n%

TOEKOMSTBEELDEN
UIT VIJF EEUWEN

TOEKOMSTBEELDEN
. , UIT VIJE EEUWEN
MORE ' BUNYAN - MANDEVILLE
; |f FICHTE - WELLS
DOOR

DR W. J. AALDERS
HOOGLEERAAR AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT
TE GRONINGEN

BIJ J. B. W O L T E R S '
U I T GEVERS-MAATSCHAPPIJ N.V.
G R O N I N G E N - B A T A V I A - 1939

BOEKDRUKKERIJ J. B WOLTERS" U.M.

Als er een goed, of ook maar een dragelijk, boek in onze taal
bestond over het onderwerp, dat ik behandel, zou ik den lust en
den moed niet hebben om den nationalen boekenvoorraad te
vergrooten. Maar terwijl het onderwerp z belangrijk en actueel
is, ontbreekt zijne behandeling ten onzent geheel. Dit is een
tekort, dat deze uitgave moge rechtvaardigen. Elders, bepaaldelijk
in Duitschland, kan men voor studin en overzichten, hoezeer
summier en eenzijdig, terecht.
Ik heb, liever dan een behandeling van de geheele stof te be
proeven, voor eene bepaalde periode, laat ik zeggen voor den
nieuwen tijd, haar willen vastleggen in representatieve figuren en
markante geschriften. Daarbij heb ik getracht zoo breed mogelijk
te zijn en aan elke soort van visie op de toekomst haar kans te
geven, zonder intusschen uitsluitend toeschouwer te blijven. Immers,
indien ooit, dan geldt ten aanzien van de toekomst voor ieder
mensch: tua res agitur.
W. J. AALDERS.

INHOUD

Voorrede

VI

Inhoud
Hoofdstuk
Hoofdstuk

Blz.

I. Inleiding

II. Thomas More

34

Hoofdstuk III. John Bunyan

61

Hoofdstuk IV. Bernard Mandeville

83

Hoofdstuk

V. Johann Gottlieb Fichte

105

Hoofdstuk VI. Henry George Wells

129

Hoofdstuk VII. Besluit

I53

Register van namen

. . 165

HOOFDSTUK I - INLEIDING
Wij leven in den tijd en in de ruimte. Dit beteekent ik weet
het niet. Het is alles raadsel en wonder. Maar wl weet ik, dat het
eene dubbele aanduiding bevat. Ons leven is, als in den tijd, in
beweging, n het heeft, als in de ruimte, tegelijk eene bepaalde
vastigheid. Want tijd, hoe ook opgevat, is toch altijd met beweging
n. Als ik den tijd van mijn horloge aflees, beteekent dit, dat ik
rekening houd met het feit, dat de stand van mijn horloge elk
oogenblik verandert. En ik kijk er op, juist om de verandering
te registreeren en bij te houden. Ik wil haar op eene of andere wijze
in haar verband zien, het verband van vroeger of later.
Wanneer ik verder ga dan de dorre aanwijzing van mijn horloge
en in dit feit iets meer zoek, eene aanwijzing van de beweeglijkheid
van het leven, zijn gang, zijn duur, die altijd in ne richting voort
gaat en daarin ver-loopt en af-loopt, dan kan ik, nadenkende,
diep onder den indruk komen van het raadsel van den tijd, waarin
ik leef, waaraan ik deel heb, en waarvan ik toch in zekeren zin
mij onderscheid, in zooverre ik de tijdelijkheid opmerk en beoordeel,
en mij dus in zekeren zin plaats boven den tijd, naar welks zin en
doel ik vermag te vragen.
En dit raadsel wordt wonder, als ik het tijdelijk gebeuren besef
niet als het eenige en het laatste, als het woord eeuwigheid voor mij
gaat leven, als de uitdrukking van een geheel andere orde, de
vaste, duurzame, waarin de beweeglijkheid van den tijd haar achter
grond vindt en die den tijd wel niet herleidt tot iets onwerkelijks,
een schijn, maar tot iets betrekkelijks en afhankelijks, dat alleen
zin en waarde heeft, in zooverre het met de eeuwigheid in aan
raking komt. Ziehier de tijds-opvatting, die wij in den Bijbel
vinden, de religieuze, als er sprake is van den tijd, den dag, de
ure, waarin de eeuwigheid als het ware inbreekt in den tijd en
den mensch tot beslissing en verantwoording roept. x)
Zoo kan het leven in den tijd zeer verschillend worden gewaar
deerd. De vraag rijst daarbij, of de tijd slechts een vorm van
x)

b.v. Matth. 24 : 36, Openb. 1 : 3.

INLEIDING

aanschouwing is van den geest, zonder werkelijkheid daarbuiten,

dan wel een bestaansvorm van deze werkelijkheid zelve? Het
antwoord op deze vraag hangt van allerlei factoren af, o. a. van
dezen, of ik den mensch beschouw als een levend wezen, dat zich
in eene wereld bevindt, waarin hij is geschapen, zooals de Bijbel
zegt, of geworpen, zooals Heidegger het uitdrukt, dan wel als een
bewustzijn of eene rede, die zich alles, waarvan zij indrukken
ontvangt of wat zij schept, nu eenmaal niet anders kan voor
stellen dan in den vorm van tijd. Voor mij is de keuze tusschen
deze beide opvattingen niet moeilijk. Ik kan den mensch niet
anders opvatten dan als levend wezen en in zijn levens-verband, in
verstandhouding, en ik vat dus den tijd op wat iets geheel anders
is dan dat ik zou vermeenen den tijd te begrijpen als een bestaans
vorm van het leven in de wereld. De tijd is met de beweging n.
In zooverre grenst hij zich af tegen de ruimte, die zekere rust
beteekent. Men vat den tijd wel op als vierde dimensie, naast de drie
dimensies, lengte, breedte en hoogte, van de ruimte. Ik laat deze
opvatting voor wat ze is, mits zij het onderscheid tusschen tijd
en ruimte niet opheffe. Hoe weinig stoffelijk wij de ruimte ook
mogen opvatten, zij is toch onafscheidelijk van zekere binding,
beperking, vastigheid. Zij beteekent daarbij een bepaalden vorm,
de ruimtelijkheid, en daarin zekere rust. Is de tijd dynamisch, de
ruimte is statisch. Ik moge haar opvatten in den populairen zin,
z als ik de dingen in bepaalde afmetingen waarneem en dus
meten kan; of wijsgeerig, als den eindigen vorm, dien de stof, elke
stof, aanneemt; of religieus, als het kenmerk der geschapenheid, die
immers n is met de beperktheid en afhankelijkheid tegenover den
Oneindige en Vrijmachtige altijd weer duidt de ruimte, evenals
de tijd, de onontkoombare grens aan van ons menschelijk bestaan.
En het wonder is, dat wij dit opmerken en beseffen, soms zeer
levendig, hetzij smartelijk of verheugend, wij, grens-wezens, voor
wie tijd en ruimte niet slechts natuurlijke levensvormen zijn,
maar die deze vormen als vormen, als beperkingen, als grenzen,
beseffen, en voor wie er alles op aankomt, dat wij goede aanraking
hebben met wat aan gene zijde van de grens ligt, de sfeer van het
eeuwige en oneindige, voor den geloovige die van den God, in
wien wij ons bewegen en leven en zijn.
Wij leven dus in den tijd en in de ruimte en wij weten het. Wij
leven er in, en tegelijk op de grens ervan en, als het goed is, er
boven uit. Dat beteekent het duister-tragische karakter van het

INLEIDING

mensch-zijn, in zijne onderscheidenheid van mensch-in-de-wereld,

mensch-onder-de-menschen en mensch-voor-God zijn.
Wij leven binnen de grenzen van ruimte en tijd niet gerust en
naief, maar critisch en in onrust, omdat wij de betrekkelijkheid
van tijd en ruimte beseffen. En de verschillende houdingen en
verhoudingen van ons leven worden hierdoor bepaald en bewogen.
Men zou dit in het algemeen kunnen uitdrukken in de woorden
horizontaal en verticaal. Het eerste woord duidt aan, dat er in
het vlak van ons leven onderscheid is tusschen verleden, heden
en toekomst; het tweede, dat dit vlak wordt doorbroken door eene
onderscheiding van eene andere orde, waardoor het leven wordt
geschat naar zijn zin en waarde. Ik kan leven op een bepaald
oogenblik en in een zeker levensverband en mij tegelijk oneindig
meer verwant voelen aan andere oogenblikken en verbanden, die
ik mij herinner uit mijn leven, of die ik mij voorstel als in een
anderen tijd bestaan hebbend, of die ik mij voor de toekomst vorm,
of die ik mij enkel als droom of wensch uitbeeld. Wij hebben nu
eenmaal het wondere, even zegenrijke als vreeselijke, vermogen,
om ons los te maken van het hier en nu, ons te verplaatsen in eene
tijdelijk en ruimtelijk geheel anders ingerichte wereld. Wij kunnen
ons herinneren en nadenken, vergelijken en oordeelen, droomen
en dichten, hopen en wenschen, bijkans onbeperkt.
In het algemeen slaan wij daarbij ne van twee richtingen in: die
van het verleden of die van de toekomst, en wij nemen, als wij ons
naar de toekomst richten, ne van twee houdingen aan: die van
verwachting of die van wenschen alleen. De mensch is, zooals
Goethe het heeft uitgedrukt, een Epi-metheus of een Pro-metheus,
iemand, die naar het verleden terugziet of naar de toekomst vooruit
ziet. En het is dikwijls dezelfde mensch, die het een of het ander
is, zooals men zijn hoofd beurtelings naar voren of naar achteren
kan wenden, op de wijze van den Janus-kop. Het epische, dat
beschrijft wat geweest is, wisselt af met het profetische, dat ver
kondigt wat komen zal. En de profeet is weer een ander dan de
dichter. De eerste zegt, hoe het zijn moet en worden zal; de tweede
vergenoegt zich met te zeggen, hoe het zijn kan, zonder dat het
ooit werkelijkheid behoeft te worden. Eisch en mogelijkheid, hoop
en wensch werpen op het leven een geheel verschillend licht. Zijn
en worden, toestand en daad geven aan het leven een geheel ander
aspect.
Er was eens", zoo begint elk oud verhaal. Men gaat er bij

INLEIDING

zitten. Het is immers vporbij. Er verandert niets meer. Er zal eens

zijn", ziedaar een geheel ander begin. Men staat er bij op. Het is
immers aanstaande. Men wordt er in betrokken.
Zoo is zoowel het terugzien naar het verleden als het vooruitzien
naar de toekomst echt en algemeen menschelijk. Er bestaat tusschen
het een en het ander ook geen volstrekte tegenstelling. Beide zijn
wezenlijk n in wat wij geschiedenis noemen, en die toch niet
denkbaar is zonder den voortdurend werkenden motor van het
verband tusschen verleden en toekomst, die telkens het wisselende
heden bepaalt. De profetie is eene omgekeerde geschiedenis, de
geschiedenis eene omgekeerde profetie. Prometheus en Epimetheus
zijn tweelingen; het zijn dikwijls slechts namen voor n en den
zelfden persoon. Natuurlijk zal het evenwicht tusschen beide,
verleden en toekomst, zelden voorkomen. Trouwens, wie bepaalt
eigenlijk waar dit ligt? Het is dikwijls het verschil tusschen jeugd
en ouderdom, tusschen moed en berusting. De revolutionnair moet
de geschiedenis afwijzen, evenzeer als de conservatief alles naar
haar verwijst. Maar ook de revolutionnair ontkomt gewoonlijk
niet aan den drang om terug te grijpen naar een verloren paradijs
en hij wil den menschen terug-geven wat hun onthouden of ont
nomen is; en de conservatief wil toch gaarne voor de toekomst
vastleggen wat het verleden hem heeft geschonken.
In het algemeen kan men zeggen, dat het een teeken van ge
zondheid is, als de toekomst tegemoet wordt geleefd en gedacht,
en dat het eenzijdig terugblikken naar het verleden een ziekelijk
verschijnsel is. Depressie en melancholie beteekenen eene vertraging,
zoo niet een stilstand van het levensproces, gepaard aan het gevoel
van vereenzaming, en daarbij wordt vanzelf in het verleden houvast
gezocht in een mengeling van heimwee en gelatenheid, maar zonder
kracht van denken en handelen. Daartegenover staat de manie
als een ziekelijke overdrijving der gerichtheid naar de toekomst.
Zij kan niet wachten. Zij is te gemeenzaam met het leven en kent
geen afstanden. Zij snelt het leven vooruit en is de onrust zelve.
Hier worden denken en handelen in een roes gebracht, die tot
niets leidt en de overgevoeligheid gaat over in uitputting.
Het geheim van het leven bestaat in het evenwicht tusschen
verleden en toekomst. En dat geheim blijft meestal geheim.
Het is onvindbaar en onbereikbaar, tenzij als gave.
Toch beweegt zich het leven, het groote en het kleine, altijd
tusschen beide. Daarbij doet zich, in het groot gezien, het verschil

INLEIDING

op tusschen de beschouwing van de geschiedenis als eene grootsche,

zij het ook vaak tragische eenheid, en eene veelheid zonder eind.
De tweede opvatting is in het algemeen die van de oudheid. Eene
bepaalde geschiedenis neemt haar loop en zij loopt af, d. w. z. zij
loopt, zoowel in Griekenland als in Indi, dood, en dan begint het
spel opnieuw. Het is een cirkelgang, die telkens opnieuw begint
en eindigt. Herhaling is het laatste woord. Het is de opvatting,
die wij ook bij Nietzsche, die zoo innig verwant is aan de oude
voor-Socratische wijsgeeren, vinden uitgedrukt in zijn ewiger
Wiederkehr" en waaraan ook Spengler vorm heeft gegeven in zijn
Untergang des Abendlandes". Hier heeft de herinnering het laatste
woord, en de wijsgeer is de man, die het uitspreekt. De opvatting,
die het Christendom van de geschiedenis heeft, is uit den aard der
zaak eene geheel andere. Hier draagt de geschiedenis een uniek
karakter. Alles te zamen wat er gebeurt is n geheel van goddelijk
bestel. Het beschrijft de curve van schepping, val, verlossing, oordeel,
verheerlijking. Het is dus ne lijn, die in eene bepaalde richting
loopt. Het einde is voleinding. De tijd wordt opgenomen in de
eeuwigheid. Hier heeft de profeet het laatste woord en dit is er een
van hoop en verwachting. Men leze er slechts de profetien van het
Oude Testament en Augustinus' Stad Gods op na. Deze opvatting
is vol van ernst, omdat zij beslissend is. Vergeleken bij haar is elke
andere, relatieve opvatting in den grond der zaak spel. Zij leidt
tot niets.
Wij willen ons bepaaldelijk naar de toekomst wenden en eenige
toekomst-beelden uit verschillende eeuwen en kringen trachten
te reproduceeren. Het is opmerkelijk, hoe verschillende motieven
tot het ontwerpen van zulke beelden leiden. Zij kunnen een over
wegend theoretisch of practisch karakter dragen. Zij kunnen
esthetisch of intellectueel zijn gevormd. Zij kunnen ethisch of
religieus zijn bezield. Het is niet z, dat voor honderd procent
het een of het ander van eenig toekomstbeeld geldt. Het beeld is
altijd samengesteld uit verschillende bestanddeelen, zooals de
mensch, die het ontwerpt, dit immers k is.
Maar het is toch z, dat iemand, die zich een toekomstbeeld
vormt, daarbij bedoelen kan een betere wereld, waarin de menschen
goed en gelukkig zijn; f eene mooiere wereld, waarin de schoon
heid alles kleurt; f eene redelijker wereld, die beter beantwoordt
aan hetgeen als zin-vol wordt gedacht; f eene waarlijk goede of

INLEIDING

heilige wereld, nieuwe hemelen en eene nieuwe aarde, waarin

gerechtigheid woont", zooals de H. Schrift het uitdrukt1). Deze
wereld zal dus worden gevormd hetzij met behulp van intellect of
van fantasie, van zedelijk besef of godsdienstig geloof. Zij zal
zich beperken tot de behoeften van den enkele, f zich uitstrekken
tot die der geheele samenleving. Zij zal zich langzamerhand vormen,
f plotseling vertoonen. Zij zal het werk van de natuur of menschen
zijn, f zich openbaren als eene wondere schepping van God. Zij
zal liggen in het verlengde van de aardsche bedeeling, f zij zal
zich als een boven-aardsche schepping manifesteeren.
Ook hier geldt, dat van volstrekte tegenstellingen in den regel
geene sprake is. Wl van zware accenten. Bij Plato is de Staat
het ideaal van zijn denken en dichten; de enkele is wel een staat
in het klein, maar hij komt als zoodanig niet ten volle tot recht.
Bij Augustinus is de Stad Gods meer dan een ideaal; zij is werkelijk
heid, bij God en voor de toekomst; maar de enkele heeft hierin
zijne eigene, volwaardige plaats. Bunyan teekent den eenzamen
pelgrim, maar hij is toch op reis naar de hemelsche stad met tallooze
burgers, en zonder zijne reisgenooten zou hij zijn doel nimmer
hebben bereikt. Kierkegaard kunnen wij in dit verband nauwelijks
noemen, tenzij dan bij wijze van tegenstelling, omdat de enkele,
en deze voor God, z bij dezen eenzame op den voorgrond staat,
dat kerk en geschiedenis voor hem eigenlijk waardeloos zijn.
Wij betreden, als wij te doen hebben met wat menschen van
de toekomst hebben verwacht en gewenscht, een ruim, te ruim,
terrein. Wij moeten ons beperken. Het is als in een woud, waar
volgroeide boomen afwisselen met opschietende planten en ook
kiemen en zaden in menigte voorkomen. Wij schenken dan, als
wij ons rekenschap willen geven van wat er groeit, onze aandacht
vooral aan datgene wat vasten vorm heeft aangenomen en waarbij
de vele mogelijkheden zich tot ne werkelijkheid verdicht. Wij
moeten dus onderscheid maken tusschen on-gevormde en gevormde
figuren, tusschen losse trekken en vaste gestalten, tusschen beweeg
lijke verbeeldingen en tot rust gekomen beelden. Met de laatste
zullen wij bepaaldelijk te doen hebben, al staan zij niet op zich zelve
en ontleenen zij van hier en daar hunne stoffen en motieven. De
wereld is nu eenmaal vol van beelden, waarin de toekomstverwach*)

2 Petr. 3 : 13.

INLEIDING

tingen des menschen vorm kunnen aannemen. De natuur, de ge

schiedenis, het leven, de cultuur, alles biedt zich hem aan. Men
denke aan de litteratuur, van de primitieve pozie tot het klassieke
kunstwerk toe; aan de mythologie; aan de H. Schrift, b.v. aan de
beelden der Openbaring van Johannes. De geheele apocalyptiek staat
en valt met hare beelden en beeldsprakige figuren. Tal van beelden
hebben hunne geschiedenis. Zij worden, met andere samengeweven,
in verschillenden zin toegepast. Het is als met oude gebouwen,
waarin stijlen en bouwstoffen van zeer onderscheidene herkomst
en waarde tot eene eenheid zijn verbonden. Zoo bestaat er dan in
de wereld der toekomstverwachtingen groote verscheidenheid. Men
vergelijke eens de eenvoudige, aan den Bijbel en aan het rustige
Engelsche landschap der zeventiende eeuw, waarin men de vogels
hoort zingen, ontleende beelden van Bunyan met de figuren van
Wells, die zich geheel beweegt in de sfeer der moderne techniek
en de wereldsteden der twintigste eeuw, waarin men elkander
niet kan verstaan door het geraas der machines. Zoo hebben wij
te doen met eene groote beeldengalerij. Soms zijn het clich's
geworden, waarvan men zich, verveeld, afwendt, totdat ze misschien,
in nieuwe wending, opeens weer gaan boeien. In elk geval is de
lezing van dit beelden-boek menige andere lectuur waard.
Hierbij doet zich ne groote, wezenlijke onderscheiding voor,
die de verschillende toekomstbeelden groepeert. Het kan zijn, dat
het beeld de uitdrukking vormt van eene noodzakelijkheid, die
komen moet, f van eene mogelijkheid, die slechts als zoodanig
wordt ontworpen. In het eerste geval is er sprake van eene verwach
ting, in het tweede van een wensch. Het eerste is eene zaak van
ernst; het tweede van spel; want het eerste dwingt den mensch
tot eene houding, eene beslissing: hij krijgt met deze toekomst te
doen; bij het tweede is hij toeschouwer; hoe zeer het beeld hem ook
moge treffen, het blijft altijd op een afstand.
Deze onderscheiding is zeer uitvoerig ontwikkeld door Alfred
Doren, als die tusschen Wunsch-raume" en Wunsch-zeiten" x)
Hij acht haar van groot belang, zoowel voor het probleem tijd-ruimte
als voor wat Doren noemt de beide trekken van de antieke wereld,
die hij in haar ziet voortleven, die van het olympisch-rationeele
en van het daemonisch-irrationeele. In het algemeen vindt Doren
*) Alfred Doren, Wunschraume und Wunschzeiten. Vortrage der Bibliothek Warburg,
hrsg von Fritz Saxl, Vortrage 19241925. LeipzigBerlin 1927.

INLEIDING

in de onderscheiding van ruimten en tijden het verschil vastgelegd,

dat wij reeds aanduidden, tusschen wat men wenscht en wat men
verwacht. Men kan vrijelijk in de ruimte projecteeren wat men wil;
het houdt geen verband met de werkelijkheid, ook niet in de
toekomst. Daartegenover beteekent het beslag leggen op den tijd
een beroep op de toekomst, waarmede men te doen krijgt. De eerste
richting neemt vorm aan in utopistisch-rationalistische beeldprojecties, de tweede in chiliastische droomen. Men merke reeds
op, hoe de utopie dus behoort tot de wereld der wenschen, terwijl
het chiliasme te doen heeft met die der verwachtingen. Zoo onder
scheidt Doren tusschen Fernphantasien" en Zukunfthoffnungen",
tusschen utopistisch hopen en chiliastisch gelooven, tusschen
wensch en noodzakelijkheid, tusschen hopen en gelooven of weten.
De wensch-ruimten zijn dicht bij de wereld, redelijk, olympisch;
de wensch-tijden zijn ver van de wereld verwijderd, onredelijk,
daemonisch. De antieke wereld heeft vooral met ruimte te doen,
de middeleeuwsche met tijd. Dit ligt voor de hand, omdat de eerste
God en wereld vereenzelvigt en dus van een persoonlijk, souverein
wereldbestuur niet weet, terwijl de laatste dit wl doet, omdat
voor haar God over de wereld vrijmachtig beschikt. Wat krachtens
deze beschikking gebeurt, met geschieden, terwijl anders de toe
komst open staat voor allerlei mogelijkheden. De strijd tusschen
deze twee richtingen gaat, volgens Doren, de eeuwen door. Allengs
heeft de tweede de overhand gekregen; in onzen tijd heerscht het
daemonisch-irrationeele eerst recht.
De onderscheiding van Doren is in vele opzichten lichtgevend,
al moge zij ietwat geforceerd zijn. Terecht is opgemerkt, dat dit
beteekent terwille van eene geistvolle Antithese ,,aus einem
technisch notwendigen Kunstgriff der Darstellung das wesentliche
Merkmal der utopistischen Idee machen"1). Het geforceerde
karakter der onderscheiding blijkt uit de gemakkelijkheid, waar
mede soms de overgang van utopie tot chiliasme, van droom tot
verwachting wordt gemaakt, zooals bij Bellamy en Wells.
Men kan ook de ruimte en den tijd, volkomen los van de waar
deering: wensch of werkelijkheid, geheel anders toepassen: de
eerste op het gelijktijdige, als synchronisch, door dezelfde ruimte
verbonden, de tweede op de geschiedenis als diachronisch, in den
loop des tijds samenhangend.
1) Georg Quabbe, Das letzte Reich. Wandel und Weise der Utopie. Leipzig 1933, S. 110.

INLEIDING

Daarbij komt, dat tijd en ruimte in hun verband met de toekomst

beelden niet z verschillend zijn als Doren aanneemt. Beide zijn,
wat ze ook meer zijn, vormen van aanschouwing, die volstrekt
niet tegenover elkaar behoeven te staan, maar plegen samen te
gaan. Niet zonder reden heeft men den tijd een vierde dimensie
genoemd. Het is z, dat de eene mensch meer auditief is en de
ander visueel, maar dat het accent verschillend wordt gelegd naar
mate op den ruimtelijken vorm of op het tijdelijke verloop de aan
dacht valt, doch het pleegt daarbij toch te gaan om dezelfde
wenschen of verwachtingen. Als ik het boek Danil of Ezechil
in het Oude- en de Openbaring in het Nieuwe Testament lees,
is hier evenzeer sprake van ruimtelijke beelden als van tijdelijk
verloop. Men trachte zich ook eens voor te stellen wat het
Koninkrijk Gods beteekent, dat zoowel ten aanzien van den tijd
als de ruimte een andere, hoogere orde invoert. Het tijdelijke
leven heeft zijn tijd gehad: Er zal geen tijd meer zijn".1) De
eeuwigheid is daar. Ook het ruimtelijke bestaan der dingen is
veranderd: ,,Ik zag een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde,
want de eerste hemel en de eerste aarde was voorbijgegaan en de
zee was niet meer". 2)
Het is ook niet mogelijk de categorien rationeel en irrationeel
z nauw te verbinden met de vormen ruimte en tijd. Rationeel
is wel is waar verwant aan het statische, zooals irrationeel aan
het dynamische en in zooverre is er voor eenige verwantschap
plaats, maar hier worden toch verbindingen gelegd tusschen ge
gevens van verschillenden aard.
Van meer belang acht ik de onderscheiding, die Doren maakt
tusschen wensch en verwachting, fantasie en denkbeeld, begrip en
geloof, mogelijk en noodzakelijk, spel en ernst. Hier gaat het om
eene principieel verschillende houding, die, waarbij men buiten de
werkelijkheid staat, beschouwend en oordeelend, dus esthetisch,
contemplatief, n die, waarbij men zelf in de werkelijkheid ge
wikkeld is, levend, worstelend, dus ethisch, existentieel.
Als wij de termen, die in dit verband plegen te worden gebezigd,
nader bezien, treft ons in de eerste plaats het woord Utopie. Het
is een kunstwoord, door More, dezen woordkunstenaar, gevormd
*) Openb. 10 : 6.
2) Openb. 2i : i.

10

INLEIDING

in het begin der zestiende eeuw. De Grieksche woord-verbinding

(oe: niet, topos: plaats) beteekent geen plaats, nergens-land. Het
is de aanduiding van een staat, waarin de menschen gelukkig zijn.
Wij moeten, althans als wij aan More willen vasthouden, niet te
ruim zijn met de bepaling. Zoo noemt Quabbe Utopia: Die Darstellung eines Staates, in dem das Beieinandersein der Menschen nach
Beseitigung eines kardinalen Fehlers in generell, sofort und ewig
wirksamer Weise sittlich geordnet ist". 1) Maar deze menschen vin
den wij in More's Utopie niet. Ze zijn, op hunne manier, gelukkig
en ook wel tot zekere hoogte goed, maar zij worden hiertoe gedwon
gen. Het is volstrekt niet zeker, dat zij inderdaad zedelijk goed zijn.
Zooals sommige menschen in hun gewone milieu zich braaf ge
dragen, maar daarbuiten zich niet ontzien buitensporig te leven,
zijn ook de Utopirs, als zij met vreemden te doen hebben, geheel
anders dan onder elkander. Zij gedragen zich dan grof en meedoogenloos. In andere Utopien gaat het anders toe. Er bestaan ook
Utopien, waarin menschen als engelen rondwandelen. Men denke
slechts aan Bellamy's Looking Backward. Maar het sociale element
pleegt in elk geval in de Utopie te overwegen, boven het zedelijke.
Trouwens, als Quabbe in het begin van zijn boek eenige trekken
van Utopia teekent, is hij bescheidener en erkent hij, dat verandering
van den mensch nooit het doel is der Utopie en hij haalt een der
jongste Utopisten, Wells, aan, ten bewijze, dat zelfs deze optimist
er aan vasthoudt, dat de mensch is en blijft: half dier, half engel.
De Utopie vindt dus in de eerste plaats haar kenmerk in de sociale,
niet in de psychische vernieuwing der menschheid. Deze komt er
gewoonlijk wel bij, maar zij is niet primair. De Utopie laat deze
vernieuwing ook min of meer als een deus ex machina tot stand
komen. Dit is in de schets, die Quabbe van haar geeft, wel zeer
duidelijk. Volgens hem draagt de Utopie althans vier trekken.
Zij wil niet geluk brengen, maar ongeluk verminderen. Zij beperkt
zich tot het sociale geluk. Zij wil niet vooruitzien en profeteeren.
Zij bedoelt niet de verandering van de menschen, maar van de
toestanden 2). In elk geval, de Utopie houdt zich in de ruimte. Zij
ligt ver af van reale politiek of van reformisme. Het is niet toevallig,
dat More zijn geluksstaat nergens-land noemt en hem ontwerpt
als gelegen op een ver, ongenaakbaar eiland, dat Bellamy zijn
x)
2)

G. Quabbe, a. a. O., S. 108 f.

G. Quabbe, a. a. O., S. 4 ff.

II

INLEIDING

nieuw-Engeland naar het jaar 2000 verlegt en dat Wells nog veel
verder gaat in de toekomst. Het is dan ook veeleer een zaak van
wensch dan van verwachting. De Utopist profeteert niet, hij schetst.
Hij gelooft niet, hij idealiseert. Daarom is de Utopist in den grond
der zaak pessimist, terwijl de Reformist optimist is. De laatste is
voorzichtig; hij overschat de toekomst evenmin als hij het heden
onderschat. De eerste is geestdriftig; hij laat zich gaan; hij werkt
met licht en schaduw; om de toekomst te kunnen kleuren moet
hij het heden dof maken. Dit wil niet zeggen, dat elke Utopie een
roman zou zijn. Zij kan ook zeer redelijk zijn aangelegd. Ik zou
niet gaarne Plato's Staat uit de galerij der Utopien wegnemen,
omdat hij, uitgaande van de centrale idee der gerechtigheid, een
streng logisch stuk vormt, zooals Doren dit voorstelt. 1) Maar de
Utopie gaat, langs welken weg dan ook, dien der fantasie of der
logica, zeer ver. Wilhelm Wundt onderscheidt tusschen practische
en absolute idealen. Onder de eerste verstaat hij die, welke voor
verwerkelijking vatbaar zijn, onder de tweede die, welke zich aan
de voorwaarden der verwerkelijking onttrekken. Tot de laatste
rekent hij de Utopie, die volmaakte toestanden en volgens
Wundt ook volmaakte menschen schept. 2)
In elk geval grijpt de Utopie verre boven de bestaande werkelijk
heid uit en zij doet dit te gemakkelijker, omdat zij niet in de eerste
plaats rekent met de mogelijkheid, maar met de wenschelijkheid
van hare idealen. Deze liggen in nergens-land en waar niets is kan
alles worden gebracht.
Van geheel andere aard is het toekomstbeeld, dat aan de woorden
Chiliasme of Millennium is verbonden. Wij zijn hier in de sfeer niet
van de ruimte nergens-land , maar van den tijd, de periode
van duizend jaren (Chilioi, Grieksch, mille, Latijn: duizend), die
geacht wordt in de toekomst te zullen dagen. Deze verwachting is
niet uitsluitend Christelijk; zij doet zich in allerlei vormen bij tal
van godsdiensten voor. Maar de uitdrukking duizendjarig rijk is
toch typisch Christelijk. Zij rust in het visioen van Openbaringen 20,
waar de oude slang, welke is de duivel en Satanas, duizend jaren
gebonden wordt door een engel. Het is een tijd, helaas slechts een
tusschen-tijd, van verademing en rust, waarin de martelaren met
Christus leven en heerschen als koningen. Dit is de eenige plaats
*) A. Doren, a. a. O., S. 165 n).
2) Wilhelm Wundt, Ethik4 3r B., Stuttgart 1912, S. 188.
A a l d e r s , Toekomstbeelden.

12

INLEIDING

in de Heilige Schrift, waar van deze periode, althans direct, sprake

is1). De indeeling van de wereldgeschiedenis in duizend-tallen
van jaren en de toepassing daarna op eene eschatologisch gerichte
opvatting der geschiedenis is in de latere oudheid algemeen. Men
vindt haar bij de Perzen; ook bij de Grieken en Romeinen, de
Joden en de oude Christenen. Bij de laatsten, althans zooals de
Openbaring haar opvat, is zij zuiver religieus, niet wereldsch. Dit
kan niet gezegd worden van de wijze, waarop de verwachting van
het duizendjarig rijk in den loop der eeuwen, bepaaldelijk buiten
de Kerk in allerlei sectarische kringen, is gekoesterd. Hoe dit zij,
het Chiliasme is eene merkwaardige pendant der Utopie. Het heeft
niet te doen met het aller-laatste, maar met het vr-laatste, niet
met de duurzaamheid, maar met de voorloopigheid.
Het Chiliasme behoort dus wel tot de eschatologie (eschaton,
meerv. eschata, Grieksch: laatste), tot de wereld der laatste dingen,
maar het is niet de eschatologie, zoodat eene eschatologisch gerichte
visie op de wereldgeschiedenis het Chiliasme kan laten voor het
geen het is, omdat zij te doen heeft met het aller-laatste, de komst
van het Koninkrijk Gods in zijne voltooiing, waarmede eene geheel
andere orde is aangebroken, die van eene nieuwen hemel en een
nieuwe aarde, waarvoor alle aardsche en tijdelijke categorien ontoe
reikend zijn en waarvan geldt het woord van Hem, die op den
troon zit: Zie, Ik maak alle dingen nieuw." 2) Volgens Augustinus leven wij, na de komst van Christus op aarde, nu reeds in de
bedeeling van het duizendjarig rijk, in afwachting van Christus'
beslissende wederkomst.
Aan Chiliasme en eschatologie blijkt een trek eigen te zijn, die
aan de Utopie gewoonlijk ontbreekt, die van het godsdienstige
geloof. Utopien zijn gewoonlijk religieus kleurloos of van zeer
gedempte kleur. Men denke slechts aan More, met zijn natuurlijken
godsdienst der Utopirs, aan Bellamy, bij wien de godsdienst
geheel ontbreekt, aan Wells, waar hij heeft afgedaan. Als de Utopie
godsdienstig was, d. w. z. niet slechts met menschelijke wenschen
en natuurlijke mogelijkheden te doen had, maar met den souvereinen wil van God, zou zij zich niet kunnen bepalen tot droom
beelden en gedachten-constructies, gewrochten van 's menschen
dichten en denken. Zij zou zich verheffen tot een toekomstbeeld,
*) Vgl. ook i Cor. 15 : 23 vv.
2)
Openb. 21 : 5.

INLEIDING

13

dat zijn aanschouwer bezielt en tot daden beweegt. En juist dit is

het, wat het Chiliasme kenmerkt. Dit gelooft in de realiteit van
zijn beelden. Het zijn eigenlijk geen beelden, het zijn uit-beeldingen
van eene werkelijkheid, die komt en daarom voor-beelden voor den
mensch, die er aan gelooft en zich er naar uitstrekt, niet slechts
als naar een ideaal, dat wenkt, maar naar eene hoogere werkelijk
heid, die trekt.
Dit alles heeft niet te doen met den vorm, waarin de wensch of
de verwachting zich kleedt. Deze vorm is vrij, omdat hij slechts
vorm is. Vandaar de plaats, die de droom inneemt, b.v. in Bunyan's
Pilgrim's Progress en in Morris' News from Nowhere. Vandaar
de wijze, waarop allerlei beelden in verschillend verband dienst
doen, beurtelings ontleend aan de mythologie en aan den Bijbel,
aan de geschiedenis en het leven, aan de natuur en aan de cultuur.
Soms hebben wij te doen met eene gelijkenis, die eenvoudig, spontaan
vorm geeft aan wat de ontwerper wil zeggen en afbeelden, soms,
of liever gewoonlijk, met eene allegorie, die gereflecteerd, zooal
niet gekunsteld, dan toch kunstig in beeld en beeldengroepen voor
stelt wat zich in gewone woorden niet laat zeggen, althans niet
z, dat het den hoorder boeit en in vlam zet. Deze verschillen zijn
van belang, maar zij raken het wezen van het toekomstbeeld niet.
Het gaat hier slechts om het hoe, den vorm, niet om het wat,
den inhoud.
Op dit laatste komt het aan. En hierbij worden tal van onder
scheidingen openbaar, die wij reeds, min of meer bedekt, hebben
ontmoet. Het is mogelijk dat de toekomst geacht wordt vanzelf,
natuurlijkerwijze te komen, of dat zij door een wil, eene beslissing,
als eene zedelijke daad zich kenbaar maakt. Zij kan geleidelijk
komen, of op eens zich openbaren. Zij kan zijn het werk van
menschen of eene daad van God. Dit laatste is niet slechts een
verschil tusschen wereldsch en godsdienstig, humanistisch of reli
gieus. Het kan ook het verschil zijn, dat Kierkegaard uitdrukt
met de onderscheiding religiositeit A en B, waarbij de eerste,
horizontaal, voortvloeit uit wat de menschheid aan zedelijke en
religieuze mogelijkheden bezit, terwijl de laatste te doen heeft
met wat van Godswege, verticaal, als het ware inbreekt in het
menschelijke leven, oordeelend en scheppend beide. De toekomst
kan hetzij eene verandering van menschen of van maatregelen
brengen, zooals men onderscheiden heeft tusschen een Utopia of

INLEIDING

14

men" en een Utopia of measures". x) In het laatste geval is de

organisatie der samenleving verbeterd, in het eerste geval zijn de
menschen beter geworden. Het is de oude strijd tusschen het en gij,
toestanden en personen, recht en gerechtigheid, die, natuurlijk, ook
hier vormen aanneemt. Uit alles blijkt ons nu wel reeds, dat men
zou kunnen zeggen: zeg mij, wat uw toekomstbeeld is, en ik zal
u zeggen, wie gij zijt.
Het spreekt van zelf, dat de toekomstbeelden de menschheid
vergezellen op haar gang door de geschiedenis. Dat de mensch tot
de geschiedenis behoort en geschiedenis maakt, dat zijn leven
bestaat in de gestadige onderscheiding van verleden en toekomst
door het geheimzinnige punt heen, dat wij het heden noemen,
dat hij tegelijk een Epi-metheus, een terug-ziende, en een Pro-metheus, een vooruitziende, is, sluit in, dat hij altijd te doen heeft
met beelden, zoowel van het verleden als van de toekomst. Beide
soorten hangen ten nauwste samen. Gewoonlijk staat iets van een
paradijs aan het begin en ook weer aan het einde en ligt daartusschen
de woestijn van het tegenwoordige leven. De verheerlijking van dit
leven, de zelfverzekerdheid, dat wij het, hier en nu, zoo heerlijk ver
hebben gebracht, is eigen aan den modernen hoezeer niet meer
aan den allermodernsten tijd. Algemeen menschelijk is veeleer
het heimwee naar het aan gene zijde, hetzij dan in den vorm van
een, om met Milton te spreken, paradise lost" of van een paradise
regained". De Bijbel staat in dit opzicht niet alleen. Marchen fast
aller Vlker enthalten mehr oder minder farbige Bilder von irgendwo fern im Weltmeer, jenseits der Grenzen der irdisch bekannten
Welt gelegenen Insein oder von unberhrten, durch Wstengrtel
oder Gebirgswande geschtzten Regionen, bewohnt von einem
friedlich in dauerndem Behagen und paradiesischer Unschuld
dahin lebenden Volke, das von allen Nten des realen Daseins, von
Krieg und Streit, von Sondereigentum, innerer Zerklftung, sozialer
Rangordnung und standischer Gliederung nichts weiss, das sich
die morgendliche, sinnlich-sittliche Reinheit und Khle der Paradiesesanfange der Menschheit, von aller Wellen der Zeitlichkeit
unberhrt, erhalten hat und ein gtterhaftes Dasein fhrt".2)
Het zou ons bestek te buiten gaan, als wij deze stelling gingen
!) G. Quabbe, a. a. O., S. 92 ff.
2)
A. Doren, a. a. O., S. 163.

INLEIDING

15

illustreeren met voorbeelden van wijd en zijd. De geschiedenis bevat

hiervoor overvloedige stof, vooral de godsdienstgeschiedenis, waarin
het wemelt van toekomstbeelden. Wl kan het van belang zijn
eenige grepen te doen uit die groepen van toekomstbeelden, welke,
hetzij rechtstreeks of zijdelings, samenhangen met de utopistische
of chiliastische voorstellingen van Christelijken of modernen huize,
waarmede wij aanraking hebben. Deze kunnen zijn vr-Christelijk,
zooals de Grieksche, of niet-meer-Christelijk, zooals vele Utopien
van onzen tijd. Tusschen het een en het ander bestaat een belangrijk
verschil. Men maakt zich nooit geheel los van datgene, waaraan
men op eenige wijze deel heeft gehad. Men wordt er hetzij positief,
hetzij negatief door bepaald. Soms hebben, zonder dat wij het weten,
onze tegenstanders meer invloed op ons dan onze medestanders.
Zonder het Christendom is Nietzsche niet te verstaan. Evenmin,
hoezeer in veel geringere mate, Wells.
De Grieksche toekomstverwachting, zooals die onder het volk
en in de kunst leefde, heeft bij Plato vasten vorm aangenomen.
Allereerst in zijn Staat, die op latere Utopisten, ik denk aan More
en Fichte, een grooten invloed heeft geoefend. Deze Staat vormt
het ideaal van eene samenleving, die beheerscht wordt door de
idee der gerechtigheid. De Spartaansche staat is daarvan wel de
meest sprekende belichaming. In de onderscheiding der drie standen,
de wijzen, de wachters en het volk, vindt Plato den sleutel van een
evenwichtige gemeenschap van menschen. Het ligt voor de hand,
dan zijn ontwerp zich het meest bezighoudt met de midden-klasse,
de wachters, die de hoogere en de lagere klasse verbinden en die de
menschen zijn van de daad. Deze gemeenschap draagt een socia
listisch karakter. De enkele wordt te werk gesteld naar wat hij is
en waard is en aan kan. Daarbij wordt alles bepaald door den eisch
van de evenredigheid, die voor ieder en voor alles geldt. Wat Plato
in den Staat zoo redelijk mogelijk uiteenzet keert in den Timaeus
en den Critias in beweeglijke, kleurige vormen terug. Wij komen
hier in aanraking met twee typen van landen en volken, Atlantis
en Athene, waarbij Plato gebruik maakt van de oude sagen met
hunne eilanden der zaligen, de Hesperiden of het land der Hyperboraeers en de tradities van Theseus en de oude geschiedenis der
stad Athene. Het eerste is een luilekkerland, rijk aan macht en
weelde; het tweede wordt beheerscht door maat; het is streng,
zelfstandig, zelfbewust. Het eerste gaat onherroepelijk te gronde;
aan het tweede behoort de toekomst.

i6

INLEIDING

Later ontwikkelen zich de toekomstbeelden, onder den invloed

van het Oosten. De wereld werd zooveel grooter. In allerlei vormen,
waarbij de roman een voorname plaats inneemt, worden ideale
werelden ontworpen, die de werkelijkheid, zoowel de stoffelijke
als de geestelijke, idealiseeren en eene vergoeding bieden voor wat
de werkelijkheid aan de toenmalige menschen placht te onthouden.
De Romeinen, met hun zin voor het handelende leven en de
concreete werkelijkheid, hebben aan de toekomstbeelden weinig
aandacht geschonken. Later, toen het rijk z groot werd en z
verschillende bestanddeelen in zich opnam, komt, onder Oosterschen
invloed, de Utopie naar voren met hare wereldtijdperken, haar
cosmischen samenhang, haar astrologische verbindingen.
Het Parzisme is rijk aan toekomstbeelden. Hoe zou het anders,
waar deze godsdienst een profetisch karakter draagt en dus vanzelf
op de toekomst is gericht.
Dit geldt in nog hoogere mate van den godsdienst van Isral,
die geheel staat in het teeken van de komst van het Koninkrijk
Gods, zooals dit door den Messias wordt vertegenwoordigd, met zijn
wereldgericht en eeuwig heil. Om te beseffen, hoe zeer het geheele
Oude Testament Messiaansch en eschatologisch is, leze men
Martin Buber's studin, die geheel door deze idee worden geleid ').
Maar de lectuur van het O. Testament zelf brengt ons dit reeds
direct nabij. Men denke aan het boek Jesaia. Want een Kind is
ons geboren, een Zoon is ons gegeven, en de heerschappij is op
zijnen schouder, en men noemt zijn naam Wonderlijk, Raad,
Sterke God, Vader der eeuwigheid, Vredevorst. Der grootheid dezer
heerschappij en des vredes zal geen einde zijn op den troon van
David en in zijn koninkrijk, om dat te bevestigen, en dat te sterken
met gericht en met gerechtigheid, van nu aan tot in eeuwigheid
toe." 2) ,,De wolf zal met het lam verkeeren en de luipaard bij
den geitebok nederliggen; en het kalf en de jonge leeuw en het
mestvee te zamen, en een klein jonkske zal ze drijven. De koe en
de berin zullen tezamen weiden; hare jongen zullen te zamen
nederliggen, en de leeuw zal stroo eten gelijk de os. En een zoogkind
zal zich vermaken over het hol van een adder, en een gespeend
kind zal zijne hand uitsteken in den kuil van den basilisk. Men zal
*) Martin Buber, Knigtum Gottes2, Berlin 1936, als eerste deel der: Das Kommende;
Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte des Messianischen Glaubens.
2) Jesaia 9 : 5 v.

INLEIDING

17

nergens leed doen noch verderven op den ganschen berg zijner

heiligheid; want de aarde zal vol zijn van kennis des Heeren, gelijk
de wateren den bodem der zee bedekken."1) De zon zal er niet
meer wezen tot een licht des daags, en tot eenen glans zal u de
maan niet lichten; maar de Heere zal u wezen tot een eeuwig
licht, en uw God tot uwe sierlijkheid. Uwe zon zal niet meer onder
gaan en uwe maan zal haar licht niet intrekken; want de Heere zal
u tot een eeuwig licht wezen, en de dagen uwer treuring zullen
een einde nemen." 2)
Den meest vasten vorm hebben deze verwachtingen wel aan
genomen in het 2e en 7e Hoofdstuk van het boek Danil met zijne
vier wereld-perioden en -monarchien. Deze opvatting is eschato
logisch en daarmede religieus gekleurd. Het uit vier deelen samen
gestelde beeld wordt vermalen door den steen, die zonder handen
is afgehouwen. Na alle aardsche rijken zal de God des hemels
een Koninkrijk verwekken, die in der eeuwigheid niet zal verstoord
worden, en dat Koninkrijk zal aan geen ander volk overgelaten
worden; het zal al die koninkrijken vernielen en te niet doen, maar
zelf zal het in alle eeuwigheid bestaan." 3) En als de vier dieren
hun tijd hebben gehad, komt het gericht. De heerschappij wordt
aan de dieren ontnomen en, ziet, er kwam Een met de wolken
des hemels, als eens menschen Zoon, en hij kwam tot den Oude
van dagen en zij deden hen voor denzelve naderen. En Hem werd
gegeven heerschappij en eere en het Koninkrijk; dat hem alle
volken, natin en tongen eeren zouden; zijne heerschappij is eene
eeuwige heerschappij, die niet vergaan zal, en zijn Koninkrijk
zal niet verdorven worden.'' 4)
Het N. Testament heeft deze verwachtingen overgenomen en
samengevat in de gestalte van Christus en zijne toekomst. De
Evangelin zijn hier vol van. Men denke aan de gelijkenissen en
de toekomstredenen van Jezus. De oogst, waarvan de gelijkenis
spreekt5), is de voleinding der wereld d. i. van den wereldloop,
die dan geoordeeld wordt. Veel uitvoeriger spreekt Jezus, bij zijn
afscheid, van de verdrukking, van de verwarring, die hemel en
aarde zal treffen, van de aanwezigheid, de wederkomst, de parousie,
van den Zoon des menschen en zijn oordeel.
x)

Jesaia n : 6 w.
Jesaia 6 : 19 vv.
3)
Danil 2 : 44.
4)
Danil 7 : 13 v.
5)
Matth. 13 : 39.
2)

18

INLEIDING

Terstond na de verdrukking dier dagen zal de zon verduisterd

worden en de maan zal haar schijnsel niet geven en de sterren
zullen van den hemel vallen en de krachten der hemelen zullen
bewogen worden. En alsdan zal in den hemel verschijnen het
teeken van den Zoon des menschen, en dan zullen al de geslachten
der aarde weenen en zullen den Zoon des menschen zien, komende
op de wolken des hemels, met groote kracht en heerlijkheid. En
Hij zal zijne engelen uitzenden met eene bazuin van groot geluid,
en zij zullen zijne uitverkorenen bijeenvergaderen uit de vier winden,
van het eene uiterste der hemelen tot het andere uiterste derzelve.''1)
,,En wanneer de Zoon des menschen komen zal in zijne heerlijkheid,
en al de heilige engelen met Hem, dan zal Hij zitten op den troon
zijner heerlijkheid. En vr Hem zullen al de volken worden ver
gaderd, en Hij zal ze van elkander scheiden gelijk de herder de
schapen van de bokken scheidt. En Hij zal zijne schapen tot zijne
rechterhand zetten, maar de bokken tot zijne linkerhand. En dezen
zullen gaan in de eeuwige pijn, maar de rechtvaardigen in het
eeuwige leven." 2)
De lijn wordt doorgetrokken in het geheele N. Testament, en
neemt bepaaldelijk in de Openbaring van Johannes vasten vorm
aan. Wij hebben reeds een en ander daaruit aangehaald. Het is
eigenlijk niet noodig dit beelden-boek op nieuw op te slaan. Het
is door en door eschatologisch. Alles is gericht naar de toekomst,
als de toekomst des Heeren, met hare afsluiting van de tegenwoordige
wereldbedeeling, haar oordeel over allen en alles, haar nieuwen
hemel en nieuwe aarde, haar groote stad, het heilige Jeruzalem,
nederdalende uit den hemel van God." En ik zag geenen tempel
in haar, want de Heere, de almachtige God, is haar tempel, en het
Lam. En de stad behoeft de zon en de maan niet, dat zij in haar
zouden schijnen; want de heerlijkheid Gods heeft haar verlicht
en het Lam is hare kaars. En de volken, die zalig worden, zullen
in haar licht wandelen; en de koningen der aarde brengen hunne
heerlijkheid en eer in haar. En hare poorten zullen niet gesloten
worden des daags, want aldaar zal geen nacht zijn.'' 3)
Zie daar een kostbaar bezit van verwachtingen, waarmede de
Christelijke Kerk de wereld inging, langer en verder dan zij oorx)

Matth. 24 : 29 w.

2)

Matth. 25 : 31 w., 46.

Openb. 21 : 10, 21 w.

*)

INLEIDING

19

spronkelijk had gedacht en gehoopt. De Kerk heeft zich moeten

gewennen aan de gedachte, dat de toekomst van Christus zich lang
zou laten wachten en dat zij intusschen eene plaats en eene taak
had in de tegenwoordige wereldbedeeling. Dat heeft haar geleid
eenerzijds tot eene welbewuste aanvaarding van dit interim. Zij
werd wereld-kerk en zag zich zelve daarbij als Koninkrijk Gods
hier en nu. Andererzijds hield zij vast aan de toekomst en zij beeldde
deze uit in hare belijdenis, haar symboliek, haar gebed en haar
lied. Het dies irae, dies illa, gaf klank aan de ontroering, die het
geloof aan het toekomstige oordeel en daarmede de betrekkelijk
heid en verwerpelijkheid van al het tijdelijke en aardsche altijd
weer wekte. Intusschen verwierp de Kerk het Chiliasme als vr
laatste. Als dit vr-laatste gold de tijd, waarin wij nu leven met
de Kerk en hare genademiddelen.
Op dit Chiliasme hebben zich voor en na velen geworpen, wien
de massiviteit der Kerk met haar vast program en den langen,
wl-omschreven heilsweg tegenstond, die behoefte hadden aan ruimte
en beweeglijkheid en aan de toekomst als meer nabij en direct.
Doren meent, dat drie gedachtenkringen door de late antieke
wereld aan de middeleeuwen zijn overgereikt: de verwachting
van het duizendjarig rijk als loon der vromen vr het aanbreken
der laatste dingen; de hoop op een held in den laatsten tijd, een
wereldheerscher, hetzij de Christus zelf, bij zijn voorloopige weder
komst, hetzij een vergoodde menschelijke persoonlijkheid, een
vredes-keizer of -paus; en de idee van eene bepaalde opeenvolging
van tijden en wereldrijken, als laatste waarvan het Romeinsche
rijk tot het einde der dagen zou duren.1) Deze gedachten hebben
voornamelijk op de grens van of buiten de Kerk gedurende de middel
eeuwen grooten invloed geoefend. Men denke aan het Evangelium
aeternum van Joachim van Flores met zijne drie, opeenvolgende,
bedeelingen: het rijk van den Vader, den Zoon en den Heiligen
Geest, waarin de geestelijke Kerk in de plaats treedt van de strijdende
Kerk; aan wat men genoemd heeft die abendlandische Kaisermystik" 2); aan de communistische bewegingen van allerlei aard.
Hierbij laten zich telkens weer sterke reacties gelden. Tegenover
den nadruk op wat hier en nu kan worden verwacht en verwezenlijkt
x)

A. Doren, a. a. O., S. 175.

Vgl. Kampers, Deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage; Vom Werdegang der
abendlandischen Kaisermystik; Die Geburtsurkunde der abendlandischen Kaiseridee
(Histor. Jahrb. XXXVI).
2)

INLEIDING

20

wordt de verwerpelijkheid van het heden gepredikt en alles van de

toekomst des Heeren verwacht. Dit is de prediking der Kerk, die,
hoe zeer zij wereldsch moge zijn geworden en wellicht ook mede
daardoor altijd weer de bedeeling, waarin wij nu leven, scherp
heeft onderscheiden van wat met de wederkomst des Heeren begint,
als de bedeeling der gratia van die der gloria, der genade van die
der heerlijkheid.
Hierin is de Reformatie haar niet alleen bijgevallen, maar voorbij
gestreefd. De rechtvaardiging door het geloof maakt een scherp
onderscheid tusschen wat geldt voor God en wat metterdaad is
in de werkelijkheid dezer wereld. Het oordeel der Reformatoren
over de laatste is ongunstig, niet alleen wat den enkele, maar ook
wat de gemeenschap, het volk, den staat, de geheele aardsche be
deeling betreft. Zij verwachten een spoedig einde dezer wereld.
Luther is overtuigd, dat van deze wereld niets te verwachten is.
Als hij van verkeerde dingen hoort, roept hij uit: O Domine Jesu
Christe, veni cum externo judicio et perde mundum et libera tuos
sanctos (o, Heere, Jezus Christus, kom met uw laatste oordeel
en richt de wereld te gronde en bevrijd uwe heiligen). Ach, wer
wol gestorben wer! Ich beger mir nicht zu leben."1). Luther is
overtuigd, dat de toekomst z zeer verschilt van de tegenwoordige
bedeeling, dat men er eigenlijk niets van zeggen kan. Doch daarom
kan men er tegelijk ook alles van zeggen, omdat het slechts eene
gelijkenis is. Men denke aan den beroemden brief, dien hij aan zijn
zoontje schrijft en waarin hij den hemel beschrijft als einen
hbschen lustigen Garten, da gehen viel Kinder innen," een echt
kinderparadijs. 2)
Calvijn zou dezen brief wel niet hebben kunnen schrijven. Hij
staat echter zijde aan zijde met Luther wat betreft de onderscheiding
van deze wereld en de toekomende. Maar dit belet hem niet aan
deze wereld met kracht de hand te slaan. Dit is de taak der Christelijke
overheid, die zoowel de eerste, als de tweede tafel der wet moet
handhaven. Zij heeft een zeer belangrijke taak en deze berust
op de feitelijk bestaande bedeeling, wl onderscheiden van het
Koninkrijk Gods.
Ikbeken zegt hij, als hij de taak der overheid heeft ontvouwd
x)
2)

Luther, Tischreden, n. 3917.

Luther, Briefe 19 . 6 . 1530.

INLEIDING

21

dat dit alles overbodig is, als het Koninkrijk Gods, zooals het
nu onder ons is, het tegenwoordige leven uitbluscht." *) Utopien
hebben op dit standpunt geen zin. Toekomstbeelden van geestelijken
aard heeft men niet noodig. Men heeft aan zijn geloof en zijn
Bijbel genoeg.
Anders de Renaissance, die de wereld, waarin wij leven, als
het ware opnieuw ontdekt, als zij buiten de schemering der Kerk
treedt en zich verlustigt in het licht, dat over land en menschen
valt. Hier is belangstelling voor het hier en nu, voor ontwikkeling
en vooruitgang, voor wenschen en streven. Vandaar dat More
de eerste Utopia van naam schrijft en daarin de Utopirs voor
houdt aan zijn tijdgenooten als menschen, die, zuiver natuurlijk
levende, eene maatschappij hebben gevormd, welke ons, Christenen,
beschaamt, als wij daarbij onze sociale en politieke toestanden
vergelijken.
Veel verder gaan de Anabaptisten, Thomas Mnzer en de zijnen,
die de Christelijk-kerkelijke samenleving niet alleen veroordeelen
met beroep op de natuur, maar op den Geest, niet op de wereld,
maar op het Koninkrijk Gods. Voor deze menschen is datgene,
waarvan zij droomen, niet slechts een droom, maar werkelijkheid.
Het zijn het willen ten minste zijn geen Utopisten, maar
Chiliasten, die gelooven in wat zij wenschen en wenschen wat
zij gelooven en die dus hun droom omzetten in daad. De tragedie
van Munster is eene bloedige illustratie van hetgeen het beteekent,
als menschen de grens tusschen droom en daad niet meer zien
en de rem, die met deze grens gegeven is, missen. Wat wordt er
niet gedroomd, in de gestichten van krankzinnigen, en ook daar
buiten, in de hoofden van z.g. normale menschen. Als slechts een
tiende gedeelte daarvan in daden werd omgezet, zou de wereld
volstrekt ontredderd zijn. In zooverre dienen Utopien dikwijls als
een middel tot ontlading, als de overladen fantasie of het sentiment
op deze wijze uitdrukking geven aan of zich herkennen in wat
ze bezighoudt. Gelukkig. Leiden zij tot de daad van de verwerkelijking
op korten termijn en tot eiken prijs men denke slechts aan Munster
of aan het tegenwoordige Rusland, om zich te realiseeren het groote
verschil tusschen droom en daad, wensch en verwachting ook.
Vandaar, dat als het toekomstbeeld niet slechts eene zaak is van
1)

Calvinus, Instititio rel. chr. L. IV, C. 20 z.

22

INLEIDING

fantasie, maar van overtuiging, de werking van dit beeld, eenerzijds,

als het goed is, zoo heilzaam kan zijn, en andererzijds, als het verkeerd
is, tot zoo heillooze gevolgen kan leiden. Ik begrijp, dat zij, die de
innerlijke, eigene, waarde van den godsdienst niet beseffen, soms
wantrouwend tegenover hem staan, omdat zij weten, hoe ver de
godsdienstige waan een mensch kan brengen, tot ver over de grenzen
van orde en van zedelijk besef.
In het algemeen is het Chiliasme krachtiger geweest dan de
Utopie. Behalve bij de Anabaptisten heeft het in allerlei kringen
doorgewerkt. Men denke aan de zich aan Cromwell vastknoopende
revolutionnaire beweging in het Engeland der 17e eeuw, die reeds
door de namen van hare dragers: Levellers (to level: onderst boven
keeren) en Diggers (to dig: graven) wordt geteekend. Van geheel
anderen aard, meer innerlijk, is het Chiliasme, dat wij bij Jacob
Bhme, en later bij Bengel, aantreffen.
Het Chiliasme heeft ook invloed op de Utopie en wijzigt haar
karakter van wensch in de richting van verwachting. Zoo is het
bij Thomas Campanella in het begin der 17e eeuw, wiens Civitas
solis veelszins door More's Utopia is genspireerd. Hij ontwerpt
eene soort van communistischen staat, waarvan hij gelooft, dat
hij komen zal, nog in zijn levenstijd. Als Protestantsch pendant
schreef daartegenover Johann Valentin Andrea zijne Reipublicae
christianopolitanae descriptio, die bepaaldelijk in zijn vaderland,
Schwaben, doorwerkte.
Als men de lijn, die wij bezig zijn te volgen, doortrekt, wordt
zij hoe langer hoe minder eenvoudig en vloeit zij uit in een aantal
lijnen. Ik denk nu niet aan de stof, die allengs zooveel rijker is
geworden, aan de ontdekking van nieuwe landen, de kennismaking
met andere volken, culturen en godsdiensten; aan de ontwikkeling
van de techniek, met hare wonderen". Dit alles is bijkomstig,
hoe belangrijk ook. Maar ik doel op de verscheidenheid van geestes
houding en -richting. Voor het idealisme, met zijn zin voor vooruit
gang, is deze iets geheel anders dan de ontwikkeling van het natura
lisme. Daarom zullen b.v. de toekomstbeelden, die Herder, Kant,
Fichte ontwikkelen, een geheel ander aanzien hebben dan die van
Marx of van Wells. Bij de eersten valt de nadruk op de vorming
van den persoon of den geest, bij de laatsten op die van de maat
schappij en de wetenschap, de techniek vooral. Marx heeft uit
drukkelijk gewild het utopistische socialisme in het wetenschappelijke

INLEIDING

23

om te zetten. Daarmede maakt hij de Utopie tot een soort van

geseculariseerd Chiliasme. Hij geloofde aan de komst van den
heilsstaat, op korten termijn en voor goed. Denzelfden overgang
zien wij bij het Communisme in Rusland, dat op den duur het karakter
van zakelijkheid heeft aangenomen, waardoor het wat het wenscht
omzet in de daad van een maatschappelijk stelsel, dat alles en
allen omvat en geacht wordt eene nieuwe wereldorde te brengen,
beginnende van Rusland. Dergelijke aanspraken worden ook van
Duitschland en Itali uit gemaakt. Ook hier ontmoeten ons toekomst
beelden, nationaal-socialistisch of fascistisch geteekend, waaraan
geloofd en waarnaar gestreefd wordt, en die het gemeenschappelijk
kenmerk dragen, dat zij het verleden en de toekomst verbinden. f
Het nieuwe Itali is de herleving van het oude Romeinsche rijk; ^
het derde rijk in Duitschland wil de vernieuwing zijn van het oude
Germani.
Het sociale toekomstbeeld is in onzen tijd meer aan de orde dan
eenig ander. Dit hangt samen met den zin, die aan de gemeenschap
wordt gehecht en aan de sociale en politieke factoren van het leven.
Intusschen ontbreken ook andere beelden niet. In tal van kringen,
bepaaldelijk buiten de Kerken in de z.g. vrije groepen van geloovigen,
worden toekomstbeelden gevormd. De lectuur van de Openbaring
van Johannes is zeer verbreid. Het Adventisme is en beroep op
de toekomst. De wereld-oorlog en de daarop volgende beroering
hebben deze gedachte in de hand gewerkt; in verband met de ver
twijfeling aan de wereld, waarin wij leven, vooral aan den mensch,
zijne zuivere rede en goeden wil, en daarmede met de vlucht tot
God en zijn Geest. In Duitschland wordt als zoodanig de Vereinigung
ernster Bibelforscher" genoemd. Ten onzent kan men wijzen op
de beweging, die in Het Zoeklicht van Joh. de Heer haar orgaan heeft.
Ook het Jodendom heeft zijne toekomstbeelden. Men denke
slechts aan het Zionisme, met zijn mengeling van sociaal-radicale
en geestelijke motieven. Eene proeve er van is Freiland", het
werk van den Zionist Th. Hertzka (1890).
Het zuiver esthetisch-intellectueele toekomstbeeld is schaarsch
in onzen tijd. Daarvoor is deze misschien te zeer in den strijd om
het bestaan, in eiken zin, gewikkeld, is hij, om in categorien
van Doren te spreken, te weinig Olympisch-rationeel en te veel
daemonisch-irrationeel, want deze levenshouding eischt afstand
van de werkelijkheid en daarmede zin voor spel en ontspanning
zonder meer. Natuurlijk is in menige Utopie eene dosis van zuiver

24

INLEIDING

esthetische of intellectueele belangstelling gemengd. Men denke

voor onzen tijd aan de romantiek van de fasces en het hakenkruis.
Bij More was dit stellig het geval. Ook in de talrijke utopistische
romans der 18e en 19e eeuw. Ik denk aan Vairasse en Jules Verne.
Ook een geschrift van Looking Backward van Bellamy leest men
voor zijn genoegen. Maar de auteur zou met dit en niets meer,
stellig niet gevleid zijn. Hij wil stemming maken voor het socialisme
en gebruikt daarvoor beelden in plaats van bewijzen.
Wij hebben dus, als wij over toekomstbeelden spreken, een ruime
keus. Dit is geen bezwaar. Zoo wordt het ons mogelijk gemaakt
verschillende soorten te onderscheiden, waarbij altijd weer als
laatste punt van verschil zich de dubbele mogelijkheid stelt, die
More aan het slot van zijn Utopie z formuleert: optarim verius
quam sperarim", m. a. w. of het beeld een zaak is van wensch
alleen of van hoop, het verschil dus tusschen schijn of mogelijkheid
en werkelijkheid.
Als wij den mensch als Prometheus, als vooruitziende, ietwat
nader willen leeren kennen, moeten wij meer doen dan de vluchtige
schets, die ik gaf, uitbreiden. Wij moeten eene keuze doen, want
de veelheid en verscheidenheid is z groot, dat zij ons zouden
verwarren. Overal waar menschen leven wordt over de toekomst
gedroomd en gedacht, wordt zij gevreesd of begeerd, wordt aan
haar getwijfeld of wordt op haar met vasten greep beslag gelegd.
Dit geldt zoowel voor geestelijke als voor wereldsche kringen.
Er zijn toekomstverwachtingen, die met godsdienst niets te doen
hebben en veeleer een surrogaat daarvoor zijn. Tijden van spanning
en nood plegen bijzonder vruchtbaar te zijn voor Utopie en vooral
voor eschatologie. Maar ook jonge, moedige tijden leven goeddeels
voor en van de toekomst. Men denke slechts aan wat in dit opzicht
de zieke en het kind gemeen hebben. Daarbij ligt het voor de hand,
dat ernstige tijden de toekomst ernstig nemen, d. w. z. als werkelijk
heid, die hetzij aanvaard, hetzij verworpen wordt, terwijl in perioden,
waarin f het leven onmiddellijk, naief-weg wordt geleefd, f
de mensch innerlijk van het leven vervreemd is en dit als een kijkspel
beschouwt of als een vraagstuk ontleedt en dus de ernst der bewuste
levens-eenheid ontbreekt, de toekomst vervaagt en ten hoogste
in den vorm van eene Utopie overblijft. Maar geen tijd is geheel
zonder uitzichten, lichte of donkere. Anders zou hij dood zijn,

INLEIDING

25

immers bewegingloos en willoos. Het oude Christendom was zeker

van de toekomst en daarom zoo sterk. Ook van de geseculariseerde
toekomstverwachtingen, zooals deze b.v. in het tegenwoordige
Duitschland en Itali vorm aannemen, is dit de angstwekkende,
daemonische kracht, dat er inderdaad aan wordt geloofd. Ware
het slechts eene Utopie, zou men soms geneigd zijn uit te roepen,
als men er van getuige is, hoe bepaalde theorien in de daad worden
omgezet.
Ik zal dus niet trachten een overzicht te geven van hetgeen voor
en na aan toekomstbeelden is voortgebracht. Ik zal zelfs dit niet
voor eene bepaalde periode trachten te doen. Beter komt het mij
voor de methode te volgen, die men typologisch zou kunnen noemen.
Ik bedoel hiermede, dat bepaalde typen van toekomstvisie worden
gekozen en met elkander vergeleken. Daaruit kan dan worden
afgeleid, welke mogelijkheden op dit gebied bestaan en wat zij
waard zijn. Intusschen zal ik deze typen niet min of meer wille
keurig kiezen of ontwerpen. Ik wil trachten ze te vinden in bepaalde
personen, die eene Utopie of toekomstverwachting hebben uit
gedacht en geschreven. Hierbij kies ik menschen, die niet alleen
zeiven over de toekomst hebben gedacht en geschreven, maar in
een boek aan hunne gedachten den vorm hebben gegeven van
een toekomst-beeld. Ik zal hen zeiven in de eerste plaats laten
spreken, want ik waag het eens te zijn met Goethe, als hij verklaart,
dat hij ,,es immer vorzog von dem Menschen zu erfahren, wie er
dachte, als von einem andern zu hren wie er hatte denken sollen".*)
Ik wil ook in dien zin concreet zijn, dat ik deze personen zoek in
een tijdsverloop, dat min of meer binnen ons bereik ligt: in het
Europa, zooals het na en door de Renaissance en de Reformatie
is ontstaan, het als ik het zeggen mag Europa van den nieuwen
tijd, waarin trouwens veel oud metaal op nieuw is gemunt. Dit
Europa bestaat ongeveer vijf eeuwen. Zonder gekunsteld te zijn
kan ik aan elke eeuw een vertegenwoordiger van hetgeen ons
bezig houdt ontleenen, en wel een van zeer verschillende makelij.
Ik kan niet beloven, dat deze schets een climax zal vormen. Onze
tijd is nu eenmaal niet gunstig voor laat ik het huiselijk mogen
zeggen ouderwetsche Utopien. In de eerste plaats heeft de
ontwikkelingsgedachte de Utopie ter zijde gedrongen. Als alles
geleidelijk, wetmatig in eene bepaalde richting verloopt, als wezen
1)

Goethe, Wahrheit und Dichtung.

26

INLEIDING

hetzelfde is als worden, is er voor de Utopie met haar min of meer

romantisch karakter en zin voor het op eens en radicaal geen plaats.
Voor eschatologie nog veel minder. En voor zooverre deze ont
wikkelingsgedachte haar vat op de jongeren heeft verloren en
de zin voor het onredelijke, zoo niet het daemonische, oplaait,
heeft men aan de Utopie, als droom- of denk-beeld zonder over
tuiging en geloof, niet genoeg. Men wil vastigheid, ten goede of
ten kwade, en deze zoo radicaal mogelijk. De eschatologie, met
haar onvermijdelijkheid, in de meest uiteenloopende vormen,
van de leiding der Voorzienigheid tot den val van het noodlot toe,
heeft meer vat op de menschen dan de spelende Utopie. Ze zijn
daar niet minder om.
Zonder mij aan de oude indeeling van centurin te binden, zou
ik uit elke van de eeuwen, die den nieuwen tijd samenstellen, een
greep willen doen en wel in zeer verschillende richting.
Ik heb daarbij vrij baan, omdat ik mijn onderwerp zoo ruim
heb geformuleerd. Toekomst-beelden kunnen aan de meest ver
schillende motieven hun ontstaan danken en op de meest ver
schillende wijze worden gevuld. Het is genoeg, dat zij een beeld
van de toekomst vormen, van welken aard deze ook moge zijn,
gedroomd, gedacht, gewenscht, gehoopt of geloofd. De nadruk
kan vallen op den weg, die tot deze toekomst leidt of de toekomst
kan volkomen weg-loos aan den horizont van den tijd worden
geprojecteerd. Het eerste doet Bunyan, het laatste More. Hierin
teekent zich het verschil af tusschen ernst en spel, worsteling en
beschouwing. Wij begeven ons dus op een zeer wijd gebied, waar
de grootste verscheidenheden en tegenstellingen elkander ontmoeten.
Ik begin met Thomas More, den Engelschman, wiens Utopia
(1515/16) het woord gevormd heeft, dat sedert gediend heeft om
eene bepaalde soort van toekomstbeelden uit te drukken. Hij ver
tegenwoordigt zoowel de Renaissance als de R.-Katholieke Kerk.
Zijne geheele paradoxale positie maakt hem dit mogelijk en zijne
Utopie is daardoor geworden een eenzijdig optimistisch geschrift,
dat veel meer inhoud heeft dan de meesten, die zich er op beroepen,
voor en na hebben beseft. Het socialisme van Utopia heeft een
eigen koloriet. More's geschrift is eene echte Utopie. Het geeft
gestalte aan wenschen, beschamende en leerzame wenschen, niet
aan verwachtingen, die bezielen en dringen.
In de volgende eeuw vestig ik de aandacht op John Bunyan's

27

INLEIDING

Pilgrim's Progress (1676/84). Bunyan, wr een Engelschman,

is de vertegenwoordiger van het Protestantisme in radicalen vorm.
Hij is Gereformeerd en wordt zelfs Baptist. Zijne belangstelling
gaat niet uit naar de cultuur, het sociale leven of de politiek. Hij
is uitsluitend godsdienstig genteresseerd en godsdienst beteekent
voor hem verlossing van en uit deze wereld. Zijn_toekomstheeld
is niet utopistisch, maar eschatologisch. Hij gelooft, met doodelijken
ernst, aan de toekomst, als eene van oordeel en daarmede eene
van eeuwig wl of wee. De pelgrim reist from this world to that
which is to come" zie daar zijn program; niets meer. Het is er
een van pessimisme in feite en van optimisme in hope.
In een geheel ander klimaat brengt ons The Fable of the Bees
van Bernard Mandeville (1705/14/29), die, in Nederland geboren
en opgevoed en in Engeland levend, toch, van Fransche afkomst,
vr alles een vertegenwoordiger is van den Franschen geest.
Hij is, bij alles wat hij moge schijnen en misschien meenen te zijn,
in den grond der zaak naturalist. De natuur, die van zedelijke wetten
en godsdienstige beweegredenen niet weet en slechts rekent met
zelfzucht en zelfhandhaving, voert in deze wereld den toon. Mocht
men het wagen hierop in te grijpen en door boven-natuurlijke
motieven het leven en de samenleving te bepalen, dan gaan deze
te gronde. Zijn toekomstbeeld is negatief. Het teekent de ontreddering
van eene wereld, die de natuur verloochent. Mandeville is pessimist,
bij het cynische af.
Op de grens van de negentiende eeuw staat de Duitscher Johann
Gottlieb Fichte met zijn Geschlossener Handelsstaat (1800). Fichte
is idealist. Hij gelooft aan de toekomst en aan deze concreet, zooals
zij zich belichaamt in het Duitsche rijk als een politiek-sociale
schepping der rede. Het boek ademt den goeden moed van Fichte's
idealisme.
Ten slotte kies ik uit de vele werken van Henry George Wells
zijn The Shape of things to come (1935). Wells is weder een
Engelschman. Hij zou ook Amerikaan kunnen zijn. Hij is de ver
tegenwoordiger van den modernen evolutionistischen geest, die
z sterk onder den indruk is van de techniek, dat alles, het leven,
ook het hoogere leven, door de wetten der techniek wordt bepaald
en deze ook de leiding heeft van de toekomst. Deze geest is volstrekt
profaan. Als Wells dus een toekomstbeeld van socialistischen
aard ontwerpt, dat ons eenige eeuwen vooruitbrengt, toont dit
ons de techniek in hare perfectie en den mensch als meer door
A a l d e r s , Toekomstbeelden.

28

INLEIDING

deze beheerscht dan haar beheerschend. In elk geval ziet Wells

licht in de toekomst.
Er bestaat groot verschil, reeds litterair, tusschen de werken,
die ik noemde. More is klassiek ingesteld. Hij is de geleerde en
tegelijk de man van de wereld. Hij schreef dan ook in sierlijk Latijn
en rekende op lezers, die deze taal verstonden. Bunyan schrijft een
voudigweg, in het kleurige Engelsch zijner eeuw, wat zijn geestesoog
zag. De vrome is hier aan het woord. Mandeville heeft zijn korte,
bijtende fabel omringd met tal van opmerkingen en dialogen,
die passen bij den beau monde" van zijn tijd. Hij is vr alles
psycholoog. Fichte's verhandeling is even krachtig als zakelijk
gesteld. Het is de wijsgeer, die de werkelijkheid hanteert. Wells is de
veel-schrijver, de romancier, maar die over de exacte wetenschap,
en veel meer nog, beschikt.
Doch hiermede zijn niet de diepste onderscheidingen geteekend.
Deze worden opgeroepen door de vraag, of het toekomstbeeld
rationeel of irrationeel is; of de logos of de mythos het beheerscht;
of het eene zaak is van de natuur of van den geest, van den mensch
of van God; of het slechts een beeld is, dat wensch of vrees belichaamt,
dan wel een voor-beeld van hetgeen staat te komen en als zaak van
hoop of geloof wordt ingewacht. In al deze gebaren beweegt zich
de menschelijke ziel, in haar onrust en onvoldaanheid met het
heden, haar behoefte en hoop, soms ook haar wanhoop, ten opzichte
van de toekomst. Daarbij vormen deze beelden dan een uitweg
en willen zij op eene of andere wijze licht geven, hulp bieden, troost
schenken.
Juist omdat de toekomstbeelden zoo algemeen menschelijk
zijn, kunnen zij er niet anders dan zeer verschillend uitzien, grover
of fijner, persoonlijker of meer algemeen. Er bestaat een groot verschil
tusschen een luilekkerland en een paradijs, tusschen het beeld van
eene samenleving, waar allen tevreden en gelukkig zijn, en waar
zij goed en heilig zijn. Een Utopie kan, als een edele geest zich
van haar bedient, zijn wat Freyer noemt: das Bild desjenigen
Lebens, das zwar nicht wirklich, aber gltig ist." Solche Utopien",
voegt hij toe, stehen dann wie Leuchttrme im Meer der Wirklichkeit, wahrend die Wunschbilder der kleinen Leute hchstens
einen angenehmen und interessanten, aber im brigen folgenlosen
Ausflug ermglichen." 1)
*)

H. Freyer, Die politischen Insel, Leipzig (1936), S. 15.

INLEIDING

29

Zoo is dit onderwerp in meer dan n opzicht van belang. Weten

schappelijk, omdat het gestalte geeft aan verschillende geestes
gesteldheden, wereldbeschouwingen en levenshoudingen. Ook omdat
het zich bedient van allerlei stoffen, tot zeer oude en ingewikkelde
toe. Het tracht ook leiding te geven, richting te wijzen en bevat
vaak een min of meer vermomde sociologie of ethiek, philosophie
of religie. Voor de kunst zijn deze beelden vaak van groot belang.
De litteratuur, de plastiek, de schilderkunst zouden waardevolle
motieven missen, als er geen toekomstverwachtingen onder de
menschen leefden. Ik zou ze mij zonder deze bijna niet kunnen
voorstellen. Maar het belang van ons onderwerp is toch vr alles
menschelijk. Het is de mensch met zijn hoop en vrees, in zijn spel
en in zijn ernst, die vorm aanneemt in het beeld, dat hij van de
toekomst ontwerpt. Het gaat ten slotte om zijne toekomst.
Wij moeten hierbij voorzichtig zijn. Het is natuurlijk van belang
wat More en Bunyan van de toekomst hebben gedacht. Maar het
is toch eigenlijk niet om hen te doen. Onze belangstelling is meer
dan historisch en psychologisch. Wij hebben te doen met wat de
mensch zich als toekomst schept en vooral met deze schepping
zelve, haar zin en waarde, zoo mogelijk ook hare waarheid.
Ik heb reeds opgemerkt, dat tijden van crisis vruchtbaar zijn
voor utopistische en eschatologische proeven. Dit geldt voor de
enkelen en ook voor de groepen, de volken, en de religies. Men
denke aan de antieke wereld in hare nadagen en het Christendom
in zijn jeugd. Of aan de bewogen tijden van het herfsttij der middel
eeuwen en de opbloeiende Renaissance. More's Utopia is niet te
begrijpen zonder de onrust, maatschappelijk en geestelijk, van
den tijd, waarin zij werd geschreven. Evenzoo is Fichte's Geschlossener Handelsstaat ten nauwste verwant aan den toestand van
het Duitschland van omstreeks 1800. En de voorstelling van das
dritte Reich" in Duitschland is een typische vorm van de wijze,
waarop verleden en toekomst worden verbonden tot eene soort
van triumfantelijke volks- en wereld-geschiedenis. Hier leven
oude gedachten weder op. Opmerkelijk is wat Doren mededeelt
van een ongedrukt geschrift uit den tijd van More, waarin de
Oberrheinischer Revolutionar", hoopt op een verlossing brengenden
keizer Frederik. Dat alle groote mannen van Adam af, dat Henoch
b.v. evenals Alexander de Groote, Duitschers geweest zijn, dat
het Duitsch de oorspronkelijke taal was, die door Japhet naar
Europa werd overgebracht, dat zich in Azi en Afrika Duitsch

INLEIDING

sprekende volken bevinden, staat voor hem vast, evenals de

roeping der Duitschers tot de toekomstige wereldheerschappij. x)
Dit geschrift zou, als het gedrukt werd, in Duitschland opgeld doen.
Zoo ontmoeten elkaar de eeuwen en daarin de menschen en
hunne droomen. Men zou dit evenals ten opzichte van Duitschland
al voor het fascistisch Itali kunnen aanwijzen. Op kerkelijk gebied
valt hetzelfde op te merken. Telkens keert de eschatologie op nieuwe
wijze terug en hanteert zij de apocalyptische gegevens van het
Oude en het Nieuwe Testament. Het zijn trouwens meer de secten
dan de Kerken die dit doen. De laatste kunnen wachten. Zij hebben
zekere vastigheid in deze wereld en onderscheiden de tegenwoordige
bedeeling wl van de toekomst. De eerste zijn veel beweeglijker
en onrustiger. Zij zien de toekomst als zeer nabij, en grijpen er
naar, met hun verbeelding en gevoel.
Na de groote onderscheiding, die wij gemaakt hebben tusschen
Utopie en chiliasme of eschatologie, tusschen wensch en ver
wachting, droom en werkelijkheid, doet zich van zelf de vraag voor,
naar de waarheid van de toekomstbeelden, die wij ontmoeten.
Het is niet de vraag, of zij voorkomen, of zij iets wezenlijks, d. i.
iets typisch en zinrijks bevatten, of zij voor waar worden gehouden,
maar of zij waar zijn, d. w. z. of zij eene werkelijkheid uitdrukken,
onafhankelijk van wat de utopist en eschatoloog er in ziet. Deze
vraag klemt vooral t. a. van de toekomstbeelden, die voor waar
worden gehouden en niet slechts ter ontspanning of tot troost
worden ontworpen. Eene vraag als deze is in laatste instantie eene
geloofsvraag. Zij wordt beslist naar gelang van de overtuiging
van hem, aan of door wien zij wordt gesteld. Dit geloof kan menschelijk zijn, als uitdrukking van idealistischen zin of zedelijken moed.
Het kan ook meer-dan-menschelijk zijn, als uitdrukking van
wat de mensch zich als geschenk van Boven in den schoot weet
geworpen. Als ik b.v. het toekomstbeeld voor mij plaats, dat door
de Apostolische Geloofsbelijdenis wordt uitgedrukt, dat van de
wederkomst van Christus om te oordeelen de levenden en de dooden,
wordt dit z ingeleid: Ik geloof". Een verder gaand antwoord
is er niet. Het geloof staat en valt met het geloof, zooals ten slotte
elke overtuiging, en iedere zekerheid, dat doet. Het moge dus waar
zijn, dat geen Utopie anders dan uit haar tijd te verstaan is 2), dit
*) A. Doren, a. a. O., S. 1603).
2) G. Quabbe, a. a. O., S. i.

INLEIDING

31

geldt alleen, als het woord Utopie in den strengen zin wordt genomen
van nergens-land, dus van wensch zonder werkelijkheid. Het
geldt niet van wat meer is dan Utopie, n.1. toekomst-verwachting,
uitzicht naar eene werkelijkheid. Natuurlijk is het onweersprekelijk,
dat in den tijd, waarin het toekomstbeeld ontstaat, veel ligt wat
het verstaanbaar maakt, de vorm, de inhoud, de motieven, de
strekking; maar het allerbelangrijkste, of het waar is, in dien zin,
dat het tevens boven-tijdelijke werkelijkheid uitdrukt en daaraan
op eenige wijze beantwoordt, is niet uit den tijd te verklaren. Het
behoort tot eene andere orde.
Vandaar dat in verband met de waarheid ook de waarde der
toekomstbeelden zoo verschillend wordt geschat. Voor mijn besef
heeft niet is de waarheid de hoogste waarde, omdat zij de
waarde losmaakt van hare waardeering en haar een zelfstandigheid
en vastigheid geeft, die tijd-loos, in den zin van boven-tijdelijk,
zijn. Als ik, om op een zoo even gebezigd voorbeeld terug te komen,
geloof aan de wederkomst van Christus, maakt het een wezenlijk
verschil, of ik deze figuur enkel houd voor iets wat mij opheft,
afgezien van het feit, of inderdaad deze wederkomst, met haar
crisis, haar scheiding tusschen goed en kwaad, licht en donker,
te wachten is en een eind zal maken aan het ontredderde bestaan
van mensch en wereld in de tegenwoordige bedeeling, dan wel
of zij haar dienst gedaan heeft, als zij helpt om dit bestaan zoo
goed mogelijk door te komen. De waarheids-waarde is inderdaad
de hoogste waarde. Maar dit neemt niet weg, dat Quabbe gelijk
heeft, als hij zich boos maakt over wat hij noemt het huisbakken
en onweerstaanbare argument, dat, als utopien te vergeefsch
zijn, d. w. z. nooit en nergens verwerkelijkt worden, men daaruit
mag concludeeren tot de doelloosheid van en het onzinnige van
verdere pogingen. Natuurlijk hebben toekomstbeelden ook waarde
als beelden, zonder meer. Terecht twijfelt Quabbe er niet aan,
dat juist de grootste utopisten schreven in het volle bewustzijn,
dat zij een troost schuldig waren aan de wereld, en ook aan zich
zeiven en dat zij zich aan de gedachte van een nieuwe orde vast
klemden om het tegenwoordige te kunnen verdragen. Ich wenigstens
mchte auch ber ein Hirngespinst nicht lacheln, wenn ein erlauchtes
Hirn es gesponnen hat". *)
*) G. Quabbe, a. a. O., S. 2.

32

INLEIDING

Zoo heeft het toekomstbeeld waarde, psychologisch en moreel

evenals sociaal, intellectueel en cultureel, al kan het ook waardeloos
en zelfs onwaardig zijn, als het b.v. niet den droom tot daad prikkelt,
maar de daad in den droom doet vervagen, en vooral, hetzij dan
den droom of de daad in verkeerde richting leidt. Maar ook als het
den mensch in eenig opzicht goed doet en dus waarde heeft,
zal dit goed toch op den langen duur, soms z lang, dat hij buiten
de maat van tijd en ruimte valt en dus sub specie Dei et aeternitatis
moet worden gezien, alleen dan zich zelf kunnen handhaven,
als het beeld niet slechts eene in-beelding of ver-beelding is, doch
de af- of uit-beelding van eene werkelijkheid.
Het is duidelijk, dat het onderwerp, dat ons zal bezig houden,
in allerlei verband kan worden behandeld. Het is mogelijk het als
een litterair en cultureel verschijnsel te beschouwen, of als psycho
logisch of philosophisch, of als ethisch of religieus. Ik zal mij ver
oorloven tusschen deze mogelijkheden niet met n wenk scheiding
te maken en eene keuze te doen. Wl acht ik, dat men aan toekomst
beeld en toekomstverwachting alleen dan de volle maat geeft,
als men ze in en vr alles in religieus verband beschouwt. Want
hier ligt de krachtigste drijfveer tot het vormen en het koesteren
van die beelden, waardoor de mensch herinnerd wordt aan wat
hij moet zijn en kan worden.
De actualiteit van ons onderwerp behoeft niet nader te worden
aangedrongen. Zij spreke voor zich zelve. Men loopt altijd gevaar
evenals zich zelf ook zijn eigen tijd voor het belangrijkste te houden.
Onze tijd wordt vaak genoemd de critische bij uitnemendheid.
En ook zij, die hem het meest verguizen, loopen gevaar hem des
ondanks het meest te verheffen door hem voor den allerbelangrijksten,
wijl beslissenden tijd te houden. Wij moeten op dit punt behoedzaam
zijn. Dit neemt niet weg, dat onze tijd, vergelijkenderwijze, een
bijzonder karakter draagt. Dit blijkt b.v., als wij hem vergelijken
met dien van de ondergaande oudheid. Tal van gelijke of verwante
trekken doen zich daarbij voor. Berdjajew, die, uit den aard der
zaak, het critische karakter van onzen tijd sterk en diep beseft,
zegt er van: ,,De wereld beleeft thans eene agonie, die overeen
stemming vertoont met den ondergang van de antieke wereld.
Alleen onze toestand is moeilijker dan die van de antieke wereld;
want destijds is het Christendom als eene jonge, nieuwe kracht

INLEIDING

33

in de wereld getreden; thans echter is het Christendom, zijnhistorischmenschelijke duur, oud; eene geschiedenis van duizenden jaren
drukt er op en deze geschiedenis is met de zonden der Christenen,
met al hun verraad en al hun afdwalingen bezwaard. Het gericht
over de geschiedenis is derhalve tevens ook een gericht over het
historische Christendom".1)
Het is op deze laatste wending, dat ik den nadruk leg. Het gaat
om de positie van de religie, en bepaaldelijk van het Christendom,
en het verschil tusschen het nog-niet van destijds en het niet-meer
van thans en daarin tusschen hetgeen daarboven uitreikt, de realiteit
van het Koninkrijk Gods. Gevat in den vorm van ons onderwerp
het gaat om de waarheid en de waarde van het toekomstbeeld.
!) N. Berdjajew, De bestemming van den mensch in onzen tijd, Arnhem 1936, bl. 21.

HOOFDSTUK II - THOMAS MORE

Wij moeten vooropstellen, dat wij niet zoozeer met Thomas
More als met zijn boek Utopia te doen hebben. Deze moeten wl
worden onderscheiden. Men heeft dikwijls den geheelen, levenden
More trachten te verklaren uit Utopia en daarbij vergeten, dat
dit boek slechts ne uiting van More is, in een bepaalden tijd,
in een bepaald verband en met een bepaald doel. In Utopia worden
b.v. de zeden en gewoonten der Utopirs geschetst en daarbij ook
hun godsdienst. Deze is een soort van natuurlijken, redelijken gods
dienst. Hunne zedelijkheid is van denzelfden aard. Maar nu gaat
het niet aan deze religie en ethiek aan More zelve toe te dichten
als eene soort van humanisme, waarvan Troeltsch zegt, dat het
ging ber die Katholische Idee einer von der Genade beherrschten
und gelenkten Natur und Kultur immer weiter hinaus" en dat
dan overeenstemt met die ganz in den universalen Theismus
der Renaissance einmundende Ethik des Thomas Morus".J)
Hierbij wordt niet gerekend met het feit, dat voor More, als goed
R. Katholiek, de onderscheiding van het natuurlijke en het boven
natuurlijke leven gegeven goed was en dat hij de Utopirs, die
ver buiten de sfeer van Kerk en Christenheid op hun eiland leven,
ten tooneele voert als vertegenwoordigers van het natuurlijke,
en dit op zulk een hoog peil, dat het ten eenen male hen beschaamt,
die tot Kerk en Christenheid behooren en aan het bovennatuurlijke
leven deelnemen, maar wier leven verre beneden dat der Utopirs
staat. Hetzelfde bezwaar, dat Troeltsch ten laste komt, treft ook
Doren, volgens wien More bij het ontwerpen van zijn Utopie niet
zoo zeer bewogen was door de ontdekking van nieuwe werelden,
als wel in de eerste plaats de veranderde instelling van een typisch
renaissance-mensch en humanist ten aanzien van de wereld, het
verdwijnende geloof aan de transscendente leiding van deze wereld
naar een door God gewild gepraedestineerd doel en daarmede aan
een gedwongen verloop der aardsche ontwikkeling, de nadruk
op levende waarden van het tegenwoordige leven tegenover
*) Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, ler B., Die Soziallehren der Christlichen
Kirchen und Grappen. Tbingen 1919, S. 283, vgl. N. 123).

THOMAS MORE

35

ecstatisch geschouwde, slechts door wonderbaarlijk ingrijpen uit

het aan gene zijde mogelijke toekomstbeelden"1).
Dit beteekent natuurlijk geenszins, dat More niet door de Renais
sance was gegrepen, maar dat hij tegelijk bleef, en blijven kon,
krachtens de eigenaardige spanning, die hij in staat was zijn leven
lang vol te houden, de geloovige R.-Katholiek. Daarbij vertoonde
zich bij hem het niet ongewone verschijnsel, dat juist deze paradoxaliteit van geest hem leidde tot eene conservatieve houding.
Wie alles precies in verband wil brengen, pleegt dan ook juist zoover
te gaan als hij verantwoorden kan. Wie dit niet vermag en voort
durend balanceert tusschen twee tegenstellingen, is vanzelf geneigd
op hun beurt elk van beide onverkort, in hun geheel, te handhaven.
Halve en zelfs heele sceptici zijn soms uitermate conservatief.
Men denke slechts aan Montaigne. Ik bedoel hiermede niet, dat
More sceptisch was. Wl dat hij voor allerlei opvattingen en hou
dingen tegelijk plaats had. De scherts was bij hem niet van de
lucht, zelfs niet in de meest ernstige oogenblikken van zijn leven,
b.v. in de gevangenis en op het schavot. Zijne vrienden plachten
te zeggen, dat hij dikwijls, als hij iets ernstig meende, scheen te
schertsen en als hij schertste hen deed denken, dat hij het ernstig
meende. Ik weet niet, hoe dikwijls ik wel bij More de woorden
,,merry" en merrily" heb ontmoet.
Dit beteekende niet, dat More niet ernstig was. Zoowel zijn
leven, men denke slechts aan zijn houding ten opzichte van
Hendrik VIII, als zijn dood getuigen er van. Maar hij was rijkelijk
bedeeld met de gave der ironie. Men heeft hem van oudsher met
Socrates vergeleken. Zijn jongste biograaf, R. W. Chambers, doet
dit ook herhaaldelijk in zijn voortreffelijk boek. 2) More placht
niet te kiezen, maar te deelen, tenzij als het om zijn geweten
ging. Als het er op aan kwam was hij tot het uiterste bereid. Dit
blijkt ook uit zijne houding ten opzichte van de Moederkerk, die
hij om hare oudheid, breedheid en menschelijkheid zoo hoog stelde
en aan welke hij daarom zoo veel kon vergeven. Te recht is op
gemerkt: More heeft niet geaarzeld als humanist zijne bezwaren
tegen de Kerk uit te spreken, totdat hij zag, dat Rome dreigde
ten val te komen en dat haar val de kostbare geestelijke traditie
van eene maatschappij, die van bovenaf wordt geregeerd, zou
*) A. Doren, a. a. O., S. 183, vgl. N. 41).
2)
R. W. Chambers, Thomas More. London (1935), p. 1619, 158, 351, 385, 398400.

36

THOMAS MORE

medesleepen." *) Zoo was hij er afkeerig van als men, in den trant
van Occam, het goed-kerkelijke n-n door het f-f verving:
f rede, f openbaring, f Kerk, f staat. De eerste tegenstelling
was het b.v., die hem afkeerig maakte van Luther. Diens radicalisme
stond hem van meet-aan tegen. Voor More was veeleer de rede
eene wegbereidster tot het geloof, zooals de natuur gepaard ging
met het bovennatuurlijke, de menschelijke vrijheid met de goddelijke
almacht. Daarom kon hij, de geleerde met zijne ascetische neigingen,
tegelijk staatsman zijn, en aarzelde hij niet den sterken arm te
gebruiken ter verdediging van de Kerk tegen de ketterij.
Als men Luther met Erasmus vergelijkt, doet men iets, wat
eigenlijk onmogelijk is. Z ver liepen beiden uiteen. Vandaar
dat Luther Erasmus, als mensch ten minste, minacht. Hetzelfde
geldt ook ten opzichte van More, voor wien hij geen goed woord
over heeft; integendeel. 2) Het was de natuurlijke afkeer van het
soortelijk ongelijke.
Wij moeten ons de Renaissance niet als een zelfstandig ver
schijnsel voorstellen. Zij beteekent veeleer eene richting dan
een bepaalden inhoud. Vandaar dat zij in verschillende landen en
kringen zulk een verschillend karakter kon aannemen. More heeft
haar in Oxford leeren kennen, bij de z.g. Oxford-Reformers als
John Colet. Hier beteekende zij een terugkeer tot het Evangelie
en tot Paulus, gepaard met een kerkelijk conservatisme, en tegelijk
eene openheid voor wetenschap en kunst, die aan de gangbare
scholastiek vreemd was. In dit opzicht is zijne vriendschap met
Erasmus teekenend. Hierbij ging zoowel het hoofd als het hart
van More open. Hij kon naar hartelust de wetenschap, bepaaldelijk
de studie der klassieken en de kunst, beoefenen en tegelijk in zijn
leven een ernstig, zelfs een streng kerkelijk man zijn.
Het leven van More (14781535) was geheel doortrokken van
de reeds genoemde twee-ledigheid met hare paradoxaliteit. Als
jonge man heeft hij ernstig geaarzeld eer hij besloot niet geestelijke
te worden, maar het wereldlijke leven te kiezen. En nog later, te
midden van zijn gezin en ambt, heeft hij zich wel eens laten ont
vallen, dat hij eigenlijk liever de wereld met alles wat zij hem
schonk, zou verlaten om voor God alleen te leven. Man van de
wereld, was hij voor zich zelf asceet. Hij droeg een haren kleed
*) Francis Hackett, Henry the Eighth. Hamburg, Paris, Bologna, 1934, p. 305.
2)
Zie bv. Luther, Tischreden 3887: Thomas Morus tyrannus.

THOMAS MORE

37

op het bloote lichaam, placht lang te bidden en zich bij wijle zelfs
te kastijden. Chambers verhaalt ons van More's leven te Chelsea,
waarvan Erasmus met zooveel bewondering schreef. Hij meent,
dat men uit de verhalen daarover den indruk ontvangt van this
small patriarchal, monastic Utopia" en hij schrijft er van: Dobbel
spel, kaarten en flirten was verboden aan den talrijken stoet van
mannen en vrouwen; tuinieren, studie, muziek en huwelijk werden
aangemoedigd. Er was een gemeenschappelijk gebed eiken avond,
als de meester thuis was, verplichte kerkgang op Zon- en feest-dagen,
en op groote feesten moest iedereen opstaan om den dienst te midder
nacht bij te wonen. More stond gewoonlijk om 2 uur op en gaf
zijn tijd tot 7 uur aan studie en godsdienstoefening. Hij hoorde
eiken morgen de mis en eens, toen een herhaalde en dringende
boodschap van den koning kwam, weigerde hij te vertrekken vr
dat de mis geeindigd was, eene weigering, die de koning goed opnam.
Voor de godsdienstoefening bouwde More in Chelsea het nieuwe
gebouw" met zijn galerij, bibliotheek en kapel. Daar bracht hij
zooveel mogelijk zijne Vrijdagen in gebed en studie door en op den
Goeden Vrijdag was het geheele huisgezin daar verzameld om de
geheele lijdensgeschiedenis te hooren voorlezen, gewoonlijk door
More's secretaris, John Harris. Bij de gewone maaltijden las
een van het gezin, en speciaal Margaret Gigs, uit den bijbel, op
klooster-wijze gentoneerd, met de commentaren van Nicolaas
de Lyra. Nadat het schriftgedeelte was besproken, werd aan Marten
Henry Paterson, More's huisnar, toegestaan het gesprek op een
lager peil te brengen want More, ook in dit punt Utopir, schepte
veel vermaak in narren."1) In dit verband past het verhaal van
den hertog van Norfolk, die, bij een bezoek aan More, hem in eene
kleine kapel vond, vlak bij zijn huis te Chelsea, een koorhemd
op zijn rug, en zingende in het familiekoor. Als zij weggaan zegt
de hertog: Goede hemel, goede hemel, mijn Lord Kanselier, een
parochie-geestelijke, een parochie-geestelijke; gij onteert den koning
en zijn dienst. En More antwoordt glimlachend: Z, door God
te dienen, den Meester van den koning? In dit verband voegt het
koninklijke woord, door More tot de toeschouwers op het schavot
gesproken: dat zij zouden bidden voor hem in deze wereld, en
hoe hij voor hem elders zou bidden, betuigende, dat hij stierf. . .
de goede dienaar van den koning, maar eerst van God (the King's
*)

R. W. Chambers, 1. c. p. 1789.

38

THOMAS MORE

good servant, but God's first. 1))" Als hij in den Tower gevangen
zit en zijne vrouw, die volkomen buiten zijn dieper leven staat,
hem bezoekt, maakt zij hem er een verwijt van, dat hij, die altijd
voor een wijs man is gehouden, nu voor gek speelt door in die enge,
vuile gevangenis te liggen en er tevreden mee is opgesloten te zijn
tusschen muizen en ratten, terwijl hij daarbuiten vrij kon zijn,
en deelen in de gunst en de welwillendheid van den koning en
zijn raad, als hij maar wilde doen wat alle bisschoppen en de ge
leerdste mannen van het koninkrijk hadden gedaan. More luistert
rustig toe en dan, met een vriendelijk gezicht haar aanziende,
zegt hij: Ik bid u, goede Mevrouw Alice, zeg mij n ding. Wat?
zeide zij. Is dit huis, zeide hij, niet even dicht bij den hemel als mijn
eigen huis? Zij spot met deze vraag en als hij blijft vragen, ant
woordt zij: goede hemel, goede hemel, zal dit gedoe dan nooit
ophouden? 2)
Wij vinden hier den auteur van Utopia, zooals hij inderdaad
was, buiten Utopia. Hij was vr alles een idealist, maar een, die
de gewone werkelijkheid van het leven niet voorbijzag. Zoo
leefde More beurtelings en tegelijk op in twee werelden, en als het
noodig was, ook nog in eene denkbeeldige wereld, waaraan hij
in Utopia vorm gaf. Maar als het er op aan kwam, trok hij zich
terug in de wereld der werkelijkheid, niet de gewone, maar de
ideale; als the King's good servant, but God's first." Deze foolishwise man", zooals Chambers hem noemt, speelde, maar niet met
alles. Zijn gevangenschap en dood waren waarlijk geen spel, ook
al onderging More ze spelenderwijs.
Het leven van More heeft eene breede plaats beschreven. Behalve
zijne studie en cultureele ontspanning was hij advocaat, diplomaat
en vooral politicus. Als zoodanig bereikte hij den hoogsten rang,
dien van Lord-kanselier. Hij was daarbij de eenvoud en de onbaat
zuchtigheid zelf. Toen Hendrik VIII in zijne huwelijksaangelegen
heden in strijd kwam met de gangbare moraal en met den paus,
weigerde More hem te volgen. Deze weigering kostte hem het leven.
Hij behoorde tot de groote teleurgestelden: in zijn huwelijk, in zijn
maatschappelijke loopbaan, in wat hij in de wereld rondom zich
heen zag gebeuren.
Toen hij eens met zijn schoonzoon Roper langs de Theems
*)
2)

R. W. Chambers, 1. c. p. 400.
R. W. Chambers 1. c. p. 2526.

THOMAS MORE

39

wandelde, zeide hij op eens, zoo verhaalt deze, dat als drie dingen
goed geregeld waren in het Christendom, hij daarvoor in een zak
zou willen worden gedaan en in de Theems geworpen. Welke
groote dingen zijn dit, Mijnheer, die u zouden bewegen tot zulk
een wensch? Zoudt gij willen weten wat het zijn, zoon Roper?,
zeide More. Ja zeker, mijnheer, als het u belieft, zeide ik. Welnu,
zoon, het zijn deze, zeide hij. Het eerste is, dat terwijl de meeste
Christelijke vorsten in doodelijken strijd zijn, zij allen in een algemeenen vrede leefden. De tweede, dat, terwijl de Kerk van Christus
tegenwoordig bitter bezocht is door allerlei dwalingen en ketterijen,
zij werd gebracht tot eene volkomen uniformiteit van godsdienst.
Het derde, dat waar de zaak van het huwelijk van den koning
in het geding gekomen is, zij tot eer van God en tot rust van alle
partijen tot een goed einde mocht gebracht worden."1)
Hier spreekt zich de geheele More uit, ook de More van de Utopia.
Vrede op elk gebied, is zijn hartewensch. Geen eenzijdigheid, geen
uiterste, nergens. Overal de eenheid van tegendeelen, zoo niet
in de werkelijkheid, dan toch in hoop en streven.
Als men More wil leeren kennen moeten wij meer kennen dan
de Utopia. Dit boek betreft, over het geheel, de buitenzijde van More,
den humanist en den staatsman. Daartegen wordt zijn innerlijk,
en daarmede de Christen in More, gekend uit zijn Treatise upon
the Passion, Four last things, Dialogue of comfort. En de geheele
More treedt te voorschijn uit zijne Letters.
Het boek, dat onze aandacht vraagt, is een jeugd-werk. Als diplo
maat naar Vlaanderen gezonden, heeft More daar het ontwerp
gemaakt en eerst het tweede en daarna het eerste deel geschreven,
onderscheidenlijk in 1515 en 1516. In de bloeiende Z.-Nederlandsche
gewesten zag More de wereld op haar best. Het was, ondanks de
vele burgerlijke en kerkelijke moeilijkheden, een zonnige tijd. Het
geluid van vreugde was in de lucht, zegt Chambers. Het was de tijd
van ontdekkingen op elk gebied. De oudheid met haar cultuur
was weder levend geworden; het N. Testament en de oud-christelijke
overlevering waren opnieuw gaan spreken. Nieuwe landen waren
ontdekt. Nieuwe mogelijkheden, op het gebied van handel en ver
keer, gingen open. De geestelijke leiders drongen op vernieuwing
aan, op elk terrein. Zij openden verrassende perspectieven. Zij
*)

R. W. Chambers, 1. c. p. 2312.

THOMAS MORE

40

hekelden het conservatisme van hun tijd. In 1509 schreef Erasmus

zijn Laus stultitiae; in 1516 gaf hij zijn N. Testament uit. In het
zelfde jaar verschijnt Utopia, dat den blik richt op eene samenleving,
z harmonisch en gelukkig, dat zij de menschen ontevreden moet
maken met die, welke zij hebben, en bedacht maken op hare ver
nieuwing. In het volgende jaar zal Luther zijne stellingen openbaar
maken en daarbij geheel andere, diepere tonen aanslaan. In het
begin van het Hervormingsjaar schreef Erasmus nog een hooggestemden brief aan den jongen Capito. Een nieuwe tijd, schier
een gouden eeuw, is in aantocht. De strijd der vorsten en der volken
is geeindigd. Een vredes-paus bestuurt de Christelijke Kerk. De
hoop op een aardrijk van vrede, waarin zedelijkheid, godsdienst
en wetenschap bloeien, schijnt niet meer utopistisch. Reeds is er
beweging in de litteratuur, de geneeskunde, de wiskunde, de rechts
wetenschap, ja, zelfs in de theologie. Overal zijn mannen aan het
werk om het begeerde te verwerkelijken. Bijna zou men weer
voor een jaar jong willen worden". x) En in October van hetzelfde
jaar proclameert Luther deze stellingen: Als onze Meester en Heer
Jezus Christus zegt: Doet boete enz., wil Hij, dat het geheele leven
zijner geloovigen op aarde eene gestadige of onophoudelijke boete
zal zijn. Derhalve duurt het berouw en leedwezen, d. i. ware boete,
zoo lang als iemand een mishagen heeft aan zich zelve, namelijk
tot den ingang in het eeuwige leven. Men moet de Christenen
vermanen, dat zij zich beijveren hun Hoofd Jezus Christus door
kruis, dood en hel na te volgen en dus meer door smart in het
Koninkrijk der hemelen in te gaan dan dat zij door vertroosting
zeker worden van den vrede."2) Een grooter verschil van visie
en stemming is nauwelijks denkbaar.
Met den weerklank, dien Luther's stem tot ver buiten zijn vader
land vond, is de droom van Erasmus en More verstoord. De breuk
is geslagen tusschen het optimisme van het Humanisme en het
pessimisme van de Reformatie ten aanzien van deze wereld en
hare mogelijkheden. Hier schemert door het verschil tusschen
Utopie en eschatologie, tusschen wensch en overtuiging, tusschen
beschouwing en levenswerkelijkheid.
More heeft met zijn werk meer bedoeld dan ontspanning van
zich zelve en van zijne lezers. Zijn bezoek aan het bloeiende Vlaande*)
2)

Opus epistolarum Erasmi ed. T. S. Aller T. II, n. 54*

These I, 4, 94, 95-

THOMAS MORE

41

ren heeft zijn blik gescherpt voor de misstanden in zijn vaderland.

De aanleiding, die ook in het eerste deel van zijn boek in den breede
wordt behandeld, vormen de z.g. enclosures, de omheiningen, n.1.
van het land. De groot-grondbezitters zien er voordeel in, als zij
den landbouw door schapenteelt vervangen, om de hooge prijzen
van de wol. Dit beteekent, dat tallooze landarbeiders en boeren
broodeloos worden en rondzwerven of naar de steden trekken.
Eenerzijds is er armoede, bedelarij met al den aankleve daarvan;
andererzijds weelde en ledigheid. Daarvan uitgaande komt More
van het een tot het ander en wordt hij er toe gebracht eene schets
te ontwerpen van den besten staat der maatschappij", dien hij
Utopia noemt.
More heeft zich daarbij laten inspireeren door wat hij, man
van letteren, gelezen had, bepaaldelijk door Plato's Staat, die
herhaaldelijk in zijne schets voorkomt. Van Augustinus' Godsstad
vindt men weinig sporen. Ook de reisverhalen uit zijn tijd, b.v.
de Voyages van Amerigo Vespuzzi, hebben hem gediend. Zijn geest
was zeer gevoelig voor al het nieuwe en exotische, dat uit verre
landen van West en Oost aan berichten en aan voorwerpen in zijn
vaderland werd ingevoerd. Zelf was hij verzamelaar en bewonderaar
hiervan. Zijn huis te Chelsea was een soort museum. More kijkt
destijds rond in een zonnige wereld. Hij stelt vertrouwen in den
mensch, nog meer in zijn gezond verstand dan in zijn goeden wil.
Hij ontveinst zich de macht van het kwaad niet. Daarom ligt op
den achtergrond van zijn boek, met al zijne mogelijkheden van
natuurlijke ontwikkeling, de bovennatuurlijke orde, waarvan de
Kerk, de oude, beproefde, de draagster is.
Zoo gaat zijn boek de wereld in, als een daad, bijna als eene
uitdaging. Populair is het nooit geworden. Het was in het Latijn
geschreven en rekende dus op geletterde lezers. De eerste Engelsche
vertaling verscheen pas in 1551.
Ik beperk mij tot het boek zelf, volgens de fraaie uitgave van
Lupton. x) In de bijlagen komen belangrijke, verhelderende stukken
voor; ik denk aan den brief van Bud met zijn beroep op het
Evangelie en de verwerping van het natuur- en het volken-recht 2),
x)
The Utopia of the Thomas More, in Latyn from the edition of March 1518, and
in English from the first edition of Ralph Robinson's translation in 1551 with additional
translations, introduction and notes by J. H. Lupton B. D. Oxford 1895.
2)
More 1. c. Introduction p. LXXXI ff.

THOMAS MORE

42

en aan den brief van Giles aan Buslyde *) en van More aan Giles 2).
Het geheel draagt het karakter van eene inkleeding. More laat
zich te Antwerpen het verhaal van Utopia doen door een vreemdeling,
Raphael Hythlodaeus. Dit laatste woord beteekent praatjes-maker
(huthlos: ijdel gepraat, daiein: verspreiden). Het is een kunstwoord,
door More gevormd, zooals meerdere, o. a. Utopia zelf; het duidt on
middellijk het element van spel en scherts aan, dat tot het geheele
boek behoort. More laat zijn zegsman spreken. Hij wil geen partij
kiezen en verzekert uitdrukkelijk, dat hij de instellingen van Utopia
slechts beschrijft, niet verdedigt. 3)
Raphael heeft Utopia bezocht, en hij kan er niet van zwijgen.
Z veel beter is het daar leven dan in de landen der Christenheid.
Van belang is de naam Utopia; geen plaats, nergens-land. De ligging
is onbekend; het is onvindbaar. Het is ook een eiland, van de rest
der wereld gesoleerd. Een en ander is teekenend. Er bestaat geen
verband tusschen Utopia en zijn staatsregeling met de landen van
het Westen. Het is inderdaad een Wunschraum", om met Doren
te spreken, een land, dat losweg in de ruimte door de verbeelding
is geprojecteerd, inderdaad een denkbeeldig land.
Dit wordt vooral in het tweede boek geschetst. Dit deel is dan
ook het oorspronkelijke. Het eerste dient als inleiding en toelichting
daarvan, bepaaldelijk in verband met de slechte maatschappelijke,
politieke en kerkelijke toestanden in Engeland. Hier worden de
menschelijke en de goddelijke wil tegenover elkander gesteld en
weer de onbarmhartige, harde wet van Mozes en de nieuwe wet
der barmhartigheid, waardoor de vader zijn zonen bevelen geeft. 4)
De oorlog wordt verfoeid. Hij wordt alleen van den kleinen kant
gezien: het gaat uitsluitend om het geld en om de macht van den
vorst. De volks-souvereiniteit komt naar voren. Immers de eer niet
alleen, maar ook de veiligheid van den koning ligt meer in den rijkdom
van zijn volk dan van hem zelve; zij kiezen zich een koning om
hunnentwil, niet om hem, immers, opdat zij door zijn arbeid en ijver
zeiven gemakkelijk leven en vrij zijn van onrechtvaardige bejege
ningen; en het behoort meer tot de taak van den koning om er voor
te zorgen, dat zijn volk het goed heeft dan hij zelf; evenzeer als
het de plicht is van den herder veeleer de schapen dan zich zelve te
*)
2)
3)
4)

More,
More,
More,
More,

1.
1.
1.
1.

c.
c.
c.
c.

Introduction p. XCV ff.

p. i ff.
p. 211.
p. 6263.

THOMAS MORE

43

weiden, voor zooveel hij een schaapherder is." *) Maar het groote ge
neesmiddel is gegeven met de afschaffing van het privaat-bezit en
daarmede van de mogelijkheid om de hebzucht te bevredigen. De
Utopirs hebben alle dingen gemeen en volgen daarbij Plato en het
Evangelie zelf. Alles is bij hen ingericht volgens het beginsel der
rechtvaardigheid en ook al zijn de menschen persoonlijk niet beter,
zij worden door de wet gedwongen zich in de gelijkheid te schikken.
In het gesprek, dat op Raphael 's relaas volgt, brengen More en Giles
het bezwaar te berde, dat de prikkel tot den arbeid op deze wijze
den menschen ontnomen wordt, maar Raphal beroept zich op
zijne ervaring te Utopia. Het is daar zoo; het kan dus zoo zijn.
Het tweede deel ontwikkelt dan in bijzonderheden, hoe het op
allerlei levensterrein in Utopia gesteld is. Wij ontvangen den indruk
van eene maatschappij van rustige, nijvere burgers, die hunne
verwachtingen niet te hoog spannen en tevreden zijn met een
gelijkmatig bestaan en dit meer in het groot dan in het klein, meer
in de breedte dan in de diepte, meer gemeenschappelijk dan persoon
lijk. De regeeringsvorm is democratisch. Aan het geheele eiland
is oudtijds door Koning Utopus eene voortreffelijke staatsregeling
toebedeeld. Het telt 54 ruime steden, alle op dezelfde wijze ingericht
en op gelijken afstand van elkander gelegen. De hoofdstad is
Amaurotum de naam is weer teekenend: amauros beteekent:
donker, onbekend. De bevolking is ingedeeld in families van 40
personen, onder leiding van een familie-vader en -moeder. Elk
dertigtal families wordt bestuurd door een hoofd, syphogrant
geheeten, dat zij zelve kiezen. Tien van zulke hoofden staan weder
onder een opperhoofd, den tranibaar. De vorst over allen wordt
gekozen voor zijn leven, bij geheime stemming, door de syphogranten, uit 4 candidaten, die de volksvergadering voorstelt. De
vorst regeert samen met de tranibaren. De wetgeving is voornamelijk
in handen van een senaat.
Landbouw is het hoofd-bedrijf. Ieder is daartoe verplicht. Het
bedrijf wordt uitgeoefend door de genoemde landbouw-families,
waarbij de arbeider geregeld wordt afgelost. Men wil n.1. het leven
der burgers niet te lang achtereen aan zwaren lichamelijken arbeid
binden. Zooveel mogelijk wordt met behulp van eene economische
statistiek de productie z geregeld, dat er voor allen van alles
genoeg is. De leefwijze is sober. De kleeding eenvoudig en een*)

More, J. c. p. 9293.

Aalders, Toekomstbeelden.

THOMAS MORE

44

vormig. De oudste staat aan het hoofd van het gezin. De vrouwen
dienen de mannen en de kinderen de ouders en in het algemeen
de jongeren de ouderen. Elke stad is in vier gelijke deelen verdeeld.
In het midden daarvan is een markt van allerlei zaken. Daar wordt
in bepaalde huizen het werk van elk gezin gebracht en op een
opslagplaats wordt daar alles, soort bij soort, neergelegd. Daarvan
daan haalt ieder huisvader wat hij voor zich en de zijnen noo g
heeft en wel zonder geld en zonder eenig ruilmiddel. Waarom
toch'zou het iemand geweigerd worden? Daar er van alles over
vloedig genoeg is en geenerlei vrees bestaat, dat iemand zal vragen
om meer dan hij noodig heeft. Want waarom zou hij geacht worden
overtollige dingen te vragen, die zeker is, dat hem nooit iets zal
ontbreken? Zeker, de vrees van iets te missen maakt begeeng
en roofziek, bij elke soort van wezens, of bij den mensch de trots,
die het zich tot eene eer rekent door vertoon van overvloed anderen
te overtreffen. *) Maar voor deze soort van ondeugdl is in de in
stellingen van de Utopirs in het geheel geen plaats. ) Men werkt
met mate, men rust met mate. Lediggang, dit euvel van de westersche
maatschappij, bestaat niet. Het zware werk wordt door slaven
verricht. Ieder wordt beurtelings op het land en in de stad tewerk
eesteld Voor de zieken wordt uitmuntend gezorgd. De maaltijden
worden gemeenschappelijk gehouden in groote zalen. Elke maaltijd
begint met de voorlezing van iets wat tot deugd opwekt, maar
kort, om geen tegenzin op te wekken. Daarna beginnen de ouderen
met gepaste gesprekken, echter niet somber en onaangenaam^
Maar zij nemen den maaltijd niet geheel met lange gesprekken
in beslag. Veeleer luisteren zij ook gaarne naar de jongeren ja,
zij lokken hen ook uit, opdat zij ook ieders aard en inborst oor
de vrijheid van spreken leeren kennen." 3)
Enkelen zijn van den arbeid vrij gesteld, omdat zij tot hooge
ambten geroepen zijn. Het onderscheid van standen is opgeheven;
ieder doet van alles en wat daartoe behoort. Alles berust op e
natuur en hare orde en strekt tot gemak, nut en genot der burgers
van Utopia. De staat voorziet in alles. Hij kan dit doen, om
Utopia niet alleen is op de wereld. In bepaalde gevallen, van over
bevolking of gebrek aan werkkrachten, kan e- of im-migratie
noodig zijn. En tegenover het buitenland gelden andere plichten
x)

2)
s)

More, 1. c. p. 9293*
More, 1. c. p. 157More, 1. c. p. 165.

THOMAS MORE

45

en rechten dan binnenslands, of liever, gelden alleen rechten,

het recht van den sterkste. Men voert oorlogen, als het noodig is;
men maakt gebruik van geld als ruilmiddel; men vestigt kolonies,
als er behoefte aan expansie bestaat. Hier heeft dus de gewraakte
zelf-zucht, in het groot, ruim baan. Het socialisme is alleen voor
binnenlandsch gebruik. Hier beheerscht het de geheele samen
leving. Geld, als ruilmiddel, heeft geen waarde. Het komt ook niet
voor, want elk burger ontvangt zveel als hij voor zijn levens
onderhoud noodig heeft. Men drijft den spot met goud en edel
gesteente. De minst eervolle gebruiksvoorwerpen worden van
goud vervaardigd en de slaven worden met gouden ketenen geboeid,
terwijl kostbare steenen als kinderspeelgoed dienst doen.
De geheele opvoeding, die trouwens levenslang wordt voortgezet,
is dienstbaar aan de vorming van goede, evenwichtige burgers.
Aan de opvoeding wordt groote zorg besteed: dit spreekt van zelf
in een staat, die natuurlijk en redelijk is tot het uiterste. Met de
scholastiek wordt de spot gedreven, omdat zij te zeer in woorden
en begrippen-spel verloopt, zonder inhoud en nut. In dit opzicht
staan de Utopirs bij het Westen ten achter. Maar de exacte weten
schap wordt levendig beoefend. Ook dat deel van de philosophie,
dat met de zeden te doen heeft. Het gaat om het verwerven van geluk
en genot. Aan de natuur, en daarin aan het menschelijke en de
rede, wordt eene groote plaats toegekend. De Utopirs leven zeer
eenvoudig, in een gematigd ascetisme. Eigenlijk zijn het Epicureen,
die behaaglijk van het leven genieten en zorgen, dat de golven niet
hoog slaan en het evenwicht bewaard blijft. Trouwens, ook Epicurus
was een soort van asceet. Het genot bestond voor hem in evenwicht
en rust en daartoe is velerlei onthouding noodig. Maar een en ander,
hoe waardevol ook, wordt onvoldoende geacht. Ten slotte wordt
de zedelijkheid uit den godsdienst afgeleid. Uit de wereld kan het
bestaan van God worden afgeleid en de godsdienst waarborgt de
verbinding van deugd en geluk.
Onthouding is uitzondering; immers, zij is in strijd met de
natuur. Toch kan zij in bepaalde gevallen voorkomen, hetzij ten
bate van anderen of van het geheel en in elk geval in de hoop,
dat zij door God vergolden wordt met geluk.
In de verschillende levensverhoudingen komt deze natuurlijke
moraal tot uitdrukking. De maatschappij bestaat uit vrijen en slaven,
maar niet z, dat deze scheiding volstrekt zou zijn. De slaaf kan,
bij goed gedrag, vrij worden; de vrije, die zich misdraagt, kan

46

THOMAS "MORE

tot slavernij worden veroordeeld. Voor de zieken wordt goed gezorgd;

den ongeneeslijken wordt de raad gegeven zich zeiven vrijwillig
uit het leven terug te trekken. Het huwelijk is monogaam. Op
zedelijke overtredingen staan zware straffen. Dit moet wel, want
en hier blijkt, dat de meeste burgers van Utopia niet dan gedwongen
goed zijn en dus eigenlijk nit goed zijn zij voorzien wel, dat
weinigen zich in de echtelijke liefde zullen vereenigen, waarin men
het geheele leven met n persoon moet leiden en bovendien de
lasten moet dragen, die dit medebrengt, als zij niet krachtig van
een los verkeer worden afgehouden. Echtscheiding is niet geoorloofd,
ten zij dan dat echtbreuk den band verbreekt of het levensgedrag
van een der partijen onverdraaglijk is. Het komt ook voor, dat
het huwelijk ontbonden wordt, als man en vrouw niet goed bij
elkander passen.
De straffen zijn zwaar; zij gaan tot de doodstraf toe. Men vergete
niet, dat de gerechtigheid in Utopia zulk een groote plaats inneemt,
naar antiek voorbeeld. Daartegenover wordt ook aan eerbewijzen
hooge waarde gehecht. Er zijn slechts weinige wetten. Dus kan
ieder geacht worden de wet te kennen en daarin zijn plicht. De
Utopirs sluiten geen verbonden. Dit is wel jammer, zegt Raphal
ironisch, als men ziet, hoe heilig, onder de heerschappij van den
Christelijken godsdienst, deze verdragen in Europa worden ge
handhaafd en in eere gehouden." *) Zij houden zich aan de regels
der natuur, terwijl elk verbond kunstmatig en daardoor onvast is.
Er is ook slechts ne gerechtigheid, terwijl dikwijls tweeerlei ge
rechtigheid wordt onderscheiden, de eene voor het volk en de
andere voor de vorsten, waarbij de laatste een vrijbrief is voor
alles, in zooverre de vorst doen mag wat hem lust. Als men zooveel
nadruk legt op verbonden, is het alsof de natuurlijke toestand die
van vijandschap is, waaraan alleen door verbonden een einde
wordt gemaakt. Alsof er geen natuurlijke band meer onder de
menschen gold, zoodra slechts een heuvel of woud hen scheidt.
Daartegenover zijn zij (de Utopirs) van meening, dat men niemand
voor vijand moet houden, van wien geen onrecht is uitgegaan,
dat de gemeenschap der natuur als een verbond is en dat de menschen
beter en sterker onder elkaar verbonden worden door welwillendheid
dan door verbonden, door geest dan door woorden." 2)
*) More, 1. c. p. 23839.
2)
More, 1. c. p. 24142.

THOMAS MORE

47

De oorlog wordt gehouden voor iets beestachtigs en tegen de

meening der volken in achten de Utopirs niets z oneervol als
de uit den oorlog verkregen eer. Toch oefenen zij mannen en
vrouwen in de wapenen, om, als het noodig is, de grenzen te ver
dedigen of om de vijanden uit het gebied hunner vrienden te ver
drijven, of om een volk te bevrijden, dat gewelddadig overheerscht
wordt. Men tracht, om bloedvergieten te voorkomen, den oorlog
allereerst te winnen door kunst en list. De dieren kunnen alleen
vechten met hunne lichamen, en de meeste overtreffen ons in
lichaamskracht en wildheid; menschen hebben dit voor, dat zij geest
en rede bezitten. Men tracht dus door omkooperij zijne vijanden
te verzwakken. Mot het, dan wordt de oorlog zoo fel mogelijk
gevoerd op de wijze, als Macchiavelli voorstaat in zijn ongeveer
tegelijkertijd (1513/14) geschreven II Principe om zoo spoedig
mogelijk tot een einde te worden gebracht, waarbij intusschen
de ongewapenden niet worden gedood, en een weerlooze bende
ongedeerd gelaten.
Van belang is wat ons van den godsdienst der Utopirs wordt
verhaald. Er is er niet n; er zijn vele godsdiensten. Soms vereert
men de zon, de maan of de sterren; soms wordt ook een mensch,
die oudtijds heeft uitgeblonken door deugd of roem, vereerd, zelfs
als de hoogste god. Maar de meesten en de verstandigsten nemen
ne godheid aan, onkenbaar, eeuwig, onmetelijk, onbegrijpelijk,
die boven de menschelijke bevatting uitgaat, door deze geheele
wereld door kracht, niet door stof verspreid; haar noemen zij Vader.
Zij kennen Hem alles toe: de oorsprongen, de vooruitgangen, de
veranderingen en de grenzen van alle dingen; en zij schenken
geene goddelijke eerbewijzen aan een ander buiten Hem."1) En
ook de anderen nemen althans aan, dat er n, hoogste god is,
aan wien het werkstuk en de voorzienigheid van het heelal te
danken is. Zij noemen hem in hunne landstaal Mythra, maar de
een verstaat daar iets anders onder dan de ander. Hoe dit zij, lang
zamerhand komen allen hierin overeen, dat zij dien eenen gods
dienst aanvaarden, die de andere volgens de rede schijnt te boven
te gaan.
Toen de reizigers tot de Utopirs van Christus spraken, zoo
verhaalt de zegsman, stemden zij er aanstonds bereidwillig mede
in, hetzij door geheime inspiratie van God, hetzij omdat zij dit
*)

More, 1. c. p. 267.

48

THOMAS MORE

geloof hun verwant scheen aan die opvatting, welke bij hen als
de beste gold. Dat van Christus gezegd werd, dat hij had ingesteld,
dat onder de zijnen alle dingen gemeen zouden zijn en dit nog
in gebruik was bij de meest echte vereerigingen van Christenen,
werd geacht hiertoe veel te hebben bijgedragen. Er waren dan ook
Utopirs, die Christen werden. De verdraagzaamheid was z
groot, dat men hun niets in den weg legde. Alleen n werd gestraft,
omdat hij niet alleen den Christelijken godsdienst boven andere
stelde, maar de andere veroordeelde, die profaan noemde en de
aanhangers goddeloos en heiligschennig noemde en naar het eeuwige
vuur verwees. Dit kon men niet dulden. Immers, van het begin
aan heerschte in Utopia godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid.
Men mag gelooven wat men wil. Men heeft ook het recht om anderen
zacht en bescheiden zijn godsdienst met redenen toe te lichten,
maar niet om scherp andere godsdiensten af te breken. De eerste
koning, Utopus, bepaalde dit in de eerste plaats in het belang van
den vrede, maar ook in het belang van den godsdienst zelf. Hij
durfde hierover niets bepalen: het voor onzeker houdende, of niet
God, een verschillende en menigvuldige godsvereering wenschend,
den een dit, den ander iets anders ingaf. Dwang achte hij on
beschaamd en dom. En zelfs wanneer een godsdienst waar was
en elke andere onwaar, dan voorzag hij toch wel, dat, mits er redelijk
en bescheiden werd gehandeld, het ten slotte zou gebeuren, dat de
kracht van het ware van zelf eens zou bovenkomen en uitschijnen.''
Alleen verbood hij plechtig en streng, dat iemand z ver van de
waardigheid der menschelijke natuur zou afwijken, dat hij meende,
dat de ziel mt het lichaam te loor ging of dat de wereld z maar,
met opheffing van de voorzienigheid, zich beweegt." Zoo iemand
werd uitgesloten uit de samenleving, maar niet gestraft, omdat
de Utopirs overtuigd zijn, dat geen mensch het in de hand heeft
te gelooven wat hij wil."
Hoezeer de gemiddelde Utopir aan het leven gehecht is, dat
immers zoo gelukkig pleegt te verloopen, toch zien zij niet tegen den
dood op, omdat zij gelooven in een gelukzalig voortbestaan. Daarom,
als iemand blijmoedig en vol van goede hoop gestorven is, wordt
hij door niemand betreurd, maar men volgt de baar met gezang en
terwijl men de zielen aan God met groote liefde aanbeveelt, worden
de lichamen met meer eerbied dan smart verbrand en wordt daar
eene zuil, waarin de namen van den overledene zijn gegrift, opgericht.
Men spreekt dan over de dooden en denkt, dat deze herinnering

THOMAS MORE

49

aan zijn deugd en goedheid krachtig de levenden opwekt tot deugd

en dat niets aangenamer en behaaglijker is voor den doode, van
wien zij meenen, dat hij onder hen tegenwoordig is, als zij van hem
spreken, al is hij onzichtbaar voor het zwakke oog der sterfelijken." *)
De Utopirs gelooven ook aan wonderen, die, zonder eenig hulp
middel van de natuur, ontstaan. Zij gelooven, dat de beschouwing
van de natuur en de lof, waartoe dit leidt, een Gode welbehagelijke
vereering is. Maar er zijn er ook, die, uit godsvrucht, de studie
verwaarloozen en zich aan ziekenverpleging en ander nuttig werk
wijden. Er zijn er onder dezen twee groepen, al naar mate men een
strenger of minder streng leven leidt, b.v. trouwt of ongehuwd
blijft. Dezen houden de Utopirs voor verstandiger, genen voor
heiliger." 2) De laatsten laten de religie voorgaan, niet redeneeringen.
Er zijn priesters, ,,van bijzondere heiligheid en daarom zeer
weinige," heet het sarcastisch. 3) Ook vrouwen kunnen priester zijn.
Zij hebben de zorg voor den godsdienst en de goede zeden. Aan het
onderwijs wordt in dit verband hooge waarde toegekend, ook in
het belang van den staat. Hier is weer de natuurlijke levens-orde
aan het woord. De priesters worden z hoog geacht, dat zij, als
zij zich misdragen, niet worden gestraft, maar alleen overgelaten
aan God en zich zeiven. Zij bevorderen den vrede en geven, als
het noodig is, in den strijd het sein tot matiging.
De eerste en de laatste dag van elke maand worden als heilige
dagen beschouwd. De kerken zijn groot, half-donker, omdat de
priesters meenen, dat door te veel licht de gedachten verstrooid
worden, terwijl door spaarzaam en als het ware twijfelachtig licht
de geesten geconcentreerd worden en gespannen op den godsvereering."4) In de kerk zijn de aanhangers van verschillende
godsdienst-vormen n; thuis kan men datgene verrichten wat
de bijzondere godsdienst medebrengt. Beelden komen in de kerken
niet voor. Men roept er geen bepaalden God met name aan; alleen
Mythra, welke naam de eene natuur der goddelijke majesteit aan
duidt. In de kerken wordt aan de godheid dank gebracht. Te voren
belijdt men elkander thuis schuld en biedt men voldoening aan.
Ouders en kinderen gaan gelijkelijk ter kerk en zitten bij elkander.
Het komt er op aan, dat de kinderen in zich opnemen de godsx)
2)
3)
4)

More, 1. c. p. 27275.
More 1. c. p. 282.
More, 1. c. p. 282.
More, 1. c. 290.

50

THOMAS MORE

dienstige vrees jegens het Opperwezen, als den voornaamsten,

bijkans eenigen prikkel tot deugden.'' 1) Het offer bepaalt zich
tot wierook. Men zingt en bidt. In de gebeden erkent ieder God
als schenker en als onderhouder van de schepping en van alle
overige goederen; dan zegt men dank voor zoo vele ontvangen
weldaden, met name dat men door Gods gunst tot dien staat behoort,
die zoo gelukkig is en dat men dien godsdienst deelachtig geworden
is, dien men hoopt, dat de meest ware is. Men bidt ook, dat God
ook alle andere stervelingen tot denzelfden levensregel en dezelfde
meening omtrent God moge brengen, tenzij het zijn ondoorgrondelijke
wil is, dat Hij in deze verscheidenheid van godsdiensten behagen
schept. Eindelijk bidt men, dat Hij ons na een gemakkelijken
uitgang tot zich moge nemen." 2) Na dit gebed gaat men ter maaltijd
en de rest van den dag wordt bestemd voor spel en militaire oefening.
Na deze beschrijving volgt eene slotrede, waarin op het econo
mische en sociale karakter van Utopia sterk de nadruk wordt
gelegd. Raphael doet opmerken, dat in Utopia alles zich beweegt
om de gemeenschap, zooals elders om den enkeling. Niemand
heeft iets en toch zijn allen rijk, want wat kan rijker zijn dan,
terwijl alle bezorgdheid weggenomen is, met een blij en rustig
gemoed te leven? Niet bevreesd voor zijn onderhoud, niet gekweld
door het twisten en het klagen van zijne vrouw, niet bang voor
de armoede van zijn zoon, niet angstig om den bruidschat van
zijne dochter, maar zeker in zake het levensonderhoud van zich
zelve en al de zijnen, vrouw, kinderen, kleinkinderen, achter
kleinkinderen en hoe lange reeks van zijne nakomelingen nog
moge volgen. En wat is het, dat niet minder voor hem gezorgd
wordt, die nu zwak zijn en eens gearbeid hebben, dan voor hen,
die nu arbeiden." ? 3)
Raphal windt zich op: Hier zou ik wel willen, dat iemand
durfde met deze billijkheid de gerechtigheid van andere volken te
vergelijken; ik mag omkomen, als zich bij deze ook maar eenig
spoor van gerechtigheid en billijkheid bevindt. Want wat is dat
voor gerechtigheid, dat er een of ander edelman, of goudsmid,
of woekeraar, of iemand anders van hen, die f niets doen f wat
zij doen is van dien aard, dat het voor den staat niet heel noodig
is, een aangenaam en schitterend leven, of uit ledigheid of uit over*)
2)
8)

More, 1. c. p. 293.
More, 1. c. p. 297.
More, 1. c. p. 300.

THOMAS MORE

51

tollige bezigheid, verkrijgt, terwijl tegelijkertijd de arbeider, de

koetsier, de timmerman, de boer met zoo grooten en zoo aanhouden
den arbeid als nauwelijks een span trekdieren kan verduren, zoo
noodzakelijk, dat zonder hen geen staat ook maar n jaar zou
kunnen voortbestaan, toch zulk een slecht levensonderhoud ont
vangen en een z ellendig leven leiden, dat de toestand der trek
dieren verre te verkiezen kan schijnen, omdat voor deze de arbeid
niet z aanhoudend is, en hun levensonderhoud niet veel minder,
en voor de dieren zelve aangenaam is, terwijl zij intusschen geen
vrees hebben voor de toekomst. Maar deze menschen prikkelt
de onvruchtbare en nuttelooze arbeid in het tegenwoordige, en
de gedachte aan den armen ouderdom doodt hen. Immers, voor
hen is het dagelijksch loon te karig, dan dat het voldoende kan
genoemd worden voor den dag zelf; zoover is het er van daan,
dat er iets overschiet en overblijft, dat van dag tot dag kan worden
weggelegd tot nut in den ouderdom.
Wat is het, dat van de dagelijksche verdienste der armen de rijken
van dag tot dag iets afplukken, niet alleen door privaat bedrog,
maar ook door publieke wetten? Z, dat wat vroeger onrecht
vaardig scheen, n.1. om aan hen, die zich het best jegens den staat
verdienstelijk hadden gemaakt, den slechtsten dank te brengen,
zij dit hebben bedorven en krachtens de wet tot rechtvaardigheid
hebben gemaakt.
Derhalve komt het mij voor, dat alle deze staten, die heden
ten dage bloeien, als mijn geest ze aanziet en overweegt, niets
anders zijn, God helpe mij, dan zekere samenzwering van de rijken,
die zorgen voor hunne gemakken onder den naam en den titel van
staat. Zij vinden uit en bedenken alle middelen en kunsten, waar
door zij datgene, wat zij met slechte kunsten voor zich hebben
bijeengebracht, in de eerste plaats behouden zonder vrees om
het te verliezen, en dat zij den arbeid en de inspanning van alle
armen zoo weinig mogelijk voor zich huren en hen misbruiken.
Deze machinaties worden, als eenmaal de rijken in naam van het
algemeen, dat is ook van de armen, besloten hebben, dat zij worden
in acht genomen, tot wetten. Maar deze slechte menschen, als zij
met onverzadelijke begeerte datgene wat voor allen voldoende
zou geweest zijn, onder zich verdeeld hebben hoe ver zijn zij
echter verwijderd van het geluk van den staat der Utopirs. Uit
dezen is immers met het gebruik van geld tegelijk de begeerte er
naar geheel uitgeroeid en hoe groote hoop van moeilijkheden is

THOMAS MORE

52

daardoor weggenomen; hoe groot een zaaiveld van misdaden is

met wortel en tak uitgeroeid?... Ik twijfel niet, of de rijken
gevoelen wel en zijn er niet onbekend mede, hoe verkieslijker die
toestand zou zijn van niets noodigs te missen, dan over te vloeien
van vele overtollige dingen; verlost te zijn van zoo talrijke rampen
dan door groote rijkdommen overweldigd te worden. En zeker
is het aan geen twijfel onderhevig, dat zoowel het belang van
ieders gemak als het gezag van Christus den Zaligmaker (die zoowel
door zijne groote wijsheid niet onbekend er mede kon zijn, wat
het beste was, als door zijne goedheid, dit kon aanraden wat hij
niet wist, dat het beste was) de geheele wereld gemakkelijk reeds
lang tot de wetten van dezen staat zou getrokken hebben, als niet
n wild dier, het hoofd en de moeder van alle verkeerdheden, de
trots, zich er tegen verzette. Deze meet niet de voorspoed naar hare
gemakken, maar naar de ongemakken van anderen. Zij zou niet
een godin willen zijn, als er geene ongelukkigen meer overgebleven
waren, over wie zij kon heerschen en zich opblazen; over welker
ongeluk haar geluk schijnt, dat zij er mede vergelijkt; waarvan
zij de ellende kwelt en verscherpt door de uitstalling van haar
schatten. Deze helsche slang, die in den boezem der menschen
kruipt, trekt hen terug en houdt hen tegen, opdat zij niet den
weg kiezen tot een beter leven.
Aangezien deze te diep in de menschen is ingedrongen dan dat
zij gemakkelijk kan worden uitgeroeid, verheugt het mij, dat de
vorm van staat, welken ik gaarne allen zou toewenschen, althans
den Utopirs is ten deele gevallen, welke die regels van leven gevolgd
zijn, waardoor zij de grondslagen van den staat hebben gelegd
niet alleen op de gelukkigste wijze, maar ook z, dat zij, voor
zoover menschelijk vermoeden vermag te voorspellen, eeuwig
zal duren. Immers, als de wortels van eerzucht en partijschappen
met de andere misdaden tehuis zijn uitgeroeid, dreigt er geen
gevaar, dat zij lijden zal aan huiselijke oneenigheid, die alleen
den rijkdom van uitnemend toegeruste steden te gronde heeft
gericht. Maar als de eendracht en de heilzame instellingen thuis
bewaard blijven, kan de naijver van alle naburige vorsten, die dit
van oudsher reeds meermalen, ook al is zij telkens weer afgeweerd,
beproefd heeft, dat rijk niet schokken of bewegen."1)

')

More, 1. c. p. 30006.

THOMAS MORE

53

Wij hebben Raphal laten uitspreken en zullen hem ook niet

tegenspreken. More doet dit ook niet aan het slot van zijn Utopia,
al heeft hij ernstige bedenkingen tegen de zeden en de wetten der
Utopirs, als zeer ongerijmd, en vooral tegen den socialistischen
grondslag van het geheele staatsgebouw. Toch is er veel in het
gezegde wat hem getroffen heeft, omdat het gezegd;is door een man,
die zeer geleerd is en tegelijk zeer ervaren in de menschelijke zaken.
Hij bekent, dat er zeer veel is in den staat der Utopirs, dat hij
in onze steden meer wenscht dan hoopt.
Dit einde is in mineur gesteld. Het is het verzet van het gezond
verstand tegen het ideaal. In More zelve ontmoeten beide elkander.
Hij is zich daarvan bewust en kan daarom aan Hythlodaeus vrijelijk
het woord geven zonder hem daarom geheel bij te vallen. Wij
herinneren ons, hoe More tegelijk man van de wereld en asceet
was, hoe hij, te midden van zijn gezin, op eens kon verlangen naar
een door geen samenleving gebonden, geestelijk bestaan. Als wij
dus de Utopia lezen, mogen wij ons laten gezeggen, dat Utopia
nergens-land beteekent en de naam van Hythlodaeus, die er de
zegsman van is, praatjes-maker. Wij hebben dus, als wij Utopia
behandelen, te doen met More, maar niet met den geheelen More,
met dat wat in hem gist, als hij de misstanden en de bekrompen
heden van zijn tijd ziet en denkt aan levens- en samen-levingsvormen, die zooveel natuurlijker zijn. Trouwens, ik merkte reeds
op, dat More, als zoon der middeleeuwen, met de onderscheiding
van natuurlijk en boven-natuurlijk volkomen vertrouwd is. Het
natuurlijke leven heeft tot zekere hoogte zijn eigen bronnen en
mogelijkheden, op elk levensgebied, maatschappelijk, huiselijk,
zelfs godsdienstig. De godsdienst, dien More aan de Utopirs toe
schrijft, is de natuurlijke, die berust op de trilogie: God, deugd
en onsterfelijkheid, die natuurlijk is, in zooverre hij uit den mensch
zelf opkomt en redelijk, in zooverre hij zich voor de rede aan
nemelijk weet te maken. En daartegenover staat, dat voor More
ook het bovennatuurlijke eene grootheid vormt, die zeer reeel is
en concreet. Het ligt op den achtergrond van het leven in Utopia.
Dit blijkt reeds uit de wijze, waarop men de boodschap van het
Christendom gaarne opneemt, bijna als de aanvulling van wat
aan den inheemschen godsdienst ontbreekt. En wat het socialisme
betreft, de R. Katholieke Kerk heeft daarvoor altijd eene plaats,
en wel eene eereplaats, open gehouden. Zij neemt immers aan,
dat boven het natuurlijke leven zich het boven-natuurlijke verheft,

THOMAS MORE

54

zooals het mogen boven het moeten, de raad boven het gebod,
en dat dit leven geleid wordt door hen, die vrijwillig eene gemeenschap
vormen, menschen, die geen privaat-bezit hebben, geen gezin
vormen, geen beschikkingsrecht over zich zeiven wenschen te
behouden .Dit leven ligt, althans oppervlakkig, als maatschappelijke
levens-vorm opgevat, dicht bij dat van de Utopirs. Het was, wat
men placht te noemen het evangelische, ook wel het gemeene
leven, en de terugkeer tot het Evangelie was een der leuzen van het
bijbelsche humanisme, zooals dit door Colet, Erasmus en More
werd vertegenwoordigd. In den reeds genoemden brief van den
humanist Lupset heet het, dat Christus, de schepper en regelaar
van alle bezit, een Pythagoresche gemeenschap en liefde onder
zijne volgelingen heeft achtergelaten en deze met een lichtend
voorbeeld heeft gewijd, toen Ananias ter dood veroordeeld werd
wegens schennis van de wet der gemeenschap. Door deze instelling
heeft Christus, zooals het mij toeschijnt, alle inhoudrijke boeken
van het burgerlijke en daarenboven van het latere geestelijke recht,
onder de zijnen ten minste, afgeschaft, welk laatste recht wij zien,
dat heden de hoogste plaats inneemt in de jurisprudentie en ons
lot beheerscht." *)
Wij moeten dus, reeds blijkens deze enkele voorbeelden, de
Utopia zien in verband met More's tijd, en daarin met de deining
tusschen oud en nieuw, natuurlijk en boven-natuurlijk, algemeenmenschelijk en specifiek-christelijk, wenschelijk en mogelijk ook.
Z alleen kunnen wij de vraag behandelen, welk karakter deze
ideaal-staat draagt. Uitdrukkelijk maak ik het voorbehoud, dat
het niet het ideaal van More zelf is. Het is alleen een soort van
ideaal van een staat, die rust op den grondslag van het natuurlijke
leven en opgebouwd met het materiaal, dat dit leven tot zijne be
schikking heeft. In zooverre is deze staat veel meer Grieksch dan
middeleeuwsch en heeft de auteur dan ook meer aan Plato dan
aan Augustinus ontleend. Deze staat wordt dan vergeleken met
de bestaande staten, bepaaldelijk met Engeland, een staat, die
het karakter van Christelijk wil dragen. En de vergelijking valt
uit ten voordeele van den natuurlijken staat. Hiermede is de
Christenheid of de Kerk niet veroordeeld. More denkt er niet aan.
Hij veroordeelt alleen de wijze, waarop trots en hebzucht de
*)

More, 1. c. Introduction p. LXXXVI f.

THOMAS MORE

55

Christen-staten hebben bedorven en tot beneden het normaalnatuurlijke doen zinken.

Het is dus een soort van idealen natuurstaat, dien More ontwerpt,
zonder dat daarmede gezegd is, dat hij dezen staat als het ideaal
van alle staten beschouwt. Van belang is hier het karakter van
deze staat, die veeleer een Utopia is van measures" dan van
men", om eene onderscheiding te gebruiken, die wij reeds hebben
ontmoet. Deze geheele staat draagt een karakter van zakelijkheid,
niet van persoonlijkheid, dat veeleer aan de oudheid herinnert
dan aan het Christendom. De menschen zijn niet goed, maar zij
worden gedwongen door de staat-orde, die tegelijk een rechtsen zedelijkheids-orde is, zich goed te gedragen. Zij kunnen niet
anders en zij behoeven ook niet anders, want zij hebben het goed.
Dit is volstrekt niet Christelijk gedacht en zou door More, met
zijn sterk persoonlijkheids- en verantwoordelijkheids-besef, stellig
niet als hoogste goed zijn erkend. Wel is waar wordt in de Kerk,
waartoe hij behoorde en wilde behooren, tot eiken prijs, de beteekenis van den enkele in hooge mate ingeperkt door den invloed
der gemeenschap en hare opvoedende, beperkende en zelfs dwingen
de macht, maar dit is toch nog iets anders dan het regeeringsstelsel
in Utopia. Trouwens, ook daar heeft de macht van de orde der
gemeenschap hare grenzen. Men denke aan de verdraagzaamheid,
die er wordt gehuldigd en die verder reikt dan in More's dagen
en ook bij More zelf en de moderne Christenheid het geval was.
Maar Utopia is dan ook eene natuurlijke gemeenschap, waar alles
van den mensch uit wordt gezien en dus tot zekere hoogte subjectief
en relatief is, zonder de openbaring met haar rechtstreeks goddelijke
gezag.
In de Utopia spreekt More dus niet zijn laatste woord. Dit wordt
gesproken in zijne devotioneele geschriften, die zuiver Christelijk
zijn, en in zijne geheele levenshouding, die hem er toe leidt zijn
ambt en zijn leven blijmoedig op te geven, als het gaat tusschen
de aanspraken van het natuurlijke en van het bovennatuurlijke
leven, juister gezegd, van den koning en van God. Toch spreekt
More ook in de Utopia zijn woord. Ik heb reeds opgemerkt, hoe
dit in naam der natuur een critiek bevat op de z.g. Christelijke
samenleving van zijn tijd. Het is ook van belang, dat hij in het
algemeen dezen modernen tijd met zijn onstuimigen drang naar
verandering en naar weelde niet kon waardeeren. Het middeleeuwsche ideaal van eenvoud en tevredenheid wordt min of meer

56

THOMAS MORE

gebroken uitgedrukt in de toestanden van Utopia, waar ieder genoeg

en niemand te veel heeft, waar het streven naar meer en hooger
niet bestaat, dat meer gelijkt op een stilstaand water dan op een
bruisenden stroom. Het is dus niet z, dat wij het dilemma moeten
stellen: in de Utopia spreekt More niet, f hij spreekt er zich geheel
in uit. Trouwens, de geheele figuur dilemma past niet bij dezen
veel-, bijna al-zijdigen, paradoxalen, ironischen man. Wij moeten
ook rekening houden met het speelsch vernuft en den scheppings
drang van den jongen More, terwijl hij in Vlaanderen zijn Utopia
ontwierp en neerschreef. Ik kan niet met Troeltsch gelooven, dat
More hier naast het type Kerk en secte een derde sociologisch
type ontwerpt, dat van de individuelle Bildungschristlichkeit" ])
Daarvoor is zijn Utopia veel te antiek, te schematisch, bijna te
kunstmatig. Trouwens, Troeltsch geeft zelf toe, dat dit type socio
logisch weinig belangrijk is, veel te theoretisch en te utopistisch.
Het is niet eene derde mogelijkheid, die More naast, eventueel
boven, Kerk en secte zou plaatsen. Het is geen mogelijkheid; het
is slechts een droom-beeld, waarschuwend en tot zekere hoogte
ook manend voorgehouden aan de menschen van zijn tijd. In
zooverre heeft, naar ik meen, Chambers gelijk tegenover Troeltsch,
al valt het hem moeilijk te bepalen in hoeverre dit beeld als spiegel
beeld of als voor-beeld moet worden beschouwd. Hier blijkt, dat
Thomas More behalve Kerk-man ook kind van de Renaissance en
humanist is, gedrenkt in den geest der oudheid, geboeid ook door
het ideaal van het apostolische, evangelische leven zooals dit in
het N. Testament wordt beschreven.
Intusschen, wij hebben ten slotte met het boek, niet met den
schrijver, te doen, al is het eerste zonder den laatste onverstaanbaar.
Dit boek is de eerste moderne staatsroman. Deze staat draagt een
socialistisch karakter. Het is een republiek, waarvan de hoofden
door de burgers worden gekozen. Er bestaat geen privaat-bezit.
De staat regelt alles, de maatschappij en het gezin, ook het zedelijke
en het godsdienstige leven. Er bestaat een groote gelijkmatigheid,
in elk opzicht. Alles is ordelijk en redelijk, afgestemd op het nut en
het geluk der samenleving en daarmede der enkelingen. Het is
bijna eene ongewijde kloostergemeenschap. Alles is effen. De zon
schijnt niet geheel door. Het licht is getemperd. De grijze kleur
*) E. Troeltsch, Ges. Schriften, ier B. Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und
Gruppen. Tbingen 1919 S. 421, N. 196).

THOMAS MORE

57

geeft den toon aan. Voor geniale, zelfs voor oorspronkelijke personen
is Utopia niet het gewenschte land. Of More zelf het er lang zou
kunnen uithouden, is de vraag. Deze beweeglijke geest, die zooveel
behoefte heeft aan licht en kleuren, die in zijn brieven het woord
'merry' zoo opvallend dikwijls gebruikt, zou niet passen onder de
matten hemel en in de onbewogen sfeer van Utopia. Hoe goed
de burgers het er ook mogen hebben, wie bewaart hen voor de
verveling van een dergelijk automatisch bestaan, hoe redelijk en
ordelijk het ook moge zijn?
Hooggestemd is het leven in Utopia niet. Wij hebben herhaaldelijk
opgemerkt, hoe zeer het nut, het belang, het geluk en het leven
bepalen en daarmede telkens weer een beroep gedaan wordt op
redelijkheid en gezond verstand. Dit is het geval t. a. van het
wereldlijke leven; maar ook het godsdienstige leven wordt er door
geteekend. De trilogie: deugd, onsterfelijkheid en God komt telkens
naar voren, en de godsdienst is de garantie voor een gelukkig leven.
Daarbij heeft Utopia het groote voordeel, dat het een eiland
is en ten aanzien van de buitenwereld eene volkomen vrije positie
inneemt. Als het daarmede te doen heeft, worden de beginselen,
waardoor men zich binnenslands laat leiden, gereedelijk over
boord geworpen. Het privaat-bezit wordt, in den vorm van geld- en
ruilhandel, erkend. De vreedzame beginselen wijken voor oorlogs
maatregelen van den meest drastischen aard. Hieruit blijkt wel,
dat Utopia eene constructie is, die zich niet dan met groot voor
behoud laat handhaven. Het is dan ook z, dat in de Utopia zelf
de bezwaren, die voor de hand liggen op dit gebied, tegen de ver
werkelijking van den socialistischen staatsvorm met zoovele
woorden te berde worden gebracht.
Het blijkt niet, dat More's geschrift, door zijne vrienden en
geestverwanten zoo geestdriftig ontvangen, aanvankelijk breeden,
laat staan diepen invloed heeft gehad. Het werd veeleer beschouwd
als een wijsgeerige roman dan als een werkplan van politieken
en socialen aard. De staatkundige, en vooral de kerkelijke toestanden
werden in West-Europa z gespannen, dat er geen aandacht was
voor eene papieren proeve van maatschappelijke hervorming,
zooals More deze ontwierp. Luther's stem had een geheel anderen
klank dan die van More en Hendrik de VIII verstond geen scherts,
ook niet die der ironie. De tijden waren dood-ernstig. Chelsea,
waar More in zijne goede dagen, te midden van zijn gezin en

58

THOMAS MORE

vrienden, een soort van Utopia vormde, werd spoedig verlaten.

Het heeft geduurd tot 1551 voor de eerste Engelsche vertaling
verscheen. Deze, van de hand van een Protestant, laat niet na More
lastig te vallen, omdat hij niet kon, of liever niet wilde zien
het schijnende licht van Gods heilige waarheid in de bepaalde
punten van den Christelijken godsdienst, maar liever verkoos te
volharden en voort te gaan in zijn vrijwillige en koppige hard
nekkigheid, zelfs tot den dood toe." Maar hij laat dit punt rusten
en keert tot Utopia terug, dat een werk is, niet alleen door de
stof, die het bevat, vruchtbaar en heilzaam, maar ook door den
weisprekenden stijl van den schrijver aantrekkelijk en aangenaam.
Wie dit leest zal zeker groot genoegen en vermaak vinden in
de zoete welsprekendheid van den schrijver en ook in de geestige
vinding en de fraaie schikking of indeeling van de stof; maar vooral
in de goede en gezonde lessen, die daar in groote menigte en over
vloed in te vinden zijn."
Men ziet, hier is de beteekenis van het boek tot zeer bescheiden
afmetingen herleid. Het is allerminst een revolutionnair manifest;
het is lectuur, evenzeer ontspannend als leerzaam. Z heeft de
Utopia doorgewerkt, als sociale roman, die het voorbeeld is ge
worden van tal van vrije, ideeele ontwerpen eener betere, natuurlijke
samenleving. In Utrecht verscheen in 1643 een boekje in het Latijn,
dat drie verhandelingen over ideale staten bevatte. Het waren de:
Mundus alter et idem van Joseph Hall, de Civitas solis van Campanella
en de Nova Atlantis van Sir Francis Bacon. Twee Engelschen
dus en een Italiaan. In het eerste boek komt een reiziger voor,
die eene andere wereld heeft gezien, maar het is ten slotte dezelfde
als die hij verlaten heeft dezelfde zwakheid en dwaasheden en
ondeugden der menschen. Terwijl in More's Utopia het leven wordt
opgeheven, trekt dit boek het naar beneden.
Op een veel hooger peil beweegt zich Campanella's Civitas solis.
Deze staat veel dichter bij More's Utopia. Hij draagt ook een
socialistisch karakter en doet daarbij een beroep op eene onderstelde
broederlijke liefde der burgers. Op onderwijs en ontwikkeling
wordt de nadruk gelegd, maar men moet den geest bezig houden
met feiten, niet met woorden alleen. De werkende klasse moet
worden ontlast van overmatigen arbeid. Het ras moet worden
zuiver gehouden. Dit is eene ernstige proeve, aan de verwerkelijking
waarvan Campanella zelf geloofde en dit binnen afzienbaren tijd.
De Nova Atlantis van Baco is slechts een fragment. Het verhaalt

THOMAS MORE

59

van eene avontuurlijke zeereis naar een verlaten land. De bewoners

zijn Christenen. Aan de opvoeding wordt groote zorg besteed.
Vooral de natuurwetenschappen zijn in eere. Het fragment herinnert
hier en daar aan More's Utopia, maar het blijft daarbij verre ten
achter. 1)
Werd al More gelezen en nagevolgd, het was veelszins als ont
spanning en uit de verte. Eerst veel later, toen het socialisme eene
concrete werkelijkheid werd in W.-Europa, heeft men More's
Utopie ernstig opgevat en er een bondgenoot in gezien, en het is
niet verwonderlijk, dat de eerste socialistische leider in Nederland,
F. Domela Nieuwenhuis, eene vertaling ervan heeft bezorgd. 2)
Intusschen, de Utopia behoort toch tot eene andere orde dan
het moderne socialisme. Het is een staats-roman. Het romantische
karakter van dit boek is onmiskenbaar. Het teekent het boek,
als behoorende tot de wereld van de beschouwing, niet van de
werkelijkheid. Het geeft geene proeve van eschatologie of chiliasme,
d. i. van eene werkelijkheid, die verwacht wordt, maar van Utopie,
d. i. van eene ideaal, waarnaar gewenscht wordt. Ik kan het
Professor Quack niet toegeven, dat More in zijne Utopia een positie
inneemt, die hem boven de kerkelijke tegenstellingen verheft.
Zij plaatst hem veeleer er buiten. Maar met dit voorbehoud acht
ik de karakteristiek van Quack juist: De Utopia en de andere
staatsromans zijn eerst te begrijpen, wanneer men zich stelt op het
antieke humanistische standpunt, dat zoo gaarne de worsteling
der Catholieke en Protestantsche elementen wilde ignoreeren.
Al die staatsromans stellen zich buiten de Christelijke levens
opvatting. Zij hebben geen visioen van de verwerkelijking van een
Gods-rijk op aarde, van een duizendjarig rijk, zooals die harts
tochtelijke wederdoopers, wien het vraagstuk van het leven zulk
een bittere sombere ernst was; zij hebben niets te maken met
Christelijke broedergemeenten: neen, hun auteurs construeeren,
veelal in hun studeercel zittend, een min of meer fantastisch
droomland, waarheen hun gedachten vluchten kunnen, wanneer
de woelige en wisselvallige werkelijkheid hen verveelt. Het zijn
constructin van het brein, geen verzuchtingen of angstkreten
van het hart." 3)

1)
2)
8)

Vgl. More, 1. c. Introduction p. LIV ff. A. Doren, a. a. O. S. 188 ff.

Internationale Bibliotheek no. 27, 1909.
H. P. G. Quack, De Socialisten. Personen en stelsels I3 Amsterdam 1^)99 b. 211.

Aalders, Toekomstbeelden.

6o

THOMAS MORE

More's Utopia is dus eene echte Utopia, in dien zin, dat het een
nergens-land is, dat in de ruimte wordt geprojecteerd, maar niet
in den tijd wordt nagestreefd. Het is van eene andere orde dan
die wij in deze wereld bevinden. More zelf geeft het als een soort
van natuurlijke voorbereiding tot de boven-natuurlijke stof van
wat de Kerk predikt. Wij hebben opgemerkt, hoe de Utopirs, als
Raphal en zijne vrienden hun het Christendom prediken, daarvoor
onmiddellijk open staan en de verwantschap van het een en het
andere, ook op sociaal gebied, gereedelijk erkennen. Maar hierbij
blijft het. De reizigers verlaten het eiland en zien het niet meer
terug. Utopia blijft Utopia, d. i. nergens-land. Het zweeft in de
lucht. En wij begrijpen, hoe More, de ironische Christen-humanist,
als Raphal uitgesproken is, niet met alles wat deze gezegd had
kan instemmen, hoezeer hij erkent, dat er zeer veel is in den staat
der Utopirs, dat ik in onze steden meer wensch dan hoop."

HOOFDSTUK III - JOHN BUNYAN

Wij bevinden ons met Bunyan in hetzelfde Engeland, waarvan
More de tegenstellingen in zijn Utopia heeft uitgedrukt. Maar het
is anderhalve eeuw later en er is veel veranderd. De invloed van
More's Utopie is niet diep geweest. Men vatte More's werk niet
ernstig op. Het gold als een geestig spel van het verstand, de fantasie
en de scherts en niet als uitdrukking van een hartstochtelijke over
tuiging of een bergenverzettenden wil."1) Intusschen, het synthe
tische karakter, dat zijn boek draagt, is aan zijn land, ook na de
Reformatie, eigen gebleven. De verhouding van het natuurlijke
en het boven-natuurlijke leven, van staat en Kerk, van cultuur
en godsdienst is kenmerkend voor de Anglicaansche kerk, waaraan
na Hendrik de VIII de leiding van het godsdienstige leven was
toevertrouwd. Zij was kerkelijk breed, comprehensive", zooals
de typische uitdrukking luidt, maar dit kwam niet ten goede aan
hen, die deze breedheid op eene of andere wijze wilden begrenzen.
Zij was dogmatisch ruim, in zooverre zij plaats liet voor allerlei
opvattingen over den heilsweg, waarbij ook het synergisme, het
samengaan van God en mensch, werd toegelaten. Zij was geestelijk
diep, want tot de Engelsche mystiek behooren, zooals trouwens
reeds in de middeleeuwen, de fijnste uitdrukkingen van het leven
der ziel met God. Zij wist ook het een met het ander te verbinden.
Teekenend is in dit opzicht de figuur van Jeremy Taylor, bisschop
van Dromore, den vertegenwoordiger van de via media, den midden
weg, op zijn best. Hij is een tegenstander zoowel van de R. Katholieke
Kerk als van de Puriteinen. De eerste is hem te veel wereldsch,
de laatsten zijn te on-wereldsch. Hij is van oordeel, dat de menschen
over het algemeen ingewikkeld maken wat God eenvoudig heeft
geschapen. Hij beroept zich voor alles wat hij op godsdienstig
en zedelijk gebied stelt, in de eerste plaats op de H. Schrift, maar
dan ook op de algemeene overlevering en de zuivere rede, waarbij
hij geene abstractie bedoelt, maar het gezond verstand in zijne
verschillende toepassingen. Ziehier de regels, die hij volgt en die
*)

A. Doren a. a. O. S. 184.

62

JOHN BUNYAN

hij als richtlijnen ook anderen aanbeveelt: In moeilijke en in

gewikkelde quaesties neem ik datgene wat gemakkelijk en be
grijpelijk is en ten aanzien waarvan het gemakkelijk zal zijn te
oordeelen, of het goed of kwaad is. In leelijke en lastige dingen,
in zaken van naijver kies ik die zijde, welke het het minst is, tenzij
er duidelijke reden is voor het tegendeel; bij gunsten kies ik altijd
den ruimsten zin, als iemand bij dien zin voordeel en niemand
er schade bij heeft. In dingen en vraagstukken, die menschen be
treffen, geef ik die antwoorden, welke bezwaren wegnemen en
vrede en een rustig gemoed te weeg brengen. In dingen, die be
trekking hebben op God, verkies ik altijd datgene te zeggen wat
Hem het meest tot eer verstrekt. In zaken van plicht kies ik altijd
wat het meest heilig is. In twijfelachtige gevallen kies ik wat het
veiligst is. In gevallen van waarschijnlijkheid geef ik de voorkeur
aan wat het meest redelijk is, terwijl ik nooit iemand toesta datgene
te kiezen wat algemeen erkend wordt het minst redelijk te zijn
in den geheelen samenhang van omstandigheden en de desbetreffende
overwegingen." 1)
Ziedaar hoe de typische vertegenwoordiger der staatskerk zijne
houding bepaalt. Zij is niet die van allen in, en vooral buiten, zijne
Kerk. De geschiedenis van het Protestantisme in Engeland is van
meet aan eene geschiedenis van veel strijd. De Presbyterianen
verzetten zich tegen het bisschoppelijke stelsel, waarbij de Kerk
van bovenaf en indirect van staatswege wordt geregeerd. De
Congregationalisten komen op voor de rechten der plaatselijke
gemeente als primair. De Puriteinen in den engeren zin van het
woord voeren het pleit voor een streng Christelijk leven, zonder
eenige conniventie ten opzichte van de wereld. Zij worden van
zelf geleid tot scheiding en afscheiding en vormen de drijvende
kracht van het Independentisme, dat voor en na Engeland zoo
heeft beroerd. Verder nog gaan de Baptisten, die, door den doop
voor de volwassenen te reserveeren, daarin den waarborg zien van
eene gemeente van louter persoonlijk geloovigen. De Quakers
plaatsen zich geheel buiten den samenhang der Christelijke Kerken,
in zooverre zij de binding aan het geschreven woord van den Bijbel,
laat staan aan de ongeschreven overlevering, verwerpen ter wille
van het inwendige woord, dat ieder persoonlijk door den Geest
1) Jeremy Taylor, Ductor dubitantium or the Rule of Conscience (165960) Book I
Chap. I Rule I. The Whole Works of Jeremy Taylor. Vol. XI 1828, p. 3589.

JOHN BUNYAN

63

wordt ingesproken. De toepassing van deze onafhankelijkheid op

maatschappelijk gebied wordt gemaakt door de groepen, die in
hunne namen: Levellers (omkeerders) of Diggers (gravers), reeds
hun revolutionnair karakter uitdrukken. Zij vertegenwoordigen
eene soort van religieus socialisme. Zooals in ieder gemoed, zoo
streden ook, volgens hen, op aarde liefde en zelfzucht tegen elkander.
Het was de kamp van het lam en van den draak; tusschen die
twee moet ieder kiezen; zij en hun omgeving waren vast besloten
den Geest te eeren, van wien zij afstamden, den Vader, en hunne
Moeder, de aarde; deze laatste zouden zij vrij maken van de dienst
baarheid en de banden waarin men de schepping geboeid had.
God had overigens het menschengeslacht tot heer en meester der
aarde, en der dieren van het veld gezet, maar niet dzen tot heeren
en gnen tot slaven verordend. Dit was de oorzaak geweest van
den twist tusschen Can en Abel; maar Abel mocht niet altijd
neergeveld worden."1) Zij vormen de uitersten van de beweging,
die in Cromwell zulke ver strekkende politieke gevolgen heeft
gehad. Hier werken allerlei Anabaptistische motieven. Men heeft
niet te doen met luchtige Utopien, maar met chiliastische ver
wachtingen van bitteren ernst. In het leger van Cromwell ver
wachtte men de wederkomst des Heeren en men noemde zich
heiligen". Maar Cromwell zag grenzen en zijn werkelijkheidszin
verwijderde hem ver van de uitersten, hoe ver hij zelf ook mocht gaan.
Op den achtergrond van deze bewegingen moeten wij de figuur
van Bunyan zien. Deze achtergrond is buitengewoon beweeglijk
en bont. Bij Bunyan is hij, zoo niet verbleekt, dan toch vervaagd.
Hier is het wereldsche en in het algemeen het aardsche leven van
geen beteekenis. Alles is gericht naar het aan-gene-zijde. Deze
een-zijdigheid van Bunyan is van belang. Zij onderscheidt hem
van de sociaal-politieke bewegingen van zijn eeuw en land, hoe
veel hij met de drijfkracht daarvan ook gemeen moge hebben.
Zij onderscheidt hem ook van het Gereformeerde Protestantisme,
dat wel dogmatisch en geestelijk zijn stempel op hem heeft gezet,
maar dat ten aanzien van de tegenwoordige wereld eene zooveel
actiever houding placht aan te nemen. Wl heeft hij er mede gemeen,
dat wat in de zeventiende eeuw ten onzent de naedere Reformatie"
werd genoemd, omdat men behalve de reformatie van de leer ook
die van het leven onmisbaar achtte, en wat met de figuur van
*)

H. P. G. Quack, t. a. pl. bl. 162.

64

JOHN BUNYAN

Voet en zijne precisiteit zoo nauw verwant is, door hem, op zijn
wijze, krachtig werd voorgestaan.
Dit zal ons nog nader blijken. Vr alles moet het leven van
Bunyan en daarin ons zijn persoon nabij worden gebracht. Hij is
geboren op het platteland van Engeland, te Elstone, in 1628, en
heeft geleefd tot 1688. Het milieu van zijne opvoeding was hoogst
eenvoudig en hij is de eenvoudige man gebleven tot zijn einde.
Reeds als kind van 9 of 10 jaar heeft hij diep zondebesef en wordt
hij vervolgd door vrees. Hij heeft vreeselijke droomen en ver
schrikkelijke visioenen" en de dag des oordeels benauwt hem.
Als jonge man leidt hij een vrij los leven, hoezeer volstrekt niet
z erg als waarvan hij den schijn geeft. Het is hetzelfde wat wij
dikwijls aantreffen in de geschiedenis van bekeerde" menschen;
men denke slechts aan Augustinus en Luther. Langen tijd leeft
Bunyan in tweestrijd. Als hij een ernstige preek gehoord heeft,
is hij sermon smitten" en sermon sick", maar telkens weer
sluit hij zijne oogen voor het licht". Opmerkelijk is, dat hij twee
malen tot bekeering komt. De eerste maal is het de bekeering van
ondeugd tot deugd; zij valt binnen de sfeer van het zedelijke leven.
De tweede maal is het de bekeering van deugd tot God; hier bevindt
hij zich op godsdienstig terrein. Het eerste is iets wat hij zelf doet;
het tweede doet God aan en met hem. Het verdient opmerking,
dat Bunyan zelf verhaalt, hoe hij eerst uitsluitend belang stelde
in de historische stukken van den Bijbel en geen weg wist met de
brieven van Paulus en dergelijke geschriften. Later valt hem een
exemplaar van Luther's commentaar op Paulus' brief aan de
Galatirs in handen en dit grijpt hem aan. Het is duidelijk, wat dit
beteekent. Het is het verschil tusschen wat Paulus noemt de recht
vaardiging door de werken en door het geloof. Na zwaren geestelijken
strijd komt hij tot vrede. Hij begon den Bijbel als een geheel te
lezen, zorgvuldig opmerkende, hoe de verschillende deelen op
elkaar sloegen en elkaar verklaarden, geestelijke dingen met
geestelijke dingen vergelijkend." En nu bleef alleen het laatste
gedeelte van het onweer over, want de donder was voorbij, alleen
enkele druppels bleven nog achter." En toen eens, in het veld,
toen hij vreesde, dat alles toch niet goed was, de woorden: uwe
gerechtigheid is in den hemel" op zijne ziel vielen, toen" zegt
Bunyan dacht ik, zag ik met de oogen van mijne ziel Jezus
Christus aan Gods rechterhand. Daar was mijne gerechtigheid".

JOHN BUNYAN

65

Toen vielen zijne ketenen inderdaad af. Hij was verlost van zijne
smart. Zijne verzoekingen vluchtten weg en hij ging zijn weg
met blijdschap. Evenals zijn eigen Christen; toen hij bevrijd was
van zijn last aan den voet van het kruis, maakte hij drie sprongen
van vreugde en riep met een blij hart: Hij heeft mij rust gegeven
door zijne smart en leven door zijn dood."1)
Deze bekeering van Bunyan maakt hem tot een uitgesproken
vertegenwoordiger van het reformatorische type van Christendom.
De rechtvaardiging door het geloof, waardoor alles wordt afhankelijk
gemaakt van het oordeel en de daad van God, vormt het steunpunt
van zijn geheele bestaan. Zij beheerscht sedert zijn leven en vormt
ook van zijn toekomstbeeld, dat ons zal bezig houden, de ruggegraat.
Hij vindt voor deze geesteshouding geen steun in de Anglicaansche
Kerk, waartoe hij door afkomst en opvoeding behoort. Hij heeft
zich ongemerkt aangesloten bij den kleinen kring van Non-con
formisten in de buurt, te Bedford. Deze groep gaat intusschen
verder dan de zuiver Gereformeerde Non-conformisten. Zij is Baptistisch. In 1653 wordt Bunyan gedoopt, of liever herdoopt. In 1657
wordt hij tot prediker gewijd. Het Baptisme van Bunyan beteekent,
dat hij breekt met de gangbare kerkopvatting, waarbij de nadruk
valt op de gemeenschap, ook die der geslachten, de geestelijke
continuteit, de verbondsgedachte, waarop de Gereformeerden
zoo stonden en die den kinder-doop insloot, op hoop van zegen.
Voor de Baptisten is deze opvatting te weinig persoonlijk, te algemeen.
Ieder moet door persoonlijk, welbewust den doop te ontvangen,
getuigenis geven van zijne geestelijke vernieuwing en gemeenschap
met God. Zoo ontstaat niet slechts eene Kerk, als gemeenschap
van alle gedoopten, maar eene Gemeente, als gemeenschap van
geloovigen. Overigens is het opmerkelijk, dat Bunyan, wat zijne
geheele geloofsopvatting betreft, vasthoudt aan het beginsel der
Reformatie, de rechtvaardiging door het geloof. Het is de vorm
van Baptisme, die later b.v. bij Spurgeon aanwijsbaar is.
Het leven van Bunyan is dat van een reizend prediker, die on
verpoosd predikt en schrijft. Een groot deel van zijn leven, twaalf
en een half jaar, heeft hij in de gevangenis doorgebracht (166072,
75)- Deze, niet al te strenge, afzondering is aan zijn innerlijk
leven en litteraire werkzaamheid ten goede gekomen. Hij was ook
1)
The Pilgrim's Progress by John Bunyan. Biographical introduction by Edmund
Venables. London 1932, p. XX.

66

JOHN BUNYAN

niet z onwereldsch, of hij bewoog zich gemakkelijk en gaarne

onder de menschen. Op het laatst van zijn leven was hij zelfs
kapelaan van den burgemeester van Londen. Bunyan was een man
uit n stuk, krachtig, heftig soms. Maar omdat hij zoo zeer de
nadruk legde op het eenig noodige was deze Non-conformist in den
grond der zaak zeer catholiek. Ik zou willen zijn, schrijft hij,
zooals ik hoop, dat ik ben, een Christen, maar wat betreft deze
gemaakte namen van Anabaptist, Independent, Presbyteriaan,
en dergelijke, besluit ik, dat zij niet komen van Jeruzalem, noch
van Antiochi, maar van de hel of van Babel." In zijn laatste preek
zegt hij: Dost thou see a soul that has the image of God in him?
Love him, love him. This man and I must go to heaven one day.
Love one another and do good for one another."1)
Even eenvoudig als het leven van Bunyan is zijn persoon. Hij
is geheel geconcentreerd op het eenig noodige. Daardoor wordt
alles gerelativeerd: het sociale, het politieke, het cultureele leven,
levensgebieden, die in het Engeland der zeventiende eeuw,
elk voor zich of alle te zamen, zoo groote beangstelling hebben
het bestaat voor hem niet, tenzij dan als iets wat moet worden
verzaakt. Men zou kunnen zeggen, dat zijn geheele leven is gestemd
op de eerste vraag van de Heidelbergsche catechismus: Welke
is uw eenige troost, beide in leven en in sterven ? en het antwoord:
dat ik niet mijns, maar mijns getrouwen Zaligmakers, Jezus
Christus, eigen ben." Dit beteekent ten eerste, dat het leven z
is, dat de mensch er in getroost moet worden; het laat dus alles
te wenschen over, en ten tweede, dat het zwaartepunt van het
leven en de troost er in, buiten de mensch en zijne vermogens valt,
in God en in zijn gunst. In zooverre is Bunyan ik voeg er bij: zooals
ieder Christen eene receptieve figuur, iemand die hoopt op
hetgeen hij zelf niet bezit en leeft van hetgeen hij ontvangt. Deze
receptiviteit teekent hem over de geheele linie, in zijn gewone leven,
in zijn geestelijk leven, ook in zijn leven als kunstenaar. Ik spreek
van receptiviteit, niet van passiviteit. Want de geestesgesteldheid
van Bunyan is die van eene, men zou kunnen zeggen positieve
receptiviteit. Hij geeft terug wat hij ontvangt. Hij leeft niet alleen
door God, maar ook voor God. Zijn godsdienst is godsdienstigzedelijk. Dogmatisch uitgedrukt, hij laat de rechtvaardiging in
de heiliging uitvloeien. Wat dit beteekent, zal ons nog blijken,
als wij zijn toekomstbeeld van nabij bezien.
)

Bunyan, 1. c. p. XXXVIII.

JOHN BUNYAN

67

De Pilgrims Progress is Bunyan's meesterwerk, niet het eenige

of het eerste. Het is de rijpe vrucht van zijn geestelijk leven. Reeds
in 1656 begon hij te schrijven: Some Gospel Truthsopenedaccording
totheScriptures". En in de volgende jaren, n voor n, Vindication
of Gospel Truths, A few sighs from Heil, The doctrine of the Law
and Grace unfolded." Deze titels zijn teekenend voor den schrijver.
Het gaat om het Evangelie, om de tegenstelling tusschen hemel
en hel, wet en genade. Z is het altijd bij Bunyan. Niet slechts
de paradox, waarvan beide leden gelijk op waar of onwaar kunnen
zijn, maar de anti-these, waartusschen gekozen moet worden,
en dat voor goed. Eerst in 1678 verscheen het eerste deel van de
Pelgrimsreis: The Pilgrims Progress from this world to that
which is to come, delivered under the Similitude of a Dream, wherein
is discovered the Manner of setting out, his dangerous Journey,
and safe Arrival at the desired Country.'' Het handschrift, dat ge
deeltelijk in de gevangenis is geschreven, heeft verscheidene jaren
ongedrukt gelegen, vr de schrijver tot de uitgave besloot; z
bang was hij, dat het als licht en onbeduidend werk zou worden
opgevat. Maar de ontvangst was z, dat reeds in hetzelfde jaar
eene tweede, uitgebreide uitgave verscheen. Daardoor aangemoedigd,
schreef Bunyan een vervolg, dat in 1684 werd uitgegeven: The
Pilgrims Progress from this world to that which is to come, the
second Part, delivered under the Similitude of a Dream wherein
is set forth the Manner of the setting out of Christian's Wife and
Children, their dangerous Journey, and save Arrival at the desired
Country."
Men ziet het een is een zuivere parallel van het ander. Het is
ongeveer dezelfde topographie; ook hetzelfde begin en het einde
der reis. De personen verschillen. De reis van Christen's vrouw en
kinderen is ook minder bewogen. Natuurlijk heeft het tweede deel
van een dergelijk boek, waarbij het vooral aankomt op de inventie
en de dispositie der stof, een slechte kans, na het eerste. Herhaling
beteekent in zulk een geval gewoonlijk verzwakking. Er is minder
spanning in de reis van Christiana dan in die van Christian. Toch
draagt het tweede deel tal van fijne, echt menschelijke, trekken
en vult het het eerste deel in vele opzichten aan. In zijne berijmde
inleiding van het tweede deel zegt Bunyan zelf, dat wat Christen
toegesloten liet, terwijl hij zijns weegs ging, door de lieve Christin
met haar sleutel geopend wordt. Bunyan's talent was waarlijk
met het eerste deel niet uitgeput.

68

JOHN BUNYAN

De levendigheid en de kracht van Bunyan 's werk moeten natuurlijk

in de eerste plaats worden verklaard uit het thema. Er is ten slotte
voor geen mensch iets belangrijker dan de vraag naar het van waar,
het wat en het waarheen van zijn leven. En het antwoord op deze
vraag, zooals het Evangelie dat geeft, doet een beroep op de aan
dacht van ieder ernstig mensch. Het ontroert hem; het zet hem
in vlam. En wat dit beteekent bij een man van z fijn gevoel en
z machtige verbeelding als Bunyan laat zich niet licht te hoog
schatten. Daarbij komt, dat Christian eigenlijk een pseudoniem
is van John Bunyan. Het is eene soort van autobiografie, die voor
ons ligt. Ook is de vorm van een eenvoud en fijnheid, die ook op
zich zelf, zuiver menschelijk en esthetisch, dit boek maken tot
een meesterwerk in de litteratuur, niet slechts van Engeland,
maar van de menschheid.
De schrijver heeft weinig meer bronnen dan den Bijbel, de natuur
en zijn eigen leven. In den Bijbel is hij doorkneed. De wijze, waarop
hij teksten aanhaalt en verhalen en beelden tot de zijne maakt,
bewijst dit overvloedig. Ook de natuur spreekt hem toe en hij
maakt van haar voortdurend gebruik om zijne gedachten uit te
drukken. Zij is zijn beeldenboek. Zijn taal is eenvoudig en kleurig
te gelijk. Hij kent het menschelijk leven, vooral het ziele-leven,
van nabij, uit eigen ervaring immers. De gevoelens, die worden uit
gedrukt, ock in den omgang der menschen, ademen eene geestelijke
fijnheid, die eene echte geestesbeschaving onderstelt. Het is ver
wonderlijk, hoe hoog, onder invloed van een diep godsdienstige
overtuiging, het leven, het zedelijke en het omgangs-leven onder
eenvoudige menschen op het land in het Engeland der zeventiende
eeuw stond. Trouwens, eene dergelijke verwondering kan ook
nu ten onzent hier en daar worden gewekt.
Men heeft zich de vraag gesteld, in hoeverre de Pilgrim's Progress
oorspronkelijk is.1) Zij ligt buiten ons bestek. Tal van oudere
parallelen zijn aangehaald. Maar gelijk is iets anders dan eigen.
Overeenstemming behoeft geen afhankelijkheid te zijn. De voor
stelling van het leven als een reis en van den mensch als een pelgrim,
is zoo oud als de menschheid zelve. Men vindt haar reeds in Genesis 3
in de verdrijving uit het paradijs, en de reis van de Isralieten uit
Egypte naar Kanaan is het klassieke voorbeeld geworden in de
*) Vgl. H. M. van Nes, John Bunyan, Nijkerk z. j. bl. 71 w. E. Troeltsch, a. a. O. S.
818, 902.

JOHN BUNYAN

69

Christelijke litteratuur der eeuwen. Zij heeft ongetwijfeld Bunyan

genspireerd. Egypte is de stad des verderfs, de eeuwige stad is
Kanaan, de Roode zee vindt men in den poel der moedeloosheid
terug, het gouden kalf in de kermis, de Jordaan in de doodsrivier.
Het karakter van het boek wordt door Bunyan zelf aangeduid
in The Author's Apology". Hij noemt het eene allegorie, maar
hij schreef het zonder eigenlijk te weten wat hij deed, zoodat het
kunstige, soms het kunstmatige, dat aan de allegorie pleegt eigen
te zijn, hier ontbreekt. Bunyan schreef in metaphoren. Maar deze
verblinden toch niet en zijn niet onzeker. Heeft God zelf niet, vraagt
hij, in zijne wetten gebruik gemaakt van typen, schaduwen en
metaphoren? De profeten deden hetzelfde. De H. Schrift is overal
z vol van deze dingen (donkere figuren, allegorien) en toch
ontspringen aan hetzelfde boek die luister en die lichtstralen, die
onze donkerste nachten in dagen veranderen."1) Zoo gaat het
voort ten bewijze, dat de allegorie haar recht en waarde heeft.
Hetzelfde geldt van den dialoog. Ik vond, dat mannen, zoo hoog
als boomen, dialoogs-gewijze schrijven: Laat dan de waarheid
vrij om haar aanvallen op u en mij te doen op de wijze, die Gode
behaagt. Het boek is in zulk een taal geschreven, dat het de geesten
van onverschillige menschen kan treffen. Het schijnt een nieuwig
heid, maar het bevat toch niets anders dan gezonde en goede
evangelietonen." Het wil van den lezer een reiziger maken. Wilt
gij," zoo wordt dezen ten slotte gevraagd, u zelve van melancholie
afleiden? Wilt gij opgeruimd zijn en toch ver van dwaasheid?
Wilt gij raadsels lezen en hunne uitlegging? Of anders verdrinken
in uwe beschouwing? Houdt gij van hartig voedsel? Of wilt gij
zien een man in de wolken en hem tot u hooren spreken? Wilt
gij zijn in een droom, en toch niet slapen ? Of wilt gij in n oogenblik lachen en weenen? Wilt gij u zelve verliezen zonder schade
te lijden? En u zelve terug vinden zonder toovermiddel? Wilt
gij u zelve lezen en lezen wat gij niet weet, en toch weten of gij
gezegend zijt of niet, door dezelfde regels te lezen? O, kom dan
hier en leg mijn boek en uw hoofd en hart bijeen." 2)
Dit boek heeft een ongewone vlucht genomen. Reeds in de
opdracht, dat aan het tweede deel voorafgaat, kan Bunyan schrijven,
dat zijn Pelgrims boek zee en land is doorgereisd en dat hij nooit
1)
2)

Bunyan, 1. c. p. 7 f.
Bunyan, 1. c. p. 9 .

JOHN BUNYAN

70

heeft gehoord, dat het was geminacht of buiten de deur geworpen

in eenig rijk, hetzij door rijken of armen." *) Het boek is, na twee
en een halve eeuw, ng populair. Het bewijst altijd weer de waarde
der aanschouwelijkheid en der beweeglijkheid, en wat het karakter
van het geestelijke leven is, als een leven, met een begin, een gang
en een einddoel, en vooral als een leven, waarbij alles te winnen
en te verliezen valt. Zie hier moving pictures", zooals de Ameri
kanen den bioscoop noemen, van eene zeer bijzondere soort. Terecht
spreekt Macauley van: the irresistible charm of a book, which
gratified the imagination of the reader with all the action and
scenery of a fairy tale, which exercised his ingenuity by setting
him to discover a multitude of curious analogies, which interested
his feelings for human beings frail like himself and strugling with
temptations from within and from without, which every moment
drew a smile from him by some stroke or quaint yet simple pleasantry
and never the less left on his mind a sentiment of reverence for
God and of sympathy for man." 2)
In het eerste deel concentreert zich de droom om ne figuur,
om Christen, den man, die, met een pak op den rug, alleen, de
stad des verderfs verlaat om den berg Zion te zoeken. Hij is bevreesd
voor den dood, omdat hij bevreesd is voor de eeuwigheid. De groote
tegenstelling is altijd die tusschen deze wereld en de toekomende,
tusschen zonde en genade, tusschen dood en leven, tusschen hel
en hemel. Het is alles eenvoudig, in grootsche lijnen, zooals in het
hooggebergte. De vertegenwoordiger van de rede of het z.g. gezond
verstand wordt geplaatst tegenover den man van wat meer is dan
rede, n.1. het geloof. Bij het eene hebben wij te doen met menschenwerk, bij het tweede met Gods werk. Dezelfde tegenstelling geldt
ten aanzien van de zedelijkheid zonder meer, wettelijkheid,
beschaving, en de bekeering, evenals tusschen wet en genade.
Elk van deze twee werelden heeft zijne vertegenwoordigers in
dit boek, die elkaar ontmoeten, met elkaar spreken, maar ten slotte
altijd als tegenstanders uit elkander gaan. Bunyan verwerpt de
rede niet geheel en de deugd volstrekt niet. Maar zoodra de rede
zelfstandig en zelfgenoegzaam wil zijn en over het geloof heerschen,
blijkt zij ongerijmd en bedorven te zijn. Wijs is dan eigen-wijs.
*)
2)

Bunyan, 1. c. p. 20.
Lord Macauley, Miscellaneous Writings II 22743.

JOHN BUNYAN

71

En de deugd, die aanspraken laat gelden, is verwerpelijk. Zij heeft

alleen waarde, en dan ook zeer hooge waarde, als zij de liefde is,
die uit het geloof voortvloeit. Anders geldt de tegenstelling: zedelijke
en evangelische, aardsche en hemelsche, ongewijde en gewijde
dingen.
Bunyan verstaat meesterlijk de kunst om deze schijnbaar af
getrokken tegenstellingen levendig en werkelijk te maken. Ik denk
aan de beschrijving van de groote kamer, die vol stof is, omdat
zij nooit is geveegd. Men begint te vegen en het stof begint z
overvloedig op te vliegen, dat Christen er bijna van stikt. Er wordt
water aangebracht en de kamer wordt besprenkeld en toen kon
zij met genoegen worden geveegd en schoongemaakt. Als Christen
vraagt, wat dit beteekent, is het antwoord: Deze kamer is het
hart van een mensch, dat nooit geheiligd was door de zoete genade
van het Evangelie. Het stof is de erfzonde en het innerlijke bederf,
dat den geheelen mensch heeft bezoedeld. Hij, die eerst begon te
vegen, is de wet; maar zij, die het water gebracht heeft en ge
sprenkeld, is het Evangelie. Nu, zooals gij zaagt, dat zoodra de
eerste begon te vegen, het stof z opvloog, dat de kamer door
hem niet kon worden gereinigd, maar dat gij er bijna door waart
gestikt; dit is om u te toonen, dat de wet, in plaats van het door
hare werking van zonde te reinigen, deze doet herleven, haar kracht
bijzet en vermeerdert in de ziel, zelfs als zij haar ontdekt en ver
biedt, maar dat zij geen kracht geeft om haar te overwinnen. En
toen gij het meisje de kamer met water zaagt besprenkelen, waarop
zij met genoegen gereinigd werd; dit is om u te toonen, dat, als het
Evangelie komt in de zoete en kostbare invloeden daarvan op het
hart, dan, zeg ik, evenals gij zaagt, dat het meisje het stof neerlegde
door de vloer met water te besprenkelen, z is de zonde overwonnen
en onderworpen, en de ziel rein gemaakt door het geloof erin en
bijgevolg geschikt voor den Koning der eere om erin te wonen." *)
Een ander voorbeeld. Christen wordt geleid naar eene plaats,
waar een vuur brandde tegen een muur aan, en iemand was,
die er voortdurend bij stond, veel water er op gietend om het te
dooven. En toch brandde het vuur al hooger en heeter. Toen zeide
Christen: Wat beteekent dat? De Uitlegger antwoordde: Het vuur
is het werk der genade, dat gewrocht is in het hart; hij, die er water
op werpt, om het uit te blusschen en uit te maken, is de duivel.
1)

Bunyan 1. c. p. 3738.

JOHN BUNYAN

72

Maar daarin, dat gij desniettegenstaande het vuur al hooger en

heeter ziet branden, zult gij ook zien de reden daarvan. Hij leidde
hem dus naar den achterkant van de muur, waar hij een man zag
met een vat olie in zijn hand, waarvan hij voortdurend, maar in
het geheim, wierp in het vuur. Toen zeide Christen: Wat beteekent
dat? De Uitlegger antwoordde: Dit is Christus, die voortdurend
met de olie van zijne genade het werk handhaaft, dat reeds begonnen
is in het hart; door middel waarvan, niettegenstaande hetgeen de
duivel kan doen, de zielen van zijn volk toch blijken in genade
te zijn. En dat gij zaagt, dat de man achter den muur stond, dat
is om u te leeren, dat het moeielijk is voor den beproefde om te zien
hoe dit werk van genade wordt gehandhaafd in de ziel."1)
De pelgrim beweegt zich in eene wonderlijke wereld, vol van
gevaren en donkerheid. Zijn leven is ne beweging.
Het is te begrijpen, dat Christen, tusschen deze tegenstellingen
door, een zwaren weg heeft. Ook als zijn last van hem afgevallen
is bij het aanschouwen van het kruis en hij door drie lichtende
gestalten is begroet met een: vrede zij u, terwijl de eerste tot hem
zegt: uwe zonden zijn vergeven, de tweede hem zijne lompen af
neemt en nieuwe kleederen aandoet en de derde hem een merk op
het voorhoofd drukt en een rol, met een zegel er op, ter hand stelt,
blijft hij in voortdurend gevaar, toe het laatste oogenblik toe, als
hij tusschen zich en de poort, die toegang geeft tot de eeuwige stad,
eene rivier ziet, maar er was geen brug over en de rivier was zeer
diep. Hij is in grooten angst, maar door de Hoop vergezeld, gaat
hij de rivier door, bereikt de overzijde en wordt verwelkomd met:
Kom in in de vreugde uws Heeren". Ook hier ontbreekt de tegen
stelling niet. Tegelijkertijd tracht Onwetendheid de heilige stad
binnen te gaan. Zij tracht gebruik te maken van een veer-man,
Valsche-hoop, om de rivier over te steken, maar, aan de poort
gekomen, kan zij haar bewijsstuk niet toonen en wordt uitgeworpen.
Zoo zag ik," zoo besluit het eerste deel dat er een weg
naar de hel was, zelfs van de poorten des hemels, even goed als van
de stad der verderfs. En ik ontwaakte, en zie, het was een droom." 2)
Het is mijne bedoeling niet geweest de Pilgrim's Progress na te
vertellen, maar alleen het karakter ervan en eenige sprekende
trekken te laten zien. Tot de laatste behoort nog de nadruk, dien
1)
2)

Bunyan 1. c. p. 4041.
Bunyan, 1. c. p. 186 ff.

JOHN BUNYAN

73

Bunyan legt op het nauwe verband tusschen het geloof en de ver

werkelijking daarvan in het leven. Hij verklaart, dat de ziel van den
godsdienst is het practische deel ervan. Dat gebeurt in verband met
een gesprek tusschen Talkative, Prater de namen bij Bunyan
zijn even doorzichtig als bij More, maar men weet bij hem beter
wat hij er eigenlijk mede bedoelt, want de ironie van More ver
dwijnt hier voor den ernst der directheid van Christian. Het gaat
om de kracht van den godsdienst, waarvan Prater geen besef heeft.
Een mensch kan tegen de zonde roepen uit berekening, maar
hij kan er geen afkeer van hebben, dan uit kracht van een goddelijken
tegenzin er tegen. Evenzoo is er kennis n kennis, kennis, die rust
enkel in de beschouwing der dingen, en kennis, die vergezeld wordt
door de genade van geloof en liefde, die een mensch er toe brengt
om Gods wil van harte te doen."1) In denzelfden zin loopt het
gesprek tusschen Faithful en den rechter, als de eerste op de kermis
der ijdelheid wordt verhoord en zal worden veroordeeld. Het gaat
om het geloof en Faithful maakt, tegenover Bijgeloof, onderscheid
tusschen tweeerlei geloof: In den dienst van God is een goddelijk
geloof noodig, maar er kan geen goddelijk geloof zijn zonder eene
goddelijke openbaring van den wil van God; daarom wat ooit in den
dienst van God is ingevoerd, dat niet aangenaam is aan de goddelijke
openbaring, kan slechts gedaan worden door een menschelijk
geloof; maar zulk een geloof zal niet baten voor het eeuwige leven.''2)
Noodig zijn: i. eene proefondervindelijke belijdenis van het geloof
in Christus, 2. een leven, dat beantwoordt aan die belijdenis, te
weten een leven van heiligheid: hart-heiligheid, gezins-heiligheid
(als iemand een gezin heeft) en omgangs-heiligheid in de wereld;
wat in het algemeen hem leert, om inwendig een afschuw te hebben
van de zonde en van zichzelf daarom in het geheim, om haar te
onderdrukken in zijn gezin en om heiligheid te bevorderen in de
wereld; niet alleen door spreken, zooals huichelaars en spraakzame
personen mogen doen, maar door eene practische onderwerping
in geloof en liefde aan de macht van het Woord." 3)
In een gesprek tusschen Christen en Onwetendheid, a brisk lad",
wordt dit toegelicht. De tweede heeft eene geloofsbelijdenis afgelegd,
die door den eerste wordt gewraakt. Zij denkt veel te goed over den
mensch en zijne werken. Daartegenover stelt Christen dan zijne
*)
2)
3)

Bunyan 1. c. p. 100 f.
Bunuan 1. c. p. 117.
Bunyan 1. c. p. 102.

JOHN BUNYAN

74

belijdenis, die begint met wat hij noemt het rechtvaardigend geloof,
dat de ziel (als zich bewust van haar verloren toestand door
de wet) er toe brengt om toevlucht te nemen tot de gerechtigheid
van Christus. Deze gerechtigheid, zeg ik, aanvaardt het ware
geloof, onder den zoom waarvan de ziel bedekt wordt en door welke
zij als vlekkeloos voor God wordt aangeboden en dus aangenomen
wordt en vrijgesproken van veroordeeling."1) Het gaat daarbij
om de ware gevolgen van het zaligmakende geloof in deze gerechtig
heid van Christus, welke is het hart te buigen en te overwinnen
voor God in Christus."
Op gevaar af van den schijn te wekken, alsof ik in plaats van
het toekomstbeeld van Bunyan eene schets geef van zijne geloofsleer,
heb ik deze bladzijden vertaald. Want het een is niet los van het
ander. De toekomst wordt bij Bunyan bepaald door het heden.
Het heil is niet los van den heils-weg, het doel niet van de voor
bereiding er toe. Daarom beschrijft Bunyan, reeds in den titel van
zijn boek, den Progress" van den pelgrim en zijn gevaarlijken
Journey". Het is een weg, een lange weg. Dit ziet Christen pas
laat in. In een gesprek met Hoop beschrijft de laatste de verschillende
tapes, waarlangs zij door God is geleid. Het zijn er zeker tien.
Eerst leeft zij in de wereld. Dan ziet zij het verkeerde hiervan in.
Zij verweert zich tegen God en poogt zich zelve te verbeteren.
Dit pogen is tevergeefs. Alleen de verzoening, door Jezus Christus,
geeft uitkomst. Ten aanzien daarvan wordt twijfel afgewisseld
met gebed. Langzamerhand worden de gebeden verhoord. Eindelijk
breekt het geloof door, waarbij blijkt, dat gelooven en komen
een en het zelfde zijn. En de gevolgen hiervan zijn als het ware
tastbaar. Zij (de openbaring van Christus in de ziel) deed mij
zien, dat de geheele wereld, niettegenstaande al hare gerechtigheid,
in een staat van veroordeeling is. Zij deed mij zien, dat God
de Vader, ofschoon Hij rechtvaardig is, volgens recht kan recht
vaardigen den zondaar, die tot Hem komt. Zij maakte mij grootelijks
beschaamd over de slechtheid van mijn vroeger leven en deed
mij versteld staan door het besef van mijne onwetendheid; want
nimmer kwam te voren eene gedachte in mijn hart, die mij z
de schoonheid van Jezus Christus toonde. Zij deed mij een heilig
leven liefhebben en verlangen om iets te doen ter eere en verheer
lijking van den naam van den Heere Jezus. Ja, ik dacht, dat, had
x)

Bunyan 1. c. p. 177.

JOHN BUNYAN

75

ik nu duizend gallons bloed in mijn lichaam, ik ze alle zou uitstorten

voor de zaak van den Heere Jezus."1) Het zou ons niet veel
moeite kosten in deze tapes te herkennen de drieledige onder
scheiding, die reeds eeuwen te voren door de mystiek werd gemaakt:
die van reiniging, verlichting en vereeniging. Deze weg is eene ont
dekking, die pas gedaan wordt door den geloovige, die hem van
achteren naar voren beziet. Ik had nooit gedacht," zegt Hoop
in het aangehaalde gesprek, dat God de bekeering van een zondaar
begint door hem bewust te maken van zonde," en in het vervolg
van het gesprek verklaart Hoop van haar kant, dat de Vader zijn
Zoon haar niet den eersten of tweeden of derden of vierden of
vijfden of zelfs niet den zesden keer openbaart. 2) Geduld, afwachting
zijn de eerste voorwaarden van het Christen-zijn. Zijn geheel leven
door blijft de toestand van den Christen er een van voorloopigheid.
Gelooven is iets anders dan zien. Het eerste blijft altijd indirect;
het tweede is direct en dit is de toestand niet van hier en nu, maar
van hier-namaals. Vandaar de tragiek van het leven van den Christen,
zooals deze zijn geheele leven teekent.
Aan het einde van het tweede deel, als Standvastig midden in de
rivier is, die deze wereld van de toekomende scheidt, zegt hij, op
een oogenblik, dat het water zeer rustig is: Ik heb te voren geleefd
van hooren-zeggen en geloof, maar nu ga ik daarheen, waar ik
zal leven door gezicht en zal zijn met Hem, in wiens gezelschap
ik mij zelve verheug." 3)
Ik heb hiermede reeds vooruitgegrepen op het tweede deel van
den Pilgrim's Progress. Ik mocht dit doen, omdat de beide deelen
geestelijk eene eenheid vertoonen en slechts op verschillende wijze
denzelfden levens-gang en hetzelfde levens-einde teekenen. In
het tweede deel is het niet de enkele, die zijne reis doet, maar is
het van meet aan een groep, samengesteld uit ouderen en jongeren.
Daardoor vult het het eerste deel zoo al niet theologisch en dog
matisch dan toch anthropologisch en psychologisch aan. Alles is
persoonlijk. Onder de vele figuren komt voor een zekere Father
Honest, vader Eerlijk. Hij wordt door iemand aangesproken, die
hem vraagt, of hij niet vader Eerlijkheid is. De oude man bloosde
en zeide: Niet Eerlijkheid in het abstracte, maar Eerlijk is mijn
*)
2)
s)

Bunyan, 1. c. p. 166173.
Bunyan, 1. c. p. 171.
Bunyan, 1. c. p. 370.

A a l d e r s , Toekomstbeelden.

JOHN BUNYAN

76

naam en ik hoop, dat mijn natuur zal overeenstemmen met dat

wat ik heet." *)
Deze eenvoud, deze directheid, zou men kunnen zeggen, keert
telkens in het boek terug. Ieder neemt zijn eigene plaats in, en dat
met eere, als hij slechts is wat hij is. Op echtheid en oprechtheid
valt de nadruk. Ervaring is van groot belang. Nothing teaches
like Experience", zegt Gajus, een van de leidende personen uit het
tweede boek. 2) Telkens treffen ons hier nieuwe nuancen van
geestelijk leven. De vrouw van Christen wordt vergezeld door een
jong meisje, Mercy, die zeer onbevangen is. Ik kan niet verhalen
van visioenen en droomen, zooals mijne vriendin Christiana,"
zegt zij. Waarom zij dan is medegegaan? Toen zij Christiana hoorde
vertellen van haar plan om de pelgrimsreis te ondernemen brandde
mijn hart binnen in mij". Dit wordt door Ondervrager aanvaard:
Uw begin is goed, want gij hebt aan de waarheid crediet gegeven.'' 3)
De waarde van de vrees, het ontzag voor God, wordt door de
geheele Pilgrim's Progress hoog aangeslagen. Bij alle vroomheid
wordt de afstand tusschen God en mensch zorgvuldig en eerbiedig
gehandhaafd. No fears, no grace" is de leus. Daarom behoort
deze Vreesachtige tot de goede figuren in het boek.
In hetzelfde boek komt een Mr. Fearing voor: Hij was een man,
die den wortel der zaak in zich had, maar hij was een van de moei
lijkste pelgrims die ik ooit in mijn leven ontmoet heb, zegt een
bevoegde van hem. Hij leeft zeer zwaar voor zich zelve. Toen men
van het huis Schoon den heuvel afdaalde naar het dal der Ver
nedering, liep hij omlaag, zoo wordt van hem verteld, z goed
als ik ooit iemand zag doen, want het kon hem niet schelen hoe
laag hij was, als hij maar ten slotte gelukkig mocht zijn. Ja, ik denk,
dat er een soort van sympathie was tusschen hem en dit dal. Want
ik zag hem nooit beter gedurende zijn geheelen pelgrimstocht
dan toen hij in het dal was." De vraag rijst, waarom zulk een
goed man, die z teer was ten opzichte van de zonde, die z
bang was om anderen schade te doen, dat hij dikwijls zich zelve
ontzegde wat wettig was, omdat hij geen aanstoot wilde geven,
het zoo moeilijk had. Er zijn twee soorten van redenen hiervoor,"
zegt Groothart. De eene is: de wijze God wil het zoo hebben.
Sommigen moeten op de fluit spelen, en sommigen moeten weenen.
!)
2)
3)

Bunyan, 1. c. p. 294.
Bunyan, 1. c. p. 312.
Bunyan, 1. c. p. 245246.

JOHN BUNYAN

77

Nu was Mr. Fearing iemand, die op deze bas speelde. Hij en zijne
vrienden speelden op de trombone, welks tonen treuriger zijn dan
de tonen van andere muziek. Ofschoon inderdaad sommigen
zeggen, dat de bas de grond is der muziek. En ik voor mij ik geef
niets om die belijdenis, welke niet begint in gedruktheid van geest.
De eerste snaar, die de musicus gewoonlijk aanraakt, is de bas,
als hij bedoelt alles in harmonie te brengen. God bespeelt ook eerst
deze snaar, als hij de ziel in harmonie brengt met Zich zelve. Alleen
hierin bestond de onvolmaaktheid van Mr Fearing, dat hij op geen
ander instrument kon spelen, behalve op het laatst van zijn leven."
Hij was een zeer ijverig man," zegt een van de toehoorders,
zooals men kan zien volgens wat gij van hem verteld hebt. Moeilijk
heden, leeuwen of kermis daar was hij in het geheel niet bang
voor. Alleen zonde, dood en hel dit was hem tot een schrik." *)
En toen het er op aan kwam om te sterven verbaasde hij ieder
door zijn moed.
Zoo trekt het geheele gezelschap voort van zonde tot genade;
anders zouden zij niet hier zijn." 2)
Als wij den geheelen Pilgrim's Progress overzien, blijkt ons in de
eerste plaats, hoe streng hier alles beperkt is tot n ding: de be
trekking van den mensch tot God en deze voor goed. De tegenstelling
tusschen deze wereld en de toekomende is z sterk, dat deze wereld
nauwelijks eenige waarde heeft. Zij is een doorgangs-plaats, waar
bijna alles tegenwerkt, zoodat het zaak is er zoo snel en zoo goed
mogelijk door heen te komen. Van daar weinig positieve waardeering
van de wereld en het leven hier en nu. Van daar ook, dat de enkele
op den voorgrond staat, als mensch-voor-God en dat de sociale,
cultureele en cosmische beteekenis van het leven, in den vorm
van samen-leven met anderen, als mensch-onder-de menschen,
en van dien van leven op deze aarde, in materieel, economisch,
cultureel verband, als mensch-in-de-wereld, krachtig wordt terug
gedrongen. Van den staat is in den Pilgrim's Progress geen sprake,
tenzij dan als een tegenstander en vervolger der pelgrims. Ook
de Kerk komt er nagenoeg niet in voor. Slechts eenmaal, op het
einde, wordt verteld, dat de kinderen van Christin nog in leven
zijn en dezen den bloei van de Kerk ter plaatse waar zij voor een
x)
2)

Bunyan, 1. c. p. 296302.
Bunyan, 1. c. p. 40.

JOHN BUNYAN

78

tijd waren, bevorderen. x) Dit is zeer algemeen gezegd. Van kerkelijke

ambten of godsdienstoefeningen, van sacramenten of van wat ook
de Kerk medebrengt, is nergens sprake. Het zijn alleen geloovigen,
op zich zeiven of tot een groep vereenigd, die in dit boek den strijd
om hun geestelijk bestaan voeren. Zij hebben elkander, maar de
Kerk, als hunne moeder, ontbreekt.
Z streng is de belangstelling beperkt tot het eenig noodige.
De Pilgrim's Progress draagt dus een uitsluitend religieus, nader
een soteriologisch karakter. Het gaat niet in het algemeen om den
godsdienst, maar bepaaldelijk om de verlossing. In dit opzicht
verschilt het boek hemelsbreed van de Utopia van More. Wat daarin
voorkomt is voor Bunyan volstrekt onbelangrijk, het allermeest wel
wat van den godsdienst der Utopirs wordt gemeld. Deze gaat van
den mensch uit. Hij is zeer redelijk. Hij doelt op geluk, hier en nu
en in het hiernamaals in denzelfden trant. Dit is een soort van gods
dienst, waarvan Bunyan niets weten wil. Wat hij voor godsdienst
houdt gaat geheel van God uit. Hij wil volstrekt niet redelijk zijn.
Hij rekent ook niet op geluk, hier en nu. En het geluk hiernamaals
is van een geheel andere orde dan welk aardsch geluk ook. Het
bestaat in de verheerlijking van God, waardoor de mensch boven
zich zelve wordt opgeheven.
Toch is het niet z, dat deze godsdienst iets zoude zijn wat
buiten de werkelijkheid van het leven stond. Daarvoor was Bunyan
te goed Gereformeerd en leefde hij immers in het besef, dat de
mensch, in zijn geheel en te allen tijde, God toebehoort. Daarvoor
was hij ook te goed Baptist, want toen hij zich in de Bedford rivier
liet doopen, d. i. onderdompelen bij zijn tweeden doop, beteekende
deze symboliek, dat hij in zijn geheel het oude leven afstierf en
tot een nieuw leven opstond. Hierbij paste zijne opvatting van
het geloof als iets dynamisch, dat het geheele leven in beweging
brengt. Trouwens, de geheele opvatting van God droeg bij dezen
man een dynamisch karakter. Het oordeel, dat God over den mensch
uitspreekt, als Hij dezen voor rechtvaardig verklaart, is n met de
daad van God, waardoor deze mensch rechtvaardig wordt. Van
daar de nauwe verbinding van geloof en liefde, van godsdienst
en zedelijkheid en het verzet tegen eiken vorm van godsdienst,
die slechts in woorden en beschouwingen bestaat. Vandaar ook de
nauwe samenhang, bij allen afstand, tusschen het leven hier en
')

Bunyan, 1. c. p. 371.

JOHN BUNYAN

79

hiernamaals, in dien zin, dat het een op het ander is gericht en dus
f op eene eeuwige zaligheid f op eene eeuwige rampzaligheid
uitloopt. En dit niet in den zin van een noodlot, maar van eene
bestemming, waarin God en mensch beiden betrokken zijn. Men
denke slechts aan de holiness", waarop wordt aangedrongen
en deze in hare drieledige onderscheiding van heart-, family-,
conversation-holiness", die ons ontmoette. Hiermede wordt op
het geheele leven beslag gelegd.
Intusschen blijft de moeilijkheid, in hoeverre dit leven, ook
z opgevat, met lust en kracht kan worden aanvaard. Het is de
moeilijkheid, die trouwens inhaerent is aan elke levensvisie, die
het tegenwoordige leven ziet op den achtergrond van het toekomende.
Men denke, om in de geestelijke nabijheid van Bunyan te blijven,
aan de wijze, waarop Calvijn het leven in deze wereld beoordeelt.
In zijne ethiek zooals hij deze in de Institutie ontwikkelt*) wordt
het Christelijke leven volgens de H. Schrift samengevat in de zelf
verloochening. Verder wordt gehandeld over het dragen van het
kruis als een gedeelte daarvan, en over de overdenking van het
toekomende leven. Ten slotte geeft hij aanwijzingen ten aanzien
van de vraag, hoe het tegenwoordige leven en zijne hulpmiddelen
gebruikt moeten worden. Men merke op: gebruikt, niet genoten,
als middel dus in dienst van een hooger doel.
In dit licht moet ook de levensopvatting van Bunyan worden
gezien. Het is duidelijk, dat zijne visie eschatologisch is in den
strengen zin des woords. Zij is z onwereldsch, dat zij geen
Chiliasme toelaat, geen duizendjarig rijk, geen hemel op aarde,
zij het al slechts voor een tijd op de wijze van velen zijner tijdgenooten en tot zekere hoogte geestverwanten. Men denke aan het
leger van Cromwell en de groepen van Anabaptistischen huize in
Engeland. Tusschen deze wereld, die aan de doodsrivier eindigt
en de wereld, die als de hemelsche stad of het nieuwe Jeruzalem
wordt aangeduid, ligt niets in. Bunyan ziet in zijn droom, dat deze
twee mannen, (d. i. Christen en Hoopvol) de poort binnen gingen;
,,en zie, toen zij binnentraden, werden zij verheerlijkt, en zij hadden
eene kleeding aan, die glansde als goud. Daar waren er ook, die
hen ontmoetten met harpen en kronen en zij gaven die hun; de
harp, om daarmede lofprijzing te brengen, de kroon als teeken van
eer. En ik hoorde in mijn droom, dat alle klokken in de stad weer
*)

Calvinus, Institutio rel. Chr. L. III[ C. 6 10.

8o

JOHN BUNYAN

luidden van vreugde en dat tot hen gezegd werd: Ga in in de

vreugde uws Heeren. Ik hoorde ook de mannen zeiven, dat zij
zongen met luider stem, zeggende: zegen, eer, heerlijkheid en
macht zij Hem, die zit op den troon en het Lam, tot in eeuwigheid.
Nu keek ik, juist toen de poorten geopend werden om de mannen
binnen te laten naar binnen, hen na, en zie, de stad scheen als de
zon, de straten waren ook geplaveid met goud en daar wandelden
vele menschen, met kronen op hunne hoofden, palmtakken in hunne
handen en gouden harpen om daarmede lof te zingen. Daar waren
er ook onder hen, die vleugels hadden, en zij antwoordden elkander
zonder oponthoud, zeggende: Heilig, heilig, heilig is de Heere.
En daarna sloten zij de deuren. Toen ik dat gezien had, wenschte
ik mij onder hen.'' x)
De lezer, die met den Bijbel bekend is, bemerkt, dat het louter
bijbelsche motieven zijn, ontleend aan de Openbaring van Johannes,
waarmede de hemel wordt geteekend. Dit wil zeggen, dat het eene
zuiver geestelijke visie op den hemel is, die hier wordt uitgebeeld,
zonder de zinnelijke, of zelfs maar aardsche bijvoegingen, die in de
oude Apocalyptiek zoo dikwijls voorkomen evenals bij de chiliastische verwachtingen van voor en na. Wij zijn hier dus in eene zeer
zuivere sfeer, die beide kanten van de doodsrivier verbindt. Evenals
aan deze zijde de echte pelgrims, in onderscheiding van de vele
medeloopers en toeschouwers, gedreven worden door den louter
godsdienstigen drang om van hunne zonden verlost te worden
en vrij, als kinderen, voor God te staan, zoo is aan gene zijde niets
anders te zien en te hooren dan de vervulling van dien drang.
In dit opzicht neemt de Pilgrim's Progress eene zeer bijzondere
plaats in, niet alleen tegenover de Utopie van Thomas More, maar
ook tegenover het Chiliasme van Bunyan's tijdgenooten. Wij hebben
hier dus te doen met een toekomstbeeld van zeer zuiver geestelijk
gehalte.
Ook hier treft ons dus, en wel in haar opperste uiting, de eenvoud,
die het karakter is van Bunyan's geheele werk. De ingewikkelde
toestanden van ziel en leven, waarmede de psychologie en psycho
analyse van onzen tijd zoo veel en zoo gaarne te doen hebben,
vinden wij in de Christenreis niet terug. De menschelijke natuur
en het menschelijke leven zijn er eenvoudig. Zelfs wanneer zij
zich anders voordoen dan zij zijn, worden zij betrekkelijk gemakkelijk
*)

Bunyan, 1. c. p. 194.

JOHN BUNYAN

8l

ontdekt. Is het omdat bij Bunyan de groote tegenstellingen z

overwegen: oprecht-onoprecht, voor God-of voor zich zelve, pratendoen, en dergelijke? In de namen die aan verschillende figuren
worden gegeven en die zoo meesterlijk zijn gekozen naam-geving
is een goddelijke gave; men denke slechts aan Adam in het paradijs,
tot wien al het gedierte des velds en het gevogelte des hemels
door God gebracht wer.d, om te zien hoe hij ze noemen zou." x)
Prater, Bijbedoelingen, Tweetongen, om slechts enkele te noemen,
komt de scherpe blik, dien Bunyan op de menschen had, weergaloos
goed uit. Hij doet niet eene photographische opname, maar hij
schildert een portret, naar het leven.
Daarom kan de waarde van dit toekomstbeeld zoo groot zijn,
ook in zijne soberheid en eenzijdigheid. Het teekent niet slechts
Bunyan en zijn kring van zeventiende eeuwsche Baptisten in
Engeland. Het teekent een goed deel van de Protestantsche Christen
heid van zijne eeuw en van vele eeuwen, dat type van Christendom,
dat sterk den nadruk legt op het religieuze gehalte, onderscheiden
van en zelfs in tegenstelling met de algemeen-menschelijke en
deze wereld betreffende bestanddeelen van het leven; dat, in nauw
verband hiermede, het tegenwoordige leven ziet in scherpe tegen
stelling met het toekomstige en met dit laatste z zeer ernst maakt,
dat het leven een reis, bijna een vlucht, wordt uit de wereld van
nu naar de wereld, die komt. In Engeland was deze houding teekenend
voor het Puritanisme en zijn verschillende uitloopers, later voor
het Methodisme; in Duitschland voor het Pietisme; in ons land
voor die richting, welke, met Voetius en zijn geestverwanten, op
de preciesheid van het leven aandrong. Een en ander wordt toegelicht
door de groote instemming, die Bunyan's werk in deze kringen
heeft gevonden. Ik zou deze lijnen kunnen doortrekken, naar
achteren en naar voren, ik bedoel naar den tijd vr en na Bunyan.
Maar het is mij te doen geweest om juist uit de zeventiende eeuw
een toekomstbeeld te kiezen, dat een bepaald type van toekomst
verwachting uitdrukte, godsdienstig, Christelijk, Reformatorisch
in eene bepaalde wending, waarin weinig zin is voor het aardsche
leven in zijne sociale, cultureele of politieke gestalten, maar des
te meer voor het bovenaardsche leven en zijne toekomstige heerlijk
heid en voor den weg, van zelfverloochening en kruisdragen, die
*) Gen. 2 : 1920.

82

JOHN BUNYAN

daartoe leidt. Zulk een beeld eischt, dat de nadruk valt op den
enkele, niet op de gemeenschap; op God, niet op den mensch;
op de toekomst, niet op het heden. Toch is in het beeld van Bunyan
niet de beschrijving van den hemel, maar van den weg tot den
hemel de hoofdzaak. Dit bewijst, hoe zeer het hem ernst is, hoe
het hem niet op de beschouwing, maar op de werkelijkheid aankomt.
Zijn toekomstbeeld is geen Utopia, geen nergens-land. Als voor
Bunyan eenig land ergens is en werkelijkheid heeft, n.1. bij God,
dan is het het land, waarheen zijn pelgrim de reis doet.
Het is dan ook geen wonder, dat de eschatologie van Bunyan
zoo velen meer heeft aangegrepen dan de Utopie van More heeft
kunnen bekoren. Lang heeft zijn boek bijna uitsluitend de aandacht
getrokken van de eenvoudigen in den lande. Eerst veel later is
het erkend als een stuk wereld-litteratuur. Eindelijk daalden
critici er toe af te onderzoeken, waar het geheim lag van zulk eene
uitgebreide en duurzame populariteit. Zij werden gedwongen te
erkennen, dat de onwetenschappelijke menigte juister geoordeeld
had dan de geleerden en dat het verachte boekje waarlijk een
meesterstuk was. Bunyan is inderdaad even beslist de eerste der
allegoristen als Demosthenes de eerste is der redenaars of Shakespeare
de eerste der dramatisten. Andere allegoristen hebben dezelfde
vindingrijkheid getoond, maar geen ander allegorist is ooit bij
machte geweest het hart te raken en abstracties te maken tot voor
werpen van vrees, medelijden en liefde," schreef Macaulay reeds
lang geleden,1) en wat hij schreef is nog niet verouderd.
Maar het voornaamste is hiermede niet gezegd.
x)
Lord Macaulay, The History of England from the Accession of James the Second
Vol. II 1868 p. 33.

HOOFDSTUK IV - BERNARD MANDEVILLE

Weinig langer dan eene kwart eeuw na de uitgave van het eerste
eerste deel van den Pilgrim's Progress verscheen in hetzelfde Engeland
Mandeville's The grumbling Hive or Knaves turned honest, dat
later is uitgegroeid tot zijne befaamde Bijenfabel. De afstand van
tijd is dus gering. Maar de geestelijke afstand is des te grooter.
Mandeville leeft op een geheel ander peil dan Bunyan. Terwijl
de laatste geheel gericht is naar het aan gene zijde en niets anders
dan een pelgrim wil zijn, is Mandeville er op bedacht het leven aan
deze zijde zoo goed en behaaglijk mogelijk in te richten, waarbij
het aan gene zijde slechts dient om de tegenstelling te markeeren.
Om het in kunstwoorden uit te drukken, Bunyan is supranaturalistisch, Mandeville is naturalistisch. Voor den eerste is de
religie een en al, voor den laatste is zij, althans practisch, niets
met al. Is de eerste optimistisch in hope en pessimistisch voor
het heden, bij den laatste is juist het omgekeerde het geval.
Als wij Bunyan lezen, komen wij ook in aanraking met menschen,
die innerlijk verwantschap met de houding van Mandeville toonen
en deze veel meer uitgesproken dan bij den schrijver van de Bijen
fabel. Christen ontmoet iemand, wiens naam Athest is en die hem
vraagt, waar hij heen gaat. Als Christen antwoordt: Naar den berg
Zion, barst Athest in luid gelach uit. Waarom hij zoo lacht? Ik
lach, omdat ik zie, hoe onwetende menschen gij zijt om zoo'n
vervelende reis te ondernemen, en toch waarschijnlijk voor uwe
inspanning niet anders zult hebben dan uwe reis. Denkt gij dan,
dat wij niet zullen worden ontvangen ? Ontvangen ? Er bestaat zoo 'n
plaats niet als waarvan gij droomt, nergens in de wereld." Athest
heeft gezocht, maar niet gevonden en is besloten terug te keeren
en zich te verfrisschen met de dingen, die hij destijds heeft weg
geworpen op hoop van wat hij nu inziet, dat niets is." *)
Deze bewust wereldsche levensopvatting bestond in de dagen
van Bunyan overal en zij had vele aanhangers. Het athesme was
destijds veel meer verbreid dan men gewoonlijk aanneemt. Voor
*)

Bunyan, 1. c. p. 163.

84

BERNARD MANDEVILLE

deze opvatting ligt de toekomst, die haar belang inboezemt, in deze

wereld. In het beste geval wordt die aan gene zijde enkel pro memorie
uitgetrokken, om den vrede te bewaren, of voor geval van nood.
Dit is b.v. bij Mandeville het geval. Zou men het echter wagen
aan deze eeuwige toekomst invloed toe te staan op het leven in
deze wereld, dan zou dit geheel in verwarring raken en zelfs te
gronde gaan. In zooverre is het toekomstbeeld, dat Mandeville
ontwerpt als gevolg van dien invloed, een beeld van wat wij zouden
kunnen noemen averechtschen aard, zooals ons nader zal blijken.
Er is geen sprake van een Utopia in deze wereld, evenmin als van
een Berg Zion in de eeuwigheid. Het wordt alles n mislukking,
een algemeene achteruitgang, zoo niet ondergang.
Mandeville leefde goeddeels in Engeland, maar hij was een man
van Fransche afkomst en van Franschen geest. Hij is een kind
van de Renaissance, zooals deze bepaaldelijk in Frankrijk, door
de Fransche moralisten, werd opgevat. Zijn geestelijke vader is
Montaigne, dien hij wel niet direct aanhaalt in zijne geschriften,
maar in wiens geest zij waren gedrenkt, door wie hij zich vormen
en bezielen liet. Bepaaldelijk Pierre Bayle, op wien hij zich telkens
beroept, ook zonder hem te noemen en letterlijk te citeeren, is zijn
man. l) Dit beteekent, dat hij dualist is. Het boven-natuurlijke
en het natuurlijke, het geestelijke en het wereldlijke zijn twee,
en onafhankleijk van elkander. Het is het nominalisme van Occam,
dat hierin doorwerkt en dat bij gelegenheid leidt tot eene wereld
beschouwing en levens-opvatting, die telkens voor twee mogelijk
heden plaats biedt. Zoo is Montaigne in zijne moraal volstrekt
wereldsch. Eigenbelang is het, waardoor de menschen worden
geleid. Trots, ijdelheid, zucht naar genot bepalen het leven en
hiernaar moet men zich regelen, als men zonder veel moeite door
het leven wil komen. Tegelijk echter laat Montaigne het boven
natuurlijke op zijne plaats en ontwikkelt hij eene opvatting van
het geloof, waarbij de mensch geheel wordt uitgewischt en uitsluitend
door Gods genade wordt beheerscht. Het is soms bij Luther af.
Maar deze laatste opvatting is geheel los van de eerste. Zij speelt
in de werkelijkheid geen enkele rol. De moraal van den gerijpten
Montaigne is die van de oude Epicureen, voorzichtig, gematigd,
vr alles op evenwicht en duurzaamheid bedacht. Hiermede gaat
1) Zie over Montaigne, Bayle en Mandeville W. J. Aalders, Het vraagstuk: natuurlijkbovennatuurlijk door moralisten bezien. Mededeeling der Koninkl. Ned. Akademie van
wetenschappen. Afd. Letterkunde. N. Reeks. Deel 2 No. 4. Amsterdam 1939-j,Ad,

BERNARD MANDEVILLE

85

gepaard eene soort van scepsis, niet die van den getrokken degen,
maar van het fluweelen foudraal. Het is wat Montaigne noemt
het Pyrrhonisme, de twijfel, maar niet gesloten, afwerend, doch
open, ontvankelijk. Zij verzekert niet: Je ne sais rien, maar zij
vraagt altijd weer: Que sais je?
Wij kunnen ons den invloed van Montaigne nauwelijks groot
genoeg voorstellen, evenzeer zijn wijsgeerig Pyrrhonisme als zijn
practisch Epicuresme en daarbij de eerbiedige reserve ten aanzien
van de Kerk en hare leer. De geestelijke strooming der Fransche
moralisten met een zeer groot voorbehoud ten opzichte van
Pascal en zijne geestverwanten wordt door hem gevoed. Ik
noem slechts La Rochefoucauld en Bayle. De laatste was van
Protestantschen huize, maar dit maakte eigenlijk geen verschil.
Hij kan gerust de meest radicale leerstellingen aanhangen, die
van de voorbeschikking, de erfzonde, de onmacht van den mensch
dit laat zich immers gereedelijk verbinden met de geesteshouding,
die uitgaat van de natuur van den mensch als zelfzuchtig en die,
gegeven deze werkelijkheid, hierop dan, althans voor nu en hier,
hare philosophie en moraal bouwt.
Mandeville heeft, in zijn tweede vaderland, ook den invloed der
Engelsche empiristen, zooals Hobbes en Locke, ondergaan, maar
dit beteekent niet anders dan dat de houding, die hij, geleid door
de Fransche strooming, had aangenomen, werd versterkt. Hij is
immers empirist in dien zin, dat hij de menschen en de dingen
neemt zooals zij zijn, natuurlijkerwijze, zij het al dat hij, onder
hoogere belichting nu en dan ze on- of beneden-natuurlijk noemt
en meent, dat men ervan maken moet, wat er van te maken is.
Daarom verzet hij zich tegen het idealisme van zijn tijd, tegen
wat men in Duitschland de Aufklarung" noemde en wat ook in
Engeland zooveel aanhang vond, vooral in den vorm van het Desme.
Het is bepaaldelijk Shaftesbury, tegen wien hij zich richt. Diens
rationalisme en optimisme staan hem tegen. De werkelijkheid
is onredelijk, de mensch is slecht. Redeneer en handel niet alsof
het anders ware. Deze toon keert telkens terug. Pride and vanity
have built more hospitals than all the virtues together," ziedaar,
voor de hand weg, eene teekenende uitspraak van dezen opmerker.
De Aufklarung" had hare toekomstverwachtingen en deze
waren zonnig. Leibniz gelooft aan een duizendjarig rijk van geeste
lijken aard, een rijk van humaniteit en vrijheid, en wel typisch
rationalistisch niet door het forsche ingrijpen van een held, door

86

BERNARD MANDEVILLE

eene of andere uit het aan gene zijde invallende catastrophe en

door vernietiging der verworden wereld, maar als het einde van
een langen, en langzaam-geleidelijken immanenten opgang, waar
van Doren eenige voorbeelden geeft. x) Hiervan gelooft Mandeville
niets. Als hij een Utopia ontwerpt, is dit iets, waarvan men
terugschrikt.
Mandeville (16701733) behoorde tot eene familie van Fransche
Rfugis, die zich in Nederland had gevestigd. Daar is hij geboren
en opgevoed. Hij heeft er in de medicijnen gestudeerd en zich later
in Engeland als geneesheer gevestigd. Hij was dus, en dit is van
belang, als geneeskundige bekend met den mensch, bepaaldelijk
met den zieken mensch en zijne organen. Hij had zich door zijne
studie vertrouwd gemaakt met de verschijnselen en de wetten der
natuur. Ook de psychologie had zijne belangstelling. Hij kon haar
naar het leven bestudeeren in de samenleving van Londen, reeds
toen eene wereldstad, en zijne bekendheid met de Fransche mora
listen en Engelsche empiristen, als Hobbes en Locke, gaf voet
aan zijne eigene waarnemingen. Hij toont daarenboven kennis
van het naturalisme van Gassendi, die de natuurwetenschap in
materialistische richting ontwikkelde en alle levensverschijnselen
mechanistisch trachtte te verklaren. Ook de sociologie wordt door
Mandeville beoefend. Hij wijst punten aan, die later zullen worden
doorgetrokken door Adam Smith en de z.g. Manchester-school.
Over den persoon van Mandeville is veel te doen geweest. Hij
bleef niet buiten verdenking. Maar in de eerste plaats was men
in dien tijd geneigd zonder meer bepaalde theoretische stellingen
met wat als consequentie daarvan in de practijk zou kunnen worden
afgeleid te vereenzelvigen en b.v. een athest voor een onzedelijk
mensch te houden. Daarenboven, het leven van Mandeville is voor
ons, in het verband van ons onderwerp, van weinig belang. Wij
hebben te doen met zijne gedachten, en deze bepaaldelijk in zooverre
zij utopistische of eschatologische vormen hebben aangenomen; als
toekomstbeeld dus.
In elk geval is hij een man, die teekenend is voor velen van zijn
tijd. Een zeker cosmo-politisme, dat hem in staat stelt veel te ver
gelijken en er dus zijne betrekkelijke waarde toe te kennen. Eene
algemeene ontwikkeling, die niet beteekent geleerdheid, maar
*)

A. Doren, a. a. O. S. 194.

BERNARD MANDEVILLE

87

kennis van veel en velerlei, van boeken en vooral van menschen.

Een dilettant zou men Mandeville niet mogen noemen; daarvoor
heeft hij wat hij schrijft te veel overwogen. Een vakgeleerde is hij
ook niet. Wel een man van de wereld, die goed schrijft, omdat
hij goed en misschien nog beter spreekt, bepaaldelijk in den vorm
van een gesprek. Ernstig is hij niet, hoezeer hij dikwijls ernst maakt
met zijn onderwerp. De grondtoon is zekere scepsis, zoowel theo
retisch als practisch, en in verband daarmede vertoont hij eene
levenshouding, die de dingen en de menschen neemt zooals ze zijn
en ze, tegenover allerlei schijn en vertoon, gaarne scherp teekent,
tot in de caricatuur toe. Troeltsch stelt hem z voor, dat hij in
dem Sinne eines mephistophelischen Realismus und einer libertinistischen Lebensanschauung die herrschende Moral als konventionelle
Lge kritisierte, in der nur der Egoismus seinen Trieben ein beschnigendes Mantelchen umhangt, und den angeblichen Zusammenhang von Moral und Religion als eine Selbsttauschung, die von der
Wirklichkeit berall widerlegt wird."1)
Wij zullen hiervan nog meer hooren. Het zij voorloopig genoeg,
een indruk te ontvangen van dezen echt achttiende eeuwschen,
geraffineerden geest, een uitlooper van de door Montaigne van
de Renaissance afgeleide strooming, een moralisme zonder moraal.
Mandeville heeft veel geschreven. Hij is een essayist, die in korte
stukken, van verschillenden vorm, gedichten, opmerkingen, dialogen
vooral, zijne gedachten uitdrukt in een lossen, dikwijls fraaien,
in elk geval verzorgden, stijl.
Als wij vragen naar zijn toekomstbeeld, hebben wij bepaaldelijk
te doen met een soort van gedicht, dat oorspronkelijk in 1705
anoniem verschenen is onder den titel. The grumbling Hive or
Knaves turned honest". Het motief is hier duidelijk; ook de beel
dende vorm, waarin het wordt behandeld. Het was zeer kort, nog
geen vierhonderd regels lang en het werd spoedig, zonder verlof,
nagedrukt en voor een halven stuiver op straat verkocht. In 1714
werkte Mandeville het uit in de vorm van The Fable of the Bees
or Private Vices Publick Benefits". Hieraan werd toegevoegd
een soort van commentaar An Enquiry into the Origin of moral
Virtue" en een twintigtal Remarks". In 1725 werden de Remarks"
x)
E. Troeltsch, Ges. Schriften 4r B. Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie 2 H. Tbingen, 1925 S. 462.

88

BERNARD MANDEVILLE

uitgebreid en een Essay on Charity schools" toegevoegd. In 1729

volgde een tweede deel, bevattende eene Preface" en vijf
Dialogues", terwijl in 1733 het eerste en het tweede deel te zamen
worden uitgegeven.
Het werk is dus gegroeid. Dit bewijst, dat het de aandacht trok,
die den auteur drong tot verweer en toelichting. Het kwam zelfs
tot een proces. Het was geen geschrift voor het groote publiek.
Daarvoor is Mandeville, hoe grof hij soms moge zijn, te verfijnd,
te veel intellectueel. Zelf zegt hij: Ik schrijf niet voor velen en
zoek ook geen welmeenenden, maar onder de weinigen, die abstract
kunnen denken en hun geest verheven hebben boven het vulgaire."1)
Dit werk van Mandeville heeft grooten invloed gehad. In de voor
treffelijke uitgave van Kaye kan men lezen van wat allerlei vooren tegen-standers, binnens- en buitens-lands, er over hebben gezegd
en hoe het in vele vertalingen zijn weg door Europa heeft gevonden.
Het zij ons genoeg de Bijenfabel zelve, met de uitbreiding, die
Mandeville zelf er aan gegeven heeft, vr ons te leggen en er uit
af te lezen wat hij met dit zonderlinge toekomstbeeld bedoeld heeft
en welk karakter het draagt.
Evenals de samenleving der mieren heeft ook die der bijen dikwijls
dienst gedaan om aan de menschen een spiegel voor te houden.
Men denke slechts aan de: Biencorf van Marnix van Sint-Aldegonde.
Mandeville schetst een The grumbling Hive", de morrende bijen
zwerm, eene maatschappij, die geheel leeft als menschen in het
klein. De bijen hebben een uitstekend bestuur; geen slavernij of
tyrannie; ook geen wilde democratie, maar koningen, wier macht
door wetten beperkt is. De zwerm leefde in macht en weelde. Kunst
en wetenschap bloeiden. Ieder had zijn werk. Sommigen deden
groote zaken, anderen waren veroordeeld tot sikkel en spade en al
dat zware werk; weer anderen lieten anderen voor zich werken:
oplichters, parasieten, koppelaars, spelers, zakkenrollers, valsche
munters, kwakzalvers, waarzeggers en dergelijken." Men noemde
hen schurken maar laat den naam daar; de ernstige werkers
waren net zoo; elk bedrijf en elke plaats wist van leugen; er was
geen beroep zonder bedrog." 2) En dan wordt een tip opgelicht
van de uitoefening der verschillende beroepen. De advocaten doen
x)
The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits by Bernard Mandeville.
With a commentary critical, historical and explanatory by F. B. Kaye, Oxford, 1924 Vol. I
p. 231.
2)
Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 19.

BERNARD MANDEVILLE

89

alles om geld te verdienen, ten spijt van de wetten. De dokters

doen gewichtig, zonder zich ernstig met hunne kunst in te laten,
om de menschen in te nemen en geld te verdienen. De priesters zijn,
enkele geleerde en welsprekende uitgezonderd, dweepziek en on
wetend. Ze zijn berucht om hun luiheid, wellust, hebzucht en
trots. De soldaten werden geeerd, als zij den strijd overleven. Vele
generaals laten zich omkoopen. De verminkten moeten van een
halve soldij leven en wie thuis bleven kregen het dubbele. De
koningen worden gediend door ministers, die hen bedriegen.
Overal is onrechtvaardigheid en dat in naam van het recht.
Wonderlijk, zoo was elk deel vol van misdaad, en toch het
geheel een paradijs. De deugd, die van de politiek duizend listige
streken geleerd had, was, door haar gelukkigen invloed, bevriend
geworden met de ondeugd en sedert deed zelfs de slechtste van de
menigte nog iets voor het gemeenschappelijke welzijn."1) De
wortel van alle kwaad, gierigheid, die vervloekte en slechte, giftige
ondeugd, was de slaaf van verkwisting, die nobele zonde, terwijl
weelde een millioen armen aan werk hielp, en de hatelijke trots
nog een millioen meer. Afgunst en ijdelheid waren dienaars der
industrie. Hun geliefkoosde dwaasheid en de wispelturigheid in
spijs, huisraad en kleeding, die vreemde, belachelijke misdaad,
was gemaakt tot het wiel, dat den handel deed draaien. Hunne
wetten en kleeren waren gelijkelijk het voorwerp van veranderlijk
heid, want wat goed gedaan was voor een tijd werd in een half
jaar een misdaad. Toch, terwijl zij gebreken vonden en verbeterden,
herstelden zij door hunne onstandvastigheid fouten, die geen voor
zichtigheid kon voorzien. Zoo kweekt de misdaad vindingrijkheid,
die, verbonden met tijd en ijver, de gemakken van het leven, zijne
echte vermaken, genoegens en gerieflijkheden, tot zulk eene hoogte
opvoerde, dat zelfs de armen een beter leven hadden dan vroeger
de rijken en niets er meer bij kon." 2)
Maar hoe ijdel is sterfelijk geluk. De bijen worden ontevreden,
vergetende, dat de volmaaktheid hier beneden meer is dan de
goden kunnen schenken. Zij gaan afgeven op alles en allen en
kunnen in anderen niets verdragen, hoezeer zij zich bewust zijn
van zich zeiven. Weg met de bedriegers," is de leus. En men
roept: goede goden, hadden wij maar rechtschapenheid." Jupiter,
x)
2)

Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 24.

Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 25.

90

BERNARD MANDEVILLE

door verontwaardiging bewogen, zweert in toorn, dat hij den huilen

den zwerm van bedrog zou verlossen, en hij deed het ook. Op het
zelfde oogenblik verdwijnt het bedrog en vervult rechtschapenheid
al hunne harten. Maar nu komt de verandering. Binnen een half
uur is in het geheele land de prijs van het vleesch een stuiver per
pond gevallen. Het masker der huichelarij werd afgeworpen, van
den grooten staatsman tot den boerenkinkel toe. Van dien dag af
was het stil aan de balie. Justitia heeft niets meer te doen. De
geneeskunde bleef, maar beperkte zich tot de kundige bijen, die de
patienten trachtten werkelijk te helpen. De geestelijkheid deed
zelf haar plicht, in plaats van die aan de werkbijen op te leggen.
De hoogste geestelijke bemoeit zich alleen met zijne heilige plichten,
zonder zich meer met staatszaken in te laten, en is een weldoener
voor de armen. Ministers en ambtenaren doen hun plicht, zoodat
hun aantal belangrijk verminderd kon worden. Geen aanzienlijken
stelden zich er meer mede tevreden om rijk te leven en schulden
te maken. Livreien hangen in uitdragerswinkels, koetsen worden
voor een appel en een ei verkocht, mooie paarden bij heele troepen
en landhuizen om schulden te betalen. Onnoodige uitgaven worden
als bedrog geschuwd. Daarom onderhouden zij geen gewapende
macht meer in vreemde landen en zij lachen om de achting van
buitenlanders en ijdelen roem, door oorlogen verworven. Zij vechten,
maar ten behoeve van het land, als recht en vrijheid worden
bedreigd.
Let nu op den roemrijken zwerm en zie hoe eerlijkheid en handel
overeenstemmen. Het vertoon is weg, de zwerm wordt snel gedund
en ziet er heel anders uit. Want niet alleen zijn zij weggegaan, door
wie jaarlijks groote sommen werden uitgegeven, maar ook menigten
van menschen, die van hen leefden, werden dagelijks gedwongen
hetzelfde te doen. De prijs van land en huizen daalt. Prachtige
paleizen staan te huur. Het bouwvak is geheel te niet gegaan.
Geen vaklieden worden meer gebruikt, geen schilder is meer be
roemd om zijn kunst, steenhouwers en houtsnijders worden niet
genoemd.
Zij, die overbleven, zijn matig geworden, zij zijn er niet op be
dacht hoe uit te geven, maar hoe te leven. Zij bezoeken geen
herbergen meer. Geen lichte vrouw kan in den heelen korf meer
gouden kleeren dragen en vooruitkomen. Geen wijngebruik en
verkwisting meer. De trotsche Chlo verkoopt haar kostbaar
huisraad, en zij krimpt de kostbare spijslijst in en draagt haar

IU

91

BERNARD MANDEVILLE

kleeren een jaar lang. Kleeren en mode zijn duurzaam. Rustige

vrede en overvloed heerschen nog en alles is goedkoop, hoezeer
eenvoudig. De vriendelijke natuur, bevrijd van de macht van den
tuinman, levert alle vruchten op hun natuurlijken tijd.
Daar trots en weelde afnemen, verlaten zij langzamerhand de
zeeen. Heele handwerken verdwijnen en alle kunsten en neringen
liggen verwaarloosd. Tevredenheid, het gif voor den ijver, maakt,
dat zij wat zij thuis in voorraad hebben bewonderen en niets meer
najagen of begeeren.
Zoo blijven er in den grooten korf maar weinige bijen over.
Ook al verdedigen zij zich dapper, zij kunnen zich voor geen
honderdste deel handhaven tegenover de aanvallen van talrijke
vijanden, totdat eene goed beschutte wijkplaats is gevonden en
hier sterven zij of houden zij stand. In hun leger is geen huurling
meer te bekennen, maar, dapper strijdend voor zich zelve, werden
hun moed en braafheid ten slotte met de overwinning bekroond.
Doch zij zegepraalden niet zonder offers, want vele duizenden
bijen gingen te gronde. Gehard door noesten arbeid en inspanning,
hielden zij gemak voor een misdaad. En dit deed hunne soberheid
z toenemen, dat zij, om buitensporigheden te vermijden, in een
hollen boom vluchtten, gezegend met tevredenheid en recht
schapenheid." 1)
Zie daar in kort bestek de Bijenfabel van Mandeville. Het is
slechts met een beroep op de welwillendheid van den lezer, dat
wij haar een toekomstbeeld noemen, omdat het een beeld is van
geheel anderen aard, dan Utopien of eschatologien plegen te
bevatten. Het is een toekomstbeeld in mineur, eene soort van
caricatuur van de toekomst. Maar het gaat toch om eene toekomst,
die bereikt zou worden, als alles anders werd in de menschelijke
samenleving. Men behoeft niet bang te zijn, dat dit zal gebeuren.
De private vices" zijn z vastgeworteld in de menschelijke natuur,
dat geen zedelijke regels of godsdienstige motieven er verandering
in kunnen brengen. Het is misschien ook maar gelukkig, want
de betrekking tusschen deugd en geluk is averechtsch. Private
vices" gaan gepaard met publick benefits". Private deugden
zouden evenzeer met publieke onheilen gepaard gaan. Ziedaar
wat de fabel op markante wijze uitbeeldt. Mandeville noemt het
x)

Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 35.

Aalders, Toekomstbeelden.

92

BERNARD MANDEVILLE

in The Moral", die op de Fabel volgt, een Utopie, die zetelt in

de hersenen, als men meent de gemakken van de wereld te kunnen
genieten, beroemd te zijn in den oorlog, gemakkelijk te leven,
zonder groote ondeugden."
Mandeville heeft er zelf dus goed voor gezorgd, dat wij zouden
weten wat hij met zijn fabel bedoeld heeft. Zij wordt voorafgegaan
door een Preface" en gevolgd door de Moral". Bovendien hebben
wij nog eene Introduction" van de hand van den schrijver, de
essay: An enquiry into the origin of moral virtue", tal van
Remarks" over de fabel, een Essay on charity and charity
Schools". A search into the nature of society", A vindication
of the Book", vijf Dialogues" alles door Kaye in zijne uitgave
van de Fabel opgenomen, terwijl de geest van Mandeville ook
in zijne overige geschriften ik noem Free thought on Religion,
the Church and National Happiness" (1720) en An Inquiry into
the origin of Honour and the Usefulness of Christianity in war"
(1732) duidelijk spreekt.
In de Preface (1714) geeft Mandeville een toelichting bij zijn
Grumbling Hive". Hij noemt het een klein gedicht, dat eigenlijk
dien naam niet eens verdient. Hij heeft er eigenlijk geen naam
voor. Het is niet herosch of pastoraal; het is geen satyre, niet
burlesk of semi-comisch. Het is te onwaarschijnlijk om een verhaal
te heeten en te lang voor een fabel. Alles wat hij kan zeggen, is,
dat het een vertelling is, gedaan in rijmelarij, en zonder de minste
bedoeling om geestig te zijn, heeft hij het zoo eenvoudig en huiselijk
mogelijk gedaan. Elders noemt hij zijn werk zelfs een gril.
De bedoeling was hoofdzakelijk, te toonen, dat het onmogelijk
is te genieten van de meest elegante gemakken van het leven,
die men ontmoet in eene ijverige, rijke en machtige natie, en
tegelijk gezegend te zijn met al de deugd en onschuld, die men kan
wenschen in een gouden eeuw; en daar van uitgaande uiteen te zetten
de onredelijkheid en dwaasheid van hen, die begeeren een machtig
en bloeiend volk te zijn en, wonderlijk belust op alle weldaden,
die zij als zoodanig kunnen ontvangen, tegelijk altijd klagen over
en zich uitspreken tegen die ondeugden en ongerieven, welke
van het begin der wereld tot nu toe onafscheidelijk zijn van alle
koninkrijken en staten, die ook befaamd waren om macht, rijkdom
en beschaving, terzelfder tijd.
Als men hem vraagt: Waarom dit alles ? waar is het goed voor ?
dan antwoordt hij: Behalve de verstrooing van den lezer, geloof

BERNARD MANDEVILLE

93

ik voor niets. Maar als men hem vroeg, wat natuurlijkerwijze

moest verwacht worden, dan zou hij antwoorden, dat in de eerste
plaats menschen, die altijd op anderen zien, zouden leeren naar
zich zeiven te kijken, en in de tweede plaats, dat zij, die zoo dol
zijn op rust en gemakken, gemakkelijker zich zouden onderwerpen
aan de ongemakken, die met dit leven gepaard gaan." In 'The
Moral' wordt eigenlijk hetzelfde met andere woorden gezegd.
De deugd alleen kan de naties niet in schittering doen leven. Wie
een gouden eeuw zou willen doen herleven, moet vrij zijn van
deugdzaamheid.
Elders gaat Mandeville nog verder. In den zesden Dialoog laat hij
zijn zegsman, Cleomenes, verzekeren, ,,dat de auteur van de Fabel
om zijne lezers te boeien en in eene goede stemming te houden,
zeer vroolijk schijnt te wezen, en iets anders te doen, terwijl hij
het bederf van onze natuur ontdekt; en na den mensch zich zelve
te hebben getoond in verschillende belichting, wijst hij indirect
heen naar de noodzakelijkheid, niet slechts van openbaring en
geloof, maar evenzeer van de practijk van het Christendom, dat
duidelijk moet gezien worden in de levens der menschen.'' Volkomen
begrijpelijk is het, dat zijn vriend Horatio de vraag stelt: Ik heb
dat niet opgemerkt: Waarom heeft hij het indirect gedaan?" Het
antwoord luidt: Door aan den eenen kant de ijdelheid van de wereld
en de meest verfijnde genietingen er van te toonen, en aan den
anderen kant het ontoereikende van de menschelijke rede en de
heidensche deugd om waar geluk te verschaffen; want ik kan
niet inzien, welke andere bedoeling iemand zou kunnen hebben
met dit te doen in een Christelijk land en onder menschen, die
allen beweren geluk na te jagen." 1)
Wij zullen nog zien, of deze visie op de Fabel ons bevredigen
kan, dan wel of wij hier te doen hebben met eene soort van exegese,
die vreemd is aan den tekst. Wij worden althans dichter bij de
werkelijkheid gebracht, als wij in de Introduction" de onder
scheiding zien gemaakt tusschen wat de menschen moesten zijn
en wat zij werkelijk zijn. De meeste schrijvers," zegt Mandeville,
leeren den menschen altijd what they should be" en vertellen
hun niet what they really are." Ik voor mij," zegt hij, zonder
eenig compliment aan den hoffelijken lezer of aan mij zelve, geloof,
dat de mensch (behalve huid, vleesch, beenderen enz., die zichtbaar
*)

Mandeville 1. c.; Vol. II p. 356.

BERNARD MANDEVILLE

94

zijn voor het oog) eene samenstelling is van verschillende harts

tochten, die alle, als zij uitgedaagd worden en boven komen, hem
bij beurte beheerschen, of hij wil of niet. Nu wil hij onderzoeken,
hoe de mensch, niet beter toegerust, toch door zijne eigene onvol
maaktheden leeren kan te onderscheiden tusschen deugd en
ondeugd. En hier moet ik den lezer verzoeken eens vooral op te
merken, dat, als ik zeg, mensch, ik geen Joden of Christenen bedoel,
maar den mensch zonder meer, in den staat der natuur en der
onbekendheid met de ware godheid."1)
Ik laat ook deze onderscheiding vooralsnog rusten. Het is duidelijk,
dat deze eerst in de tweede plaats in aanmerking komt. Mandeville
gaat uit van den natuurlijken mensch, zooals deze zich voordoet,
overal en altijd. Hij ontpopt zich in de .Preface' aanstonds als
de medicus en de man der natuur-wetenschap. Hij vergelijkt de
wetten en de regeering van de staatkundige lichamen der beschaafde
samenleving met de levensgeesten en het leven zelf van de natuurlijke
lichamen der bezielde schepselen. Nu leert ons, zegt hij, de anatomie
van doode lichamen, dat de voornaamste organen en belangrijkste
bron, die het meest onmiddellijk noodig zijn om de beweging van
onze machine voort te zetten, niet zijn harde beenderen, sterke spieren
en zenuwen, ook niet de zachte witte huid, die ze zoo mooi bedekt,
maar kleine, nietige vliezen en buisjes, die f over het hoofd gezien
worden, f onbeteekenend schijnen voor het gewone oog. Evenzoo
kunnen zij, die de natuur van den mensch onderzoeken, los van
kunst en opvoeding, waarnemen, dat datgene wat hem tot een
maatschappelijk wezen maakt niet bestaat in zijn begeerte naar
gezelschap, goeden aard, medelijden, minzaamheid en andere
bekoorlijkheden van een mooi uiterlijk, maar dat de gemeenste
en hatelijkste eigenschappen de noodzakelijkste kundigheden zijn,
om hem geschikt te maken voor de grootste, en, volgens de wereld,
gelukkigste en bloeiendste gemeenschappen." 2)
Hier wordt een beroep gedaan op de natuur, dat bij Mandeville
telkens terugkeert. De natuur is het gegevene, onveranderlijke,
zich zelf gelijk blijvende. Bij den mensch is het het aangeborene,
waaraan kunst en opvoeding wel veel kunnen veranderen, oogenschijnlijk althans, maar dat in den grond der zaak zich zelf nooit
verloochent en soms plotseling, door het mom van beschaving
x)
2)

Mandeville, 1. c. Vol. I p. 39 f.
Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 37-

BERNARD MANDEVILLE

95

en zedelijkheid heen, zijn gelaat vertoont. Zoo wordt de rede telkens

tegenover de natuur geplaatst, de zelf-beheersching tegenover de
zelf-handhaving. Volgens Mandeville berust de geheele menschelijke
samenleving, de kleine zoowel als de groote, op een soort van kunst
greep. De mensch is van nature zelfzuchtig. Hij komt er dus niet
van zelf toe om zich bij anderen aan te sluiten, laat staan zich te
hunnen dienste te stellen. Maar nu heeft men er op uitgevonden
dit laatste loffelijk en edel te noemen en daarbij een beroep te doen
op de ijdelheid en den trots van den mensch. Zoo worden de natuurlijke
hartstochten van den mensch gedisciplineerd en gerationaliseerd.
En z ontstaat dan eene houdbare samenleving, die op wonderlijke
wijze is gebouwd op private vices" en publick benefits". In zijn
essay: A search into the Nature of Society" een sociologisch
zeer merkwaardige verhandeling verzet Mandeville zich tegen
het idealisme van Shaftesbury, volgens wien de mensch van nature
deugdzaam is. Deze wijkt daarbij, volgens den auteur van de Bijen
fabel, ver af van wat de meeste moralisten tot nu toe hebben ge
meend, dat er n.1. geen deugd mogelijk is zonder zelfverloochening.
Shaftesbury echter verbeeldt zich, dat de menschen without any
trouble or violence upon themselven may be naturally virtuous".
Hij schijnt, zegt zijn criticus, te verlangen en te verwachten de
goedheid bij zijn soort, zooals wij een zoeten smaak bij druiven en
sinaasappelen, waarvan wij, als er een zuur is, stoutmoedig ver
zekeren, dat zij niet tot die volmaaktheid gekomen zijn, waartoe
hunne natuur in staat is. Dit is, meent Mandeville, in strijd met
de dagelijksche ervaring. Het is z, dat niet de goede en beminne
lijke eigenschappen van den mensch hem tot een maatschappelijk
wezen maken, maar dat het daarenboven volstrekt onmogelijk
zou zijn f om eene menigte tot eene volkrijke, rijke en bloeiende
natie te verheffen, f hen in dien toestand te handhaven zonder
den bijstand van wat wij kwaad noemen, zoowel natuurlijk als
zedelijk." 1)
Hier zijn wij weder beland bij de Fabel. En wat Mandeville laat
volgen is een leerzame commentaar hierop: Geen mensch behoeft
zich zelf in acht te nemen tegen zegeningen, maar rampen eischen
handen om ze af te weren. De beminnelijke eigenschappen van
den mensch brengen geen van deze soort in beweging. Zijn eerlijk*)

Mandeville, 1. c. Vol I p. 325.

BERNARD MANDEVILLE

96

heid, zijn liefde voor de gemeenschap, zijn goedheid, tevredenheid

en matigheid zijn even zoovele vertroostingen voor eene indolente
samenleving en hoe meer werkelijk en ongekunsteld zij zijn, des
te meer houden zij elk ding in rust en vrede, en te meer zullen
zij overal onrust en beweging zelfs voorkomen. Hetzelfde ongeveer
kan gezegd worden van de gaven en de milddadigheid van den
hemel en van alle gaven en weldaden der natuur. Dit is zeker,
dat naar mate zij meer uitgebreid zijn en naar mate wij meer van
ze hebben, wij meer onzen arbeid uitsparen. Maar de noodzakelijk
heden, de ondeugden en de onvolmaaktheden van den mensch,
tegelijk met de verscheidene ongunsten van de lucht en de andere
elementen, bevatten in zich de zaden van alle kunsten, industrie
en arbeid. Het zijn de uitersten van kilte en koude, de onbestendig
heid en slechtheid van de seizoenen, de hevigheid en onzekerheid
der winden, de ontzaglijke kracht en verraderlijkheid van het water,
het geweld en de onbeheerschbaarheid van het vuur, en de weer
spannigheid en de onvruchtbaarheid van de aarde, die onze vinding
rijkheid in beweging brengen, hoe wij de rampen, die zij kunnen te
weeg brengen f mogen ontgaan f de kwaadaardigheid ervan
verbeteren en hunne verscheidene krachten tot ons voordeel wenden
op duizend verschillende manieren; terwijl wij bezig zijn met te
voorzien in de oneindige verscheidenheid van onze behoeften,
die altijd weer zich zullen vermenigvuldigen, als onze kennis is
vermeerderd en onze begeerten toenemen. Honger, dorst en naakt
heid zijn de eerste tyrannen, die ons dwingen in beweging te komen;
naderhand zijn trots, luiheid, zinnelijkheid en wispelturigheid
de groote patroons, die alle kunsten en wetenschappen, handel,
bedrijf en beroep in beweging brengen, terwijl de groote werkgevers
noodzaak, hebzucht, naijver en eerzucht, elk in de klasse, die bij
hem behoort, de leden der samenleving bij hun werk houden en maken,
dat zij allen, de meesten van hen met opgewektheid, zich onder
werpen aan den zwaren arbeid van hun positie; koningen en prinsen
niet uitgezonderd." ])
Het is in de zedelijkheid al evenzoo als in de natuur; er is niets
zoo volmaakt goed in de schepselen, dat het niet schadelijk kan zijn
voor iemand anders in de gemeenschap, noch eenig ding z vol
strekt kwaad, dat het niet kan blijken heilzaam te zijn voor een
of ander deel der schepping. Zoodat de dingen alleen goed en
l)

Mandeville, o c. Vol. I p. 365 f.

BERNARD MANDEVILLE

97

kwaad zijn in verhouding tot iets anders en volgens het licht of

de positie, waarin zij geplaatst zijn. Wat ons behaagt is goed. In
dit opzicht en door deze reden wenscht ieder mensch het goede
voor zich zelf overeenkomstig zijne behoeften, met weinig respect
voor zijn naaste."1)
Uit een en ander moge het standpunt van Mandeville ons duidelijk
zijn geworden. Hij is begonnen met de vergelijking van het stoffelijke
en het geestelijke leven en hij ging daarbij uit van het eerste. Hij
heeft dit z toegelicht, dat de hartstochten den mensch in laatster
instantie leiden, en deze zijn in hooge mate zelfzuchtig. Hij heeft
den strijd, dien dit medebrengt bij de vorming der gemeenschap,
op natuurlijke wijze verklaard, zoowel voor het lagere en als voor
het hoogere leven, en is geeindigd met de stelling, dat goed en
kwaad, zoowel natuurlijk als geestelijk, steeds betrekkelijk zijn.
Goed is wat goed is voor mij, wat mijne belangen, d. w. z. de ver
werkelijking van mijne zelfzuchtige natuur, dient, en kwaad is wat
deze belangen schaadt.
Hoe Mandeville zijne opvatting van den mensch toepast, wordt
duidelijk gellustreerd door zijn Essay on Charity and Charityschools", dat hem op eene gerechtelijke vervolging is te staan ge
komen. Destijds werd veel werk gemaakt van wat bij ons vroeger
armen- of havelooze scholen werd genoemd. Mandeville verklaart
zich hiertegen, vooral omdat hij, in het belang der maatschappij,
waarin ook het grove werk moet worden gedaan, het bestaan van
eene klasse, die arm en dom is, in stand wil houden. Nu in onze
samenleving de slavernij niet meer wordt toegelaten, moet in elk
geval eene dergelijke klasse blijven voortbestaan. Aangezien de
aarde vervloekt is en geen brood kan worden verkregen tenzij wij
het eten in het zweet van ons aanschijn, moet uitgebreide arbeid
worden verricht, vr dat de mensch zich zelve kan voorzien van
wat hij noodig heeft voor zijn bestaan en het eenvoudige onderhoud
van zijn bedorven en gebrekkige natuur, als schepsel op zich zelf.
Maar oneindig veel meer om het leven gemakkelijk te maken in
eene beschaafde samenleving, waar menschen geleerde dieren
zijn en groote aantallen van hen door onderling verdrag zich hebben
vereenigd in een gemeenebest; en hoe meer de kennis van den
mensch in dezen staat toeneemt, des te grooter zal de verscheidenheid
*)

Mandeville, o. c, Vol. I p. 367.

BERNARD MANDEVILLE

98

zijn van den arbeid, die verricht wordt om het hem gemakkelijk
te maken. Het is onmogelijk, dat eene samenleving lang kan bestaan
en dulden, dat vele van hare leden in ledigheid leven en al het
gemak en genot genieten, dat zij kunnen uitvinden, zonder dat er
ter zelf der tijd groote massa's van menschen zijn, die, om dit te kort
aan te vullen, bereid zijn om geheel het tegenovergestelde te zijn
en door gewoonte en geduld hunne lichamen er aan gewennen om
te waken voor anderen en zich zeiven." *)
Het is nu eenmaal zoo. Als gehoorzaamheid en nederige diensten
worden vereischt, zullen wij steeds opmerken, dat zij nooit z
opgewekt en zoo hartelijk worden bewezen als door lageren aan
hoogeren; ik bedoel lageren niet alleen in rijkdom en hoedanigheid,
maar ook in kennis en verstand. Een dienaar kan geen ongeveinsd
respect hebben voor zijn meester, zoodra hij verstand genoeg heeft
om uit te vinden, dat hij een dwaas dient. Als wij moeten leeren
of gehoorzamen, zullen wij bij ons zeiven de ervaring opdoen,
dat hoe grooter gedachten wij hebben van hen, die ons onderwijzen
of bevelen, wij des te grooter eerbied hebben voor hunne wetten
en bevelen. Geen schepsel onderwerpt zich tevreden aan zijn gelijken
en als een paard evenveel wist als een mensch, zou ik niet gaarne
zijn berijder zijn."
Alles leidt dus tot de gevolgtrekking, die de veronderstelling
van Mandeville ten opzichte van het welzijn der maatschappij van
zelf medebrengt. Er is een groote groep noodig, die, dom en arm,
bereid is om anderen te dienen. Dit is ook niet zoo erg als het
schijnt. Men hoore: Overvloed van hard en vuil werk moet worden
gedaan en met een ruw leven moet worden genoegen genomen.
Waar zullen wij een betere kweekplaats vinden voor deze nood
zakelijkheden dan de kinderen der armen? Geen anderen zijn
daar dichter bij of geschikter voor. Daarenboven, de dingen, die ik
hard noemde, schijnen noch zijn dat voor hen, die er voor op
gebracht zijn en niet beter weten. Er zijn geen tevredener menschen
onder ons dan zij, die het hardst werken en het minst bekend zijn
met de pracht en de verfijningen van de wereld." 2)
Deze essay past geheel bij de Fabel. Alles moet dienstbaar worden
gemaakt aan het belang der maatschappij, die op gemak en genot
is aangelegd als haar voornaamste doel, en het geluk wil, dat zij,
x)
2)

Mandeville, 1. c. Vol. I p. 268.

Mandeville, 1. c. Vol. I p. 311*

BERNARD MANDEVILLE

99

die daarvan met opzet verstoken blijven, ten slotte nog het meest
van het leven genieten. Als wij Mandeville z hooren redeneeren,
weten wij waaraan wij toe zijn. Dit is meer dan ironie; het is
cynisme.
Wij zouden uit de verschillende werken van Mandeville voor
beelden te over kunnen aanhalen om zijne methode en geest toe
te lichten. Ik denk b.v. aan zijne fijne ontleding van het begrip
eerx), die volgens Mandeville berust op eigenliefde en niet op
eigenlijke liefde, en die daarom zoo veel kan beteekenen onder de
menschen.
Wij zien uit al deze voorbeelden, dat Mandeville het eigenbelang
maakt tot den hefboom van het leven. Bij den primitieven mensch
is dit het instinctieve, bij den beschaafden mensch het welbegrepen
eigenbelang. Hierbij bouwt hij het geheele leven, ook de samenleving
in hare verschillende vormen op. Wordt deze hefboom goed gebruikt,
dan bloeit de samenleving; wordt hij niet gebruikt, dan kwijnt
de samenleving. De Fabel van de bijen geeft van dit laatste het
donker gekleurde beeld. In alle geschriften van Mandeville wordt
dit thema ontwikkeld, in verschillende richting en toepassing.
De Fable of the Bees" doet het wel op de kleurigste, ook op de
brutaalste wijze.
Toch maakt Mandeville altijd weer een groot voorbehoud. Wij
hebben het reeds ontmoet. Hij laat niet na bij tijd en wijle de natuur,
waarop alle leven berust, niet als het laatste, maar als het vr
laatste voor te stellen. Hij breekt dan op eens zijn naturalistisch
kader stuk ter wille van boven-natuurlijke grootheden. De naturalist
spreekt als een streng orthodox kerkelijk man. Hij noemt de natuur
boos en bedorven. Hij grijpt terug naar het paradijs en des menschen
val. Hij maakt, zooals wij reeds lazen, uitdrukkelijk onderscheid
tusschen mere man in the State of nature," en Jews or Christians"
en ziet in de Fabel eene indirecte vingerwijzing naar the necessity
not only of Revelation and Believing, but like wise of the Practice
of Christianity, manifestly seen in Men's Lives."
Wij kunnen deze vingerwijzing niet in ernst aanvaarden. Er
bestaat geen enkel verband tusschen den naturalistischen geest
van Mandeville en datgene wat hij nu en dan uit de boven-natuurlijke
i)
1732.

An Enquiry into the origin of Honour and the usefulness of Christianity in war,

100

BERNARD MANDEVILLE

orde te berde brengt. Mandeville heeft te doen, volgens geheel zijn

geest, en methode, met wat, zooals hij het noemt, is, niet met wat
behoort te zijn. M. a. w. hij is empirist in dien zin, dat hij uit
sluitend te rade gaat met de verschijnselen, die hij waarneemt,
in de natuur en naar analogie daarvan ook in den mensch, zonder
te onderscheiden tusschen wat natuurlijk en zedelijk is, m. a. w.
zonder eenige norm te laten gelden. Z is zijn geheele beeld van
de natuur, den mensch, ook van de menschen-maatschappij,
gevormd. Dit beeld is het beeld, dat ook in de Bijenfabel geteekend
wordt. De maatschappij bloeit en de menschen hebben het goed,
als zij de natuur, in den zin van de zelfzucht, de zinnelijkheid,
de genotzucht en wat dies meer zij, volgen. Dit is de gouden eeuw.
Zoodra echter Mandeville de hoogere orde, die, welke boven de
natuur uitgaat, die van den godsdienst m. a. w. van het Christendom
want de andere godsdiensten, zegt hij, berusten niet op open
baring, maar ze zijn producten der natuur en zijne zedelijke
motieven en regels, in rekening brengt, voert hij eene grootheid in, die,
als een Fremdkrper", op geene enkele wijze met het natuurlijke
leven iets te doen heeft of te doen vermag. Telkens weer stuiten wij
in zijne geschriften op de orthodoxe leer van het paradijs, den val,
de erfzonde vooral, maar deze worden pro memorie uitgetrokken
en hebben geen zin, tenzij dan dat zij eene buiging beteekenen,
waarmede Mandeville, de aarts-ketter, zijne hulde betuigt aan de
gangbare machten van zijn tijd: Kerk en Christenheid. Overigens
is er, ook in de Fabel, geene enkele heenwijzing naar de reele
en actieve beteekenis van deze boven-natuurlijke wereld. Als de
bijen vroom worden, gaat hun zwerm te gronde en zien wij ze
ten slotte jammerlijk vluchten.
They flew into a hollow Tree
Biest with Content and Honesty.
Dit toekomstbeeld is voor Mandeville's visie intusschen niet anders
dan eene Utopie. Het zal nooit zoover komen, dat de menschen
in tevredenheid en braafheid een zegen zullen zien. Daarvoor is
de natuur, met hare passies, te zeer onuitroeibaar.
Men kan dus zeggen, dat Mandeville het boven-natuurlijke,
waarop hij zich telkens beroept, ad absurdum voert door de on
mogelijkheid aan te toonen van er iets mede te beginnen in deze
wereld. Het wordt z streng, z absoluut mogelijk voorgesteld,
zonder eenig verband, hetzij dan bij wijze van mirakel, met het

BERNARD MANDEVILLE

101

natuurlijke. Er kan dan ook niet mede worden gerekend in het

gewone leven. Integendeel, het moet daaruit zorgvuldig worden
geweerd, zij het al met betoon van eerbied." x)
Dit is inderdaad in de Fabel het geval. Het toekomstbeeld, dat
daar wordt ontworpen, is niet anders dan eene Utopie, eene wrange
caricatuur daarvan. Als Mandeville een profeet was, zou hij een
ongeluks-profeet moeten heeten.
Men zou de vraag kunnen stellen, of het dan wel de moeite waard
is Mandeville's Bijenfabel te behandelen, en vooral om den schrijver
als vertegenwoordiger van toekomst-beeldenaars uit verschillende
tijden te kiezen en hem voor eene geheele eeuw te laten spreken.
In de eerste plaats, omdat het zeer de vraag is, of het hem, persoonlijk,
ernst was met dit product, en in het algemeen, of hij ernstig was.
Deze vraag wordt niet inquisitoriaal gedaan. Wij hebben niet anders
dan de geschriften van Mandeville, niet hem zelve, al geeft hij
zelf door zijne eigen uitlatingen aanleiding om aan zijn ernst te
twijfelen. Deze scepticus is cynisch. Sidgwick rekent Mandeville
onvoorwaardelijk tot de cynische vrijdenkers2). Ernstige tijdgenooten, als Berkeley en Law, hebben hem dan ook zonder pardon
bestreden. Zij verweten hem, dat hij het geloof alleen toeliet
om te toonen, dat het niet kan worden toegepast," zegt Kaye3).
Maar ook al is hij niet ernstig, dan is hij juist daardoor de vertegen
woordiger van eene geestesgesteldheid, die zeer algemeen is, en
het ook was in zijn tijd. Eenerzijds staan het Christendom en de
Kerk nog overeind. Men bemerkt telkens, als men Mandeville
leest, hoe sterk de officieele band van Kerk en staat, van Christen
dom en cultuur, nog is. Maar tevens is eene ontzaglijke uitholling
bezig haar werk te doen. Wij hebben in verband met Mandeville
Montaigne genoemd, die bijna drie eeuwen geleden zijne Essais
schreef en daarin een wijsgeerig Pyrrhonisme en een zedelijk en
godsdienstig agnosticisme uitdrukte, dat alleen bestaanbaar was,
als hij eene dubbele waarheid aannam en daarmede een dualisme,
dat naar gelang van omstandigheden telkens een van zijne beide
kanten hetzij kan openbaren, hetzij verbergen. Zulk een dualisme
kan eene uiting zijn van doodelijken ernst, als de man, in wien
het vleesch en bloed heeft aangenomen, niet in staat is, voor God
1)
2)
8)

W. J. Aalders, t. a. p. bl. 47.

H. Sidgwick, Outlines of the History of Ethics, London 1922, p. 191.
Mandeville, 1. c. Vol. II p. 416.

102

BERNARD MANDEVILLE

niet en voor de menschen niet, verband, laat staan eenheid te

brengen tusschen zijn denken en gelooven tusschen wat om de
bewoordigen te gebruiken, waarin de Bijbel deze tegenstelling pleegt
te kleeden vleesch is en geest. Ik denk hierbij aan Pascal. Maar
het kan ook de uiting zijn van gemakzucht of zwakheid, waarbij
men feitelijk de orde der natuur als eenige werkelijke en waarde
volle erkent en de hoogere alleen in rekening brengt voor zooveel
de gewoonte dit medebrengt of het belang dit eischt. Eene dergelijke
houding was, om het zacht uit te drukken, aan Montaigne niet
vreemd, evenmin als aan velen, die met hem de strooming der
Fransche moralisten vertegenwoordigen. Hiertoe behoort ook
Mandeville. Hij is er, meen ik, de uitlooper van. Hij is niet slechts
aanhanger van het Pyrrhonisme in den zin van de altijd open vraag.
Hij is empirist, of, wil men, empiricist, in dien zin, dat hij de ervaring
alleen wil laten gelden en daarbij enkel voor die verschijnselen
oog heeft, welke natuurlijk zijn, d. w. z. die beantwoorden aan
wat als de drijfkracht van alle bestaan wordt beschouwd, de zelfzucht,
hetzij dan als zinnelijkheid of als trots en alles wat hieruit voortvloeit.
Afgezien dus van den ernst van Mandeville, is zijne positie zelve
van belang. Zij beteekent het empirisme, toegepast op den mensch
en op de maatschappij. Zijn Fable of the Bees" vormt hiervan
de vernuftige inkleeding. Haar vorm is negatief: deugd leidt tot
verarming. Haar inhoud is positief: ondeugd leidt tot welvaart.
De wijze, waarop deze fabel is ontvangen, bewijst hoe men dit
heeft begrepen. De kerkelijke bestrijders, althans de besten van
hen ik denk aan William Law wezen dezen bondgenoot,
die de bedorvenheid van de menschelijke natuur tot steunpunt
van zijne maatschappij-leer maakte, terug, omdat hij de werkelijk
heid van de verlossing niet liet gelden tegenover die van den val.
Naturalisten, sceptici, pessimisten en geloof-loozen van allerlei
gading vielen Mandeville bij. Het is van belang, dat bepaaldelijk
de economische school, die in het begin der negentiende eeuw
door Adam Smith werd gesticht en die zich op het eigenbelang
van den enkele als op het meest wezenlijke gegeven der maat
schappelijke gemeenschap beriep, welbewust zich bij Mandeville
heeft aangesloten. Zij heeft aan zijn toekomstbeeld de negatieve
strekking ontnomen en het in positieve richting ontwikkeld, waarbij
van de scherpe kleuren veel werd weggedoezeld.
Maar deze economische en sociologische wending van de Bijen
fabel is voor ons niet de hoofdzaak. Minder nog de litteraire. Het

BERNARD MANDEVILLE

103

gaat ons, als wij Mandeville kiezen als den vertegenwoordiger

van eene eeuw uit de geschiedenis en een type van geestesgesteldheid,
die in een toekomstbeeld vorm aanneemt, om zijne opvatting van
de samenleving en den maatstaf, dien hij deze aanlegt.
Voor More is Utopia eene natuurlijke maatschappij, in den zin
van eene samenleving, die berust op wat de menschen als aan
geboren goed medebrengen en zich te nutte maken, zonder boven
natuurlijke omzetting of bijstand. Deze menschen zijn zedelijk
niet bepaald goed. De regels, waaronder zij leven, zijn beter dan zij.
Toch zijn zij er in geslaagd eene gemeenschap te vormen, die beter
is dan wat de Christenheid in More's tijd te zien geeft. Deze ge
meenschap is socialistisch van aard. Zij draagt het karakter van een
groot huisgezin, dat eenige gelijkenis heeft met een werkhuis, waar
allen voor en met elkander leven en daarbij wl varen.
Bunyan heeft voor deze maatschappij, al of niet socialistisch
ingericht, hoegenaamd geen zin. Het wereldsche, het aardsche
in het algemeen, moet worden verloochend ter wille van het geeste
lijke, het bovenaardsche, waaraan de begenadigde uit Gods hand
deel ontvangt. De enkeling staat op den voorgrond. Zijn leven is z
onrustig, dat uit den aard der zaak de gemeenschap zich weinig
laat gelden, tenzij dan in hope, want de toekomst van Christian
ligt in het hemelsche Jerusalem, dat eene stad is, waar zeer velen
eene eenheid vormen in den dienst van God. Hier blijkt het z.g.
natuurlijke on-natuurlijk te zijn en wordt het verzaakt ter wille
van het boven-natuurlijke, dat de ware natuur van den mensch is.
Mandeville heeft zijne keus gedaan. Methodisch en vooral zakelijk
vormt de natuur, de lagere in de eerste plaats, de stoffelijke en de
zinnelijke, zijn steun- en uitgangspunt. Zij is niet goed, zooals bij
More. Zij is ook niet slecht, zooals bij Bunyan. Zij is, zonder meer,
en zij beheerscht het leven, ten volle, van den mensch, ook het
z.g. hoogere leven, dat zich van het lagere slechts onderscheidt,
in zooverre het meer overdacht en beheerscht is. Een bepaalde
toekomst kan Mandeville niet ontwerpen. Als hij het doet, is het
slechts om de aanspraken van eene hoogere" levensopvatting
als onmogelijk ten toon te stellen. Wl heeft ook het boven-natuur
lijke bij hem eene plaats, een eere-plaats zelfs, maar het verandert
aan de werkelijkheid niets, hoe genaamd. Deze moet haar eigen
weg volgen.
Het tekort van Mandeville is, dat hij al hetgeen moet zijn opoffert
aan hetgeen is, en dat hij dit is" beperkt tot het natuurlijke"

104

BERNARD MANDEVILLE

en werkelijke" zijn. Dit empirisme is te goedkoop. Het gaat niet

aan empirisch te beperken tot de waarneming van het voor de hand
liggende, het natuurlijke in den lageren zin des woords, en uit te
sluiten wat zich evenzeer bij zorgvuldige waarneming voordoet:
de norm, die aan dit leven wordt aangelegd, al of niet met goed
gevolg, en die evenzeer behoort tot het mensch-zijn als de z.g.
natuur of werkelijkheid. Het is heusch geen kleinigheid van:
werkelijkheid te spreken en te bepalen wat werkelijk" is en wat
het niet is. Voor Mandeville is dit eenvoudig. Hij weet precies waar
de natuur begint en eindigt. Binnen deze grenzen beweegt hij
zich met groote vaardigheid, dank zij zijne scherpe, op de waar
neming van allerlei menschen en levensverhoudingen en het na
denken daarover berustende, psychologie. Trouwens, dit heeft hij
met de Fransche moralisten van allerlei gading, van Montaigne
af, gemeen. Daar" zoo is te recht opgemerkt (n.1. in de
psychologie) komen wij bij Mandeville altijd weer te recht. Hij is
psycholoog, of beter, hij is een weergaloos menschenkenner ....
Vaak is hij daarbij getroffen door wat hij ook vaak zegt: man en
made up by contrarieties. Altijd eerlijk is hij, maar soms grof
op het cynische af, en daarbij weer in staat tot een verre, hooge
vlucht der gedachten. Hij doet erge pijn, en kan zeer vermakelijk
wezen.''x)
Dit alles moge waar zijn, aan de menschkennis van Mandeville
ontbreekt eene onmisbare voorwaarde: de hoogere binding van
geloof en liefde. Cynisme is altijd een vorm van pessimisme en het
leidt gewoonlijk tot menschverachting. Het moge ons dus vele
menschen, en daarin veel menschelijks leeren kennen, het diepmenschelijke ontgaat den cynicus: de mensch in zijne eigenlijke
waarde, die gegeven is met zijne betrekking tot God.
Daarom kan Mandeville ook niets van de toekomst verwachten.
Want terwijl de liefde volgens den Bijbel alle dingen gelooft en hoopt,
is het cynisme, dat dikwijls niet anders is dan teleurgestelde en in
haat verkeerde liefde, zonder geloof en zonder hoop.
Het toekomstbeeld van Mandeville moet dus wel enkel eene Utopie
zijn en deze met een negatief voorteeken.
*)

N. Westendorp Boerma, Realistische ethiek. Amsterdam 1933 bl. 52.

HOOFDSTUK V - JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Met Fichte komen wij in eene geheel andere wereld dan het
Engeland van Mandeville. Fichte is Duitscher, idealist, hij leeft
in den tijd der Fransche revolutie, maar hij is vr alles Fichte. Als
hij dus, bij den overgang van de achttiende tot de negentiende
eeuw, een toekomstbeeld ontwerpt, met vaste omtrekken en spreken
de trekken, hoezeer nog slechts bedoeld als een schets van wat
hij later in definitieven vorm wil brengen, is dit beeld van dien aard,
dat het ons het onderzoek van vele andere beelden van vr en
na bespaart. Z typisch is het.
Toch is het van belang op te merken, hoe het Duitsche idealisme en
de stroomingen, die er toe leidden, vol waren van zonnige toekomst
verwachtingen. Dit kon wel niet anders, omdat men uitging van
het vertrouwen in den mensch, vooral in zijne rede, en van de
oppermacht van den geest in de wereld. Leibniz reeds geloofde in
eene toekomst van humaniteit en vrijheid en als de Aufklarung"
een dogma had, dan was het dit van de ontwikkeling, bepaaldelijk
dan de vooruitgang, van den mensch en de menschheid. Het is
merkwaardig, hoe zulk eene machtige stelling als van zelfsprekend,
critiekloos wordt aanvaard en geen tegenspraak duldt. Het is als
in goed gezelschap, waar bepaalde dingen niet mogen worden
gezegd en andere van zelf worden ondersteld. Wie het een doet
of het ander nalaat, valt uit den toon. Hij verraadt een gebrek
aan goeden smaak, dat soms nog zwaarder wordt aangerekend
dan een intellectueel of moreel te kort. Men was optimist, men
geloofde in den mensch, in de wereld, in de toekomst van beide.
Natuurlijk ontbrak het pessimisme niet, hetzij dan in den vorm
van wijsgeerige scepsis of van practische vlucht uit het idealisme.
Mandeville heeft k in Duitschland zeer de aandacht getrokken ,
maar de geest der achttiende eeuw is over het geheel optimistisch.
Het woord Aufklarung" en de uitleg, dien Kant ervan geeft, als
Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmndigkeit", onder bijvoeging van de opwekking: Sapere aude":

io6

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

durf wijs te zijn, zeggen genoeg. Van belang is, dat daarbij geleidelijk
en soms ongemerkt de bijbelsch-kerkelijke onderstellingen van het
geloof in de toekomst werden losgelaten en in de plaats van de
verlossing de ontwikkeling kwam, dus in plaats van de leiding
van Boven af de vooruitgang van binnen uit.
Lessing houdt voorzichtig het midden, en hij spreekt van opvoeding,
waarbij de verbinding van wat met en door het kind gedaan wordt,
als wij het in paedagogische bewoordingen uitdrukken, of, wijsgeerig geformuleerd, de transscendente en immanente factoren,
of, theologisch gezegd, de werkzaamheid van God en van den
mensch, als harmonie wordt opgevat. Het geschrift van Lessing,
dat ik bedoel, Die Erziehung des Menschengeslechts" (1780)
draagt het karakter van een toekomstbeeld; het bevat althans
de trekken, die zulk een beeld zouden kunnen vormen. Hij maakt,
als hij de drie fazen der opvoeding onderscheidt, in den vorm van
de drie Evangelin, het Joodsche, het Christelijke en het redelijke
der toekomst, gebruik van middeleeuwsche eschatologische motieven
en vormen: de onderscheiding van het rijk van den Vader, den
Zoon en den Heiligen Geest, zooals J oachim van Flores deze gemaakt
heeft.
Herder heeft op dergelijke wijze de toekomst voorzien. Zijne
Ideen" over de philosophie van de geschiedenis der menschheid
zijn geheel afgestemd op de humaniteit, de menschelijkheid, als op
den hoogsten levensvorm, althans voor deze bedeeling. De geheele
wereld volgt n gang van ontwikkeling. Vandaar dat Herder
begint met de aarde, als ster onder de sterren, en haar ziet als de
plaats, waarop zich verschillende rijken van steeds fijner ontwikkelde
organismen verwerkelijken, die in de menschheid hun hoogtepunt
bereiken. Maar de toekomst opent nog wijdere perspectieven. De
tegenwoordige toestand van den mensch is het verbindingslid
tusschen twee werelden. Hij beteekent een overgang, tot zekere
hoogte eene crisis. De humaniteit is slechts eene Vorbung",
de knop voor de bloem der toekomst. Zij wijst heen naar een lichtend
verschiet, als eene vereeuwiging en vergoddelijking. Daar zijn
woningen, werelden en ruimten.
In voller Jugend glanzen sie,
Da schon Jahrtausende vergangen;
Der Zeiten Wechsel raubet sie
Das Licht von ihren Wangen.

107

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Hier aber unter unserm Bliek
Verfallt, vergeht, verschwindet alles;
Der Erde Pracht, der Erde Glck
Droht eine Zeit des Falies 1)

Verwant met Herder is Goethe. Deze is te zeer levend mensch

met klaren werkelijkheidszin dan dat hij rechtlijnig optimistisch
zou denken. Hij breekt de lijn der ontwikkeling soms opeens af,
catastrophaal bijna, om eene nieuwe schepping te zien beginnen.
In een gesprek met Eckermann in 1828, zegt hij: Aber wisser Sie?
Die Welt soll nicht so rasch zum Ziele, als wir denken und wnschen.
Immer sind retardierende Damonen da, die berall dazwischenund berall entgegentreten. So dass es zwar im ganzen vorwarts
geht, aber sehr langsam
Kluger und ansichtiger wird sie werden,
aber besser, glcklicher und tatkraftiger nicht oder das nur auf
Epochen. Ich sehe die Zeit kommen, das Gott keine Freude mehr
an ihr hat, und abermals alles zusammenschlagen muss zu einer
verjngten Schpfung. Ich bin gewiss, es ist alles danach angelegt
und es steht in der fernen Zukunft schon Zeit und Stunde fest, wenn
diese Verjngungsepoche eintritt." 2)
Ook Kant, hoezeer hij tegenover de Aufklarung", evenals
tegenover alles, critisch staat, gelooft onwrikbaar aan de toekomst.
Ontwikkeling beteekent voor hem vooruitgang en deze is, hoezeer
onafzienbaar, werkelijkheid. Deze vooruitgang is er vr alles
een van zedelijken aard. Het geluk komt met de deugd mede. In
zijne Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft"
(1793) handelt hij eerst Von der Einwohnung des bsen Prinzips
neben dem guten oder ber das radikale Bse in der menschlichen
Natur"; daarna Von dem Kampfe des guten Prinzips mit dem
Bsen um der Herrschaft ber den Menschen"; ten slotte over:
Der Sieg des guten Prinzips ber das bse und die Grndung
eines Reichs Gottes auf Erden". Wat daarover in en buiten den
Bijbel wordt geleerd heeft voor Kant wel is waar symbolische,
maar toch ook reele beteekenis. Diese Vorstellung einer Geschichtserzahlung der Nachwelt, die selbst keine Geschichte ist,
ist ein schnes Ideal der durch Einfhrung der wahren allgemeinen
1)
J. G. Herder, Idcen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 178491 Fnftes
Buch, VI.
2)
Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens von J. P. Eckermann.
Leipzig o. J. S. 560.
,

A a i d e r s , Toekomstbeelden.

io8

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Religion bewirkten moralischen, im Glauben vorausgesehenen

Weltepoche, bis in ihrer Vollendung, die wir nicht als empirische
Vollendung absehen, sondern auf die wir nur im kontinuirlichen
Fortschreiten und Annaherung zum hchsten auf Erden mglichen
Guten (worin nichts Mystisches ist, sondern alles auf moralische
Weise natrlich zugeht) hinaussehen, d. i. dazu Anstalt machen
knnen. Die Erscheinung des Antichrists, der Chiliasmus, die Ankndigung der Nahheit des Weltendes knnen von der Vernunft
ihre gute symbolische Bedeutung annehmen, und die letztere als
ein (so wie das Lebensende, ob nahe of fern, nicht vorherzusehendes
Ereigniss vorgestellt), drckt sehr gut die Notwendigkeit aus, jederzeit darauf in Bereitschaft zu stehen, in der That aber (wenn man
diesem Symbol den intellectuellen Sinn unterlegt), uns jederzeit
wirklich als berufene Brger eines gttlichen (ethischen) Staats
anzusehen." *)
Deze woorden teekenen Kant geheel; de tusschen haakjes staande
niet minder dan de overige. Hij zal later zijne toekomst-verwachtingen nog preciseeren in verband met het vraagstuk, dat hem
zoo zeer bezig hield, dat van den vrede. In zijn Zum ewigen
Frieden, ein philosophischer Entwurf" (1795) beperkt Kant
zich tot twee onderwerpen: de vrede en de staten. Hij is dus nog
in de sfeer van de gedeeldheid, niet van den nen goddelijken,
ethischen staat, waarvan wij hem hoorden spreken, maar van de
vele, nog souvereine staten in deze wereld. Deze toestand van
vrede is niet natuurlijk; de natuur-toestand is veeleer een toestand
van strijd, mar hij moet gesticht worden onder menschen, die
naast elkander leven, en dit stichten beteekent wettelijk regelen.
Kant construeert daarom een republikeinschen regeeringsvorm
en een volkenbond. Hij gelooft, dat de toekomst aan deze constructie
leven zal inblazen. Da es nun mit der unter allen Vlkern der Erde
einmal durchgangig berhand genommenen (engeren oder weiteren)
Gemeinschaft so weit gekommen ist, dass die Rechtsverletzung
an einem Platz der Erde an allen gefhlt wird: so ist die Idee eines
Weltbrgerrechtes keine phantastische und berspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine notwendige Erganzung
des ungeschriebenen Kodex sowohl des Staates als Vlkerrechts
zum ffentlichen Menschenrechte berhaupt, und so zum ewigen
Frieden, zu dem man sich in der kontinuirlichen Annaherung
*)

Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3 Stuck 2 Abth.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

109

zu befinden nur unter dieses Bedingung schmeicheln darf." x)

Bij deze verwachting heeft men niet alleen de rede, maar ook
de natuur mede. Zij waarborgt den eeuwigen vrede. De natuur is
immers de groote kunstenares, met welker mechanischen loop
zichtbaar doelmatigheid naar buiten schijnt, om door de tweedracht
der menschen eendracht zelfs tegen hun zin te voorschijn te laten
komen. Wij hebben hier te doen niet alleen met noodlot, als den
eisch eener wat de wetten harer werkzaamheid betreft ons on
bekende oorzaak, maar met wat genoemd wordt voorzienigheid,
als eene hoogere, op het objectieve einddoel van het menschelijke
geslacht gerichte, den wereldloop vooruit bepalende, oorzaak,
als wij letten op de doelmatigheid der natuur in den loop der wereld.
Een en ander leidt Kant er toe om deze toekomst van eeuwigen
vrede aan te nemen en wel z, dat hij is keine leere Idee, sondern
eine Aufgabe, die nach und nach aufgelst, ihrem Ziele (weil die
Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer
krzer werden) bestandig naher kommt." 2)
De overgang van Kant naar Fichte is niet groot. Hij was het niet
in het leven van Fichte, toen hij eens en voor goed door Kant werd
gegrepen, en evenmin in het karakter van zijne philosophie. Fichte
is, meer nog dan Kant, idealist. Hij gelooft aan de macht van den
geest, bepaaldelijk van den wil. En willen is n met handelen,
de wil is immers gericht naar een doel; en dit handelen is n met
moeten, omdat dit doel met het willen zelf gegeven is. Hierbij is
voor scheiding tusschen idee en werkelijkheid geen plaats, noch
in den macro-cosmos, noch in den micro-cosmos Unser Leib,
ist die fortdauernde Darstellung unseres Wollens in der materiellen
Welt; unser ursprngliches Wollen selbst, aufgenommen in die
Form der ausseren Anschauung. Ich mein Leib mein Geist
alles dies heisst und sagt einerlei. Ich bin mein Leib und mein Geist,
alles ist eines. Ich bin mein Leib, wenn ich mich anschaue. Ich
bin Geist, wenn ich mich denke," zoo citeert Wundt Fichte volgens
een niet gedrukt Nachschrift" van een college over zijne Wissenschaftslehre." 3) Een z gestemd wijsgeer is een geboren
Prometheus. Hij ziet vooruit en wat hij ziet brengt hij in beeld,
hetzij dan voorstelling, denkbeeld of begrip. Het boek, waarvan
1)
2)
3)

Kant, Zum ewigen Frieden, 2r Abschn. 3r Definitiv-Artikel.

Kant, a. a. O., S. 55.
Max Wundt, Johann Gottlieb Fichte, sein Leben und seine Lehre, Stuttgart 1927. S. 3.

IIO

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

wij Fichte's toekomstbeeld zullen aflezen, is eene voorstelling.

Het drukt concreet, bepaald, uit, hoe Fichte zich eene toekomst,
en dan met name die van den staat, denkt.
Dat Fichte denkt aan den staat, ligt voor de hand. De staat is eene
grootheid, die vr alles kracht uitdrukt en deze in groot formaat.
Welnu, Fichte is daarvoor vatbaar, de man, van wien Hufeland
zeide: Sein Grundcharakter ist die berkraft". De beteekenis van
Kant in zijn leven bestaat hierin, dat deze hem bevrijdde van het
determinisme en hem de beteekenis der vrijheid deed beseffen.
Dit besef werd voor hem werkelijkheid. Zijn leven beteekent n
grooten strijd voor de vrijheid, zooals hij deze opvatte, die van den
persoon, niet slechts den genialen, maar ook den zedelijken. Fichte's
leven is niet lang geweest (17621814) maar het was fel bewogen,
evenals zijn tijd dat was. Als mensch heeft hij eerst gedweept met
de Fransche revolutie en later zich als Duitscher gevoeld en geweerd,
en hij heeft zijn volk op allerlei wijze bezield. Als denker is hij de
philosoof van het ik, het levende, denkende, handelende, tegenover
het wezen en het zijn, waarvan hij het bestaan ontkende. Als
hoogleeraar was hij niet de man van de studeerkamer, maar veeleer
van de katheder, zoo niet van de tribune. Volgens Waentig is de
Handelsstaat het laatste eigenlijke boek, dat Fichte geschreven
heeft. Hij wordt later geheel redenaar. x)
Fichte's geschriften vormen in dit opzicht den zuiveren neerslag
van zijn persoon. Groote werken heeft hij niet geschreven. Wel
vele gelegenheidsgeschriften, niet in den kleinen zin van dit woord,
maar z, dat zij ten nauwste samenhangen met den toestand
van hem zelve en van zijn tijd. Dit geldt in toenemende mate. Hij
begint met den Versuch einer Kritik aller Offenbarung" (1792)
als met een der belangrijke theologisch-wijsgeerige vraagstukken
van dien tijd, en hij eindigt met zijne Reden an die Deutsche
Nation" (1807/08) in den tijd van den zwaren druk van zijn vaderland.
Het boek, dat ons zal bezighouden, valt in het midden. Het
vraagstuk van den staat heeft Fichte jaren lang beziggehouden.
In 1796 schreef hij de Grundlage des Naturrechts". Hier heeft
de staat nog weinig beteekenis; de vrijheid van den burger domineert.
De staat heeft hoofdzakelijk eene politieele taak. Het is ook niet
l)
J. G. Fichte, Der geschlossene Handelsstaat. Neudruck nach dem Original des Jahres
1800. Eingeleitet von Prof. S. Heinrich Waentig (Sammlung sozialwissensch. Meister. B.
21) Jena, 1920 S. IX.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

III

een bepaalde staat, de Duitsche, waarbij Fichte zweert. Zijne

opvatting is nog zeer cosmopolitisch. In zijn Geschlossener Handels
stad" is het reeds anders. Het boek vertegenwoordigt de tweede
faze in de staatsopvatting van Fichte, zooals Wundt deze onder
scheidt. Op den rechtsstaat is de economische staat gevolgd. Later
zal hij den cultuur-staat verheerlijken. Daarop volgt de staat als
nationale macht, en ten slotte is het de staat als opvoeder, dien
Fichte ziet, en waaraan hij ook eene godsdienst- en kerkelijke taak
zal toedeelen.
Wij hebben dus in den Geschlossener Handelsstaat" te doen
met ne faze van Fichte's staats-idee, ne opname van de film.
Intusschen is deze wel de duidelijkste, en ook het levendigst door
Fichte zelve in den vorm van een beeld gebracht. Hij was aan dit
boekje zeer gehecht en noemt het zijn beste en meest doordachte
werk. Later heeft Fichte nog eens (1806/7) een toekomstbeeld
ontworpen, onder den titel: Die Republik der Deutschen zu Anfang
des 22 Jahrhunderts unter ihrem 5 Reichsvogde", dat zich geheel
anders dan de Geschlossener Handelsstaat" bezig houdt met
de godsdienstig-kerkelijke taak en deze in den vorm van eene toe
komstige godsdienst-eenheid in Duitschland. Hiervan is nooit
eenige kracht uitgegaan, terwijl de Handelsstaat boeit door de
eenheid van zijne constructie en de kracht van zijn overtuiging.
De staat lag Fichte blijkbaar nader dan de Kerk.
De titelbladzijde van het boek voegt aan den eigenlijken titel:
Der geschlossener Handelsstaat" ter verklaring toe: Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer
knftig zu liefernden Politik." Wij zien dus, hoe het boek zich
zelf karakteriseert en in ruimer verband brengt. Het wil een wijsgeerig werk zijn. Het is de philosoof, die, in den trant van Plato,
aan den staat de wet stelt. Daarbij wordt aangeknoopt aan de
rechtsleer. Deze staat zal meer zijn dan een rechts-staat, maar
hij is k dit. En Fichte was van plan eene Politik", eene staats
leer, in extenso te schrijven, waarvan hier eene proeve wordt
gegeven. Dit plan is nooit uitgevoerd. Fichte verklaart ons onmiddel
lijk zelf den titel z: Den jurid.isch.en Staat bildet eine geschlossene
Menge von Menschen, die unter denselben Gesetzen und derselben
hchsten zwingenden Gewalt stehen. Diese Menge von Menschen
soll nun auf gegenseitigen Handel und Gewerbe unter und fr
einander eingeschrankt, und jeder, der nicht unter der gleichen

112

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Gesetzgebung und zwingenden Gewalt steht, vom Anteil am jenem

Verkehr ausgeschlossen werden. Sie wrde dann einen Handelsstaat,
und zwar einen geschlossenen Handelsstaat bilden, wie sie jetzt
einen geschlossenen juridischen Staat bildet."
In de opdracht van het boek maakt hij onderscheid tusschen
den speculatieven en den practischen politicus. De laatste heeft
den eerste altijd wel laten schrijven, maar zich nooit ernstig gestoord
aan Platonische republieken en utopische staatsinrichtingen. Men
heeft deze steeds voor onuitvoerbaar gehouden. De philosoof, die
zijne wetenschap voor meer dan spel, voor iets ernstigs houdt,
zal de absolute onuitvoerbaarheid van zijne voorstellen nooit toe
geven. Wl moeten deze, als zuiver theoretisch opgesteld en dus
hunne hoogste algemeenheid op alles passend en daarom op niets
bepaalds, voor een gegeven werkelijken toestand alleen maar
verder bepaald worden. Dat geschiedt nu volgens Fichte in die
wetenschap, welke hij politiek noemt, in onderscheiding van het
zuivere staatsrecht, dat zich met algemeene regels vergenoegt.
Natuurlijk gaat ook de politiek, in zooverre zij slechts wetenschap
en niet practijk is, niet van een bepaalden werkelijken staat uit,
maar van den toestand, die b.v. aan alle staten van de groote
Europeesche republiek, in den tijd, waar in zij opgesteld wordt,
gemeen is. Zoo'n politiek heeft hooge waarde. Alleen de empirist
zonder meer kan haar ontkennen, die geen begrippen of berekening,
maar alleen op de bevestiging in de onmiddellijke ervaring vertrouwt.
Doch dit standpunt is volgens Fichte onhoudbaar. Daarom acht
hij zijne proeve der moeite waard.
Wij verwachten dus geen boeiende, zelfs pikante beschrijving
van een staat der toekomst, zooals anderen ons hebben gegeven.
De schets van Fichte is die van een philosoof, geen dichter of
litterator. Hij behandelt ook niet de samenleving in haar geheel,
maar bepaaldelijk den staat, en dezen als handels-staat. Het is dus
niet de vorm, maar de stof en deze in haar eigenaardige beperkt
heid, die onze belangstelling vraagt.
De inleiding onderscheidt den Vernunft-staat" van den wirklichen Staat". Met den eerste heeft het zuivere staatsrecht te doen,
dat de menschen volgens rechtsbegrippen vereenigt, terwijl zij
te voren zonder eenig op het recht gelijkend verband leefden. Maar
zulk een staat komt nergens voor. De werkelijke staat heeft te doen
met menschen, die reeds bijeen zijn, en eene staatsinrichting hebben,

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

113

welke grootendeels niet volgens begrippen of door kunst, maar

hetzij door toeval of door de voorzienigheid ontstaan zijn. Nu komt
het er op aan den testaanden werkelijken staat langzamerhand den
redelijken staat te doen naderen. Het is de taak der politiek hierbij
leiding te geven. Wie het dus onderneemt te toonen, onder welke
wetten bepaaldelijk het openbare handelsverkeer in den staat moet
gebracht worden, moet eerst onderzoeken wat in den redelijken
staat ten aanzien van het verkeer rechtens is; dan wat in den
werkelijken staat gebruik is; eindelijk moet hij den weg wijzen,
hoe een staat uit den laatsten tot den eersten toestand kan overgaan.
Fichte is van oordeel, dat vroeger de staat te veel als unbeschrankter Vormnder" der menschheid werd beschouwd en voor
alles moest zorgen. Thans echter bepaalt men zijn taak hiertoe,
dat hij ieder zijne persoonlijke rechten en zijn eigendom waarborgt.
Men vergeet echter, dat er onafhankelijk van den staat geen eigendom
bestaat; alleen toevallig bezit. Volgens Fichte is de bestemming
van den staat deze: ,,jedem erst das seinige zu geben, ihn im sein
Eigentum erst einzusetzen und sodann erst ihn dabei zu schtzen. )
Er leeft, zoo stelt Fichte het voor, een hoop menschen bij elkaar
in den zelfden werkkring. Ieder beweegt zich daarin en zoekt vrijelijk
zijn voedsel en genoegen. De een komt den ander in den weg, rukt
omver wat deze bouwde, bederft of gebruikt voor zich zelve datgene,
waarop de ander rekende, die ander doet van zijn kant hetzelfde en
zoo ieder tegen ieder. Van zedelijkheid, billijkheid en dergelijke moet
hier niet gesproken worden, want wij bevinden ons in het gebied
der rechtsleer. Het begrip recht laat zich echter op de beschreven
verhoudingen niet toepassen, want ieder kan doen wat hij wil.
In dezen toestand is niemand vrij, omdat ieder onbeperkt is.
Zij moeten met elkander een verdrag sluiten, waaraan zij zich houden.
Maar de staat is noodig om dit verdrag, ook tegenover anderen,
te handhaven en er rechtskracht aan te geven. Het recht van eigen
dom betreft handelingen, niet zaken; het laatste vloeit alleen uit
het eerste voort. Ieder heeft recht om te leven en ook om zoo aan
genaam mogelijk te leven. In den rede-staat wordt hiervoor gezorgd,
in den werkelijken staat hangt veel af van toeval en macht.
In den staat zijn drie groepen van menschen: zij, die de natuur
producten winnen: de producenten; die deze producten verder
bewerken; zij worden genoemd: de kunstenaars; en zij, die den
1)

Fichte, a. a. O., S. 4.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

"4

ruilhandel tusschen deze beide groepen drijven: de kooplieden.

Daarenboven zijn er ambtenaren en de leer- en weerstand, maar
deze zijn er voor de drie genoemde groepen en moeten door deze
onderhouden worden. De regeering moet zorgen voor de ver
houding tusschen producenten, kunstenaars en kooplieden en
daarin ordening brengen. Zij moet zorgen, dat eerst het onont
beerlijke en daarna het ontbeerlijke en de benoodigdheden voor
de luxe aan de beurt komen. Zij moet ook het aantal personen voor
elk der drie werkzaamheden aanwijzen. De productie moet beperkt
worden tot wat het land zelf oplevert. Voor den bewoner van elk
land geldt: ,,Mit der Sphare, in welche ihn die Natur setzte,
und mit allem, was aus dieser Sphare folgt, muss jeder zufrieden
sein." x)
De ruil der goederen eischt een vasten, door den staat vastgestelden
prijs. Deze wordt ontleend aan datgene wat ieder mensch noodig
heeft: het brood. Ieder moet kunnen leven; vandaar dat hij voor
zijn arbeid zveel koren moet ontvangen als hij noodig zou hebben,
wanneer hij gedurende dien tijd van brood alleen leefde. Volgens
den koop daarvan kan hij ook andere voedingsmiddelen inruilen.
En daarnaar wordt ook de prijs bepaald van wat aangenaam is.
Zoo wordt het mogelijk, dat ieder verzekerd is van het zijne, dat
hem van rechtswege toekomt. In diesem Staate sind alle Diener
des Ganzen und erhalten dafr ihren gerechten Anteil an den
Gtern des Ganzen. Keiner kam sich sonderlich bereichern, aber
es kann auch keiner verarmen. Allen gemeinsam ist die Fortdauer
ihres Zustandes und dadurch dem Ganzen seine ruhige und gleichmassige Fortdauer garantiert" 2) Zie hier een soort van wat tegen
woordig genoemd wordt Planwirtschaft", een stelselmatig ge
regeld bedrijfsleven, eene ordening in het groot.
Om dezen toestand van evenwicht te kunnen handhaven door
wet en dwang, moet de staat alle invloeden van buiten afweren.
Dus is geen verkeer met buitenlanders aan de orde. Mocht ruilhandel
met het buitenland onvermijdelijk zijn, dan wordt die door den
staat gedreven, die immers ook alleen zeggenschap heeft in zake
oorlog en vrede en verbonden.
De staat moet de werkzaamheid der burgers zoo goed mogelijk
verdeelen. Het is niet alleen een vrome wensch van de menschheid,
*)
2)

Fichte, a. a. O., S. 16.

Fichte, a. a. O. ,S. 25.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

"5

maar ook de onafwijsbare eisch van hun recht en bestemming,

dat zij zoo licht, zoo vrij, zoo de natuur beheerschend, zoo echt
menschelijk op de aarde leven, als de natuur het maar even vergunt.
Der Mensch soll arbeiten, aber nicht wie ein Lasttier das unter
seiner Brde in den Schlaf sinkt und nach der notdurftichen Erholung der erschpften Kraft zum Tragen derselben Brde wieder
aufgestort wird. Er soll angstlos, mit Lust und mit Freudigkeit
arbeiten, und sein Auge zum Himmel erheben, in dessen Anblick
er gebildet ist. Er soll nicht gerade mit seinem Lasttier essen,
sondern seine Speise soll von desselben Futter, seine Wohnung
sich von dessen Stalle sich ebeno unterscheiden, wie sein Krperbau
von jenes Krperbau unterschieden ist. Dies ist sein Recht, darum
weil er nun einmal ein Mensch ist." x) Daarom moeten de nationale
rijkdom en welstand niet die van enkelen, maar van de gemeenschap
zijn, die allen in staat stelt zich met den minst zwaren en aan
houdenden arbeid de meest menschelijke genoegens te verschaffen.
Volgens Fichte komt dus alle recht neer op een uitsluitend recht
op elke bepaalde werkzaamheid. Recht op den grond bestaat niet,
wl op het gebruik er van. De aarde is des Heeren, de mensch heeft
slechts het vermogen om haar doelmatig te bebouwen en zich
te nutte te maken, en hierbij moet de staat hem zekerheid en waar
borg schenken, op de wijze, die het eerste boek van den Handelsstaat
ontwikkelt.
Het tweede boek heet Zeitgeschichte" en behandelt den toestand
van het handelsverkeer in de tegenwoordige werkelijke staten.
Terwijl in de oude wereld de volken door allerlei oorzaken zeer
streng van elkaar gescheiden waren, willen de volken van het
nieuwe Christelijke Europa beschouwd worden als ne natie.
Fichte is van oordeel, dat deze eenheid ligt in dezelfde afstamming
en dezelfde oorspronkelijke gebruiken en begrippen uit de wouden
van Germani. Ook de niet-Germaansche volken hebben het Germaansche grondsysteem van gebruiken en begrippen aanvaard.
Eerst later heeft het Romeinsche recht ingang gevonden en lang
zamerhand is de eenheid verstoord door de scheiding en verdeeling
van de ne menschenmassa in verschillende staten. Dit beteekent,
dat ook het oorspronkelijke ne handelssysteem in verval is geraakt.
Daarbij komt, dat de macht van den staat is afgenomen en een
eindelooze strijd tusschen koopers en verkoopers is ontstaan. De
x)

Fichte, a. a. O., S. 29.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

n6

kooper tracht den verkooper de waren af te persen; daarom eischt

hij de vrijheid van handel, d. i. de vrijheid van den verkooper om
zijne markten te overvoeren, geen afzet te vinden en uit nood
de waren ver beneden hunne waarde te verkoopen. Daarom eischt
hij zware concurrentie van fabrikanten en handelsmannen, opdat
hij dezen door verzwaring van den afzet bij de onmisbaarheid van het
bare geld dwingt hem de waren tot eiken prijs, dien hij er nog uit
grootmoedigheid voor betalen wil, te geven. Gelukt hem dit, dan
verarmt de arbeider, en vlijtige gezinnen gaan te gronde in gebrek
en in ellende, of emigreeren uit een onrechtvaardig volk. Tegen
dezen druk verdedigt zich de verkooper of wel hij vergrijpt zich
aan den voorraad met de meest verschillende middelen: door
opkoopen, door kunstmatig duur maken en dergelijke. Hij brengt
daardoor de koopers in gevaar, hunne behoeften, waaraan zij
gewoon zijn, plotseling te moeten missen of in ander opzicht
te ontberen. Of hij vermindert de deugdelijkheid der waren, als
men hem den prijs vermindert. Zoo krijgt de kooper niet wat hij
meende te krijgen; hij is bedrogen en meestal ontstaat bij slechten,
lichten arbeid nog bovendien een zuiver verlies aan de publieke
kracht en tijd en aan de producten, die zoo slecht bewerkt werden.
Kurz, Keinem ist fr die Fortdauer seines Zustandes bei der
Fortdauer seiner Arbeit im mindesten die Gewahr geleistet, denn
die Menschen wollen durchaus frei sein, sich gegenseitig zu grunde
zu richten." x)
Men wil vrijhandel, maar er bestaat een algemeene, geheime
handelsoorlog en een in stilte aangemoedigde sluikhandel met
al de gevolgen hiervan.
In het derde boek wordt dan positief ontwikkeld wat de gesloten
handelsstaat is. Hierbij sluit de staat zich volkomen af van allen
handel met het buitenland en evengoed als hij reeds een afzonderlijk
juridisch en politiek lichaam was, vormt hij ook een afzonderlijk
handelslichaam. De burgers hebben recht op alles wat begunstiging
door de natuur of menschelijke kunst in een bepaald deel der groote
handelsrepubliek voortbrengen. Verder gaat hun recht niet. En het
komt er op aan het z ver te brengen, dat elk land alles produceert
wat het maar even kan, ook wat als Ersatz" kan gelden voor
hetgeen vroeger van buiten werd ingevoerd.
Waarop berust nu deze eisch van den Staat als eines selb')

Fichte, a. a. O., S. 70.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

117

standigen Ganzen, bei seiner ganzlichen Trennung von der

brigen Erde?" x) Op het feit, dat bepaalde deelen van de opper
vlakte der aarde benevens hunne bewoners zichtbaar door de natuur
bestemd zijn om een politiek geheel te vormen. Hun omvang is
door groote rivieren, zeen, ontoegankelijke gebergten van de
rest der aarde afgezonderd; de vruchtbaarheid van de eene land
streek binnen dezen omtrek, ongeacht de onvruchtbaarheid van
eene andere. Deze aanwijzingen der natuur ten aanzien van hetgeen
moet samenblijven of gescheiden worden, zijn het wat men bedoelt,
als men in de nieuwere politiek van de natuurlijke grenzen der
rijken spreekt; eene opvatting, die men veel gewichtiger en ernstiger
moet nemen dan men haar gewoonlijk neemt2). Ook moet men
daarbij volstrekt niet alleen op militair gedekte en vaste grenzen
letten, maar nog veel meer op productieve zelfstandigheid en zelf
genoegzaamheid. De regeeringen voelen op een bepaald oogenblik,
dat hun iets ontbreekt. Sie werden von der Notwendigkeit sich
zu arrondieren reden, werden beteuern, dass sie um ihrer brigen
Lander willen diese fruchtbare Provinz, diese Berg- oder Salzwerke
nicht missen knnen, indem sie dabei immer dunkel auf die Erwerbung ihrer natrlichen Grenze ausgehen."2) Het gaat hier
bepaaldelijk om den staat, eigenlijk niet om de volken. Men lette
op deze onderscheiding. Diesen (Vlkern), wenn sie nur vereinigt werden, kann es ganz gleichgltig sein, unter welchem
Namen und welcher Herrscherfamilie dies geschehe, wohl aber
die Herrscherfamilien. Diese haben ein durchaus entgegengesetztes
Interesse, welches, den Vlkern mitgeteilt, Nationalhass wird
)
Deze staten nu hebben ook alle hunne natuurlijke grenzen. Als
deze niet worden ontzien, ontstaat strijd. Fichte vindt den oorlog
vreeselijk, maar onvermijdelijk in den tegenwoordigen toestand
der dingen. Zal de oorlog ophouden, dan moet de grond van den
oorlog opgeheven worden. Elke staat moet behouden wat hij door
den oorlog bedoelt te behouden en redelijker wijze alleen bedoelen
kan: zijne natuurlijke grenzen. Afsluiting van het gebied en afsluiting
van het handelsverkeer grijpen wederzijds in elkaar in en eischen
elkander.
De staat moet dus zorgen, dat elk onmiddellijk verkeer der
burgers met welken buitenlander ook wordt opgeheven. Daarom
x)
2)

Fichte, a. a. O., S. 94.

Fichte, a. a O., S. 95 f-

Ii8

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

moet het z.g. wereldgeld, goud en zilver, buiten omloop worden

gebracht en omgezet in een nieuwe land-geld, dat alleen in het land
en daar uitsluitend geldt. Aan dit geld moet door de regeering
voor altijd een vaste waarde worden toegekend. De regeering heeft
het wereld-geld nog noodig om te koopen wat zij bepaald noodig
heeft. Vooral moet zij trachten knappe koppen op elk gebied van
de practische wetenschappen, chemici, physici, mechanici, kunste
naars en fabrikanten tot zich te trekken. Zij moet ook, desnoods
ten koste van een oorlog, hare natuurlijke grenzen veroveren.
Dit is trouwens meer een bezettings-tocht dan een oorlog. Daarna
geeft zij hiervan zoo spoedig mogelijk rekenschap, verbindt zich
om voortaan niets meer te doen te hebben met de politieke aan
gelegenheden van het buitenland, geen alliantie te sluiten, geen be
middeling te aanvaarden, en volstrekt, onder geene voorwaarde,
hare tegenwoordige grenzen te overschrijden.
Is deze toestand bereikt, naar binnen en naar buiten, dan heeft
deze staatsinrichting onmetelijke gevolgen voor de legaliteit en
normaliteit van het gelukkige volk. Emigratie is alleen vergund
aan wie zich niet kunnen schikken in de nieuwe orde. Veel geld,
baar geld dan, kunnen zij toch niet medenemen, omdat de regeering
het meeste geld in handen heeft. En zij mogen niets verkoopen. Alleen
geleerden en kunstenaars mogen op 's lands kosten studiereizen doen.
Een staand leger is niet noodig, tenzij het noodig is voor de
binnenlandsche orde. Maar alle burgers, die wapenen kunnen voeren,
worden geoefend voor een mogelijken, hoezeer onwaarschijnlijken,
buitenlandschen oorlog.
Het gevaar, dat men het circuleerende geld zal gebruiken, als
middel om zich te verrijken, is niet te duchten. Wat zou men er
aan hebben? Ieder kan immers krijgen wat hij noodig heeft en
zelfs overvloed.
Rechtszaken komen zelden voor. De hoofdbron van overtredingen
van private personen tegenover elkander, de druk van den werkelijken nood of de vrees voor den toekomstigen, is weggenomen.
Daarenboven is de orde zeer streng.
Geeft n staat het voorbeeld van deze nieuwe orde, dan zullen
de overige staten spoedig zijn voorbeeld volgen.
Bezwaren tegen deze theorie worden vooral geopperd door
menschen, wier denkwijze niet op gronden rust, maar door het
blinde toeval tot stand gekomen is. De eigenlijke reden van het
verzet ligt in het gebrek aan ernst van onzen tijd. Men wil spelen,

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

119

met de phantasie dwepend omgaan en is geneigd, het leven in een

spel te veranderen. Dit is niet de schuld van pozie of philosophie,
maar van de neiging om niets volgens een regel, doch alles door
list en geluk te bereiken. Diese sind es, die unablassig nach Freiheit
rufen, nach Freiheit des Handelns und des Erwerbes, Freiheit
von Aufsicht und Polizei, Freiheit von aller Ordnung und Sitte.
Ihnen erscheint alles, was strenge Regelmassigkeit und einen festgeordneten, durchaus gleichformigen Gang der Dinge beabsichtigt,
als eine Beeintrachtigung ihrer natrlichen Freiheit. Diesen kann
der Gedanke einer Einrichtung des ffentlichen Verkehrs, nach
welcher keine schwindelnde Spekulation, kein zufalliger Gewinn,
keine pltzliche Bereicherung mehr stattfindet, nicht anders als
widerlich sein."1) Zoo ontstaat lichtzinnigheid, waardoor de
zekerheid der toekomst geene geldige vergoeding is voor de onge
bondenheid van het oogenblik.
Men geeft dan voor, dat de uitgebreide stelsels van wereldhandel
ons de voordeelen van de bekendheid der naties onderling door
reizen en handelsverkeer en de daaruit voortvloeiende veelzijdige
beschaving aanbieden. Maar waren wij maar eerst volken en naties,
met eene nationale beschaving; dan zou de omgang der volken
onderling in eene alzijdige, zuiver menschelijke kunnen overgaan
en samensmelten. Aber, so wie es mir scheint, sind wir ber dem
Bestreben, alles zu sein, und allenthalben zu Hause, nichts recht
und ganz geworden und befinden uns nirgends zu Hause." 2)
Alleen de wetenschap heft alle verschillen van den toestand en
van de volken geheel op en behoort alleen en uitsluitend den mensch
als zoodanig, niet den burger, toe. De wetenschap blijft internationaal,
ook als er gesloten staten zijn. Als dat systeem algemeen geworden
is en de eeuwige vrede tusschen de volken gegrondvest, heeft geen
staat er het minste belang bij tegenover een anderen zijne ontdekkingen
voor zich te houden. En het slot van het boek wordt gevormd door
het vooruitzicht: Die ffentlichen Blatter enthalten von nun an
nicht mehr Erzahlungen von Kriegen und Schlachten, Friedensschlssen oder Bndnissen, denn dieses alles ist aus der Welt verschwunden. Sie enthalten nur noch Nachrichten von den Fortschritten der Wissenschaft, von neuen Entdeckungen, vom Fortgange der Gesetzgebung, der Polizei, und jeder Staat eilt, die Erfindung des anderen bei sich einheimisch zu machen." 3)
*)
2)
3)

Fichte, a. a. O., S. 128 f.

Fichte, a. a. O., S. 129 f.
Fichte, a. a. O., S. 130.

120

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Z eindigt Fichte's Geschlossener Handelsstaat". Wij hebben

reeds opgemerkt, dat dit boek een momentopname beteekent in
de reeks van staats-opvattingen, die Fichte voor en na ontwerpt.
Maar al hebben wij ten slotte met dit beeld alleen, als type, te doen,
toch is het van belang het te zien in verband met de geestelijke
ontwikkeling van Fichte in haar geheel. Als ik eene schilderij
bezie en de schilder staat er bij, zou het doctrinair en zelfs pedant
zijn, als ik deed alsof hij er niet stond, omdat ik immers alleen met
de schilderij en niet met den schilder te doen heb. Dit zou eene
kunstmatige scheiding zijn. De schilderij is het werk van der schilder,
zelfs wanneer hij er zich zelf in overtreft. Hij kan mij uitleg geven
van zijn werk en mijne kennis van het kunstwerk is gebaat met
de kennis van den kunstenaar. Daarom heb ik er prijs op gesteld
iets van Fichte zelve en van zijne geestelijke en litteraire ont
wikkeling te voorschijn te brengen.
In dat boek wordt zichtbaar, hoe Fichte, mede onder den invloed
der romantiek, zin heeft voor de toepassing van de idee op de
werkelijkheid en daarmede voor de concrete levensvormen. Een
hiervan is de staat, die voor hem niet langer de rechtsstaat alleen is,
die geene andere organen heeft dan justitie en politie. De staat
heeft economische beteekenis. Hij moet voor zijne burgers een
leven mogelijk maken en waarborgen, dat beantwoordt aan de
beginselen van het recht. Later zal Fichte de taak van den staat
uitbreiden, hoe langer hoe verder: tot de cultuur, tot de nationale
roeping, tot de opvoeding, tot de religie. Hier is zijne bemoeiing
nog beperkt. Zij betreft vooral de economisch-sociale sfeer. Dit
is niet exclusief bedoeld. Het is eene quaestie van accent, zoodat
wij Fichte veeleer moeten houden aan wat in zijn Handelsstaat"
voorkomt dan aan wat er niet in voorkomt.
Wat ons in dit boek treft is de wijze, waarop het binnen de grenzen
en ten aanzien van de stoffen, waarin het zich beweegt, de spanning
uitdrukt, waardoor het leven en denken van Fichte altijd wordt
geteekend, die tusschen wat is, en wat moet zijn, tusschen het
natuurlijke en het redelijke. Hij is zich hiervan volkomen bewust.
De geheele opbouw van het boek wordt er door bepaald. De redestaat en de werkelijke staat beantwoorden niet aan elkander. De
tweede moet tot den eersten worden opgeheven en Fichte is van
oordeel, dat dit kan en zal geschieden, niet catastrophaal, maar
geleidelijk. In den Handelsstaat" vloeit geen bloed en raast geen
revolutie. De rede houdt de teugels vast. Hier vinden wij den Fichte,

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

121

die, toen de Fransche revolutie uitbrak, met zoo gemengde gevoelens

haar om zich heen zag grijpen. Wl dit, maar niet zo
ongeveer
z zou men zijne houding kunnen teekenen. De vrijheid der volken
en der enkelen is zijn ideaal, maar het ideaal wordt niet op eens
bereikt. Wrdigkeit der Freiheit muss von unten herauf kommen;
die Befreiung kann ohne Unordnung nur von oben her kommen.
Seid gerecht, ihr Vlker, und eure Frsten werden es nicht aushalten knnen, allein ungerecht zu sein," zegt hij. De kloof tusschen
recht en werkelijkheid, tusschen moeten en zijn, tusschen den
staat in de idee en den staat der geschiedenis Fichte tracht haar
te overbruggen. Eene poging daar toe ligt vr ons in zijn Handelsstaat".
Dit geschrift kan men op verschillende wijze bezien, naar gelang
men op de structuur van het geheel of op de toepassing daarvan
en de bijzonderheden den nadruk legt. Het bevat allerlei bijzonder
heden, die geheel zeitgemass" zijn, als wij aan het tegenwoordige
Duitschland denken. Dit is belangrijk; het is zelfs hier en daar
pikant. Volgens Quabbe is Fichte als utopist zijn volk bijna geheel
onbekend gebleven.*) Ik waag dit te betwijfelen, althans voor
den tegenwoordigen tijd, die het program van Fichte op verrassende
wijze, zelfs in bijzonderheden, toepast. Dit is belangrijk, in zooverre
de toepassing veelszins berust op beginselen, die het tegenwoordige
Duitschland met Fichte gemeen heeft.
In de eerste plaats worden wij getroffen door den nadruk, dien
Fichte legt op het economische en sociale karakter van den staat.
Dit wordt van zveel belang geacht, dat het eigenlijk den geheelen
staat beheerscht, zoowel in zijne verhouding tot andere staten als
tot zijne eigene burgers. Eene goede staatsregeling schenkt niet
alleen aan de menschen een redelijk levensverband en leert hun
rhythmisch en daardoor gemakkelijk leven. Het bewaart hen ook
voor veel kwaad, want de meeste rechtszaken hebben hare oorzaken
in economisch-sociale wanverhoudingen. De menschen worden
dus als zoodanig niet beter evenmin als in More's Utopia
,
maar zij hebben geene reden meer om kwaad te doen. Hetzelfde
geldt ook in de betrekking der staten onderling. Als slechts n
staat het voorbeeld geeft en de weldaden van een gesloten handelsstaat aantoont, volgen de andere van zelf. Het is in hun belang.
*)

G. Quabbe a. a. O. S. 38 f.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

[22

Daarbij worden aan de bewegingsvrijheid van den enkele strenge

grenzen gesteld. Zijne plaats in de maatschappij wordt hem door
den staat aangewezen; ook de mindere of meerdere welvaart,
die hij, boven hetgeen hij, als noodig, van zelf ontvangt, te genieten
krijgt. De staat is de groote werk-gever en prijs-steller. Voor Fichte
beteekent dit geen dwang van boven af, omdat hij gelooft in de
macht der rede. Als deze den staat leidt, komt ieder tot zijn recht.
Het is ten slotte dezelfde rede, die in den staat spreekt en in den
burger resonneert, die in den staat beveelt en in den burger gehoor
zaamt. De vrijheid is de redelijke en de zedelijke vrijheid, niet de
ongebondenheid en het leven op goed geluk.
Volgens Fichte gaat de bevoegdheid van den staat nog veel verder.
Hij maakt van bezit eigendom, van macht recht. Deze opvatting
is zeer belangrijk, in zooverre aan den staat hier de bevoegdheid
wordt toegekend om sanctie te geven aan wat natuurlijk en feitelijk
bestaat.
Zoo wordt het socialisme van Fichte dus gemotiveerd door een
beroep niet op den enkele, of op de groep van enkelen, maar op
den staat, die de enkelen in redelijk verband samenvat. Dit socialisme
is niet straf. De staat heeft de methode der productie en het effect
der productie geheel in handen, maar ten aanzien van de productie
middelen bestaat ruimte van beweging. Ook het recht van den staat
om tot arbeid en wel tot een bepaalden arbeid te dwingen draagt
bij Fichte een mild karakter. Het moet vooral als limitatief worden
bezien. De staatsvorm is ook onverschillig. Zoowel eene monarchie
als een republiek is mogelijk.
De beteekenis van den staat wordt door Fichte hoog aangeslagen.
De staat is niet slechts eene mechanische vereeniging van individuen,
maar een organisch geheel, een levend wezen met een eigen, auto
noom ik met eene eigen bestemming, en hij is dus vrij. Volgens
Wundt ontvangt door deze gedachte de staat voor het eerst eene
hoogere wijding ,,So leitet die rein wirtschaftliche Aufgabenbestimmung zugleich zu einer hheren Auffassung hinber, welche
in dem Staate ein geistiges Wesen sieht und ihm damit auch geistige
Aufgaben zuschreibt." 1) De economische staat wordt op het einde
van het boek een nationale staat, met de trekken, die wij hebben
opgemerkt.
Het feit, dat deze econoom en socioloog in den grond der zaak
')

Mas Wundt, a. a. O. S. 177.

123

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

philosoof is, leidt ons er toe bijzondere aandacht te wijden aan de

wijze, waarop Fichte den staat met de natuur in verband brengt.
Wordt de bevoegdheid van den staat t. a. van zijne onderdanen
en den eigendom bepaaldelijk uit de rede afgeleid, de omvang
van den staat wordt gemotiveerd door zuiver natuurlijke gegevens.
Het is de natuurlijke ligging van een gebied, dat dit tot een staat,
tot n staat, bestemt, en daaraan ontleent die staat dan ook het
recht niet alleen om zich te handhaven, maar ook om zich eventueel
uit te breiden tot zooverre zijne natuurlijke grenzen reiken, moet
het, met geweld, ook al noemt men deze ,,Operation niet Krieg .
maar Okkupationszug". 3) Hetzelfde beroep op de natuur wordt
gedaan, als Fichte de zoo belangrijke figuur der geslotenheid van den
staat of der autarkie, invoert. Ruilhandel tusschen staten is on
natuurlijk. Elke staat moet genoegen nemen met de producten,
die zijn bodem oplevert. Deze worden hem door de natuur zelve
toegereikt. Naar andere en meerdere te grijpen is onnatuurlijk.
Hier hebben wij te doen met een beroep op de natuur, dat met de
rede, althans direct, niets te maken heeft. Indirect wl, in zooverre
deze autarkie eene natie in staat stelt baas te zijn in eigen huis
door den ruilhandel te regelen en de prijzen daarvan te bepalen,
wat onmogelijk zou worden, als de buitenlandsche handel daarin
nieuwe factoren kwam mengen. Dit beroep op de natuur is aan
het idealisme trouwens niet vreemd. Wij hebben gezien, hoe ook
Kant zich op de natuur beroept, als hij den eeuwigen vrede bepleit.
Herder en Goethe waren hem in deze natuur-waardeering reeds
voorgegaan.
Het is opmerkelijk, dat Fichte deze autarkie slechts tot zekere
hoogte laat gelden. Op het gebied der hoogere cultuur, bepaaldelijk
der wetenschap, geldt zij niet. Hier is uitwisseling van geestelijke
goederen iets wat van zelf spreekt en bestaat er eene internationale
gemeenschap, vol van beloften. De autarkie-gedachte met hare
vele, zelfgenoegzame, in bepaalde gevallen zelfs agressieve staten,
voor welke zelf-zucht of wl begrepen eigenbelang als staats-raison
geldt, is losgelaten. Hier komt een soort van cultureele statenof volken-bond in het gezicht. De vraag rijst hierbij, hoe deze
scheiding tusschen de geslotenheid op economisch-sociaal gebied
en de openheid op dat van de cultuur en het intellect kan worden
gehandhaafd. Van zelf trekt ook onze aandacht de wijze, waarop
*) Fichte, a. a. O. S. 119.
Aalders, Toekomstbeelden.

124

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Fichte de ecumeniciteit voor de wetenschap reserveert en er niet

aan denkt ook het geloof hierbij in rekening te brengen. Dit is
teekenend voor de suprematie, die door Fichte aan de wetenschap
wordt toegekend en zijne onwennigheid ten aanzien van Kerk
en godsdienst.
Als wij het beeld van Fichte nauwkeurig bezien, komt ons van
zelf de woordverbinding nationaal-socialistisch op de lippen. Deze
staat is socialistisch; de enkele, zijn belang en recht, staat niet
voorop; zelfs niet dat van de collectiviteit der enkelen. De staat
reikt daarboven uit, als een organisme van eigen soort, dat beslist,
wat recht en belang is. Hier hebben wij te doen niet slechts met
eene natuurlijke, maar met eene redelijke grootheid. En tegelijk
is dit socialisme nationaal. Het houdt halt voor de natuurlijke
grenzen van eene landstreek, rivieren, zeen, bergen, en vat op
dien grondslag de bewoners samen. En deze bewoners zijn, in
Europa althans, Germanen of door den Germaanschen geest gevormden. Redelijk en natuurlijk zijn op eigenaardige wijze ver
bonden in den gesloten handelsstaat. Alleen de wetenschap heft
zich daarboven uit. Zij is internationaal, maar dit voorbehoud,
dat den philosoof in Fichte eert, doet niet af van de autarkiegedachte zooals hij haar ontwikkelt.
Ten opzichte hiervan staat het tegenwoordige Duitschland wel
zeer dicht bij Fichte. Ook hier het socialisme en dit opgevat als
eene gemeenschap, die boven de enkelen uitgaat en dezen van bovenaf
leidt en tegelijk het nationalisme met zijne natuurlijke bindingen,
in bodem en bloed. Het is niet te verwonderen, dat in den gesloten
handelsstaat trekken, trekjes soms, voorkomen, die wij in het
tegenwoordige Duitschland terugvinden. Het is alsof het vlieg
toestel over den grond scheert en dezen bijna aanraakt, als wij
Fichte hooren spreken over de autarkie en hoe zij wordt toegepast
naar binnen en naar buiten. Zijn Geschlossener Handelsstaat
gelijkt op een program voor het economische en politieke leven
van het tegenwoordige Duitschland, dat dit trouwens zeer goed
weet. Zelfs de eigenaardige beschouwing van de geschiedenis,
die tegenwoordig zooveel opgang maakt, met haar nadruk op het
specifiek Germaansche bestanddeel van het Europeesche leven,
ontbreekt bij Fichte niet. Daarbij missen wij in zijn Handelsstaat",
bij alle beroep op ras en volk, eene positieve afwijzing van de NietArirs, bepaaldelijk van de Joden, al was de afkeer van dezen

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

125

Fichte, zooals elders blijkt, niet vreemd. In zijn Beitrag ber die
franzsische Revolution" (1793) zegt hij o.a.: Fast durch alle
Lander von Europa verbreitet sich ein machtiger, feindselig gesinnter Staat, der init allen brigen im bestandigen Kriege steht, und
der in manchen frchterlich schwer auf die Brger drckt: es ist
das Judentum. Ich glaube nicht .... dass dasselbe dadurch, dass
es einen abgesonderten und so fest verketteten Staat bildet, sondern
dadurch, dass dieser Staat auf dem Hass des ganzen menschlichen
Geschlechts aufgebaut ist, so frchterlich werde.... Ihr redet,
zuckerssse Worte von Toleranz und Menschenrechten und Brgerrechten .... Erinnert ihr euch denn nicht des Staates im Staate ?
Fallt euch denn hier nicht der begreifliche Gedanke ein, dass die
Juden, welche ohne euch Brger eines Staats sind, der fester und
gewaltiger ist, als die eurigen alle, wenn ihr ihnen auch noch das
Brgerrecht in euren Staaten gibt, eure brigen Brger vllig
unter die Fsse treten werden.".1)
Deze uitlooper van Fichte's gedachtengang is teekenend voor zijne
sociologische houding in het algemeen.
Troeltsch noemt hem den profeet en philosoof van een nieuw
sociologisch denken. Wat hij hiervan zegt geldt wel bepaaldelijk
den ouderen Fichte, den schrijver van de Reden an die Deutsche
Nation", maar het is ook, met voorbehoud, van toepassing op
den Geschlossener Handelsstaat". Fichte bezeichnete nunmehr
das Jahrhundert des abstrakten Nationalismus geradezu als das
Zeitalter der vollendeten Sndhaftigkeit und Selbstsucht, entdeckte
die grossen historischen Formationen der Vernunft in den Nationali
teiten als das metaphysische Mittelglied zwischen der Weltvernunft
Gottes und der individuellen Einzelvernunft, vermge dessen
jede grosse Nation auf eine eigentmliche Weise dem in ihr konkretisierten Vernunftgehalt zu offenbaren und auszuwirken habe:
Er erkannte den Zusammenhang dieser ethischen Nationalidee
mit festen politischen Formen, setzte diese wieder in ihr zentrales
Recht ein, und verkndete ein Staatsideal, das in seiner Forderung
der staatlichen Erziehung an den platonischen Staat und in der einer
festen wirtschaftlichen Geschlossenheit an den Sozialismus streifte.
Es ist freilich ein Sozialismus im Platonischen Sinne, desser Bedeutung nicht die Befriedigung der Einzelegoismen aus einem
zweckmassig konstruierten Ganzen heraus, sondern die Darstellung
i)

Fichte, Beitrag ber die franzsische Revolution S. 132.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

126

der geistigen Idee im ganzen und dadurch die Beteiligung der

Individuen an ihr ist." 1)
Dit alles moge niet in den Handelsstaat te lezen staan, het ligt
er toch in opgesloten, omdat deze slechts in een bepaald verband,
het economische, tot uitdrukking brengt van wat in Fichte aan
mensch-, maatschappij- en wereld-vormende motieven leeft. Het
is alsof Fichte de gevaren van de negentiende eeuw met haar industrialisme en kapitalisme heeft voorzien. Hij is daarbij de werke
lijkheid niet ontvlucht in eene romantische natuur, maar heeft
getracht de werkelijke natuur te beheerschen door de rede. Een
lofredenaar zegt er van Seine Utopie ist das nchterne Modell
eines zuknftigen Wirtschaftsstaates, der die notwendigen Entwicklungen aufnimmt, aber ihren Gefahren durch bewusste Voraussicht entgeht. Sie ist, aus dem Geist des 18. Jahrhunderts geboren
und mit seinen Denkmitteln gedacht, als ernste Mahnung an die
Adresse des 19. Jahrhunderts gerichtet." 2) Karakteristiek voor
Fichte is, dat hij daarbij steeds gericht is tegelijk op de werkelijkheid
en op het ideaal en dus op het heden en de toekomst. De spanning,
en hiermede de bekoring, van zijn geschriften, ook van dit in vele
opzichten technisch-economisch geschrift, zijn hiermede gegeven.
Als wij vragen, hoe Fichte zelf over deze proeve van toekomstbeeld
gedacht heeft, als Utopie of als profetie, kan het antwoord niet
twijfelachtig zijn. Stellig heeft Fichte geloofd aan de toekomst,
wel niet juist zooals hij haar van tijd tot tijd zag, maar toch in den
geest, waarin hij haar zag. Volgens Troeltsch heeft men terecht
in Fichte op den voorgrond gesteld, dat hij das Utopisch-Prophetische und den unendlichen Prozess festhalt, mit ihm das Moralisieren
und die Freiheit." 3) Ik laat nu daar de woord-verbinding utopischprofetisch, omdat beide afzonderlijke woorden zich kwalijk zoo
laten verbinden, in zooverre de Utopie slechts met een wensch en
de profetie met eene werkelijkheid te doen heeft. Maar de bedoeling
van Troeltsch is duidelijk. Fichte ontwerpt een beeld van de toekomst,
die geheel anders is dan het heden. Toch laat hij deze niet op eens,
catastrofaal, de wereld overvallen. Hij wil, dat zij geleidelijk in
1)

Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften

B. Aufsatze zur Geistesgeschichte und

Religionssoziologie 2e H. Tbingen, I925

606 f.
2)
H. Freyer, a. a. O., S. 146.
3) Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften 3r B. Der Histonsmus und seme Probleme.
1 Buch. Das logische Problem der Geschichtsphilosophie. Tbingen. 1922 S. 388, 197.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

127

deze wereld zelve zich zal ontwikkelen en daarom stelt hij haar aan
den mensch voor en dat als eisch en als roeping, op de wijze, waarop
Kant zijn: du solist" als een langgerekten kreet liet hooren.
Dit is inderdaad het karakter van Fichte's toekomstbeeld.
Fichte is nlijnig. Als wij den boven-natuurlijken achtergrond
bij More wegdenken, staat hij betrekkelijk dicht bij dezen, al is de
natuur" bij More niet geheel gelijk aan die bij Fichte. Maar beiden
hebben dit gemeen, dat zij zich aansluiten bij de klassieken, be
paaldelijk bij Plato, bij wie de natuur en de rede, hoe dan ook met
elkaar in verband gebracht, als laatste grootheden gelden. Wat
More, als Christen, mr aanneemt, blijft in zijn Utopia achterwege.
En dit meer ontbreekt bij Fichte geheel.
Wij hebben hier dus te doen niet met eene Utopie, d. i. met
wenschen, maar met verwachtingen aangaande de toekomst.
En deze vrijwel beperkt tot het economische en sociale, tot zekere
hoogte ook het politieke leven. Ook kan deze wijsgeer zich niet
onthouden van een uitvlucht in de wetenschap, die het door hem
ontworpen kader verbreekt. Toch is de epoche, de terughouding,
die Fichte toepast, wl bewust. Want het economische en het
sociale leven staan niet op zich zelf. Zij hebben te doen met de
natuur, maar deze door een rede geleid en opgeheven. En deze
rede past bij den mensch, die immers een redelijk wezen is. Zij
is ook niet de rede uitsluitend in intellectueelen zin. Zij is ook
zedelijk. Zij heeft te doen met den wil en dus met de vrijheid en
deze vrijheid is niet gebaat met het leven op goed geluk, maar
volgens den eisch der rede, waardoor ook de staat, die den burger
zijne plichten oplegt en rechten verleent, moet worden geleid.
Fichte neemt aan, dat deze toekomst zich geleidelijk zal verwerke
lijken in de wereld. Zij is zuiver immanent; zij komt op uit de
mogelijkheden, die met den mensch en de samenleving gegeven
zijn, en waaraan ook de natuur beantwoordt.
In de reeks van toekomstbeelden, die wij bezig zijn te schetsen,
neemt dus dat van Fichte een bijzondere plaats in. Hij is, ook als
socioloog, philosoof. Hij komt tot zijne constructie van boven af, niet
van onder op, uit het algemeene, niet uit het bijzondere. Het zijn niet
in de eerste plaats treurige toestanden rondom hem die hij trouwens
in zijne jeugd als aan den lijve had gevoeld welke hem drijven;
hij gaat uit van zijne eeuwige idee van recht en van staat en hij
tracht deze in vruchtbaar verband te brengen met de werkelijkheid

128

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

van het heden. Hij is optimist, omdat hij gelooft aan de heerschappij
der rede en aan de kneedbaarheid der natuur. Hij verwacht de
toekomst niet van Hooger hand, maar uit de onuitputtelijke kracht
der wereld zelve. Hij bepaalt zich, welbewust, tot de samenleving
der menschen, in haar economisch en sociaal verband, en geeft
daarbij de leiding aan het geheel, niet aan den enkele, maar aan
dit geheel, zooals dit natuurlijkerwijze nationaal is gegeven en
zijn karakter moet handhaven. Dat toekomstbeeld is dus socialistisch.
De eeuwige vrede is daar, als elk volk dit karakter autarkisch
heeft ontwikkeld, naast, niet tegenover andere volken en als deze
autarkie op het gebied van het hoogste leven, dat der cultuur, voor
internationaal ruilverkeer heeft plaats gemaakt.
Is dit een constructie uit het brein, een utopie," zooals Quack
het boek van Fichte heeft genoemdx) ? Fichte zelf zou dit niet
hebben toegestemd. Het Duitsche Nationaal-socialisme van nu
zal het zeker niet doen. In elk geval is het een toekomstbeeld van
een eigen type.
i)

H. P. G. Quack t. a. pl. 2e deel 1900 bl. 456.

HOOFDSTUK VI HENRY GEORGE WELLS

In Fichte Handelsstaat" kondigt zich de moderne tijd reeds
met haar groothandel, haar wereldverkeer, haar kapitalisme
en concurrentie. Als wij naar n woord zoeken om deze te teekenen,
kunnen wij in twee richtingen gaan. Wij kunnen trachten aan het
karakter van den tijd een naam te geven en, verder gaande, een
woord zoeken voor datgene, waarin zich dat karakter voornamelijk
en als het ware tastbaar uitdrukt. In het eerste geval kunnen wij
spreken van jacht, in het tweede van techniek. Beide hangen ten
nauwste samen. De jacht zoekt naar middelen om steeds verder
te komen en meer te doen en te bereiken. En het middel is daarbij
de techniek. En deze techniek heeft weder geen zin, als zij niet
bediend wordt door de jacht, die haar al meer perfectionneert
ten einde haar doel sneller te bereiken. Er bestaat dus een wissel
werking en deze draagt, hoe ernstig althans in den oppervlakkigen
zin des woords ook bedoeld, het karakter van een spel, een dans,
die een dooden-dans dreigt te worden.
Als men altijd maar verder wil en meer bereiken en veroveren
zonder iets bepaalds als einddoel na te jagen en als de zin van het
jagen in het jagen zelf wordt gezocht, beteekent dit eene ongeremde
versnelling van het leven en verfijning van de middelen, die dit
leven dienen. Dit bedoelen wij, als wij spreken van de techniek
en van de eeuw der techniek. Middelen, hulp- en kunst-middelen,
heeft de mensch altijd gebruikt om zijn doel te bereiken. Zijne
zintuigen en ledematen zijn natuurlijke middelen om zijn arbeid
te kunnen verrichten. Techniek is daar, als het eerste kromme
stuk hout door den bodem wordt getrokken om hem geschikt te
maken om het zaad te ontvangen. De primitieve ploeg is het eerste
gewrocht der techniek. Techniek is daar, als een uitgeholde boomstam
dienst doet om den mensch naar de overzijde van het water te
brengen zonder dat hij behoeft te zwemmen. Het schip, de geheele
scheepvaart, is daarin gepraeformeerd. Maar als de techniek z
grooten omvang aanneemt en z wordt verfijnd als de negentiende
en de twintigste eeuw te zien geven, als de machine haar intocht
houdt, eerst met de hand gedreven, daarna door de machten der

aan

130

HENRY GEORGE WELLS

natuur voortbewogen, hetzij water of stoom of electriciteit, als

de machine niet slechts den mensch dient, maar de mensch de
machine gaat dienen en slechts behoeft tusschenbeide te komen,
als zij op eene of andere wijze hapert of faalt, dan beteekent dit
eene overheersching van de techniek, die eene revolutie nabijkomt
en die men daemonisch kan noemen. De machine vervangt de
menschelijke arbeidskracht. Zij brengt steeds maar meer voort,
meer dan de mensch behoeft of zelfs maar kan gebruiken of ver
werken. Zoo brengt zij eenerzijds werk mede, en andererzijds
werkeloosheid, tegelijk overvloed en gebrek. Het dreigt te worden
een produceeren niet om het product, maar om het produceeren
zelf. Daarbij werkt de machine regelmatig en in haar regelmaat
bijna onfeilbaar. Zij kan alles aan, omdat haar kracht en het in
haar uitgedrukte intellect veel sterker en fijner zijn dan die van den
enkelen mensch en de groep van menschen, die het werk zouden
verrichten moeten, als de machine het niet deed. In de machine
is op geheimzinnige wijze vastgelegd in metaal en actief gemaakt
in beweging wat een tijd bezit aan denkkracht, durf, vooral aan
vermogen om toe te passen wat aan mogelijkheid gegeven is in
den mensch en in de natuur. Ik kan daarom begrijpen, dat in het
tegenwoordige Rusland, dat den ouden God heeft losgelaten en de
nieuwe machine ingehaald, de machine bijna als eene godheid
wordt vereerd en dat b.v. op het plein vr eene leegstaande kerk
in Moskou eene fonkelnieuwe landbouwmachine staat opgesteld.
Zij zal het nieuwe Rusland schenken wat het behoeft en wenscht.
Deze vergoding der machine is niet slechts een gevaar voor
Rusland. Het is het gevaar voor de geheele moderne wereld. Als
de techniek z machtig is, kan alles worden getechniseerd, niet
alleen de akker, de natuur in het algemeen, maar het geheele leven,
ook de mensch en de menschelijke samenleving. Het moet mogelijk
zijn alles te overzien, te ordenen, te leiden volgens de wetten der
techniek: de opvoeding, de zedelijkheid, zelfs de kunst en als
in dit verband nog plaats er voor is den godsdienst. Immers,
de techniek, in hare onbegrensdheid, zint er op, alles te begrijpen
en te beheerschen. Dit beteekent eene mechanisatie van het leven
op groote schaal en daarmede een uitdrijving van die levens
waarden, welke niet op berekening berusten, of niet op efficiency"
bedacht zijn, maar die spontaan opwellen en behoefte hebben aan
datgene, wat goed of schoon of heilig is zonder meer, of althans
in de eerste plaats. De techniek dreigt de menschen aan zichzelven

HENRY GEORGE WELLS

131

te onttrekken, hen harteloos te maken, omdat het leven wordt

verzakelijkt. Er bestaat een nauw verband tusschen den klassen
strijd en den volken-strijd van onzen tijd en de techniek. Niet
slechts in dien zin, dat de tijd zich van de techniek bedient en
de krachten en mogelijkheden daarvan gebruikt om eindeloos meer
te experimenteeren en zoo zich zelve te perfectionneeren. Dat
bedoelde ik, toen ik sprak van wisselwerking en van een doodendans.
Het ligt voor de hand, dat de beweging, die de moderne techniek
in de moderne samenleving heeft gebracht, ook in de toekomst
beelden van dezen tijd doortrilt. De bevrijdende werking der techniek,
die den mensch ontlast van allen zwaren arbeid en hem de rol van
leider en toeschouwer toekent, heeft vormen gevonden in tal van
toekomstbeelden. Ik denk, om een simpel voorbeeld aan te halen,
aan de werken van Jules Verne, en, als meer in het kader van
ons onderzoek passend, aan de toekomstverwachtingen van Karl
Marx en zijne school, die als een geseculariseerd Evangelie de
verdrukte massa een tijdperk van geluk, en wel op korten termijn,
voorspiegelden. Al werd de Utopie voor wetenschap verklaard,
toch behield zij hare trekken en was zij voor hare aanhangers
even zeker als voor den chiliast zijne toekomst van vrede en geluk
op aarde.
Een echte Utopie, ook in den zin van een kleurig beeld der toe
komst, werd geschreven door Edward Bellamy in zijn Looking
backward (1888), die bedoelt de consequenties te teekenen van de
economisch-technische ontwikkeling van zijn tijd. Deze zijn van
zeer bemoedigenden aard. De toekomst behoort aan een socialistische
samenleving, die zich van de techniek op onberispelijke wijze bedient.
Dat het ook anders zou kunnen loopen en de techniek den mensch
te machtig worden, dit wordt nog niet vermoed.
Intusschen liggen de gevaren van de moderne techniek, bij al
hare maatschappelijke voordeelen, z voor de hand, dat ook de
toekomst-beeldenaars ze moeten opmerken. De techniek vervreemdt
van de natuur, dit gevoelde reeds Goethe. En een kunstzinnig
socialist als William Morris beschrijft in zijn News from Nowhere
(1890) het land zijner droomen z, dat het Londen der toekomst geen
fabrieken noch werktuigen kent, maar teruggekeerd is tot eene
natuur, z idyllisch als het verleden nooit heeft gekend. Het zijn
echte natuur-kinderen, met wie de held van zijn boek voor slechts
al te korten tijd verkeert. Zelf kondigt hij zijn boek aan als.

132

HENRY GEORGE WELLS

hoofdstukken uit A Utopian romance". Als de nieuwe Utopir

wakker wordt, is het eerste, wat hij ontmoet, een knappe jonge
man, met een bijzonder aangenamen en vriendelijken blik in zijn
oogen. Het is de veerman, die hem, voor niets, op de Theems rondroeit en in bewondering brengt voor de moderne tuinstad, die het
vroegere Londen vervangen heeft. En zoo zijn alle menschen,
die hij ontmoet. En als hij uit dit paradijs is teruggekeerd tot de
wereld van nu, wordt hem nageroepen: That in spite of all the
unfallible maxims of your day there is yet a time of rest in store
for the world, when mastery has changed into fellowship but
not before
Go on living while you may, striving, with whatsoever pain and labour needs must be, to build op little by little the
new day of fellowship, and rest, and happiness x)".
Maar het is niet alleen de natuur, die in verzet komt tegen de
techniseering van het leven en de wereld, veel meer nog is het
de mensch. Als Wells zijne toekomstbeelden ontwerpt, vergeet hij
de techniek niet. Integendeel, zij is eene van zijn beste en sterkste
bondgenooten. Maar hij zie toch hare gevaren, in den zin van eene
mechaniseering van het leven, waarvoor dit zielloos, hard en on
barmhartig wordt. Hij tracht de techniek in breeder verband op
te nemen, haar, om het zoo uit te drukken, te humaniseeren. Hij
staat dus open voor de toekomst, hij gelooft in haar als in een
toekomst, die eene ontwikkeling is in den zin van een eindeloozen
vooruitgang.
Geheel anders is wel wat Nietzsche aan toekomstverwachtingen
te zien geeft. Het zijn geen beelden, maar toch trekken van een
beeld, als hij de gedachte van den bermensch" en den ewigen
Wiederkehr" ontwikkelt. Hij gelooft niet aan den mensch, althans
niet aan de menschen. Slechts van den bermensch", den eenen,
die, deels ten koste, deels ten goede van de velen optreedt, is iets
goeds te verwachten. Maar de lijn van den geleidelijken vooruitgang
breekt hij stuk. Daarvoor was hij te veel gedrenkt in den geest
der vr-socratische wijsgeeren, van Heraclitus vooral, met zijn.
alles vloeit en zijn: strijd als vader van alle dingen. Het zijn dus
toekomstverwachtingen, die meer schaduw vertoonen dan licht.
Wij vinden deze terug bij Oswald Spengler, wiens Untergang
des' Abendlandes"; Welthistorische Perspektiven" (1922), ge
baseerd is op de stelling, dat elke cultuurperiode veroordeeld is
*)

W. Morris, News from Nowhere. London 1936 P- 247*

HENRY GEORGE WELLS

133

om af te loopen en plaats te maken voor eene nieuwe van gelijke

betrekkelijkheid. Een doel bestaat niet, allerminst een doel. En
de tegenwoordige cultuur, die de techniek heeft voortgebracht,
is gedoemd met en door deze te gronde te gaan. Die Geschic e
dieser Technik nahert sich schnell dem unausweichlichen Ende.
Sie wird von innen her verzehrt werden, wie grosse Formen irgendeiner Kultur. Wann und in welcher Weise wissen wir nicht....
Die Gefahr ist so gross geworden, fr jeden einzelnen, jede Schicht
iedes Volk, dass es klaglich ist, sich etwas vorzulugen Die Zeit
lasst sich nicht anhalten; es gibt keine weise Umkehr, kernen
klugen Verzicht. Nur Traumer glauben an Auswege. Optimismus
ist Feigkeit."1)
,.
Deze toon verschilt wel zeer van dien, welke in het tegenwoordige
vaderland van Spengler pleegt te worden aangeslagen en in daden
omgezet. Het Nationaal-socialisme koestert een uiterst optimistische
toekomstverwachting ten aanzien van het derde rijk. Hetzelfde
geldt voor Itali, dat, evenals in Duitschland het oude Germanie
geacht wordt te herleven, zich beschouwt als de vernieuwing van
het imperium romanum van den keizertijd. Men gaat nog verder,
men droomt van wereld-rijken, op den grondslag van een ras,
het Noordsche, het Romaansche. In het Oosten is dit het Slavische,
dat de leiding neemt van de wereldbeweging in de richting van het
communisme der toekomst.
Op zijn wijze droomt Wells dezen droom mede. Hij is echter
Engelschman en de Angelsaksische wereld heeft bij hem de leiding
op den weg naar een nieuwe toekomst. Dit Angel-saksische beteekent,
dat hij den nadruk legt op de werkelijkheid, dat hij vraagt naar het
effect dat hij niet theoretiseert en idealiseert zonder meer. Wij
hebben dezen trek ook bij More aangetroffen, als hij de samenleving
der Utopirs geheel laat berusten op natuurlijke y gegevens.
Daarbij ontbreekt het technische element bij More met, al is hij
ook vr alles humanist. Trouwens, het humanisme was niet on
werkelijk; het wilde de werkelijkheid slechts humaniseeren. More s
maatschappij komt ons misschien juist voor t technisch te zijn
opgebouwd en daardoor strak en vervelend te worden. Merkwaardig
is hoe More, al is het de tijd der machines nog niet, toch reeds
i)

Oswald Spengler. Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie

des Lebens 1220 Mnchen 1931. S. 88.

134

HENRY GEORGE WELLS

de Utopirs van broedmachines laat gebruik maken. In de toekomst-beelden van Wells, man der negentiende en twintigste eeuw,
beschrijft de machine, vooral de lucht-machine, eene groote plaats.
Henry George Wells, (geboren 1866) is een veelzijdig man.
Hij heeft gestudeerd in de exacte wetenschappen en behaalde in
1888 een graad in de Science". Hij schreef ook in 1893 een
Textbook of Biology". Tegelijk is hij dichter, begaafd met een
rijke verbeelding en een beweeglijk temperament. Hij is ook jour
nalist en ik denk hier aan de Engelsche journalistiek, die in dit
land zveel beteekent en dilettant, geen vakman, op het terrein
van het geestelijke leven. Zijne belangstelling gaat daarbij voorname
lijk in de richting van de sociologie en de geschiedenis. Democratisch
aangelegd, was hij reeds vroeg socialist, lid der anti-Marxistische
Fabien-society en anti-militairist. Reeds in 1915 schreef hij A
modern Utopia". Trouwens, bijna al zijne werken zijn afgestemd
op de toekomst. Van zijne natuur-wetenschappelijke vorming
heeft hij den positivistischen kijk op de werkelijkheid behouden.
Hij ziet deze, zooals zij in hare verschijnselen zich voordoet. Maar
hij ziet er meer in, ook zedelijke, normatieve factoren, die echter
in ne lijn met de natuurlijke, gegevene, worden gezien. Hij gelooft
aan den vooruitgang, die, nu en dan afgebroken, toch voor hem
het karakter draagt van een dogma, waaraan niet wordt getwijfeld.
Voor zijne romans heeft hij een stevigen onderbouw in natuur
wetenschappelijk en historisch onderzoek gelegd. Belangrijk is
zijn Outline of History" (1920), die hij met behulp van een aantal
vakgeleerden heeft geschreven replacing narrow nationalist history
by a general view of the human record". Het is eene wereldge
schiedenis, en meer dan dit. Niet alleen de geschiedenis der menschheid wordt er in beschreven, maar ook de geschiedenis van de aarde
en den cosmos. De categorie geschiedenis wordt dus gelijkelijk
toegepast op den micro-cosmos en op den macro-cosmos, en niet
de geschiedenis, als het terrein, waarop de natuur en de geest,
de noodzakelijkheid en de vrijheid samenwerken en vaker nog
botsen, onderscheiden van het proces, dat door de natuur, hetzij
door de aarde of het zonnestelsel, wordt afgelegd. Deze verbinding
bewijst, hoe zeer voor Wells natuur en geest, wereld en mensch,
n zijn, in den trant van een hooger, vergeestelijkt positivisme
of naturalisme. Wij zullen dezen geest telkens weer bij Wells ont
moeten. Wie de Outline" leest is goed voorbereid voor het toe-

HENRY GEORGE WELLS

135

komstbeeld van Wells. De geschiedenis van het verleden behoeft

slechts te worden geprojecteerd in de toekomst en de laatste is
in hoofdzaak gereed. Het komt alleen aan op de idee en de methode,
volgens welke Wells beide, gelijk op, behandelt.
Wells is niet de man van n boek, maar de man van ten minste
n boek in het jaar. Zijn oeuvre vormt eene geheele bibliotheek.
Hij schrijft novellen, romans, romantisch gekleurde boeken over
sociale, religieuze en politieke onderwerpen. Er is geen terrein,
dat hij laat liggen. Zijne wijsgeerige positie is wellicht het duidelijkst
uitgedrukt in First and last Things". Zijne toekomstverwachtingen
vindt men in vele van zijne werken met wisselend aspect uitgedrukt.
Wij moeten kiezen uit een geheele beeldengalerij. Ik bepaal mij
tot het laatste toekomstbeeld van groote proportie, dat Wells heeft
geteekend: The shape of things to come. The ultimate Revolution",
1935, dat intusschen niet meer zijn laatste werk is en zelfs niet het
vr-laatste. x)
In elk geval is het boek up to date en vertegenwoordigt het een
vorm van moderne toekomstverwachting, die, ik zeg niet onzen tijd
vertegenwoordigt, maar wl een bepaalde, sterke strooming van
onzen tijd, de optimistische, die in de toekomst gelooft en zich
schrap zet tegen de tegenovergestelde strooming, welke aan de toe
komst der menschheid wanhoopt, of althans twijfelt. Het boek
is geschreven na den oorlog, die Wells zoo heeft teleurgesteld,
en te midden van de na-oorlogsche oorlogsgevaren. Het weet van
Hitier, Mussolini en Lenin. Het wil een beeld geven, niet slechts
in het algemeen van de toekomst, maar van, men zou kunnen
zeggen, zekere stabilisatie van de toekomst. Het gaat immers,
volgens den bijtitel, om de laatste revolutie.
Een even vindingrijk als ervaren verteller als Wells heeft met
de inkleeding van zijn boek geen moeite. Er is een ambtenaar
van den volkenbond, Dr. Raven, een man van verbeelding en
wetenschap beide, in wiens nalatenschap het boek in handschrift
wordt gevonden en op wiens naam Wells het uitgeeft. Het is een
projectie in de toekomst en beschrijft, in groote trekken, de ge
schiedenis van 1980 tot 2059. Wells noemt het tegelijk een droom
boek en eene geschiedenis, die den langen strijd van rede en dwaasi) in I936 verscheen: The Anatomy of Frustration", in 1938 Apropos of Dolores",
in 1939 The holy Terror", die intusschen niet in vergelijking komen met The Shape
of things to come", in verband met ons onderwerp.

136

HENRY GEORGE WELLS

heid beschrijft. Het laat voor drie mogelijkheden plaats. Het kan
een koelbloedig maak-werk zijn, wat niet is aan te nemen. Het
kan ook een product zijn van den onderbewusten geest, van
inspiratie, zooals onze vaderen zeiden, dat te voorschijn komt
tusschen slapen en waken. Het kan ook eene universeele geschiedenis
zijn, als leerboek voor studenten in het jaar 2106. In elk geval
is het een boek, dat op de ontwikkeling van studenten is ingesteld.
Het boek behandelt zijne stof in vijf perioden. Eerst handelt
het over het heden en de naaste toekomst. De tijd van vele teleur
stellingen, the age of frustration", breekt aan. Eenerzijds wordt
het besef trouwens, reeds in de negentiende eeuw was dit het
geval wakker van de geschiedenis als eene eenheid, met geleidelijke
ontwikkeling; maar men kan er niet toe komen de toepassing
hiervan te maken. Men hield er van te zeggen, dat geestelijke
vooruitgang want de naieve oorspronkelijke tegenstelling van
geest en stof werd in die dagen nog aangenomen geen gelijken
tred had gehouden met stoffelijken vooruitgang. Dit werd ge
woonlijk gezegd met een air van moreele meerderheid ten opzichte
van de wereld in haar geheel. Meestal was er een vage, stilzwijgende
onderstelling, dat als de andere menschen zich alleen onthielden
van het zoo vlugge gebruik van nieuwe uitvindingen, of meer
naar de kerk gingen, of vroeger en meer eenvoudig trouwden,
of een meer geestelijke" type van litteratuur lazen, of zich ont
hielden van gemengde baden, of harder werkten en minder loon
ontvingen, of meer eerbiedig en gehoorzaam waren aan de ge
stelde overheid, alles nog wel in orde zou komen." x) Het groote
gebrek was, dat men, in dien tijd van stoffelijken vooruitgang, er
niet toe kwam dit beginsel met vrucht toe te passen in de vorm van
eene sociale, economische. of paedagogische generalisatie. De
menschen hadden nog niet geleerd zeiven hunne bestemming in
handen te nemen. Men bleef staan bij de dingen zooals ze zijn.
Zoo gaat Wells voort. Ik behoef niet meer aan te halen. Men beseft
onmiddellijk, uit den geest en den toon der woorden, waar Wells
staat en waar hij heen wil.
Het is," laat hij zijn zegsman redeneeren, na anderhalve
eeuw alleen door een behoorlijke geestelijke inspanning en na eene
zorgvuldige studie van de geleidelijke evolutie der beschaafde
geestesgesteldheid uit de chaotische impulsen en den naijver van
l)

H. G. Wells, The shape of things to come. London

1935

p. 37-

HENRY GEORGE WELLS

137

een oorspronkelijk zeer onmaatschappelijke dier, dat wij kunnen

beginnen de dingen te zien met de oogen van onze voorouders.
)
Het was een tijd van strijd, dien de diplomaten en politici als
onvermijdelijk aanvaardden. Zij werden gedreven door de econo
mische noodzakelijkheid en wisten niet, hoe deze kan worden
opgeheven. Zij rekenden niet met het feit, dat het bestaan van
onafhankelijke, souvereine staten beteekent oorlog. De verouderde
Christelijke Kerken haden een direct belang bij den oorlog. Een
teekenende tendentie om de gangbare godsdienstige gebruiken
te ignoreeren of te bespotten was klaarblijkelijk, maar onder den
indruk van verliezen en dood keerden de menschen terug tot
het altaar." Zoo was het algemeen: De sleutel ligt in het feit,
dat er practisch in het geheel geen philosophische opvoeding was
in de geheele wereld, geen intelligente critiek van generalisaties
en algemeene ideen. Er bestond in het geheel geen wetenschap
van socialen vooruitgang. De menschen waren niet opgevoed om
de correlatie der dingen op te merken; voor het meerendeel waren
zij zich er niet van bewust, dat er eenige correlatie tusschen de
dingen bestond; zij verbeeldden zich, dat de eene zijde van het
leven kan veranderen en het andere onveranderd blijven."2)
Het tweede boek, dat the days of to morrow" beschrijft (1940
2059), is eerst recht the age of frustration". Het kapitalistische
stelsel ging te gronde en men had er niets beters voor in de plaats.
Wel is waar sprak men van democratie, maar daaronder verstond
men iets geheel anders dan tegenwoordig. Democratie beteekende
niet datgene, wat het thans beteekent: een gelijke kans voor ieder
menschelijk wezen overeenkomstig zijne bekwaamheid en den
aanleg, waartoe hij behoort, om te dienen en een stem te hebben
in de zaken der gemeenschap. Het was slechts eene politieke fictie. )
Het was niet z, dat ieder burger gelijkelijk deel had aan de
regeering. De opvoeding hier raken wij het troetelkind van
Wells was nog zeer conservatief. Tegenwoordig is het an
introduction to the continual revolutionary advance of life."4)
Het woord beslaat nu bijna alle intellectueele activiteiten, het
geheele leven door, behalve wetenschappelijk onderzoek en artistieke
schepping. Vroeger gold de opvoeding alleen als de voorbereiding
!)
2)
")
)

Wells,
Wells,
Wells,
Wells,

1.
1.
1.
1.

c.
c.
c.
c.

p. 43p. 71.
p. 97p. 1 1 0 .

138

HENRY GEORGE WELLS

van de jeugd voor het leven. De Kerk had nog grooten invloed op
de opvoeding, al begon zij haar invloed te verliezen, vooral door
de opening van geologische en biologische horizonten. Men kon
niet meer gelooven, dat de wereld geschapen was 4000 jaar vr
Christus. De val en de verzoening moesten symbolisch" worden
opgevat. Het is waar, de Kerken hadden een ruw, maar vrij
effectief zedelijk gebod. De hel was de ultima ratio van goed
gedrag." x) Maar dit hield geen stand meer. Zoo gingen de Kerken
moreel en intellectueel achteruit. Ook economisch; de Kerk kon
hare dienaren niet meer onderhouden. Zoo verdwenen de geor
ganiseerde Christelijke Kerken uit de geschiedenis ten slotte bijna
even snel als de priesterschap van Baal verdween na de Perzische
verovering.''
Met dit al, men was in verlegenheid. Het was een tijd van vreeselijke oorlogen. Het was onmogelijk voor de wereld om uit deze
moeilijkheden te komen, omdat zij geen volledige gedachte had
van wat noodig was om er uit te komen." Men had gedachten
genoeg, veel te veel zelfs en tegenstrijdige. Het te kort was niet
moreel of materieel, maar intellectueel. De wil was er om gered te
worden en het materiaal voor redding was er, maar er was geen
plan van redding." 2)
Eindelijk, in 1949, komt er een einde aan het vechten. In plaats
van een verdrag vindt men uit: eene opschorting van vijandelijk
heden". Elke macht bleef in het bezit van wat zij op dat oogenblik
in bezit hield. Een conferentie zou de zaken nader regelen, maar
influenza, cholera en ten slotte vlektyphus, de voortdurende ver
zwakking van het economische leven en nieuwe ontwikkeling van
menschelijke betrekkingen, maakte, dat deze conferentie nooit
is gehouden. En de voorloopige opschorting van vijandelijkheden
werd zoo eene permanente opschorting.
Behalve oorlogen, en meer nog dan deze, lagen de onmiddellijke
oorzaken van de ineenstorting van de wereld in de twintigste eeuw
in het gemis aan monetaire aanpassing, in de desorganisatie van
de maatschappij door vermeerderde productiviteit en de groote
epidemie. De bevolking der wereld was gehalveerd. Heele landstre
ken lagen verlaten. Maar er zal verandering ten goede komen,
van boven, d. w. z. door de vliegmachine. Het luchtverkeer kent
!) Wells, l. c. p. 113.
2) Wells, 1. c. p. 145.

HENRY GEORGE WELLS

139

geen grenzen van volken en staten. Het vereenigt al wat mensch is.
Het derde boek beschrijft de herleving der wereld en de geboorte
van den modernen staat.
Deze staat is een wereld-staat. Hij was eene ontdekking van de
sociale en politieke wetenschap. Want, nog eens, de menschen
wilden wel, maar zij zagen den weg niet. The psychology of
association, group psychology, was a side of social biology that
had bien disregarded almost entirely before the time of which
we are writing. People had still only the vaguest ideas about the
origin and working processes of the social structure in and by
which they lived." *) In dit opzicht is een werk: Social Nucleation"
(1942) eene openbaring. Het geeft eene nauwkeurige beschrijving
van de psychologische wetten. Het komt er op neer, dat zeer streng
wordt betoogd, hoe de inhoud van de sociale zijde van een menschelijk wezen volstrekt kunstmatig is. Men are born, but citizens are
made". Een kind neemt tot zich wat het wordt bijgebracht. Het
aanvaardt voorbeeld, traditie en algemeene ideen. Alle vormen
van zijne sociale reacties en de meeste van zijne emotioneele
verklaringen daarvan worden door zijne opvoeding bijgebracht.
Vroeger meende men, dat zedelijke waarden, vooringenomenheid
en vooroordeelen, haat en zoo voorts kwamen van nature".
Dit boek stelt weder, met Plato, vast, dat het, hoe moeilijk het
moge zijn, toch mogelijk is weer te beginnen bij het begin met
onbesmette geesten.'' 2)
Hiervan uitgaande bepleit De Windt, de schrijver van Social
Nucleation", eene nieuwe kern-vorming. Society is an educational
product". En dit product moet gaan zoover als de menschheid
gaat, als de georganiseerde wereld-gemeenschap en de moderne
staat. Dit is de onbekende God, dien Paulus den Atheners predikte.
Om dezen staat te bouwen zijn twee typen van menschen noodig.
Eerst de intellectueelen, die vrij zijn van verantwoordelijkheid
en die dikwijls de eigenschappen van leiderschap en practische
organisatie missen. Zij zijn het, die eene gezonde diagnose der feiten
leveren. Daarna komt het intelligente uitvoerende type aan de
beurt, dat vatbaar is voor concentratie op eene samengestelde
idee, als zij eens gegrepen is, en dat weerstand biedt aan discursie
als een rem voor efficiency". Hunne begrensdheid van verbeelding
*)
*)

Wells, 1. c. p. 195.
Wells, 1. c. p. 199-

A a l d e r s , Toekomstbeelden.

HENRY GEORGE WELLS

140

is een noodzakelijke deugd voor de taak, die zij te vervullen hebben.

Het is van groot belang, dat de wetenschappelijke werkers aan de
wereld-revolutie deelnemen. Vroeger ontbraken zij aan de revolutionnaire actie. Het is een nieuw type, dat de oudheid in het geheel
niet kende. Dit type van technical revolutionary" neemt nu de
leiding. Dat zij kennen en kunnen, wetenschap en techniek verbinden,
is de kracht van deze leiders. Zoo ontstaat wat wordt genoemd
de Technocracy". Op deze technische leiding van de wereld
ontwikkeling valt de nadruk: The technicians, because of their
closer approach to business and practical affairs generally, were
considerably in advance of the pure scientific investigators in this
application of constructive habits of thoughts to political and
social organisation." 1)
Deze wereld-eenheid-gedachte is reeds lang vooruit gezien.
B.v. door het O. Testamentische monothesme. Dit was de eerste
vorm van den wereld-staat in den geest van menschen. Men ver
legde daarbij nog buiten den mensch wat in hem lag. Deze eenheids
gedachte is voor en na op zeer verschillende wijze uitgedrukt door
menschen, die het licht zagen en er van spraken en die anders waren
dan de gemeene man. Een van hen hing aan een kruis en stierf
van lichamelijke zwakte, eenige uren vr de twee misdadigers,
die zijne grovere mede-lijders waren, eene leer nalatende, die
samengesteld is uit zulke liefelijke en fijne opvattingen van gedrag,
zulk eene mystieke onbegrijpelijkheid, zulk een misleidend gemis
aan samenhang, dat het een zedelijke prikkel en eene intellectueele
verwarring bleef, een wildernis voor ketterijen en ontdekkingen
voor millioenen zielen gedurende twee duizend jaren."2) Elders
wordt dit z verduidelijkt, dat Jezus eene cosmopolitische broeder
lijkheid" predikte, die door het officieele Christendom en bepaaldelijk
door Paulus is overhoop geloopen. 3)
Nu begint de practische toepassing van deze idee eerst recht
en wel met een conferentie van de transport-unie in 1965. Hier zijn
tal van wetenschappelijke en technische werkers bijeen. Zij nemen
de leiding, waarbij sociologen en economen nog weerstand bieden,
terwijl de vliegeniers, ingenieurs, chemici, biologen of menschen
van dat type den moed hebben om door te tasten. Het lucht-verkeer
beheerscht elk ander verkeer. En het verkeer beheerscht de samen!)
2)
a)

Wells, 1. c. p. 209.
Wells, 1. c. p. 212.
Wells, 1. c. p. 332-

HENRY GEORGE WELLS

141

leving. Eene algemeene lucht-politie neemt de leiding en de wereld

staat wordt verwerkelijkt, waarbij geldt, dat gerechtigheid zonder
gelijkheid van toestand en kans niets anders is dan bedrog.
Men ontziet zich niet om ter invoering van de nieuwe wereld
orde geweld te gebruiken, bepaaldelijk ten aanzien van den gods
dienst. Mekka wordt gesloten. In Indi wordt een aantal gods
dienstige plechtigheden verboden. De slachtplaatsen der orthodoxe
Joden worden gesloten. Eindelijk wordt ook de paus met zijne
geheele omgeving door bommen getroffen. Een Act of Uniformity"
komt overal in werking. There was now to be one faith only in the
world, the moral expression of the one world community." *)
Men realiseert zich, dat er slechts ne juiste wijze kan zijn van
de wereld te beschouwen voor een normaal menschelijk wezen
en slechts ne opvatting van een gepast schema van sociale reacties
en dat alle andere verkeerd en misleidend moeten zijn en een
verderfelijk verdraaien van gedrag in zich sluiten. Hiertegen moesten
korte metten worden gemaakt. Het was hard, maar het moest wel.
In een melodramatic Interlude" komt op eens uit, hoe groot
de beteekenis is van personen in een proces, dat schijnbaar logisch economisch- of sociaal-logisch dan verloopt. Er gebeuren
dingen, waarbij menschelijke hartstochten een rol spelen, juist
zooals in de oude maatschappij. Hier is ook bij Wells de natuur
de leer te sterk. Hij verklaart trouwens zelf, dat hij zich niet op
zijn gemak zou gevoelen in de periode, die hij bezig is te beschrijven.
Het gaat om geloof en dwang n geloof in den goeden wil van den
natuurlijken mensch. Wells zelf gelooft in het laatste, maar op
den langen duur. Alles moet beoordeeld worden naar zijn tijd.
Ik ben," zoo vertrouwt hij ons toe, een vijandig criticus van de
tegenwoordige toestanden en een revolutionnair in wezen; des
niettemin kan ik opschieten met de menschen om mij heen, omdat,
hoezeer mijn lied een lied van opstand is, het in denzelfden sleutel
en tempo staat als het hunne. Maar ik bemerk, dat, als ik overgebracht
was naar die oneindig veel gelukkiger en ruimer wereld, die het
verhaal van Raven openbaart, ik voortdurend en onherstelbaar,
gelijkelijk in kleine en in groote dingen, in disharmonie zou zijn.'' 2)
Dit is eene merkwaardige bekentenis, die aan het romantische
karakter van Well's toekomstbeeld eene eigenaardige kleur geeft.
1)
2)

Wells, 1. c. p. 260.
Wells, 1. c. p. 269.

HENRY GEORGE WELLS

142

De mannen van 1965 en 1978 waren sterk constructief. Nuance

was voor hen onduidelijkheid, en compromis zwakheid. Het dictator
schap van de lucht werd zelfs genoemd: de Puriteinsche tyrannie.
Men was streng in eten en drinken, hard en straf in oefening,
naijverig op vrijen tijd, met een diep wantrouwen ten aanzien
van toegevendheid wat betreft het esthetische en zinnelijke, en
vooral van zinnelijke prikkeling. Men noemt dat wel buitensporig,
maar het moest. Het was de militante faze, die, toen zij haar werk
gedaan had, voorbijging en plaats liet voor meer evenwichtigheid
en mildheid, verzekert Wells.
Aan de opvoeding werd veel zorg besteed. De afdeeling: algemeene
psychologie had overwegende beteekenis in de wetenschap. De oude
opvoeding bestond in het bewaren van tradities en instellingen.
De nieuwe daarentegen was de verklaring van eene scheppende
inspanning in het licht van een voortdurend diep indringende critiek
op het bestaande. Evenals de Christelijke opvoeding de heidensche
heeft vervangen, verving de nieuwe de oude. Zij was geheel op den
staat gericht. Het ging om de vorming van eene nieuwe menschheid
en daarom moest het geheele geraamte der opvoeding militant zijn.
Zoo neemt de opvoeding in haar geheel eene centrale plaats
in. De wakers voor de ontwikkeling" hebben de oude school
meesters, gouvernantes, kindermeisjes en huisonderwijzers en
zoovoorts van den ouden tijd vervangen, en naast hen staan de
algemeene adviseurs, die de taak van den raadsman, de familie,
den geestelijke, den particulieren biechtvader en den algemeenen
zaakwaarnemer van vroeger hebben overgenomen. Er is maar
ne school, de staatsschool.
Het geheim van alles ligt in het woord proportie. De zegsman
van Wells verklaart het zoo: De sleutel van het leven. Niet een
voudig schoonheid. Er is geen kwaad tenzij gebrek aan proportie.
Pijn? Pijn ontstaat uit de disproportie tusschen gevoelens. On
eerlijkheid? Wreedheid? Het is alles gemis aan proportie tusschen
impuls en controle." x) Dit geldt voor het menschelijk leven; ook
voor dat van de natuur in haar geheel. De natuur corrigeert b.v.
de disproporties in den groei door de endocrinen te varieeren.
Zoo krijgen wij een les in de opvoedkunde en tegelijk in de moraal
van den nieuwen wereldstaat, waarin de proportie het leven regelt.
De enkeling is er voor de soort; maar tegelijk is de soort er voor
1)

Wells, 1. c. p. 287.

HENRY GEORGE WELLS

143

den enkeling. De mensch leeft voor den staat om te leven door en met
en ten spijt van den staat. Het leven is de slinger, die zich heen en
weer beweegt tusschen dienst en zelfhandhaving. Weersta, gehoor
zaam, weersta, gehoorzaam. Orde, tucht, gezondheid zijn nergens
anders voor, dan om de wereld vrij te maken voor een mooi leven.
Wij zijn Stoicijnen en wij kunnen Epicuriers zijn. Oefening en tucht
zijn het koken, maar niet de spijs van het leven. Hier, zooals altijd
proportie. Maar hoe kan proportie bepaald worden anders dan
esthetisch ? Het hart van het leven is de wil. Zoo dacht men in 2046.
Zijn wij tegenwoordig veel verder?"1)
Dit is de vraag, die ons leidt naar het vijfde boek, waarin de
moderne staat wordt beschreven, met de controle van het leven.
Het evenwicht is bereikt. Het nieuwe Puritanisme, de militante
houding is niet meer noodig. Het martelaarschap van den mensch
is ten einde. Van pool tot pool blijft nu geen enkel menschelijk
wezen meer over op de planeet zonder een fraai vooruitzicht van
zelf-vervulling, van gezondheid, voordeel en vrijheid. Er zijn geen
slaven meer of armen; niemand, die door zijne geboorte gedoemd
is tot een ondergeschikten levenstoestand; niemand veroordeeld tot
een langen hulpeloozen tijd van gevangenisstraf; niemand geestelijk
of lichamelijk beproefd, die niet wordt geholpen met alle krachten
van wetenschap en de diensten van belangstellende en bekwame
verzorgers. De wereld ligt geheel vr ons om mede te doen wat
wij willen, binnen de grenzen van onze kracht en verbeelding.
De strijd om het stoffelijke bestaan heeft zijn tijd gehad. Hij is
gewonnen. De behoefte aan dwangmiddelen en tuchtmaatregelen
is voorbij. De strijd om waarheid en om die onbeschrijfelijke nood
zakelijkheid, die schoonheid is, begint nu, onbelemmerd door een
der eischen van het lagere leven. Niemand behoeft thans te leven
of te zijn lager dan allerbest. Wij moeten veel zorg hebben voor
het menschenras en voor elkander, maar dit is gemakkelijk voor
ons geworden door onze opvoeding. Wij moeten loyaal zijn tegenover
de overeenkomsten van geldelijken aard, van open getuigenis,
van verantwoordelijkheid voor den openbaren vrede en gezondheid
en welvoegelijkheid; dit zijn de gemeenschappelijke verplichtingen
van den burger, waardoor het algemeene welzijn wordt in stand
gehouden. Wij moeten ons deel werk bijdragen om te voldoen
aan de behoeften van de wereld. En, voor de rest, thans kunnen
l)

Wells, 1. c. p. 291.

HENRY GEORGE WELLS

144

wij leven. Geen deel van de wereld, geen werk in de wereld, geen
genot, behalve zulk een genot als dat anderen zou kunnen krenken,
is ons ontzegd. Dank u, herosche Raad, onbegrensde dank aan u." *)
Zoo luidt de z.g. verklaring van Mgn in 2059 en dit is het
program van het laatste tijdperk, waarin de wereld-eenheid vol
komen wordt. Er zijn geen nationale tradities meer; er is een wereld
taal; de z.g. onderscheidene quasi-universeele religieuze en cultureele systemen, Christendom, Jodendom, Islam, Boeddhisme
en zoo voorts zijn opgeruimd, of liever, hebben zich zelve opgeruimd.
Het Christendom b.v., waar het priesterlijk en onhandelbaar bleef,
werd onderdrukt, maar in vele deelen van de wereld was het niet
zoozeer afgeschaft als wel doorgevloeid in de moderniteit. Overal
waren zijne inkomsten verdwenen in de algemeene daling van
prijzen; het kon geen steun krijgen van beschaafde menschen
om zijne geestelijkheid in stand te houden; de meeste kerken
stonden verwaarloosd en leeg en toen de groote herbouw der wereld
begon, verdwenen bijna alle met alle overige gebouwen, die schoon
heid of belangrijkheid misten. Zij werden opgeruimd als doode
bladeren. Ook het taaie Jodendom volgt dezen weg.
Op elk gebied wordt het leven in hooger toonaard gebracht.
De genetica speelt eene groote rol. De geboorten worden zorgvuldig
geregeld. De menschheid wordt niet langer benauwd en gedreven
tot wreedheid door overtalrijkheid, ondervoeding, infecties, geestelijk
en stoffelijk vergif van allerlei aard. Het menschelijk leven biedt
oneindig vele mogelijkheden. Er bestaat groote vrijheid, maar
zij leidt niet tot verkeerdheden: Wij kunnen nu naakt loopen,
liefhebben zooals wij willen, eten, drinken en ons zeiven vermaken
met ons werk zooals wij willen, slechts onderworpen aan een gepast
respect voor ongevormde geesten. En er is in het geheel geen schade
geleden. Toen de Puriteinsche tyrannie begon, hadden de leiders
het gevoel, dat zij een tijger hadden gevangen gezet, die anders
al den overvloed en de veiligheid, die zij verkregen hadden, zou
vernietigen. Met zeer veel tegenstand inderdaad, stuk voor stuk
en na eindelooze twistgesprekken, werden hunne verboden verzacht.
En geen tijger verscheen. Behoorlijk gevoede menschen hebben
geene neiging tot gulzigheid, behoorlijk genteresseerde menschen
worden niet overweldigd door sexueele prikkels. In plaats van een
tijger verscheen een onschadelijk, rustig, ongevaarlijk en niet on1)

Wells, 1. c. p. 293.

HENRY GEORGE WELLS

145

aangenaam poesje, dat in geen enkel opzicht belangrijk wilde zijn. )

Er is overvloed van alles. Het komt er opaandezenteorganiseeren.
Dit geschiedt in den vorm van een groote gebruiksgemeenschap,
aan welke alles toebehoort. Wij hebben het probleem van het
socialiseeren van den eigendom, dat de vorige, twintigste eeuw
niet vermocht op te lossen, opgelost. Wij hebben het gebruik en
de vertering van materieele goederen, zonder den last van den
eigendom."2)
,
De gemiddelde mensch leeft langer en hij wordt wijzer dan
vroeger. In de toekomst sterft de mensch zijn natuurlijken dood
op een leeftijd van honderd jaar of iets meer, even pijnloos en
rustig als wanneer men naar bed gaat en inslaapt na een langen
en belangrijken dag."
De vermindering van haat en begeerte, van het vlugge egosme
en het haastige, oncritische oordeel der jeugd neemt steeds af.
De menschen zijn heel anders dan vroeger. De kring van hunne
belangstelling is veel ruimer. Wedijver bestaat nog, misschien
meer dan ooit. Jaloerschheid strijdt nog met edelmoedigheid in
ons; de geschiedenis van onze persoonlijke neigingen is zelden
eenvoudig, maar de belangstelling, die wij voelen voor ons werk,
is eene heerschende en geen voortgedreven belangstelling en bij
onzen wedijver gaat het om distinctie, waardeering en zelf-goedkeuring, en niet om elkander te krenken." De primaire motieven
verdwijnen hoe langer hoe meer. Diefstal komt bijna niet meer
voor; wl overtredingen van persoonlijken aard. Maar in het algemeen
is het z, dat de menschelijke geest, die bevrijd is van honger,
vrees en de andere primaire prikkels, zeer gemakkelijk onderhevig
is niet alleen aan scheppende en leidende begeerte; maar ook aan
vriendelijke en hulpvaardige impulsen. Er is een voortdurende
sublimatie van belangstelling. De mensch wordt meer genteresseerd,
meer opgewekt, meer durvend, handig en aangenaam bezig van
jaar tot jaar." 3) Leonardo da Vinei was de voorlooper van den
gewonen mensch van den nieuwen tijd.
Een nieuwe menschensoort is bezig te ontstaan. De verhouding
van het leven van den enkeling tot dat van het geheel is veranderd.
Zij is er een van volkomen sociabiliteit, zeer verschillend van het
oude individualisme. De gemeenschaps-kringen worden al grooter
!)
2)
)

Wells, 1. c. p. 3"Wells, 1. c. p. 318.

Wells, 1. c. p. 329.

146

HENRY GEORGE WELLS

en hangen tegelijk al meer samen. Eerst kwam de physieke onder

werping en socialisatie van het dier, dat mensch heet. Later volgde
de zedelijke onderwerping. De geschiedenis van de menschheid
is ook een geschiedenis van opvoeding en dwang. Het is een verhaal
van geven en nemen. De mensch is, bijna tot op den huidigen
dag toe, in den grond der zaak nog gebleven de oude wilde, die
alleen voor zich zelf zorgt, voor zijn sexueele leven, en, gedurende
de weinige jaren van hunne hulpeloosheid, voor zijne kinderen."
De geschiedenis der menschheid is voor een groot deel de ge
schiedenis van eene opeenvolging van religieuze en emotioneele
uitvindingen en reconstructies om den inherenten tegenzin van
den enkeling tegen onderwerping en zelfopoffering te overwinnen.
Bij elke geschikte gelegenheid heeft het individu getracht zijne
persoonlijke initiatieven te heroveren. Zijn egosme heeft instinctief
gestreden, noodzakelijkerwijs, om het beste van den koop te krijgen
en te ontvangen terwijl het zoo weinig mogelijk geeft. Deze strijd
duurt voort, maar hij strijdt nu in een beter licht en verstandiger.
Hij realiseert zich wat onmogelijk is en het lange conflict van
individualisme en gemeenschap is gebracht tot een redelijk com
promis. Wij hebben geleerd, hoe het ik te grijpen en te temmen op
een vroegeren trap en het te oefenen voor doeleinden, grooter dan
het zelf is. Dit beteekent de sublimatie van de individualiteit.
Die faze is de quintessentie van de moderne geschiedenis. Het is
de faze van de georganiseerde zelf-controle. Alles, ook de mensch
zelf, is gesocialiseerd. Het lichaam der menschheid is een enkel
lichaam. Het is Man the Undying", die alles doet door middel
van de enkelen. Het is een overgang tot al verder en hooger. We in
our times are still rising towards the crest of that transition.
And when that crest is attained what grandeur of life may not
open out to Man. Eye hath not seen, nor ear heard; nor hath it
entered into the mind of man to conceive. For now we see as in
a glass darkly." *)
Zoo eindigt het handschrift van Dr. Raven en daarmede wat
Wells noemt the theory of world revolution" en hiermede de
,,a new pattern of living." 2)
Dit boek is niet eenvoudig. Het is het werk van een man, die op
zijne manier heel lang en veel over de toekomst heeft gedacht en
*)
2)

Wells, 1. c. p. 332.
Wells, 1. c. p. 333.

HENRY GEORGE WELLS

147

geschreven, die natuur- en geestes-wetenschap in n verband

tracht te brengen, die het leven van mensch en wereld als eene
eenheid tracht te zien, als een proces van eindelooze ontwikkeling
en deze als vooruitgang.
Toch is het boek, hoe samengesteld ook, in den grond der zaak
eenvoudig. Het is de eenvoud der oppervlakkigheid. Het geheele
boek wordt beheerscht door slechts enkele onderstellingen en
motieven. De beide voornaamste heb ik genoemd: eenheid en
vooruitgang. Dit zijn voor Wells dogmen, grondstellingen, zooals
de oude Stoa deze reeds kende, waarvan men uitgaat en waaraan
men niet twijfelt. Dat alles n is, lichaam en ziel, natuur en geest,
zijn en moeten, mensch en god, is voor Wells iets volstrekt ontwijfel
baars. En evenmin wordt getwijfeld aan den vooruitgang, die een
opgang is van lager tot hooger leven, van weinig of geen tot vol
komen geluk. In dit opzicht is Wells naief. Het is de naieviteit van
velen, die tientallen van jaren heeft geheerscht, zoowel in de sfeer
van de wetenschap als van het leven, en die op de toekomstbeelden
zooveel licht heeft geworpen. Zoowel het idealisme als het materi
alisme heeft in de negentiende eeuw deze dogmen laten gelden en
er mede gewerkt. Men denke slechts aan Hegel en aan Marx,
aan de wijze, waarop zoowel het humanisme als het socialisme
zich, elk op zijne wijze, de toekomst voorstelde. In zooverre is Wells
de vertegenwoordiger van eene periode, die, ik zeg niet voorbij is,
maar die bezig is het veld te ruimen voor eene geheel andere, minder
optimistische en redelijke opvatting der wereldgeschiedenis, die
rekent met het onredelijke in de wereld en den mensch, waarvoor
de vraag naar de eenheid van het wereldproces eene open vraag
is en die zich de mogelijkheid denkt van een veeleer catastrophale
dan idyllische toekomst. Ik denk aan Spengler, den pendant van
Wells in zijne toekomstverwachting, en aan de verschillende vormen
van irrationeele wijsgeerige en religieuze wereldbeschouwingen,
aan het Lebenzum Tode" van Heidegger en aan de eschatologische
instelling der dialectische theologie.
Bij Wells is hiervoor geen plaats. Zooals Troeltsch opmerkt,
das Naturgesetz des Fortschritts zu einen intellektuell-technischsozial-religis idealen Gesellschaftszustand wird in seiner Begrndung noch in seinem Inhalt errtert, es ist selbstverstandlich. 1)
1) E. Troeltsch, Ges. Schriften, 31 Band, Der Historismus uns seine Probleme I. BuchTbingen 1922 S. 145.

148

HENRY GEORGE WELLS

Het kader, waarin Wells deze toekomstverwachting plaatst,

zouden wij kunnen noemen een verfijnd of hooger naturalisme.
Hij gaat uit van het gegevene, de verschijnselen, op de wijze der
positivisten, in de natuur, eerst in de lagere, dan in de hoogere,
d. i. die van den mensch. De wet der ontwikkeling gaat overal door
en zij beteekent een weg van al hooger en hooger, waarbij ook
in den mensch wat wij en ook Wells als natuur en geest,
als zelfzuchtig en menschlievend, onderscheiden, tot een eenheid
wordt herleid. Alles gaat daarbij van onder op naar boven toe.
Vandaar dat in het toekomstbeeld de techniek zulk eene groote
plaats beschrijft. Zij regelt niet alleen het verkeer in de lucht en
op de aarde. Zij regelt ook het verkeer, in alle opzichten, tusschen
de menschen onderling in hun sociaal verband, en in den mensch
zelve, individueel, tusschen zijn lagere en hoogere behoeften en
impulsen. Regeling, ordening, is voor Wells eigenlijk het laatste
woord. Daarbij heeft het verstand, niet zoozeer het theoretische
als het practische, nader het technische, in het kort het gezond
verstand, de leiding. Alles is overlegd, beredeneerd, wat de toekomst
voorbereidt en verwerkelijkt. Het verstand maakt gebruik van wat
in den mensch en de wereld aan mogelijkheden en krachten is
gegeven. Het komt alles dus aan op bewust-worden en gebruik
maken. Hierbij wordt ondersteld, dat mensch en wereld n zijn
en door nzelfde soort van wetten worden bepaald en geleid. Iets
anders, iets hoogers, is er niet. Vandaar dat de godsdienst in dit
boek tot caricatuur wordt gemaakt en uitgeroeid, tenzij hij bereid
is zich op te lossen in een zeker cosmisch monisme.
Het geheele boek draagt dus het karakter van een aanloop tot
een pacifistisch-socialistischen wereldstaat, eene Utopie, waaraan
Wells zelf gelooft, omdat hij gelooft aan de onderstellingen er
van, die ik samenvatte in de woorden eenheid en vooruitgang.
Hij maakt hierbij van allerlei motieven, oude en nieuwe, gebruik.
Plato's Staat heeft hem goede diensten bewezen, reeds in de onder
scheiding van de verschillende soorten en groepen van menschen,
hoe zeer hij deze wijzigt, omdat bij hem niet de wijze, maar de
technicus, die veelszins overeenkomst met den soldaat in Plato's
Republiek, op den voorgrond staat. Aan Aristoteles herinnert
ons de nadruk, die gelegd wordt op de proportie, waarin wij de
Aristotelische opvatting van de gerechtigheid en het midden, het
evenwicht, terugvinden. In het algemeen vindt Wells in de oudheid
voet voor zijne herleiding van alles tot de ne, alomvattende

HENRY GEORGE WELLS

149

natuur. Maar de invloed der oudheid is, althans direct, gering, ver
geleken bij dien van den modernen tijd, met zijne evolutieleer
en deze over de geheele linie doorgetrokken; met zijn positivisme
en naturalisme ook, waaraan deze leer haar rugsteun ontleent;
met zijne democratische en socialistische stroomingen; met zijn
gedachte van volkenbond en wereldvrede; vr alles met zijn
nadruk op de techniek, niet alleen wat de stof, maar ook wat de
methode betreft.
Dit laatste blijkt wel zeer duidelijk, als wij letten op de plaats,
die de opvoeding bij Wells inneemt. Zij duurt het geheele leven
lang. Zij staat geheel in het teeken der techniek; zij is techniek,
toegepast op den mensch. Verwijd zijn horizont, scherp zijn inzicht,
vorm zijne gewoonten, en hij zal komen waar gij hem hebben wilt;
op de plaats, die hij in de wereldgemeenschap moet innemen. Zoo
draagt de opvoeding een technisch, zoo niet een mechanisch karakter.
Zij is eene soort van hoogere dressuur. Dit is mogelijk, ook omdat
voor Wells vrijheid eigenlijk niet bestaat. De mensch is een natuur
lijk wezen, in dien zin, dat hij het product is van natuurlijke factoren
zonder iets eigens te zijn, iets van hoogere, zedelijke of godsdienstige
orde. De zedelijkheid is niet anders dan social behaviour"; de
godsdienst dan misduid cosmisch gevoel.
Vandaar dat Wells, bij al zijn optimisme, ten slotte pessimist
is wat betreft den mensch. De mensch wordt door de gemeenschap
niet anders; hij gedraagt zich alleen anders. Zijn egosme is niet
overwonnen; het is in hooger verband opgenomen, het is, als men
wil, collectief menschelijk egosme, maar het is niet weg. Wij
herinneren ons, hoe Wells erkent, dat man almost to the present
day has remained at heart still the early savage." In de maat
schappij der toekomst komen dan ook wonderlijke dingen voor.
Men denke aan het melodramatische interludium en aan de mis
daden, die ook in den geluks-staat nog altijd worden geregistreerd.
En in den mensch, hoe zorgvuldig ook opgevoed, huist toch altijd
nog het oorspronkelijke wilde dier. De onsterfelijke mensch, Man
the Undying", is bijna altijd nog the early savage", ook in den
modernen staat. La bte humaine" verloochent zich dus niet.
De geheele opvoeding is niet anders dan een beschaafde dressuur.
De moderne staat lijkt meer op een dierenpark dan op een paradijs.
Dit ligt voor de hand, als inderdaad het natuurlijke, in den zin
van het gegevene, het een en al is en slechts op ontwikkeling,
redelijke en technische, wacht. Wells blijft in gebreke om aan te

HENRY GEORGE WELLS

IS

toonen, dat hij terecht de toekomst z harmonisch en zonnig

projecteert als hij doet. Zelf erkent hij, dat deze geheele projectie
een zaak is van vertrouwen, wil men, van geloof. Aan het slot van
het boek lezen wij de verzekering, dat de geschiedenis moet voort
gaan te zijn een reeks van gebeurtenissen met een bij toeneming
noodlottigen rand, tot dat ,,a comprehensive faith in the modernised
World-state, socialistic, cosmopolitan and creative, takes hold
of the human imagination." x)
Ik heb getracht het boek van Wells zooveel mogelijk te stiliseeren,
waarbij ik veel heb moeten verwaarloozen, wat er kleur aan geeft.
Trouwens, ik vraag mij af, of ik er niet reeds te veel plaats voor
heb gevraagd. Wat men noemt de histoire bataille" en de
histoire pape" heb ik vrijwel geheel laten rusten. De economisch sociaal-politieke strekking van het geheele werk is z overwegend,
dat zij mij vooral moest dienen bij mijne schets. En dan deze strekking
in verband met den biologischen opbouw en de technische be
handeling. Z alleen kan dit boek worden gebruikt als vertegen
woordiger van een bepaald type van toekomstbeeld, naast en tegen
over andere.
Vooral de wijze, waarop Wells de techniek, de moderne, hanteert,
is het, waarom zijn boek onze aandacht verdient. Het is de al
omvattende macht, aan welker greep Wells zich wel nu en dan
tracht te onttrekken, maar die toch de geheele toekomst in haar
greep houdt en die voor niets ter wereld op zij gaat, omdat zij in
staat is alles te manipuleeren en te fatsoeneeren. In dit opzicht
stelt Wells ons tegenover eene macht, die wij dikwijls onder
schatten. Er is in deze moderne techniek iets daemonisch, zooals
voor en na andere machten de menschen hebben beheerscht. Terug
keer tot de natuur en het instinct beteekent een vlucht, waartoe
de meesten, en zeker de besten, zich niet leenen. De techniek kan
ook niet ongedaan gemaakt worden. Zij moet middel blijven,
niet doel worden; dienen, niet gediend worden.
Dit probleem bestaat voor Wells eigenlijk niet, het kan dit volgens
zijne grondstellingen ook niet. De dichter, de kunstenaar in hem
gehoorzamen ten slotte aan de wetten der natuur. Ik noemde
daarom het boek, en daarmede het geheele toekomstbeeld van
Wells, eenvoudig en oppervlakkig, als een type van hooger naturalis
me. Dit maakt het zich gemakkelijk, door alles op n leest te
J)

Wells, 1. c. p. 333.

HENRY GEORGE WELLS

151

schoeien en de spanning tusschen wat is en wat moet zijn, tusschen

moeten als natuurnoodzakelijk en als zedelijk geboden, tusschen
wat de Bijbel noemt vleesch en geest, weg te nemen, met beroep
op sublimatie, proportie en dergelijke tooverwoorden. Maar ng
meer maakt het zich alles gemakkelijk door aan te nemen, dat
van zelf het lagere zich tot het hoogere ontwikkelt en dat het, ook
sociaal, niet anders kan, zoodat op den langen duur de maatschappij
zich opheft tot eene, waarin de menschen het niet alleen goed
hebben, maar ook goed zijn, althans zich goed gedragen.
Ziehier een optimisme, een geloof in wat men zou kunnen
noemen de natuur-wet van den geest, dat dit toekomstbeeld maakt
tot een shape of things", waarvan het zeer de vraag is, weten
schappelijk en menschelijk beide, of zij kunnen geacht worden
,,to come." Het is echter een getemperd optimisme; wij zagen hoe
Wells ten aanzien van den mensch en zijn aard pessimist blijft
en datgene, waarop het eigenlijk aankomt, als het ware in den
koop medeneemt.
Het is wellicht te scherp gezegd, maar als wij de gemakkelijk
heid zien, waarmede Wells niet slechts met eeuwen, maar ook
met den mensch, de natuur, den geest manoeuvreert, kunnen wij
begrijpen, dat een Engelsch schrijver van de soort van levensphilosophie, die Shaw en Wells hebben aan te bieden, zegt: ,,If
you are so fortunate (from the point of view of this world) as to
have no unmortal longings, and are furthermore gifted with such
a fluency in writing as to be kept perpetually entertained by your
own talents, you can be easely satisfied.'' x)
In elk geval is het toekomstbeeld van Wells er een, dat in de
reeks, die wij hiermede afsluiten, als type zijne plaats verdient.
Het staat wel zeer ver af van dat van Bunyan en even ver van dat
van Mandeville. In zekeren zin staat het dichtbij dat van More,
voor zooveel deze zijn Utopia laat rusten op de natuurlijke ver
mogens van den mensch en deze wel niet technisch in den modernen
zin van het woord, maar min of meer mechanisch zich laat realiseeren. Ook in zooverre hij de regels, waaronder de Utopirs leven,
voor beter houdt dan de Utopirs zeiven, en dus de menschen door
de orde, waarin zij leven, laat beheerschen voor zooverre dit gaat.
More's beeld zonder bovennatuurlijken achtergrond heeft zekere
x)

T. S. Eliot, Revelation, ed. by J. Baillie and H. Martin, London 1937, P- 5-

152

HENRY GEORGE WELLS

gelijkenis met dat van Wells. Bij Fichte ontbreekt deze achtergrond.
Bij hem is alles natuurlijk, maar deze natuur is eene andere dan
bij Wells. Fichte maakt, als zeer belangrijk, een onderscheid
tusschen de werkelijkheid, die veelszins door impulsen en instincten
wordt geleid, en den redelijken staat, die zich schikt in wat de rede
den mensch voorschrijft. Hier bestaat wel verband, overgang
zelfs, maar geene eenheid, ook al beroept Fichte zich bij wijle op
de natuur als bondgenoot van den geest. Maar dit is iets geheel
anders dan wat Troeltsch noemt: einen ins Geistige und Ethische
umgebogenen Positivismus, der freilich sein geistiges Naturgesetz
nirgends begrndet und im Grund in ihm nur gewisse liberalangelsachsische Ideale hypostasiert."
Wij worden dus ten slotte naar idealen verwezen, in dit geval
angel-saksisch geteekend. Dit laatste is bijzaak. Hoofdzaak is, dat
het gaat om idealen, hetzij dan van algemeen-menschelijken aard
of van bepaald-christelijk karakter. Deze idealen vinden wij bij
alle toekomst-beeldenaars, die wij hebben ontmoet, behalve bij
Mandeville, wiens toekomstbeeld dan ook geen kleur heeft, hetzij
humanistisch, hetzij Christelijk, hetzij idealistisch, hetzij positivis
tisch, maar dat dan ook uit den toon valt en alleen eene negatieve
bijdrage levert tot het onderwerp, dat ons bezighoudt.
E. Troeltsch, Ges. Schriften, 4r B., Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie 2 H. Tiibingen 1925. S. 704.

HOOFDSTUK VII - BESLUIT

Hetzij wij op het zijn of op het bewust-zijn, op den wil of op het
gevoel of het denken van den mensch den nadruk leggen, in elk
geval leeft hij en hij weet, dat hij leeft. Dit beteekent, dat hij zich
in een bepaalde richting, en dus naar eene zekere toekomst beweegt
en dat hij van die beweging weet heeft, omdat hij leeft in den tijd
en daarmede in het vloeiende onderscheid tusschen verleden en
toekomst, dat wij het heden plegen te noemen. Daarbij is het mogelijk,
dat hij door het heden wordt vastgehouden, korter of langer, maar
zijn mensch-zijn zelf brengt hem er telkens toe van uit dit heden
terug of vooruit te grijpen en te denken, dus in het verleden of de
toekomst. In bepaalde omstandigheden, op bepaalde leeftijden,
bij bepaalde typen van menschen domineert daarbij f het verleden,
f de toekomst. Het evenwicht tusschen beide is altijd labiel. Men
zegt, dat de jeugd voor de toekomst leeft en de ouderdom voor
het verleden. Dit geldt voor menschen, tijdperken, culturen, gods
diensten zelfs, maar het is goed het niet te zeer te zien als eene
zaak van leeftijd in plaats van eene van geestesgesteldheid. Wie
het leven vr zich heeft, is jong, ook al is hij oud. Wie het leven
achter zich heeft, is oud, ook al is hij jong.
Daarom is het vormen van toekomst-beelden zoo echt en al
gemeen menschelijk. De Prometheus verloochent zich nooit geheel.
Als de Bijbel spreekt van menschen, die geen dageraad, d. i. geen
toekomst, hebbenx), beteekent dit een doods-vonnis over deze
menschen. Zonder toekomst zijn is niet meer leven. Het onderzoek
naar toekomst-beelden is dus een aangelegen punt voor wie de
menschen en daarmede den mensch wil leeren kennen.
Wij hebben ons, om zakelijke redenen, beperkt tot eene bepaalde
periode der Westersche geschiedenis. De stof zou voor den schrijver
te omvangrijk zijn en zich niet binnen eene beperkte ruimte hebben
laten samenvallen, als wij ons onderzoek verder hadden uitgestrekt.
Want deze stof is onbegrensd. Overal waar menschen hebben
geleefd, is de toekomst tot hun bewustzijn gekomen en hebben zij
*)

Jesaia 8 : 20.

154

BESLUIT

op haar gehoopt of voor haar gevreesd en zich op eene of andere

wijze eene voorstelling van haar gemaakt. Geen godsdienst zonder
toekomst-beeld. Geene cultuur ook. Geen enkel leven ook eigenlijk.
De hel beteekent bij Dante den dood voor elke toekomst-ver
wachting, althans voor eene, die het leven bezielt. Gij, die hier
binnentreedt, laat alle hoop varen."
Soms zijn de toekomstverwachtingen zeer levendig en uitgebreid,
soms zijn ze strak en eenvoudig. De ernst er van is soms veeleer
bij de laatste dan bij de eerste soort. Als ik beschouwend tegenover
de toekomst sta, kan ik mij vermeien in de bontheid en de afwisseling
van hare beelden. Als ik onmiddellijk tegenover haar sta, als van
aangezicht tot aangezicht, van oog in oog, wordt alles plotseling
veel eenvoudiger. Het trekt zich samen in de dubbele mogelijkheid,
van strijd of van vrede. Het verwondert mij niet, dat b.v. de Her
vormers en Kierkegaard zich weinig met toekomst-beelden hebben
beziggehouden, omdat zij z diep onder den indruk waren van wat
het, in ontzaglijken eenvoud, beteekent mensch-voor-God te zijn,
en dat dikwijls een tijd van veel gevoel en weinig ernst zich gaarne,
hetzij in den vorm van een spel van begrippen of van beelden, met
de toekomst onledig houdt.
Wij hebben reeds in ander verband opgemerkt, hoe Calvijn den
nadruk legt op de meditatio futurae vitae, de overdenking van
het toekomende leven. Door welke soort van verdrukking wij
ook mogen gedrukt worden, altijd moeten wij letten op dit einde,
opdat wij ons gewennen aan de verachting van het tegenwoordige
leven en daardoor worden opgewekt tot de overdenking van het
toekomstige. Want dezen dag moeten wij ons voor oogen houden,
waarop de Heer zijne geloovigen in de rust van zijn rijk zal op
nemen, alle tranen van hunne oogen zal afwisschen, hun het gewaad
der heerlijkheid en der blijdschap aandoen, hen voeden met de
onuitsprekelijke zoetheid zijner genietingen, tot de gemeenschap
zijner verhevenheid opheffen, kortom, hen verwaardigen tot de
deelname aan zijne gelukzaligheid."1)
Kierkegaard legt sterk den nadruk op de toekomst, en deze als
het aan-gene-zijde. Het is het keerpunt in de wereldgeschiedenis.
Het Christendom is de godsdienst van het aan-gene-zijde, het
heidendom was die van het tegenwoordige of het verledene (vr
bestaan). Zelfs het Jodendom was te zeer voor het tegenwoordige,
*)

Calvinus, Institutio relig. Christ. L. III, C. 9:1, 6.

155

BESLUIT

ondanks zijn profetisch karakter; het was een futurum in het

praesens, het Christendom is een praesens in futuro," heet het
in de Papirer. De helden der Openbaring staan hem voor de oogen.
Hoe heerlijk klinkt het, het appl, dat de dragonders blazen;
het is, alsof ik den hoefslag reeds hoorde, als trokken zij er op los
hoor, zij overwinnen, het overwinningsgeschreeuw bruist door de
lucht en toch! wat zijn alle appls, vergeleken bij als eens de
aartsengel het appl blaast: ontwaakt gij, die slaapt, de Heer komt.
De problematiek der eschatologie is de problematiek van het geloof
en de problematiek van het: voor God." ')
De dialectische theologie van onzen tijd is geheel op de toekomst
gestemd. Barth wordt niet moede zijn eschatologische visie op
mensch en wereld critisch op het hier en nu toe te passen. Wat
er aan muziek is in zijn werk is toekomst-muziek. Hij is overtuigd:
Sie (die Dogmatik) zeigt wie Gott der Herr ist als der Erlser des
Menschen, der Erste der auch der Letzte ist, dessen Reich kommt,
das Reich des berwundenen Zwiespalts, des neuen Himmels und
der neuen Erde, der Herrlichkeit. Sie begreift also den Menschen
eschatologisch, d. h. unter dem Gesichtspunkt dieser ewigen, ihm
dem in der Zeit Lebenden verheissenen vollendeten Gottesherrschaft,
als Wartenden und Eilenden innerhalb einer positiven hoffnungsvollen Grenze, gleichseitig beschattet vom Tode als von der Aufhebung alles Diesseitigen und belichtet von der Anferstehung der
Toten in der alles neu werden soll." 2)
Stel daartegenover eens de achttiende eeuwsche vroomheid,
met haar redelijkheid en sentimentaliteit en in beide met hare
gehechtheid aan het hier en nu. Hoe heeft zij zich
men denke
slechts aan de geestelijke liederen uit dien tijd als spelenderwijze
met de toekomst bezig gehouden en gezongen, alsof deze wereld
niets was dan een tranendal. Kierkegaard heeft daarvan met bijtenden
humor het zijne gezegd.
Daarbij komen ook andere factoren in aanmerking, b.v. of
menschen geneigd zijn tot aanschouwing en voorstelling, dan wel
tot denkbeeld en begrip. Of zij zich gereedelijk bedienen van een
gemeenschappelijk bezit van toekomstbeelden, die zij in hun Kerk
of geesteskring vinden, dan wel, of zij zich persoonlijk tegenover
de toekomst plaatsen. Wij hebben te rekenen, ook hier, met den
1) Walter Ruttenbeck, Sren Kierkegaard der Christliche Denker und sein Werk,
Berlin, Frankfurt 1929 S. 265 ff.
2)
K. Barth, Ethik, I, Sommer-Semester 1928. S. 48.
A a 1 d e r s, Toekomstbeelden.

11

156

BESLUIT

altijd zoo grooten invloed van sociologische en psychologische

factoren op de wijze, waarop eene wereld-beschouwing en dus ook
eene toekomstbeschouwing, zich vormt. Om een voorbeeld te geven,
het Christendom plaatst den mensch niet slechts voor eene toekomst,
maar voor de toekomst, de toekomst des Heeren. Het stelt deze ook
niet slechts voor als eene mogelijkheid, maar als eene werkelijkheid.
Het laat haar ook beslissen en dit in den vorm van eene eind
beslissing, zonder hooger beroep, over de eeuwige zaligheid van
den mensch. Men vindt deze toekomst uitgebeeld in het N.
Testament, in de geloofsbelijdenis, de prediking, het lied, de liturgie,
de plastiek, de schilderkunst, de litteratuur der Kerk van alle tijden.
Ik noem slechts de gelijkenissen en toekomstredenen van Jezus
en de Openbaring van Johannes, het: van waar Hij komen zal
om te oordeelen de levenden en de dooden" der apostolische geloofs
belijdenis, het Dies irae, dag des toorns, der middeleeuwen, de beelden
en schilderingen in en buiten de kerken, de trilogie van Dante:
De hel, het vagevuur, de hemel, John Milton's Paradise lost en
Paradise regained, den liederenschat ook der Protestantsche Kerken.
Wij hebben ons met deze stof niet bezig gehouden, omdat wij
ons juist wilden beperken tot de laatste vijf eeuwen en tot eenige
typische vertegenwoordigers van verschillende toekomst-verwach
tingen daarin. Het kwam ons daarbij meer op de typen dan op
de personen, en daarin vooral op de verscheidenheid der typen aan.
Het is van belang, op welke wijze zij vorm hebben gegeven aan
hun toekomstbeeld. More's Utopia, het verre, ongenaakbare eiland,
is van eene geheel andere makelij dan de moderne Handelsstaat
van Fichte. En hoe veel verschilt daarvan de wereld-staat der
toekomst, zooals Wells dezen ontwerpt met zijn luchtverkeer en
nimmer eindigende opvoeding. Maar deze vorm is, hoe belangrijk
ook esthetisch en cultureel, toch slechts bijzaak, als wij hem ver
gelijken met de stof en de strekking, waaraan deze beelden vorm
geven. Bunyan heeft te doen met eene geloofs-wereld, die hij met
enkele bijbelsche trekken, als in clair-obscur, uit de verte teekent.
Al het licht valt op den weg er heen, aan deze zijde van de doods
rivier. Het gaat er om, dat de veege ziel wordt gered. Voor More is
Utopia een staat, waar de menschen werken en zich ontspannen
als op eene groote kostschool. Het is het leven in eene maatschappij
van louter tevreden menschen, zonder naijver en winstbejag.
Wells heeft ook te doen met een staat, maar dan een wereld-staat,

157

BESLUIT

die de geheele menschheid in zich opzuigt en waarin ieder, dank

zij de techniek, het uiterste van zijne levensmogelijkheden bereikt.
Het gaat dus om het verschil van richting, waarin wordt geleefd,
het oogpunt, van waaruit het leven wordt bezien, den maatstaf,
die wordt aangelegd, de kracht, die het leven voortstuwt, het doel,
dat wordt nagejaagd.
Hierbij moet als eerste onderscheiding, deze gelden, of de toe
komst, eenige toekomst, als positief of als negatief wordt voor
gesteld. Het is mogelijk, dat de toekomst kleur heeft en aantrekt.
Het is ook mogelijk, dat zij kleurloos is, of niets met al, zoodat
zij afstoot. Het eerste is op zeer verschillende wijze het geval bij
More, Bunyan, Fichte en Wells; het laatste bij Mandeville alleen.
Inderdaad is de levenskracht van den mensch in het algemeen
z groot, hetzij hij door een bepaald geloof gedragen wordt, hetzij
enkel de instinctieve levensdrang hem voortstuwt, dat het zeker
al hoog is gerekend, als wij n op de vijf menschen ten opzichte
van de toekomst negatief gestemd vinden.
Een tweede onderscheiding is die tusschen de toekomst als
wensch alleen of als verwachting. In het eerste geval is slechts plaats
voor een droom of droombeeld, dat van de werkelijkheid afleidt
en bij wijle schadeloos stelt voor hetgeen deze den mensch onthoudt.
Hierbij verandert niets. In het tweede geval is het beeld een werkelijkheids-beeld, dat op den mensch beslag legt, hetzij dan met
vrees of met hoop, maar dat in elk geval iets betreft, wat komt,
tot hem komt, met de zekerheid der realiteit zelve. In het eerste
geval hebben wij te doen met eene zuivere Utopie, een Nergensland,
in de tweede plaats met wat in de religieuze taal niet slechts chili
astisch heet een millennium of duizendjarig rijk, maar dat een
eschatologisch karakter draagt, d. w. z. te doen heeft met de
laatste dingen, niet slechts als een einde, maar als de vol-einding
aller dingen en wat, hoe dan ook geseculariseerd, als een verruimende
toekomst in den nood van het leven hier en nu wordt ingewacht.
Zoo is More's Utopia inderdaad eene Utopie, terwijl Bunyan
bereid is te sterven ter wille van het eeuwige Jeruzalem en Wells
inderdaad op eenige wijze gelooft aan den vooruitgang van de
wereld, waaraan hij in vele van zijne boeken en laatstelijk in zijn:
The Shape of things to come" vorm heeft gegeven.
Het is natuurlijk, als de toekomst, niet elke, willekeurige, maar
de toekomst als de vernieuwing van de samenleving en den mensch,
A a l d e r s, Toekomstbeelden.

IX*

158

BESLUIT

inderdaad als toe-komst, d. i. als iets wat komt, wordt aanvaard.

Ik bedoel dit z, dat wenschen alleen den mensch en de menschheid niet in staat stellen met moed de ongunst van den tegenwoordigen tijd te trotseeren. Er moet in den wensch iets zijr, dat
meer is dan wensch, iets van hoop of verwachting, in elk geval
van kans en mogelijkheid om hem in staat te stellen aan zijn
toekomst-beeld vast te houden en het te volgen. Wij herinneren
ons hier de onderscheiding van Doren tusschen Wunsch-raume"
en Wunsch-zeiten", die, hoezeer aanvechtbaar, toch te denken
geeft, als het onderscheid tusschen rust en beweging, beschouwing
en daad. More, wiens Utopia, zooals hij zelf zucht, meer een zaak
van wensch dan van hoop is, beschikt over eene stille reserve,
die hem, ook al mocht Utopia niets meer zijn dan Nergens-land,
in staat stelt het leven aan te durven zoolang dit van hem wordt
geeischt. Men denke slechts aan de vraag, die hij in de gevangenis
aan zijne vrouw stelde, of dat huis (de gevangenis) niet even dicht
bij den hemel was als zijn eigen huis.
Het is intusschen niet z, dat droom en daad, wensch en werkelijk
heid elkander behoeven uit te sluiten. De droom kan zich in de
daad verwerkelijken, als hij van deze als het ware de vr-vorm
is, zooals de wensch, die ernstig wordt genomen, tot verwerkelijking
kan worden gebracht. Beide worden dan gedragen door eene en
dezelfde kracht, die het leven in zijn geheel, zoowel het bewust-zijn
als het zijn zelf, leidt. Mevrouw Roland Holst heeft dit fraai uit
gedrukt, als zij de vraag:
Welk wever weeft aan eenheid, droom en daad?
z beantwoordt:
Gezegend elk, die tot het offer schrijdt;
In hem wordt droom en daad tot n herboren.
Het woord: toekomst-beeld kan velerlei inhouden in zich besluiten.
Beeld waarvan ? Bij More is het het beeld van eene zuiver natuurlijke
samenleving, die met den hemel niets van doen heeft. Bij Bunyan,
juist omgekeerd, is het de hemel alleen, door een diepen stroom
gescheiden van het jammerdal aan deze zijde. Fichte denkt in het
geheel niet aan den hemel, als hij zijn Handelsstaat ontwerpt.
Wells wischt den geheelen hemel uit in naam van de schoonheid
van zijn toekomstigen wereld-staat. De toekomst kan dus zeer
verschillend zijn van aard en omvang. Zij kan de toekomst zijn

BESLUIT

159

en een toekomst. Zij kan betreffen den staat, de cultuur, de menschheid. Zij kan ook zijn die van het Koninkrijk Gods als, eene groot
heid van volstrekt andere dimensies. Het is ons gebleken, hoe
telkens het een het ander afstoot of aantrekt, in zich opneemt
of als vreemd, en zelfs als onwerkelijk, van zich afscheidt. Wells
doet het laatste, welbewust. De gods-dienst, niet wat hij er van
maakt als een soort van primitief, niet als zoodanig onderkend
monisme, maar elke concrete godsdienst, als dienst van God,
bepaaldelijk het Christendom, is voor hem verwerpelijk en wordt
dan ook in zijn toekomst-staat met geweld uitgeroeid. Daartegenover
staat Bunyan, wien het niet gelukken kan aan de tegenwoordige
wereld en aan de aarde in het algemeen eenige positieve waarde
te verbinden, ten spijt van de traditie van het klassieke Christendom.
In verband hiermede staat het verschil tusschen eene toekomst,
die geleidelijk uit het heden opbloeit, bij wijze van de ontwikkeling
van hare mogelijkheden, en eene, die plotseling, als door eene
crisis, te voorschijn schiet. De Utopia van More is af, sedert Utopus
haar in de oudheid heeft ingesteld. Zij leidt, op haar eiland, haar
eigengereid, natuurlijk bestaan. Daartegenover is de Handelsstaat
van Fichte als het ware een compromis tusschen werkelijkheid
en redelijkheid, waarmede de proef moet worden genomen. Wells
beschikt over zeer wijde perspectieven. Hij gaat om met eeuwen.
Zooals in de natuur veranderingen ongemerkt tot stand komen,
gaat het ook in de menschheid, behalve dan de momenten, die
een revolutionnair karakter dragen, als met geweld het oude
wordt afgeschaft en het nieuwe ingevoerd.
Langs lijnen van geleidelijkheid zal allicht datgene komen wat
beantwoordt aan de categorien van leven en denken, waarbinnen
het bestaande zich beweegt, terwijl plotseling inbreekt datgene,
wat van eene andere, hoogere orde is. Wells' nieuwe wereld ligt
in de oude, als mogelijkheid, ingewikkeld, opgesloten. Zij is slechts
de ontwikkeling van wat als kiem gegeven is, volgens de wet van
evolutie en sublimatie. Wat Bunyan van de toekomst verwacht,
druist tegen het heden in. Het wordt als onmogelijk en ergerlijk
afgewezen en bespot door hen, die weigeren het te erkennen, terwijl
het als een wonder, eene hemelgave, wordt aanvaard door wie zich
er voor opent.
Dit laatste is volstrekt het geval, als de toekomst verwacht wordt
niet als gevolg van het inzicht, de keus, de daad van den mensch,
maar van Gods wege, als nieuwe schepping. Hier worden de lijnen

i6o

BESLUIT

strak getrokken en de richting streng bepaald. De pijl wijst f

van boven naar beneden, f van beneden naar boven. De lijn is
f horizontaal, f zij neigt naar beneden. Zij kan ook doodloopen.
Zij kan golven. Zij kan eerst nederwaarts en dan opwaarts haar
gang nemen. Als wij zoo grafisch de verschillende mogelijkheden
voorstellen, spreken deze voor zich zelve. Zij laten zich ook gemakke
lijk illustreeren met de typen van toekomstbeeld, die zij hebben
ontwikkeld. Bij Bunyan beweegt zich het pijltje van boven naar
beneden, bij Wells van beneden naar boven. Bij Mandeville loopt
de lijn naar beneden en ten slotte dood. Bij geen der genoemde
toekomst-beeldenaars loopt zij horizontaal eindeloos verder. Dit
is intusschen eene mogelijkheid, waarbij voor een toekomstbeeld
eigenlijk geen plaats is. Als alles zichzelf gelijk blijft, is er eigenlijk
geen verschil tusschen toekomst en heden en bestaat er geen plaats
en motief voor een beeld, welk ook, dat de toekomst van het heden
onderscheidt. Als de lijn golft, wordt het aspect van den weg anders,
maar een aanwijsbaar onderscheid tusschen heden en toekomst
bestaat er niet. Daarom zijn on- of licht-bewogen tijden arm aan
toekomstbeelden. Als het gaat om het zijn of niet-zijn der samen
leving of der wereld met zijn angstwekkend op en neder, schiet
van zelf het toekomstbeeld te voorschijn. Vandaar dat het Christen
dom, dat ons als het ware in het hooggebergte brengt met zijne in
den hemel reikende toppen en peillooze afgronden, dat ons de
dubbele mogelijkheid voorstelt, voor mensch en menschheid en
wereld, van heil en onheil, leven en dood, hemel en hel, zulk eene
ontzagwekkende eschatologie heeft ontwikkeld. Niet slechts een
millennium, een tusschenspel, tijdelijk en voorloopig, maar een
eschaton, een laatste, dat een allerlaatste is, niet als het einde,
maar als de crisis en de verheerlijking van alles wat is voorafgegaan.
In dit geval kan de toekomst dan ook niet slechts eene ontwikkeling
beteekenen van wat is. Het beteekent de schepping van wat niet
is en de vernieuwing van wat was, als eene her-schepping en ver
lossing. Met Bunyan zijn wij in een geheel ander klimaat dan
met Wells. Wij moeten kiezen tusschen het een en het ander.
Vandaar dat bij Bunyan, waar alles berust op de vrije beschikking
van God en de openheid van den mensch om deze te aanvaarden,
van dwang en nivelleering geen sprake kan zijn. Hier is alles vrij
en open, als iets onberekenbaars en als een wonder, dat de mensch
niet in zijne hand heeft en waarop geen techniek vat heeft. Het
valt immers buiten datgene wat menschen kunnen denken en

BESLUIT

161

doen. Daartegenover, als de toekomst redelijk is en beantwoordt

aan wat de mensch aan mogelijkheden te zijner beschikking heeft,
ligt het voor de hand, dat Wells door een fijn systeem van techniek
deze toekomst bereikbaar acht en zich niet ontziet dwang te oefenen
en zelfs geweld te plegen. Hier is geen beroep op boven-aardsche
en -menschelijke invloeden mogelijk. Alles is een en deze eenheid
dwingt evenzeer physiek als zij geestelijk dringt. Het een ligt slechts
in het verlengde van het ander.
Het kan ons niet verwonderen, bij de tastbare onmogelijkheid
om menschen, ik zeg niet te dwingen tot een zekere houding en
gedragswijze, maar tot eene daaraan beantwoordende gezindheid
en neiging, dat het zuiver natuurlijke toekomstbeeld ten slotte
veeleer een beeld geeft van nieuwe leefregels dan van nieuwe
menschen. De Utopirs hebben geen reden meer om verkeerd te
handelen. Het wordt hun ook onmogelijk gemaakt door de strenge
wetgeving, waaronder zij van kindsbeen af leven. Maar ze zijn
daarom nog niet beter, d. i. onzelfzuchtig, ijverig, nederig in den
grond van hun hart. More geeft duidelijk te kennen, dat dit eene
zaak is, die zich niet laat oplossen. Het blijkt trouwens reeds, als
wij lezen, hoe de Utopirs huishouden buiten hun eiland, als zij
met vreemden, bepaaldelijk met vijanden, te doen hebben. Ik zou
het niet gaarne wagen een Utopir los te maken van Utopia en op
eigen beenen te laten staan, evenmin als een naam-Christen zonder
gevaar kan worden onttrokken aan het beschermende milieu en
de wereld" ingezonden. Bij Fichte is maar zeer weinig sprake
van de gezindheid der burgers, die den Handelsstaat bevolken. En
wij herinneren ons, hoe Wells de bewoners van den heilsstaat door
schouwt als menschen, die in hun hart de oude egosten gebleven
zijn. Op zijn best wordt het ego gegrepen en getemd door de nieuwe
samenleving. Bij Bunyan is het anders. Zijn Christen kiest vrij
willig, ondanks alles en allen, den pelgrimsweg. Hij wordt een
nieuw mensch, ook terwijl de leefregels van de wereld, waardoor
hij heentrekt, bij het oude zijn gebleven. Zijn hart is veranderd
en het wordt heengetrokken naar iets wat boven deze wereld ligt.
Dit verschil teekent zich af in den geest van de boeken, waarin
onze toekomst-beeldenaars hunne idealen hebben kenbaar gemaakt.
Bij Wells dreigt grauwe nivelleering en gelijkvormigheid, terwijl
bij Bunyan op den persoon, een voor een, met zijne karakteristieke
eigenschappen, het warme licht valt. Wells verveelt op den duur,
terwijl Buyan boeit, tot het laatst toe. Het is het verschil ^tusschen

BESLUIT

I2

reflectie en spontaneteit, tusschen het mechanisme der techniek

en de organische ontplooiing van het leven. Het is een zeer zinrijk
beeld, als Christen op een bepaald oogenblik het pak van zich voelt
afglijden en het in de diepte ziet wegrollen, terwijl hij zich vrij
gevoelt en dit gevoel zelfs uitdrukt in drie sprongen en een kreet
van blijdschap. Deze man is werkelijk bevrijd en volgt volkomen
vrijwillig zijne bestemming. Hier is alles spontaan, natuurlijk
in den hoogeren zin des woords. Daartegenover zijn de mannen,
die bij Wells de leiding hebben, altijd bezig met vergaderen, besluiten
nemen en redevoeringen houden. Hier is alles gereflecteerd, het
staat in het teeken der techniek. Ik kan daarom begrijpen, dat
Quabbe, die aan figuren als More en Wells zulk een leidende plaats
geeft in zijn boek, wat hij noemt het probleem van den weg n.1.
tot de verwerkelijking der Utopie, z formuleert: die Utopie
beherrscht selbst ihre optimale Lsung unterstellt von den
Millionen Komponenten des geschichtlichen Lebens nur die sozialen,
und auch hier nur das Aussere, die Herstellung eines Als-ObFriedenszustandes" 1).
Hier wordt eene dubbele beperking toegepast, van het leven
in zijn geheel tot het sociale leven, van den mensch in zijn geheel
tot den buitenkant van den mensch. Deze beperking wordt in de
hand gewerkt; zij kan zelfs vanzelfsprekend worden, als de nadruk
wordt gelegd op de natuur en niet op den geest, op de techniek
en niet op de spontaneteit. Hier doet zich op nieuw het groote
verschil voor, dat tusschen tweeerlei toekomstbeelden bestaat
en dat moet worden herleid tot vooronderstellingen van algemeenen
aard, die ten slotte liggen in de voor het verstand onbereikbare
diepte van den menschelijken geest, waar de richting van leven
en denken wordt bepaald, ook ten aanzien van de toekomst. Wij
denken hier aan de grafische voorstelling, die ik boven gaf: het
pijltje, dat de richting van het leven bepaalt, de lijn, die den gang
van het leven teekent.
Het toekomstbeeld brengt deze grafiek in den vorm van een
levende gestalte. Gewoonlijk is het de gestalte van eene maatschappij
of een staat, waarin de enkele zijne plaats vindt. Bij More heet
deze gestalte Utopia en wordt zij naar een ongenaakbaar eiland
verwezen, waar een tevreden slag menschen leeft en sterft. Bunyan
beeldt haar uit met de gegevens der H. Schrift als de hemelsche
!)

G. Quabbe, a. a. O. S. 118.

BESLUIT

163

stad, het eeuwige Jeruzalem aan gene zijde van de doodsrivier,

waar alles gericht is op de verheerlijking van God. Mandeville
drukt haar uit in de figuur van de rest van een bijenzwerm, die
in een hollen boom vlucht; het is de mislukking van een staat.
Fichte stelt zich een staat voor, krachtig, autarkisch, zelfgenoeg
zaam, tenzij dan ten aanzien van de wetenschap. Wells doet een
greep naar de geheele menschheid, die hij in een geluksstaat ziet
vereenigd onder de leiding der techniek.
De verschillen zijn groot, niet slechts van vormen, maar in aard
en wezen. Juist daarom is de vergelijking zoo belangrijk. Zij spitst
zich toe in de vraag, die ons telkens weer is ontmoet, of er eene
toekomst is voor den mensch in de wereld; of deze toekomst er
eene is uit vele dan wel de toekomst, die voor eeuwig en voor allen
geldt; of de toekomst een wereldsch, hetzij dan sociaal of cultureel
karakter draagt, dan wel boven-wereldsch is, m. a. w. godsdienstig
is bepaald. Er is tweeerlei toekomst en dus ook tweeerlei toekomst
muziek.
Hier ontmoet ons weder de tegenstelling Utopie en eschatologie,
wensch en verwachting, droom en werkelijkheid, en dan weder
immanent of transscendent, menschen-werk of Gods-geschenk.
Wij zien dus beurtelings Mandeville en Bunyan alleen staan en de
drie overigen bijeen, hoe zeer zij onderling mogen verschillen.
De groote lijnen zijn hiermede getrokken en de verschillende
mogelijkheden aangewezen. In laatster instantie beheerscht de
toekomst het verleden en daarmede het heden, en beslist de houding,
die een mensch of een tijd tegenover de toekomst aanneemt, over
dezen mensch en dezen tijd.
Het komt mij voor, dat dit eerst volkomen geldt, als de tijdelijk
heid, en daarin het verleden en de toekomst beide, zooals deze
in de geschiedenis worden samengevat, wordt gemeten aan en
beheerscht door het boven-tijdelijke. Dit beteekent de religieuze
visie op de geschiedenis, zooals de Bijbel deze geeft, als hij de
wereld ziet als schepping en de geschiedenis als leiding van God.
Het is zooals Brunner zegt: Der Sinn der Geschichte ist dort wo
sie berwunden und vollendet ist."2) Hiermede stemt overeen
*)
2)

Vgl. W. J. Aalders, Toekomstmuziek. Stemmen des Tijds. Afl. 1 (Jan.) Zutphen, 1939
E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Berlin 1937, S. 479.

I4

BESLUIT

wat Dr van der Leeuw z uitdrukt, dat voor den geloovige, die het
doel der wereld in God zoekt, de loop der wereld inderdaad heils
geschiedenis is, van haar aanvang in Gods schepping tot haar
einde in zijne voleinding."1)
Het zijn dus niet de deelen, die het geheel bepalen en beoordeelen;
het is het geheel, dat de deelen bepaalt en oordeelt. En dit geheel
wordt slechts openbaar, als het voltooid is. Daarom heeft de toekomst
zulk eene macht over de menschen en worden zij nooit moede haar
uit te beelden. Als het waar is, dat hoop doet leven, is het ook waar,
dat het beeld van de toekomst, waarop de hoop is gericht, aan het
leven kleur en bezieling schenkt. Zoo is het bij More en Bunyan,
ook bij Fichte en Wells, hoe zeer dezen onderling verschillen.
Alleen bij Mandeville is het anders. Zijn beeld is een Zerr-bild",
om de Duitsche uitdrukking te bezigen, een caricatuur, omdat
het te doen heeft met eene toekomst zonder hoop en het dus het
leven dreigt te smoren.
Als ik het waag ten slotte nog n getuige op te roepen voor
de waarde van het toekomst-beeld, begeef ik mij ver buiten den
kring, waartoe ik mij heb beperkt, en geef ik het woord aan
Augustinus, den man, die, indien een, van en voor de toekomst
heeft geleefd. Hij is veelszins verwant aan Bunyan, maar van veel
grooter formaat en breeder allure. Deze kerkvader leefde voor
de toekomst, maar dit beteekende voor hem, dat ook het verleden
en het heden waarde hadden. Zijne visie is even wijd als diep.
Zijne religie opent niet slechts ethische, maar ook cosmische en
metaphysische perspectieven. Daarom is voor hem de Kerk van
zooveel belang. Ook de staat. Maar bovenal de Stad Gods, het Konink
rijk der hemelen, dat voor hem de groote vervulling is van alles
wat menschen kunnen gelooven en hopen en liefhebben. Civitas
Dei. Vraagt gij van waar zij is? God heeft haar gesticht. Van waar
zij wijs is? Zij wordt door God verlicht. Van waar zij gelukkig is?
Zij geniet God. Bestaande wordt zij gevormd, beschouwend wordt
zij verlicht, God aanhangend wordt zij verblijd. Zij is, zij ziet, zij
bemint. In de eeuwigheid Gods is zij sterk; in de waarheid Gods
glanst zij, in de goedheid Gods is zij blijde." 2)
Ziedaar een toekomstbeeld, dat voor alle eeuwen zin heeft.
!)
2)

G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion. Tbingen, 1933 S. 552.

Augustinus, Enarr. in Ps. 11, 8.

REGISTER VAN NAMEN

Blz.
Aalders, W. J. ... 84, 101, 163
Andrea, Joh. Val
22
Augustinus
S v-> I^4
Bacon, Fr

58

Barth, K

155

Bayle, P
85
Bellamy, Edw. ... 24. 131 v .
Bengel, J. A
22
Berdjajew, N
32
Bhme, J
Brunner, E
163
Buber, M
16
Bud, G
41
Bunyan, John 6, 26 v., 60 v.v.,
103, 157 v.v.
Calvijn
Campanella, Th
Chambers, R. W
Colet, John
Dante
Doren, A.

. 7, 14, 29 v., 35,

Eliot, T. S
Erasmus
Fichte, J. G.
Freyer, H
Goethe

20, 79, 154

22, 58
35 v.v.
36
156
60
151
40

22, 27, 105 v.v.,

157 v.v.
28, 126
25, 107

Hall, J
Hackett, Fr
Heer, Joh. de
Heidegger, M
Herder, J. G
Hertzka, Th
Hobbes, Th
Jesaia
Joachim van Flores
Johannes

Blz.
58
36
22
2, 147
22, 106 v.
22
85
16
9>

v.
19
*8

Kant
22, 105 v.v
Kaye, F. B
88
Kierkegaard, S. . . 6. 13, 154 v.
La Rochefoucauld
Law, W
Leeuw, G. van der
Leibniz
Lessing, G. E
Locke, J
Lupset, Th
Lupton, J. H
Luther

85
102
164
105
106
85
54
41
20, 36

Macauley, Th. B
70, 82
Macchiavelli
47
Mandeville, B. 27, 83 v.v., 157 v.v.
Marx, K
22, 131
Milton, John
156
Montaigne, Michel de .... 84
More, Th. 9, 26, 34 v.v., 103, 157 v.v.
Morris, W
131
Mnzer Th
21

REGISTER VAN NAMEN

i66
Blz.
68

Nes, H. M. van
Nietzsche, Fr

Si

J32

Plato

6'

15

Quabbe, G
>, 30 v., 121
Quack, H. P. G.. . 59. 63, "8
Roland Holst-van der Schalk, H. 158
I55
Ruttenbeck,
Shaftesbury,
Sidgwick,

85
101

Blz.

Smith, Adam
Spengler, O

86, 102
x47

62 .
Taylor, Jeremy
Troeltsch, E. 34, 56 127, i47> I52

24

Verne,
1*7
W
VVct.Clll.ig,> **

'

HO

Wells, H. G. 27, 128 v.v., 157 v-vWestendorp Boerma, N. ... 104

I09
Wundt, Max
Wundt, Wilhelm
" 122

MMS!

'itAMiSwititS