a que se juzga desde reglas empricas cuya validez, en cuanto principios, tuvo que ser
eliminada precisamente por esas ideas. En efecto, si la experiencia nos suministra las
reglas y es la fuente de la verdad en lo que afecta a la naturaleza, esa misma experiencia
es (desgraciadamente), en lo que toca a las leyes morales, madre de la ilusin. Es muy
reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o
bien limitarlas en virtud de esto ltimo.
El esfuerzo espiritual es unir este mundo con la conexin arquitectnica de este
mismo mundo, no con otro mundo, que nos desarraigara. Esto se hace ocupndonos de
los principios ontolgicos, las ideas, que es el ser. Las ideas no hacen posible la
experiencia (porque de las ideas no hay explicacin), sino de un principio relativo. Lo
fctico (lo que de hecho es) siempre es instancia de dominacin: sobre ella se monta la
falacia naturalista del ser al deber ser. Que las cosas sean no significa que deban ser as.
Por eso evadirnos no significa despreocuparnos. Significa tomar distancia para luego
volver. Hay un doble criterio de verdad en el fragmento de la Carta VII, el del
conocimiento experimental (la polis corrupta) y el de la libertad (si todos se volvieran
verdaderos filsofos). Y porque me gustan las cosas de este mundo, quiero cambiarlo, y
tomo distancia. Los ciertos fines de Platn son alcanzar la libertad justa, la libertad
moral, que es la suprema. Y la ciencia de los hombres libres es la dialctica (Sofista,
253c), que versa sobre las uniones y las desuniones, lo que nos permitir separar y
reunir.
6. Bibliografa complementaria
Michel Foucault: El gobierno de s y de los otros
Heidegger : La esencia del Fundamento
Deleuze y Guatari: Rizoma

2. PLATN

1. Eidos y ser
Proponemos que la cuestin del eidos en Platn es la cuestin del ser, la cuestin
ontolgica. Las ciencias, como se puede observar claramente desde la modernidad, son
discursos nticos, dicen qu son las cosas y por qu. A partir de Descartes, la cuestin
es acerca de la verdad de las cosas. Es una visin moderna acrtica, desde la que las
cosas nos intriga, nos atemorizan, y tratamos de ver la verdad que hay tras ellas. Por
supuesto, para dominarlas. Pero en Platn, la cuestin es de las cosas. Acordamos que
hay cosas, veamos bajo qu condiciones aparecen. Esta es la visin filosfica, crtica. Y
partimos desde el privilegio del verbo cpula; el ser no es el individual material ni el
ideal abstracto, ni intuicin ni concepto, sino la sntesis de antemano (en lo que todo ser
habita ya, de antemano). Ser es la aparicin, el ente es lo que aparece. No hay
manifestacin fuera del decir, donde opera secretamente lo visto y la determinacin. A
la base de nuestra percepcin ms inmediata hay juicios, conceptos. La realidad tiene
una textura hermenutica: no hay una realidad tosca. Los entes, al confundirse con el
ser, directamente desaparecen.

2. Crtica de los prejuicios para la liberacin de la pregunta del ser. Ontologas

regionales
En Ser y tiempo, Heidegger escribe:
Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretacin del ser, lleg a
constituirse un dogma que no slo declara superflua la pregunta por el sentido del ser,
sino que, adems, ratifica y legitima su omisin. Se dice: el concepto de ser es el ms
universal y vaco. Como tal, opone resistencia a todo intento de definicin. Este
concepto universalsimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el
mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con l quiere decir. De
esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantena en la inquietud al filosofar
antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si
alguien insiste en preguntar an por ello, es acusado de error metodolgico.
Segn Heidegger, hay tres principales prejuicios que impiden ver la cuestin del ser.
Debemos atacarlos para que se perciba tal cuestin.
A. El ser es un concepto universal
Siendo as es vaco e indeterminado y no necesita de cuestin, pues no se puede
determinar. Cada una de las opciones que se dan bajo este prejuicio crea problemas. Si
es un gnero absoluto, es indeterminado, al igual que el concepto. Si se le considera el
principio original, esto hara que todas las cosas remitieran a un ente originario,
aplastando la pluralidad. Si es hen panta, la unidad colectiva, entonces sta queda
hueca, vaca. Las dos primeras propuestas son rechazadas por Platn y Aristteles
explcitamente. Ambos dicen que no es gnero supremo ni arch. Si lo primero, se
dividira en dos especies (mvil e inmvil) excluyentes. Si lo segundo, porque sera uno
origen. Esto reducira la multiplicidad a uno. Una aniquilacin de las cosas de este
10

mundo, con origen en Dios, que sera la ur-sache o causa/cosa original. Podemos
analizar ms cuidadosamente otras dos proposiciones, la de ser una unidad analgica y
regulativa, y la de ser un trascendental.
Ortega la considera una unidad regulativa. Vamos a exponer un extracto de Unas
lecciones de Metafsica (Revista de Occidente, pp. 41-42):
Pero lo que ahora nos importa es decir cul era la razn precisa por la cual la
filosofa marcha siempre hacia atrs y obra en perpetua retirada. Es esta: vivimos
siempre de ciertas ideas sean ms o menos creencias- sobre lo que es ltimamente la
realidad. Por qu? Porque vivir es andar a golpes y caricias con las cosas. Pero stas,
no slo son muchas, no slo estamos cercados por innmeras cosas, sino que adems de
ser muchas forman grupos diferentes por su realidad.
Quiero decir que una piedra no se diferencia slo de un nmero porque ella es
piedra y ste es nmero, sino que tambin el modo de ser real lo que es piedra, es
diferente del modo de ser real lo que es nmero. Hasta el punto de que, aun
reconociendo que el nmero es algo, dudamos si en comparacin con la piedra tiene
sentido decir de l, del nmero, que es real. En todo caso nos decimos: su realidad es
otra, pero alguna realidad tiene. Y as en lo dems.
Hay el fantasma y hay el cuerpo tangible; hay el espejismo y hay agua efectiva;
hay el cuerpo y hay su sombra. En vista de esto, no slo tenemos que estudiar las cosas,
que es lo que hacen las ciencias, sino que, adems, necesitamos saber a qu atenernos
sobre la realidad o irrealidad de las cosas; y, dentro del crculo de lo real, sobre el
diverso grado de su realidad.
Porque el fantasma no es absolutamente irreal, aunque nos parezca menos real
que el cuerpo. El mismo centauro y la quimera misma, criaturas fantsticas, alguna
realidad tienen, puesto que no somos totalmente libres al imaginarlas. Un centauro sin
torso de hombre es tan imposible como un cuadrado redondo o un hombre sin torso. De
suerte que esa muchedumbre, no slo de cosas, sino de modos de ser reales las cosas,
nos obliga a buscar una realidad mxima que nos sirva de unidad de medida para
graduar las dems, para ponerlas en su sitio y rango de realidad, para jerarquizarlas
ontolgicamente, para asentarlas y arraigarlas en el ser.
De esa realidad mxima o, como yo prefiero llamarla, radical-, de lo que ella
sea, vivimos. Nuestra vida es distinta segn sea lo que creemos que constituye esa
realidad radical. No es la misma nuestra vida si pensamos con enrgico pensar o con
eficaz creer que la realidad mxima y primaria, a la cual se reducen todas las dems, es
la materia, como si pensamos que la realidad fundamental, el ens realissimum, es Dios.
Ahora bien: la teora encargada de resolver cul es esa realidad radical y definir
en funcin de ella todas las dems, suele llamarse filosofa. En el libro sptimo de La
Repblica precisamente donde Platn deja fluir toda su elocuencia para describirnos el
mito clsico de la caverna- , nos dice que: El hombre tiene que salir a buscar un ser
ms fuerte, un ser que sea ms ser, y que esa bsqueda es la filosofa. Y Aristteles
parejamente hace consistir la filosofa propiamente tal en la ciencia del ser en cuanto
ser, de lo real en cuanto real.

11

Ortega alude al orden vital como regulado por nuestro orden ideal, que nos
procura una gua prctica. Esta regulacin permite amansar la multiplicidad de lo real
(la circunstancia es hostil, como en el cartesianismo). Primero es la desorientacin, y
la orientacin fundamental es la de las ideas (la metafsica); pero no slo es su
jerarquizacin, sino tambin su dominio. Hay diversos modos de realidad5. La ciencia
es el saber de las cosas, y la filosofa ( Heidegger, Qu es filosofa?, Leccin 3: la
filosofa busca precisamente como realidad lo que es con independencia de nuestras
acciones, lo que no depende de ellas; antes bien, estas dependen de la realidad plenaria
aquella) el saber de la realidad radical (que posibilitar luego una distincin entre
grados de realidad, modelos...). La muchedumbre, que no permite vivir en esa realidad,
es lo que nos obliga a buscar una realidad mxima, la realidad radical (que es una idea).
Por eso la unidad es regulativa, un criterio para ordenar, y no constitutiva. Adems, esta
unidad es analgica porque otorgamos el grado de realidad respecto al modelo. Nuestra
vida cambiar segn postulemos (presupongamos) lo que es verdaderamente lo real:
materia, Dios (ens realissimum). Con esta postura orteguiana, cualquier eleccin
reducir y jerarquizar la realidad. No en vano, Ortega opina sobre la Republica (Libro
VII) que el hombre sale a buscar un ser con ms ser. En ese fragmento se encuentra
toda la Teora del Conocimiento de Platn: la alegora de la caverna, el proceso
educativo del filsofo (culminante en la dialctica), y la alegora de la lnea como
ordenamiento epistemolgico (eikasia, pistis, dianoia, noesis). Estos podran ser
concepto regulativos de la realidad 6.
Es cierto que no hay un registro reflexivo en las cosas, sino una precomprensin,
condicin de posibilidad de cualquier aprehensin (mathema), porque si no, las cosas no
se daran como esto o aquello. Pero esta unidad no es analgica y regulativa como
pudiera ser la de Ortega. Articula, s, pero no coarta la multiplicidad de categoras
quiditivas. El ser sigue siendo un objeto de estudio oscuro por el que cabe preguntarse.
Como trascendental, podramos considerar a la escolstica. All, dichos
conceptos refieren a propiedades universales del ser en tanto que ser. Tenemos que
recordar que en la Metafsica (IV, 1003a 21 ), Aristteles haba dicho que ser es lo ms
universal de todo, pero no que fuera sea un concepto, o que tuviera propiedades
universales: Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes
propios del ser. Toms de Aquino, como recuerda Heidegger, (Ser y Tiempo,
Introduccin, Cap I) haba caracterizado al ser como un trascendental: una
comprensin del ser est ya implcita en todo lo que se aprehende como ente. Pero esto
no sera ms que decir que es un concepto universal, definible como el gnero ms
amplio con el que se puede clasificar, y as se caera de nuevo en el mismo prejuicio.

B. El ser es indefinible
Parece que si lo definimos, dejaramos fuera de l algo. Pero el ser no es
definible porque sea indeterminado, sino porque no es una cosa, un ente, que es de lo
que hay definicin. El ser es determinado, tiene consistencia, pero es indefinible.

Haberes de la realidad, de Jos Ferrater Mora, pues siempre hay toma de posiciones en el compromiso
ontolgico. El ser y el sentido
6
Siendo viles, podemos preguntarnos por lo que dice Foucault en Las palabras y las cosas cuando
observa que no hay para nada (todo) ninguna organizacin que no tenga un juicio previo.

12

C. Es lo obvio
Si no nos adentramos en el anlisis lingstico del ser, socavamos todas las
ciencias, ya no slo la ontologa. El uso del lenguaje expresa la plurivocidad del ser, su
pluralidad de sentidos, de significaciones. As, no cabe reduccin en estos juegos del
lenguaje del ser de cada cosa, cada uno de ellos son en el mismo sentido, y adems
tienen la misma dignidad ontolgica, no cabe jerarqua. Las ciencias son ontologas
regionales que pueden extraerse de un anlisis predicativo del lenguaje debido a su
plurivocidad (piedra es extensin -geometra-, CaCo 3 -qumica-, peso fsica-, puente
arquitectura-). Por lo tanto, si no hay atributos del ser, no podramos fundamentar las
ciencias. Ellas tienen un discurso ntico: eligen qu cosas son y qu son las cosas para
luego estudiarlas. Su fundamento filosfico, es el discurso ontolgico particular. Pero
adems hay una ontologa fundamental (filosofa primera), el estudio del ser en tanto
que ser, previo a todo ello.
Marzoa, en su Iniciacin a la filosofa (pp. 193-195) habla sobre estos tres
tipos de investigaciones: la ntica (cientfica), la ontolgica particular, y la ontolgica
fundamental:
Una cosa es preguntar qu es esto y qu es aquello a lo cual se responde
dando, como predicados introducidos por es, ciertas notas que convienen a esto y
aquello- y otra cosa es preguntar en qu consiste el ser mismo, ya que esta ltima
pregunta no pide predicados que sigan al es, sino que pregunta acerca del es mismo;
lo uno es preguntar por entes, lo otro es preguntar por el ser. Llamaremos investigacin
ntica a toda investigacin acerca de los entes, e investigacin ontolgica (o
simplemente ontologa) a la pregunta sobre en qu consiste ser.
La ontologa no tiene que ser necesariamente referida de una vez a todo posible
es. Ya hemos visto, en efecto, que el esto es no puede tener siempre el mismo
sentido, y que no preguntamos siempre lo mismo cuando preguntamos qu es esto?,
incluso si se trata siempre del mismo ente. Cada una de estas maneras en que puede
entenderse el ser requerir, pues, algo as como una ontologa particular; las
ontologas particulares nos explicarn en qu consiste la diferencia entre el es que
enunciamos por ejemplo- al decir que esto es de tantos kilogramos de tal materia en la
forma de un prisma cuadrangular de tales medidas y el que enunciamos al decir que esto
(lo mismo) es un baco; de este modo, las ontologas particulares sern la verdadera
definicin de los mbitos fundamentales de lo ente, tales como el de lo fsico y lo
histrico, y, por lo tanto, constituirn tambin la adecuada fundamentacin de los
conceptos bsicos del discurso que se ocupa de cada uno de estos mbitos, es decir: la
explicitacin de las condiciones de posibilidad de las ciencias respectivas, tales
como la fsica y la historia. Por ciencia entendemos aqu la investigacin ntica;
todo el contenido de la ciencia consiste en decir que esto es as y aquello es de tal otra
manera; por lo tanto, en toda ciencia est implcita (no como parte de la ciencia misma,
sino como suelo sobre el que ella se apoya) una cierta comprensin del sentido
especfico del es propio de esa ciencia, y esta comprensin (de ordinario no expresa)
es lo que sirve de norma a esa ciencia, porque determina de antemano qu es lo que esa
ciencia pregunta cuando pregunta qu es esto? y qu es lo que esa ciencia busca
cuando busca decir esto es..

13

No hemos dicho que la diversidad de ontologas particulares sea una

yuxtaposicin de cosas pura y simplemente distintas entre s. En todo caso, cualesquiera
que sean las relaciones que haya de haber entre ellas, todas ellas tienen de comn el que
no tratan de entes, sino del ser; no de lo que aparece, sino de en qu consiste el parecer
mismo. Por lo tanto, el fundamento de toda ontologa es: la distincin entre lo ente y el
ser; la consideracin de que, puesto que esto es y aquello es, hay tambin -y ante
todo- esto: ser; la cuestin de qu queremos decir cuando decimos ser, a diferencia de
cuando mencionamos un ente, uno u otro, cualquiera, o inclusive todos. Ahora ya no se
trata de la pregunta por el especfico modo de ser propio de cierto mbito de entes y
(consiguientemente) por la diferencia entre unos y otros modos de ser, de lo que se trata
es de qu buscamos cuando lo que buscamos no es nada ente, sino el ser de algo ente; se
trata de qu queremos decir en general cuando decimos que no preguntamos por lo ente
de que se trate, sino por su ser. Esta cuestin (en qu consiste en general ser, a
diferencia de todo ente) es, pues, la que determina qu ha de ser (y, por lo tanto, cmo
ha de ser) cualquier ontologa particular; es pues lo que hace posible cualquier ontologa
particular y lo que la gobierna de antemano; en virtud de este su carcter de fundamento
de toda ontologa, llamamos a la mencionada cuestin ontologa fundamental.
Retomando el hilo, la pregunta por el ser mismo no tiene respuestas con
predicados (cuyo registro sera ntico), porque pregunta por el ser mismo, por la cpula,
como veremos en Platn. Pero el ser lo es de los entes, por lo que no se reduce al
fundamental. Todos los sentidos del ser son verdaderos y tienen dignidad. Si hay varios
sentidos del ser, tendr que preguntar por cada uno de ellos, las ontologas regionales.
Las ontologas particulares determinan (segundo prejuicio) el ser del que se ocupa cada
ciencia. Empero, ni podemos olvidarnos de su fundamento, ni agotarlo a este en s
mismo. La ontologa fundamental sera para Ortega una cuestin sobre ella misma, un
perpetuo retorno, sin ms objeto que el ser del ser, sera una cuestin de fuera de este
mundo, abordada desde ste. Marzoa indica que las ciencias presuponen su objeto para
poder avanzar. Claro, pero el lenguaje desborda ese mbito. La ciencia es una definicin
terminolgica de las cosas en cuya base hay una ontologa. Las categoras ontolgicas
particulares (gneros, especies...) son posteriores. Y as puede permitirse un
conocimiento acumulativo y progresivo, al desechar la cuestin del ser. Segn Foucault,
en cualquier prctica discursiva hay una preconcepcin del saber sobre en qu consiste
cosa en general, y no del ser referido a cierta cosa. Hay preconcepcin en cualquier
prctica.

14

3. Antropologa filosfica
Qu papel juega el hombre aqu? El hombre es un ente, pero especial, porque
no est aqu o all, como el resto de cosas, del hombre no hay diairesis, explicacin por
divisin taxonmica (prximo gnero y divisin especfica), no se puede considerar
ente. l est comprometido con las cosas, tiene logos, apertura al tener lugar de las
cosas, por lo que la cuestin del ser es la cuestin del hombre.
En este aspecto, podemos reprochar a Ortega su planteamiento racional
regulativo. El hombre no se liberara del mundo con una herramienta, haciendo diairesis
con este instrumento que es la razn, sino que instaura un nuevo orden al informa la
realidad, al hacer digna la vida. El hombre es hombre y animal (no terminolgicos,
nticos, sino como plurivocidad). Decir que es un animal racional presupone que somos
entes, con diferencia razn, y que ser es razn (totalidad ntica). Un anlisis del
discurso atributivo, al mostrar que ser es una pluralidad, nos lleva a que hay una
irreductibilidad de los modos de ser. Las cosas tambin son infinitas en su pluralidad,
pero aqu queremos decir que hay una pluralidad de modos de ser irreductibles. Los
modos de ser (aparentes, histricos, fsicos) no pueden ser reducidos a uno
fundamental.
Marzoa lo explica bien en su Iniciacin (pp. 202-203):
La tendencia a considerar el ente que soy en cada caso yo mismo como si se
tratase de uno (aunque muy especial) de los entes que hacen frente dentro del mundo
est ya implcita en el hecho de que se le d a este ente un nombre de especie ( a saber:
hombre, que es como piedra caballo o rbol) y se pretenda dar de esa especie,
como de las dems, una definicin que la delimite frente a las dems, tradicionalmente
animal racional; en esta definicin, en efecto, se pone como base la nocin de un tipo
de entes que hacen frente dentro del mundo (animal) para luego aadirle le
determinacin de racional, la cual, por lo tanto, tiene ya de antemano- que ser
entendida como determinacin de un ente de los que hacen frente dentro del mundo. Si
se acepta la nocin de ontologas particulares (esto es: la nocin de una diversidad de
modos de ser), se reconoce, desde luego, que al hombre le pertenece un modo de ser
distinto del de la piedra, el caballo, el baco y la figura geomtrica; as se funda la
nocin de una ontologa particular del hombre, a la cual se llama antropologa
filosfica. Ahora bien, lo que hemos dicho en los prrafos precedentes es que la
extrema peculiaridad del ser propio del ente que yo mismo soy reside precisamente en
que ese ser no es ningn modo particular de ser, porque consiste en estar de un lado a
otro en la abertura del mundo, en la cual tiene su ser todo cuanto, en uno u otro modo,
es. Del hombre, pues, del ente que en cada caso yo mismo soy, no hay ontologa
particular; hay la ontologa fundamental; no porque la cuestin del ser se reduzca a la
cuestin del hombre, sino por lo opuesto, a saber: porque la cuestin del hombre se
reduce a la cuestin del ser. O, si se prefiere. No hay el hombre; el ente que yo
mismo en cada caso soy no es una especie a delimitar, mediante una definicin, frente a
las otras especies; ser hombre (si aceptamos por un momento esta expresin) no es ser
una cosa determinada, sino que es estar abierto al ser, en el que es todo cuanto de
alguna manera es; es perteneca a ese ser, consiste en l. La filosofa no es una ciencia
del hombre; en primer lugar, porque no es una ciencia; en segundo lugar porque no
trata del hombre, sino del ser.

15

El hombre es un ser que no tiene modo de ser, por lo que de l no cabe la

ontologa regional llamada antropologa filosfica. sta slo cabe en el sentido del ser,
en tanto que ser es un ente. El hombre est de un lado a otro del mundo, est en la
abertura del mundo, est comprometido con el desvelamiento de todo, en tanto que tiene
logos, que es la condicin de posibilidad de la mostracin de las cosas. La realidad es
lingstica. Y no hay que esperar al giro lingstico contemporneo para verificarlo, ya
Platn lo haba hecho. Del hombre no hay ontologa particular, sino fundamental, el
hombre es la cuestin del ser y no al revs. No hay el hombre, ser hombre es estar
abierto al ser, estar comprometido con el desvelamiento (la de Heidegger).

16

4. Theoria
Cul es el carcter que debe tomar la pregunta por el ser? El teortico, de hecho
es la pregunta teortica. No consideramos que teora se contraponga a la prctica, como
en la actualidad, con lo que sera un conocimiento. Teora viene de theoria, que era la
misin del theoros, un enviado fuera (extraamiento) de la polis para consultar cultos
religiosos, divinos. Ojo, que el theoros era un griego (), pero nunca un balbuceante
brbaro (). Ni mercadea ni participa, pero es el que ms atento est al juego,
porque ve las reglas que suelen pasar desapercibidas. El juego se interrumpe y l da un
paso atrs, presentndosele el juego. En la theoria se da la presencia de la totalidad, el
ser en general. Cuando se juega hay preteora. La ciencia se hace para vivir, para
estabilizar un mundo contingente y variable, para dominar, no para hacerse dignos de
vivir. La filosofa interrumpe la vida para comprometernos con ella, para ser dignos de
ella. Segn Arendt (La condicin humana), no hacer nada es lo ms digno, porque cae
fuera del juego, de la produccin.
Marzoa explica cul es el significado del trmino en su libro En torno al
nacimiento del trmino filosofa, pp. 24-27:
La moderna palabra teora () significa el conocimiento en general (en
oposicin a lo prctico), inclusive, por lo tanto, la ciencia, no en especial la filosofa
(de la cual, por otra parte, es cuando menos gratuito suponer que sea teora en el
sentido moderno de la palabra). Pero es que adems significa en griego, antes
del uso terminolgico, algo muy distinto de la nocin moderna del conocimiento o de
lo terico. Esto no impide que el sentido preterminolgico de la palabra deba haber
constituido un efectivo punto de apoyo para la investigacin terminolgica, la cual, a su
vez, debe hacer posible la posterior reinterpretacin moderna. Pero la manera en que
esto tiene lugar habr de ser investigada en concreto. Empecemos, pues, por tratar de
hacernos una idea del significado que podra tener en el momento histrico en
que se escribe el texto de Herodoto al que hemos hecho referencia.
Como ocurre en tantas otras ocasiones, si se dice que significa el
contemplar, lo que se dice no es pura y simplemente inexacto; ms bien cabra
achacarle que con ello no se ha dicho nada, si no se aclara cmo se entiende en griego
ese contemplar. Por aadidura, es inevitable que, en ausencia de una expresa
averiguacin histrica, la comprensin del contemplar slo se aparte de la moderna
teora en la medida en que derive hacia la pura imprecisin y vacilacin.
es la condicin o el cargo o el hecho del o del . Un
es un enviado de una a fuera de ella para alguna de ciertas funciones que
tienen un sentido cultual y que fundamentalmente son las siguientes: 1) participar en
una fiesta, lo cual presupone que sta interesa a este respecto ms all de la a la
que pertenece, aunque siempre nicamente dentro del mbito griego; 2) realizar por
cuenta de su un rito en algn lugar ajeno a la misma (); 3) consultar un orculo.
De manera ms vaga, puede ser tambin la presencia como espectador en un
certamen, en el teatro, en unos juegos, etctera.
Puede discutirse si el fue en general un asistente de fuera o un
espectador antes de ser concretamente el enviado de otra , o si, por el contrario, lo
primero resulta de una especie de abstraccin o desgaste semntico a partir de lo
17

segundo. En cualquier caso, dos cosas no pueden separarse del significado de la palabra
, a saber: el carcter divino o sagrada del contenido, y la condicin de extranjero
del . Lo primero (el carcter divino o sagrado) significa que lo que se hace
presente en la es la configuracin fundamental del mundo histrico del que se
trata, o, por as decir, que lo que se tiene es una experiencia radical de las bases de la
propia existencia en ese mundo. Ahora bien, lo segundo (la condicin de extranjero del
) apunta a que el asistir a esa presencia o tener esa experiencia slo es dado a
alguien que est ciertamente preparado para ello, que pertenece al mismo mundo (habla
la misma lengua, es griego), pero que llega de fuera. Si la palabra va a llegar a
ser en la propia Grecia lo que en ella va a llegar a ser, es porque, ya desde la poca
arcaica, el esquema griego se autointerpreta en el sentido de que es precisamente el
quien tiene una relacin ms profunda con la esencia de la fiesta; l slo
, los dems ejecutan (), pero, en Grecia, la historia acabar, como de
antemano sabemos, en que la es la ms autnticamente tal. Esto est ya
presente en el sentido de antes de la inclusin de esta palabra en la terminologa
filosfica, y ha de ser entendido de manera que puede ilustrarse mediante la siguiente
consideracin:
Un estar que conserva cierta distancia con respecto a aquello en lo que est,
una participacin que, sin embargo, no se deja absorber en aquello en lo que participa,
eso es ciertamente el ms radical estar y el ms profundo participar. Uno est en cada
caso en un tejido de relaciones y posibilidades, esto es: uno juega un determinado
juego. Si uno est totalmente dentro del juego, entonces no lo percibe como tal,
simplemente lo juega sin saber qu juego est jugando, ni siquiera que est jugando
algn juego. Saber qu est uno haciendo, o poder siquiera preguntarse tal cosa,
comporta una distancia o independencia con respecto a eso que se est haciendo. Una de
las mejores ilustraciones de la diferencia entre la en sentido griego y lo que hoy
entendemos por teora (el conocimiento, la ciencia) la da el hecho de que el juego que
se juega tambin puede ser por ejemplo- el propio juego de lo que hoy llamamos
teora, o sea: el conocimiento en su forma moderna, la ciencia, y entonces eso, la
teora, la ciencia, es en sentido griego la trivial (no ) , en tanto que la
es la capacidad de adoptar frente a eso mismo la distancia necesaria para poder
preguntarse qu es eso.
La theoria es la praxis por excelencia: no hacer nada es el supremo hacer
(Heidegger, Arendt). Es un hacer no productivo, que no da normas de accin, no revela
enigmas del universo, no es prctico. Es un estar que no se deja absorber en la
participacin (doxa), es un hacer crtico (episteme). El objeto de la episteme no es un
mundo verdadero, sino las reglas de juego del mundo. La gramtica es la teora del
juego del hablar. La ontologa es la teora del juego del ser.
La teora, que es la ciencia moderna, hara de la theoria una praxis trivial. La
teora no es radicalmente teortica, vive sobre una precomprensin, y no toma distancia
respecto de su juego. Por esto es peligroso usar a Ortega, porque considera que la
ciencia es teora, pero teora como dominio sobre la contingencia del mundo, lo que se
hace para andar con paso firme en el l (sera una tcnica). Y dice que la pregunta sobre
el ser es una pregunta terica. Ortega es un cartesiano de la vida, quiere asegurarla: la
circunstancia sostiene. Su pregunta por el ser tiene el objeto de asegurar el mundo
fctico, donde las cosas son muchedumbre hostil. Yo soy yo y mis circunstancias, y si
no las salvo a ellas, no me salvo yo: as necesito controlarlas, dominarlas.
18

Esta es una perspectiva moderna. Para un griego las cosas no son hostiles, sino
cuestionamiento de las condiciones de posibilidad de las mismas. Y esto es darle la
mayor dignidad a las cosas de este mundo. En una actitud desinteresada con la
circunstancia como la orteguiana, de presunta indiferencia, no nos preguntamos por el
ser ms que porque est orientado por un imperativo pragmtico. El no ser yo las cosas
las separa de m. Y esta distancia les resta dignidad. Lo mejor, dice, es hacer teora
(pragmtica, poiesis7), para resolver el problema de su ser (una cosa que me es hostil).
Hago un mtodo (culmen del camino terico), usamos material inservible (las cosas)
para construir y me refugio en la dimensin de la vida contemplativa. Vida que no es
tal, porque este camino no es sino un continuo hacer: el ser tiene que fabricarse, al
mundo hay que ponerle ser, bajo la suposicin de que las cosas que estn ah no son de
verdad. Y as, descualificando las cosas de este mundo en magnitudes, se nos permite el
control total del sujeto-hombre sobre la realidad. Creamos el imperio de la voluntad,
donde querer es poder, hasta llegar a la voluntad de voluntad de Heidegger 8. El
hombre es homo faber, y por ello es pensante (sapiens), pero no al revs. Fabrica para
dominar, y por ello piensa.
Volviendo al theoros, en l nos distanciamos de lo que est inmediato,
implicado. Somos y estamos en el juego (somos el ser al que le va su ser en l,
Heidegger). El hombre es un ente particular porque est comprometido con el
desvelamiento del ser en general. No es cosa, pero tiene constitucin. La experiencia
propia no es reflexiva, sino que tambin se cuestiona continuamente su ser 9. En cada
momento comprometemos nuestra forma de ser en las relaciones del ser con el mundo.
No es ser, sino es poder ser, es proyecto continuo de ser. Pero no es la potencia de un
acto, porque entonces esa potencia final, sera el ser verdadero. En tal caso seramos
carentes de algo, y en ese proyecto, lo que nos faltara sera el verdadero ser. No es un
proyecto estratgico (plan de accin), sino ejecutivo. Marzoa, en su Iniciacin, pp. 198200, habla del juego preterico en el que ya siempre estamos en juego. Tambin
acomete las reglas del juego (el proyecto) y la presencia de las cosas en el andar con
ellas:
El ente que yo mismo soy no lo puedo delimitar, asignndole un porcin
determinada del mbito total, como hago con la piedra frente al rbol, el animal, el agua
, etc., o incluso con lo material frente a lo espiritual o viceversa. La experiencia de
m mismo no la alcanzo en un conocimiento, en un ponerme a m mismo delante,
porque entonces, por definicin, ya no se trata de m mismo; la verdadera presencia de
m mismo para m mismo consiste en que me incumbe (en que es cosa ma) algo que es
mi propio ser, en que en cada momento yo me encuentro en un determinado proyecto de
mi ser, en un determinado poder ser; esto no es slo una cosa que me acontece a m,
sino que es mi mismo ser; yo soy esto quiere decir: yo me encuentro en el camino en
el que me encuentro, en el proyecto que es el mo. No nos referimos a un proyecto
expresamente concebido, a una idea que uno se hace sobre lo que debe ser la propia
existencia, a un plan de accin, ni a nada por el estilo; nos referimos a algo mucho
ms elemental, a saber: que yo me encuentro siempre en el caso de, y precisamente en
cuanto que no me pongo a considerar teorticamente el caso en cuestin, sino que me
limito a ser el que soy; este encontrarse en el caso de envuelve siempre un proyecto
7

Aristteles acusa a Platn de haber confundido praxis con poiesis.

Ver El triunfo de la voluntad, de Leni Riefenstahl.
9
Segn los fenomenlogos, como Merleau-Ponty (Toucher et tre touch, 1953) el hombre sale de s
por tocamiento.
8

19

global, aunque inexpreso, de mi ser. Pero el proyecto en el que en cada caso me

encuentro es a la vez la presencia de lo ente; sta no es bsicamente nada teortica ni
tampoco prctico, es anterior a la distincin teora y prctica, como vamos a ver. A
mi lado hay una silla; ahora yo estoy tomando nota, de un modo teortico, de este
hecho, deteniendo mi atencin sobre la silla como objeto; consiguientemente puedo
hacer planes prcticos en los cuales entre como elemento material la silla; pero, ante
todo, la silla era ya presente para m, en una presencia irrelevante, pero por ello mismo
ms esencial, fundamento de la posibilidad de la presencia teortica o prctica, a
saber: en cuanto que yo me encuentro (sin necesidad de ninguna consideracin expresa
al respecto en la posibilidad de sentarme en esa silla o de ofrecerla a un visitante; todo
esto se convierte en tema expreso de consideracin precisamente cuando el ser propio
de la silla falla, por ejemplo: cuando al sentarnos sobre ella se rompe, o cuando ya no
sirve; cuando la silla es silla es cuando no es objeto de especial consideracin. El ser
propio del zapato no lo reconocemos cuando nos ponemos a considerar expresamente en
qu consiste un zapato y qu se puede hacer con l, sino precisamente cuando no nos
ocupamos del zapato y caminamos seguros. Mi bolgrafo es lo que es cuando yo escribo
sin ocuparme en absoluto de l (y precisamente es en esa confianza en donde est mi
reconocimiento de la presencia del bolgrafo); en cambio, el bolgrafo se hace tema de
expresa consideracin cuando, por ejemplo, la tinta se le acaba o se derrama, es decir:
precisamente cuando ya no vale. Ahora bien, sentarme, ofrecer la silla a un visitante,
escribir, etc, son cosas que yo , ahora y luego, me encuentro en el caso de hacer,
tienen lugar dentro del proyecto que es mi propio ser, como la silla, el zapato y el
bolgrafo tiene lugar dentro del mbito que se extiende entre el cielo y la tierra, dentro
del mundo. El mundo es el mbito de los posibles caminos de mi poder ser,
mbito que resulta abierto en el proyecto que mi poder ser es. Toda explicacin
teortica y cientfica de las cosas es posterior a esto, porque la ciencia es ya una
decisin determinada que puedo adoptar en cuanto que me encuentro siendo mi
propio ser y slo sobre la base de l, es una actitud posible, y slo en virtud de esa
actitud aparecen las cosas en ese peculiar y secundario modo de presencia al que
llamamos objetividad.

20

5. Heidegger y Platn. La toma de testigo teortica y el problema del mtodo

Heidegger opina que la pregunta por el ser es la cuestin teortica. Las ciencias
no son teorticas griegas, que tomaran la necesaria distancia para ser crticas. Este lugar
no es un ms all mtico, el verdadero mundo, sino un estar implicado pero con una
actitud, la de la distancia, que es la crtica, no dejarse absorber por el juego 10. Las
ciencias presuponen el objeto, porque si no lo hicieran, se incapacitaran para su
investigacin cientfica, y haran filosofa.
El theoros se enfrenta a lo que hay, no es nadie excepcional y poseedor de la
verdad, aptitudes de un otro verdadero mundo. Su actitud es sorpresiva ante las cosas
del mundo. El hacerse cargo con las reglas del juego es un intento problemtico,
insolente (hybris) dada nuestra finitud como entes. La extranjeridad es lo que pone en
marcha la visin de las reglas del juego por la desconexin que hay en esa toma de
distancia. Adems, la cuestin divina hace que sea total y radical. De lo que nos
separamos es del mundo, del tejido de relaciones y posibilidades, donde no hay cosas
aisladas (sujetos y objetos), sino un plexo de relaciones (de seres en el mundo 11), y para
que se d esta reparacin, tiene que haber una tematizacin, podramos decir una
reflexin. En el habrnoslas con las cosas, hay un saber implicado (pretemtico,
prerreflexivo, preteortico), que posibilita la relacin con las cosas, operatorio. Para
Ortega, el saber que es ms originario es una orientacin en el mundo. No hay
prctica que no implique tal saber. El objeto de la filosofa son las reglas del mundo,
cuyo estatuto es ontolgico, no gnoseolgico. El orden clasificatorio previo no se
deduce de la experiencia, hace falta un orden previo. Para que se den las cosas, para que
tengan lugar, hace falta lo trascendental, o en palabras de Kant, las condiciones de
posibilidad de la experiencia.
En un pequeo aparte, y volviendo a las Lecciones de Ortega, ahora podemos
argir ms que su desinters es el inters mximo. En Ortega, la teora se desarrolla en
base al modelo tcnico-productivo, un dominio de la naturaleza, cuyo fin es estabilizar
al hombre, al mundo. La realizacin del tal mundo ha hecho en ltima instancia al
hombre esclavo de s mismo. La teora se pone en marcha por la realidad, por un fallo
en el juego del mundo, no caprichosamente. Y slo hay fallos en un mundo finito,
contingente, y donde adems nunca dejar de haber fallos12.
10

Esto tendr mucho que ver con el propio mtodo que usa Platn en su doctrina, como explicaremos ms
adelante. Marzoa lo expone muy bien con sus topologas (Ser y dilogo, V). stas son recursos
intradialgicos, que permiten revelar como adecuado un lenguaje inadecuado para presentar la cuestin
del ser. Como todo lenguaje es ntico, y no puede revelar al ser en tanto que ser, de lo que se trata es de
hacer brillar, a travs de su continuo intento fracasado de tematizacin del ser, de cortocircuitos, que
ciertamente est. El propio dilogo pues, establece una distancia hacia el ser, y podra hacer aparecer lo
que llamamos un metadilogo, inscrito en l. Esto se ve fcilmente cuando el autor ya no habla por su
boca, sino en boca de otro. Pero como la aparicin del metadilogo no es posible en absoluto, porque
liquidara el propio dilogo, se utilizan recursos para reforzar esa distancia, se establece una
sobredistancia, un aadido al cortocircuito que permita dar an ms cuenta de ella. Y un recurso es
mostrar el salto continuo entre topologas, las comnmente llamadas historias, o trnsitos de un lugar a
otro por parte de los personajes.
11
Sobre si el hombre es mundano (Heidegger, SuZ, 3): (sobre la mundaneidad) La derivacin
mundano apunta entonces terminolgicamente a un modo de ser del Dasein, y nunca al de un ente que
est-ah en el mundo. A ste lo llamaremos ente del mundo (perteneciente al mundo) o intramundano.
12
Un anlisis de nota versara sobre la pregunta de la Tierra (Cap. V en adelante); es qu es la Tierra o
qu es el ser de la Tierra? Qu es la Tierra, lleva al para qu, y entonces, a pertrecharnos de un mtodo
para andar seguros por la vida. La circunstancia es hostil en un primer trato con nosotros, por esos nos

21

6. Sein und Zeit. Un nuevo dilogo

El Sein und Zeit de Heidegger es un tributo al Sofista. La pregunta por el ser es
un dilogo con la tradicin que inici Platn, queriendo superarla, pues en el mismo
momento que se la plante, la resolvi mal, conducindonos al olvido del ser. Nosotros
creemos que ms bien esto ha sido propiciado por su lectura, pero no por el propio
texto.
Segn Heidegger, la Filosofa no es la expresin de la naturaleza humana, sino
que surge en un marco, tiempo y lugar. La filosofa surge en el contexto tico y ha
marcado toda la forma de actuar en el mundo, rigiendo de antemano. Hay un supuesto,
la metafsica tradicional, que se ha convertido nuestro sistema conceptual, y
ocultamente, en nuestra sistema de actuacin. Platn pregunt por el ser, no por el ente.
Pero contest con un error, que caracterizar el curso y rige la historia occidental. Platn
responde que el ser del ente es la idea, pero bajo la presuposicin de que el ser del ente
es ente, y esto har confundir al ser con el ente. Heidegger insiste en Ser y Tiempo, pp.
45-46:
Hemos mostrado al comienzo (S 1) que la pregunta por el sentido del ser no
slo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que, pese a
todo el inters por la metafsica, ella ha cado en el olvido. La ontologa griega y su
historia, que todava hoy, a travs de diversas filiaciones y distorsiones, determinan el
aparato conceptual de la filosofa, son la prueba de que el Dasein se comprende a s
mismo y al ser en general a partir del mundo, y que la ontologa que de este modo ha
nacido sucumbe a la tradicin, una tradicin que la degrada a la condicin de cosa obvia
y de material que ha de ser meramente reelaborado (). Esta ontologa griega
desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado (). En su
formulacin escolstica, lo esencial de la ontologa griega pasa a la metafsica y a la
filosofa trascendental de la poca moderna por la va de las Disputationes metaphysicae
de Surez, y determina todava los fundamentos y fines de la Lgica de Hegel. En el
curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser tales como el ego cogito de
Descartes, el sujeto, el yo, la razn, el espritu, la persona- caen bajo la mirada filosfica
y en lo sucesivo orientan primariamente la problemtica filosfica; sin embargo, de
acuerdo con la general omisin de la pregunta por el ser, ninguno de estos dominios
ser interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser.
Desde el platonismo se pas al cristianismo, al materialismo, y otras doctrinas,
en las que siempre se olvida la distancia ontolgica. Para Heidegger, la tecnologa es la
metafsica de nuestro tiempo. Escribe en Qu es eso de la Filosofa?, p.49:
() el Occidente y Europa, y solamente ellos, son en su curso histrico ms
profundo originariamente filosficos. Esto est atestiguado por el nacimiento y dominio
de las ciencias, que son hoy capaces de imprimir el carcter especfico a la historia del
hombre sobre toda la tierra, precisamente porque proceden del curso histrico europeooccidental ms profundo, a saber, el filosfico.
distanciamos y preguntamos por esa dificultad, para poder controlarla. A este respecto, sobre si el ser de
las cosas es una necesidad exclusiva del hombre, y no de ellas, podemos enlazar la visin de Ortega sobre
el proceso cartesiano de duda, que supuestamente no lleg a su fin, porque no critic al idealismo (cuyo
ncleo es el cogito), donde se podra encontrar que la realidad radical es mi vida, donde se acaban las
dualidades mundo-yo.

22

Y aqu ligaremos con el dominio. La historia occidental se ha desarrollado como

un anhelo de eternidad, que surge en la interpretacin del ser como ente, con lo que el
verdadero ente estar en otro lugar, y no pararemos hasta superarnos y llegar a l. Tal
interpretacin errnea es la del ser como simple y pura presencia, que hace que sea
intemporal, acabando con la finalidad y con el tiempo. Esta surge cuando nos dejamos
llevar por las cosas y no nos preguntamos por el ser de las mismas. Entonces, en el ms
ac se instaura un deseo, el de aspirar al ms all. Anhelamos la permanencia del ms
all, aniquilando la permanencia de las cosas de este mundo, de donde deviene el
carcter lquido o flexible de lo dado en este mundo. Y cmo superaremos esto cuando
nos laicicemos? El deseo de infinitud genera un determinado hbito con las cosas de
este mundo, en el que tratamos de superar la contingencia. Cristo baj al mundo, y
ahora es el dominio cientfico tcnico quien lo hace. Cuando extendamos sobre la
naturaleza una tupida alfombra de clculo y planificacin que nos permita asegurar el
futuro. Y esto se consigue a travs de la ciencia y la tcnica, que otorga permanencia a
algo que no lo tiene. O sea, que la concepcin del ser de esta forma, genera un
movimiento de desarrollo histrico que finaliza en el dominio absoluto tcnico sobre el
mundo. Pero esta pretensin de libertad ha acabado en el dominio del hombre por el
hombre. La pura seguridad al precio de que no haya nada. La ciencia no es mala por s,
sino por el dominio que violenta. Platn (o ms bien su disposicin textual) es el
comienzo del dominio. Esto est atestiguado por el dominio de las ciencias. Y no las
cuestionamos a ellas, sino a su dominio porque el clculo y la planificacin
descualifican.
Esta actitud de interpretacin como simple y pura presencia es doxa (dejarse
llevar por lo que hay), en la que hay un error de confusin, el de confundir ente con ser
(Heidegger, la Historia es historia de un error). La consecuencia es un mundo en el
que no hay cosas, de carcter lquido e impermanente13. Y en esta interpretacin se
juega un cierto modo de estar en el mundo basado en la libertad y la justicia. Slo nos
podemos liberar de ella conocindola, dialogndola. Entonces, destruir toda esta
concepcin implicara entablar con ella misma un dilogo, pues provenimos de ella. Y
aqu entra el juego el problema del tiempo. La interpretacin del ser actual (como
proveniente de) en confrontacin con la de las pasadas (tambin orientadas por) nos
hace vislumbrar que en Platn, segn Heidegger, el ser se da cuando apresa la
significacin en un tiempo circunscrito, el del ser las cosas, ser de lo ente. La forma
modlica de las cosas es la presencia, y necesita de un tiempo presente (el cual es
mnimamente estable). Heidegger lo explica as (p. 46):
En otras palabras, la destruccin se ve enfrentada a la tarea de la interpretacin
de las bases de la ontologa antigua a la luz de la problemtica de la temporariedad. Pero
entonces se nos hace manifiesto que la interpretacin antigua del ser del ente est
orientada por el mundo ()y que, de hecho, en ella la comprensin del ser se alcanza
a partir del tiempo. La prueba extrnseca de ello aunque por cierto slo extrnseca- es
la determinacin del sentido del ser como 14 o como con la significacin
ontolgico-temporaria de presencia. El ente es aprendido en su ser como presencia
es decir, queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo, el
presente.
13

Ser es Capital, las cosas tienen que durar poco para consumir ms, los objetos de uso son bienes de
consumo. As hemos llegado a la creencia en la naturaleza esencial del hombre como voluntad: querer
ms y ms. Pero cabe preguntarse si esto no son ms que exigencias para que se mantenga como tal.
14
Sustantivacin de , estar presente o asistir.

23

Esto requerir arrancarse a la percepcin sensible y llegar al noein, la intuicin

de la verdadera presencia, y esto no es ms que legein, unin, presentacin porque hace
lo ausente aparecer, recuerda el pasado y antepone el futuro. Y aqu se forma el pensar
infinito. Ibdem, p. 49:
El mismo y, correlativamente, el i es decir, la aprehensin simple
de lo que est ah en su puro estar-ah, que ya haba sido tomado por Parmnides como
gua para la interpretacin del ser- tiene la estructura temporaria de la pura
presentacin de algo. El ente que se muestra en y para ella, y es entendido como el
ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su interpretacin por referencia al presente, es decir, es concebido como presencia ().
El dasein, comprende al ser (el suyo propio) desde los entes, como un ente. Nos
desarraigamos de la cuestin por el ser. La crtica parte de la perspectiva del tiempo
presente regio en que pasado y futuro se consideran modos deficientes de tiempo. La
comprensin del mundo se hace por l; el ente ha entendido su ser como presencia,
como determinado modo del tiempo. Logos es reunin discriminatoria, que hace
aparecer las cosas. Intuir la pura y simple presencia requiere de un arrancamiento, y que
el noein de tal presencia (fuera de toda sensibilidad inestable), tenga la forma de cierto
logos, el que tiene el poder de retener lo ya no presente y anticipar lo an no presente.
El logos, y su correlato intuitivo, el noein, es presentacin, donde est lo que est ah en
su puro estar ah. El modo de pensar del logos, hace presentar las cosas, el ente
propiamente dicho, cuyo modo de ser es el puro pensamiento.
Heidegger escribe en Qu es eso de la filosofa? , pp.50-51:
Ahora bien, no slo es griego por su origen aquello que est en cuestin, la
Filosofa, sino que lo es tambin la manera cmo preguntamos, la forma en que todava
hoy preguntamos. Preguntamos qu es en griego esto es . Sin embargo, la
pregunta por qu sea algo resulta equvoca. Podemos preguntar qu es lo que hay all,
en la lejana? Y recibimos la respuesta: un rbol. sta consiste en que damos su nombre
a una cosa que no reconocemos exactamente. Pero podramos seguir preguntando qu es
eso que llamamos rbol. Con la pregunta ahora planteada nos acercamos al
griego. Es la forma de preguntar que han desarrollado Scrates, Platn y Aristteles.
Preguntan, por ejemplo: qu es lo bello?, qu es el conocimiento?, qu es la
naturaleza?, qu es el movimiento?
Ahora bien, hemos de tener en cuenta que, en las preguntas mencionadas, no
slo se buscaba una delimitacin ms exacta de qu es naturaleza, movimiento y
belleza, sino que, al mismo tiempo, se daba tambin una interpretacin sobre el
significado del qu, en qu sentido hay que entender el . Lo que significa el qu se
llama el quid est, , quid, la quidditas. As, por ejemplo, la Filosofa de Platn es una
peculiar interpretacin de lo que quiere decir el precisamente la . Pero no es
evidente, en absoluto, que, cuando preguntamos por el , por el quid, estemos pensando
con ello en la Idea. Aristteles da una interpretacin del distinta de la de Platn.
Otra la da Kant, y Hegel otra. Cada vez hay que determinar nuevamente lo que se
pregunta en cada caso al hilo del , del quid, del qu. 15

15

Traduccin ligeramente modificada por el profesor.

24

Todo preguntar abre ciertos mbitos. Preguntar de cierta forma corresponde a

cierta interpretacin de lo preguntado. Qu es? , pregunta qu es
esencialmente? (al repreguntar por lo mismo, incurrir), desligando esencia de
existencia16. Pero no slo se buscaba exactitud, sino que se interpretaba cmo era lo
preguntado (incuestionado en la pregunta). Lo que significa lo preguntado es la
quididad (quiditas), la esencia, el verdadero ser de lo presentado; qu es tras el
fenmeno (que dejaron de ser, que no son y que llegarn a ser; todos relativos) lo
verdaderamente ente. Y como aqu no est la cuestin del ser, Platn es el primero que
olvida el ser, pues al preguntar por el mismo, presupone una forma de serlo. El ser no
puede atribuirse propiamente a los entes. El eidos, como no se puede atribuir a las
cosas, se lo atribuimos a l mismo, convirtindolo en ente: el ser del ente se vuelve ente.
Aristteles interpreta el (quit) como , pero ya ha entrado en el margo general
platnico. Y as Kant, Hegel... Hemos borrado la diferencia ontolgica, pudiendo decir
que Platn ha cometido todo el error.
Marco deja caer que este mtodo tico (Scrates, Platn y Aristteles) como
desligador es cuestionable desde los propios textos. Investigaciones aparte, Marzoa, en
su Historia de la Filosofa, primera versin, donde an es Heideggeriano, tambin dice
que tal desarrollo, a la base del cual est Platn, nos lleva a un dominio tcnico. La
Teora de las Ideas es una Doctrina de las Ideas:
Si ser es tener una determinacin, ente es, por pura gramtica, aquello que
tiene una determinacin (que es A o que es B). Y entonces todo aquello que
ordinariamente consideramos ente (a saber: las cosas; en principio: cosa=ente) es
verdaderamente?, merece propiamente el nombre de ente?, tiene verdaderamente
(como propia) una determinacin?, puede decirse con toda propiedad que es A o que
es B . Al tropezarnos, por ejemplo, con un caballo, decimos esto es un caballo; pero
le pertenece propiamente a esto el ser caballo ; si le perteneciese propiamente,
entonces el tal esto no podra dejar algn da de ser caballo, y sabemos que no es as;
luego esto propiamente no es caballo; y lo misma pasar con cualquier determinacin
referida a cualquier esto concreto. Entonces, nada propiamente es nada tiene (como
propia) una determinacin. Realmente nada?; nada, excepto la determinacin misma;
porque, si decimos que esto en tal momento ya no es un caballo, es porque el , la
determinacin, el conjunto de notas, caballo, s sigue teniendo validez; si podemos
decir que hace millones de aos no haba caballos, es porque la validez de la
determinacin caballo no es afectado por los millones de aos. Ms an: toda cosa es
uno , porque es una cosa, y a la vez toda cosa es varios (no uno), porque tiene partes;
toda cosa es grande con relacin a ciertas cosas y pequea (no grande) con relacin a
otras; en suma toda cosa, por una parte, es A y, por otra parte, no lo es; en cambio,
grande es siempre grande y no pequeo, uno es siempre uno y no varios. Slo a
la determinacin misma le pertenece en propiedad la determinacin.
Nos encontramos, pues, ante el sorprendente resultado de que slo el
mismo es, de que el ser es al mismo tiempo lo ente. Y Platn introduce, junto a ,
otro nombre (, que significa figura, es decir: aproximadamente lo mismo que
), que servir para designar el precisamente como lo ente. Platn casi usa
indistintamente ambos trminos, e , pero en adelante quedar como
designacin del ser entendido como determinacin (), e para designar la nocin
16

O sea, que no es el Timeo el desarrollo occidental, sino cmo se plante el Timeo. El Timeo es del
mismo ao que el Sofista

25

especficamente platnica del como lo ente (y no slo como el ser); as Aristteles

aceptar la nocin de pero no la de .
As pues, cuando esto se presenta como caballo y aquello como casa, lo que
propiamente est presente, lo que est insobornablemente presente, no es esto ni
aquello, sino caballo y casa. La es lo que, en todo ser, propiamente es. La
cosa slo es en la medida en que lo que propiamente es en tal ser es la ().
La presencia de la cosa en realidad no es de la cosa, sino de la idea. La cosa no
tiene otro ser que el ser de la idea, que no es de la cosa, sino de la idea.
Suponiendo este anlisis, lo en principio cosa es ente, pero con la presuposicin
de la cuestin sobre el ser, con nuestra forma de interrogacin, qu es?, quiz llegamos
a que los entes de verdad son las ideas, y las cosas desaparecen 17. Lo ente en principio
es propiamente entonces? Las cosas no son propiamente porque son temporales, son
deficitarias de ser, que es simple y pura presencia. Pero Platn, segn Marzoa en su
primera versin juvenil, dice que hay algo que s que tiene determinacin en propiedad.
Atribuimos el ser al ser, el eidos al eidos. El proceso a que lleva esto es a la aniquilacin
del mundo. El ser del ente es el verdadero ente. Platn introduce el trmino Idea (no
eidos, sino figura) para referirse a estos entes. Idea es lo ente, la cosa verdadera, y no
slo el ser. Eidos quedar como determinacin, como designacin del ser. Se introduce
la dualidad entre el ente aparente y el real (pensamiento metafsico; dualidad de mundos
y no de planos) y no entre ser y ente.
Marco opina que Platn nunca pone en duda las cosas al preguntar por la verdad
en ellas; siempre pregunta hay lo ente? (y bajo qu condiciones?), pero nunca (qu
es ente?). Eso s, partimos del factum de que hay cosas, no operamos sin cosas en el
mundo. Recordemos que las cosas son, tienen constitucin, son determinadas, el ser es
ente, no son flexibles. Lo que est ah es verdad?, sa sera la pregunta regia18 para los
platnicos. Marzoa contina, ibdem, p. 125:
() significa en Platn eso: aquel ver en el que lo que se ve es el ; de
ah saldr la traduccin de por conocimiento superior en el sentido de
conocimiento de la esencia. En cambio, al ver referido simplemente a la cosa (al ver que
corresponde a la apariencia) lo llam Platn (sensacin); de ah vendr
conocimiento inferior=sensacin=conocimiento de la cosa concreta. La distincin entre
dos niveles de conocimiento se hace posible por primera vez a partir de Platn por cuanto
hay tambin dos niveles de ente, caracterizados el uno frente al otro por la medida en la que
cada uno de ellos merece el nombre de ente: lo propiamente ente (la idea) y lo no
propiamente ente (la cosa).

Pensar va de lo experimentable a lo real. Al ser de las ideas le corresponde un

mundo de conocer superior, un ver, reaccin inmediata hacia la cosa, que no es
, sino del , ver inteligible (aquel ver en el que lo que se ve es el eidos, la
verdadera cosa). Marco se cuestiona si esto es as, si es superior el a la .
Si el protoente es el Bien (Sol de la caverna, Dios del Timeo), , lo divino, ya nos
han salido la visin metafsica y teolgica del mundo, luego saldr la humanista.
17

Por eso hay una rotura en la cristalizacin fenomenolgica de las ideas platnicas corrientes.
Qu refugio nos queda ante el sorprendernos con las cosas, ante su aparecer? Alguien quiere, a la
salida del aula, hablar con un desconocido?
18

26

7. Qu es pues Filosofa?
Heidegger escribe en La doctrina platnica de la verdad (p. 196):
Esta palabra, , ya es conocida por la lengua de los griegos antes de la
poca de Platn y suele usarse generalmente para designar la predileccin por un saber
entendrselas con algo o estar familiarizado con ello correctamente. Es Platn el
primero que la usa como nombre para ese estar familiarizado con lo ente que al mismo
tiempo determina al ser de lo ente como idea. Desde Platn, el pensar sobre el ser de lo
ente se convierte en filosofa, porque es un alzar la mirada hacia las ideas. La
filosofa que comienza slo a partir de Platn, tiene desde ese momento el carcter de
lo que ms tarde se llamar metafsica. Es el propio Platn el que caracteriza
plsticamente la metafsica en esa historia narrada en el smil de la caverna. En efecto,
el propio trmino metafsica tiene ya connotaciones previas en la exposicin de
Platn. All (516), donde se ilustra la acomodacin de la mirada a las ideas, Platn dice
as (516c, 3): El pensar va ms all de aquello que slo es experimentado
bajo la forma de sombras y copias, en direccin , hacia stas, esto es, hacia
las ideas. Ellas son lo suprasensible divisado en un mirar no sensible, el ser de lo ente
inaprehensible con las herramientas corporales. Y en el mbito de lo suprasensible lo
supremo es aquella idea que sigue siendo, como idea de todas las ideas, la causa de la
permanencia y de la aparicin de todo ente. Y puesto que, de este modo, dicha idea es
la causa de todo, por lo mismo es tambin la idea que llamamos el bien. Esta suprema
y primera causa originaria es llamada por Platn, y asimismo por Aristteles, ,
lo divino. Desde la interpretacin del ser como , el pensamiento sobre el ser de lo
ente se torna metafsico y la metafsica se torna teolgica. Teologa significa aqu la
interpretacin de la causa originaria de lo ente como dios y el relegamiento del ser al
papel de esa causa que contiene al ser en s misma y deja salir al ser de s misma porque
se trata de lo ms ente de lo ente.
Antes de Scrates, Filosofa era una cierta pericia, un habrnoslas con. Platn le
da un carcter tcnico. Heidegger dice que el pensar sobre el ser se convierte en
Filosofa, que lleva, propiamente, una cierta interpretacin del ser; alzar la mirada hacia
las Ideas, que son las verdaderas realidades. Filosofa es un modo de pensar que ama a
las Ideas: pensar metafsico (y adems teolgico y humanista). El ser de lo ente es
inaprensible sensiblemente (). El ser del ente es el ente originario, lo hacemos
otro ente, que ahora ser una causa (ur-sache, causa originaria) originaria (Bien o Dios,
teologa). Podemos decir que si a la base de esta interpretacin no est Platn, entonces
su pensamiento no ser ontoteolgico, como dice Heidegger. Y como ente es causa
origen, todos los dems entes son en esencia Dios, pues pueden reconducirse hacia l.
En este pensamiento teolgico, donde ser es causa, lo hemos convertido en lo ms ente
de lo ente, protoente, donde el hombre ya no es el ente supremo. El fin de todo
conocimiento es la idea. Y la aspiracin del hombre es la idea (humanismo), la cuestin
sobre su fin. Humanismo es un movimiento vinculado al inicio, desarrollo y final de la
metafsica. Slo hay humanismo donde hay metafsica. El pensamiento que piensa en la
superacin metafsica no ser humanista. El humanismo va ligado a la formacin, a la
aspiracin, de esta infinitud, en que alcanza el lugar que es de su verdad y autenticidad
(aun aniquilando todo lo dems). El ser del hombre determinado es llevarlo hasta su
animal racional, su esencia. Es un proyecto de redencin, de desarrollo de fuerzas
creativas... Nadie mejor que Heidegger para explicarlo (Ibdem, pp. 196-197):

27

El comienzo de la metafsica en el Pensamiento de Platn es al mismo tiempo

el comienzo del humanismo. Esta palabra est pensada aqu de manera esencial y por
eso en su ms amplia acepcin. De acuerdo con esto, humanismo significa el proceso
vinculado con el inicio, el desarrollo y el final de la metafsica por el que el ser humano,
en cada caso desde distintas perspectivas, pero siempre a sabiendas, se sita en el medio
de lo ente sin ser ya por ello lo ente supremo. El ser humano significa aqu tan pronto
una humanidad concreta como toda la humanidad de modo genrico, tan pronto lo
singular como la comunidad, tan pronto el pueblo como un grupo de pueblos. En
cualquier caso, y en el mbito de un entramado fundamental de lo ente fijado
metafsicamente, siempre se trata de llevar a ese hombre determinado all hasta el
animal rationale, la liberacin de sus posibilidades y la certeza de su determinacin y
aseguramiento de su vida. Esto ocurre bajo la forma del acuamiento de una postura
moral, como redencin del alma inmortal, como desarrollo de las fuerzas creativas,
como educacin de la razn, como cuidado de la personalidad, como despertar del
sentido comunitario, como dominio del cuerpo o como acoplamiento adecuado de
algunos de estos o de todos estos humanismos. En cada ocasin tiene lugar un dar
vueltas en rbitas ms o menos amplias y de modo metafsicamente determinado en
torno al hombre.

28

8. De las cosas y de su ser

Marco propone que el plano de las cosas cobra su valor en el momento en que
entra en juego otro plano, el de los eide, un plano ontolgico, de condiciones de
posibilidad, no de conocimiento de la mismas, sino por el que aparecen las cosas. Sin
embargo, Heidegger deca que Platn era el fundador de una interpretacin del ser que
ha regido la Historia, consumndose en lo que hoy acontece, segn la cual el ser era una
Idea, convirtiendo la ontologa en esttica. Y esto por la confusin entre el ser y el ente,
entre el ser y lo que es, pues preguntar por lo que es, presupone que tras la apariencia
hay otro ser ms real, presentndose en ltima instancia como un ente, como lo que
verdaderamente es. Pero Marco dice que la ontificacin del ser no es ms que un
momento de un movimiento dialgico en el cual la tematizacin de algo se produce para
en seguida ser refutado, para mostrar que hay un fracaso de la tematizacin.
Es verdad que Platn ontifica y tematiza, pero en un espacio delimitado por el
mito, el smil, o la analoga, y adems en cierto momento dialgico dialctico, como
una problemtica que desvela la imposibilidad de tematizacin. En el fracaso de la
tematizacin se puede vislumbrar que lo que acontece es la imposibilidad de tematizar
aquello de lo que se trata de tematizar. La cosificacin es slo un momento en cierto
movimiento dialgico dialctico para luego rechazar tal cosificacin.
Comenzamos solventando el problema del estatuto del eidos (Idea). Podramos
preguntar por qu, si para Aristteles el nous (intuicin inteligible) es apofntico,
presentado, y el eidos para Platn no se presenta, qu es el nous para Platn? El
estatuto del eidos, no es el de un saber temtico, orientador, que aplicndolas sobre la
realidad nos permitan orientar, no es gnoseolgico. Es un supuesto, es un plano
ontolgico, una red de implicaciones que constituye el tejido de nuestra experiencia, que
articulan la realidad. Es la condicin de que todo se presente como esto o aquello, la
base a la que se presentan todas las cosas. Toda experiencia es precedida por un juicio,
un prejuicio. No es una cuestin de conocimiento, sino de experiencia. Estas ideas no
son cosas, ni ideas sobre cosas, sino condiciones de posibilidad de la experiencia.
Ojo con los Amigos de las Ideas, que dicen que lo que se nos da por experiencia
sensible no es lo verdaderamente real, sino que hay algo verdaderamente real tras lo
real. Hay cosas porque hay constitucin y al revs. La constitucin ontolgica, que es
ser, una suposicin necesaria del hecho de que algo sea, que se presente como algo, es
lo que Platn llama Ideas (eidos). El eidos no se ve, se ven las cosas gracias al eidos.
Nadie ha presenciado directamente tal mundo de eidos, sino que se construye a travs
de relatos indirectos, de relaciones.
Nous no podr ser una visin directa e inmediata, propia de seres divinos. El
conocimiento inteligible ser finito. El verbo ver tiene tambin el sentido de aspecto. Y
como las cosas son el correlato de ver, si la materia tiene aspecto es que tiene forma, a
la experiencia le precede una condicin.
Es en la tematizacin (presencia) de algo, que algo est presente, en lo que est
como constitucin el eidos, pero ello mismo no est constituido, no es causa. Es el ser
de una cosa, de un ente determinado, y lo nico que es son las cosas del mundo. En ellas

29

est como constituido el eidos (estatuto ontolgico) 19. Y toma como cuerpo el lenguaje,
por eso ser es tambin logos. Es la reunin discriminatoria en que algo se presenta como
algo. Y as como dijimos que el asunto de la filosofa es el ser, su asunto ser el del
eidos, el der ser, el del ser del ente.
Si llamamos saber ntico a la doxa, saber ordinario, llamamos cuestin
ontolgica a la cuestin sobre en qu consiste ser. El trnsito de la cuestin del eidos, de
lo ntico a lo ontolgico, de la filosofa, del ente al ser, de las cosas a su estructura o
condiciones de posibilidad. Es un trascender inmanente, un movimiento en el mismo
sitio. Y este trnsito, que va de la experiencia hacia sus condiciones, porque somos
finitos, al no llegar al fundamento, lo vertemos hacia adelante, hacia el posteriori. Y
aqu hay una dificultad insuperable que no permite comparecer directamente con el
eidos. En el marco de las teologas monotestas no hay cuento, sino doctrina, como la
visin clsica del Timeo. Pero de eso no se puede hablar propiamente, sino en el mito,
en el continuo fracaso en la tematizacin. La problematizacin se puede observar en un
anlisis lingstico tambin.
Lo propio de la Filosofa es la pregunta por el eidos (inusual, quiz una
insolencia?), pero a la vez que se hace estamos tematizndolo. Al hacerlo con metforas
no podemos olvidar que lo son si queremos conservarlas. De lo contrario, tomamos lo
mtico como real, y el ser es convertido en ente. La inevitable tematizacin del eidos
debe ser suprimida en la propia cuestin, y as la apora dejar ver el carcter del eidos
como tal. Surge como experiencia del continuado fracaso de la tematizacin. El eidos es
determinado, pero es indefinido, si lo fuera, ya no sera ser, sino cosa.
El nous no nos abre otro mundo, que sea el verdadero. Pero pone en juego un
cierto transitar, distanciamiento, separarse de este mundo que no nos entrega a otro,
desarraigarse 20. Esta interrupcin se produce en los dilogos con un mtodo: tercera
persona, personajes modelos y el personaje de Scrates (que es la filosofa como
prctica, como modo de estar en el mundo) y en un marco (el dilogo). Un dilogo es
una sofisticacin tcnica para hacer comparecer al eidos como tal y no como cosa.
Los personajes se quedan en perplejidad, se produce el distanciamiento cuando
Scrates cuestiona. La pregunta detiene el juego, pero la detencin no mana sin ms de
la pregunta. La pregunta no se produce arbitrariamente por un reclamo de la realidad
autorreferencial que se queja: surge como respuesta a una dificultad. La dificultad
comparece en el marco de aparicin de la pregunta. La filosofa responde preguntando,
y as hace aparecer la pregunta como un problema. Pero el pensamiento no es un mero
efecto de las dificultades, no es un hijo del tiempo, sino que introduce un cambio;
justamente porque ciertos pensamientos lo reducan. Surge en un mundo material: con
problemas econmicos, polticos... El pensamiento es un mundo de problemas y que
acta sobre l. La filosofa es un intento de sacar a la luz la red de implicaciones que
constituye el tejido de nuestra experiencia. Es un retroceso de las cosas a sus
condiciones.
19

Las categoras de Aristteles, o el concepto fundamental de Heidegger.

Inaccin. La peor indiferencia es no saber que se es indigente. La filosofa te pone en libre disposicin
para aprender, te deja en penuria. Como pide Heidegger, te hace despertar la necesidad de la pregunta.
Unas veces soy, otras veces pienso Paul Valery. La vida aprieta y dejamos la filosofa. La vida del
espritu. H. Arendt
20

30

El saber epistmico filosfico es tomar distancia respecto a la doxa, saber

ordinario. El saber ordinario es irreductible y nunca se supera en el filosfico, nunca es
apariencia. El saber ordinario no lo es de cosas slo aparente (cosas como correlato), y
el filosfico no lo es de las cosas que verdaderamente son (dominio de esas cosas como
correlato). La aisthesis es insuperable en Platn, no se reduce a lo inteligible.

31

9. Doxa y nous
La visin heideggeriana nos sirve estratgicamente para abrirnos un espacio
donde contar las cosas que nos interesan de Platn. Porque Platn no nos parece que
ontifique, lo que aniquilara a los entes. Es ms bien un proyecto de salvacin del
mundo en un momento histrico determinado (Libro VIII, Repblica), de fracaso total.
A esta nueva visin se nos va a sumar el segundo Marzoa. No puede negarse la
tematizacin del ser como ente en Platn, pero aparece de dos maneras especficas:
convenientemente enmarcado en el seno del dilogo como relato mtico (no doctrina, ni
verdad) en lo que se denomina la Teora de las Ideas, y cuando aparece como momento
particular de un desarrollo dialgico en el que se vislumbra el fracaso continuado de la
tematizacin, presentacin, que debe reformularse.
La cuestin del eidos no es sino la cuestin del ser en Platn, segn Marzoa. No
hay discurso propio en la ontologa, sino impropio (indirecto, analgico, smil); el
problema es creer que el impropio sea el real. Cuando tematizamos, abstraemos las
cosas de su realidad, de su contexto, de su uso pragmtico 21. Y no podemos superar la
apora de la propiedad lingstica porque superaramos nuestra finitud. Nunca habr un
lenguaje ontolgico ideal, en el que ser se dijera no como una cosa, sino como el propio
ser. Eso s, ganamos la pluralidad de modos de hablar del mismo.
Abrir el mbito del eidos es abrir el mbito de la posibilidad de las cosas, en la
medida en que el trnsito va de las cosas a sus condiciones, y no de las cosas a su
verdadero ser, con lo que las cosas de este modo desapareceran. El trnsito es del juego
a sus reglas, del saber ordinario al filosfico, y con esta misma apertura nunca se supera
uno en el otro, son irreducibles. La intuicin slo puede ser concepto, superacin de la
materia y la sensacin en el concepto, si la diferencia es de grado, no de naturaleza.
Platn hace filosofa de la finitud, no de la infinitud moderna, como Descartes.
En Platn, cada cosa es una entidad accesible desde un conocimiento sensible. Y por
eso, el conocimiento intelectual no lo supera, no trata sobre cosas, sino sobre sus
condiciones. No lo es de cosas, sino del armazn o estructura por los que las cosas son
posibles.
El saber ordinario es un saber operatorio, tematizante, doxa, es una pericia,
destreza, saber habrnoslas con, operacin implcita que articula diferencias en el que
las cosas comparecen, saber lo que consiste ser la cosa en general, apariencia de
comparecer: s que hay ficciones, pero que se superan en la propia experiencia. Pero
vivir en el mundo de la doxa implica vivir en el mundo de la opinin, de la posicin,
que es un posicionarse de antemano con respecto a algo. Su esquema sera S es P,
esto es esto, una predicacin que opera de antemano, es el esquema del juicio
implcito en la experiencia y constitutivos de ella. A la base de la experiencia hay un
apriori, un prejuicio. Por eso no se juega en el sujeto (si slo hay ste, hay
indeterminacin) o en el predicado (si slo ste, slo hay constitucin), sino en la
sntesis de ambos. Ser es logos, el tejido de la experiencia es lingstico.

21

Marzoa: el zapato es zapato en el seguro andar, cuando lo quitamos, ya no es zapato.

32

Doxa es conocimiento sensible, de cosas, el saber filosfico lo es de estructuras,

y nunca las supera. Lo explica J. L. Pardo en H Filosofa, 2 Bach (Anaya, pp.51-52):
Cierta forma de ver el platonismo insiste en ver en las esencias o las ideas unas
supuestas realidades ultrasensibles situadas ms all del mundo visible y a las cuales el
sabio tendra acceso mediante alguna suerte de intuicin ms o menos mstica o
intelectual. Pues aunque Platn utilice a veces imgenes y alegoras que sugieren este
tipo de descripciones, no podemos olvidar que se trata de eso mismo, de imgenes y de
alegoras para referirse a algo que slo puede nombrarse indirectamente (...).
Y hemos de tener siempre presente que para la cultura griega antigua la esencia
de aquello de lo que se trata (lo que ello es genuina y propiamente), y por tanto su idea,
lo que de ello ve la mirada del sabio no hace mencin de una realidad suprasensible (...),
sino nicamente, al mbito preciso en que aquella cosa ejerce como tal cosa (...).
Asimismo, el saber de la esencia, el saber lo que son las cosas, no tiene nada de
mstico, sino que consiste en la aludida destreza o pericia en el trato con las cosas
(conoce la esencia de la flauta quien sabe tocarla).
(... Platn distingue el plano de ideas) no como superior y trascendente con
respecto al mundo sensible, sino como aquello que en realidad no puede ser en absoluto
cosa alguna, sino la estructura ideal en virtud de la cual las cosas sensibles son lo que
son y aparecen como aparecen.
Platn no funda una teora del conocimiento. El entendimiento metafsico sera
una intuicin mstica (nous). En realidad no hay intuicin de cosas que no sea sensible.
Arquetipo y copia son expresiones mticas, son slo imgenes o alegoras. La esencia no
es suprasensible ni superior, sino un mbito, un espacio, unos saberes implicados en el
habrnoslas con las cosas, gracias al cual las cosas aparecen. No es algo psicolgico,
que nos permite operar con el mundo, sino que es la estructura de las mismas cosas.
Platn diferencia claramente el Saber del Bien, que no es una cosa (es lo
divino dice, porque no es una cosa), como en el cristianismo, sino un smil del ser. El
bien es una categora de la accin (praxis) que se hace patente en el buen uso de las
cosas, no en su produccin (poiesis), es la regla de la recta razn (eidos), que sin ella,
hara que las cosas fueran elsticas, productivas y producibles para cualquier cosa. El
Bien no es una cosa ni pertenece a la categora de las cosas, sino al del habrnoslas con
ellas, a su uso. Y la regla de habrselas con tales, la accin de uso, es el eidos. Si no
comprendemos bien esa regla, haremos un mal uso de ellas, las haremos flexibles para
nuestro uso. El que sabe de este trato es el usuario. En Repblica (X, 601e) escribe:
Respecto del mismo instrumento [la flauta], por consiguiente, el fabricante
poseer una recta opinin en lo tocante a su bondad y maldad, debido a su relacin con
el entendido, y al verse obligado a atender al entendido, en tanto que ste, que es quien
usa el objeto, es el que posee el conocimiento.
La produccin siempre ha de estar subordinada al uso. Qu pasara si fuera la
produccin el criterio del uso? Para un cierto uso debe haber una correcta elaboracin y
una materia cualificada, gracias a las cuales estar bien hecho, y as perdurar durante
un cierto tiempo.
33

3. FEDN
1. Saber es recordar
El Menn, donde se hablaba de la virtud en general y de la Teora de la
Reminiscencia, precede al Fedn. De ste, slo trataremos la parte concreta 72-77, en la
que se explicita sa Teora. A nuestro entender, aprender es recordar es la expresin
mtica de algo otro, del asunto mismo, del saber necesario. Es saber lo que se juega en el
saber cotidiano.
Nos ocupamos del problema de hablar de algo que no es de lo que se trata, sino
de que es semejante. En el fragmento hay abundantes referencias al conocimiento
sensible; a travs de lo que es ver, or, o tocar, o sea, siempre con ocasin de eso, hay
otro saber implicado. Si no hay sensibilidad eso no se activa. Y este otro saber lo
precede, pero slo en el modo de hacerlo sensible. En toda experiencia hay un
sobrepasamiento hacia ella. Si no hay antemano en la percepcin, objetividad
trascendental, no habra sensacin de cosas, aunque hubiera sensibilidad. No es una
anterioridad cronolgica, sino trascendental, sino de tiempo anterior, entendido como
un mito. Aprender es . Y aqu se juega el estatuto del saber matemtico en
Grecia.
Emparejamos con Marzoa en su H Filosofa I, pp. 98-99:
Eso que est supuesto como constitutivo del hecho de que algo sea es, pues:
una constitucin, un qu es ser o en qu consiste ser, como, por ejemplo, qu es
en general ser inteligente, qu es en general rer, qu es en general ser hombre. Esa
constitucin, qu es ser, es designada por Platn con la palabra Eidos. La palabra se
relaciona (de manera sincrnica y evidente para el hablante griego) con el verbo ver y
significa aspecto, figura, de donde, pues, configuracin, constitucin, conjunto de
rasgos caractersticos.
Saber reminiscente es mito de un saber a priori trascendental, porque no todo
saber a priori lo es. El saber asociativo, el puramente emprico, se carga la diferencia
ontolgica, porque a base de relaciones, de asociaciones, ligamos cosas, entes; saber
sera de cosas, los planos llegaran a ser totalmente accesibles, nticos. No se puede
hablar espacio-temporalmente de algo que no es una cosa, sino sus condiciones. Por lo
tanto, la expresin es un mito. Y si pensamos que las condiciones son cosas, entonces el
alma tendr que provenir de ese otro lugar, siendo inmortal.
Siguiendo a Marzoa (ibdem, 112):
Al ser el decir (y, por lo tanto, el saber) interpretado como la articulacin
onoma y rema, se considera que todo mencionar algo estriba ya en una cierta
caracterizacin de ese algo, o sea, que algo es en cuanto que es, es decir, que se
dispone ya de antemano de una posible caracterizacin, del sentido de un posible rema;
que nada se podra decir ni saber si el eidos correspondiente no fuese ya de algn modo
conocido; o sea: que aprendemos o tomamos nota slo en cuanto que siempre ya
sabemos. La expresin mtica de esto es que el aprender es recordar, esto es: siempre en
efecto sabemos ya, pero en olvido, el tropezarnos con las cosas despierta en nosotros el

34

recuerdo de cada eidos. Esto significa hablar mticamente de un antes del alma en
relacin directa con lo de all, de un estar, ir y venir del alma entre aquello y esto.
Al ver dibujado a Simmias nos acordamos de Simmias22. Con ocasin de
experiencias sensibles, se activan otras cosas (saberes) no inteligibles (porque
entonces seran cosas), sino estructuras, condiciones de tales cosas, del ser de las cosas.
Toda experiencia implica el reconocimiento de las cosas como tal, que son lo
constitutivo de ellas. Y esto no es reflexivo (cosas de cosas), sino pragmtico, del uso
de tales cosas. En el saber de toda cosa no hay el saber de otra cosa, sino el saber del ser
de esa cosa. Y si no se diera esta implicacin, que no es reflexiva, sino operatoria, no se
daran las cosas. El problema de la explicacin platnica (y de cualquier otra) es que
nuestro registro es ntico.
Desde 74a comienzan los problemas de traduccin. Existe, existe algo igual,
en s mismo, subsiste, no aparecen en el original, son ontificaciones. Marco se
apoya en su propia traduccin, y en la francesa. Lo igual no es una cosa, sino que se
distingue de todo ello. Porque hay eidos (constitucin), hay cosas en s y por s. El eidos
no es lo en s o por s. Los sujetos, hypokeimenon, son cosas.
De lo que hablamos hay, pero no es o existe. Y es algo o nada. Es algo, pero
radicalmente diferente, y adems sabemos de l. Es un tipo de saber ontolgico que se
activa en nuestro trato con las cosas. Obtenemos ese conocimiento implicado en el
conocimiento de las cosas, pero que no es de ellas, porque es su condicin de
posibilidad. En el ser de algo, est supuesta la constitucin de ser ese algo, y este es su
ser. Disponemos ya de antemano el saber de esa constitucin. Nada se podra decir ni
saber de cosas, sensible, si el eidos correspondiente no fuera ya de antemano de algn
modo conocido (en qu consiste ser cosa). A esto es a lo que los griegos llaman
matemtico. Y est implicado en el saber ordinario. Aprendemos o tomamos nota
(sensiblemente) slo en cuanto siempre ya sabemos (en qu consiste ser). Slo que este
saber lo es en favor de las cosas. Y la expresin mtica de esto es aprender es
recordar. En toda comprensin ntica hay una precomprensin ontolgica 23. Para ver
cosas tienen que mediar conceptos, categoras, juicios no explicativos, sino implcitos,
previos, prejuicios. Y un juicio es un enlace entre sujeto y predicado. Y en la
experiencia, hace falta, para que no sea indeterminado, saber que eso es una cosa.
Marzoa, en Ser y Dilogo (115):
La estructura del viajar est determinada por la doble y a la vez
irrompiblemente nica, consideracin de que, estando el eidos siempre ya supuesto,
siendo, pues, anterior, a la vez no lo es en ninguna otra parte que en la presencia (en
el tener lugar) de la cosa, como el constitutivo de ese tener lugar. Es anterior, no en el
sentido de que fuese l mismo cosa o ente que hubiese con anterioridad en alguna parte,
sino en el sentido de que es aquello en lo que consiste el haber o en lo que consiste ser;
es el constitutivo siempre ya y de antemano que configura toda presencia, todo
saber y aprender, el constitutivo haber visto en qu consiste todo ver.
Topolgicamente, esto se dice de la siguiente manera: presencia es evocar, conocer es
recuerdo.
22

Recordar las mltiples voces del ser.

Foucault: Incluso para la mirada ms inocente no hay una clasificacin que no sea precedida por un
criterio, un saber, que pasa desapercibido, el saber de antemano.
23

35

2. El ser de las cosas: ser en s y por s

Segn Heidegger (Sobre la esencia y el concepto de la physis en Aristteles)
las cosas son en s y por s. En el mismo texto escribe:
() de ah deducimos qu significa ser para los griegos. Ellos hablan de lo
ente como de lo estable; lo estable significa dos cosas: por un lado aquello que tiene
en s y por s su estar, eso que est ah; y, al mismo tiempo, en el sentido de lo
permanente y duradero. Pensaramos de modo absolutamente no griego si quisiramos
concebir lo estable como lo que est enfrente; Estar en frente (Gegenstand) es la
traduccin de objeto; lo ente solo puede ser experimentado como objeto en donde el
hombre ha llegado a ser sujeto, un sujeto que en la objetivacin y amaestramiento de lo
que le sale al encuentro experimenta su relacin fundamental con el ente. Para los
griegos el hombre nunca es sujeto y por eso un ente no humano tampoco puede tener
nunca el carcter de objeto (de eso que est en frente). La es aquello por cuya
culpa se origina un particular ensimismamiento de lo estable.
Lo ente es lo estable, las cosas se presentan. Esto es que tiene en s y por s su
estar; no habamos llegado al sujeto moderno humano, sino que antes las cosas eran
sujetos. Adems es que las cosas son permanentes y duraderas. Los modernos piensan
que lo estable es el objeto, aquello que est dispuesto, enfrente (gegenstand), por un
sujeto. Las cosas no estn en s y por s solas, sino porque se lo impone un sujeto
(humano). Objeto es la traduccin de gegenstand. El sujeto humano se asegura como
sujeto a travs de la objetivacin y amaestramiento del objeto, algo que no tiene
consistencia y permanencia en s y por s. El hombre informa la materia descualificada,
a travs del clculo y la planificacin (andar con pie seguro por el mundo, Descartes),
para asegurar su existencia en el mundo. El hombre ha devenido en esclavo de s mismo
tras el dominio de la Naturaleza.
Para los griegos el hombre nunca es sujeto, y por ello un ente no humano nunca
ser objeto (controlable). El problema de los sujetos, y del conocimiento, nunca
apareci en Grecia. Las cosas son irreductibles, son resistentes, estn ensimismadas, son
impenetrables. Ta mathemata para los griegos es lo conocido de antemano cuando
contempla lo ente o en trato con las cosas. Y esto es el conocer el ser de cada ser. Esto
incluye a los nmeros. Como se muestra en el Fedn, el eidos no es una cosa, slo las
cosas son en s y por s (el eidos no), pero en la medida en que tienen eidos,
constitucin. Ojo con la traduccin ntica de Gredos. As lo explica en La poca de la
imagen del mundo, dentro de Caminos del bosque (p. 78):
significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por
adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carcter de cuerpo
de los cuerpos, lo que las plantas tienen de plata, lo animal de los animales, lo humano
de los seres humanos.
Y remata en La pregunta por la cosa (p. 64):
, lo matemtico, es aquello de las cosas, que en verdad ya
conocemos; por consiguiente no es algo que extraemos de las cosas sino algo que, en
cierto modo, llevamos con nosotros mismos.

36

()Lo matemtico es lo patente en las cosas, dentro de lo cual nos movemos

desde siempre, conforme a lo cual las comprendemos en general como cosas, y como
cosas tales. Lo matemtico es aquella posicin fundamental en la cual nos pro-ponemos
las cosas en aquel modo en que ya nos son dadas, y deben ser dadas. Por eso lo
matemtico es el presupuesto bsico del saber de las cosas.
Por eso puso Platn a la entrada de su Academia esta sentencia: Nadie que no
haya comprendido lo matemtico debe tener entrada aqu. Esta sentencia no significa
tan slo, y en primer trmino, que uno deba estar instruido en la materia geometra,
sino que debe comprender que el saber de los presupuestos bsicos de todo saber y la
actitud apoyada en tal saber, son la condicin fundamental para el poder saber y el saber
correctos. Un saber que no pone a sabiendas su fundamento, limitndose en l, no es un
saber sino slo un opinar. Lo matemtico, tomado en el sentido original de aprender a
conocer aquello que ya se conoce, es el presupuesto fundamental del trabajo
acadmico. Por lo tanto esta sentencia a la entrada de la Academia no contiene ms
que una dura condicin y una clara limitacin de trabajo. Ambas han tenido como
consecuencia que nosotros, todava hoy, despus de dos mil aos, no hayamos llegado
al trmino de este trabajo acadmico, ni llegaremos nunca mientras no nos la tomemos
en serio.
Nada se podra decir ni saber (ambos nticamente), si no hubiera en ellos
implicados un ya sabido. Y ese saber conocido, lo es de un cierto modo: pretemtico y
prerreflexivo. La dificultad est en saber de dnde viene 24. Aprender es recordar es la
expresin mtica (topolgica) del origen del saber de nuestra experiencia cotidiana.
Siempre, en efecto, sabemos ya, pero en olvido. Y lo que pone en marcha el darnos
cuenta, el tematizar el asunto, es la diferencia, el saber filosfico, la cuestin sobre las
reglas del juego. Marzoa, en Ser y dilogo, da cuentas de este transitar, de la estructura
del viajar. El eidos est siempre supuesto (ya, pero en olvido) en la experiencia y es
anterior ontolgicamente, y se sita no en otro lugar, sino a una experiencia del mundo.
Es un trascender (transitar) de las cosas a su plano de posibilidad. As no negamos las
cosas, sino que las hacemos posibles. Nos separamos de ellas para que tengan lugar. No
vamos al lugar de las verdaderas cosas. La presencia siempre lo es de las cosas de este
mundo.
Heidegger, contina en La pregunta por la cosa los modos de trato que
tenemos con ella. Fsica (en cuanto surgen y se presentan por s mismas), poiemata (en
cuanto son productos), xremata (en cuanto son usadas, sean fsicas o poiematas),
pragmata (praxis en sentido amplio, en cuanto tenemos trato con ellas, elaboremos,
usemos, contemplemos...), mathemata (las cosas en cuanto las introducimos en el
conocimiento, en tanto que sabemos de ellas, en cuanto sabemos lo esperado, en qu
consiste su ser). Lo matemtico es la presencia misma de las cosas, el saber en el que ya
siempre estamos. Este es el objeto de la filosofa. Aprender lo es de los presupuestos, es
hacerse cargo de ellos. No hay aprender acadmico sino de lo presupuesto. Que no
entre nadie en la Academia sin saber matemticas. Esta comprensin es ordinaria,
inmediata, no terica ni reflexiva, es de las cosas dadas y como deben ser dadas. En la
doxa articulamos posiciones previas, fundamentales, y sin esa red, no hay postura
posible, nada se presenta. Lo matemtico es el presupuesto bsico del saber de las cosas.

24

Jos Luis Pardo: La regla del juego: el problema de aprender en filosofa.

37

El saber matemtico no es el geomtrico/aritmtico, sino que todo saber de los

presupuestos bsicos (juicios bsicos de la razn comn de Kant), es la condicin de
todo saber acadmico. Un acadmico, hace objeto de su ciencia, pero tambin cuestiona
los presupuestos de su objeto. No slo hay especializacin, sino tambin criterio de tal
especializacin. Salimos de la doxa problematizando, criticando, planteando la cuestin
del sentido.
Volviendo a Platn. Consideramos que en Platn hay un intento de salvacin de
las cosas, de la Polis ateniense, que se encuentra en el Fedn (72-77). Una cosa es lo
que se dice, y otra lo que se juega, en el saber ordinario. En todo saber ordinario, de las
cosas, hay relacionado un saber no sensible, sino que lo hace posible. Se trata de la
condicin de posibilidad de las cosas. En nuestra experiencia, las cosas aparecen
determinadas; en todo saber ntico, hay un saber ontolgico; aprender es recordar;
aprender es aprender lo ya sabido; en cada encuentro, encontramos lo que ya hemos
encontrado. Vamos al Parmnides.

38

3. PARMNIDES

1. Puesta en escena
Trataremos la primera parte del texto, especialmente los fragmentos 126a-127d; 127e130a.
En Platn, las cosas son entidades accesibles desde el conocimiento sensible.
Son irreductibles al conocimiento de las supuestas verdaderas realidades. Las cosas son
un factum, no se reducen en su multiplicidad y diversidad. La pregunta es bajo qu
condiciones de posibilidad se dan. En el Sofista dictar los tres tipos de relaciones que
se dan entre ambos planos. Hay sustancias sin relacin, donde nada se relaciona con
nada; relacin sin sustancias, donde todo se relaciona con todo; y hay relaciones entre
sustancias segn el orden gramatico-ontolgico. En el Parmnides, nos podemos quedar
con un esquema inicial de los protagonistas, el nivel que alcanzan, y la postura que
adoptan en cada uno.

Nivel ntico

Nivel ontolgico (ontificado)

Nivel ontolgico

Zenn

Joven Scrates

Parmnides (Platn)

Hen panta

Trata de ganar el plano ontolgico,

pero an no sabe dialctica y cree que
las Ideas son cosas.

Sabe mucho de dialctica: la

ciencia de las uniones y las
desuniones.

A travs del dilogo se constituyen una serie de procedimientos que distancian

con lo narrado, con la visin directa; se trata de denegar la presencia. As vemos cmo
lo narrado se teje en una serie de discursos que nunca llegan a ver la luz. Son el dilogo,
el mito, o la narracin por otro autor diferente a Platn (y encima de odas de otro). El
mito narra un acontecimiento imposible de darse cronolgicamente en la Historia.
Platn es el cruce entre dilogos, entre personajes, es el tejido del dilogo. De hecho, la
razn se da al logos, nunca a un interlocutor. Slo se dan pasos con el asentimiento del
otro, a travs de la razn comn. Aprender filosficamente es incorporar el discurso, ser
formado estructuralmente por el mismo, insertarlo en el cuerpo. Siempre se narra desde
alguien que no vio el juego de las ideas (lo narrado, las ideas) a alguien que tampoco
(articulacin de discursos indirectos). Se presenta mediante la no-presentacin,
mediante el continuo fracaso del intento de presentacin.

39

2. Zenn y la apora del joven Scrates

Zenn niega la multiplicidad de las cosas en el mundo. Slo aborda nticamente,
al no ganar la cuestin ontolgica, aniquila las cosas. Zenn rechaza la multiplicidad
porque viola las leyes del pensamiento (lgico, analtico...). Afirmar lo mltiple es
negar el principio de no-contradiccin. Por lo tanto, no puede haber lo ntico. Los
sentidos entregan multiplicidad, as que se niega lo que nos entregan ellos. Su mtodo
es antilogos (antilege, eleata), es el discurso parmendeo. El orden discursivo es siempre
hipottico, las cosas son hiptesis, no factum (para Scrates son, ahora hay que ver bajo
qu condiciones de posibilidad). Tras recorrer ciertas hiptesis, una se afirma como
tesis, por reduccin al absurdo de las dems. Es un resultado indirecto tras negar los
directos, que llevan al absurdo lgico: el camino del uno (no hay ninguna
multiplicidad).
Negar la multiplicidad de las cosas es negar la tozudez de los hechos. El joven
Scrates no refuta argumentalmente a Zenn, porque esto es imposible. A la fuerza de
los argumentos se le opone una fuerza mayor, la de los hechos (antilogos). Por eso no
contesta lgicamente, como hemos dicho al principio25. Platn objeta tal y como har
Aristteles, con el slido realismo del que mana toda la fuerza de su pensamiento. En
Fsica (285a) dice que se parte de la sensacin. En De generatione, que los que
afirman lo uno, desprecian la sensacin y estn condenados a una lgica monoltica y
abstracta, rechazada por los hechos. Los hechos son irreductibles, no hay arch (origen,
pero no lmite) comn, porque tienen ser, eidos (constitucin). Incluso en la Poltica
proclama que lo real es lo que aparece a todos, el fenmeno, las cosas, porque al decir
de Machado en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad.
El joven Scrates entonces traslada el problema ya no slo al orden de las cosas,
sino al plano de las ideas (cuestin ontolgica, diferencia ntico-ontolgica), pero no
para afirmarlas como verdaderas (las Ideas), sino para dar cuenta de las cosas. Dice que
hay una idea en s y por s y esto en Grecia son las cosas, as que est ontificando el
ser al intentar ganar las ideas. No rechaza la multiplicidad de las ideas (porque tampoco
la multiplicidad de las cosas) que cosifica, pero s la relacin entre ellas (una cuestin
del Sofista). Nunca pone en cuestin la irreductibilidad de la contingencia, la validez de
la sensacin, la evidencia del movimiento. Que las cosas sean unas y mltiples a la vez
no es nada extrao, pero el joven Scrates s se sorprende que ocurra en el plano de las
ideas. Ha ganado el espacio, pero al seguir considerndolo como de cosas, lo hace en un
discurso mtico (articulaciones conjuntivas, como el Gnesis, y..y..y..), no ontolgico
(interconexin sintctica entre argumentos). No le sorprende que las cosas sean a la vez
una y mltiples (pues esto cualquiera en su sano juicio lo siente), pero s tras que
alguien las diferenciase y luego tratase de relacionarlas Piensa que las ideas estn una
junto a otra, entre las que hay una relacin no sincrnica, sin articulacin interna, sino
sucesiva, acumulativa.
Mantener la diferencia ontolgica comporta decir que el es no remite de un ente
a otro ente, que impugnara la verdad del primero. A diferencia del es moderno,
reductivo, el griego no lo es: en el plano de lo ente hay lo mltiple. La semntica
(moderna) es reductiva (la rosa es esencialmente- amarilla, o.... ), pero en Grecia, no
hay esas operaciones semnticas, reductivas. Los eleatas piensan que no hay logos
25

El Parmnides de Platn, un dilogo de lo indecible, Jos Lorita Mena, 1985.

40

predicativo. Platn da por hecho que lo hay, y entonces se pregunta por las condiciones
de esa predicacin. Se puede decir de alguien lo que no es. Un griego se sorprende ante
el mundo, y por eso se anima, se pregunta, no se calla. Parmnides dir que no puede
haber articulacin lgico-discursiva si no hay cierto no-ser.
Recordemos que tratamos de entender cul es la cuestin platnica. Vamos un
momento al Sofista, para luego volver. La nica opcin ontolgica que da cuenta de las
cosas que hay de un mundo mltiple, de que haya un mundo con logos predicativo o
discurso accidental, en el que se dice no lo que algo es, sino lo que no es (porque si
Pedro es hombre, en cierta manera no es el hombre), es de que las cosas sean un
factum, esto es, que no se dude de que haya multiplicidad en ellas (Pedro es hombre,
pero tambin bueno, alto...), porque son. Hay ahora que ver, dada esta evidencia, cules
son sus condiciones de posibilidad. Cmo puede ser ello. Lo real hace lo posible, pero
no al revs. Un lenguaje as no es tautolgico, de una ontologa elata, de sustancias sin
relaciones (el hombre es hombre). Estos lenguajes lgicos, reducen al absurdo la
multiplicidad. Inhabilitan el discurso predicativo, nada podra decirse. Pero hay
lenguaje, as que la ontologa elata no es vlida.
El filsofo juega en la sntesis de sujeto y predicado, sustancia (Elatas. Los
amigos de las formas dicen que slo hay sustancias, y como no hay relacin, nada
cambia: la instruccin es el despliegue de la esencia. No hay tiempo.) y accidente
(Sofistas. Hijos de la tierra. La sustancia no tiene realidad, nada permanece, no hay
instruccin, slo aparecer y desaparecer), quiere y afirma como un nio, todo a la vez.
Platn arguye que los movimientos fenomnicos se explican por uniones regladas, un
universo en el que no se trata la no-relacin, ni la de-sustanciacin, sino de relaciones
segn reglas, una gramtica ontolgica. Y estas reglas darn pie a la distincin que d
Aristteles entre sustancia y accidente 26. Los sofistas, que practican un lenguaje que no
queda comprometido con la verdad, con la funcin semntica, arruinan cualquier tipo de
ontologa, pues todo se mezcla con todo. Los elatas, al contrario, por su exigencia
ontolgica (hybris lgica), imposibilitan ciertos fenmenos, como el lenguaje
predicativo (que son realidades, salvo que uno est loco...). Volviendo al Parmnides,
veamos qu respuesta da Scrates a este problema.

26

El problema de Aristteles, captulo ser y lenguaje, de Aubenque, considera el problema resuelto

porque la sustancia y el accidente, dice, tienen el mismo ser.

41

3. La Teora de las Ideas

La respuesta a la multiplicidad irreductible de las cosas es la Teora de las Ideas.
Pero no para revelar la verdad de las cosas, que sera la verdad de las ideas, sino que su
verdad se da gracias a ellas.
El joven Scrates piensa que hay una participacin de las ideas en las cosas
(Parmnides le dir que esta relacin es un mito), y as resuelve el problema de la
multiplicidad de las cosas, que es posible por la multiplicidad de las ideas. El problema
se traslada al plano de las ideas. Pero todava no lo puede pensar crticamente, sin doxa,
porque la multiplicidad de las ideas no admite relacin alguna bajo su perspectiva. La
relacin entre ideas, que dara cuenta de su multiplicidad, sera otra idea. Para mantener
su realidad, no las puede reducir a otras. Y al contentarse con la individualidad de cada
idea, con cada idea en s y por s, las cosifica. Y entonces niega las cosas de este mundo,
de fenmenos como el logos predicativo, porque no salva la diferencia ontolgica.
La virtud de Scrates es abrir el plano ontolgico, el vicio es cosificarlo,
imposibilitando el propio logos del que quiere dar cuenta. Parmnides le dir que
porque haya heterogeneidad en las ideas, no se sigue que no haya relacin entre ellas. El
plano no es de unidad de cada una consigo misma, sino de unidad en las relaciones (que
son ciertas relaciones adems) entre ellas. Lo ms impensable (Kant) es dar cuenta de
una unidad que preserve la heterogeneidad de las ideas. Esto es la , que an
dice ms, que no se puede dar la diversidad sin la unidad. Parmnides distingue y separa
las ideas, y luego demuestra que las puede volver a reunir. La unidad entre las ideas no
debe caer en la indeterminacin, debe guardar la heterogeneidad de las mismas, es una
cierta comunidad entre ellas, es una unidad de determinacin. Para pensar la ,
hay que superar el pensamiento de las unidades como estticas, que slo posibilitara
una relacin entre ellas paratctica, de yuxtaposicin, con preeminencia del nexo y
(cpula del modo de pensar de la doxa, mtico), en contra de la forma sintctica, que es
la forma de pensar dialctica, crtica.
La o comunidad de las ideas, es algo que todava no puede pensar el
joven Scrates. Las ideas deben ser aquello por lo cual las cosas son en s y por s. Y
este orden debe ser sintctico, gramatical. Hay que crear un lazo entre ellas que no sea
externo, sino de coimplicacin (racional, con orden simultneo). Tampoco puede ser
fundamental (orden gentico), porque si no, todas se reduciran a esa original. Platn
incorpora a Parmnides como instructor de Scrates para determinar el movimiento
ontolgico de las ideas. Esto es la Dialctica: la ciencia de las uniones y las
separaciones entre las ideas, y la ciencia de las uniones y las separaciones entre las ideas
y las cosas. Dialctica es el nombre que Platn da a la Filosofa en el Sofista: ciencia de
los hombres libres, intiles, y por eso, que sirve como garanta de la libertad.
Marzoa acuerda que Parmnides refuta a Scrates, pero no la Teora de las Ideas.
Rebate la consideracin de que las Ideas sean cosas, pero no de que sean otro plano.
Debemos recordar lo que era la Metafsica tradicional o platonismo para Heidegger. Se
trataba de una interpretacin fundamental (que sera original) que opera como
precomprensin (que sera reflexin, con lo que sera anterior a las cosas, reducindolas
a su plano) y trata de introducir una falta en lo que hay (las cosas de este mundo son
carentes de la plenitud del ms all). Esto recapitulara una visin tradicional de esta
Teora.
42

4. Chesterton
Parmnides le objeta a Platn varios problemas ante su propuesta, pero antes de
las objeciones que le achaca, hay que hacer una pequea introduccin al problema de la
entidad del mal y del cuerpo. Y la hay porque tiene eidos. Ese mal no es apariencia,
ilusin. Para Chesterton, en Lo que est mal en el mundo, un estudio sobre el libro de
Job, hay males: banalidad (operar automticamente, con clichs), diablico (el elegido
por la libertad como dice Schelling en su Tratado de la libertad humana; ya dijo
Spinoza que la libertad es para el bien y para el mal, si no, no es libertad) u otros. Si el
mal es apariencia, toda va bien pero no podemos observarlo en su totalidad, hay que
proclamar que hay males.
Santificadas sean las cosas, como dijo Ortega, si sacralizamos las cosas,
entonces, dice Chesterton, empezaremos la Revolucin. El pelo/cuerpo es un institucin
eterna. Es el punto de anclaje para empezar la revolucin (constitucin). Hoy en da se
tiene inters por la flexibilidad. La condicin crtica de cualquier acontecimiento fctico
no es la histrica, sino que haya criterios ideales normativos, instituciones eternas. La
posibilidad de transformacin viene por estas instituciones, las pedidas en la Carta VII.
Revolucionar, empezar de nuevo, es mirar a las ideas, fuera del tiempo.

43

5. Las objeciones de Parmnides

Permiten liberar un determinado modo de comprender las relaciones entre las
ideas (tambin entre ellas) y las cosas. Esto se solventar en el Sofista, pero de
momento nos referiremos a ellas. De lo que se trata es de refutar la clave dual y
yuxtaposicional entre ideas y cosas y la yuxtaposicional entre ideas (que son cerradas
entre s, no permiten sntesis). Separar en dos al mundo aniquila las ideas, si no se
piensa en ellas como habilitadoras, condicionantes. Parmnides no objeta que sean dos
planos distintos, pero s cmo se interpretan ambos.
Se puede hablar de participacin, paradigma o modelo, siempre teniendo en
cuenta que se usa en sentido figurado y no recto, lo que convertira en cosas a las ideas.
En base al pensamiento de la doxa, se plantean dos cuestiones:
-

Cmo entender la participacin de mltiples individuos en la Idea sin que se

divida?
Cmo, dada la separacin, puede entenderse la unin?

Y stas preguntas, dada la suposicin metafsica ntica, hacen surgir las aporas,
de las cinco objeciones:
a) Paradoja del todo y de la parte.
Si las cosas participan en parte de las ideas, entonces la unidad de la idea se
fragmenta. Se pone en cuestin la unidad de las ideas. Pero si participan en su
totalidad, entonces la unidad de la idea se multiplica, tambin cuestionndola.
b) Argumento del tercer hombre 27
Dos cosas son semejantes por participar de una misma idea. Pero esto es posible
porque participan de otra, la de participar, y as sucesivamente. Surge de nuevo
la multiplicidad.
c) Las ideas como pensamientos
Si las ideas estn separadas de las cosas, y son pensamientos, entonces pierden
su funcionalidad.
d) Las ideas como paradigmas
Entonces son modelos de las cosas, y por lo tanto son cosas (las modlicas). La
relacin modelo-copia reduce el plano ontolgico y aniquila las cosas.
e) Incomunicabilidad entre ambos planos
Surge de tratarlas como cosas particulares.
Parmnides, al final de la primera parte del dilogo, dice que aun con las aporas,
hay que mantener la separacin entre planos. Pero hay que ver de qu manera. No,
desde luego, con la concepcin ntica o metafsica. Parmnides dice (135a): Slo un
hombre bien dotado podra comprender que hay un gnero de cada cosas y un ser en s y
por s (de las cosas, en la medida en que tienen gnero, eidos). Scrates lo admite, y
reconoce que el olvido del plano de los eide nos inhabilita para orientarnos por el
27

Este nombre propiamente lo toma desde Aristteles, .

44

mundo. Nuestra experiencia presupone sntesis, juicios, el nudo entre conceptos y cosas,
algo no reflexivo (objecin c). No habra mundo al que dirigir el pensamiento (que es
vida y accin). Cuidado, porque el plano ontolgico en Platn es normativo, mientras
que en Kant esto slo es en el plano del conocimiento (la experiencia es la madre de la
verdad), pero no en el de la accin (donde la libertad y la accin no se someten a la
experiencia), por eso distingue el plano del ser del deber-ser, algo que no hace Platn.
Kant, fuera de categoras (condiciones de posibilidad de la experiencia), nombre ideas
(tal y como l las llama, que son condiciones de posibilidad de transformacin de la
experiencia), como la de Repblica. No cuadran tan bien las condiciones de
posibilidad de uno en el otro.

45

4. SOFISTA
1. Las reglas del juego serio
Trataremos los siguientes fragmentos del Sofista, 216a- 218c; 218d-219a; 220e221a; 230b-231c; 232e-233d;235a; 235b-236d; 236d-237a; 238c, 239c;240a-c; 241b242b; 242c-249c. ; 249d-260a.
Hay que comenzar con el tiempo intradialgico, dramtico. La referencia al
acuerdo de ayer es al Teeteto, por lo que lo dicho en el Fedn, remite a estas dos
experiencias. All, al final, habla de la mayutica, que slo funciona con los bellos.
Entonces se interrumpe ese pensar infinito que es el dilogo (y esto mismo sucede en
todos los dems dilogos platnicos), en el que nunca se encuentra un concepto
resoluto, porque al igual que la filosofa interrumpe la vida, sta hace lo propio con
aqulla. Scrates acude a una querella, y al da siguiente comienza el Sofista.
Ante Scrates se presenta Teodoro y un verdadero filsofo, un extranjero.
La filosofa tiene que ver con habitar como un extranjero en nuestro lenguaje, porque
sabemos que quien no intenta conocer lo extrao, no se transforma. El poder
transformador lo da la experiencia, que es erfahrung, lo proveniente en el caminar. El
extranjero es un henlogo elata, pero diferente al resto, de acuerdo con una ontologa
en la que el ser en cierto modo no es. Y no viene a refutar, sino a acompaar en el
camino. En los dilogos nunca se dan paso sin el consentimiento del otro.
A este respecto, Foucault 28 le gustaba discutir, pero no polemizar. Un
debatiente debe habitar en la pregunta, ser partcipe de la bsqueda porque habita en la
problematicidad. Sus maneras estn revestidas de cierta moral que no tiene el polemista.
Esta moral es la de la bsqueda de la verdad y de una cierta relacin con el otro, de
compaerismo. En el juego serio del ser nos estamos jugando la concepcin y
transformacin del sujeto del juego. La filosofa es una meditatio estoica, proveniente
de , estudio, un ejercicio a travs del pensamiento. No es un juego del sujeto con
los objetos o con su propio pensamiento, sino el juego efectuado por el pensamiento
sobre el sujeto mismo. Se trata de hacer que por el pensamiento uno llegue a estar como
aquel que va a morir. Es una experiencia de los lmites. En el debate hay ciertas reglas.
Los derechos nos los ganamos en el propio dilogo, no venimos cargados de ellos, ni
apuntan ms que al desarrollo del mismo. El polemista rehye de la problematizacin,
en la medida en que no habita en la cuestin sino en el saber. As no puede acompaar
hacia la unidad a nadie, lo que hace es refutar. Se trata de hacer valer su justicia
legtima, no de buscar. No tiene compaeros, sino adversarios, carece de moral
discursiva.

28

Esttica, tica y hermenutica, captulo 21. Polmica, poltica y problematizaciones. Paids.

46

2. La difcil definicin del Sofista

Teodoro se pregunta si hay diferencias en la definicin elata entre un filsofo,
un poltico y un sofista. Buscaremos una definicin comn, conceptual, no
terminolgica. Lo que nos jugamos en la definicin del sofista es la propia posibilidad
de definicin. Si no hay definiciones comunes, no hay comunicacin, no hay
comunidad, no hay polis. Mientras no definamos lo que es el Sofista, la verdad est en
suspenso, y caeremos bajo regmenes despticos. El eidos es que esto se presente como
esto y aquello como aquello. Pero hay una gran dificultad ontolgica, porque debemos
incurrir en parricidio, introducir el no-ser en el ser para su definicin. El poltico es
correlato del sofista, ambos se agotan en una definicin negativa de su realidad.
El procedimiento para indagar este asunto ser el dilogo dcil, cuyo requisito es
la receptividad para con la razn entre ambos interlocutores. En el corazn del
pensamiento est la amistad. Porque es una prctica, una forma de ida anclada en el
cuerpo y en compaa del otro. El placer habita en su deseo, que siempre est fuera de
nosotros. Si se ultimase en satisfaccin, se acabara con el deseo, con la bsqueda. Y as
se convierte en fatigoso, arduo, que llega a agotar. Es , un ejercicio. Teeteto ser
el compaero de viaje del extranjero.
Una primera aproximacin analtica nos lleva a travs de una divisin
aristotlica por gnero y divisin especfica, por una tekne, una , hasta el
pescador de caa, que ser un ejemplo para practicar. En estas divisiones, una
definicin no puede estar en dos series, porque habra contradiccin. Comenzamos por
el mximo gnero ntico, que es la , porque todo hacer es hacer de algo. Aqu
dividimos entre especias excluyentes. La primera distincin es entre productiva, que no
es, y una adquisitiva. sta se divide en intercambio y apresamiento. sta en combativa y
captura. sta en captura de seres inanimados o animados. sta divide entre caminadores
y nadadores. sta entre pajarera y acutica. sta entre un mtodo que cerca (red) o a
golpes (caa). ste entre de noche o de da. Por ltimo, sta se divide de arriba hacia
abajo (tridente) o de abajo hacia arriba, llegando a nuestra definicin.
El problema del Sofista es que es incasillable, aparece en varias ramas en su
diairesis. En el dilogo aparecen cinco definiciones consecutivas, hasta la sexta, en la
que se abre la va de la apariencia. Hasta entonces, se le intentaba buscar en la senda del
ser, algo que no es, por eso no se le encontraba. Eso s, aqu esta descripcin entraar
una enorme dificultad. Ser la definicin de la legtima Sofstica y no la Sofstica. Y es
extraamente parecida a la definicin de Filosofa. La legtima sofstica es una
purificacin del alma. Los purificadores se dedican a ver qu dice alguien cuando no se
ha dicho nada. Interrogan sobre algo que no es saber, sino apariencia de saber, y
cuestionan as fcilmente la apariencia de sus argumentos, que son contradictorios. Los
interlocutores, al darse cuenta de ello, se avergenzan y se liberan de sus grandes y
errneos planteamientos, aliviando su espritu y purificando su ignorancia. Esto es lo
que han hecho siempre los filsofos, as que los dialogantes temen llamar a esto
sofstica, as que la llaman legtima. Marzoa se pregunta en su H Filosofa I, quin es
este purificador. Por diairesis se puede distinguir la legtima sofstica como una parte de
la filosofa. As sera la pedagoga, y como verdadera filosofa, ya no sera tal sofstica.

47

Hay dos especies de lo que aparece. Una, son las apariciones que son realidad,
pero donde su realidad no depende de la adecuacin con algo que estara ms all de lo
que aparece y que sera la realidad, sino de su contener una referencia (a priori) al
eidos, algo que aparece no es una mera aparicin, un fantasma, no porque se
corresponda con la realidad, sino porque tiene eidos o constitucin lingstica
publica-universal (algo que slo se me aparece a m no es real, y, como deca Machado,
en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad). De acuerdo con lo que
hemos contado a lo largo del curso copia sera entonces la expresin mtica utilizada
por Platn para referirse a las cosas, y modelo la expresin mtica utilizada por Platn
para referirse al ser de las cosas. Las cosas son en su correspondencia al modelo, en por
su referencia al eidos.
Otras apariciones son los simulacros o imgenes que no contienen referencia al
modelo, es decir que no tienen eidos. El reino del simulacro es el reino de las
apariciones sin constitucin, sin sustancia, sin ser. Por ejemplo, una silla de IKEA no es
una silla, sino un simulacro de silla, y ello justamente porque su produccin no est
regida por el eidos silla. Lo que resulta entonces de esa produccin es algo que carece
de la consistencia y permanencia de una silla (es decir, de una cosa de uso), algo que,
por ello, dura muy poco, tan poco como lo que duran los bienes de consumo (que
enseguida desaparecen, porque o bien nos los comemos o bien se estropean), algo que
tiene una existencia fugaz que desaparece enseguida porque no est bien hecha (por no
fabricarse conforme al eidos silla y con las herramientas y los materiales adecuados para
su produccin) algo, adems que, por sentarte en ello, te producir dolor de espalda.
As, uno en ningn caso podr fabricarse una silla, si se trata de una verdadera silla y no
de un simulacro de silla, segn su gusto e inters subjetivos y a partir de los ms
variados materiales (tal como se nos invita a hacer en los catlogos de IKEA), sino slo
en la medida en que se posea la competencia requerida para ello (el saber-hacer una
silla) y siempre de acuerdo con el eidos o constitucin silla y, por tanto,
desapareciendo en esa produccin justamente como sujeto de gustos e intereses y
plegndose a las exigencias que impone la constitucin de una mesa. Del mismo modo,
no valdr el aglomerado como material de fabricacin, se necesitar, ms bien, tal o
cual madera, esta madera, justamente la requerida para la fabricacin de una silla slida
y estable que, porque slida y estable, y en la medida en que se limpie y cuide, podr ser
usada y, en el uso continuado, fundar la posibilidad de la familiaridad y el
reconocimiento, de un habitar en un mundo sobre la tierra.
Pues bien, de acuerdo con lo dicho, el sofista es una de esas apariciones que no
poseen realidad, un puro simulacro. No es algo que aparece como esto o aquello, como
esta o aquella cosa, y por tener eidos, sino una pura apariencia. Ahora bien, esto entraa
un problema ontolgico de gran alcance, pues seguimos sin definir lo que es el sofista.
Volviendo hacia atrs, al desechar la sexta definicin, recordamos que se le trat como
un discutidor (quinta definicin), alguien que discute (antilogikos) sobre todo, es un
sabelotodo, pero los mortales no podemos saberlo todo, por lo que son impostores. Son
magos que crean imgenes. La sofstica es una ilusin de ciertas imgenes particulares.
Crea ficciones a partir de una que rige el proceso de produccin de la cosa. Cada
cosa perdura un cierto tiempo mientras est bien hecha, en la medida en que tenga ser,
que est hecha conforme a eidos. El sofista produce sin esta referencia, por eso produce
simulacros en el lenguaje. Como su ser es apariencia, es cierto no-ser. El problema del
sofista es que su definicin consiste en no-ser, se agota en no-ser filsofo. Porque la
sofstica es la no-verdad, se define por lo que no es en contra de una especfica verdad,
48

la filosofa. Sofstica es no-filosofa, la apariencia de filosofa. Ser sofista es agotarse en

no-ser filsofo. La va de definicin del sofista no es la del ser, sino la del no-ser, la de
la apariencia. La determinacin piedra no-es la de barco, pero no se agota en ese no-ser,
sino que es, tiene determinacin positiva. En el sofista sucede lo contrario, no
conseguimos dar determinacin positiva tras cinco definiciones. Son meros imitadores.

49

3. Parricidio contra Parmnides

Para distinguirlo habr que romper con la ontologa parmendea. El padre haba
establecido en su poema que el no-ser no se puede decir ni pensar, y que la apariencia,
por lo tanto, no era decible ni pensable. Como el sofista se ha colado en el no-ser, no
podemos decirlo ni pensarlo, y si lo hacemos, caeremos en contradiccin. En esta parte
del dilogo se abre la va de la apariencia, cometiendo parricidio. Si el no-ser no es en
absoluto, el sofista, que se ha colado en esa rejilla, se va a zafar de toda determinacin.
Podemos renunciar a la definicin o acabar con Parmnides. El Extranjero pone en
cuestin que la apariencia no sea para poder atraparlo. El Sofista no aceptar que el noser sea de algn modo si es coherente con su pensamiento, por haber aceptado la
tradicin parmendea. l arguyere que todo decir es decir de algo, todo decir es ser, con
lo que no podrn cazarle si siguen tambin con la tradicin parmendea.
El antiguo argumento era que el ser es, y el no-ser, no es. Ahora debemos estar
obligados a asegurar que el ser, en cierta forma no es, y que el no-ser en cierto modo, es.
Para apuntalar tal argumento, entre los interlocutores se establece un propsito, el de
examinar, en primer lugar, lo que ahora parece evidente, para ver si no hemos admitido
entre nosotros que nuestros juicios son adecuados simplemente porque vemos esas
cosas con cierta dificultad, o sea, hacer ontologa, porque hasta ese momento, me
parece que, tanto Parmnides como aquellos que alguna vez se propusieron definir
cuntos y cules son los entes, se dirigieron a nosotros con ligereza, es decir, la
cuestin del ser era la del ente, si es uno o varios, y cul es su esencia ltima, su verdad,
que es materia y espritu. ste era un cuestionamiento ligero, mtico e infantil, se
abordaba desde la doxa, no crticamente. Las diferentes respuestas que se han dado
histricamente enrazan en un mismo tipo de problematizacin, basado en que la
cuestin del ser es la del ente. Son las tradiciones monista, pluralista, materialista e
idealista. Lo importante no es su caracterizacin, sino el presupuesto, no la respuesta,
sino el modo de preguntar. Ninguno de ellos ha planteado lo que es el ser, sino que lo
han presupuesto, mantenindose en la apora. No basta con dar una respuesta diferente,
sino que hay que replantear la cuestin.
Lo especfico de un pensamiento crtico es la problematizacin con la cuestin,
no la polemizacin argumentativa. En este tramo del dilogo, el Extranjero establece
una refutacin crtica de la historia filosfica pretrita. Dentro de las diversas
refutaciones, consideraremos primero la de los hijos de la tierra. All ellos aducan que
hay potencia de accin y potencia de padecer. Esto es clarificador para la ltima, que es
contra los amigos de las formas, lo conocido como platonismo usualmente. Ellos dicen
que el devenir, el cambio constante, y por tanto, apariencia e ilusin, est separado del
ser, y que gracias a la sensacin, el cuerpo se comunica con l. Adems, el alma, gracias
al razonamiento, hace lo propio con el ser, que s que es inmutable, esencia, lo
verdaderamente real. Hay que arrancarse de los sentidos y la amenaza del cuerpo para
acceder al ser. En el lmite, esto slo podr tener ms all de nuestra vida, cuando
nuestro cuerpo no sea la crcel del alma y libremos al alma de ella. Pero comunicar es
decir lo que haban dicho los hijos de la tierra, que es una afeccin o una accin que
deriva de cierta potencia originada a partir de un encuentro mutuo. Cuando hay
comunicacin hay una potencia de actuar y una de padecer, hay accin y pasin, y por
lo tanto no puede haber homogeneidad, sino heterogeneidad entre cosas diferentes, y
cierto espacio adecuado en el que se encuentren mutuamente. Pero los hijos de las
formas no podrn aceptar este argumento, porque sostienen que el ser es reposo, y si
50

tuviera potencia, ya no estara en reposo. Como mucho lo pueden asimilar al devenir,

pero no al ser. Entonces les achacaremos que si no quieren contradecirse, entre el alma
y la esencia hay incomunicacin, no hay relacin entre pensar y ser. Pues si el pensar
tiene potencia de actuar, el objeto de conocimiento, que es el ser, padece, y cambiar
por la fuerza del pensamiento, cuando se estaba afirmando lo contrario, que lo que
estaba quieto permaneca inalterable. Aceptar la teora de los hijos de las formas de un
ser esttico, solemne y majestuoso, sin vida y sin intelecto, es algo terrible. Menos an
que tenga intelecto pero no vida. Si admitimos el pensamiento en el ser, ste est en
movimiento. Debe aceptarse que tanto lo que cambia como el cambio existen. No hay
revolucin sin posibilidad de transformacin en el pensamiento.

51

4. El ser y el todo es, a la vez, movimiento y reposo (y mismo y otro)

Vamos al fragmento 249b-259c. Frente a las tesis de los altivos amigos de las
ideas/formas que sostienen que el ser es reposo (bajo la presuposicin de que el ser es lo
ente) o , reposo, se alzan Teeteto y el Extranjero. Porque los primeros tambin
reconocen realidad al pensamiento, pero como ste es actividad, el ser tiene que
moverse, as que ellos no tienen razn. Frente a los hijos de la tierra, no podra haber
pensamiento de nada si todo estuviera en , movimiento. Tampoco hay ciencia ni
subdivisiones en ontologas regionales. Porque si slo hay movimiento o reposo, no
habra entes, y no habra objeto del pensamiento para transformar, ni cosas para aplicar
las ciencias. Para que haya movimiento tiene que haber cierto reposo y viceversa, tiene
que haber vnculo, sintaxis, estabilidad, un a la vez, si no, slo hay apariciones y
desapariciones. Con esto podemos dar cuenta de fenmenos cotidianos como el
aprendizaje o el pensamiento. La ciencia requiere de una acumulacin, de un progreso
(eso s, sin cuestionamiento de lo anterior, pues sera filosofa). La ontologa que
requiere la ciencia es muy concreta, la que admite reposo y movimiento.
El filsofo es el crtico que ha atacado esas posiciones ligeras, infantiles y
mticas. Es el que valora ms dos cosas: ser y pensar. Para ello no puede afirmar la
unidad ni la multiplicidad, el reposo o el movimiento, tiene que afirmar todo y querer
todo a la vez, como un nio. Si no se afirman, a la vez, lo cual sucede por el ser, se
reducen uno a otro: el movimiento sera un reposo y el reposo un movimiento continuo.
Desde este punto se desarrollar un proceso dialctico que desplegar al ser a partir de
cinco formas. sta ser la estructura ontolgica fundamental (en la que tiene que mediar
el no-ser). Se trata de la Teora platnica de los Gneros Supremos, de las figuras
ontolgico-fundamentales u ontologa de las figuras fundamentales.
Hemos debido liberarnos primero de las consideraciones doctrinales que
establecen al ser como cosa. Se rechaza tambin la Doctrina de las Ideas, slo en tanto
que doctrina, como el viejo Parmnides, pero no en tanto que Teora. Marzoa escribe
(H Filosofa, Segunda Versin):
Ocurre, pues, ciertamente, que tanto si el uno es como si no es, el uno y lo
dems (en relacin a s mismo cada uno de los dos, as como el uno en relacin al otro)
en todas las maneras son todo y no son nada, se muestran (como) todo y no se muestran
(como) nada; esto es una caracterizacin, al final del dilogo, de lo ocurrido en el
mismo; no es en modo alguno un resultado; si lo fuese, sera simplemente la noche en la
que todos los gatos son pardos, todo sera igual a todo y nada habra que hacer ni que
decir. Lo que hay es el hundimiento de cada posicin, el fracaso de cada posicin, y no
se trata de resultado alguno, sino de seguir en concreto, en detalle, sin omitir paso
alguno, ese hundimiento; slo en eso consiste el saber del (o sea, la filosofa),
porque el slo es tal precisamente en su eludir la tematizacin. Se expresa esto
cada vez que se viene a examinar alguna determinacin en la que se expresa el carcter
mismo del como tal, no lo particular de este o aquel .
Tambin en el Sofista la cuestin de las determinaciones
ontolgicofundamentales aparece precisamente en conexin con el rechazo de una
Doctrina de las ideas, que es la misma que se rechaza en el Parmnides, de modo que
puede darse por dicho tambin ahora lo que ms arriba dijimos acerca de qu posicin
es la que se rechaza y desde cundo se la rechaza. La doctrina de las ideas hace del
52

 mismo lo ente, frente a la cosa, que sera algo as como no verdaderamente ente; y
hace eso en virtud del argumento (que ya mencionamos en 4. 1, pero all como un
momento de un proceso, no como posicin de doctrina alguna) segn el cual todo es ...
dicho de una cosa es transitorio y relativo, porque en que ahora sea A est ya que no
siempre lo fue y que dejar de serlo, etc.; con esto lo que hace la doctrina en cuestin es
identificar el ser con el permanecer, con el estar frente al moverse.
El argumento que se rechazaba era el de la reduccin al absurdo de los entes si
se aceptan las doctrinas, correlato de la cuestin por lo propio o verdadero de ellos.
Marco las describe como patologas, la paranoia de sucumbir ante lo abstracto por
parte de los elatas, y el delirio de perderse en lo concreto de los sofistas, de sospechar
de las cosas. En ambos casos, al hacerlo, el se priva de , y esto es decir que se
niega el acontecer, que es , se niega la presencia de las cosas en el mundo. Este es
el resultado que parte de la pregunta sobre lo que verdaderamente son las cosas.
La presencia, en la filosofa arcaica, era arrancarse al no-ser, nacer, pero no era
slo el momento inicial, sino que perteneca al ser mismo, era la lucha, por lo tanto, el
ente permaneca entregado al no-ser, al perecer, la estancia. En cambio, la presencia, el
de Platn, presenta solamente un aspecto, es la determinacin que se da, no la
lucha. Si ser es tener una determinacin, ente, por pura gramtica, es lo que tiene una
determinacin. Entonces todo lo ente es verdaderamente, merece su determinacin, es
autntico. Pero aqu se hace la pregunta que despliega el problema, la pregunta por la
verdad del ser, detrs de la cual est la suposicin de que la propiedad de la cosa
permanece, de que su ser es reposo. sta es si lo ente es verdaderamente, si merece
propiamente el nombre de ente, si tiene verdaderamente (como propia) una
determinacin, si sta no se ve afectada bajo ninguna circunstancia. Adems, las cosas
no podran ser propiamente tampoco por ser siempre relativas a ellas mismas (lo grande
y lo pequeo). As, slo a la determinacin misma le pertenecera propiamente la
determinacin. El resultado es que slo el ser es ser, que el es, que no se predica
de los entes, que el ser es al mismo tiempo lo ente. Platn llamar a esto (figura),
que servir para designar al como lo ente. La es, lo que en todo ser,
propiamente es, esto es, se presenta como esto o como aquello. La cosa slo es en la
medida en que lo que propiamente es en tal ser es la . La presencia de la cosa en la
realidad no es de la cosa, sino de la . La cosa no tiene otro ser que el ser de la idea,
que no es de la cosa, sino de la idea. Esto quiere decir que el est supuesto en la
presencia de la cosa. No se nos aparecera esto como esto y aquello como aquello si no
estuviese ya de antemano de algn modo ante nuestra visin la determinacin, , de
cada una. El ser usado para la determinacin, y la , para la nocin
especficamente platnica del como lo ente, y no slo como el ser. Por ello
Aristteles slo aceptar la nocin .
Para no sacrificar al mismo, al ser, donde es acontecer, donde es
determinacin de las cosas del mundo, y as ellas, hay que afirmar junto al ser, el reposo
y el movimiento. Porque en las cosas contingentes tiene que entrar el movimiento.
Prosigue Marzoa:
Pero, al hacerlo as, y aqu viene la crtica, se priva al tambin de su
mismo carcter de , esto es, de presencia, porque la presencia es un acontecer; de
hecho, Platn entiende esto en el sentido de que presencia implica un percibir y ser
percibido, el cual es movimiento; recurdese cmo, en la parte que ya hemos citado (en
53

4.3) del mito del Timeo, Platn identifica el hecho de que la cosa es con todo de algn
modo presencia de la idea con que el mundo sensible es un viviente; pues bien, el
alma, o sea, lo que constituye a ese viviente como tal, la cual es, como ha quedado
dicho, la presencia de los , es a la vez e idnticamente el principio del movimiento
del viviente mismo (y, por lo tanto, el principio de todo movimiento, pues todo
movimiento forma parte de la vida del mundo); e igualmente en los dems casos en
que Platn habla de alma: esta nocin envuelve a la vez e idnticamente presencia del
; y principio del movimiento. As, pues, si no se quiere sacrificar el mismo,
ha de admitirse que ni el moverse ni el estar pueden quedar fuera del ser. Para que haya
ser, es preciso que tanto el moverse como el estar sean, y, cuando decimos que uno y
otro son, no decimos ni que el estar se mueve, ni que el moverse est, sino que a ambos
les acontece una tercera cosa, a saber, ser;
El rechazo de la doctrina de las ideas no elimina el plano de las ideas, sino la
concepcin ontolgica de las mismas. El ser no es un gnero superior al movimiento y
el reposo, no se trata de una categorizacin por , es cierta tercera cosa. Esta
divisin se fundamenta en tres principios: separacin en gneros, exclusin
(contradiccin entre gneros) e implicacin de un gnero superior en ambos. Por lo
tanto, no es una divisin ttica (tesis, anttesis, sntesis). El ser es la condicin de
posibilidad de que haya divisin, es la base de toda indagacin en la que se divide. Hay
movimiento, hay reposo, hay ser, para que se den los dos a la vez. No hay nada ms
originario que otro, son cooriginarios. El ser no es un gnero supremo ni un fundamento
originario (). La divisin no es gentica, dialctica (hegeliana, contradiccin de las
determinaciones), deductiva (lgica) o acumulativa (partes extra partes), sino de copertenencia. Las articulaciones entre estas figuras estn regladas, no son posibles todas
las relaciones entre ellas, hay ciertas articulaciones prohibidas entre estos gneros. El
aristotlico refiere a una comunidad, a unas reglas, puesto que el ser se dice de
muchas maneras, pero siempre en relacin con uno. El filsofo como dialctico es
quien sabe las relaciones entre figuras. Y la dialctica se parece mucho a la gramtica,
la sintaxis. Las reglas del juego son una sintaxis ontolgica. Las figuras son
irreductibles entre ellas: son lo mismo con respecto a s mismo y diferentes de las otras.
Salen las otras dos figuras, la identidad y la diferencia. No son combinaciones de las
otras, tienen estatuto propio. No hay cosas si no tienen cierta constitucin: una,
diferente, quieta, movindose y siendo (todo a la vez). El logos sera la estructura
misma, una sexta figura, pero la dejamos para el final. Contina Marzoa:
ahora bien, estar y moverse son contrapuestos complementarios, y, sin
embargo, ser no se deja ubicar ni en el uno ni en el otro; tampoco es un gnero
superior que abarque los otros dos, porque no se trata aqu de divisin; desde el punto
de vista de la divisin, todas las determinaciones de que estamos hablando se ubicaran
en lo supremo , y ello es simplemente una manera de decir que el punto de vista de la
divisin es aqu inadecuado; las dependencias entre esas determinaciones son de otra
ndole . Por de pronto, ser, moverse y estar son determinaciones irreductiblemente
distintas, entre las cuales ciertas combinaciones son posibles y otras no (hay ciertas
comuniones, , y no otras); podemos, por ejemplo, decir que moverse y estar
son, pero no que estar se mueve ni que moverse est ni que ser est ni que se mueve.
Que son irreductiblemente distintos quiere decir que cada uno de ellos es lo mismo
consigo mismo y otro que cada uno de los otros; mismo y otro, identidad y
alteridad, rigen, pues, en todo este asunto y no son ni el ser ni el moverse ni el estar ni

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combinacin alguna de ellos; mismo y otro son dos nuevas determinaciones

irreductibles y supremas, al menos tanto como ser, estar y moverse.
No olvidemos que el objetivo final es llegar al ser del no-ser, de la apariencia,
determinarlo. Por eso hemos apuntado que lo que no-es, no es slo la determinacin de
lo que no es ser, puesto que hemos dicho que no-ser tambin tiene determinacin. Es
una diferencia entre el no-ser relativo y el no-ser absoluto (en tanto que ser es ente,
todo, y en reposo, y lo dems nada). Cualquier constituye tambin un ser. Esta
ampliacin la hacemos porque el no-ser es otro , es tambin un ser. Cada ser
implica un infinito de indeterminacin, porque est determinado. Sin la ampliacin a
cierto no-ser, no puede haber determinacin, pues todo lo que habra fuera del ser, sera
no-ser. Ambos seran indeterminados segn Parmnides, pues uno sera cerrado y el
otro, nada. El no-ser no suprime al ser, sino que lo diferencia, en tanto que el no-ser, son
todos los dems seres. De hecho, este no-ser es diferencia 29. Frente al , el no-ser es
cualquier otro , y en tanto que cualquier es ser. Seguimos con Marzoa:
El hilo conductor del tramo de dilogo al que nos estamos refiriendo es la
cuestin de si hay un sentido para no ser, una determinacin no ser, o sea, si noser es. Pues bien, por de pronto se encuentra que cualquiera de las mencionadas
determinaciones distintas de ser es, segn lo dicho, otro que ser, y, por tanto, no
ser, con lo cual ya hemos dicho que algo, y precisamente alguna determinacin tiene el
carcter de no ser: ahora bien, esta consideracin se ampla, no slo la determinacin
ser, sino cualquier constituye un ser (pues ser es ser ... ), frente al cual lo
otro es no ser; la nueva interpretacin del no ser avanza de referirlo a lo otro que
ser a referirlo a lo otro que cualquier ; ciertamente en cuanto que cualquier es
ser, pero de manera que, en esta segunda posicin, incluso la determinacin ser, en
cuanto que es otro que cualquier otra determinacin, es no ser.
Los gneros propuestos no son tales gneros, regiones de cosas establecidas por
diairesis, ni predicados extensivos, o algo que tenga significado semntico, lxico.
Tienen significado puramente gramatical, funcional. Es un ontologa del ser en general,
es fundamental. En el despliegue de las formas se juega el ser de cualquier cosa, qu es
ser para cualquier ente. Toda cosa en tanto que tal, es, (ser, einai), se mueve (moverse,
kinesis) y est (estar, estasis). La dialctica es la que trata correctamente esta ciencia de
las uniones y las separaciones. Y finalizando con Felipe:
La cuestin, sin embargo, no es tomar como resultado que ser en cierta manera
no es y no-ser en cierta manera es, o que en cierta manera lo mismo es otro y otro es lo
mismo, etc.; tales resultados son siempre posibles con este tipo de determinaciones, por
lo mismo por lo que en ellas no es procedimiento decisivo la divisin; ocurre que esas
determinaciones escapan a toda fijacin; pero tampoco es cuestin de tomar, de nuevo
como un resultado, eso de que escapan a toda fijacin. Aqu no se trata de resultado
alguno, porque (como ya indicamos en 4.1) en este terreno el saber no es ttico. El saber
del que aqu se trata es ser capaz de seguir y experimentar desde todas partes y en todas
direcciones en concreto y en detalle cmo, en qu trminos, en qu manera ocurre en
cada caso eso de que las determinaciones rehsen la fijacin. Por el contrario,
formularlo de manera externa, asumir como enunciado el que lo uno es mltiple, lo
mltiple uno, lo mismo otro, otro lo mismo, etc., es falacia.
29

La Filosofa (Ontologa) de la Diferencia dice que la diferencia es el ser, con lo que las cosas sern
simulacros. Habla de relaciones, operaciones, procesos, un primado de la relacin frente a las sustancias.

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5. El discurso predicativo, logos y libertad

Es diferente ontificar al ser que mostrarlo como cierto no-ser, como aquello que
se presenta en el permanente reunir de la tematizacin y siempre a travs de un continuo
intento de decir lo que no se puede decir. Aparece en el no dejarse atrapar en la
tematizacin, en el huir de ella. Ser se juega en la relacin de los gneros, como funcin
gramatical, estructural, relacional. Aqu es donde entra la estructura, logos. El hilo
conductor para la compresin de este no ser (del ser) y de este ser (del no ser) ser el
discurso predicativo. La pregunta que inicia este desarrollo es por la posibilidad de decir
de una misma cosa una pluralidad de nombres. Se pregunta por la posibilidad de algo
que hay, el discurso predicativo, en el que algo, un predicado (que no es el sujeto), se
dice de algo (un sujeto). El discurso predicativo se revela como el hilo conductor de la
ontologa. Digamos que el discurso predicativo, en el que se dice algo de algo que no se
identifica con ese algo, es la ratio cognoscendi de la ontologa, pero la ontologa es la
ratio essendi de la predicacin. Y bien caben tres hiptesis ontolgicas para dar cuenta
del factum de la predicacin:
a) Un universo en el que nada se relaciona con nada. El universo de las sustancias
sin relaciones. Esta hiptesis se desecha ante la evidencia de la predicacin.
b) Un universo en el que todo se relaciona con todo. Por tanto un mundo sin
determinaciones perfiles o diferencias. Esta hiptesis queda desmentida por el
factum de la pluralidad ntica, por la evidencia de las cosas. Y como hay cosas,
tiene que haber una sntesis, unas reglas ( ) entre ellas, primera evidencia.
c) Un universo donde son posibles unas combinaciones y otras no, un universo de
combinaciones regladas.
La tercera hiptesis es la que, a partir del factum de la predicacin, se impone. Es la
ontologa de los gneros supremos, la que da cuenta de las cosas que hay y de la
predicacin que hay. Al saber de esas combinaciones regladas se le llama dialctica.
Este saber es de ciertas uniones y separaciones, pero no diairtico. Al filsofo le
importan las condiciones de la divisin, no el objeto de la divisin. La gramtica del ser
supuesta en todo ente. Por ello, en el proceder dialctico hay que distinguir entre las
reuniones y separaciones entre determinaciones que son objeto de este saber (por
ejemplo la determinacin pescar con caa) y las determinaciones, o mejor, la mezcla
(symploke o koinona) reglada entre determinaciones que se halla supuesta en el
ejercicio dialctico, digamos, la condicin de posibilidad de toda definicin, de toda
unin y separacin, la forma o estructura previa a toda distincin y unin, que nunca
puede ser tematizada como tal, pues es la suposicin de toda tematizacin, de toda
posicin de algo como algo en general. Es a esta estructura de determinaciones
ontolgico-fundamental a lo que Platn llama la symploke de las formas (o las figuras)
mayores. Son mayores o supremas en el sentido de fundamentales, es decir, no hay nada
ms fundamental que la articulacin de estas figuras, son las preposiciones o posiciones
previas a las cosas y a los predicados que han de ponerse, y se encuentran entre ambos,
nombres y predicados, sin ser ni una cosa ni otra, pero permitiendo, como de antemano,
que ambas sean puestas o dadas, hacindoles sitio. Segn Jos Luis Pardo (La regla del
juego, Captulo Theoria):
Platn no concibe tales gneros exactamente como categoras (o sea, como predicados
extensionales o clases en las cuales pudieran incluirse particulares) sino, por as decirlo,

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como nexos, como funciones o como lo que los lgicos aman hoy juntores,
desempeando, por decirlo de alguna manera, un papel anlogo al que en el habla
representan las preposiciones; es decir que, para Platn, el es no est tanto tomado
directamente en su acepcin de presencia plena como en su carencia de significado
lxico y en su dimensin puramente funcional o, lo que es otro modo de decir lo mismo,
como si ese valor funcional y no-lxico pudiera a su vez traducirse en una suerte de
significado meta-lxico cuyo sentido sera precisamente vincular sin confundir, reunir y
separar o permitir predicar algo de algo, labor que Platn atribuye a la dialctica y que
explcitamente compara con la gramtica.
El ser se agota en la sntesis, en su funcin, en su cpula entre sujeto y
predicado. No tiene significado lxico, a lo sumo, podramos darle un significado
metalxico, cuyo sentido sera el de vincular sin confundir, reunir y separar, permitir
predicar algo de algo. Esto, casualmente, es logos, un reunir que es separar, una reunin
discriminatoria, un discurso en el que las cosas comparecen. Logos no es un gnero
supremo, sino que ellos, en su reunir y separar, se dan en l. Sin logos no hay nada, no
hay ser. Al final del Sofista30, Platn dice que ser se juega como logos, como sntesis de
nombre y verbo, y Contina Jos Luis:
Ser no es el nombre de ninguna cosa, pero tampoco es un predicado que pueda
aplicarse a cosa alguna, es, sencillamente, lo que permite la reunin de las cosas (o de
los nombres) con sus predicados sin que se confundan, y lo que permite su distincin
sin que se pierda por entero su relacin, lo que permite que el juego I y el juego 2
puedan coexistir y encabalgarse pero nunca coincidir o reducirse el uno al otro. Por eso,
cuando Platn incluye al ser entre los gneros supremos (entre las formas supremas
de reunir sin confundir o dividir sin separar), se apresura a aadir que en tales gneros
se encuentra incluido tambin el no ser (o, como podramos decir para mayor claridad,
el ser no, el no ser algo algo).
Podemos tratar de explicar las condiciones de posibilidad de que algo sea o no
sea mediante estas articulaciones. Un elata dira que la sntesis, el enlace entre sujeto y
predicado no es ms que una expresin del concepto mismo del sujeto, y no expresara
ms que su ser, en el cual ya estaba contenida esa predicacin. Sera una tautologa.
Pero as, no podra hablarse de una relacin de identidad, sino de ser (de una esencia).
Sera un mundo sin acontecimientos, sin sucesos. En cambio, la relacin sintctica, el
factum de la predicacin, es de identidad, porque permite que, accidentalmente, el
sujeto se identifique con el predicado en cierto momento nico. El predicado no est
contenido esencialmente en el sujeto. Hay un universo con sntesis, que permite
relaciones entre cosas. Hemos entrado en el camino del no-ser, de la diferencia relativa,
pero no de la diferencia en s. sta no puede ser un gnero, porque si no, el ser sera
diferencia. El ser de las cosas sera la diferencia y no habra nada, no habra cosas
diferentes. Podra haber algo que fuera diferente sin ser diferente de ninguna cosa. Para
que haya diferencia, tiene que haber cosas diferentes, o sea, idnticas consigo mismas y
diferentes respecto a otras. El ser ya se haba ampliado a cualquier otra determinacin,
que tambin es ser (pero otro) y as, no-ser de cierta forma, no como contrario que lo
suprime, sino que lo distingue y lo pone en comunicacin. La diferencia relativa, que no
es ser, es la condicin de posibilidad de la relacin entre gneros, de la koinona, y a su
vez, de que haya un mundo de cosas y as, de las ciencias, pues da lugar a una
30

Por cierto, la definicin final de Sofista es la de una tcnica productiva, simulativa (no-ser), humana,
irnica, discursiva y privada. La del demagogo ser igual pero en pblico.

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pluralidad de entes y de gneros del ente estables, de los que se ocupan las diferentes
ciencias. La diferencia de otro como relativa, parcela, anlogamente a como lo hacen las
ciencias, los diferentes gneros. Toda cosa, en tanto cosa, es, y en su constitucin est
implicada, a la vez, el movimiento y el reposo en tanto cambia, y adems es una y es
diferente (de otra).
El problema del discurso predicativo es que no puede tematizarse, porque
expresa las condiciones de posibilidad de las cosas, y a su vez estn contenidas en l.
Hay que admitirlo como existente. El discurso predicativo, bajo la presuposicin de que
existe, es lo que puede explicar al ser como cierto no-ser, como estando entre medias
del ser y del no-ser. Por otra parte, lo que est en juego en esta estructura es el tener
lugar de las cosas en tanto que cosas o en qu consiste ser en general; por eso poseen
una significacin ontolgico fundamental (no regional o particular). Del saber dialctico
se dice tambin que es el saber del filsofo y la ciencia de los hombres libres. O sea, la
filosofa es dialctica y lo que se juega en la dialctica es, nada ms y nada menos, que
la libertad en el mundo, no una sabidura superior. Eso s, la filosofa es teortica, no es
poltica. El fin de la teora es la prctica, pero teora no es prctica.

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