INFLUNCIAS DE ORIGEM AFRICANA NA PERCEPO DO CORPO E DA

SADE E SUA RELAO COM A NATUREZA

Marlia Flores Seixas de Oliveira
(Professora da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia / Programas de Ps-Graduao em
Cincias Ambientais (PGCA/UESB) e em Cultura, Educao e Linguagens (PPGCEL/UESB)

marlia.flores.seixas@gmail.com
Orlando J. R. de Oliveira
(Professor da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB)/ Doutorando do Programa
de Ps-Graduao em Cincias Sociais da UFBA(PPGCS/UFBA)

ojro.furioso@gmail.com
Durante os trs sculos do perodo escravocrata da histria brasileira, o trfico
negreiro transatlntico que abasteceu a produo colonial na Amrica portuguesa foi
constitudo a partir de grupos tnicos diferentes. Tal diversidade relacionava-se s
circunstncias polticas e sociais que, no continente africano, faziam gerar fluxos de
comercializao de pessoas oriundas de lugares diferentes1. O sistema colonial
mercantil reificador2 - que aqui submetia os que eram trazidos - constitua-se sobre um
ethos diferente dos originais africanos, estando baseado na grande propriedade
produtiva, na explorao do trabalho escravo (com a especificidade de ser o prprio
escravo uma mercadoria) e na produo voltada para o mercado exterior. Para Caio
PRADO JR. (1999, p. 31-2),
a colonizao dos trpicos toma o aspecto de uma vasta empresa comercial
(...) destinada a explorar os recursos naturais de um territrio virgem em
proveito do comrcio europeu. (...)
Se vamos essncia de nossa formao, veremos que na realidade nos
constitumos para fornecer acar, tabaco, alguns outros gneros; mais tarde
ouro e diamantes; depois, algodo, e em seguida, caf, para o comrcio
europeu. Nada mais que isso.

Artur RAMOS (1979), em um dos estudos pioneiros sobre culturas africanas no Brasil, estabelece uma
diviso para os diferentes padres sobreviventes de culturas africanas, tomando como categorias mais
amplas as culturas Sudanesas, as Bantus e as Guineo-Sudanesas Islamizadas.Posteriormente outros
estudiosos estabeleceram outros quadros classificatrios.
2
RISRIO (2004, p. 152-3) fala do desajustamento de base que acometia os seres humanos exauridos
pelo encarceramento num mundo de trabalho e punio, de um mal-estar essencial causado pela
violncia sistmica de um sistema social reificador, que, em princpio, no gostaria de distinguir entre
coisa e gente.

Na condio de colonizadores (e, portanto, dominadores), os europeus

resultaram por definir o modelo prevalecente nas relaes scio-econmicas e no
aparato administrativo instalado para levar a cabo a ocupao do territrio e o domnio
do lugar e dos demais grupos culturais envolvidos e subjugados. O sistema colonial
impunha processos violentos de dominao, aos quais corresponderam inmeras formas
de resistncia. Os mbitos de imposio do sistema eram diversificados e complexos,
alcanando desde as instncias fsicas, como as impostas sobre o prprio corpo
(castigos, trabalhos forados, violncias sexuais, aprisionamento etc.), at as esferas
simblicas da existncia humana, referentes, por exemplo, s interpretaes sobre o
mundo, s narrativas mticas originrias em suas comunidades primevas, aos hbitos e
aos costumes, linguagem ou vida religiosa. Aos diferentes graus e situaes de
exposio aos processos de dominao corresponderam artifcios e recursos diversos de
insubmisso sistemtica ao regime. Houve, assim, contnua resistncia ao sistema, o que
englobou estratgias, recursos e processos diversificados (REIS e SANTOS, 1989) e
inmeras tticas de resistncia3, o que permitiu reorganizaes do significado de
pertencimento comunitrio, bem como a manuteno de hbitos e prticas cotidianas
associadas a saberes ancestrais, de maneira que o corpo-objeto institudo pelas leis
escravistas se revestiu de configuraes simblicas especficas, que depois se tornariam
constitutivas da prpria hibridez da cultura brasileira.
Novas sociabilidades foram sendo desenvolvidas, mesclando os ditames do
sistema imposto s tradies ancestrais que se salvaguardaram, permeadas ainda pelas
misturas decorrentes da poltica colonial de disperso tnica. Posteriormente, mesmo
sob a dominao colonial, a abertura para novas redes de relaes resultou favorecendo
um processo de reinveno de suas sociabilidades em bases epistemolgicas e
simblicas hbridas, mestias, locais. Os processos de adaptao s situaes que lhes
eram impostas tiveram, assim, um efeito de gerar formas de reorganizao que, sendo
novas em suas composies de misturas, eram tambm recriaes simblicas de suas
comunidades originrias africanas, de seus sistemas scio-culturais primordiais. Desta
forma, aconteceram processos mltiplos de recriao, citao e aluso das diversas
3

RISRIO (2004, p.150-8), afirmando a multiplicidade de tradies revolucionrias nesta histria,

comenta formas de resistncia ao sistema escravocrata, desde quilombismos a revoltas e levantes
escravos, at as pequenas sedies cotidianas, trapaas e mentiras, abortos e suicdios, envenenamentos,
recursos magia e feitiaria (temida por muitos senhores) e uma verdadeira arte da fuga.

fricas que os grupos tinham como referncia para suas identidades culturais e
subjetivas, suas ancestralidades e memria. Quilombos, terreiros de candombl e outros
stios foram se organizando e desenvolvendo comunidades singulares, espaos de
sobrevivncia e reinveno de formas prprias de relacionamento comunitrio,
subjetivo e com a natureza.
Essa memria, reelaborada e re-configurada, enraizada na multiplicidade da
herana negro-africana, expande com fora total um etos que, perpassando a
diversidade de suas expresses manifestas - Nag, Jje, Angola, Congo etc. permite inferir contedos estruturadores latentes, normas, valores, processos,
denominadores comuns onde a questo da ancestralidade mtica e histrica
revela a marca nos terreiros afro-brasileiros, a existncia de uma forte
comunalidade. na memria e culto aos antepassados que essa
comunalidade se afirma (SANTOS, 1997, p. 10).

Na impossibilidade da permanncia das suas culturas, de suas estruturas sociais

originrias e de suas peculiares percepes e relaes com a natureza, tais referncias
tnicas primordiais tornaram-se fontes simblicas emblemticas para a identidade e os
processos de resistncia, dentre os quais a religio tanto se destacou4.
nos sistemas religiosos bem estratificados, especialmente quando, por
motivos de ordem scio-poltica, eles representam tambm um centro de
resistncia e de defesa cultural. Este parece ter sido o caso das religies
africanas no Brasil: apesar da inevitabilidade do processo de que eram partes
e das bvias mudanas ocorridas em suas estruturas, o povo-de-santo se
manteve firmemente - e sofridamente - fiel s suas crenas ancestrais e aos
mitos genticos e seus grupos (COSTA LIMA, 1984, p.18-9).

Quanto origem local dos grupos africanos que eram comercializados, em

sntese, at o sculo XVIII o trfico de escravos provinha da frica subequatorial
(povos banto5 de Angola e Congo para a produo aucareira, sobretudo), ocorrendo, a
partir da, uma mudana para os intensos fluxos oriundos da frica superequatorial
(povos nags/iorubs, jejes e hausss, inicialmente da Costa da Mina, atual Nigria, e
depois da baa de Benim, antigo Daom), que se destinaram Bahia (em maior escala),
4

O homem arrancado de sua terra, escravizado do outro lado do mar oceano e submetido a um intenso
processo de branqueamento espiritual, foi encontrar, em sua religio, a possibilidade de manter viva
uma comunidade, at mesmo no plano pessoal. A religio foi, neste sentido, um espao de resistncia ao
processo de desafricanizao do homem africano (RISRIO, 2004, p.165).
5
Falando sobre o tempo da chegada dos negros bantos na Bahia (sc. XVII), RISRIO (2004, p.159-60)
afirma que estes povos, desde o primeiro milnio da Era Crist, j conheciam a cermica, a agricultura,
criavam gado e animais domsticos, haviam domesticado vrias plantas, dominavam a tecnologia do
ferro, sendo hbeis metalrgicos, conhecendo tambm a escravido, o comrcio e a moeda.

a Pernambuco e ao Maranho6. A cultura ioruba, que foi considerada por Arthur Ramos
como a mais importante dentre as culturas negras sobreviventes no Brasil, tem sido uma
das mais estudadas, bem como uma das que exerceu muitas influncias em outras
sociedades do Novo Mundo. Em sua regio de origem, os iorub eram possuidores de
formaes estatais, com articuladas redes urbanas de cidades-estado7, praticantes da
economia monetria e da escravido, conhecedores da metalurgia e produtores de uma
esttica refinada (escultura, arquitetura, poesia). A proximidade com os povos ewe
(jejes) do Daom propiciava aos iorub uma varivel gama de contatos, envolvendo
trocas comerciais, alianas polticas, casamentos intertnicos, guerras, anexao de
territrios ou mesmo captura de prisioneiros para o comrcio escravista, num intenso
processo de influncias recprocas. Assim, os povos iorubas/nags e os povos jejes,
sendo vizinhos na frica, exerciam, desde l, influncias entre si, com relaes
comerciais, religiosas, blicas ou de aliana (COSTA LIMA, 1977). Para RISRIO
(2004, p. 278), esta conjuntura migratria do perodo final do trfico escravista trouxe
ondas sucessivas de jejes e de nags-iorubs, fundamentais cultura brasileira.
Eram povos desconhecidos neste lado do Atlntico Sul. Falavam lnguas
que ningum entendia. Traziam consigo novos deuses, novos mitos e novos
ritmos. A expresso jeje (ewe), como se sabe, designava grupos tnicos do
antigo Daom, como a gente fon. A expresso nag (em Cuba lucumi, do
iorub oluku mi, meu amigo), por sua vez, referia-se a grupos tnicos de
lngua iorub. (...) Os jejes, trazendo os seus voduns - trazendo D, a serpente
sagrada do Daom. Os nags, com os seus orixs e seus orikis. Esses
agrupamentos de pessoa de fala fon e iorub vieram para, com o tempo,
modificar em profundidade a nossa fisionomia humana e cultural. Ou, ainda,
para dar a definio ltima dessa fisionomia" (RISRIO, 2004, p. 278-9).

Aqui, os processos locais de troca cultural e reinvenes simblicas envolveram

mbitos diversos, alcanando territorialidades, conhecimentos e tecnologias, linguagem,
expresses artsticas (msica, ritmo, dana, muitas vezes associados a rituais religiosos),
culinria, religio e tambm formas particulares de interpretao e de interveno sobre
o corpo e seus processos de sade, doena e cura. Na Bahia, e mais particularmente em
Salvador, estes processos foram intensificados, conforme foi dito, entre os jeje (ewe),
grupos de lngua fon da baa de Benim (antigo Daom) e os nag, grupos de lngua
iorub da Costa da Mina (atual Nigria), configurando a chamada tradio jeje-nag.
6
7

Cf. RISRIO, 2004, p. 276.

Ibad, Oi, If, Ilorim, Ijex etc., todas densamente urbanizadas.

o processo aculturativo entre os nag e os jejes se deve ter acentuado na

Bahia, pelo comeo do sculo XIX, com a participao de lderes religiosos
das duas culturas em movimentos de resistncia anti-escravista. (...) A
expresso jeje-nag, portanto, deve ser entendida (...) como significativa do
tipo de cultos religiosos organizados na Bahia, principalmente sobre os
padres culturais originrios dos grupos nag-iorub e jeje-f (COSTA
LIMA, 1984, p.15-6).

Ressalta-se que a expresso jeje-nag um conceito etnolgico8 estabelecido

academicamente para definir comunidades religiosas que, vinculadas a estas tradies de
origem, constituram tradio no candombl da Bahia. Estas organizaes religiosas se
organizam hierarquicamente em sistemas de parentesco religioso (as famlias-de-santo),
sendo chefiadas por sacerdotes (babalorix / ialorix) que comandam e cultivam prticas
rituais fundamentadas em regras originrias de contextos simblicos especficos.
Resultando de adaptaes e recriaes de padres culturais e simblicos de
origem africana, o candombl na Bahia foi se organizando a partir de alguns modelos
litrgicos e doutrinrios que (cf. COSTA LIMA, 1984), absorviam, tomavam emprstimos
e assimilavam expresses lingsticas, elementos religiosos e corpus rituais originrias
de tradies distintas na frica9, apesar de manterem, em paralelo, padres especficos
de um ou de outro grupo de origem, como ressalta COSTA LIMA (1984, p.19):
Esses terreiros mantm, contudo, apesar dos mltiplos emprstimos
ostensivos e das influncias perceptveis no ritual como na linguagem, os
padres mais caractersticos e distintivos de suas culturas formadoras, como
uma espcie de arqutipo da perdida totalidade ontolgica original. Esses
padres dominantes so como a linha mestra num processo multilinear de
evoluo, aceitando ou rejeitando inovaes, adaptando-se circunstncia
global, assimilando os emprstimos e adotando as invenes, mas retendo
sempre a marca reveladora de sua origem, em meio integrao e
mudana.

Na cultura popular da Bahia e na religiosidade local, as influncias mticas e

epistemolgicas das tradies africanas se evidenciam de forma particular, interferindo
na interpretao dos eventos do cotidiano, na percepo e na explicao do mundo e da
8

Conforme ressalta Vivaldo da COSTA LIMA (1997, p.33) Se a expresso jje-nag define
satisfatoriamente o modelo scio-cultural de um tipo de grupo de candombl (...), no se deve esquecer
que a expresso jje-nag foi criada por cientistas interessados em categorias e classificaes.
9
Vivado da COSTA LIMA (1984, p. 16) ressalta que: existem terreiros jeje-nags que so
predominantemente nags, isto , em que as atividades do culto e a lngua dos cnticos so marcadamente
iorubs, mas que apresentam tambm importantes elementos estruturais da cultura jeje; como o contrrio
tambm ocorre, casas-de-santo acentuadamente jejes mostrando, sobretudo no ritual e na tecnologia
subsidiria do cerimonial, indiscutveis traos da cultura iorub.

vida de muitas pessoas, intermediando tambm a relao com o corpo, a natureza e os

homens.
Para RISRIO (2004, p.283), podem ser identificados alguns traos comuns s
vrias formas de religiosidade africana, tais como a ausncia de corpos doutrinrios
sistemticos (a transmisso oral do saber, dito em presena); a coexistncia de
monotesmo e politesmo; o antropocentrismo; o carter pragmtico da f (a vida
presente, sem doenas, muitos filhos, a fartura, a beleza, a riqueza) e a relao com a
natureza, cujos objetos e fenmenos, carregados de significncia religiosa, podem
manifestar o sagrado.
A prpria noo do tempo, herdada destas tradies africanas e diferente do
conceito ocidental, essencial para as religies afro-brasileiras, por se ligar noo de
vida e morte e s concepes sobre o mundo em que vivemos e o outro mundo
(PRANDI, 2001c, p. 43).
A forma de compreenso do mundo influenciada pelo candombl jeje-nag
interfere no apenas na experincia religiosa propriamente dita, mas estabelece tambm
todo um sistema de classificao do real pela intermediao simblica dos orixs e
voduns, que tanto podem ser interpretados como deuses de cls, na acepo original
da frica, quanto como deuses de confrarias religiosas especializadas, que, no Brasil
perderam suas caractersticas de chefes de linhagem e assumiram caracteres de
personificao das diversas foras da natureza, dirigindo-as do alto (cf. BASTIDE,
2001a, p. 154). Tambm podem ser compreendidos como seleo de faixa csmica
(...), de conscincia csmica, o tipo de energia ou de estao em que se devem alimentar
nossos receptores ou em que devem sintonizar por serem a ela semelhantes
(TAVARES, 2002, p. 31). Segundo BASTIDE (2001a), o sistema classificatrio
relacionado aos orixs abrange certos elementos da natureza, as plantas e os animais,
alguns acontecimentos-tipo, bem como tempo, espao e arqutipos humanos,
interferindo tambm na associao com partes do corpo (anatomia mstica) e com
processos de sade e de cura, interligando o mundo dos homens ao mundo da floresta e
ao mundo das divindades.
Todas as divindades esto ligadas, assim, a certas cores, a determinados
metais, a alguns animais, a certos fenmenos meteorolgicos e tambm (...) a
certos acontecimentos e a certas plantas. Assim tambm a determinado
espao (mar, floresta...) e a (...) determinado tempo (este ou aquele dia da

semana). claro que no conhecemos todas as ligaes; (...) mas mesmo no

podendo afirmar que nosso quadro esteja terminado, todavia
suficientemente amplo para tornar bem evidente o carter classificatrio dos
orixs. Toda uma srie de lendas explica ou justifica essas ligaes por meio
da prpria histria do santo (BASTIDE, 2001a, p. 154-155).

Pierre VERGER (1981) explica que a prpria qualidade das relaes entre um
indivduo e seu orix diferente na frica e no Novo Mundo, havendo, com o passar do
tempo, uma evoluo na definio e concepo do que orix no Brasil, tendendo mais
a uma vinculao arquetpica comportamental que propriamente ancestral. Ressalta-se
que o orix no se confunde com o esprito individual de cada pessoa, que chamado
de emi em iorub (sendo descrito como um sopro, uma espcie de vento). Este
esprito individual faz parte da natureza e coloca o indivduo num mundo parte,
distinto do mundo divino.
Na concepo nag/iorubana do universo, h uma divindade suprema,
Oludumar, que est acima dos orixs (deuses ancestrais), sendo inacessvel e
indiferente aos homens, estando fora do alcance da compreenso humana, pairando
acima de todas as contingncias (VERGER, 1981, p. 21). Sendo o criador dos
prprios orixs que governam e supervisionam o mundo, Oludumar mora num alm
infinito, o orun10, de onde controla o ax, a fora vital e dinmica, invisvel e mgicasagrada que nutre todas as criaturas (divindades e seres animados) e coisas do universo:
no h candombl sem ax (BASTIDE, 2001a, p. 77).
Alm do orun, dimenso infinita, mtica e longnqua habitada pelas divindades
(orixs) e pelos antepassados mortos (eguns), a cosmologia nag refere-se a outro
mundo relacionado e oposto, o ay, o mundo fsico e concreto, dos seres vivos, a terra
onde vivem os homens, sob superviso dos orixs11.
Segundo os registros da Ialorix Stella de Oxossi (SANTOS, 2006), outras
divindades que esto recorrentemente presentes nos mitos yorubs de criao so
ranl e Oddwa, alm de outros personagens mticos que aparecem nas variadas
verses. Para esta autora, a criao da Terra, da populao, da flora e da fauna coube
divindade feminina y mi gb, que recebeu o poder da gestao diretamente de Olorn.

10

Olodumar tambm denominado Olorun, o Senhor do orun.

Segundo TRINDADE SERRA (2000), vrios mitos falam que Olorun delegou a seu filho, Oxal
(Orixal, o grande Orix), a criao do mundo fsico, que entregou a seus cuidados.
11

(...) alm da tarefa inicial de criar a Terra tambm lhe coube a misso de
mantenedora do equilbrio capaz de garantir a continuidade de sua criao.
Ela criou as leis da natureza, a primeira forma de legislao, criou tambm os
cultos: aos Egungum femininos, denominado Gld; e aos diversos ora,
para manter o equilbrio na Terra (ibidem, p. 18).

Por outro lado, nesta concepo, o mundo, desde a sua criao, passou a estar
submetido s leis de equilbrio que regulam a natureza, funo tambm desempenhada
pelos orixs. H, neste sistema mtico-religioso, uma estreita relao entre a natureza e
os cultos (os rituais), criados em concomitncia. Quando se trata da criao especfica
dos seres humanos, a tarefa foi delegada a ranl, que os moldou a partir da lama
primordial fornecida pelo orix Nan, que, entretanto, s permitiu a utilizao de sua
lama na condio de devoluo aps certo perodo de uso, garantindo assim a regra
bsica da existncia, a vida e a morte, o equilbrio da natureza.
Segundo BASTIDE (2001a), na concepo nag o cosmo possui uma estrutura
qudrupla os deuses, os homens, a natureza e os mortos -, havendo sacerdotes distintos
a presidir cada domnio. Os babalorixs (ou as ialorixs) so os sacerdotes dos deuses,
governam o culto dos orixs; os babalas so os sacerdotes dos homens12, escutando a
fala dos orixs mediante o culto de If13; os babalossains so os sacerdotes do culto de
Ossaim, divindade das plantas, sem as quais nenhuma cerimnia pode existir; e os
babaojs so os sacerdotes dos mortos, comandando o culto dos eguns.
A comunicao entre os orixs e os homens pode se dar de maneira direta quando o prprio orix, incorporado a um dos fiis por meio do transe de possesso,
excepcionalmente fala diretamente pessoa -, ou de maneira indireta, oracular, fazendose consultas aos deuses, mediante o jogo de adivinhao (com o colar de If, bzios,
nozes de cola ou outro processo), executado por um babala14, sacerdote-adivinho que
tem o dom de traduzir, pelo jogo, as mensagens e as palavras dos orixs. o babala
que, tendo acesso s manifestaes, mensagens e palavras reveladas pelo odu15 pode
conhecer

12

BASTIDE (2001a, p. 144) destaca ainda: sacedotes dos homens como indivduos e das coletividades
sociais como relaes entre homens.
13
A consulta ao If (divindade do destino) feita mediante um jogo de adivinhao que o babala faz
com o colar de If (opel).
14
Para VERGER, os babalas so os pais do segredo (1981, p. 126).
15
Odu: a palavra formada pelo jogo e decifrada pelo babala.

(...) a identidade profunda de cada pessoa, serve-lhe de guia, revela-lhe o

orix particular, ao qual ela deve eventualmente ser dedicada, alm do da
famlia, e d-lhe outras indicaes que a ajudaro a comportar-se com
segurana e sucesso na vida (VERGER, 1981, p. 126).

A linguagem, a traduo e o dilogo so fundamentais, assim, na relao dos

homens com a vida, bem como na interpretao dos elementos ligados ao corpo e
sade: os orixs - e, em seu conjunto, a prpria vida - dirigem, continuamente,
palavras aos homens que devem, por sua vez, estar abertos e atentos aos sinais e aos
smbolos. O homem, nesse entender, pode ser visto como reflexo dos deuses
(BASTIDE, 2001a, p. 218).
A sacralizao da natureza um aspecto fundante do candombl. As plantas,
como outros fenmenos e objetos da natureza, so consideradas sagradas e possuem um
papel fundamental na estrutura litrgica do culto: desde os banhos de ervas nos rituais
de iniciao, o batismo de tambores, a lavagem de contas, a oferenda de alimentos, at
os banhos de purificao e os remdios vegetais prescritos pelos sacerdotes. H,
portanto uma lgica intrnseca que associa as plantas aos orixs, de que resulta que elas
tm uma dupla funo: simblica-propiciatria (mgico-religiosa) e curativa
(farmacolgica). Unindo prtica religiosa ao teraputica, o uso das plantas visa
promoo, conservao e restaurao do bem estar e da sade dos iniciados e fiis.
As folhas, para usar um termo corriqueiro entre os praticantes, so portadoras do
segredo do candombl, contm ax.
Nos anos 50-60 do sculo XX, Pierre VERGER - etnlogo e fotgrafo francs
radicado na Bahia, conhecido no candombl como Fatumbi16 - realizou pesquisas em
comunidades africanas que resultaram na publicao do livro Ew (VERGER, 2001),
sobre a utilizao medicinal e mgico-religiosa das plantas entre os iorub, registrando
frmulas, representaes e encantaes usadas em comunidades iorubs africanas para a
cura de males fsicos e espirituais.
Nesta obra, VERGER assinala a dificuldade em se traar uma linha de
demarcao entre os chamados conhecimentos cientficos e a prtica mgica. Dentre as
razes atribudas pelo autor a tal no-demarcao se encontra a grande importncia
dada expresso oral da encantao (f) que pronunciada no momento da preparao
16

Fatumbi significa aquele que nasceu de novo (pela graa de) If, segundo a nomeao dada pelo
mestre Oluwo africano que tornou Pierre Verger um babala, por volta dos anos 50.

ou aplicao das diversas receitas medicinais, numa cultura tradicionalmente oral como
a iorub. A milenar lngua iorub17, uma das mais importantes lnguas africanas, oral
(grafada pela primeira vez apenas no sc. XIX) e tonal, tornando preciso cantar as
palavras, que assumem diferentes significados a partir da entonao com que so
proferidas. O ato de enunciao ritual da encantao interfere, nestas culturas, tanto nos
resultados decorrentes das prticas (medicinais ou mgicas) quanto no prprio nome
atribudo s plantas, uma vez que os parmetros de nomeao no obedecem, nestes
grupos, aos mesmos cdigos da cincia moderna: a utilizao das plantas na sociedade
iorub orienta-se por princpios diferentes daqueles que foram desenvolvidos pela
medicina ocidental, que nomeia e busca conhecer - de forma objetiva, desencantada e
testvel - as virtudes verificveis das plantas, seus princpios ativos, para que,
destitudos de encanto e de referncias afetivas, simblicas ou mgicas, possam ser
transformadas em mercadoria.
Se, para a medicina ocidental o conhecimento do nome cientfico das plantas e
suas caractersticas farmacolgicas o principal, em sociedades tradicionais o
conhecimento dos f, encantaes transmitidas oralmente, o que essencial. Neles
encontramos a definio da ao esperada de cada uma das plantas que entram na
receita.
Existem vrias plantas cuja presena, primeira vista, parece ter somente um
carter simblico mas que, na realidade, tm valor teraputico (VERGER, 2001, p. 23).
A utilizao de plantas, nestas comunidades, pode ter finalidade mgicoencantada, finalidade de preveno ou tratamento da sade, ou ambas a um s tempo,
sem distines rgidas entre males ou benefcios a que se atribuem causas fsicas ou
simblicas e sem separao clara entre corpo e esprito. O apelo ao uso de plantas para
soluo de problemas ligados aos mais diversos mbitos da vida (corpo fsico-material,
fertilidade, fecundidade, religiosidade, malefcios ou benefcios causados por outrem
etc.) implica na grande integrao entre as estruturas mticas e as racionais. No h

17

(...) este idioma originrio da frica Ocidental, de regies que hoje fazem parte das repblicas da
Nigria e do Benin, uma lngua milenar, com relatos de muitos sculos de histria antes da chegada dos
europeus capital de seu reino, Il-If. Ao lado do hassa, o iorub uma das mais importantes lnguas
da Nigria, sendo falado por aproximadamente 25 milhes de pessoas naquele pas e por milhes de
descendentes de escravos africanos em pases onde houve algum espao para a cultura iorub sobreviver,
como no Brasil, na forma conhecida por nag (...) (VERGER, 2001, p. 9).

limitaes aos aspectos meramente orgnico-materiais do corpo, pois a percepo do

mesmo no distingue os planos fsico e espiritual.
Embora Ossain seja a divindade dona das ervas, a quem se pede permisso
para colh-las, cada orix tem suas plantas especficas18, o que remete a um complexo
sistema classificatrio das plantas utilizadas ritual e medicinalmente. Trata-se de um
sistema classificatrio distinto da taxonomia de Lineu, sobretudo porque ordenado
segundo regras de outra ordem. De acordo com TRINDADE SERRA (2000):
Neste sistema, os vegetais so classificados em funo dos efeitos que
produzem quando utilizados como smbolos e/ou como frmacos.
Superpem-se uma representao cosmolgica e uma farmacologia a uma
percepo das formas de vida vegetais. Trata-se, a rigor, de uma taxonomia
de terceiro grau.
(...) os especialistas do candombl entendem a terapia de uma forma
abrangente: a cura com emprego de vegetais pode ser obtida, segundo
admitem, pela operao simblica dos ritos e/ou pelo efeito medicinal das
plantas. Eles distinguem de forma explcita entre o valor teraputicosimblico e o correspondente eficcia fsica dos itens, mas servem-se dos
parmetros litrgicos para ordenar seus conhecimentos farmacolgicos.

O uso religioso e teraputico evidencia um sistema de classificao medicinal

das folhas no candombl. Bastide (2001a) fala de uma anatomia mstica subjacente s
prticas do candombl, que faz corresponder certas partes do corpo humano a
determinado orix, que seria, assim, responsvel por doenas especficas que acometem
estas partes, cujo tratamento utilizaria as plantas daquele orix. A prescrio das receitas
feita pelo adivinho, o babala, a partir de ritual divinatrio fundamentado no If, que
um sistema oracular baseado em 256 signos chamados ods, sob os quais se prescrevem
tanto os remdios tradicionais, voltados para o tratamento da sade, como os
trabalhos mgicos. So estabelecidas ligaes entre o remdio, a receita, e os signos
oraculares desde o momento da consulta at o momento dos usos.

18

Lydia CABRERA (apud VERGER, 1981, p. 122) registra a lenda cubana que narra a repartio das
plantas entre as divindades: Ossain havia recebido de Olodumar o segredo das ervas. Estas eram de sua
propriedade e ele no as dava a ningum, at o dia em que Xang se queixou a sua mulher, Oi-Ians,
senhora dos ventos, de que somente Ossain conhecia o segredo de cada uma dessas folhas e que os outros
deuses estavam no mundo sem possuir nenhuma planta. Oi levantou suas saias e agitou-as
impetuosamente. Um vento violento comeou a soprar. Ossain guardava o segredo das ervas numa cabaa
pendurada num galho de rvore. Quando viu que o vento havia soltado a cabaa e que esta tinha se
quebrado ao bater no cho, ele gritou: Ew O! Ew O! (Oh! as folhas! Oh! as folhas!), mas no pde
impedir que os deuses as pegassem e as repartissem entre si.

O carter inicitico da religio do candombl, em que os conhecimentos s so

repassados por meio da experincia vivida em presena19, tambm alcana o
conhecimento sobre o mundo vegetal, sobre as plantas, suas propriedades e usos. um
segredo, e quem o guarda Ossim, orix dono das ervas, morador do mato. O culto das
folhas secreto. A coleta de ervas est circunscrita a regras rigorosas, caso no se
queria perder delas o ax (a fora vital, a energia sagrada).
No candombl jeje-nag da Bahia, segundo BASTIDE (2001a, p. 150-2), o uso
racional das plantas obedece a regras que distinguem duas utilizaes teraputicas, a
religiosa e a medicinal, sendo que no primeiro caso a ao simblica e no segundo
efetiva, participante. A relao das plantas com este ou aquele orix, as ligaes dos
orixs com as vrias partes do corpo humano (anatomia mstica), ou as virtudes
intrnsecas das plantas e ervas utilizadas podem interferir na seleo das mesmas para
uso ritual ou medicinal. Mas a prescrio das mesmas se orienta pelo jogo de bzios,
pela consulta ao If. O sistema classificatrio que organiza as plantas para uso
conhecido, em sua completude, por Ossaim - orix das plantas, das ervas e das folhas -,
que, por meio dos babalossaim orienta a sua utilizao.
A terapia do sacudimento outra tcnica de limpeza muito utilizada,
consistindo em ritos que envolvem a utilizao de plantas, objetos, animais ou outros
elementos (gua, incenso, pedra, cereais, comidas etc.) pelo princpio da transferncia
por contigidade, isto , pela transio da doena - ou de qualquer mal que se combata para um objeto (ou ser) de transio, ou pela lgica da contramagia. BASTIDE (2001a,
p. 63), ao explicar as funes dos babalorixs ou das ialorixs (pais ou mes-de-santo)
nos candombls iorub da Bahia, ressalta o fato de que eles, ocupando o topo da
hierarquia religiosa, podem assumir tambm funo curativa.
No trabalho de CAPRARA (2006, p. 269-70), encontramos uma descrio dos
processos de diagnose e teraputica feita por Oba Kakanf, figura de importncia no
candombl baiano:
(...) geralmente se procura saber atravs de bzios, de uma consulta, a origem
daquilo que est atingindo a pessoa. Ento, mesmo que seja s vezes s um
mal fsico, sempre se procura ter uma ajuda do Orix. Ento depende, o que

19

Segundo SANTOS (1976, p.21), no candombl a aquisio de conhecimentos uma experincia

progressiva, inicitica, possibilitada pela absoro e pelo desenvolvimento de qualidades e de poderes.

for determinado se faz. Por exemplo, para Omolu20 geralmente, um

sacudimento com folhas, tambm com bururu (pipoca). E, no ltimo caso,
dependendo da altura ou do problema que est atingindo a pessoa, pode fazer
um sacudimento com bichos; por exemplo, com galos ou pombos, no?
Geralmente, nesse sacudimento, o bicho no sacrificado, o bicho solto,
vivo, pedindo que, vamos dizer, o mal que est atingindo naquela hora,
naquele instante, seja transferido para o animal e o animal solto no mato.

Estas atuaes baseiam-se no fundamento da existncia de vnculos simblicos

unindo a pessoa a tudo que a cerca, sejam os seus objetos pessoais ou os seres de sua
famlia ou mesmo aquilo que a toca, aquilo que mantm um contato imediato com a
pessoa, comportando a capacidade de assimilar, por contigidade, os malefcios ou
benefcios que recaem sobre ela. Nos termos da teoria geral da magia esboada por
MAUSS (2003, p. 99), o que corresponde lei simptica da contigidade, uma das
trs leis dominantes que orientam a magia:
A forma mais simples dessa noo de contigidade simptica nos dada na
identificao da parte ao todo. A parte vale pela coisa inteira. Os dentes, a saliva, o suor,
as unhas, os cabelos, representam integralmente a pessoa; de tal modo que, por meio
deles, pode-se agir diretamente sobre ela, seja para seduzi-la, seja para enfeiti-la
(MAUSS, 2003, p. 100).
Essa lei da contigidade comporta, alis, outros desdobramentos. Tudo o
que est em contato imediato com a pessoa, as roupas, a marca dos passos, a
do corpo sobre a relva ou no leito, o leito, o assento, os objetos que usa
habitualmente, brinquedos e outros, so assimilados s partes destacadas do
corpo (...). Em suma, os indivduos e as coisas esto ligadas a um nmero,
que parece teoricamente ilimitado, de associados simpticos. A corrente deles
to cerrada, tal sua continuidade que, para produzir um efeito buscado,
indiferente agir sobre um ou sobre outro dos elos (ibidem, p. 101).

Na frica, a qualidade das relaes entre um indivduo e o seu orix (cf.

VERGER, 1981, p. 32) era diferente das que orientam o candombl baiano21. A ligao
20

Segundo VERGER (1981, p. 212), na frica, Obaluay (Rei Dono da Terra) ou Omolu (Filho do
Senhor) so os nomes dados a Snpnn, deus da varola e das doenas contagiosas (...). Melhor
definido, ele aquele que pune os malfeitores e insolentes enviando-lhes a varola. No Brasil e em Cuba
Xapan prudentemente chamado Obalua ou Omolu (ibidem, p. 216).
21
Segundo BASTIDE (2001a, p. 153), na frica, os orixs so deuses de cls; so considerados como
antepassados que outrora viveram na terra e que foram divinizados depois da morte. Mas ao mesmo
tempo constituem foras da natureza, fazem chover, reinam sobre a gua doce, ou representam uma
atividade sociolgica bem determinada, a caa, a metalurgia: no so, pois, adorados apenas pelos
descendentes, membros do cl, mais ainda por todos os que necessitam de seu apoio - camponeses que
desejam boas colheitas, pescadores, ferreiros.

entre a pessoa e seus orixs de cabea, que foi orientada na frica por pertena e
ancestralidade (ligando o orix a cada pessoa, cidade ou mesmo pas), no Novo Mundo
se modificou. O nmero de adeptos sem vnculos diretos nem razes africanas
aumentou, e a autenticidade dos transes medinicos destes adeptos sem ancestrais
africanos sugere que os vnculos se estabelecem, ento, em outras bases, que para
Verger (ibidem, p. 33), so afinidades de temperamento, tendncias inatas, traos
psicolgicos comuns, marcas das foras mentais que os animam.
Assim, todo um quadro de referncias simblicas e de vnculos de pertencimento
serve de referncia para orientar a vida da pessoa ligada ao candombl, na relao
estreita de comunicao e contato entre o ay (mundo dos vivos) e o orum (mundo dos
orixs, dos antepassados e de Olorum). Os elementos referenciais de cada orix (cores,
plantas, elementos da natureza, arqutipos comportamentais etc.) confluem, assim, no
ax da pessoa, e so fundamentais para a manuteno de sua sade fsica, psquica e
espiritual. O corpo deve ser tratado de maneira simultnea, fsica, espiritual e em sua
relao maior com o universo, com a natureza. Segundo PVOAS (2006, p. 216),
Toma-se tambm o comprimido passado pelo mdico, porm acompanhado do
banho de folha, da oferenda ao orix, da benzedura pela velha rezadeira preparada. As
folhas curativas para os males do corpo passam primeiro pelo peji, onde so imantadas
por axs especficos. No se trata de simples manipulao material. O que atua, segundo
a crena, no s o princpio qumico, mas tambm a fora do ax. E esse sim que
propicia caminho para que o outro atue plenamente.
Se as virtudes medicinais das plantas no so ignoradas nem desconsideradas
nas prescries medicinais situadas no candombl jeje-nag baiano, elas atuam,
entretanto, em conformidade com as orientaes dos orixs e dos sacerdotes, os
babalas ou os babalossaim, que as prescrevem de acordo com uma cincia especfica e
particular, cujos critrios de classificao so referenciados pela percepo holstica do
microcosmo humano em relao ao macrocosmo universal.
Nos mitos dos orixs, est presente a temtica das plantas medicinais e sua
relao com os Orixs, permeada por Ossaim, orix senhor das ervas teraputicas. De
acordo com os registros mticos, todos os orixs recorriam ao poder e aos
conhecimentos de Ossaim para o tratamento de qualquer molstia ou doena do corpo,
dependendo dele para as curas. A ele ofereciam sacrifcios, a ele pediam favores, e, em

troca, Ossaim curava-lhes todos os males. Tanto poder tinha Ossaim, conhecedor dos
segredos das ervas e da cura, que Xang, orix-rei deus da justia, julgou que deveria
ser compartilhado com os demais orixs, ordenando ento que Ossaim partilhasse suas
plantas com os outros orixs, o que foi por ele recusado. Apesar das investidas dos
orixs em tomar de Ossaim algumas plantas, o poder do ax s permaneciam nelas sob
as ordens de Ossaim. Xang ento compreendeu que o poder das ervas deveria ser
mesmo de Ossaim, que, aps a vitria, resolve dar a cada orix uma planta.
H tambm ligao entre as pessoas, os orixs e outra gama de eventos do
mundo, como os quatro elementos terra, ar, fogo e gua, os fenmenos meteorolgicos,
as plantas e o mundo da floresta, os animais, certos metais, espaos geogrficos
(floresta, mar, rios etc.), dias da semana e acontecimentos.
No Brasil, a diversidade tnico-cultural disponibiliza vrias semiologias para as
prticas de cura e cuidado do corpo, fazendo variar os graus de uma ou outra matriz
cultural, a depender dos grupos e das comunidades interpretativas em que os indivduos
se inserem. Algumas acontecem em paralelo a outras, s vezes em conflito, s vezes
como complemento. A coexistncia dessas instncias pode ser declarada ou no, a
depender do contexto histrico-cultural, das condies socioeconmicas, dos grupos de
pertencimento, das comunidades interpretativas ou, ainda, das circunstncias em que as
pessoas se encontram. Nas sociedades iorub, as prticas relacionadas ao corpo e
sade implicam a integrao completa da pessoa em todas as suas dimenses, no se
limitam ao aspecto meramente orgnico-material, que indistinto do corpo espiritual.

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