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Bernard Sesbo: Creer

Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI

Eres t el que ha de venir,

o tenemos que esperar a otro?
(Mt ll,3)
Introduccin
Este libro es una invitacin Este termino lo sita en un clima de libertad mutua y de gratuidad entre
el autor y el lector El primero no desea imponerle nada al segundo, ni exhortarlo a lo que quiera
que sea El segundo, por su parte, no esta obligado a nada Es invitado simplemente a entrar en un
dialogo de hombre a hombre y a recorrer un camino en relacin con cuestiones de hombres
Una invitacin tiene por objeto proponer un bien o un acontecimiento deseable Si yo lo invito a
cenar, usted me contestara si o no dependiendo de su deseo Una invitacin va dirigida
siempre al deseo Espero, con estas paginas, llegar hasta sus deseos mas profundos y autnticos
Como una invitacin no es una obligacin, no insistir en los problemas de la ley moral o de la ley
religiosa, no porque no existan, sino porque no es eso lo que hay que considerar en primer lugar Es
sobre esta base sobre la que yo quisiera hacerle desear creer O, como dice Pascal en sus
Pensees a propsito de la religin cristiana, hacer desear que fuera verdadera Despertar o
reavivar el deseo en esta longitud de onda nos situaremos
Este libro es tambin una invitacin a creer No tratara pues solo de la fe quiere abordar la
cuestin del acto de creer La fe puede presentarse en forma de un contenido bien estructurado de
verdades El acto de creer supera infinitamente este conjunto de determinaciones Es un acto de
libertad personal, que ningn otro puede realizar en nuestro lugar Un acto que requiere ciertas
condiciones para poder llevarse a cabo Un acto que ha de superar numerosos obstculos en
nosotros y fuera de nosotros Por eso estas paginas se dedicaran preferentemente a las
dificultades que hay hoy para creer y a las innumerables objeciones que cierran el camino de la fe
como vallas.
Pero todo creer reclama un mnimo de saber. No ha de sorprender pues el carcter voluminoso
de esta obra, que pretende presentar informacin honrada y al da sobre un gran nmero de
cuestiones. Evidentemente no tengo respuestas para todo. Es este un libro sobre la fe escrito de
buena fe.
No se trata, por tanto, ni de un catecismo ni de un curso de teologa. De estas obras existen ya
muchas y de gran calidad. No considero por consiguiente una obligacin tratar todos los temas de
la fe cristiana. Mi intencin aqu es otra. All donde tantos libros proponen contenidos, yo quisiera
presentar ante todo un itinerario. Lo importante no es decirlo todo, sino expresar aquello de lo que
se habla de acuerdo con un orden y un dinamismo elocuentes para el lector.
Este libro que hablar del cristianismo pretende pues dirigirse al hombre en cuanto hombre. La
experiencia humana de todos y cada uno ser en cierto modo su punto de partida. Un evangelio
que no se dirigiera a la experiencia humana ms profunda no interesara a nadie. Una respuesta
que no se corresponde con ninguna pregunta, no es una respuesta: es un propsito vano. Es
necesario que lo que se anuncia afecte de manera vital a lo ms profundo de la conciencia
humana.
Porque la cuestin del sentido de nuestra existencia concierne a la totalidad de la persona
humana y no slo a su esfera religiosa. Hoy las cuestiones ltimas y el problema de Dios mismo se

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entrelazan con lo ms cotidiano de nuestra vida, aunque slo fuera en la forma de la frustracin y la
carencia. Los diferentes sectores de la existencia humana estn vinculados entre s.
Los destinatarios
Este libro va dirigido a todos, es decir, a los cristianos y a los que no lo son. Unos y otros, por lo
dems, estn inmersos en el clima del mismo mundo occidental, que un socilogo contemporneo
ha podido caracterizar como la era del vaco 1 Este clima nos afecta a todos en mayor o menor
medida
Si nuestra sociedad, en efecto, est comprometida en un gran proceso de personalizacin, lo
que es un bien, al mismo tiempo promueve un individualismo nunca antes conocido Por lo mismo,
los hilos que tejen una sociedad activa y portadora de valores y de sentido para la existencia se
estn diluyendo en una especie de apata o indiferencia Los referentes sociales, morales y
religiosos se difuminan cada vez ms El orden de los fines reconocidos desaparece Cada uno
busca su felicidad de acuerdo con sus propios principios
El individuo se encuentra entonces frente a si mismo en una especie de desierto en el que nada
tiene ya sentido Vive la prueba de la soledad y ve como se le impone una forma nueva de
narcisismo, que la vida econmica con la publicidad, la vida artstica con la cancin, la no-vela y el
teatro, la vida meditica con sus innumerables expresiones, la misma vida poltica, no dejan de
alimentar y fomentar Todo trata de seducirnos de la manera mas elemental y mas inmediata En
este nihilismo pasivo, la cuestin misma del sentido de nuestra existencia se encuentra obturada
Vivir sin ideal, sin un fin trascendente, se ha hecho posible 2 No se plantean ya las cuestiones
ultimas, como las de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que la gente se limita a resolver
los problemas de la vida diana lo mejor o lo menos mal posible Todo esto se vive por lo general sin
drama, con tranquilidad y naturalidad Pero no por ello se es feliz
Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustracin contra la cual
muchos reaccionan, a riesgo de parecer hroes a los ojos de los dems La necesidad de encontrar
sentido a la existencia sigue estando ah, aun cuando trate de negarse La forma religiosa de esta
bsqueda de sentido se manifiesta en el gusto por las espiritualidades orientales o en el
compromiso sectario
Sin duda muchos de nuestros contemporneos tienen una especie de alergia espontnea al
cristianismo, en particular en su forma catlica, por la sencilla razn de que el catolicismo ha sido
la religin dominante en Francia desde sus orgenes Ha sido ella la que ha moldeado nuestra
cultura, nuestro sentido espiritual y moral, en definitiva, nuestros valores Ha sido ella la que ha
ejercido autoridad sobre las costumbres y los comportamientos De ah la necesidad de liberarse de
ella y de buscar en otra parte, como si el cristianismo no tuviera ya nada que decirnos hoy
Este libro va dirigido pues a los que no se sienten hoy de ningn modo vinculados al cristianismo
Hombres y mujeres de buena voluntad sin duda al menos as es como cada uno de nosotros ha
de considerar a pnon a su prjimo, pero que han perdido toda familiaridad con la fe cristiana
desde hace varias generaciones Para algunos esto se remonta a la Revolucin francesa y a la
evolucin del siglo XIX, para otros a la crisis del laicismo y del anticlericalismo de comienzos del
siglo XX, para otros en fin es mas reciente Sus padres haban perdido ya la fe o, incmodos con el
cristianismo, dejaron a sus hijos libres
La generacin de los jvenes adultos ha entrado pues espontneamente en el mundo de valores
que transmite nuestra sociedad Para algunos la cuestin de Dios ni siquiera parece ya plantearse
1

G LIPOVETSKY Lere du vide Essais sur l individuahsme contempormn Galh mard Pars 1983 (trad esp La era del vacio ensayos sobre
el individualismo contempoianeo Anagrama Barcelona 1998") Me inspiro en este autor en las reflexiones que siguen

Ib 57

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Tratan de dar sentido a su vida en el marco de su familia, de su profesin, de su tiempo libre, de
sus compromisos polticos o sociales, humanitarios o culturales Respetan incluso las reglas de una
tica que ellos mismos se han modelado Pero, saturados como estn por tantas cosas
penltimas, consideran que ya tienen bastante trabajo con hacer frente lo mejor posible a estas
complejas realidades No se plantean cuestiones ultimas como el sentido de la vida humana, la
vida despus de la vida terrena, etc Y a veces se sienten superados por ellas O bien, la gravedad
del problema del mal, cuyos azotes no han dejado de manifestarse de un extremo al otro del siglo
XX, les parece un obstculo insuperable en todo pensamiento sobre Dios Hoy, por lo dems se
percibe una evolucin en este comportamiento Ya que la cuestin del sentido de la vida es de las
que brotan sin cesar y reclaman de una manera u otra solucin Tal es la razn del xito de ciertas
sectas, o de movimientos que proponen una religin csmica bastante difuminada e invitan a un
nuevo estilo de vida.
Esta obra va dirigida tambin, evidentemente, a los cristianos entre ellos existe toda una gama
de situaciones muy diferentes
Hay por supuesto cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar, hacer
consciente, en una palabra, reapropiarse el sentido y el contenido de su fe Desean asimismo
encontrar la justificacin de su actitud de creyentes, ante su propia razn y ante las objeciones que
suelen escuchar Nunca acaba uno de acceder a la fe Cada uno ha de ser capaz de rehacer su
propio itinerario, de volver a los fundamentos, con el fin de lograr una fe serena que no se averguence de si misma El consejo de la primera Carta de Pedro va dirigido a nosotros Estad
dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida razn de vuestra esperanza (IPe 3,15-16)
Retomando unas afortunadas palabras del telogo alemn Karl Rahner3, la cuestin se formula con
frecuencia as para muchos es posible hoy creer con toda probidad intelectual y vivir una fe
intelectualmente honesta?
Pienso tambin en los cristianos algo cansados de creer Han recibido una educacin cristiana
Fueron sm duda durante mucho tiempo practicantes Y luego, un da, el evangelio se les cayo de
las manos Hoy se plantean cada vez ms cuestiones, principalmente sobre la Iglesia, sus limites,
sus carencias humanas, su imagen, que les parece esclertica y perteneciente definitivamente al
pasado Esta Iglesia es para ellos con frecuencia un obstculo rechazan a veces las formas de la
liturgia, incluso las que el Vaticano II ha restaurado Son espontneamente reticentes, por no decir a
veces francamente hostiles, a las enseanzas del Papa, en particular en materia de moral
Creer conlleva realmente todo eso? Son sensibles tambin al mercado comn de las
religiones En definitiva, dnde esta la verdad y que es la verdad?
Ms profundamente aun, se preguntan quien es Jess, se interrogan sobre su persona, que la fe
cristiana proclama Cristo y Seor. Qu sentido tiene afirmar que un hombre, de nuestra raza
humana, es Hijo de Dios y Dios? Se plantean adems tantas cuestiones acerca de la historia de
este hombre: Puede creerse que naciera de una virgen? Qu se sabe realmente de su vida?
Por qu motivos fue crucificado? Acaso no pesan numerosas sospechas sobre lo que cuentan
los evangelios de l y de sus milagros4? Qu se sabe verdaderamente del hombre Jess? Y por
otro lado, lo que se sabe de l es compatible con lo que la fe cristiana ha construido alrededor de
su nombre, atribuyndole un gran nmero de ttulos divinos? Por no hablar, en fin, del problema de
Dios mismo, que se ha hecho inconcebible ante los horrores del siglo XX.

Se hablar a menudo de este telogo en estas pginas

4 Los programas de telvisin titulados Corpus Chnsti, emitidos en Francia durante las semanas santas de 1997 y 1998, han
subrayado holgadamente todas las dudas que las autoridades cientficas sobre la cuestin, por lo dems pertenecientes a religiones
diversas, podan plantear al respecto

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Est tambin toda la masa de jvenes que parece dar la impresin de una salida de la
religin5. Salida pacfica por lo dems, sin crisis aparente. Entre ellos, algunos han roto, de hecho
o por decisin, con la memoria cristiana y creyente de nuestro pas y de nuestra cultura. Otros han
crecido en esta situacin de ruptura con la herencia cristiana, de la que a veces ignoran hasta los
rudimentos. La Iglesia les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada vez
ms rpidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces desesperadamente, de dar un
sentido a su vida. El destinatario de toda afirmacin sobre la fe es hoy, en fin, el hombre que
sufre (W. Kasper).
No olvido tampoco a todos los que vuelven a empezar. Eran cristianos sin demasiada
conviccin; un da abandonaron la prctica religiosa y se fueron alejando de la fe. Luego, se
produjo un acontecimiento en su vida, una dura prueba a veces, que les hizo dejar sus
incertidumbres y reanudar el camino de la fe.
Un testimonio
El acto de creer es siempre resultado de un compromiso de nuestra libertad Cada uno solo
puede hablar de la fe a los otros desde el fondo de su propio acto de creer No tengo por tanto
intencin de ensear la fe como se puede ensear geografa o matemticas, aun cuando, como
veremos, en los especialistas de estas disciplinas puede estar presente tambin cierta forma de
pasin o de fe y marcar fuertemente su enseanza por la constatacin de su conviccin. Yo
quisiera ofrecer el testimonio personal de mi propia fe diciendo, esto es lo que me hace feliz, esto
es lo que me hace vivir. Yo quisiera poder decir, con la discrecin que se impone, lo que los
primeros discpulos de Jess se susurraban unos a otros. Hemos encontrado al mesas! (Jn
1,41). Este trmino de mesias, por cierto, sigue estando muy presente en nuestra cultura, en
virtud del gran nmero de personas que pretenden serlo y de una especie de expectativa
mesiamca que no deja de cernirse sobre nuestra generacin
Un nio de siete u ocho aos peda ser bautizado. A sus padres, que le interrogaban sobre los
motivos de su decisin, temiendo que se tratara de un entusiasmo pasajero, les contesto. Quiero
bautizarme porque quiero ser feliz. Respuesta sorprendente quiz, pero respuesta justa y
verdadera. El creer aqu propuesto quiere ser una invitacin a la felicidad
El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras experiencias.
Yo lo he vivido, os dice a vosotros algo? Puede la fe hacerse contagiosa, como lo era en los
primeros siglos, en los que el boca a boca fue el gran factor de difusin del evangelio por toda la
cuenca mediterrnea7 El legado del emperador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo
como de un contagio. Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad.
La invitacin y el testimonio sern los dos resortes de la pedagoga aqu propuesta Darn el
mayor espacio posible a la narracin y los relatos, por la sencilla razn de que el contenido de la fe
cristiana se presenta como un gran relato narrado relatos bblicos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, relatos de la vida de la Iglesia a lo largo de las pocas, relatos a los que se une el
relato mismo del narrador, cuyo mayor deseo es que aquellos puedan salirle al paso al lector en su
propio relato ntimo.
La arquitectura del libro
Hemos elegido como hilo conductor de estos captulos el texto del credo de los apstoles. Es el
credo ms simple y ms familiar, que quiz haya quien todava lo recuerde de memoria, el que la
Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a los que iban a recibir el bautismo. En su misma
brevedad, dice lo esencial. Es mucho ms que un catlogo de verdades: es un breve relato, una
historia, que nos anuncia a la vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a
5 Cf Y LAMBERT, Lesjeunes el le chnstmnisme le grand defi, Le Debat, mayo-agosto de 1993, Galhmard, 63

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este designio a travs del acto de creer. Adems, este relato constituye un corto resumen del
mensaje que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro de las Escrituras del Antiguo
y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce el testimonio escrito de la palabra de Dios.
Tenemos ah una referencia de base que permitir tomar en consideracin al sujeto humano
mismo confrontado con la opcin de la fe. Es conocida esta reflexin de origen ingls: Para
ensearle latn a John, no basta conocer el latn, hay que conocer tambin a John. Al hombre de
hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo, hay que hablarle primero de l mismo. Es necesario
ponerse a escucharle.
Cuatro grandes partes estructuran este libro. La primera se dedicar al comentario del Creo.
Quin es el yo humano que cree? Qu es el acto de creer? Las otras tres seguirn el orden de
los tres artculos del credo, es decir, sus tres partes, articuladas cada una en torno a uno de los
nombres divinos que han intervenido en la historia de nuestro mundo. Esos tres nombres son los
del Dios trinitario, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo que vive en la Iglesia.
Se propone de este modo un itinerario, que parte del hombre que se plantea la cuestin de Dios,
para luego irse adentrando progresivamente en los puntos clave de la fe cristiana. Pero
peridicamente nos encontraremos con una dificultad.
Como todo se sostiene en esta fe, ser necesario evocar o suponer adquiridos ciertos puntos
cuyo tratamiento pedaggico vendr mas tarde
Quiero dar las gracias a quienes me han ayudado en la redaccin del texto dos hogares
cercanos que aceptaron leer la primera redaccin en su conjunto y me transmitieron sus
reacciones, criticas y sugerencias, Andre Paul, de la editorial Desclee, que ha puesto toda su
pericia a mi disposicin, y mis compaeros jesuitas que han revisado esta obra Todos han
contribuido en gran medida a su estado final y por ello les expreso todo mi agradecimiento

PRIMERA PARTE: EN EL UMBRAL: CREO

Prembulo
Creo es la primera palabra del credo cristiano. Algunos lectores quiz no se consideren en modo
alguno en condiciones de pronunciarla, como Charles Pguy en otro tiempo no era capaz de decir
Padre nuestro. Pero el uso de esta frmula tiene simplemente por objetivo invitar a reflexionar
sobre la significacin de esta palabra, o palabras: yo creo. Quin es este yo humano que
aparece de este modo en escena? Se pasa demasiado deprisa, olvidando que es menester
interesarse en primer lugar por l, es decir, por el pequeo John de la historia que hemos contado
anteriormente- De hecho, quin es John? Es decir, quin soy yo? (c. 1).
A continuacin, hay que tener claro lo que es el acto de creer, considerado en primer lugar
desde el punto de vista del hombre. Creer es algo legtimo y justificable? No est nuestro mundo
cultural hacindonos pasar de la fe al saber? Cul es el carcter propio del creer en Dios con
relacin a cualquier otro acto de fe? (c. 2).
Desde el momento en que se habla de la fe, en fin, se utilizan palabras, nos servimos de un
lenguaje. Este lenguaje es considerado a menudo cerrado, codificado, secreto (esotrico) para el
hombre de hoy. Por qu no se puede prescindir de un cierto cdigo de lenguaje para hablar de las
cosas de la fe? (c. 3).
Estos son los tres temas que se abordarn en esta primera parte titulada En el umbral. No
estamos todava en la casa de la fe, nos detenemos en los prembulos. Con frecuencia el gua de
un museo hace un gran discurso a los visitantes antes de entrar, con riesgo de poner a prueba su
paciencia. Pero lo que oyen debe ayudarles a comprender el inters del museo. Vale la pena en

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efecto entrar en l? Conviene hacer esta pausa antes de ir ms all, no por el placer de pisar los
escalones del palacio antes de visitarlo, sino porque conviene estar en claro con uno mismo para
seguir avanzando.

CAPTULO 1: Qu es el hombre? Quin soy yo?

Partir del hombre y de los hombres
Es costumbre, cuando se abordan cuestiones de fe y de religin, hablar inmediatamente de Dios,
probar su existencia, etc. Hoy ya no podemos seguir as, porque la palabra Dios no es evidente
por s misma. Estamos todos penetrados por una mentalidad ambiente que supone un atesmo
prctico. Ciertos atesmos pretenden justificarse por medio de la razn o de una ideologa; pero en
muchos casos, se trata de una actitud concreta que se reduce a esto: De Dios no puedo decir
nada, no puedo saber nada, se discute sobre su existencia desde hace siglos; hay personas muy
inteligentes que han credo en l y que siguen creyendo; y hay otras, no menos inteligentes, que no
creen. Cmo puedo yo, que no tengo su inteligencia, meterme a juez de ellos? De todas formas,
si Dios existe, puede interesarse por el mundo, por nosotros, por m? Si Dios existe, cmo puede
tolerar la inmensidad del mal y del sufrimiento que se abate sobre la humanidad? Sera acaso un
Dios "neroniano", al estilo del emperador Nern, del que se dice que prendi fuego a Roma y
miraba fascinado, desde el observatorio de su palacio, cmo arda la ciudad?.
La respuesta ser entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confesin de ignorancia
que no busca ir ms all. Esta confesin de ignorancia se llama agnosticismo, y puede
encontrarse en personalidades eminentes que tienen el sentido de la dimensin espiritual del
hombre. Por no poner ms que un ejemplo, Andr Malraux, marcado interiormente por la cuestin
religiosa, capaz de comentar el Evangelio de san Juan de manera maravillosa, se confesaba
agnstico, es decir, incapaz de pronunciarse acerca de la existencia o inexistencia de Dios
Por respeto al nombre de Dios, no lo pronunciemos demasiado deprisa. Sobre todo, no lo
manchemos. Preguntmonos mas bien por nosotros mismos Es en nosotros donde tenemos que
buscar la huella de Dios Si no la encontrramos en nosotros, nada nos permitira hablar de el
El ser humano es un sujeto personal
Tenemos que entrar pues en un anlisis un poco ms preciso del fenmeno paradjico y del
curioso animal que somos6 En lo que sigue, el lector es invitado a no contentarse con leer, sino a
volverse a la experiencia corriente que tiene de s mismo y verificar, por comparacin, si lo que se
le propone corresponde o no con esa experiencia
Nosotros pertenecemos al mundo fsico y biolgico del universo es una evidencia Estamos
hechos de los mismos tomos que todos los dems seres, del mismo tipo de componentes
biolgicos y de clulas que todos los dems animales
Sin embargo, nos diferenciamos de ellos por la conciencia de nuestra propia existencia, de
nuestro YO, por nuestras posibilidades de razonamiento, por nuestra capacidad para proyectarnos
hacia el futuro, y por otros muchos aspectos Por otra parte, los animales pueden sentir que van a
morir, pero no piensan en la muerte en cuanto tal Nosotros en cambio sabemos desde siempre
que tenemos que morir, y eso lo cambia todo Porque la muerte nos plantea la cuestin de nuestro
destino y del sentido de nuestra vida El hombre no es mas que una caa escribe Blaise Pascal
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Quisiera traducir aqu en trminos lo mas claros posible lo que el teolo go alemn Karl Rahner (1904 1984) ha llamado la
experiencia trascendental del hombre es decir la experiencia que cada uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una
trascendencia que nos traspasa y supera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 19894

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, la mas dbil de la naturaleza, pero una caa pensante 7 Esa caa pensante es tambin un
monstruo de inquietud No solo pensamos, sino que nos sentimos tambin responsables de
nosotros mismos y angustiados por el tremendo problema de acertar en nuestra vida
Somos tambin los nicos que podemos construir un lenguaje elaborado y abstracto a partir de
las cosas que vemos y omos, dejemos de lado aqu las investigaciones, muy interesantes por lo
dems, sobre el lenguaje de las abejas o de otros animales, ya que no se trata de la misma cosa8
Podemos, en fin, actuar sobre la naturaleza para transformarla Colectivamente, somos
portadores de un progreso cientfico y tcnico cuyo ritmo se acelera siglo tras siglo Sabemos
tambin que este progreso puede conducirnos tanto a lo peor como a lo mejor 9 Ocurre lo mismo en
el terreno poltico nuestras sociedades estn organizadas para establecer los derechos y los
deberes de todos, y mantener la paz y la justicia Pero pueden fracasar en la realizacin del bien
comn o dejarse arrastrar tanto a la anarqua como a los excesos de diferentes formas de
dictadura
Nuestra conciencia psicolgica va acompaada de una conciencia moral, vinculada al sentido
de la responsabilidad Porque tenemos el sentido del bien y del mal En definitiva, pensamos,
conocemos, entramos en relacin con nuestros semejantes y pretendemos controlar el
desenvolvimiento de nuestra existencia Cada uno de nosotros es un sujeto personal, del mismo
modo que es sujeto de derechos ante la ley, y reaccionamos enrgicamente cuando se violan los
derechos de una persona humana
Escuchar las objeciones
A esta rpida descripcin se le pueden hacer, y se le han hecho, mltiples objeciones iQue
pretensin la del hombre de autoproclamarse obra maestra del mundo, superior a todos los dems
seres' No esta refutada hoy esta superioridad, cuando se desarrollan tantas ciencias, las
ciencias humanas como se llaman, que tratan de dar cuenta de la manera ms objetiva posible
de la realidad del hombre. La biologa y la ciencia del cerebro describen de manera cada vez ms
detallada los vnculos entre la circulacin de las corrientes elctricas de nuestra corteza cerebral y
las funciones del pensamiento, la afectividad, la decisin, la accin, etc Que queda con todo esto
de una accin libre? Todos conocemos el psicoanlisis, que no es solo un mtodo de curacin, sino
tambin una disciplina terica que pretende dar cuenta del ser humano Antes que el, por lo dems,
otras formas de psicologa haban hecho ya el inventario de todos los determinismos que pesan
sobre el individuo humano y haban cuestionado incluso su libertad Igualmente, la sociologa, cuyos
mtodos progresan rpidamente, describe todos los determinismos vinculados a la vida en
sociedad La historia pone de manifiesto tambin buen nmero de mecanismos subyacentes a los
comportamientos humanos La economa, en fin, lugar de tantos intercambios entre los hombres,
obedece a leyes ineludibles
En resumen En qu queda el hombre considerado hasta aqu como una persona libre? Sigue
existiendo como tal No queda mas bien reducido a una maquina compleja ? Si el mensaje de la
7

B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg)

8 No es una afirmacin gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los medios cientficos Hara falta todo un
libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este.

9 Hoy la angustia ecolgica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a su libertad en el uso de los
descubrimientos y de la naturaleza Pero, no nos olvidamos de que en los pases llamados desarrolla dos estamos en presencia de una
naturaleza casi completamente domesticada y humanizada por muchos milenios de trabajo humano7 Basta ir a ciertos lugares de
frica o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada virgen Su carcter salvaje causa a veces miedo Pero hoy estamos
descubriendo que los mejores progresos cientficos y tcnicos chocan con la limitacin de los recursos naturales, reservndonos para un
prximo futuro decisiones difciles

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muerte de Dios estaba en boca de muchos hace unos treinta aos, pronto lo ha seguido el de la
muerte del hombre Pero, acaso no hay una correlacin entre estas dos muertes en el clima
de nuestra cultura7 El hombre no es ms que una estructura particular en el conjunto de las
estructuras de todo orden que componen el mundo Nada mas Es decir, es una cosa entre otras,
sometida al azar general y sin ninguna significacin particular
Estamos rodeados, en efecto, por todas partes por una multitud de ciencias que nos dicen que
en muchas circunstancias no somos mas que marionetas movidas por unos hilos que se nos
escapan. La ciencia hoy es capaz de descomponernos, de separar todas nuestras piezas lo mismo
que se desmonta un motor. Puede tambin reconstruirnos desde diversas perspectivas, y no faltan
quienes lo hacen. Pues, aunque el punto de partida cientfico es parcial, la intencin interpretativa
es global.
Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legtimas, cada una en su terreno, y
nos ensean mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo cuando pretenden decirlo todo
sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran sistemticamente, en cierto modo por hiptesis:
el sujeto cog-noscente que se dedica a la investigacin en cada disciplina y que lleva a cabo estas
descomposiciones y recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se
considera producto de sus anlisis, se olvida de s mismo, olvida la estructura de su propia
conciencia, que lo empuja a investigar sin cesar pero que no entra nunca en el contenido de su
investigacin. Porque l es tambin quien tiene conciencia de estar all y de plantearse la cuestin
del porqu ha hecho eso y del sentido exacto de sus hallazgos. Lejos de estar encerrado en sus
resultados, se encuentra siempre ms all de ellos y no deja de interrogarse en ningn momento
sobre s mismo.
Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse, que
continuamente brota de nuevo. Pero es tambin una experiencia a cuyo lado podemos pasar casi
sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados hacia el exterior que no logramos
volvernos sobre nosotros mismos. Por eso conviene seguir avanzando un poco en la descripcin
de esta experiencia.
Dilogo interior y subjetividad
He aqu sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos que pasa por
un dilogo interior en el que nos desdoblamos. Quin no se ha redo alguna vez de las personas
que hablan solas y en voz alta por la calle, dicindose t a s mismas? Pero no hacen sino
olvidarse un poco, expresando en voz alta el dilogo interior que cada uno de nosotros
mantenemos en voz baja con nosotros mismos.
Eso es lo que se llama tener conciencia de si Salvo durante el sueo, el aturdimiento o la
somnolencia, nunca dejamos de seguir el movimiento de nuestras asociaciones de ideas, en el que
siempre nos desdoblamos en alguien que habla y alguien a quien se habla Ese desdoblamiento
que no tiene nada que ver con el desdoblamiento de la personalidad es un fenmeno
enormemente interesante Expresa un ir y venir entre nosotros y nosotros mismos Por un lado, hay
un surgimiento ininterrumpido de pensamientos y cuestiones, por otro, hay frases que se forman y
engendran un discurso dirigido a aquel que es su origen Es imposible reducir esta dualidad Es
fundante de nuestra conciencia humana A eso es a lo que llamamos una subjetividad personal
Dos polos en nosotros
Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos hay en nosotros
un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fcil de definir pasa en efecto por las
palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mismos y que dirigimos a los dems, que
escribimos tambin Es importante, por otra parte, notar que usamos con nosotros mismos el mismo
lenguaje que utilizamos con los otros En cierto modo, yo soy otro para mi mismo

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El polo subjetivo es mucho mas difcil de captar y de definir, simplemente porque no podemos
mirarlo cara a cara Acta siempre por detrs de nosotros, proyectndonos hacia adelante Nos
ocurre a este respecto como al ojo con su propia retina La retina le permite a mi ojo ver el exterior,
pero yo no puedo, directamente, ver mi propia retina, porque mi ojo no puede volverse sobre si
mismo Igualmente, tampoco puedo verme la espalda sin un espejo Si me vuelvo para verme-la, mi
cuerpo se vuelve conmigo y no consigo nada no tengo ojos detrs de la cabeza
No obstante, el polo subjetivo esta siempre ah, anida en mi y me acompaa, incluso cuando
estoy como fuera de mi mismo, apasionado por lo que hago o por lo que veo Pero, dado que es
imposible captarlo directamente, veamos unos ejemplos
El del nio que juega en su parque. Est tranquilo, su atencin est como embebida por los
juguetes que le han dado. Sabe tambin que su madre est all, a su lado. Supongamos que su
madre sale de la habitacin sin decirle nada; l se da cuenta enseguida y manifiesta con llanto su
descontento. Haba por tanto en l una curiosa conciencia, latente o implcita casi inconsciente!
que le aseguraba que su madre estaba all y que todo iba bien.
Otro ejemplo: cuando trabajo, estoy ocupado por el objeto de mi trabajo y no pienso en absoluto
en m. Sin embargo, en ningn momento dejo de ser consciente de que soy yo quien est en este
momento aqu trabajando, por ejemplo tecleando en el ordenador, ya se trate de cuadrar unas
cifras, de buscar la solucin a un problema de matemticas o de escribir un artculo10.
He aqu pruebas, experimentales podra decirse, de esa tensin entre los dos polos de
nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente ms fuerte y profundo que el segundo,
porque es el motor. Rara vez se siente satisfecho de lo que ha realizado el otro polo. Lo supera y lo
empuja hacia delante sin cesar. Es el que hace que a toda respuesta siga una nueva pregunta.
Hay que hablar de conciencia en relacin con este polo? Su originalidad estriba
precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un iceberg, cuya
parte sumergida es mucho ms importante que la parte emergente.
Se puede hablar aqu de conciencia de concomitancia, es decir, que al mismo tiempo que estoy
pensando o actuando, algo me acompaa en este pensamiento y en esta accin Este polo emerge
efectivamente en nosotros peridicamente, pero no podramos expresar toda su riqueza Es el lugar
de nuestros deseos, de nuestras pasiones, de nuestras creaciones artsticas o profesionales, de
nuestras decisiones, en definitiva, del compromiso de nuestra libertad
Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en intercambio con el
polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relaciones y nuestros actos Es la dualidad
de estos polos la que nos permite reflexionar, del mismo modo que un espejo refleja, o
reflexiona, nuestra imagen Toda reflexin supone este movimiento de ida y vuelta entre ambos
polos, el subjetivo y el objetivo
Un polo abierto al infinito
Lo que ocurre en el corazn de ese polo misterioso de nuestra conciencia ya lo hemos
presentido es que esta habitado por un deseo, nunca satisfecho, de ir mas alia, de poseer mas,
de querer ser mas Se habla mucho hoy de la calidad de vida Nuestro deseo profundo es
10

Pongamos todava otro ejemplo de la manifestacin de este polo subjetivo (podra decirse originario, puesto que es el origen de
todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del yo Supongamos un novio que esta escribiendo a su novia Quiere
expresarle los sentimientos profundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy difciles de expresar Al cabo de algunas frases,
el joven siente la tentacin de romper la carta pensando no es esto lo que yo quera decir, lo que he escrito es ridculo, qu va a pensar
de mi7 Quiz intente hacerse poeta no, es peor an Algo en el le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresin
de los mismos Ocurre lo mismo con el pintor decepcionado con su cuadro, con el cientfico insatisfecho con su experimento, con el
escritor descontento con el comienzo de su novela La conciencia de la inadecuacin entre la realizacin y la intencin pone de
manifiesto la existencia en nosotros de ese polo indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar lo
que hacemos

10
evidentemente vivir, vivir lo mejor posible, es decir, no solo en el bienestar material, sino mas aun
en la riqueza cultural del arte, en todas sus formas, de la literatura y del ocio Y todo esto se
quedara en nada si no pudiramos vivir en armona afectiva, en el amor que se prodigan esposo y
esposa, en el amor de los hijos No es eso acaso lo que da valor a nuestros domingos y das libres
Un tiempo de descanso, en el que uno se toma tiempo para vivir, para saborear el presente con
la familia y los amigos Nuestro deseo es tambin poder vivir siempre asi, y experimentamos
como una limitacin los signos de la edad que avanza, de la siguiente generacin que nos empuja
y nos recuerda que todo tiene un fin
Este deseo contiene un dinamismo que nos hace aspirar siempre a mas Nunca estamos
satisfechos de lo que tenemos, siempre quisiramos tener algo mas, en relacin con la vivienda,
con el salario, con los estudios, con el tiempo libre, y tambin con la afectividad
Tomemos como ejemplo una parbola muy simple Uno de los sueos del adolescente es poder
motorizarse Empezara encontrando en algn lugar una vieja motocicleta, que algn compaero le
regala o que compra por poco dinero, y que adecentar lo mejor que pueda Luego, un da, con
ocasin de algn cumpleaos o de algn ttulo que haya conseguido, sus padres le regalaran una
motocicleta nueva. Luego empezar a mirar de reojo motos de gran cilindrada. Convertido ya en
todo un mozo, pero todava sin dinero, quiere a toda costa conseguir un coche Comprara entonces,
a bajo precio una vez ms, un viejo coche de ocasin en el que pondr en prctica sus mejores
habilidades Su deseo de autonoma en los desplazamientos, de realizar el gesto adulto de la
conduccin, se ver satisfecho durante muy poco tiempo, porque pronto sentir vergenza de
desplazarse en una tartana de otra poca. Desde el momento en que empiece a tener algunos
recursos, ahorrar para tener por fin un coche nuevo. Lo comprar pequeo, lo justo, sin
accesorios ni equipamientos opcionales. Pero a medida que su carrera vaya avanzando su coche
ir teniendo mayor cilindrada y un mejor equipamiento. El movimiento no se detendr nunca Se
aficionar luego a los salones del automvil, soar con nuevos modelos, etc. Ejemplo muy
exterior, se dir, pero en cuyo fondo late un deseo infinitamente ms radical
En esta dinmica, distingamos bien lo que corresponde a la necesidad y lo que corresponde al
deseo Al principio hay sin duda una necesidad real del adolescente, la de poder desplazarse
fcilmente, quiz slo para ir al instituto Pero interviene algo ms, que supera infinitamente la
simple necesidad. Porque la satisfaccin de la necesidad no resuelve la cuestin del deseo. Si no
el proceso se detendra una vez satisfecha la necesidad de desplazarse cmodamente. Queda
claro que hay algo distinto tambin en este movimiento del siempre ms el deseo de una cierta
calidad de vida (rapidez, confort, reputacin, etc. ) y el deseo de felicidad. Este deseo puede
parecer en un primer momento cuantitativo, pero en realidad es cualitativo
El mismo movimiento est presente en todos nuestros actos y con frecuencia por causas ms
nobles las del explorador, el alpinista o el marinero nunca satisfechos con las aventuras ya vividas,
la del director de empresa que quiere ampliar cada vez ms su negocio, la del investigador
cientfico que quiere descifrar cada vez ms la realidad, para cuidar, curar o dominar la naturaleza,
la del pensador y el filsofo tambin, nunca satisfecho con sus hallazgos y plantendose siempre
nuevos problemas
Qu significa esta pequea parbola sin fin. En un terreno muy prctico y exterior, expresa el
carcter infinito del deseo que anida en nosotros Todos nosotros somos seres de deseos, no solo
del deseo de tener ms, sino tambin del de ser ms Realizar nuestros deseos, y ahondar en el
deseo fundamental que anida en nosotros, nos hace crecer en la felicidad Es el deseo de vivir, de
conocer y de amar el que nos empuja hacia el porvenir y nos hace plantearnos incesantemente
nuevas cuestiones
Plantearse cuestiones Eso es lo propio del hombre Son los porqus ingenuos, pero a menudo
muy profundos, del nio en su edad metafsica Son las cuestiones del adolescente que se rebela
contra el orden establecido en su familia y en la sociedad y suea con rehacer el mundo Son las

11
cuestiones del adulto, hombre o mujer, que, llegado a una cierta edad, se vuelve hacia su pasado y
se pregunta cual es el sentido de su vida
Porque el hombre nunca se detiene en una respuesta Se aprecia muy bien en las tertulias de las
conferencias El orador puede hablar del tema con la mayor competencia y con la mxima claridad,
el auditorio siempre tendr preguntas que hacer para ir ms all. Hasta tal punto que se ha podido
definir al hombre como el que se hace preguntas, y ms preguntas y, finalmente, preguntas sobre las
preguntas Por qu estoy yo aqu en este momento hacindome tantas preguntas.

Deseo infinito o deseo del infinito, del absoluto?

Estamos inmersos pues en una paradoja Somos finitos y estamos rodeados de limites por todas
partes lmites de nuestro nacimiento, de nuestro ambiente familiar, de nuestro pas y de nuestro
tiempo, de nuestras dotes y capacidades, de la duracin de nuestra existencia Y sin embargo hay
en nosotros un deseo infinito La prueba es que sufrimos por nuestra finitud y por nuestra
incapacidad para superar los limites
Se puede fundar sobre este deseo infinito, objeto de nuestra experiencia, la afirmacin de la
existencia en nosotros del deseo de lo infinito y lo absoluto. Hay evidentemente una separacin
entre ambas cosas lo uno no es lo otro
Sealemos en primer lugar que hay dos tipos de infinitos Por una parte, lo indefinido, es decir, lo
que no tiene fin, como la serie de los nmeros, que no se detiene nunca Pero este indefinido es el
mal infinito, un itinerario que pierde todo sentido porque no conduce a nada No puede por tanto
satisfacernos El otro infinito, que es efectivamente objeto de nuestro deseo, est siempre
polarizado, lo queramos o no, por la idea de absoluto Pero s que hay muchas maneras de
concebir este absoluto, y que no hay que precipitarse bautizndolo con el nombre de Dios
La coherencia del deseo infinito exige que se trate del deseo del Infinito o del Absoluto Un deseo
simplemente indefinido acabara por no tener sentido Pero, se puede deducir la realidad de esta
simple coherencia. Veremos que no es posible sin un acto de libertad
Ya Pascal dijo en una de esas frmulas para las que era tan genial El hombre supera al
hombre, el hombre supera infinitamente al hombre 11 Si, el hombre supera al hombre lleva en si
ms que un hombre
Una experiencia ineludible
Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos as por
constitucin, me atrevera a decir Estamos construidos de este modo y no esta en nuestra mano
cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo hemos pedido He conocido a
una joven que no poda aceptar este tipo de imposicin. Podemos intentarlo todo por ignorar
nuestra situacin constitutiva, limitndonos a realizar nuestras tareas cotidianas. Podemos llamar a
nuestra casa Villa con esto me basta. Podemos ser escpticos e incluso decir que todo eso no es
ms que ilusin y que no tiene ningn sentido. Todas esas hiptesis son evidentemente posibles.
Sin embargo, nuestra situacin en el mundo sigue siendo una especie de figura obligatoria, que
permanece como una interpelacin dirigida a nuestra libertad. A nosotros nos corresponde darle
sentido.
Libertad y responsabilidad
En el punto al que hemos llegado en nuestro itinerario vemos emerger la realidad de
nuestra libertad y su corolario: la responsabilidad. La filosofa debate hasta el infinito acerca de la
11

B PASCAL, Pensees 131 (Lafuma) o 434 (Brunschvicg)

12
libertad del hombre, y ciertas posturas cientficas tienden a negarla. Hemos visto ya cmo muchas
ciencias tratan de descomponer al hombre y de reducirlo a puro objeto. Hay que constatar sin
embargo que la vida personal y social es imposible si no se presupone que el hombre es un ser
libre. Cmo seran posibles todos los contratos que unen a los hombres entre s, si no estuvieran
fundados en un acuerdo verdaderamente libre? Para qu el ejercicio de la justicia si los
delincuentes estn todos predeterminados al delito o al crimen? Todos nosotros reivindicamos
nuestra propia libertad como el bien ms preciado. No admitimos la coercin sino en los terrenos
en los que el respeto a la libertad de los otros pone freno a nuestra propia libertad. Se habla as de
libertad poltica. Libertad es la primera palabra del lema de la Repblica francesa: Libertad,
igualdad, fraternidad. Se habla tambin de libertad religiosa, es decir, de la ausencia de
cualquier coercin, positiva o negativa, en la materia.
Pero, somos libres en el sentido filosfico o psicoanaltico del trmino? No es nuestra
libertad una mera ilusin de nuestra subjetividad, determinada de hecho por todo un conjunto de
factores desconocidos para nosotros? Hay algunas filosofas que lo afirman, aunque la mayor parte
respetan este santuario que constituye a la persona humana. Porque la libertad no es una cosa que
se pueda identificar con el escalpelo de nuestros anlisis objetivos La libertad habita en nosotros
No podemos aislarla y decir |Ah esta', como tampoco podemos ver nuestra retina Nuestra
libertad es original, o mejor originaria, o no es nada
Estamos aqu en el ncleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de nosotros un
cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de nuestra propia libertad es en
si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener en cuenta la postura que tomemos respecto
de nuestra propia libertad Podemos negarla, pero lo haremos libremente
Reconozcamos en nosotros, por lo dems, dos niveles de libertad Esta en primer lugar lo
que se conoce como el libre albedro, es decir, la facultad de elegir esto o lo otro, que empleamos
lucidamente en nuestras decisiones cotidianas, pequeas o grandes Pero a partir de estas
decisiones sucesivas se va estableciendo una lnea general de conducta que da a nuestra vida su
orientacin original Progresivamente, a partir de la eleccin de esto o aquello, acabamos
eligindonos a nosotros mismos Se trata entonces de un nivel muy superior de libertad Esta
consiste en hacernos progresivamente a nosotros mismos, en moldearnos, en decidir acerca de
nosotros para lo bueno o para lo malo Por supuesto, estos dos niveles no son independientes el
uno del otro Nuestras decisiones concretas se inscriben en la lnea de nuestra existencia, en un eje
general que traza una orientacin general Es lo que se llama la opcin fundamental de una vida
Por supuesto, tal opcin no es irreversible, y podemos cambiar de orientacin as como cambiar el
sentido que queremos darle a nuestra vida
Por eso se puede decir que, en cierto modo, a partir de determinada edad, todo hombre es
responsable de su rostro Porque este ha registrado la serie de nuestras decisiones y nos muestra
ante el espejo una recapitulacin de lo que hemos querido ser
Nuestra libertad se encuentra as a caballo en cierto modo entre los dos polos de la elipse
de la que he hablado Por un lado, todos los das tomamos decisiones concretas y muy conscientes,
lo mismo que hablamos y actuamos, por otro, en el polo subjetivo, que no podemos considerar
directamente, opera una cierta opcin que nunca conocemos enteramente, que se nos escapa por
detrs en cierto modo.
Si somos libres, somos igualmente responsables y, en primer lugar, responsables de
nosotros mismos. La vida se nos da como un gran proyecto an sin determinar. La vida de cada
uno de nosotros es una pgina en blanco que tenemos que escribir. Todos queremos que nuestra
vida sea un xito; no tenemos ms que una preocupacin: la de desperdiciar nuestra vida en
una serie de fracasos, la de que sea intil para nosotros y para los dems. Toda vida humana est
expuesta al riesgo de lo peor y de lo mejor. Raymond Aron, al trmino de sus Memorias12, cuando
12

R. ARON, Mmoires, Julliard, Pars 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).

13
hace el balance global de su existencia, dice: Me acuerdo de una expresin que utilizaba a veces
cuando tena veinte aos, en conversaciones con compaeros y conmigo mismo: "Salvarse
laicamente". Con o sin Dios, nadie sabe, al final de su vida, si se ha salvado o se ha perdido.
Pensamiento profundo que expresa tomando un trmino del vocabulario religioso: salvarse. Con
o sin Dios, en efecto, todo hombre se enfrenta a este deseo, que es una exigencia: salvarse.
Una experiencia fundamental
Esta experiencia es fundamental en varios sentidos. Hemos visto que ninguno de nosotros puede
escapar a ella. Ms radicalmente an, esta experiencia es irreductible a cualquier otra. No puede
deducirse de ninguna otra cosa. Se puede descomponer la cuestin del hombre en tantas
parcelas como sea posible, como deca Descartes. Puede recomponerse luego segn las
diferentes ciencias humanas que se interrogan legtimamente sobre l. Pero nunca se podr dar
cuenta del hecho primordial de que yo estoy ah haciendo esas operaciones cientficas o tcnicas y
de que me interrogo sobre la razn de todo lo que existe. El jefe de empresa se pregunta algunos
das qu sentido puede tener el avance productivo que est viviendo en una situacin de dura
competencia. El sentido definitivo de su actividad ha de buscarse fuera de ella misma. Un filsofo
dijo hace poco que el estudio de la termodinmica no calienta. Estamos en un caso anlogo.
Una respuesta necesaria: s o no
Estamos aqu en un terreno particularmente desconcertante, porque no cabe operar en l por
medio de un saber que pudiera dominarlo. Es nuestra misma situacin la que es misteriosa.
Nosotros no podemos reaccionar ante ella sino por un acto de libertad. O bien estimamos que
nuestra vida tiene un sentido. Juzgamos que debe desembocar en algo ese gran dinamismo
interior que para nosotros no tiene ni principio ni fin. Porque no vemos ni de dnde viene ni adonde
va, puesto que se origina como por detrs de nosotros y apunta ms all de nosotros. Como
anhelamos encontrar y dar un sentido a nuestra vida, le otorgaremos entonces nuestra confianza.
O bien le negamos todo sentido ltimo a nuestra existencia, considerando que el deseo que
anida en nosotros es una pura ilusin y que nos basta cultivar nuestro jardn, como deca el
Cndido de Voltaire. Tratamos entonces de crear algunos pequeos islotes de sentido en el marco
de la existencia que se nos impone, sabiendo desesperadamente que ms all de lo que depende
de nosotros nada tiene sentido.
Pero, de alguna manera, todos nosotros somos instados a tomar partido. Sartre deca a este
respecto que estamos condenados a ser libres. Pero tal eleccin no se toma necesariamente por
medio de una respuesta lcida y puntual, claramente expresada en un momento del tiempo. La
respuesta la damos a lo largo de toda nuestra vida, a travs del entramado de nuestras actividades
y nuestras relaciones, por medio de nuestra manera de vivir. Puede darse una contradiccin
existencial en la misma persona, que por un lado profesa el sinsentido absoluto de todo y por
otro lado acta en funcin de valores que representan para ella un absoluto.
Un lector que tuviera la intencin de responder NO a la cuestin del sentido de nuestra
experiencia, podra tener la tentacin de dejar este libro. Porque no puedo ocultar que la
continuacin de esta obra se apoyar en la opcin del S. Pero ese mismo lector, est seguro de
su opcin y no respeta de manera absoluta cierto nmero de valores, considerndolos por encima
de l? En cualquier caso, inmediatamente ver si las pginas que siguen le conciernen o no.
Por qu esta distancia entre la experiencia explcita y consciente de nosotros mismos y ese
juego oscuro de lo implcito que nos habita secretamente, que no sentimos pero que, sin embargo,
ejerce sobre nosotros una influencia decisiva? Porque nuestra libertad est a caballo entre lo
inconsciente y lo consciente, y puede por consiguiente haber contradiccin entre la opcin de
fondo y la opcin declarada.

14
La opcin por el sentido
Todo lo que se acaba de decir puede parecer muy filosfico y no tener relacin con una invitacin a
creer. No me estar yendo demasiado lejos? En realidad este anlisis supone una apuesta
capital. Yo soy de los que consideran, como Karl Rahner, telogo cuyo pensamiento resumo aqu,
que la nada no puede fundar nada y que, por consiguiente, esta experiencia de superacin que
anida en nosotros no puede estar fundada en la nada. Tal es mi primer acto de fe.
Tomo pues deliberadamente la opcin por el sentido. Es arbitraria una eleccin de este tipo?
No se trata de jugar aqu a doble o mitad, ni de proponer de nuevo la apuesta de Pascal 13. Lo hago
porque considero esta eleccin fundada en la razn, y la hiptesis del absurdo total de la existencia
de este mundo y de nosotros mismos me parece impensable. Lo hago porque no puedo vivir en
contradiccin radical con el fundamento sobre el que estoy construido y que, quiera o no, moldea
todos mis deseos y mi deseo fundamental. Slo considerando la aventura humana a lo largo de las
pocas, se ven tantos signos de su sentido que no se puede desesperar de ella.
Los signos de sentido son mas fuertes que los signos de sin-sentido, a pesar de ser estos
inmensos Nuestra historia esta hecha sin duda de guerras, de genocidios y de violencias de todo
tipo Pero esta hecha tambin de gestos de amor y de generosidad admirables Por ejemplo, el
testimonio dado por los monjes de Tibhinne es mas fuerte que todas las matanzas argelinas Esta
opcin, ciertamente fundada en la razn, manifiesta mas aun su verdad por la fecundidad de sus
consecuencias Ha sido la de las figuras mas egregias de la humanidad
La opcin del si no se reduce pues a su dimensin racional Es una opcin de toda mi existencia,
de toda la historia que viva hasta mi muerte Frente a la misteriosa cuestin de mi origen donde
estaba cuando todava no haba nacido?, dicen los nios, frente a la dramtica cuestin de la
muerte, frente a la cuestin de los valores en mi vida (L De-latour), opto de todo corazn por que el
amor y el sentido del mundo tengan la ltima palabra
Pero se tambin que no puedo probar tal opcin en el sentido filosfico o cientfico del trmino,
como tampoco podr probar la suya quien elija la contraria Unos y otros estamos condenados a
elegir Por qu 7 Se tratara acaso de una debilidad congnita de estas cuestiones, que se dejan
generosamente a juicio de cada uno (Si eso es lo que piensas ) porque no hay certidumbre en la
materia. Tal es sin duda la opinin corriente
Pero la cosa no es tan segura Acaso no estamos aqu simplemente en otro orden, mucho mas
profundo que el del simple conocimiento. Si el mbito ms fundamental de lo humano es objeto de
un acto de libertad, no ser porque en caso contrario no seriamos ya hombres, sino hormigas
inteligentes y laboriosas? Nuestra existencia no tendra ya ningn misterio todo entrara dentro del
buen orden de los ordenadores Por lo dems, en toda ciencia hay fundamentos que no se pueden
probar porque constituyen aquello por lo que se probara todo lo que sigue La prueba se hace
entonces a posteriori, por la fecundidad misma de los fundamentos
Estamos aqu en presencia de un dato fundamental, que no podemos controlar Podemos
siempre negarlo Pero ese dato fundamental no puede reducirse a ningn otro, y nos constituye.
Podemos contradecirlo con actos y con palabras, pero entonces estamos basando nuestra vida en
una grave contradiccin. Porque tal opcin se sita precisamente en un punto que supera el orden
de los conocimientos ciertos, dado que es ella la que los funda.
Pongamos una vez ms un ejemplo: el joven que va a firmar un contrato laboral importante,
capaz de condicionar quiz su vida, debe haber reflexionado antes; debe tener buenas razones
para firmar: un conocimiento suficiente de la correspondencia entre sus deseos y su capacidad, por
un lado, y el trabajo exigido, por otro; la conciencia de los riesgos que corre y de las limitaciones
13

Quien deca en sntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido la opcin adecuada, si no existen,
en nada salgo perjudicado

15
que se impone por ello. Si se compromete, es porque, a fin de cuentas, considera la cosa
provechosa para l. Aunque no tiene una prueba cierta. Corre el riesgo. Sin embargo, si se niega a
comprometerse porque no est completamente seguro de su futuro, se est negando a s mismo
una experiencia humana fundamental, la de la decisin de su libertad.
El momento de nombrar a Dios
Si aceptamos reconocerle un sentido a esta experiencia y, por consiguiente, darle un sentido,
podemos decir entonces que nuestra msera existencia est en contacto con un misterio
absoluto que nos supera radicalmente, pero que palpamos de manera no menos misteriosa.
Nuestro polo originario encierra la cuestin de Dios, es decir, la idea de Dios, pero es todava una
idea que se ignora. Rahner habla a este respecto de un saber annimo de Dios.
Henri de Lubac lo ha analizado bien al hablar de nuestra constitucin inestable, que hace del
hombre una criatura a la vez ms grande y ms pequea que ella misma. De ah esa especie
de dislocacin, esa misteriosa claudicacin, que no es slo la del pecado, sino ante todo y ms
radicalmente la de una criatura hecha de la nada, que, extraamente, toca a Dios14.
Pero la cuestin puede volver a plantersenos de nuevo esa misteriosa idea de Dios que
innegablemente anida en nosotros, no puede deducirse de otra cosa, por ejemplo de no ser mas
que la proyeccin de un sueo o de cualquier otro mecanismo de races sobradamente humanas.
El mismo padre De Lubac formula claramente la cuestin Es Moiss quien tiene razn? , es
Jenofanes? Ha hecho Dios al hombre a su imagen, o no es mas bien el hombre el que ha hecho a
Dios a la suya? Todo parece darle la razn a Jenofanes y, sin embargo, es Moiss quien dice la
verdad15
Por qu es Moiss quien dice la verdad? Porque no se puede asignar ninguna gnesis o
genealoga a la idea de Dios en nosotros Esta no puede deducirse de ninguna otra cosa, como
tampoco poda deducirse la experiencia que hemos analizado Todo esto va junto Henri de Lubac lo
dice en trminos iluminadores El hombre, se dice por ejemplo, ha divinizado el cielo De acuerdo
Pero, de dnde ha tomado la idea de lo divino para aplicarla precisamente al cielo Por qu ese
movimiento espontneo de nuestra especie, observable en todas partes Por qu esa empresa de
divinizacin, ya sea del cielo o de cualquier otra cosa La misma palabra "dios", se dice tambin ( ),
no significa ms que "el cielo luminoso del da" De acuerdo tambin Pero, por qu precisamente
ese "cielo luminoso del da" se ha convertido para los hombres en un dios? Muchos no ven ni
siquiera donde est aqu la cuestin16
Lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio absoluto de nuestra
existencia Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios Por eso esta
palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene dada y est presente en todas nuestras
lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable La cuestin de Dios no nos viene del exterior,
porque si tal fuera el caso no podra interesarnos mucho tiempo El filsofo Hegel dijo a comienzos
del siglo XIX El absoluto esta junto a nosotros desde el principio
El mismo atesmo da testimonio de esta cuestin, a la que quiere responder negativamente El
ateo (etimolgicamente, sin Dios) es el que est obligado a hablar de Dios para negarlo. Lo que
supone que este nombre tiene todava algn sentido para l Es incluso digno de notar el que la
14

H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, Pars 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991).

15

ID Sur les chemms de Dieu Cerf Pars 1983 11 (trad esp Por los caminos de Dios Encuentro Madrid 1993)

16

Ib 19 20

16
denominacin de ateo no haya sido sustituida todava por otra que no mencione el nombre de
Dios Entre los ms ateos sigue estando presente aun la cuestin de Dios.
Esta toma de conciencia es la matriz originaria de todas las pruebas posibles de la existencia de
Dios. Esas pruebas no son ms que razonamientos que tratan de traducir o de explicar de una
manera u otra esta experiencia. Por lo dems, no puede ser de otro modo. Nuestros razonamientos
nunca podrn atrapar a Dios como una mariposa en una red Por eso es intil exponer aqu ese tipo
de pruebas. Nosotros hemos ido al fundamento.
Recojamos para terminar las palabras, llenas a un tiempo de angustia y confianza, con las que
san Agustn da comienzo a sus celebres Confesiones Nos creaste, Seor, para ti y nuestro
corazn andar siempre inquieto mientras no descanse en ti17.
Esta experiencia es universal
Estamos ya aqu en una reflexin propiamente cristiana Si y no. Si, porque la interpretacin de
nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aqu con un espritu cristiano y con trminos
procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de absoluto que hemos descrito vale para todos
los hombres, cualquiera que sea su cultura. Las otras expresiones religiosas estn fundadas sobre
la misma experiencia, aun cuando la expliciten con una idea de Dios totalmente distinta, por
ejemplo un Dios no personal, como en ciertas religiones orientales Sena por tanto un abuso
acaparar de manera exclusiva en el sentido de la fe cristiana la experiencia descrita. Lo que
sigue mostrara solo cmo la fe cristiana interpreta este deseo y que sentido le da Pero,
remontndonos por esta comente que es la fe, nos hemos encontrado con la dimensin religiosa
del hombre.18
CAPITULO 2: Que es creer
Que es creer La fe, veo ms o menos de que se trata, pero el acto de creer es para mi
bastante ms oscuro Tal era la cuestin que me planteaba un da un sacerdote Creer no es algo
evidente para nadie, y menos an en la cultura del mundo actual, en la que todos los creyentes
viven una fe expuesta, y en la que los no creyentes se encuentran a menudo lejos de estar en
claro, no solo respecto de la fe, sino incluso respecto de la actitud que permite creer Todos tienen
que interrogarse pues sobre el verdadero sentido del acto de creer, en lugar de vivir en una rutina
que no se hace preguntas Por eso conviene interrogarse sobre lo que significa este acto y sobre lo
que puede justificarlo
Creer y lo saber
Creer se opone a saber Esta es una forma original de relacin con un objeto de
conocimiento Se sabe a ciencia cierta, como se dice El objeto de la creencia se muestra menos
seguro, pertenece al orden de la conviccin intima, como para los miembros de un jurado Pero
entonces creer deja lugar todava a la duda Toda nuestra ideologa contempornea confa en el
saber, sobre todo en las ciencias, y se muestra reservada en lo tocante a la creencia, considerada
inferior Esta pertenece al orden de la conviccin personal, es decir, de lo que no se discute, pero
tampoco puede compartirse
Esta visin de las cosas se queda muy en la superficie De hecho, el creer es algo cotidiano en
nuestra vida y no podemos prescindir de el En primer lugar, nuestros mismos conocimientos son
fruto de la recepcin del saber de los dems Todo lo que el nio o el adolescente aprende en la
escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros No esta en absoluto en
17
18

SAN AGUSTN, Confesiones I, 1 1, San Pablo, Madrid 1998

El anlisis propuesto se ha dirigido ante todo individuo, pero es claro que vale igualmente para las sociedades humanas Asimismo
podra haberse hecho partiendo de la dinmica de nuestra accin como hiciera ya Maurice Blonde a finales del siglo XIX

17
condiciones de realizar personalmente todas las verificaciones, indagaciones o experiencias
cientficas que le permitiran llegar a los mismos resultados Quizs un da, en la disciplina
especifica que haya elegido, estar en condiciones de comprobar en detalle lo que hasta entonces
ha credo por la palabra de sus antiguos profesores Ocurre lo mismo con las noticias que leemos
en los peridicos, as como en nuestras relaciones cotidianas, en las que las noticias se difunden
de boca en boca Sin duda hay que ser crticos en todos estos casos El periodista puede haber
transformado subrepticiamente la verdad o haber inflado una noticia a partir de cero Sabemos que
los medios de comunicacin no dudan a veces en recurrir a la manipulacin de la opinin Sabemos
tambin el grado de confianza que podemos tener con tal o cual persona de nuestro entorno, que
aporta su coeficiente de exageracin en la transmisin de las noticias Tenemos pues que ser
prudentes y, en algunos casos, desconfiados.
Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems
Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es algo tan grave en la vida social La
franqueza es la primera forma de la honradez
Vayamos todava ms lejos aun a riesgo de sorprender a ms de un lector, hay que decir que la
misma investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia Que es una hiptesis sino la
creencia de que tal ley puede dar cuenta de los fenmenos analizados El investigador elabora
entonces un experimento para verificar su hiptesis Si el experimento fracasa, no por ello deja de
ser instructivo significa que la hiptesis no era buena, o enteramente buena, pero que quizs valga
la misma hiptesis corregida o revisada En resumen esta interpretacin credencial, provisional
sin duda, es el motor de la investigacin Esta depende de una lgica de la investigacin, que no es
la misma que la lgica de la demostracin
Esta dosis de creencia o de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados
Escuchemos a ttulo de ancdota la experiencia del clebre matemtico alemn Georg Cantor
(1845-1918). Este haba descubierto un teorema matemtico contrario a todo lo que haba tenido
hasta entonces por verosmil. Y se lo envi a su amigo y colega Dedekind, precisando: Lo que
acabo de comunicarle es para m tan inesperado, tan nuevo, que no lograr, por as decir, una
cierta tranquilidad de espritu hasta que haya recibido, mi honorable amigo, su juicio acerca de su
exactitud. Mientras no haya recibido su aprobacin, no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo creo19.
Notemos esa curiosa relacin entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe, conoce su
verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que sea admitido por un
colega matemtico, que representa para l a la sociedad de los matemticos, cuya aprobacin
espera. En su correspondencia, Cantor y Dedekind se refieren incluso a los artculos de fe de la
teora de las multiplicidades20.
Dedekind contesta: su teorema es exacto, pero pone en cuestin los artculos de fe
admitidos hasta el presente21. Parece increble en virtud de sus consecuencias. Dedekind
aconseja pues a su amigo no emprender pblicamente polmicas al respecto. En resumen, es
sin duda exacto, observa M. de Certeau, pero no es oportuno, remitiendo este ltimo trmino, no a
una cuestin de verdad, sino a la defensa de las convenciones comunes que fundan las
operaciones especficas del grupo. Sus convicciones y su orientacin de pensamiento le prohiben
aceptarlo22. Ms tarde, el teorema se convertir en una evidencia comnmente aceptada en
matemticas.
19

Citado por M DE CERTEAU, tinstitution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J. CAVAILLS, Phosophe
mathmatique, Hermann, Pars 1962,210-217.

20

Ib, 65

21

Ib

18
Fe y saber se combinan aqu en una relacin enteramente original. Son dos instancias
diferentes, pero no necesariamente opuestas. Esto es tanto ms sorprendente cuanto que estamos
aqu en el terreno de la ciencia ms exacta que hay; no una ciencia humana, ni siquiera una
ciencia fsica, sino la ciencia en la que el rigor del razonamiento ha de ser total Esto quiere decir
que incluso los matemticos se apoyan en ciertas opciones del orden de la creencia
Todo esto nos recuerda simplemente que creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino
una realidad humana absolutamente general, y que la oposicin entre creer y saber no es simple El
creer invade nuestras informaciones cotidianas Esta presente incluso en la investigacin cientfica
Por lo dems, no se dice de un sabio dedicado en cuerpo y alma a la investigacin Esta
enteramente consagrado, cree ciegamente en lo que hace?
Creer en los otros
Hemos permanecido hasta aqu en el terreno de la objetividad de las cosas Pero hay un terreno
totalmente distinto en el que el creer se nos impone el de las relaciones humanas No podemos vivir
en sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo de fe en los otros No se puede amar o tener
amistad sin creer en el otro El SI conyugal que se dicen dos novios es resultado de su amor mutuo
Pero ese amor se apoya sobre una fe mutua, una fe que concede crdito al otro y cuenta con su
fidelidad en el porvenir El matrimonio es un ejemplo notable de la solidaridad entre la fe, la
esperanza y el amor
El vinculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos de compromisos
No puedo consagrarme a una causa humanitaria, por ejemplo, sin sentir amor por los que son
victimas de violencias o injusticias, sin tener adems fe y esperanza en que mi accin, concertada
con la de los otros y sin duda en el marco de una asociacin, puede contribuir por lo menos a
atenuar el problema, si no logra resolverlo Tocamos aqu el meollo mismo de la condicin humana
Una vez mas, no podemos amar sin apelar a una forma de fe que ningn saber puede suplantar
Quienesquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal Que ese sentido
sea justo o errneo, rigorista o laxo, no nos interesa por el momento Ninguno de nosotros podemos
vivir sin un mnimo de valores, ya sean provisionales o no, ya cambien o no a lo largo de la
existencia Hay cosas que me deshonraran ante mis propios ojos si las hiciera Aunque a veces sea
dbil y atente contra ciertos valores, mi juicio al respecto sigue siendo claro Se de este modo que
no debo mentir No se trata aqu de la pequea mentira de un nio que quiere evitar que lo
castiguen, sino, por ejemplo, en el campo profesional, de la sutil manipulacin de un informe con el
fin de sacar provecho Notemos que nuestra vida social y publica se apoya sobre un cierto nmero
de valores que constituyen objeto de consenso, Libertad, igualdad, fraternidad, por ejemplo, es
un lema que recoge ya tres valores
Por definicin, un valor no es una cosa Es una especie de utopa sobre la manera como
debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, seguira siendo un hombre Ahora bien, todo
valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe El dominio del saber permanece
aqu inoperante El hombre es mucho mas que una suma de conocimientos Es quien los discierne,
los juzga y les da un sentido Pero desde el momento en que se habla de sentido, de direccin, de
intencin, estamos en el orden del creer
De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin el acto de creer es un acto esencial de
la condicin humana, un acto noble y autnticamente humano, y no un acto vergonzoso Interviene
en nuestra vida independientemente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de el no
solo sera una contradiccin existencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con respecto
a lo que somos
Una nueva paradoja
22

Ib

19
La relacin del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva paradoja de
nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun cuando nuestro saber sobre su
alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es ya una manera de decidirse, la ms negativa,
puesto que nos impide hacer la experiencia positiva de un compromiso y de sus beneficios. Ya se
trate de la eleccin de una profesin, de una opcin de vida, de un compromiso personal al servicio
de alguna causa, de la decisin de contraer matrimonio, estamos condenados a decidirnos ms
all de lo que sabemos. Siempre hay razones a favor y en contra. Pero somos nosotros quienes las
ponemos en uno u otro platillo de la balanza, y nosotros tambin quienes decidimos si la balanza
se inclina de un lado u otro. Esto contradice nuestra bsqueda de seguridad y certidumbre acerca
del futuro. Quiz esa sea la razn de que hoy se est produciendo un retroceso ante la perspectiva
de un compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no podemos salir de
esta situacin, como no podemos librarnos de nuestra sombra.
El creer religioso
Sigue siendo verdad que la forma ms visible del creer es el creer religioso. Este se presenta
hoy en las mejores y en las peores formas. Si las instituciones del creer que son las grandes
confesiones cristianas parecen estar perdiendo empuje 23, se constata en cambio el desarrollo de
las sectas. Algunas son aberrantes por las creencias que proponen, a veces incluso inmorales,
cuando acaparan vidamente (aunque disimulndolo con hbiles tcnicas) los bienes de los fieles;
peor an, cuando abusan sexualmente de ellos o los empujan al suicidio colectivo. Son un triste
ejemplo de la fragilidad humana, siempre vulnerable a la perversin del creer degradado en
credulidad y a las manipulaciones despersonalizadoras. La vuelta salvaje de lo religioso corre el
riesgo de hacernos retroceder peligrosamente.
Sera injusto sin embargo juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad, o de otras
perversiones como la intolerancia A lo largo de la historia de la humanidad, el creer religioso ha
obtenido numerosos ttulos de nobleza Por no poner ms que un ejemplo reciente, no ha sido l el
que ha motivado el compromiso de la madre Teresa con los ms necesitados. Es menester pues
analizarlo en s mismo y en sus mejores manifestaciones.
La gnesis de la fe religiosa
Hagamos un poquito de historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe religiosa. El
ejemplo que tomaremos ser el de la fe juda, que conducir a la fe cristiana. El mismo anlisis
ser vlido sin duda para el origen de otras religiones, no pretendemos que la tradicin
judeocristiana tenga el monopolio de la fe religiosa Sin embargo, este es algo ms que un ejemplo,
porque en cierta medida la fe es algo especfico del judeocns-tianismo Toda actitud religiosa no
supone necesariamente la fe Algunos llegan incluso a oponer, exageradamente por lo dems,
religin y fe. Lo hacen en virtud de una concepcin peyorativa de la religin, entendida como la
pretensin del hombre de domesticar en provecho propio el mbito de lo sagrado.
En opinin del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la fe religiosa, es
decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontrado personalmente, naci
entre los antiguos hebreos. En este pequeo pueblo, perdido en un rincn escribe, se
produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe24. El primer gran testigo de esta fe en la
tradicin bblica es la figura de Abrahn, que crey al Seor y el Seor le consider como un
hombre justo (Gen 15,6) De qu se trata?25.

23

C B. SESBO, N'ayez pas peur!, DDB, Pars 1996, 22-53 (trad. esp., No tengis miedo!: los ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae,
Santander 1998).

24

G VAN DER LEEUW , La religin dans son essence el ses mamfestations, Payot, Pars 1970, 620

20
La cuestin de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la de la existencia de Dios,
que en cierto modo era ociosa en la poca Poda por lo dems ser muy ambigua, siendo
representado (s) el dios o los dioses en forma de poderes mas o menos personificados, que
dominaban al hombre Los riesgos de magia e idolatra eran grandes Cuando los poderes eran
mltiples, siempre dejaban en la angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno
El cambio de actitud operado por Abrahn consisti en aceptar una relacin de tipo personal con
un Dios que no poda sino ser nico Esta relacin comenz con la confianza depositada en la
palabra, esa llamada que haba escuchado Abrahn crey con todo su ser en la promesa que
haba recibido de Dios de hacer de el un gran pueblo Pero para eso, tena que dejar su pas, su
familia, la casa de su padre (Gen 12,1-2), y partir hacia lo desconocido Su fe se desarrollo luego en
una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial
La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos no se trata de creer que Dios existe, sino de
creer que el hombre existe para Dios Dicho de otro modo se interesa Dios por el hombre Puede
intervenir Dios en la historia de los hombres para su bien Desde Abrahn, la fe ha respondido SI
Tal fue la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injerto
la tradicin cristiana
El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todava nada de tcnico,
pero traduce sus actitudes fundamentales poner la fuerza en Dios, encontrar en el apoyo en medio
de las contradicciones de la vida, estar a resguardo con el, apoyarse en el como en algo slido
Dios es la solidez del hombre es el tema de Dios roca de Israel (Sal 61,4) Dios dice as al
hombre Si no creis, no podris subsistir (Is 7,9) Esa fue la actitud de Abrahn, que se apoyo en
Dios y se adhiri a su designio hecho realidad en la historia Jess volver sobre el tema al final del
sermn del monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca y de la casa edificada
sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente, apoyarse en Dios es confiar en el respondiendo a sus
expectativas
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la de Dios,
siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios de los padres
de Israel Los primeros credos de la tradicin bblica son credos histricos, es decir, credos que
enumeran como una letana las maravillas que Dios ha realizado por su pueblo en el pasado
Con el tiempo, esta lista se va alargando sin cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del
pueblo ante el que Dios se ha manifestado as.
El pasado es el garante del porvenir la fe de Israel se hace entonces confianza en Dios, espera
y esperanza En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en el pasado, porque no
abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11)
La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una alianza Esta
alianza es paradjica al principio es unilateral, puesto que es Dios quien lo hace todo, por medio de
la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo, aunque con vistas a la salvacin universal Pero
luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un dialogo constante en el que el pueblo
de Dios responde a su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la Ley La fe es siempre una
respuesta a una iniciativa de alianza
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250
veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico Los evangelios son los libros de la
fe en Jess

25

Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe, doy por supuestos muchos datos
que seguirn siendo problemticos para ciertos lectores Puede Dios intervenir en nuestra historia' Que significa la afirmacin de que
Dios habla al hombre' De que dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran mas tarde a nuestra
consideracin Por el momento, se trata de una descripcin de lo que envuelve la actitud de fe

21
Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por el encuentro
con una persona, la de Jess de Nazaret, y conlleva el momento de la decisin de comprometerse
con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el discpulo se da a Jess, se pone a su
disposicin y pone en el toda su confianza Te seguir dondequiera que vayas Es legitimo un
acto as cuando va dirigido a un hombre Tenemos en la memoria tantos ejemplos de juramentos
abusivos de fidelidad que fueron exigidos por jefes de Estado, o que aun lo son por ciertos gurs,
que no nos faltan razones para mostrarnos desconfiados Digamos, para abreviar, que lo que Jess
pide a los suyos es en efecto lo que solo Dios tiene derecho a pedir Solo ser legitimo por tanto si
Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios (tendremos que volver largamente sobre este
punto26). A travs de la mediacin de su humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios.
Pero esta decisin comporta igualmente un creer que, es decir, la dimensin de una verdad
relativa a la persona de Jess. Para creer en Jess, hay que creer tambin lo que dice Jess y
creer que es quien pretende ser. Esta dimensin se hace particularmente patente en el Evangelio
de Juan, en el que el trmino creer tiene a menudo el sentido de tener por verdadero, mientras
que en Mateo, Marcos y Lucas, expresa ms bien el compromiso de poner la confianza en una
persona. La fe cristiana tiene pues un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que
vivi, muri y resucito de entre los muertos, y precisara su relacin con Dios.
Ms tarde san Agustn colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la fe cristiana:
creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a Dios, es decir, creer en
su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir, creer en el sentido bblico y evanglico entregarse
a Dios y confiarle el sentido de nuestra vida, contar con l que es nuestra roca, poner en l nuestro
destino en un movimiento de respuesta a la alianza que el nos ofrece Esa es la razn de que la
alianza entre Dios y su pueblo se describa en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por
tanto muchos grados en el acto de creer. Solo el ultimo corresponde enteramente a la fe cristiana.
Creer es entrar en un dilogo
Cuando el fiel cristiano dice Creo en Dios, expresa pues la respuesta de su fe a la triple iniciativa de
Dios en su favor, la del Padre creador que esta en el origen de todo, la del Hijo que ha venido a
vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a
la Iglesia. As se ha reflejado y sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin
de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres
preguntas y tres respuestas:
Crees en Dios Padre...?
S, creo.
Crees en Jesucristo, su nico Hijo...?
S, creo.
Crees en el Espritu Santo...?
S, creo.
Este dilogo expresa muy bien quin ha tenido la primera palabra en esta alianza. S, la
primera palabra, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios ha hablado primero. Sin duda,
la idea de que Dios hable al hombre no es evidente por s misma. Se trata de la difcil cuestin de
la revelacin, sobre la que volveremos en un prximo captulo27. Retengamos por el momento que
la fe cristiana se inscribe en una alianza, desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios
26

Cfr infra, p 171-201

27

Cfinfra, p 171-201

22
lo ha hecho todo por su Hijo Jess, y que nos permite hacerlo todo en justa correspondencia. Dios
se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.
Los ojos de la fe
Esta expresin procede de un telogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre Rousselot,
muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en 1915. Trataba l de analizar la
psicologa de la fe y de justificarla, no slo ante la razn, sino tambin ante el funcionamiento
concreto de nuestro conocimiento. Trataba de dar cuenta del modo en que el mismo acto de fe se
combina con las razones para creer, pero sin reducirse nunca a ellas. Porque el acto de fe supera
siempre en compromiso y en contenido a las razones que se tienen para creer, y a los indicios o
seales que nos mueven a creer28.
Rousselot pone la comparacin de dos policas que trabajan en la investigacin de un mismo
crimen. Ambos disponen de las mismas pistas. Sobre la base de estas pistas, uno descubre la
identidad del criminal. El otro no descubre nada. Qu es lo que los distingue? Una facultad de
sntesis y de intuicin que permite al primero relacionar los indicios entre s y establecer una
cadena coherente que conduce a la conviccin de que fulano es el culpable. El segundo carece de
esta facultad y no avanza.
Ocurre lo mismo con el razonamiento del cientfico, que practica una especie de crculo entre
la hiptesis y la conclusin: El indicio es realmente causa del asentimiento que se da a la
conclusin, y es sin embargo la conclusin que se percibe la que aclara el indicio 29 y le da sentido.
Se trata en efecto de un crculo, puesto que el indicio da lugar a la conviccin y, sin embargo, es la
conviccin la que da sentido al indicio. Pero no es un crculo vicioso. Por lo dems, todo el
desarrollo contemporneo de la reflexin sobre el conocimiento humano, considerado no desde el
punto de vista de su configuracin lgica, sino desde el punto de vista de su gnesis concreta, ha
venido a confirmar esta observacin de Rousselot30.
Ocurre tambin as, analgicamente, con el acto de fe. Pero, qu es lo que juega aqu el papel
de la intuicin sinttica que concluye ms all de los indicios y proclama: Eureka, lo encontr!?
Una disposicin interior, hecha de inteligencia y de libertad y en la que la doctrina cristiana ve
tambin un don de Dios, lo que se llama en el lenguaje clsico la gracia.
He aqu un ejemplo caracterstico que me viene de una breve experiencia como capelln de
prisin. Un preso, alojado en la enfermera, me pide que vaya a verlo y me dice: Tengo 78 aos y
me quedan todava tres aos de prisin. No s adems si vivir para cumplirlos. He hecho tales
cosas en mi vida que siempre me he dicho: si Dios existe, no puede perdonarme. Pero el otro da
me enter de que la religiosa que atiende la enfermera lleva aqu, como prisionera voluntaria en
cierto modo, ms de quince aos. Esto no es simplemente humano. Esto quiere decir que Dios
existe y que puede perdonarme. Este anciano peda el bautismo.

28

Su tesis era la siguiente: la fe da ojos para creer, es decir, que da una luz para mostrar que hay que creer En un mismo acto
concreto percibo, por una parte, que tal cosa es creble, y por otra, la confieso como verdadera Este acto es un paso, un transito Este
punto, por lo dems, es lo que hace tan difi cil todo dilogo entre el creyente y el no creyente. El filsofo Maurice Blondel (1861-1949)
deca ya, por su parte, que hay que distinguir el uso de la razn antes y el uso de la razn despus del acto de fe (M. BLONDEL, Lettre
sur l'Apologtique, PUF, Pars 1956, 20 [trad. esp., Carta sobre apologtica, Univ. Deusto, Bilbao 1991]).

29
30

E ROUSSELOT, Lesyeux de lafoi, RSR 1 (1910) 255.

La analoga cientfica es la analoga de la induccin. Hoy se llama a este crculo el crculo hermenutico, es decir, el crculo del
descubrimiento o de la interpretacin, en el que funciona una circularidad recproca de esclarecimiento entre el punto de partida y el
punto de llegada.

23
Se dir que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusin sacada. Estamos
en el caso de la fe del sencillo, donde la dimensin intelectual es limitada. Pero, no es
precisamente lo importante el que la fe sea accesible a todos, tanto a los ms humildes como a los
ms sabios? El elitismo de una fe reservada a los doctos sera intolerable. Por detrs de esta
apertura a la fe, haban sucedido cosas muy graves. Este hombre haba cado en una especie de
desesperacin respecto de s mismo y no poda escapar de su objecin: de todas maneras, aunque
Dios exista, para m todo est perdido. Todo giraba en torno a este punto. Sin embargo, a travs de
la entrega de esta religiosa, a la que considera heroica, ve la respuesta a su principal objecin:
Dios se interesa por m, yo existo para l, por tanto puede perdonarme. No veamos aqu adhesin
alguna a todo el contenido de la fe cristiana, que l ignoraba sin duda en gran medida, sino una
experiencia concreta que lo libera de su obstculo fundamental y lo abre a un Dios que puede
perdonarlo.
Certeza y libertad de la fe
Segn la enseanza de la Iglesia, la fe es al mismo tiempo cierta y libre. Parece, sin embargo, que
hubiera una contradiccin entre ambas cosas. Por una parte, cuanto ms cierta es una realidad
menos libre parece ser. Soy acaso libre de negar que 2 y 2 son 4 (por lo menos en geometra
euclidiana!)? Por otra parte, cuanto ms es proclamada la fe como libre ms incierta parece. Lo
ms comn es en este terreno que cada uno siga su idea. Cmo salir de aqu?
Las malas soluciones consisten en subrayar un elemento en detrimento del otro. Se dir, por
ejemplo: Creed primero ciegamente, luego veris. Se trata de una lnea voluntarista, que no
corresponde con el movimiento profundo de nuestra experiencia. Por otro lado se dir: Ved claro
primero, comprended y, luego, creed; es la lnea intelectualista.
Para salir de aqu, hay que volver al famoso crculo mencionado y mantener juntas las dos
posiciones. Porque existe aqu una reciprocidad entre la certeza y la libertad. Cuanto ms me
comprometo en la fe, ms veo con una luz que me da certeza. Cuanto ms discierno la verdad,
ms quiero creer.
Supongamos que tengo que tomar una decisin. Vacilo ante dos posibilidades profesionales.
Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes. He sopesado unas y otros. En un momento
dado, sin embargo, me parece que la balanza se inclina ms hacia un lado. Me siento pues
dispuesto a tomar partido por ello, porque creo que es lo mejor. Cuanto ms me comprometo en
esta decisin, ms fuertes se muestran las razones que me han llevado a tomarla. Al final
considerar que esta opcin se impone con evidencia. Pero este proceso puede conducir al
resultado contrario. Cuanto ms me comprometo en la decisin, mayor es el nmero de
inconvenientes que surgen sin que los hubiera previsto, mayor es mi malestar y mi temor a haber
elegido un mal camino. Entonces rechazar decididamente esta solucin y me decidir por la otra.
Estamos pues en un caso en el que el compromiso libre ayuda a aclarar la verdad. Esto puede
parecer paradjico. Sin embargo, es as. Siempre nos topamos con la reciprocidad entre lo
subjetivo y lo objetivo.
Nuestra actitud de amor o de odio juega un papel importante en nuestra libertad. Si estoy
encerrado en mis ideas, en mi resentimiento, en mis querellas pasadas con tal o cual persona, no
ver las cosas de manera adecuada cuando tenga que tomar una decisin. Porque en cierto modo
estar ciego. En cambio, si hay en m una actitud de apertura, de simpata, de sentido de la
justicia, en definitiva de alguna forma de amor, ver mejor lo que debo hacer. Aqu una vez ms el
amor da unos ojos nuevos.
La conversin de Charles de Foucauld
El ejemplo de la conversin de Charles de Foucauld esta sin duda un poco pasado, pero la
pureza de la figura de este testigo de la fe cristiana en el mundo musulmn marc profundamente
los primeros decenios del siglo XX. Su conversin se inscribe en un largo itinerario que incluye su

24
encuentro en el confesionario con el abate Huvehn31 en la iglesia de Saint-Au-gustin en 1886.
Charles recibi una educacin cristiana, pero perdi la fe y se dej llevar por una vida de
desenfreno. Poco a poco se fue decepcionando de esta forma de vivir. Va producindose en l una
maduracin espiritual Trata de encontrar de nuevo la virtud, pero de una forma todava pagana
Rechaza el cristianismo, que le parece una locura completamente irracional. Pero siente un gran
afecto por su prima, Mane de Bondy, quien lo conduce a la idea de que quiz esta religin no sea
absurda. Acude entonces con frecuencia a la iglesia de Saint-Augustin para hacer esta extraa
oracin Dios mo, si exists, haced que os conozca. Busca entonces un padre espiritual y con
este fin se presenta al confesionario del abate Huvehn. Este cura vena siendo testigo silencioso de
sus pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gustara que
lo iluminara acerca de Dios y la religin. Apenas entablado el dilogo, el abate le dice. Pngase de
rodillas y confisese. Charles obedece y el abate lo enva a comulgar inmediatamente despus. El
incidente debe ser bien interpretado. Huvehn, hombre de gran discernimiento, no cay en la actitud
voluntansta anteriormente criticada Comprendi cul era la bsqueda de aquel joven posedo por
una vacilacin fundamental no tengo fe, pero quisiera que me hablaran de Dios No puedo seguir
viviendo en presencia de mi vida corrompida sin buscar el perdn. El confesor no hace sino ayudar
a Charles a cristalizar en l el camino emprendido. No ha hecho de la fe un requisito de la
confesin. Ser en la experiencia del beneficio de esta donde podr aparecer la luz de la fe. Y es lo
que ocurre: Desde el momento en que cre que haba un Dios, comprend que no poda hacer otra
cosa sino vivir para l. Eso no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina cristiana:
Yo, que tanto haba dudado, no lo cre todo en un da. La labor interior prosigue lentamente. El
rayo de la confesin es la culminacin de un largo proceso 32. La continuacin lo llevar, en una
bsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des Neiges a Nazaret, y luego del Sahara
a Tamanrasset.
La libertad religiosa
Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la libertad religiosa 33.
Este terreno es tan ntimo, tan profundo, que no puede ser objeto de ningn tipo de coercin,
entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede obligar a actuar en contra de su conciencia y,
por consiguiente, a practicar un culto religioso contrario a ella; y a nadie se le puede tampoco
impedir que acte en conformidad con su conciencia y su religin dentro de ciertos lmites. Estos
lmites son simplemente los del bien comn, la moralidad y la paz pblica, y los del respeto debido
a las otras confesiones religiosas. El Vaticano II, despus de fuertes debates, consider que esta
toma de posicin tiene su fundamento en la dignidad de la conciencia humana y sus derechos, y no
en la verdad objetiva que el catolicismo reivindica para su fe. La apologtica catlica haba dicho
durante mucho tiempo que slo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este
principio, el catolicismo reivindicaba la libertad de culto para l, pero no para las otras confesiones
y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera que sea su religin
o su no religin.
Hay que ver en esto una aceptacin del relativismo, segn el cual todas las religiones vienen a
ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la conciencia humana, sus derechos y sus
31

Henn Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneci voluntariamente como vicario en SaintAugustin hasta su muerte, enseando historia de la Iglesia, predicando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del
siglo XIX, conoci a Vctor Duruy y a Lit-tre, y ejerci su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y Bremond
Sigui siendo hasta su muerte acompaante y guia espiritual de Charles de Foucauld

32 Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, Pars 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33 (trad. esp , Vida de Carlos de
Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de Foucauld, Herder, Barcelona 19884

33 CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa

25
deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalienable a la libertad religiosa, sea cual sea la manera
en que cada uno usa de este derecho, ya sea eligiendo una religin determinada, ya sea
rechazando toda religin o profesando el atesmo.
La fe, don de Dios
Vayamos hasta el final de nuestros interrogantes. Por qu la relacin del hombre con Dios pasa
por la fe, es decir, por una realidad tan misteriosa que es susceptible de sospechas, en lugar de
desplegarse en la claridad y la seguridad de la evidencia? En realidad, al plantear esta cuestin no
se sabe bien lo que se pregunta. Se supone que el hombre es capaz de atrapar a Dios en la red de
sus conocimientos, de conocerlo tan bien como se puede conocer a un hombre, en una palabra, de
dominarlo o, incluso, domesticarlo (como en ciertas formas de supersticin).
Ahora bien, esto no es posible, simplemente porque Dios es Dios, y el hombre es hombre. Como
deca oportunamente Agustn: Si lo entiendes, no es Dios. Hay en nuestro deseo de conocer a
Dios un peligro de idolatra, de construir a un Dios a nuestro alcance. El Dios vivo est siempre
infinitamente ms all de todo lo que podamos pensar de l. Por eso nos sorprende y desconcierta.
Creer slo puede ser un don de Dios, porque slo Dios puede hablarnos de Dios. Ya Pascal lo dijo:
Dios habla bien de Dios.
Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superacin infinita del hombre por s
mismo, descrita en el captulo anterior. Hemos visto en efecto que el surgimiento de la idea de Dios
y por tanto de la cuestin de Dios tiene lugar en esta zona ntima de nosotros mismos que no
dominamos. Tampoco podemos dominar a Dios.
El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa enteramente original El
creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un don que lo supera y del que no
puede dar cuenta exacta, pero un don que acepta con toda su libertad Es en este acto en el que se
encuentra justificado, como en otro tiempo Abrahn, es decir, perdonado, reconciliado, devuelto
a la gracia, acogido en la vida de Dios.34
Fe ofrecida a todos o a unos pocos?
No veamos en lo que se ha dicho sobre el acto de creer la afirmacin de una situacin de
inferioridad radical en el no creyente que no ve La analoga de los dos policas o de los dos
cientficos, de los cuales uno encuentra y el otro no, puede parecer muy desfavorable a este Estas
paginas pueden muy bien haber mostrado a este no creyente todo lo que hay de fe subyacente
en su existencia, as como todo lo que hay de no fe en el creyente a pesar de su profesin oficial
Recordemos que la opcin declarada puede no dar cuenta verdaderamente de la opcin real.
Este discurso sobre el creer no puede sino interpelarnos a cada uno de nosotros, sea cual sea el
lugar en que nos coloquemos en el tablero del creer Es conocida la coleccin de hbntos titulados
Ce queje crois (Lo que yo creo) Han sido escritos por numerosas personas, cristianos y no
cristianos, creyentes y no creyentes Cada autor, sin embargo, trata de situarse en el mbito del
creer, es decir, del sentido que quiere darle a su vida, de los valores que respeta y, a veces, de la
forma de absoluto que se impone a su conciencia.
Se le puede dar tambin la vuelta a la objecin si la fe es un don gratuito de Dios, entonces hay
unos a quienes se les da y otros a quienes no se les da Lo cual es otra forma de injusticia Quin
no ha odo esta reflexin, a menudo dolo-rosa Creo que mi disposicin de fondo es buena, pero
no consigo creer?
Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es menos gratuito
porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos factores derivados de mi historia
34 Cf. Infra p 560-562

26
y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en cierta
medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestin decisiva est en saber si yo estoy seriamente
abierto a la bsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se
inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos, pero, como
todo dilogo, nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que
reanudarlo y mantenerlo. La gran oracin de Newman (1801-1890) consista en pedir no pecar
nunca contra la verdad. Por otro lado, toda respuesta de fe est condicionada por la realidad
religiosa del pas en el que se vive.
Fe y violencia
Hay algo ms grave en la cultura del mundo contemporneo. Estamos tan afectados por el
hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judos e incluso cristianos, que
estamos tentados a considerar toda religin como un factor de violencia. Hoy el creer religioso es
acusado de mantener, si no de avivar, la violencia entre los pueblos. Somos testigos de
demasiados casos en los que conflictos irrestaables a lo largo de generaciones mantienen como
smbolo, o etiqueta, la apelacin a pertenencias religiosas: Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia.
En los casos extremos, se llega a la pretensin de matar en nombre de Dios o para darle gloria.
La acusacin es gravsima y ha de ser tomada muy en serio por todos los creyentes. Es un caso
en el que podra aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi pessima, La corrupcin del mejor es
lo peor. Se trata aqu de una perversin del sentido de lo sagrado. Lo sagrado es una expresin
del absoluto en nuestras vidas. Es un mbito en el que slo caben el respeto y la adoracin. Es
entonces tentador identificarse uno mismo con lo sagrado, convertirlo en motivo de una guerra
santa y oponer la propia religin, como la nica justa, a todas las dems. Es entonces cuando lo
sagrado se convierte en fuente de violencia. Fue lo que ocurri con las guerras de religin en la
Europa de los siglos XVI y XVII. Es lo que sigue ocurriendo hoy con las tendencias extremas del
islamismo. Esto evidentemente es injustificable y contradice la esencia de todo mensaje religioso
que, si se pretende verdadero, no puede sino ensear el amor, el perdn y la reconciliacin.
La primera respuesta a la objecin es pues reconocer, con espritu de arrepentimiento, los actos
de violencia, de crueldad, de injusticia, etc., cometidos por mi religin, por mi confesin cristiana.
La Iglesia catlica, por su parte, ha pronunciado desde el Vaticano II palabras alentadoras en este
sentido. Por este camino est creciendo y crecer an ms en el futuro.
La segunda respuesta consiste en reconocer que la violencia religiosa es expresin del pecado
del hombre, que se manifiesta en violencias anlogas por otras muchas razones. Si una religin
pretende justificar la violencia en nombre de su propio mensaje, hay que decir entonces muy
claramente que ese mensaje, o la parte de ese mensaje que contiene dicha invitacin a la
violencia, no puede en ningn caso provenir de Dios.
Razones para no creer
He tratado de mostrar las razones para creer; pero, no hay igualmente razones para no
creer? Andr Compte-Sponville, reconocido como prximo a la tradicin cristiana y muy
manifiestamente marcado por los evangelios, enumera tres razones en un artculo de revista35. Mi
primera reaccin es pensar, con l por lo dems, que hay bastantes ms de tres.
Su primera razn es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la ms radical y ser menester
volver sobre ella en los captulos siguientes36. La segunda es la mediocridad del conjunto de los
hombres, ms bien ridculos que malos. La tercera, ms sorprendente pero ms grave, es que la
35

A. COMPTE-SPONVILLE, mpact mdecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252

36

Cfr. Infra p. 203-252

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fe en Dios y la religin corresponden demasiado exactamente con nuestros ms fuertes deseos,
que son no morir y ser amados. Es una razn para desconfiar una creencia que corresponde tan
bien a nuestros deseos, cabe muy bien suponer que ha sido inventada para eso, para
satisfacernos, para consolarnos Es la definicin de la ilusin
No he cado yo mismo en esta trampa al subrayar tan fuertemente el deseo fundamental que
anida en el movimiento de nuestra conciencia, y situando all el origen de nuestra nocin de Dios
No nos topamos aqu con la famosa formula de Renn El deseo crea generalmente su objeto
Esta fue la gran objecin del siglo XIX, en particular con Feuerbach y Marx, y luego con Freud La
respuesta dada por nosotros era que la nada no funda nada y que, por tanto, no puede fundar esta
dinmica abierta al infinito de Dios Es suficiente para convencerse No se trata de un
razonamiento sobradamente abstracto? Reconozcamos en cualquier caso que esta concordancia
profunda entre nuestro deseo y lo que propone la fe cristiana es inquietante e invita a la reflexin
Esta fe posee por tanto una racionalidad Por otro lado, el padre De Lubac ha mostrado que nada
puede explicar el origen de tales deseos y del deseo de Dios Tanto el no creyente como el creyente
se topan con el mismo misterio
Esa es la razn de que haya dicho igualmente que hay aqu una opcin libre que es menester
tomar Espritus egregios han tomado una decisin en un sentido o en otro Es sorprendente que la
cuestin mas radical de la verdad dependa de este modo de una opcin Pero hemos visto ya la
vinculacin existente entre verdad y libertad, y la significacin de este nexo para que el hombre
siga siendo hombre y no se convierta en una hormiga laboriosa Esto debe ayudarnos a
reconsiderar la cuestin de la verdad de cara a la existencia humana
Breve balance
Ninguna reflexin, ninguna demostracin, puede conferir a otro la fe No espero por tanto que
ningn lector no creyente entregue sus armas diciendo me ha convencido Lo que he querido
mostrar ha sido ante todo que el acto de creer es un acto humano, con todos sus derechos de
ciudadana Se adecua a nuestra condicin humana, que no nos permite escapar a la necesidad de
creer en casi todos los terrenos.
He tratado a continuacin de describir lo mejor que he podido el acto religioso de creer, tal como
se expresa en la tradicin judeocristiana, con el fin de mostrar su complejidad, pero tambin su
riqueza y, para decirlo todo, su misterio. Este acto, enteramente justificable por lo que a la razn se
refiere, es una experiencia humana fundamental y fruto de un encuentro, hecho de gracia y de
libertad. Todo no est dicho, por supuesto, y en las pginas que siguen nos esforzaremos por
aclarar tanto la significacin como el contenido de la fe.

CAPITULO 3: Qu lenguaje usar para las cosas de la fe?

Por qu empleis los sacerdotes y los telogos un lenguaje tan difcil y abstracto para hablar
de las cosas de la fe, con palabras que no se encuentran en un diccionario corriente? Se trata de
un verdadero "dialecto cananeo", cuando no de una jerga insoportable. Por qu no se puede
hablar de esas cosas importantes en un lenguaje sencillo, claro y tan transparente como sea
posible?.
No es excesivo dedicar todo un captulo a responder a esta grave objecin, que constituye para
muchos un obstculo insuperable en sus intentos de lectura de obras religiosas. Afecta a un punto
a la vez difcil y capital de nuestra experiencia humana: el del lenguaje.
No basta en efecto con que los sacerdotes y los telogos se den golpes de pecho reconociendo
que usan a menudo una jerigonza perfectamente intil. Esta respuesta sera demasiado fcil. La
cuestin es infinitamente ms radical. Esta pequea historia, colocada por el padre Henri de Lubac
como prlogo de uno de sus libros, nos introduce de lleno en el meollo del problema: En el patio

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de recreo, a la salida de la capilla, un nio se burlaba del sermn que acababa de soportar. Pobre
sermn, como tantos otros! Queriendo decir algo de Dios, el predicador haba abrevado a su joven
auditorio con un raudal, mezcla de frmulas abstractas y devotas, produciendo en aquellos cuyo
espritu no estaba adormecido el efecto ms ridculo. El encargado de ellos, que era un hombre de
Dios, llam al burln y, en lugar de reirle, le pregunt amablemente: "Ha pensado usted alguna
vez que no hay nada ms difcil que hablar de ese tema?". El nio no era tonto. Reflexion, y este
incidente fue para el como la primera toma de conciencia del doble misterio del hombre y de
Dios37
El nio en cuestin, que no era tonto, era evidentemente el joven Henri de Lubac La reflexin
de su tutor le abre un abismo de reflexin Como el hombre, siendo finito, puede hablar de un Dios
infinito Que supone eso en el hombre Que lenguaje emplear
Porque el lenguaje es un misterio en el que todos estamos inmersos y que a todos nos precede
Hemos aprendido a hablar en las rodillas de nuestra madre, respondiendo primero a sus sonrisas y
articulando luego nuestras primeras palabras Con esas palabras nos hemos abierto al mundo y
hemos entrado en comunicacin con los otros Hemos tomado conciencia de que ese lenguaje es
eficaz para comunicarnos, para actuar sobre el mundo, y de que constituye el origen de todos
nuestros conocimientos Sin embargo, son muchos los interrogantes que siguen plantendose
sobre su origen (quien lo ha inventado), su naturaleza y su relacin con la realidad Tiene
profundidades y usos mltiples A la luz de estas diversas facetas del lenguaje, tenemos que
reflexionar sobre el lenguaje de la fe
Este captulo se articulara en tres tiempos. Se propondr en primer lugar una reflexin sobre las
diferentes formas de lenguaje, con el fin de poder situar la dificultad del lenguaje propiamente
religioso Luego se analizara mas en detalle el lenguaje bblico, que es un ejemplo tpico de lenguaje
religioso Este recorrido no tiene por objetivo presentar ya los contenidos, sino descodificar las
diferentes maneras de hablar de ellos Se abordara finalmente la tensin entre la particularidad
inevitable de todo lenguaje religioso y su vocacin a lo universal, con los delicados problemas de
traduccin, de interpretacin y de inculturacin que plantea Este captulo puede parecer un
desvi de nuestro itinerario Es ms bien una parada necesaria para abrir una cerradura que nos
llevara a la comprensin de lo que sigue
I. LENGUAJE Y LENGUAJES
Lenguaje corriente y lenguaje tcnico
Cada disciplina, cada tcnica, cada oficio desarrolla un lenguaje propio que incluye numerosas
palabras familiares para los especialistas, pero completamente desconocidas para el gran
pblico. Por ejemplo, en un barco no hay ninguna cuerda, sino chicotes, escotas, drizas,
obenques y otros muchos tipos de cordaje, por no hablar de otros trminos tcnicos de la
navegacin.
Todo estudiante aprende a familiarizarse con el lenguaje restringido de la disciplina que estudia.
Toda ciencia desarrolla un vocabulario propio simplemente porque necesita palabras para designar
los objetos que descubre o los conceptos clave que la hacen avanzar. Pero el lenguaje corriente no
puede bastar para todo. Slo para rellenar la declaracin de la renta se requiere conocer el sentido
de todo un vocabulario jurdico.
Es as como la exposicin de la fe cristiana comprende cierto nmero de trminos tcnicos que
es difcil evitar. Yo he procurado eludirlos lo ms posible en esta obra. Pero no siempre es factible.
As pues, cuando alguno me parezca verdaderamente necesario, lo explicar tan claramente como
37

H DE LUBAC Sur les chemms de Dieu, Cerf, Pars 1983 9 (trad esp , Por los caminos de Dios Encuentro, Madrid 1993)

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me sea posible la primera vez que lo use o lo pondr en el lxico que se encuentra al final de la
obra.
El lenguaje de las relaciones humanas
No hay que creer que el lenguaje cientfico sea la cumbre de todo lenguaje posible. Aunque es
ineludible por la calidad y precisin de sus trminos, que hacen posibles anlisis de lo contrario
inaccesibles, permanece completamente mudo a la hora de hablar de las relaciones humanas y de
todo lo que gira en torno a los sentimientos (amor, odio, celos, etc). Nuestra vida sera
verdaderamente demasiado triste si no dispusiramos ms que del lenguaje de la tcnica y de la
ciencia. Hay todo un registro distinto en el lenguaje: el de nuestras relaciones.
Pensemos en el lenguaje del amor y de la afectividad en general. Se sirve de palabras en la
mayora de los casos muy simples, se deja llevar incluso por frmulas que pareceran ridiculas
sacadas del contexto de sinceridad existente entre los que conversan. Como los sentimientos son
generalmente difciles de expresar, el lenguaje amoroso toma a menudo desvos, usa
comparaciones, realiza transposiciones. No tiene sentido si se lo toma al pie de la letra, puesto que
su sentido es metafrico. Cuando una madre le dice a su hijo que lo quiere tanto que se lo comera,
este evidentemente no tiene nada que temer: l recibe estas palabras como expresin de un afecto
que no puede sino producir el mejor de los efectos.
Asimismo, cmo hablar del sabor particular de un vino? Los catadores nos dirn que tal vino es
franco, robusto, aterciopelado, carnoso. Estamos en el terreno de las imgenes, porque un vaso de
vino no tiene, propiamente, ninguno de estos atributos. Esa es la razn tambin de que la crtica de
las obras artsticas, musicales o pictricas utilice a menudo imgenes para traducir el sentimiento
del oyente o del espectador.
El lenguaje de la poesa
Esto nos introduce en el lenguaje de la poesa. Es propio del poeta darle una calidad particular
al lenguaje de la afectividad y de las relaciones evocando, por medio de un sutil juego de palabras,
un sentimiento particular o tratando de esbozar un cuadro imaginario. Tiene que escoger palabras
dentro del campo del lenguaje usual, por su musicalidad y por la carga afectiva de que son
portadoras, trasladarlas por analoga a otros terrenos y crear as una imagen Estas palabras
simbolizan de manera mas o menos adecuada un mundo inaccesible al lenguaje ordinario o
trivial La poesa quiere de este modo acceder a lo bello Solo ella puede expresar sentimientos o
impresiones que hay en nosotros pero que no sabemos decir
La poesa se sirve de las imgenes de manera privilegiada. Tiene incluso derecho a retorcer el
lenguaje ordinario en figuras de estilo que transforman el uso de las palabras. Pero una imagen
debe seguir su propia coherencia. Si no, cae en lo ridculo. El parlamentario que dijo en una
ocasin: El carro del Estado navega sobre un volcn, mereci sin duda las guasas por la
incoherencia de sus imgenes. Un carro no navega, y si lo hiciera, sera por el mar, y no sobre un
volcn.
Todo esto muestra que existen mbitos de la experiencia humana a los que no se puede
acceder con trminos completamente adecuados. Se realiza entonces una transposicin de
trminos pertenecientes a otros mbitos. En literatura, esto se conoce como metfora.
Cuanto ms se entra en el terreno de la interioridad, de la afectividad, del arte y de las
relaciones humanas, es decir, de realidades que no son directamente representables, ms se
abandona el lenguaje inmediato que nos permite designar las cosas. Cuanto ms entramos en el
terreno del sentido profundo de nuestra existencia, ms nos topamos con esta dificultad. Lo que el
lenguaje trivial no puede entonces decir, hay que manifestarlo por medio de la convergencia de
expresiones analgicas. Cada una de ellas por s sola es inadecuada, pero todas juntas orientan
hacia un punto de fuga que corresponde a nuestra intencin.

30

II. EL LENGUAJE DE LA FE: UN CASO NICO

Fijmonos ahora en el lenguaje, o ms bien, los lenguajes que la Biblia utiliza para
hablarnos de Dios y de sus relaciones con los hombres. Estamos aqu, no en el terreno de la
ciencia o de la tcnica, sino en el de las relaciones del hombre con Dios. Se entiende entonces por
qu el lenguaje religioso se sirve a menudo de la poesa, a la que con tanta frecuencia se recurre
en la Biblia. Pensemos por ejemplo en los numerosos salmos. Asimismo, el profeta Isaas, nacido
hacia el 765 a.C. y que ejerci su ministerio en tiempos de los reyes Ozas, Ajaz y Ezequas 38, es
reconocido como uno de los grandes poetas de la humanidad por el esplendor de su estilo, su uso
de asonancias y metforas y la novedad de sus imgenes.
Pero el lenguaje de la fe sale de los lmites de la poesa y presenta un caso enteramente
particular, nico en su gnero. Nuestro lenguaje, en efecto, se ha ido formando progresivamente,
desde el origen de los tiempos, a partir de nuestra experiencia del mundo, y del mundo finito. Fue
necesario nombrar los objetos, mantener relaciones con los otros, y luego dar cuerpo a las ideas.
Todos nosotros sabemos lo que es un rbol o un bosque. Sabemos lo que quiere decir la virtud
de la fidelidad, o el defecto de la glotonera. En tales casos, la palabra expresa la cosa, sin mas,
pero tambin sin menos Pero, que ocurre cuando se trata de hablar de lo que supera
radicalmente nuestra experiencia sensible, de lo que pertenece al orden de lo infinito, y en
particular de Dios
Como hablar del Absoluto divino?
Cuando queremos expresar las cosas ultimas, es decir, las que se refieren a nuestra relacin
con lo absoluto cualquiera que sea, carecemos de representaciones claras Nuestro lenguaje
se empobrece, le falta aire, como a un avin que vuela demasiado alto, porque esta hecho para
hablar de realidades finitas Nos vemos entonces forzados al silencio, u obligados a decir cosas
aproximadas, o bien llevados a adoptar un lenguaje potico y a usar imgenes y metforas
Tenemos en definitiva que crear un cdigo nuevo de lenguaje, que nos har pasar de la afirmacin
a la negacin, y luego al paso al limite
Cuando digo, por ejemplo Dios es justo, pretendo afirmar de el una cualidad fundamental, la
idea de un Dios injusto es contradictoria o perversa Tengo razn pues al decir que Dios es justo
Pero tengo enseguida que corregir mi afirmacin, porque no tengo experiencia mas que de
hombres y mujeres justos sin duda, pero cuya justicia sigue siendo muy limitada Ahora bien, Dios,
la justicia absoluta, no puede tener limites Esa es la razn de que Jess, a propsito del atributo
similar de la bondad, le dice al joven rico Por que me llamas bueno El nico bueno es Dios (Me
10,18)
Estoy pues obligado a corregir enseguida mi formula y decir Dios no es justo de la misma
manera que fulana de tal es justa, sino que es justo en un sentido enteramente distinto, que a fin de
cuentas tiene poco que ver con las justicias humanas Pero no puedo detenerme aqu Porque tengo
que decir en cualquier caso algo positivo Tengo que realizar un paso al limite diciendo Dios es justo
de manera absoluta, el es la justicia misma, es decir, que es justo infinitamente mas all de toda
justicia humana, con una justicia de la que no tengo idea ni representacin
La justicia humana no es mas que una plida imagen de la justicia divina Utilizo por tanto la
palabra justicia porque no tengo otra y ese trmino evoca para m algo real. Podra decir: Dios es
superjusto, o absolutamente sper-justo, pero correra el riesgo de devaluar el lenguaje. Uso

38

31
entonces, en primer lugar, una afirmacin, y luego una negacin, para acabar finalmente diciendo
algo que est ms all del s y del no, ms all de toda justicia creada39.
Lenguaje y verdad
La dificultad planteada por el lenguaje nos conduce al problema de la verdad. No basta con que
un lenguaje sea sincero. Es necesario que sea verdadero, es decir, que la realidad a la que se
refiere corresponda con lo que se dice. Sin duda, esta realidad superar siempre la ambicin del
lenguaje. Por esa razn nuestros lenguajes son slo parcialmente verdaderos, porque no pueden
encerrar en sus palabras la totalidad de lo real. Se contentan con aproximarse a ella de manera
ms o menos adecuada.
Descubrimos tambin que la verdad no es en conjunto unvoca, como si no hubiera nada entre
lo verdadero y lo falso. Muchas de las cosas que sabemos o decimos contienen elementos de
verdad, sin dejar por ello de estar mezclados con el error. Asimismo, existen diferentes niveles de
verdad. La experiencia sensible nos muestra que el sol gira alrededor de la tierra. Esto es verdad
en un primer nivel.
Hay que pasar a otro nivel de reflexin y de conocimiento para descubrir que la tierra gira
alrededor del sol. En la historia han sido necesarios siglos de observacin para pasar de uno a
otro. La geometra euclidiana sigue siendo verdadera, aun cuando sus postulados sean superados
en otras concepciones del espacio y del tiempo.
Hay en fin alvolos diferentes de verdad: la verdad cientfica es uno de ellos; la verdad potica
es otro. Una afirmacin puede ser perfectamente verdadera en un mbito y no en otro.
La verdad religiosa constituye un alvolo original de verdad. Siempre se expresa de manera ms
o menos torpe. Por eso su expresin tiene siempre necesidad de perfeccionarse y afinarse. Pero
un lenguaje muy ingenuo puede tener un contenido que no lo es en absoluto.
Las intervenciones de Dios en el mundo
Hablar de Dios, al que no vemos y del que no tenemos ninguna representacin, simplemente
porque l es el Totalmente Otro, es ya muy difcil. Pero, cmo hablar de las intervenciones de Dios
en nuestro mundo? Porque tal es el primer objeto de toda religin que pretenda apoyarse en una
revelacin40. Cmo hablar del encuentro entre el Absoluto y la realidad concreta de lo que se
desarrolla en nuestro espacio y nuestro tiempo (es decir, la contingencia emprica de nuestro
mundo)? Cmo hacer hablar a Dios?41. Cmo hablar de la creacin y del fin de los tiempos?
Cmo hablar de esta afirmacin paradjica de la fe cristiana: el Hijo de Dios se ha hecho
hombre?42.
Observemos inmediatamente que estas cuestiones se refieren a dos casos sensiblemente
diferentes. El caso del principio del mundo y del final de los tiempos, respecto de los cuales, por
39

La teologa llama a este procedimiento la triple va de la afirmacin, la negacin y la eminencia, asociando la afirmacin y la
negacin para tender hacia el infinito.

40
41
42 No me refiero aqu al fondo del problema de la encarnacin, que se plantear ms adelante,
sino simplemente al problema del len guaje planteado al respecto.

32
hiptesis, no disponemos de ninguna informacin histrica; y el caso de las intervenciones de
Dios en el corazn de la historia, que nos han sido transmitidas por testigos, en particular la vida,
la muerte y la resurreccin de Jess.
El caso del comienzo
Cuando se trata del comienzo del mundo, estamos ante un caso extremo. Por hiptesis, no
poda haber ningn testigo dela creacin del mundo, antes de la creacin del hombre Nadie piensa
tampoco que el primer hombre creado dispusiera ya de la escritura para dar cuenta de estos
acontecimientos primigenios El lenguaje y la escritura se desarrollaron mucho despus Solo con el
transcurso del tiempo los hombres se plantearon la cuestin del comienzo del mundo, lo que es por
lo dems signo del dinamismo que los mueve a ir hasta el final en todas las cuestiones Se trataba
por tanto para ellos de hablar de un acontecimiento del que no haba ningn testigo ni ninguna
tradicin histrica
El conjunto de las religiones antiguas de Oriente Medio atribua espontneamente el comienzo
del mundo a un poder superior y trascendente Para hablar de el, no tenan mas que una solucin
proponer un cuento o un relato que, sirvindose por supuesto de los datos de observacin del
cosmos de que disponan, no pretenda tener valor cientfico o histrico en el sentido moderno de
estos trminos Pero transmita una serie de enseanzas de naturaleza religiosa sobre este origen A
tales cuentos o relatos se les suele llamar, en el lenguaje de la ciencia de las religiones, mitos
Este termino es ambiguo, porque en nuestra cultura conlleva un aspecto peyorativo El mito es
algo que se inventa, que no tiene consistencia, que no tiene nada que ver con la realidad se
habla asi de un mitomano, en definitiva, pura ficcin Este juicio global es injusto, porque
aunque el mito no pretenda en modo alguno ofrecer una fotografa de la realidad emprica, tiene su
propia verdad
Por ejemplo, las fbulas de La Fontame no pretenden contar historias verdaderas, tanto mas
cuanto que suelen hacer hablar a los animales Por eso son mitos, en el sentido etimolgico del
termino, puesto que se denominaban mythos las fbulas de Esopo, el predecesor griego de La
Fontaine Pero la fbula pretende ofrecer una enseanza sobre un aspecto del comportamiento de
los hombres y advertir sobre lo justo y lo injusto Empieza o termina con una moraleja La
razn del mas fuerte es siempre la mejor, como enseguida vamos a mostrar As comienza la
celebre fbula del lobo y el cordero Y la del cuervo y el zorro termina as Sabed que todo adulador
vive a expensas de quien lo escucha
Hay pues una verdad de la fbula o del mito, pero esta verdad pertenece al orden de la
enseanza moral y social. Un relato imaginario puede ser tambin portador de una verdad
religiosa. Porque en los relatos del comienzo pasamos de la moral a la religin. El trmino de mito
ha venido as a designar los relatos concernientes a la historia de los hechos de los seres
sobrenaturales, segn Mircea Eliade, gran especialista de la ciencia de las religiones. Se trata de
una historia sagrada, que da cuenta del origen de las cosas y es portadora de un sentido global del
mundo que el creyente rememora por medio de celebraciones y ritos. En este marco es en el que
hay que interrogar los relatos bblicos del comienzo.
La naturaleza de los relatos bblicos del comienzo
Son mitos de este orden los relatos de la creacin y de la cada que hay en la Biblia?
Fundamentalmente s: recogen la intervencin libre de Dios en el comienzo absoluto del mundo,
con un acto de creacin; son reveladores de un proyecto de Dios para este mundo. Dan as un
sentido a la vida de los hombres. Evidentemente, no son relatos histricos en el sentido propio del
trmino, ya que pretenden contar lo que ningn espectador pudo ver. Por otra parte, el modelado
del hombre con barro, la presencia de dos rboles y de cuatro ros, la serpiente tentadora, son
rasgos mticos presentes en los relatos mesopotmicos. El relato bblico est marcado claramente
por el contexto religioso de la poca en que se elabor. Por tanto, no hay que buscar nada en estos

33
relatos desde el punto de vista de la historia de los acontecimientos. Pero s, y mucho, respecto de
su significacin. Se habla a propsito de ellos de un gnero literario original.
El mito tiene como carcter general el inscribirse en un tiempo convencional, que no tiene nada
que ver con el tiempo csmico real. Es el tiempo del rase una vez..., de nuestros cuentos de
nios. Eso es lo que ocurre en el Gnesis. Igualmente, el tiempo de la creacin est vinculado a un
lugar, el paraso, del que el hombre y la mujer sern expulsados tras la cada. En nombre incluso
de la solidaridad espacio-temporal, se puede decir que si el tiempo es mtico, el lugar lo es tambin.
Dicho esto, que es esencial, hay que advertir tambin que los mitos bblicos tienen caracteres
muy particulares que marcan su originalidad y los destacan en parte del marco general de los mitos
antiguos. As, pasan sin darse cuenta del tiempo convencional a nuestro tiempo concreto, y no
dejan de estar vinculados a la ciencia de su tiempo.
El tiempo originario convencional continuar, en efecto, despus de los relatos del comienzo sin
ninguna indicacin de discontinuidad. Los once primeros captulos del Gnesis cuentan la historia
de los inicios de la humanidad situndola en un tiempo convencional, pero sin sealar ningn corte
cuando el curso del tiempo llega finalmente hasta los tiempos del redactor. Adn y Eva tienen hijos,
la tierra se puebla, etc. Estos relatos, sin duda, estn impregnados de rasgos mticos (el diluvio, la
torre de Babel). Pero conducen progresivamente a la historia, a la de Abrahn y los patriarcas, y
luego a la de la constitucin del pueblo elegido con Moiss. No hay ruptura de la continuidad desde
el Gnesis hasta los libros de los Reyes de Israel y de Jud, claramente situados en la historia.
El relato del Gnesis tena igualmente en su tiempo una pretensin que podramos llamar
proto-cientfica. Porque hoy se sostiene que la redaccin de este relato estuvo influida por el
sistema cosmolgico babilonio, fruto de una cultura que dispona de medios de observacin
elaborados, especialmente de los astros, y resolva operaciones matemticas de tercer grado 43.
Gnesis 1-3 en particular menciona los diferentes elementos del mundo tal como se presentaban;
el texto tena la funcin de dar cuenta de las razones y de las causas explicando por qu el mundo
es lo que es, y est compuesto de la manera que lo est, habitado por los hombres tal como son.
Es lo que se llama una explicacin etiolgica (de la palabra griega aitia, que significa causa).
9

P GIBERT, Bible, mythes et rats de commencement, Seuil, Pars 1986, 64

El relato bblico de los orgenes, tal como era ledo, llen en efecto la laguna cientfica de la
humanidad hasta los tiempos modernos. Mientras no se supo nada cientficamente acerca de los
orgenes, se consider sin ms que estos relatos tenan un alcance emprico, es decir, que las
cosas que contaban haban ocurrido tal como se contaban. Esta actitud era tan espontnea que ni
siquiera se cuestionaba44.
Un especialista en estas cuestiones, Pierre Gibert, concluye que los relatos bblicos de los
orgenes son relatos mixtos, mticos por cierto nmero de rasgos, pero tambin relatos que tienen
la pretensin de dar sentido al comienzo de una historia unificada que llega hasta nuestros das. En
este sentido, son portadores ya de una primera desmitizacin (o desmitologiza-cin), por usar el
trmino difundido por el exgeta y telogo luterano Rudolf Bultmann (1884-1976). Expresan ya el
paso del mito, o del cuento, a la historia.

43
44

Cuando el discurso cientfico empez a enunciar algunas conclusiones sobre el comienzo del mundo, no poda sino entrar en
conflicto con la mentalidad pseudo-cientfica que consideraba los relatos bblicos como de primer grado. La Iglesia catlica se dej
atrapar durante demasiado tiempo en esta trampa. Mantena, con razn, la enseanza religiosa de estos relatos, pero pensaba que su
realidad emprica era necesaria para la salvaguardia de esta enseanza. De este modo, dio lugar a toda una serie de interpretaciones
que se llamaron concordistas porque queran armonizar los datos de la ciencia nueva con las enseanzas bblicas.

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Los relatos del comienzo no deberan pues ser ya problema, ni para el no creyente ni para el
creyente. El primero puede apreciarlos y juzgarlos en funcin de su intencin y de su gnero
literario. El segundo queda liberado de todo malestar y angustia ante la aparente contradiccin
entre ciencia y fe. Puede asimismo estar seguro de que est en consonancia con la postura de la
Iglesia.
Por ejemplo, se deca que los seis das de la creacin podan corresponder a las eras
geolgicas de la formacin de nuestro planeta. Se trataba evidentemente de un camino que no
conduca a ninguna parte. El farmacutico Homais, de la novela de Flaubert Madame Bovary, poda
burlarse de la historia de Jons, que estuvo tres das en el vientre de la ballena: ignoraba
simplemente que el libro de Jons es un cuento, como tambin, por ejemplo, el libro de Job. Pero
en esta poca, sin duda, no haba nadie para contarlo. Hoy, a excepcin de raras confesiones
protestantes, este punto est bien claro. Por parte catlica, la encclica de Po XII de 1943 (Divino
afilante Spiritu) liber a los historiadores y a los exgetas reconociendo la realidad y el valor de los
diferentes gneros literarios.
Mitos cientficos
Recurrir a los relatos es un procedimiento tan profundamente arraigado en el espritu del hombre,
que los investigadores cientficos especialistas en el comienzo del mundo exponen los resultados
de sus investigaciones en forma de un argumento que tiene todo el carcter de una historia y que a
veces hace incluso alusin a los textos bblicos. El fsico Steven Weinberg, premio Nobel en 1979,
cuenta en su libro Los tres primeros minutos del universo45 Al comienzo, hubo una explosin. No
una explosin como las que se pueden ver en la tierra, que parten de un centro determinado y se
extienden englobando un volumen cada vez mayor del aire circundante, sino una explosin que
tuvo lugar en todas partes simultneamente, ocupando todo el espacio desde el principio, cada
partcula huyendo de todas las dems (...).
Despus de una centsima de segundo aproximadamente, el momento ms antiguo del que
podemos hablar con una cierta segundad, la temperatura del universo se elevaba a cerca de cien
mil millones de grados Celsius (...).
El universo en fin estaba lleno de luz (...)46.
Cmo no pensar en el comienzo del Gnesis, es decir, en el comienzo de toda la Biblia: Al
principio Dios cre el cielo y la tierra (Gen 1,1)? El cientfico trata aqu de reconstruir el
acontecimiento primordial. A partir de ah, inicia inevitablemente un relato temporal, evocado por la
centsima de segundo aproximadamente. Ahora bien, este relato est fundado en el
aprovechamiento de datos matemticos y astronmicos no representables. Si el autor acta as, es
porque es un hombre situado en el tiempo y no puede actuar de otro modo desde el momento en
que pretende responder a cuestiones que se plantea como hombre Pero est haciendo lo mismo
que el redactor del Gnesis. Por eso se ha podido hablar a este respecto de mitos cientficos del
comienzo. No se trata evidente11

S WEINBERG, Les trois premieres minutes de l'umvers, Seuil, Pars 1978 (trad esp , Los tres
primeros minutos del universo, Alianza, Madrid 199412), citado por P GIBERT, o c , 58
12

P GIBERT, O C , 58-59

mente de criticar la competencia cientfica de Weinberg, aunque sin duda otras teoras ms
recientes han llevado a precisar o corregir algunas de sus afirmaciones. No se trata tampoco de
hacer un concordismo barato sobre la base de esta coincidencia entre el Gnesis y Weinberg. Lo
45
46

35
que interesa subrayar es la necesidad ineludible del hombre de pasar por el relato. Y hasta el
investigador ms especializado se plantea siempre la cuestin del valor y la pertinencia de sus
resultados de cara a la realidad. Es perfectamente consciente de que pasa por representaciones
para expresar lo inexpresable. Es la cuestin del parentesco entre el espritu mtico y el espritu
cientfico la que hay que plantear aqu, a riesgo de chocar una vez ms con los cientficos13.
El fin de los tiempos
Lo dicho del comienzo vale tambin para el fin. A la hora de hablar del fin, no disponemos,
como es evidente, de ninguna representacin. El fin de los tiempos no est ah, y los cientficos
discuten para saber si el tiempo puede y debe tener un fin. Hablando en trminos humanos, la
Biblia propone argumentos algo convencionales y que tienen una dimensin mtica. Pero, al igual
que con el principio, articula estos argumentos al final de la historia humana y del mundo. No los
sita en un ms all, sino en nuestro aqu espacio-temporal. Se trata del punto omega de la
historia, momento en el que Dios interviene con todo su poder para transformar nuestro mundo en
otro mundo de bienaventuranza y de paz. Estos argumentos y escenificaciones son muy difciles de
entender para nosotros, ya que tienen una dimensin apocalptica y describen una serie de
calamidades que se abaten sobre la humanidad, con un juicio al final. Es pues necesaria mucha
agudeza para descodificarlos14.
El Absoluto interviniendo en la historia las teofanas
Pero la Biblia nos describe tambin la intervencin de Dios en el tiempo de la historia Ya en
el Antiguo Testamento, Dios interviene a menudo en favor de su pueblo por medio de palabras y
obras Pero, como transmitir palabras atribuidas a Dios Por supuesto, se trata siempre de palabras
humanas, comprensibles para los hombres Hay por tanto cdigos de lenguaje que indican que
tales o cuales palabras son atribuidas a Dios El mas frecuente es el de la teofana (es decir, la
manifestacin de Dios)
Hay una serie de rasgos que caracterizan la teofana como lenguaje Estn tomados del mundo
de representaciones de la poca de los redactores y tienen por objetivo evocar al mismo tiempo la
trascendencia de Dios respecto de la naturaleza, de la que es seor, como un organista que sabe
extraer del rgano los acordes deseados, y su proximidad al hombre, al que hace su interlocutor
En las teofanas hay truenos y tormentas, o por el contrario el murmullo de una brisa suave, una
nube que cubre un lugar o un santuario, un estremecimiento de la naturaleza, la presencia de
ngeles, la aparicin de Dios en fin, sea en forma de una voz solo, sea en forma de una figura
humana misteriosa, mas o menos revestida de gloria La teofana mas importante del Antiguo
Testamento es evidentemente la del Sina, en la cual Moiss recibe las tablas de la Ley En ella se
muestra que la trascendencia absoluta de Dios no es incompatible con el encuentro y el verdadero
dialogo con los hombres
El Nuevo Testamento tiene tambin sus teofanas. Los ngeles en el cielo anuncian el
nacimiento de Jess de manera gloriosa La voz de Dios resuena en el momento del bautismo de
Jess, autentificando su misin delante de los hombres La misma voz se deja or tambin en el
momento de la transfiguracin, con el signo de la nube El temblor de tierra que acompaa a la
muerte de Jess en Mateo es un signo de tipo teofnico
La teofana de la resurreccin de Jess
El signo teofnico esencial relativo a Jess se da al trmino de su existencia por la
resurreccin47, signo de su victoria definitiva sobre la muerte y confirmacin por Dios de la
autenticidad de su misin. Con la resurreccin de Jess estamos, en efecto, en el cruce mismo de
lo trascendente divino con nuestra realidad espacio-temporal humana. Observemos en primer lugar
47

36
que la resurreccin de Jess en s misma no es objeto de ninguna descripcin ni de ningn relato.
Es objeto slo de una afirmacin, desprovista de todo trmino tcnico. Las dos palabras de las que
se sirve el Nuevo Testamento para referirse a ella son metforas: las de despertarse y levantarse,
es decir, ponerse de pie. En nuestro mundo imaginario, el sueo es considerado como hermano de
la muerte. En l en efecto estamos tumbados y no nos comunicamos con los otros. El despertar es
pues un retorno a la vida, de la que vuelven todos los signos. Ocurre lo mismo con el hecho de
ponerse de pie, de abandonar la posicin tumbada, despus de una enfermedad, y de reanudar las
actividades. No hay nada ms difcil que encontrar un lenguaje que no sea demasiado inadecuado
para expresar una realidad que no se ha producido ms que una vez a lo largo de la historia.
Los signos teofnicos de la resurreccin son en cierto modo colaterales: presencia de ngeles
en el sepulcro vaco anunciando a las mujeres el mensaje, luego apariciones de Jess a sus
discpulos en formas que subrayan la trascendencia de su nueva condicin con respecto al espacio
y al tiempo. Su ascensin es la teofana final del ciclo de las apariciones.
Estos signos y manifestaciones de Jess vivo despus de la crucifixin, transmitidos por
testigos, tienen una importancia capital para hacernos comprender no slo lo que ocurre, sino
tambin el sentido de este acontecimiento nico. El caso no es comparable con el del comienzo y
el fin de los tiempos. Nos encontramos en el curso de la historia y hay ciertas referencias histricas
accesibles. Sin embargo, la naturaleza misma de la resurreccin se nos escapa, ya que se
presenta como un paso de nuestro mundo al mundo de Dios Esta es la paradoja- tenemos que
hablar de ella con los recursos de nuestro lenguaje, pero somos incapaces de definirla. Podemos
decir lo que no es, pero no podemos decir positivamente lo que es Evidentemente, el problema del
lenguaje no es la dificultad mayor que plantea la resurreccin a nuestra fe Pero es inseparable de
ella.
El Absoluto presente en el corazn de la historia Jess
Con Jess estamos en presencia de un mas all de la teofana, o de una teofana excepcional,
que dura la vida entera de un hombre, porque Jess proclama - El que me ha visto a mi, ha visto al
Padre (Jn 14,9) Se nos anuncia en efecto que Dios mismo en la persona de su Hijo se ha hecho
hombre, y que este hombre, Jess, ha compartido en todo y por todo, sin restricciones, la condicin
humana. Se trata de una afirmacin totalmente paradjica, teniendo en cuenta lo que significan los
trminos Dios y hombre Aqu el modo de revelacin de Dios pasa por un sujeto humano.
Contemplando la conducta y escuchando la palabra de Jess, descubriendo la excepcional
concordancia entre una y otra, se nos invita a reconocer la accin y la palabra de Dios mismo Tal
es la pedagoga de la encarnacin, sobre la que habremos de volver con detenimiento Se entiende
que sea sin duda la realidad ms difcil de admitir de todo el cristianismo. Si la menciono aqu es
slo para mostrar hasta dnde llega el deseo de Dios de comunicarse con nosotros por medio de
un lenguaje autnticamente humano.
Lo especfico de esta manifestacin de Dios est en apelar relativamente poco a los signos
divinos. No obstante, era inevitable que algunos signos propiamente divinos se ofrecieran como
confirmacin por parte de Dios de la autenticidad de la misin de su enviado. Pero vienen como
complemento de la revelacin de Jess, realizada segn el lenguaje de la existencia humana Ya
nos hemos encontrado con ellos, en particular el signo capital de la resurreccin

III LENGUAJE RELIGIOSO Y LENGUAJE UNIVERSAL

He evocado aqu el difcil problema de un lenguaje humano y limitado que, no obstante,
tiene que hablar del Absoluto, de lo Ilimitado, en definitiva, de Dios y de sus intervenciones en la
historia Pero he dejado de lado otro problema, menos terrible aparentemente y sin embargo muy
complejo el de la diversidad de las culturas y la universalidad del lenguaje religioso Todo lenguaje
es inevitablemente particular, se inscribe en el tiempo y el espacio de una historia y de una cultura,

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a pesar de lo cual el lenguaje religioso que habla de Dios pretende dirigirse a todos Tiene una
pretensin universal y, en principio, debe ser comprensible para todos
El lenguaje, vehculo de una comunicacin universal
Este punto es hoy objeto de mltiples debates Algunos llegan a decir incluso que las
culturas son hasta tal punto hermticas unas respecto de otras, que ciertos conceptos elaborados
por unas son totalmente incomprensibles para otras Tal afirmacin equivaldra a decir que en la
tierra hay dos o mas categoras de hombres, que, en definitiva, son tan diferentes que no pueden
comunicarse entre si acerca de lo esencial, es decir, sobre el sentido de su vida Esta idea es
rechazada por el hecho de que, a pesar de las profundas diferencias culturales, todos nos
comunicamos sobre la faz del planeta, aun cuando no hablemos la misma lengua Las culturas se
comunican entre si y, hasta cierto punto, pueden llegar a mezclarse
Los campos de la poltica, la economa y la ciencia son un ejemplo palpable de la capacidad
de todos los hombres para comunicarse sin fronteras En todo el mundo nos servimos de los
mismos ordenadores y a travs de ellos nos comunicamos Por lo que respecta a la cultura, todo es
traducible de manera mas o menos laboriosa, y as vemos como muchos japoneses o chinos se
convierten en especialistas en literaturas o artes europeas La investigacin filosfica puede
tambin comunicarse de una cultura a otra No se ve entonces por que, en el terreno religioso,
tenga que haber fronteras infranqueables, dado que la condicin humana es la misma para todos
Si algn da llegan a aparecer extraterrestres, el nico verdadero problema ser saber si podemos
comunicarnos con ellos Si es as, podremos decir que son verdaderamente hombres, aunque
tengan una antena en la nariz
Culturas particulares y alcance universal
Una vez asentado esto, es menester reconocer el peso de la diversidad de las culturas, de
la cual la multiplicidad lingstica es un aspecto esencial. La sintaxis vara de unas lenguas a otras.
El uso de los tiempos gramaticales remite a concepciones diferentes del tiempo. La fijacin de la
realidad por medio de las palabras no siempre se corresponde. El juego de los sinnimos y de los
homnimos, delfn* puede designar tanto al hijo del rey como a un mamfero marino) es diferente,
lo que hace que los juegos de palabras sean directamente intraducibles. Una lengua dispondr de
un trmino preciso para designar una idea que faltara totalmente en otra. En ingles, por ejemplo,
hay una misma palabra para decir consejo y concilio: counc; slo el contexto disipa la
ambigedad O bien la misma idea se expresa por medio de contrarios.
Por ejemplo, los alemanes, en lo tocante a los transformadores elctricos, usan la
advertencia Lebensgefahr (peligro de vida), es decir, peligro para la vida, donde nosotros
dinamos peligro de muerte. El lenguaje es aparentemente contrario y, sin embargo, la idea es la
misma. Asimismo, el funcionamiento de los artculos es propio en cada lengua, habiendo algunas
en las que ni siquiera existen los artculos. Se podran multiplicar las observaciones de este tipo.
Las lenguas humanas se han ido constituyendo con una infinidad de particularidades. Pero siempre
mantienen un alcance universal, es decir, que lo que yo digo hoy aqu ha de poder ser entendido
siempre y en todas partes.
De esto no se sigue, sin embargo, que la manera que tengo de decirlo, las palabras de las
que me sirvo, sean verdaderamente capaces de transmitir mi idea siempre y en todas partes El
problema de la traduccin, no slo de la traduccin de una lengua a otra, sino tambin de la
transposicin cultural de un universo de significacin a otro, resulta por tanto esencial.

La transmisin de la fe: el lenguaje de la Biblia

Ocurre exactamente as en lo que concierne al lenguaje religioso y la transmisin de la fe.
Todo movimiento religioso parte de un lugar y un tiempo, y se encuentra condicionado por su

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lenguaje original. La Biblia usa el lenguaje de los pueblos antiguos de la cuenca mediterrnea. Es
expresin de un mundo cultural muy concreto: el de los antiguos hebreos. De ah nuestra dificultad
para entender ciertos trminos, ciertas ideas y representaciones, ciertas maneras de hablar
tambin. Este es el origen de las dificultades de interpretacin de los textos bblicos. Es manifiesto
que no nos encontramos en el mismo nivel. Esto explica que, para desentraar el sentido de los
textos, los intrpretes (los exgetas) hayan tenido que desarrollar un trabajo gigantesco, tanto
dentro como fuera de la Iglesia. Esto se refiere al Antiguo y al Nuevo Testamento. Cuntos textos
evanglicos o pasajes de las cartas de Pablo parecen oscuros en una primera lectura! Esa es la
razn de que la lectura bblica en las iglesias vaya normalmente acompaada por un comentario,
cuya finalidad es explicar el sentido del pasaje. El comentario traduce el texto en trminos actuales.
Esto no facilita las cosas. Pero, cmo hacer si no? El profeta, es decir, el que cree deber
comunicar a sus hermanos una experiencia de Dios, no puede escapar a esta ley. Jess tampoco
escapa a ella: habla en la lengua y segn el lenguaje de sus contemporneos. Hasta cierto punto
tenemos que atenernos a las palabras que l emple, porque toda traduccin corre el riesgo de
dejar escapar parte del sentido. Las traducciones son absolutamente necesarias; pero deben ser
continuamente confrontadas con el original.
Hemos visto que el lenguaje religioso reposaba sobre una transposicin del lenguaje de nuestra
existencia corriente y finita. Esto concierne evidentemente a la Biblia. Pero esta efecta otra
transposicin: retoma los trminos clave del lenguaje religioso de su tiempo, pero en muchos casos
inyecta en estas palabras un sentido nuevo en virtud de la originalidad propia de la revelacin juda
y cristiana. La revelacin de Dios, como se ha dicho, no puede expresarse sino en trminos
humanos, pero no encuentra ya hechas las palabras necesarias.
Por eso adopta las palabras clsicas pero modifica, yo dira que convierte, su sentido. La
Biblia habla de sacrificio; pero el trmino es objeto de una verdadera conversin y de una
espiritualizacin que lo purifica de connotaciones inaceptables, en particular cuando se afirma que
la muerte de Jess fue un sacrificio16. El grave peligro est aqu en tomar las palabras, no ya en
su sentido bblico, sino en el de los arquetipos no convertidos que se encuentran en nuestra
mentalidad.
Entre los textos bblicos y nuestra mentalidad actual sigue habiendo una gran distancia cultural.
Todava tenemos que reconocer que Jerusaln y Atenas son los orgenes de la cultura que hemos
heredado. Muy distinto es lo que ocurre con un indio, un chino o un japons, por no poner ms que
ejemplos asiticos. El problema de la traduccin del mensaje cristiano a sus usos se hace
entonces infinitamente ms complejo.
Lenguaje de la Biblia y lenguaje de la Iglesia
Pero al lado del lenguaje de la Biblia est el de la Iglesia. Ambos lenguajes distan mucho de ser
idnticos. En realidad, el lenguaje de la Iglesia es fruto de una primera traduccin de las lenguas
hebrea y semita a la lengua griega y, ms tarde, latina. Es sabido que la gran expansin del
cristianismo tuvo lugar en el mundo mediterrneo, griego y latino. Es algo que se observa ya desde
la redaccin del Nuevo Testamento, que se hizo en griego y no en hebreo; en l vemos rasgos de
la cultura griega que se introducen en un pensamiento de tipo judo. Con el tiempo, los paganos
convertidos al cristianismo sern infinitamente ms numerosos que los cristianos procedentes del
judasmo. Y espontneamente tratarn de traducir a su cultura y a su lengua las grandes
afirmaciones de la fe cristiana
Este movimiento cristalizara a lo largo de los siglos IV y V con la reunin de los primeros
grandes concilios El problema ser entonces encontrar los trminos griegos capaces de traducir
exactamente la afirmacin bblica de que Jess es Seor e Hijo de Dios Porque toda traduccin
es una interpretacin, y haba vanas traducciones en pugna La afirmacin cristiana de la

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encarnacin planteaba dificultades a la razn filosfica griega Al hacerla entrar en los esquemas
griegos, haba vanas maneras de entenderla48
Es lo que ocurra con la interpretacin de la fe Pero una vez mas, tampoco haba aqu un
termino hecho que permitiera expresar con exactitud la afirmacin cristiana Solo a travs de un
largo combate en torno al lenguaje se fueron elaborando progresivamente los trminos necesarios,
siendo luego confirmados por la autoridad de los concilios El empleo de tales trminos conllevaba
inevitablemente el rechazo de otras interpretaciones que suponan una grave merma en la
significacin de las palabras originales Estos combates, que no siempre fueron ejemplares, porque
los hombres siguen siendo siempre hombres, adquieren todo su sentido cuando se ve como a
travs de ellos se iba imponiendo una justa interpretacin de la fe cristiana
En cierto modo las grandes declaraciones conciliares son un es decir con relacin a las
afirmaciones bblicas Cuando uno dice es decir en el curso de una conversacin, no pretende
afirmar nada nuevo, sino retomar la misma idea expresndola con otras palabras, o sea,
traducindola para hacerla mas clara Las primeras declaraciones conciliares revelan la intencin
de poner en correspondencia la afirmacin bblica o evanglica con las expresiones tomadas del
lenguaje griego, y luego latino, para decir lo mismo
El problema de la inculturacin
Este paso a la cultura griega fue el primer acto de lo que hoy se llama la inculturacin La
inculturacin es el lento proceso por el que una nueva cultura hace suyo y se apropia el mensaje
cristiano, expresndolo con sus propias palabras, vivindolo en el contexto de sus propias
costumbres, creando una liturgia adaptada a su temperamento y a sus tradiciones artsticas, etc.
Esta inculturacin, por lo dems, no puede realizarse sin una cierta forma de conversin que le
permita abrirse a los datos nuevos del cristianismo El lenguaje elaborado por la Iglesia de los
primeros siglos fue la primera inculturacin del mensaje cristiano, en el mundo griego primero y
luego en el mundo latino, quizs la nica verdaderamente lograda
Aqu esta sin duda la fuente del malestar actual en relacin con el lenguaje de la fe A lo largo de
las distintas pocas, y sobre todo desde los tiempos modernos, el esfuerzo de actualizacin y de
modernizacin del lenguaje cristiano ha sido insuficiente No ha seguido suficientemente la
evolucin de la civilizacin Las palabras de las que este se sirve se han visto marginadas,
perdiendo su conexin real con el lenguaje corriente, que se desarrollaba en otras direcciones
Insensiblemente, las cosas de la fe se han ido haciendo extraas a nuestro mundo, porque se han
apartado de su lenguaje, si bien este a veces se remite al lenguaje religioso a propsito de
realidades profanas, para bien o para mal
A un libro pretendidamente fundamental en un campo se le llamara la biblia de A una
disposicin de apertura espiritual se la llamara actitud ecumnica La palabra dogma evocara
un a priori ideolgico cuya discusin es inadmisible para sus partidarios Una disputa terica y sin
inters, empeada en partir un pelo por la mitad y que parece sin sentido, ser tachada de
disquisicin teolgica. Pero todas estas expresiones apenas contienen ya nada del sentido
cristiano de estos trminos.
El caso es an ms delicado en virtud de las consecuencias de los dos grandes movimientos
misioneros del mundo cristiano en los siglos XVI y XIX. Se export espontneamente el modelo
cultural occidental y su vocabulario a regiones en las que se trataba de implantar la fe y de edificar
48

Pongamos un ejemplo de un terreno completamente diferente la famosa resolucin 242 de la ONU afirma que el Estado de Israel ha
de poder gozar de fronteras justas y reconocidas El texto redactado en ingles, no contiene ningn articulo, ni indefinido ni definido Por
lo que son posibles dos interpretaciones la de los palestinos, que consideran que estas fronteras han de establecerse por medio de
negociaciones y la de los israeles para los que las fronteras ya establecidas no deben cuestionarse y constituyen las fronteras justas
Cual era el sentido que los redactores queran dar a la resolucin7 Es un punto continuamente discutido He aqu como la falta de un
simple articulo puede dar lugar a un grave contencioso poltico prolongado durante dcadas Basilio de Cesrea deca ya en el siglo IV
que las palabras mas pequeas del lenguaje pueden tener las consecuencias mas graves

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de nuevo la Iglesia. La cuestin de la apertura cultural se plante ciertamente en algunos lugares,
por ejemplo en el siglo XVII con la cuestin de saber si ciertos ritos, en particular funerarios,
practicados por los chinos o los hindes eran o no compatibles con el cristianismo.
En la mayora de los casos se resolvi de manera demasiado negativa. Esa es la razn de que
la Iglesia se enfrente hoy, en un mbito mundial, en los pases de vieja civilizacin cristiana, y ms
an en las Iglesias de los antiguos pases de misin, con tremendos problemas de inculturacin
que afectan a las afirmaciones ms fundamentales de la fe.
CREO EN DIOS PADRE
Prembulo
Abordemos ahora el primer artculo del credo y entremos en lo que es el objeto de la fe del
creyente. Este objeto es propuesto como una buena noticia para el hombre. Se le anuncia que ese
Dios por el que no puede dejar de preguntarse, no slo existe, sino que adems y sobre todo se
interesa por l. Es un Dios para el hombre. El hombre existe por Dios, como el nio existe por sus
padres. No es un rival, como suspicazmente tiende a pensar nuestra cultura. Uno de los grandes
resortes del atesmo contemporneo se inscribe en un esquema de rivalidad: No hay lugar para
dos. O Dios o el hombre. Si Dios existe, el hombre no es nada. Si Dios no existe, entonces soy
libre. Si el hombre existe de verdad y libremente, entonces no hay lugar para Dios.
Muy al contrario, la fe cristiana nos presenta a un Dios filntropo, es decir, a un Dios que ha
creado al hombre por amor dentro de un designio muy concreto, para tener a alguien a quien
comunicar sus bienes (Ireneo). Un Dios que ha creado al hombre para poder comunicarse
personalmente con l. Porque desea hacer alianza y relacionarse con el hombre en una fidelidad
que l mismo compara con un matrimonio por amor. Esta comunicacin pasa por la palabra y la
accin de Dios en la historia, fruto de su iniciativa. Nuestro credo se presenta como una respuesta
a esta iniciativa.
Estas afirmaciones, que algn lector podr encontrar piadosas, idealistas y abstractas, suscitan
inmediatamente un gran nmero de objeciones. El terreno parece particularmente minado. En cada
uno de los captulos de esta segunda parte empezaremos por enumerar los principales obstculos
a la fe cristiana, antes de exponer lo que esta dice.
No volveremos sobre las pruebas de la existencia de Dios porque lo esencial a este respecto ya
se ha dicho y el verdadero problema, en definitiva, se encuentra en otra parte, como ya
anteriormente presentimos. La primera cuestin que nos plantearemos ser la relativa a la imagen
que nos hacemos de Dios y a la imagen que l nos revela de s. Dios se presenta a nosotros como
un padre, y no como el presidente de un tribunal, ni como un Dios vengativo, que no deja de
prohibir y sancionar, en definitiva, como un Dios violento y que da miedo. Cmo convertir una
imagen degradada de Dios, que quiz est profundamente arraigada en nosotros, tanto si somos
creyentes como si no? (ce. 4 y 5).
Dios se presentar a continuacin como creador; tal es, por lo dems, el orden que sigue el
credo. La Biblia nos dice que Dios cre el universo entero y que vio que era muy bueno. Aqu
puede haber cuestiones cientficas que presenten obstculos a la cuestin religiosa. Conviene
poner un poco de claridad en el asunto y discernir lo que corresponde a la ciencia y lo que
pertenece a la fe (c. 6). La reflexin anterior relativa al lenguaje sobre los comienzos nos ha
adentrado ya por este camino.
Otra cuestin es la de saber si Dios puede hablarle al hombre, dialogar con l e intervenir en su
historia. Qu sentido puede tener tal afirmacin sabiendo que uno no encuentra a Dios como a un
amigo por la calle y que la experiencia de Dios pasa por otros canales? Usando los trminos
cristianos clsicos, diramos que es la revelacin la que est en cuestin. Puede Dios revelar al
hombre algo de su propio misterio? (c. 7).

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Pero, cmo creer que todo eso pueda ser verdad, que el mundo pueda ser bueno, ante la
inmensidad del mal en el mundo? El problema del mal es sin duda el obstculo ms grave de toda
fe en Dios. Esta objecin ha adquirido recientemente una fuerza excepcional ante los horrores del
siglo XX: guerras mundiales, genocidios diversos, si se puede utilizar expresin tan trivial para
una realidad tan trgica. Dnde est Dios en todo esto? Si Dios existe, cmo puede permitir
tales cosas? Acaso es un eterno Nern? Un tema difundido hoy es el de pensar a Dios despus
de Auschwitz Auschwitz como smbolo de todos los horrores (ce. 8 y 9).

CAPTULO 4: Dios y sus imgenes en nuestro tiempo

Muchos de nuestros contemporneos no se encuentran cmodos con Dios. Somos los
herederos del gran movimiento hacia el atesmo que ha recorrido los tiempos modernos. Hoy el
atesmo no es ya virulento, como pudo serlo a comienzos del siglo XX, ni siquiera triunfante, como
a mediados del mismo. Pero sigue estando ah, en formas ms modestas, y se transforma en
olvido y en ausencia. Creyentes o no, todos estamos impregnados en alguna medida de
agnosticismo. Algunos han tomado partido de una forma en apariencia sosegada; pero en otros
Dios sigue presente como un fondo de inquietud.
Se prolonga as un contencioso permanente entre Dios y los hombres. La Biblia nos dice que
Dios cre al hombre a su imagen y semejanza. Voltaire contesta: El hombre se lo ha devuelto
bien. La humorada encierra una buena parte de verdad. Nuestras imgenes de Dios no son
inocentes. Espontneamente nos hacemos de Dios una imagen caricaturesca que, por contraste,
nos permita rechazarla.
Tratemos de analizar estos fenmenos de rechazo, de ausencia o de proyeccin (en este
captulo) antes de abrirnos al Dios que la revelacin cristiana nos propone, que es un Dios
autnticamente padre (c. 5). Pero este mismo trmino es ya objeto de contienda debido a las
distintas imgenes de padre presentes en nuestra cultura.
I. MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Qu es la modernidad? Es un cierto clima que se ha instaurado en la cultura europea desde
la segunda mitad del siglo XVII. Se caracteriza por un cambio en los espritus que modifica el modo
que tiene el hombre de comprenderse dentro del mundo y ante Dios. El hombre reivindica desde
entonces su autonoma. La filosofa se emancipa de la teologa, primero con Descartes (15961650), luego, de manera ms radical, con la filosofa Ilustrada en el siglo XVIII. El hombre se siente
desde entonces mayor delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs de una
serie de descubrimientos cientficos y tcnicos, con los que toma conciencia de su eficiencia y de
su dominio sobre la naturaleza. En relacin con esta, se siente liberado de todo temor religioso o
mgico. El movimiento se acelera a lo largo del siglo XIX, para alcanzar en el XX una velocidad
vertiginosa. Se produce as una verdadera revolucin industrial que transforma profundamente el
estado de la sociedad tradicional. La autonoma se traduce entonces en individualismo.
La reivindicacin de autonoma se hace tambin poltica. Los pueblos reclaman libertad e
instauran regmenes democrticos. Fue la poca de las grandes ideologas filosficas, luego
polticas, que prometan un futuro resplandeciente. La modernidad se haba hecho triunfante. Ante
los progresos inauditos de la ciencia y de la tcnica, y tambin ante los desarrollos de la reflexin
racional, se poda vislumbrar un porvenir radiante. El cientifismo anunciaba que el hombre podra
resolver todos sus problemas gracias a la ciencia y a la tcnica. Pero las transformaciones de la
vida social encontraban al mismo tiempo en las conciencias la resistencia de los comportamientos
tradicionales. Se quera y se rechazaba el cambio simultneamente.
Este gran movimiento es tambin el del avance de la secularizacin. La cuestin de Dios se hace
cada vez ms problemtica. Se observa ya en el siglo XVII una primera manifestacin cultural de
atesmo con los libertinos. Este atesmo se desarrollar en los siglos sucesivos, con el tema de

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la muer te de Dios y el surgimiento de numerosos conflictos entre la razn y la fe La religin
acabar siendo considerada como una actitud humana todava infantil y, por tanto, superada.
El siglo XX naci bajo el signo de la modernidad. Pero ha conocido dos guerras mundiales.
Nuestras sociedades toman conciencia de que son impotentes ante la violencia que anida en ellas,
violencia siempre presente en ciertos conflictos hereditarios. Hemos asistido al gran declive de las
ideologas polticas y a la cada de los regmenes comunistas. La ciencia ha mostrado que, por s
sola, no puede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten
atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn unos intercambios
econmicos cada vez ms mundializados. El crecimiento de la riqueza econmica va acompaado
por el aumento del paro y por disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases
pobres. Se plantea la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir.
Esta sociedad, heredera de la anterior, ha pasado al rgimen del consumo de masas. Se la
llama posindustnal porque su centro de gravedad no est ya en la creacin de grandes polos de
produccin, sino en el sector terciario, es decir el de los servicios, los medios de comunicacin y
de informacin, la sanidad, la cultura y el ocio, que se convierten a su vez en un producto
comercial. Es la sociedad de la informtica. Asistimos a una transformacin prodigiosa de la
naturaleza y de la circulacin del saber. El individualismo ha sido promovido al rango de ideal y va
acompaado por una liberacin inaudita de las costumbres. Pero, paradjicamente, da lugar a una
masificacin de los comportamientos, cada vez ms condicionados por la opinin. Es conocida la
expresin del ensayista canadiense McLuhan a propsito de los medios de comunicacin: El
mensaje es el masaje. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las
exigencias econmicas, provoca efectos desestructurantes sobre las conciencias.
El trmino, poco elegante y harto difcil de definir, de pos-modernidad trata de englobar estas
caractersticas. Expresa a la vez una continuidad y una ruptura con la modernidad La
posmodernidad no es ya triunfalista, sino ms bien desencantada, pesimista y cansada. Est
dominada por la prdida de las referencias, ya diagnosticada en la introduccin de esta obra. El
hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido (cool), se busca
angustiosamente.
Para muchos la cuestin de Dios no es ya objeto de debate o conflicto. Cae por su propio peso.
Algunos insisten en el retorno de lo religioso; pero, adems de que numricamente sigue siendo
algo poco importante, en la mayora de los casos es algo ambiguo y a veces salvaje.
Modernidad y posmodernidad son ante todo hechos que es menester tomar como tales antes de
juzgarlos. Los elementos positivos y negativos estn en ellas muy entremezclados. Se podra
comparar esta situacin con una larga y difcil crisis de adolescencia, que no llega a su fin. Una
crisis, incluso de crecimiento, por definicin es algo difcil de pasar. Sera desastroso lamentarse
por el pasado. La solucin no est detrs de nosotros, sino delante, en la aplicacin de todas las
energas disponibles. La cuestin de Dios adquiere una nueva dimensin en virtud de las
cuestiones procedentes de la modernidad y de la posmodernidad; al mismo tiempo es ms
exigente y est ms agudizada. La desaparicin de Dios en nuestro mundo no es fatal.
II. DEL RECHAZO A LA AUSENCIA
Ilustremos lo que acabamos de exponer de manera muy general examinando un cierto
nmero de tomas de posicin de estas dos pocas en torno al problema de Dios.
El tiempo de la muerte de Dios
El atesmo contemporneo es en parte una reaccin contra el desmo de los siglos XVII y
XVIII, que relegaba al Dios de una religin natural y sin dogmas al rango de gran relojero de un
mundo del que se despreocupaba De un Dios asi, el hombre no puede tener sino deseos de
librarse

43
El tema de la muerte de Dios esta presente en los tiempos modernos desde que el poeta
alemn Jean Paul, en un texto celebre, evocara como una pesadilla el anuncio de que no hay
Dios puesto en boca del mismo Cristo Este ultimo cuenta que, despus de su muerte en la cruz,
se elevo por encima de los soles y descendi hasta los ltimos limites de los abismos, que no
descubri mas que el vacio y que todos los hombres estn desde entonces hurfanos1
El tema recorri el siglo XIX, primero con Ludwig Feuer-bach (1804-1872) y Karl Marx (18181883) Para Feuerbach, Dios no es mas que la proyeccin del hombre La conciencia de Dios es la
conciencia que el hombre tiene de si, el conocimiento de Dios es el conocimiento que el hombre
tiene de si2, dicho de otro modo es el hombre quien ha creado a Dios a su imagen Marx adopta en
lo esencial la misma tesis Es el hombre el que hace la religin, no la religin la que hace al
hombre3
Fnednch Nietzsche (1844-1900) se interna por un camino distinto, pero paralelo En La gaya
ciencia pone en escena a un demente que, con una linterna en la mano a plena luz del da, recorre
el mercado gritando (Busco a Dios1 Y luego explica Donde esta Dios ( ) |Voy a decroslo 1 |Lo
hemos matado1, |Vosotros y yo1 (Todos nosotros somos sus asesinos1 Pero, como lo hemos
hecho Como hemos podido vaciar el mar Quien nos ha dado la esponja para borrar el horizonte
entero Como hemos hecho para desencadenar esta Tierra de su Sol Hacia donde gira ahora ( )
No vamos errantes como a travs de una nada infinita No sentimos el aliento del vaco No hace
mas fro No es siempre de noche, y cada vez mas de noche No es necesario encender las
1
El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su
libro De l'Allemagne II, Flammanon, s/f, 71
2
L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, Pars 1973, 129-130
(trad esp , La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 1995)
3
K MARX, Contnbutwn la critique de la philosophe du droit de Hegel, Aubier, Pars 1971, 51

linternas desde por la maana No se oye todava el ruido de los sepultureros que han enterrado a
Dios No huele todava la putrefaccin divina Tambin los dioses se pudren 1 i Dios ha muerto!
Dios sigue muerto' Y somos nosotros quienes lo hemos matado
El profeta demente acaba entonces su proclamacin dramtica diciendo: Llego demasiado
pronto (...), mi hora no ha llegado todava. Este formidable acontecimiento est aun en marcha y
viaja; no ha llegado todava a odos de los hombres ( . ).
Se dice tambin que ese mismo da el demente entr en diferentes iglesias y enton su
Rquiem aeternam Deo. Echado fuera y exigindole explicaciones, no cesaba de repetir: "Para
qu sirven estas iglesias, si no son ms que fosas y tumbas de Dios?"4.
A esta muerte de Dios en el mundo de los hombres Nietz-sche opondr la profeca del
superhombre, el sentido de la tierra, capaz de reemplazar a Dios.
Lo propio de estos atesmos procedentes del siglo XIX es el presentarse como humanismos Es
lo que antes subrayaba justamente H. de Lubac en su libro Le rame de l'humanisme athe 5. El
autor revela en l la intencin del atesmo mas reflexivo y consciente, la de proponer un verdadero
humanismo. Mientras que la religin aplasta al hombre, el atesmo pretende servir y elevar al
hombre. El humanismo ateo es el de la reivindicacin de la autonoma del hombre, ya adulto y sin
necesidad de ningn tutor divino.
Estas diferentes formas de atesmo se han transmitido al siglo XX, acompaadas por otra forma, la
de Sigmund Freud (1856-1939), el inventor del psicoanlisis. Este relacion la actitud religiosa con
la neurosis obsesiva. La horda primitiva que constitua la humanidad original habra matado al
padre arcaico, al que estaba sometida y que garantizaba en ella el orden social. Fue el
desenlace primitivo del complejo de Edipo. Este crimen habra destruido la organizacin del grupo,
que se habra reestructurado segn un modelo fraterno Pero la consecuencia es una angustia que

44
impregna la vida en su conjunto, y en particular el ejercicio de la sexualidad Esa es la razn de
ciertos cultos de expiacin de este crimen primitivo Sacrificios peridicos apaciguan la angustia y
permiten dominar el miedo, sin reconciliar verdaderamente con este padre ya divinizado Freud
verifica este funcionamiento en el judaismo y en el cristianismo. Estamos en presencia de un mito
cientfico del mal originario y de la gnesis de la religin La teora de Freud fue mal recibida por los
especialistas, pero ha contribuido a difundir una idea de la religin como proyeccin de las
contradicciones internas del psiquismo humano.
A mediados del siglo XX, despus de la II Guerra mundial, surgi un pensamiento
deliberadamente at^o con el movimiento del existencialismo, en particular con los filsofos Albert
Camus y Jean Paul Sartre. Es sintomtico el que Sartre titulara una clebre conferencia en la
Sorhona existentiaiisme est un humamsme6 Al mismo tiempo, el atesmo doctrinario y poltico se
impona a una gran parte del mundo integrada en el bloque comunista
1990)

Por su parte, un grupo notable del mundo cientfico profesaba y enseaba un atesmo sereno.
La escuela del estructu-rahsmo presupona asimismo un atesmo metodolgico En los aos
setenta Claude Levi-Strauss deca resumiendo en la televisin: Una de dos: o bien el hombre est
en la significacin, o bien la significacin est en el hombre. En el primer caso, la interpretacin es
religiosa; en el segundo, todo se resuelve en el interior de la estructura humana.
4
F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phosophiques completes V, Galhmard, Pars 1967, 137-138 (trad esp , El Gay saber, Espasa-Calpe,
Madrid 1987)
5

Spes, Pars 1944 (trad esp , El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid

Conferencia publicada luego por Nagel, Pars 1946 (trad esp , El existen-aalismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona 1992)

Fue en esta escuela donde se proclamo por primera vez la muerte del hombre, como
consecuencia lgica de la muerte de Dios. Con otras palabras, el hombre pierde su carcter
absoluto de persona, como unidad de sentido en s misma, para quedar reducido al conjunto de
estructuras que descubre en su vida personal y social o que es capaz de hacer realidad.
La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda mitad del siglo XX por ciertos telogos
cristianos, sobre todo de origen norteamericano, en formas sorprendentes que se podran incluso
caricaturizar as: Primer artculo del credo: Dios no existe; segundo artculo: Jesucristo es su
Hijo. Es decir, que conviene mantener todos los valores del cristianismo encarnados en Jess, sin
pretender que estos supongan la existencia de Dios.
Cuntos de estos profetas de la muerte de Dios percibieron que estaban secularizando,
invirtiendo su sentido, un tema originariamente cristiano? Porque si se admite que Jess es el Hijo
de Dios, hay que decir entonces que Dios muri en la cruz. En el siglo VI importantes debates
teolgicos giraron en torno a la cuestin: se puede llegar a decir que una de las personas de la
Trinidad fue crucificada en la carne y muri? El mismo Lutero abord este tema teolgico en su
clebre teologa de la cruz. Quin piensa hoy que el anuncio de la muerte cultural de Dios en
nuestro mundo occidental est retomando los mismos trminos de san Pablo cuando habla del
escndalo y la locura de la cruz? (ICor 1,23).
El tiempo de la ausencia
El atesmo posmoderno es ciertamente heredero de este movimiento de ideas, pero es
inmensamente ms pacfico. No es ya militante; ya nadie lucha contra Dios. Dios no est ya ah;
simplemente est ausente. Si est en algn lugar, ser en otra parte, y basta. Ha permanecido
durante demasiado tiempo ausente y mudo ante los interrogantes de los hombres; por lo que estos

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han decidido simplemente prescindir de l. Dios es intil. l mismo se ha exiliado. Los hombres
han optado por su propio camino y actan sin.
Un gran telogo protestante alemn, Dietrich Bonhffer, vctima de la barbarie hitleriana en 1945
en Berln y gran testigo de la resistencia espiritual al nazismo, se top en la prisin con esta
ausencia de Dios y describi la nueva situacin del cristiano. El hombre, habindose hecho
mayor (expresin que viene de Kant), puede muy bien prescindir ya de Dios. Dios no es ya el
tapaagujeros de las debilidades y desfallecimientos del hombre, ni tampoco de las lagunas de su
saber La religin es una piel que va encogiendo en el bao de la ciencia (A Dumas7)
Dios parece una hiptesis superflua, cada vez mas alejada de las diferentes esferas de la vida
humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el hombre adulto vuelva al estadio de su
infancia o pubertad, es decir, a la minora de edad (P Ricoeur), para hacerle sentir de nuevo la
necesidad de Dios Por el contrario, dice Yo quisiera hablar de Dios, no en los limites, sino en el
centro, no en la debilidad, sino en la fuerza, no a propsito de la muerte y de la culpa, sino de la
vida y de la bondad del hombre8
En definitiva, Bonhoffer quema que el cristianismo fuera objeto de una fe, y no de una religin,
en el sentido que el da a esta palabra Insistir por tanto en la presencia de Dios en la realidad del
mundo, y no en la hiptesis metafsica de la existencia de Dios A Dios lo encontramos en el
anonadamiento de Jess en la cruz tEl Dios que esta con nosotros es el que nos abandona 1 (Me
15,34)
7
A
DUMAS,
Ginebra
1968,
DDB Bilbao 1971)

Une
202

theologie
(trad
esp

de
,

la
Una

8
D
BONHOFFER
Rsistance
et
soumission
(trad esp , Resistencia y sumisin, Sigeme, Salamanca 1983)
9

raht
teologa
Labor

Dietnch
de
et

la

Bonhoffer,
realidad
Fides

Labor
et
Fides,
Dietnch
Bonhoffer,

Ginebra

1973,

290

Ib, 366-367

El Dios que nos deja vivir en el mundo, sin la hiptesis de trabajo Dios, es aquel ante quien
estamos continuamente Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios Dios se deja desalojar del
mundo y clavar en la cruz9 Dios es impotente y dbil en el mundo, y solo asi esta con nosotros y
nos ayuda
Estas ideas paradjicas, que han sido en alguna medida retomadas despus, tienen el inters
de mostrarnos hasta que punto este gran cristiano haba asimilado, en la prueba por la que pasaba,
las coordenadas contemporneas de la cuestin de Dios Nos invitan igualmente a abordar el
problema de Dios, no en funcin de una utilidad, sino en un clima de gratuidad
La preocupacin por el atesmo invadi los ambientes cristianos en los aos 1960-1980 Se
tomaba entonces mayor conciencia en Francia de la presencia de un atesmo de masas, convertido
en un hecho de civilizacin, que impregna toda la vida pblica de la sociedad y que todo el mundo,
en mayor o menor medida, respira. Los cristianos entablaron entonces numerosos dilogos con los
ateos, que parecan fascinarlos, en particular por los valores morales de los que a menudo eran
testigos. Haba adems en los cristianos una cierta mala conciencia: acaso el atesmo no es en
parte responsabilidad de los cristianos? Se vea tambin en el atesmo una posibilidad de purificar
el sentido de Dios. El atesmo, por su parte, se mostraba muy respetuoso con la persona del
hombre Jess y propona una autntica moral sin Dios. Este atesmo se presenta a s mismo
como una fe en el hombre, como testimonia el ttulo de una obra que tuvo su hora de celebridad,
La foi d'un incroyant, de Francis Jeanson10.
En este mismo contexto, la constitucin pastoral del Vaticano II Gaudium et spes sobre La Iglesia
en el mundo actual (GS 19-21) consagra varios prrafos al anlisis del atesmo. Constata la
existencia en el mundo de un atesmo de masas y de un nuevo humanismo; y trata de describir
las diversas manifestaciones de un fenmeno muy complejo. Se pregunta acerca de la

46
responsabilidad de los creyentes al respecto. Concede un lugar importante al atesmo marxista,
que por entonces estaba en fase de expansin. Exhorta tambin a un dilogo sincero entre
creyentes y ateos y a la mutua colaboracin de cara al servicio del mundo. No faltaron ateos que
subrayaron entonces este nuevo tono por parte de la Iglesia al hablar de ellos: no se trata ya del
anatema, sino del dilogo (R. Garaudy).
III. IMGENES SINIESTRAS DE DIOS
A este fuerte movimiento cultural que ha desarrollado en nuestra sociedad el tema del atesmo
se ha aadido la expresin de un resentimiento crtico respecto de una serie de representaciones
de Dios, consideradas inadmisibles y de las que se acusa al cristianismo de haberse hecho
portador. No se puede pasar por alto esta acusacin, cuyo alcance es gravsimo, aun cuando no
haya de considerarse la motivacin principal del atesmo moderno. No es, en efecto, a una
caricatura de Dios a lo que este se opone, sino justamente a la idea misma de Dios.
Un Dios perverso
La expresin Dios perverso es de reciente lanzamiento. Quiz habra que decir con ms
precisin un Dios pervertido. Con las mejores intenciones del mundo, se puede construir al
revs (M. Bellet) una imagen de Dios escandalosa. La expresin recapitula as toda una serie de
percepciones, sentimientos y rechazos ante las representaciones corrientes de Dios. Es conocida
la famosa que^a de Gide., aue marc profundamente la primera mitad del siglo XX:
Mandamientos de Dios, habis lastimado mi alma. Mandamientos de Dios, sois diez, o
veinte? Hasta dnde estrecharis vuestros lmites? Ensearis que hay todava ms cosas
prohibidas? Promesas de nuevos castigos contra la sed de todo lo que he encontrado bello en
U tierra? Mandamientos de Dios, habis enfermado mi alma".

10

Seuil, Pars 1963

El Dios con el que se ha quedado Gide es ante todo y sobre todo un Dios que prohibe. Un Dios
sdico en cierto modo, que pone en la creacin una inmensa cantidad de cosas a disposicin de
nuestro deseo y que, al mismo tiempo, pone entre ellas y nosotros el muro de la prohibicin. Es un
Dios provocador, que empuja en cierto modo a los hombres a la falta, para luego poder castigarlos
mejor.
Es un Dios que, al amparo de su trascendencia divina, se ofrece a la humanidad en
espectculo- Lo puede todo (es todopoderoso); lo sabe todo, nos mira sin cesar, sin que nos
demos cuenta, como un voyeur que se complace en contemplar lo que nunca experimentar.
Sabemos el malestar que provocan hoy los sistemas de vigilancia por vdeo en las empresas y en
los almacenes. Me miran y me vigilan en todo lo que hago, sin que yo me d cuenta, para poder
cogerme in fraganti. Del mismo modo penetra Dios en mi intimidad en todo momento. No dispongo
frente a l de ningn jardn secreto, de ninguna intimidad, de ninguna libertad. Sera semejante a un
polica cuidadosamente escondido en un lugar de la carretera particularmente tentador para el
exceso de velocidad y que te comunica el resultado del radar con una sonrisa de satisfaccin.
Porque ese Dios que prohibe es ante todo un Dios que castiga. Ay de quien no vaya por donde
hay que ir! Constantemente lanza contra nosotros la amenaza del castigo eterno. Culpabiliza a los
hombres desde el principio. Se complace en hacerlos vivir a su alcance en un constante temor.
Delante de J nadie puede pretender hacerse pasar por inocente. Se dice que es el juez supremo,
pero es tambin testigo de cargo y fiscal. Su justicia es una mquina secreta ordenada a los
castigos temporales y eternos.
Reconozcamos que esta imagen de un Dios severo y justiciero, de un Dios sin corazn que
castiga, anida an en muchas conciencias. Ha estado demasiado presente en las catcquesis del

47
siglo XIX y de comienzos del siglo XX, en el curso de la dramtica desviacin de lo que se ha
llamado la pastoral del terror. Habra que preguntarle sobre este punto al hombre de la calle,
como suele decirse. Evocando con humor esta imagen rgida de Dios en su infancia y los cambios
producidos en la Iglesia despus del Vaticano II, un anciano lleno de perspicacia me deca: Si he
entendido bien, Dios ms bien se ha hecho bonachn al envejecer.
Dentro de esta serie de acusaciones del hombre contra Dios, cmo no nombrar el problema del
mal? Cmo puede dejar Dios a la humanidad presa de tantos horrores y atrocidades? No ser
Dios el autor de nuestros males? La cuestin es tan grave que le dedicaremos un captulo
especial12.
Un Dios violento
En esta lgica perversa, Dios aparece tambin como un Dios violento Como negarlo ante los
innumerables relatos del Antiguo Testamento Un hombre mayor, excelente cristiano, que se
reprochaba no haber ledo nunca el Antiguo Testamento, se puso a hojearlo Un da me dijo Lo he
dejado, no puedo seguir leyendo historias atroces, en las que Dios masacra alegremente a sus
enemigos Todo eso plantea demasiadas objeciones a mi fe Esta claro que no tenia la clave de
lectura que le hubiera permitido entender las cosas
Pero esa reaccin, que es frecuente, se entiende fue el origen de la hereja de Mar-cion, un
cristiano de comienzos del siglo II, que llego a la conclusin de que el Dios malvado del Antiguo
Testamento no era el mismo Dios que el Dios Padre y bondadoso de Jesucristo A pesar de esto, la
Iglesia cristiana de los primeros tiempos nunca quiso abandonar las Escrituras antiguas y siempre
las considero como suyas Sera menester explicarlo13

11
A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, Pars 1924, 125 (trad esp., Los alimentos terrenales, Alianza,
Madrid 1984).
l2

Cfinfra, c 7, pp. 171-201

Pero, hoy mismo, no sigue siendo Dios violento Se tiene en cuenta el escndalo de las dos
guerras mundiales del siglo XX, cuyos ejrcitos eran mayontariamente cristianos, catlicos,
protestantes u ortodoxos, y estuvieron matndose entre si durante aos, convencido cada uno de
los beligerantes de que Dios estaba de su lado Y, que decir de tantos conflictos mas recientes en
los que se invocan motivos religiosos Que decir tambin de los mltiples integnsmos religiosos
que justifican la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nesgo de hacer que toda forma de
religin se asimile a la intolerancia absoluta
Nos topamos aqu con la acusacin de violencia lanzada hoy contra toda religin La misma idea
de un Dios nico, no esta hecha para engendrar la violencia Confiere en efecto a tradiciones
humanas contingentes un valor absoluto, hasta el punto de separarse, de perseguirse a veces y de
asesinarse en nombre de Dios Esto ha sido cierto a lo largo de la historia y lo sigue siendo en la
actualidad Se habla de buena gana de los mrtires cristianos, pero se olvida con frecuencia que
muchos de esos mrtires fueron ejecutados por verdugos en nombre de la religin, incluso del
cristianismo
En cualquier caso, no es Dios intrnsecamente violento, dado que nos hace vivir bajo la
coaccin y la amenaza El es el nico que es verdaderamente libre, los hombres no pueden existir
ms que como esclavos suyos. As es como la conciencia de los tiempos modernos ha llegado a
modelar esta imagen de un Dios rival del hombre, un Dios siempre adversario que lo quiere todo
para si y no deja nada para los dems.
Por qu estas imgenes de Dios?

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No es esto demasiado pesimista? Evidentemente, no solo hay esto en nuestras
representaciones comunes de Dios He querido slo expresar lo que, con razn o sin ella, da lugar
al sentimiento difuso o firmemente expresado de muchos de nuestros contemporneos.
Estas imgenes de Dios proceden de tiempos inmemoriales. En la medida en que el hombre se
manifiesta religioso, desde que es verdaderamente hombre, en esa misma medida las ideas
espontneas que se crea de Dios son en parte proyecciones de lo que el mismo es, como si de
tests de Rors-chach se tratara. Es conocido el mtodo de estos tests, que llevan el nombre del
psiquiatra que los invent. Se hace una mancha de tinta en un papel, que se dobla por la mitad con
el fin de extender la tinta de manera simtrica a ambos lados del papel.
Luego se le pide al paciente que diga lo que esas manchas evocan para l. Este las interpreta
en funcin de su inconsciente, proyectando en ellas imgenes o sentimientos que se ocultan en lo
profundo de su alma. Lo mismo ocurre con la idea de Dios. El hombre tiene siempre la tentacin de
moldearlo a su imagen. Es la parte de verdad que hay en la humorada de Voltaire: El hombre se
lo ha devuelto bien. La idea que el hombre se hace de Dios esta siempre marcada por el pecado.
Como l es egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos.
Algunas religiones primitivas transmitan incluso la idea de un dios Moloch, que exiga sacrificios
humanos.
Pero entonces, por qu tales imgenes siguen apareciendo en la catequesis y en la
predicacin cristiana, cuando la revelacin bblica fue realizando progresivamente una revolucin
completa de la idea de Dios? Son los avatares de una lucha constante entre los arquetipos
humanos, parcialmente pervertidos en relacin con Dios, y los datos de la revelacin cristiana.
Ocurre peridicamente que estos arquetipos marcados por el pecado se imponen a la novedad
cristiana.
13

Cfinfra pp 114 117

As, el cristianismo de los tiempos modernos se ha dejado influenciar en parte por la concepcin
desta, la del gran relojero del mundo. De otro modo y en otro mbito, el de la salvacin de los
hombres y la redencin, este ha presentado tambin la imagen de un Dios vengador y justiciero,
tan preocupado por que el hombre le haga justicia que conden a su mismo Hijo con una muerte
cruenta antes que consentir en perdonar14. Ahora bien, esto no es bblico ni pertenece a la tradicin
antigua de la fe.
IV A PESAR DE TODO, LA PALABRA DIOS EST SIEMPRE AH
Lo que es notable en esta evolucin de las ideas es que no ha podido suprimir la palabra
misma Dios. Mientras haya ateos habr paradjicamente quienes testimonien que la cuestin de
Dios anida en lo ms profundo de ellos mismos. Negar a Dios es tambin una manera de confesar
que su idea sigue siendo ineludible para el ser humano. Es confesar que uno se ha planteado la
cuestin, que ha tenido que plantersela, y que ha tomado la decisin de darle una respuesta
negativa. Tal profesin de no-fe va acompaada generalmente por lo dems por una gran fe en el
hombre y en los valores que este es capaz de crear, por una esperanza en el futuro de la
humanidad y por un compromiso con las grandes causas humanitarias. Porque creer en el hombre
es siempre creer en alguien, es tambien apropiarse el gran movimiento que nos traspasa y nos
dirige hacia un absoluto.

49
Es muy difcil de hecho desembarazarse de ese fantasma divino. Los mismos que han
proclamado de la manera ms definitiva la muerte de Dios acaban reconociendo que no termina de
morir y que su cadver todava se mueve.
Pero la tentacin ms peligrosa sera la del olvido total del nombre mismo de Dios. No
pensemos aqu en el agnosticismo modesto de los que consideran en conciencia que no pueden
decidirse a favor o en contra de la existencia de Dios. Pensemos ms bien en un indiferentismo en
el que la misma palabra Dios dejara de existir. En una profunda meditacin sobre la palabra
Dios, K. Rahner se expresa del siguiente modo: Existe la palabra "Dios". Esto por s solo es ya
digno de meditacin (...).
Existe la palabra Dios (...). Incluso para el ateo, incluso para el que afirma que Dios est muerto,
existe (...) Dios como el declarado muerto, cuyo fantasma es necesario ahuyentar, como aquel
cuyo retorno se teme. Slo cuando ya no existiera la palabra misma, es decir, cuando ni siquiera
hubiera de plantearse la pregunta acerca de ella, slo entonces tendramos quietud en este punto.
Pero esta palabra est todava ah, tiene presente.
La palabra por tanto sigue estando ah y tenemos que dar cuenta de ella. Pero la cuestin se
plantea para el futuro: Tiene tambin futuro? Ya Marx pens que incluso el atesmo llegara a
desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" usada en tono ya afirmativo ya negativo
dejara de existir (...). Seguiremos diciendo "Dios", como creyentes o como incrdulos, afirmando,
negando o dudando, en una incitacin recproca? (...). El creyente slo ve dos alternativas posibles:
o bien la palabra desaparecer sin huellas ni remanente, o bien permanecer como una pregunta
para todos, de una u otra manera.
No hay pues ms que dos respuestas a la cuestin del futuro de la palabra Dios. No se trata
de hacer pronsticos sobre una u otra posibilidad, sino de examinar el alcance de la segunda:
Pensemos estas dos posibilidades.
14

Cf infra, c 13, pp. 338-342.

La palabra "Dios" acabar por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin que pueda verse una
laguna que ha quedado como resto, sin que sea suplantada por otra palabra que nos interpela de
la misma manera (...). Qu sucede entonces si se toma en serio esta hiptesis del futuro? (...). El
hombre se olvidara totalmente de s mismo (...) en su mundo y su existencia (...). No notara que l
ya slo piensa preguntas, pero no la pregunta por el preguntar en general (...).
El nombre habra olvidado el todo y su fundamento, y habra olvidado a la vez si es que as
puede decirse que l ha olvidado. Qu sera entonces? Slo podemos decir: dejara de ser un
hombre. Habra realizado una evolucin regresiva para volver a ser un animal hbil (...).
Propiamente el hombre slo existe como hombre cuando dice "Dios", por lo menos como pregunta,
por lo menos como pregunta que niega y es negada15.
Este planteamiento es de una rara lucidez. Porque el olvido total de la palabra Dios en la
humanidad contradira de manera definitiva lo que ha constituido el rasgo comn de todos los seres
humanos desde que el hombre es hombre. Este no sera ya el ser que se plantea todas las
preguntas, la pregunta de la pregunta y la pregunta que l mismo es. Sera otra cosa. Rahner habla
de un animal hbil, capaz sin duda de organizar un mundo social y tcnico, pero que no sera
ms que un inmenso hormiguero en el que ningn individuo se interrogara ya sobre el sentido de
su existencia. No hay por tanto que sorprenderse de que algunos profetas de la muerte de Dios
hayan llegado a la conclusin de que est cerca la muerte del hombre. En este punto cada uno se
ve remitido a s mismo y a la opcin fundamental que ha tomado. Nadie puede escapar a su propio
debate con Dios.

50
Pero, qu pasa con el Dios de Jess?
Para decirlo en pocas palabras, la diferencia radical entre la revelacin judeocristiana y la
imagen de Dios en otras religiones estriba en esto: Dios en ella se hace cercano al hombre; se
vuelve hacia l con un amor providente; se compromete con l, arriesgndose; entra en nuestra
historia. Este Dios no slo responde a los deseos ms profundos del hombre, sino que los
sobrepasa infinitamente (cf Ef 3,20).
No se trata, por supuesto, de subestimar las imgenes de Dios presentes en otras religiones.
Estas son un testimonio de la bsqueda de Dios por parte del hombre, mientras que el
judeocristianismo es testimonio de la bsqueda del hombre por parte de Dios. Sin duda Dios busca
al hombre a travs de la labor de las otras religiones, y no se excluye el que tambin en ellas se
pueda revelar, aun cuando esta revelacin sea parcial y pueda presentarse de manera ambigua,
por estar mezclada con errores y desviaciones.
Pero aunque las otras religiones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en su impulso hacia
Dios, no proponen estas la filantropa de Dios que busca al hombre. Este es quiz el punto clave
del dilogo que, dentro del respeto mutuo, el cristianismo debe mantener con las otras religiones.

15

K RAHNER, Curso fundamental sobre la Je, Herder, Barcelona 19843, 67-70.