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CAPITULO 1
UBICACIN DE LA INDAGACIN SOBRE LA TEOLOGA
FUNDAMENTAL
La disciplina teolgica hoy denominada hoy Teologa Fundamental ha conocido una
larga historia. Sus primeros rasgos se fueron perfilando en la necesidad de demostrar,
justificar y defender la primera fe de las nacientes comunidades cristianas frente a sus
detractores, y quizs ste sea el sentido del autor de 1 Pedro 3,15: siempre dispuestos a
dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza 1. Con esto surge de
manera temprana la necesidad de justificar con argumentos la propia fe, y se desarrolla
la reflexin de los padres Apologetas, tanto griegos como latinos, durante el siglo II de
nuestra era (Gilson: 17-168). Estas formas de defensa y argumentacin se van
cultivando y adquiriendo coherencia a lo largo de los siglos hasta sus logradas formas
en las Summas medievales, y propiamente como disciplina empieza a surgir hacia el
s.XVI (en el campo catlico) en el contexto de la necesidad de responder a las
escisiones eclesiales a causa de la Reforma y al rechazo creciente de la fe confesional
catlica. De esta manera se establece como disciplina reconocida la Apologtica, hacia
el siglo XVIII, estructurndose sobre la triple demonstratio: religiosa, christiana,
catholica. Pero los planteamientos de la modernidad hacen entrar no slo en crisis la
disciplina, sino en su conjunto el pensar teolgico hasta que adviene, con mucha
lentitud, el Concilio Vaticano II2. Los cambios que representa y las nuevas
orientaciones que introduce llevan a un largo periodo de replanteamientos y bsquedas
que se vienen a decantar ya en torno a propuestas manuales de la Teologa Fundamental
y pronunciamientos de documentos pontificios como la Constitucin Sapientia
Christiana (1979) y la Encclica Fides et Ratio (1998), que permiten ya comprender a la
Teologa Fundamental como una disciplina constituida (Pi-Ninot: 21-69). Como tal, no
necesariamente implica una visin unidireccional, sino que en los planteamientos
actuales predominan diversas insistencias: para algunos autores, la epistemologa
teolgica debera ser la esencia de la teologa fundamental, mientras que para otros lo
decisivo es el anlisis de las razones del creer; para otros, en fin, el ncleo es la
revelacin en Cristo (Izquierdo 1999a: 13).
1. HIPTESIS SOBRE EL ORIGEN DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL.

Las citas bblicas se tomarn de la Nueva Biblia de Jerusaln.

Son numerosos autores que entienden y aprecian el supremo valor de Vaticano II sin dejar de reconocer
que, por un lado, son muchas las voces que se opusieron a l, y an hoy son muchsimas ms las que han
involucionado respecto a l; por otro lado, su realizacin fue extremadamente tarda respecto de las
necesidades del mundo contemporneo a su momento. Comenta Schillebeeckx: El Vaticano II fue en la
Iglesia la irrupcin de las conquistas de la Revolucin francesa, pero con ciento cincuenta aos de
retraso (:308).
2

Para ir entrando en materia, apuntemos que, en lneas generales, se reconoce que la

Teologa Fundamental indaga sobre los fundamentos de la teologa. Es decir, dados los
contenidos de la revelacin cristiana, estos actan como supuestos y condiciones que
hacen posible la teologa; estos supuestos y condiciones -que afectan la fe misma en
cuanto a su credibilidad- pueden ser objeto de conocimiento humano y comprensin
racional (Fries: 17). De tal que indagar sobre los fundamentos de la teologa implica, a
su vez, una comprensin de la teologa como reflexin metdica sobre la fe en Dios,
que se ha dado a conocer, comunicado y revelado en mltiples formas, pero de modo
definitivo e insuperable en Jesucristo, cuya presencia, palabra y obra sigue presente en
la Iglesia (Fries: 17; cfr. Bentu: 13). Por esto, la Teologa Fundamental, en tanto
referida a los fundamentos teolgicos, intentar reflexionar sobre las categoras
fundamentales implicadas en los contenidos de la revelacin: Se trata de reflexionar en
el significado de cada concepto empleado constantemente en toda teologa, hasta
constituir ya elementos 'supuestos' (Bentu: 14). Se trata entonces de reflexionar
alrededor de la verdad revelada, y esto ya supone la nocin de un dilogo, en tanto la
existencia de un esquema comunicativo bsico en torno a los protagonistas del dilogo
religioso: Dios que habla y Hombre que escucha (Revelacin - Palabra / Fe Respuesta).
Sin desconocer lo valioso de los aportes mencionados, y a la luz de lo dicho alrededor
de la necesidad de repensar el factor Dios en nuestra cultura, y de atender a las
exigencias de nuestro tiempo en torno a la barbarie y la utopa, deseamos establecer
algunos primeros apuntes crticos de lo mencionado, que nos servir, adems, para
introducir una somera exposicin sobre el desarrollo de la Teologa Fundamental.
1.1.

DAR RAZN DE LA FE... O DE LA ESPERANZA?

Lo primero es atender a la cita de 1 Pedro 3,15, cita ms que obligada para la antigua
apologtica y para la Teologa Fundamental contempornea. La cita referenciada es
interpretada en clave de fe, por un lado, y por otro su dar razn de es ledo en clave de
logos y ratio en sentido grecolatino, esto es, como un dar cuenta de... resultado de la
reflexin o motivo racional mesurado.
De lo primero. Lo que refiere ella es, propiamente hablando, de una disposicin a dar
respuesta respetuosa a aquel que pida razn de la propia esperanza del cristiano, dada la
actuacin que observa ste, que es actuacin en torno a la justicia o al bien incluso
sufriendo a causa de ello. Dice el texto:
13

Y quin os har mal si os afanis por el bien? Mas, aunque sufrierais a causa
de la justicia, dichosos vosotros. 14No les tengis ningn miedo ni os turbis. 15Al
contrario, dad culto al Seor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a
dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza. 16Pero hacedlo
con dulzura y respeto. Mantened una buena conciencia, para que aquello mismo
que os echen en la cara, sirva de confusin a quienes critiquen vuestra buena
conducta en Cristo. 17Pues ms vale padecer por obrar el bien, si esa es la
voluntad de Dios, que por obrar el mal. (1 Pe 3, cursiva nuestra).
Las primeras comunidades cristianas conforman ante todo mbitos de actuacin en los
cuales, y gracias a la experiencia salvfica del acontecimiento Jesucristo, hombres y
mujeres encuentran una manera de vida que les hace ms humanos. El obrar bien, en

justicia, implica actualizar una honda tradicin cultural que se refiere a la atencin del
expulsado, del prjimo necesitado en sus necesidades corporales3, una tradicin que
entiende el hecho revelador en la historia como un acontecimiento poltico, una gesta
liberadora de un pequeo pueblo oprimido (Aguirre-Vitoria: 541), que recibe tal
tradicin y la comprende en Jesucristo como experiencia del Abba y exigencia y
compromiso del amor respecto del prjimo (Aguirre-Vitoria: 560-561). Se trata,
entonces, de formas de vida tales que acogen al prjimo, que son esperanza cierta (vital
y corporal) de vida de hombres y mujeres, frente a formas de vida (en el momento
neotestamentario, las determinadas por la sociedad imperial romana) que afectan
negativamente y excluyen a los humanos4.
La esperanza de la que se da razn de manera primordial (y sta nuestra hiptesis), se
sita en historias concretas de hombres y mujeres que logran vehicular un solidario
vivir que les recupera como personas en toda su integralidad, y frente a modos de vida
que afectan tal integralidad. Ante esto, se entiende que aquel que pide razn de
nuestra esperanza, se de la una respuesta. Pero esta respuesta no es dada en trminos de
razn-logos (en sentido grecolatino) sino, pensamos, en sentido semita5.
El logos (razn, grecolatino) se entiende, en lo fundamental, como principio de realidad
y de inteligibilidad, principio del pensar y hablar recto, forma racional de lo real. Pero el
logos (Palabra, en sentido amplio, semita) posee otras orientaciones ms enraizadas en
un comprender la experiencia y sus llamados, orientaciones semnticas que, de alguna
manera, aluden a la accin narrada y acontecida en beneficio de lo humano. As, los
evangelios califican la predicacin de Jess como proclamacin de la palabra; la
proclamacin de Jess son las palabras del Padre, en las que se realizan las obras del
Padre, y el que escucha la palabra de Jess escucha la palabra de Dios Padre, y por esto
es palabra de salud, de verdad y de vida. Se trata de horizontes semnticos complejos,
que narran antes que conceptualizar y que aluden constantemente a las realizaciones
concretas, histricas, de la vida corporal; su punto de partida no es tanto el afn de un
camino recto y claro de comprensin, sino la apelacin de lo corporal sufriente, ese
sufrimiento que precede al pensamiento.
Si, con lo anterior, examinamos lo enunciado respecto de la Teologa Fundamental,
hemos de reconocer que ella se ha movido preferentemente a nivel del logos-razn
grecolatino6, lo cual, siendo necesario, puede presentar (y ha presentado) el riesgo de
hacer de la teologa una reflexin abstracta y ahistrica con olvido de las
responsabilidades del presente. Con esto queremos indicar que aquello que en la
teologa en general, y en la Teologa Fundamental en particular, es fuente primera -o
como dicen algunos telogos, Principio Evidente (Bentu: 20)-, esto es, la Escritura, es,
ante todo, una narracin que verbaliza la experiencia concreta de hombres y mujeres
3

Como tradicin cultural, se inscribe ms ampliamente en los conjuntos sistmicos culturales semitasorientales. Al respecto, Dussel 2000: 25-28.
4
Y esto es, hoy da, escandalosamente cierto, como insiste la Teologa de la Liberacin (Sobrino 2003:
29-34; Gutirrez:303-321; Ellacura 1991a: 189-216).
5
Los campos semnticos del logos son muy amplios, tanto en el campo semita como en el campo
grecolatino. Nuestra intencin es ofrecer una rpida ilustracin. Para ms detalles, remitimos (no es la
nica fuente) a Coenen et.al: 249-281, y Pacomio-Mancuso: 577-579.
6
Excede nuestra intencin examinar las razones histricas de esta inclinacin o preferencia, pero sera
deseable hacerlo, pues ha llevado no pocas veces a exageraciones, tergiversaciones, manipulaciones, y
an graves olvidos dentro del campo teolgico. Por mencionar uno cercano: supuso una novedad la
aparicin de la categora pobre y vctima dentro del pensar teolgico en la segunda mitad del siglo
XX, siendo que son ellas categoras centrales del narrar bblico.

leda como revelacin de Dios, experiencia que hace alusin, de manera primordial, al
logos semita, que podemos denominar logos sufriente o apelacin del corporal
sufriente. Y este aspecto tendra que ser incluido y profundizado, y quizs -siendo
atrevidos lo formulamos- centralizado en la Teologa Fundamental7.
1.2.

RAZN BBLICA: LAS APELACIONES DEL CORPORAL SUFRIENTE.

Si la Teologa Fundamental tiene como fuente primera la Escritura, es necesario

entender que esta escritura ofrece campos semnticos de significacin y resignificacin
para sus posibles lectores (no tanto categoras y conceptos unidireccionales), que se
encuentra referida originalmente (y como vivencia bsica pre-religiosa) a una
experiencia radical de contraste8 (que es experiencia del corporal sufriente), y hace
alusin a las relacionalidades humanas que va refiriendo y develando de una u otra
manera. Intentemos dibujar algo de estas orientaciones, no tanto en un nimo
sistemtico, sino ms bien sugerente, narrativo.
Vivimos en un mundo que se comprende...
El autor del evangelio de Juan nos ofrece, como apertura, su himno del Logos (Jn
1,1ss.), que acta com gran prlogo a su narracin. Una posible lectura del evangelio de
Juan9 se puede realizar desde los elementos recurrentes de su prlogo y sus diversos
desarrollos. Tales elementos se pueden agrupar en dos grandes conjuntos antitticos:
unos, de signo positivo (Palabra (Logos)-Dios-Vida-Luz), y otro, de signo negativo
(Tiniebla); existe un tercer elemento, que acta como intermediador de los dos
anteriores, o ms bien, donde los dos anteriores se desenvuelven: el Mundo.
Sobre tales elementos centrales, el narrador establece una accin, en la que todo lo
inmanente y trascendente es visto como procedente de la Palabra (Jn 1,1), la cual
contiene Vida, y en tal sentido, es gua de la vida de los hombres, les permite vivir
(1,3c-5a). Esa misma Vida, o Luz, se manifiesta en el mundo, est en el mundo, es la
que permite que exista el mundo, pero curiosamente, el mundo no la reconoce (1,10-11).
De tal que el mundo no es ni bueno ni malo; simplemente, es el lugar donde actan los
hombres, que hacen de ese mundo con su actuar un mundo de luz o un mundo de
tinieblas. As, existen quienes dan testimonio de la luz (1,7) o quienes no la reciben
(1,13). Por esto, dir Juan ms adelante, el Hijo no juzga al mundo sino que es enviado
para que el mundo se salve por l (3,17).
Sobre este breve esquema, se resaltan algunos elementos. Uno primero, consiste en la
idea subyacente de mundo no como algo positivo o negativo, sino como el lugar donde
se desenvuelve lo positivo (luz) y lo negativo (tiniebla). Un segundo aspecto surge al
considerar la posicin del narrador: para Juan, un cierto tipo de testigos o acciones son
7

Creemos que esta es una orientacin bsica que observa la Teologa de la Liberacin en latinoamrica.
De manera similar, cabe mencionar las reflexiones de James Alison que intentan exponer el hecho
cristiano a partir de una comprensin de las dinmicas sociales en torno a la vctima (1994, 1999)
inspirndose en las reflexiones de Ren Girard (1986, 2002). Por su parte, Helmut Peukert, a partir del
anlisis de las exigencias de la razn comunicativa crtica, concluye en la necesidad de una teologa de la
solidaridad universal como enfoque central para una concretizacin de los planteamientos de la teologa
de lo poltico de Metz y su encauzamiento hacia una teologa de la liberacin.
8
Como vivencia bsica prereligiosa, se refiere al veto que el hombre experimenta contra este mundo tal
como es... algo profundamente equivocado, en donde la experiencia humana del sufrimiento y el mal,
de la opresin y la infelicidad, es la base y la fuente de un no fundamental que pronuncian los hombres
sobre el hecho de su ser-en-el-mundo (Schillebeeckx: 29). Este aspecto lo elaboraremos ms adelante.
9
De una manera ms amplia, la ofrecemos en Romn: 615-640.

10

portadores de la luz, y otro tipo son portadores de la tiniebla. Juan participa de una
poca sumamente compleja donde el naciente cristianismo enfrenta, no slo situaciones
sociales de desintegracin y exclusin de sus ethos culturales debido a las profundas
transiciones de modos productivos10, sino tambin luchas internas en torno a tendencias
gnsticas, adaptacionistas o evanglicas, en conflicto tambin con una todava no muy
clara escisin del judasmo (Pikaza: 17-20)11. Qu implica lo anterior? Juan considera
que ciertas tendencias del naciente cristianismo desvan el mensaje de Jess, y
seguramente tambin se encuentra en conflicto con el judasmo rabnico de la poca
(Nueva Biblia de Jerusaln: 1540-1545). Juan, pues, asume un punto de vista, desde el
cual hay testigos de la luz y testigos de la tiniebla. Pero, a su vez, es muy posible que un
grupo de aquellos que Juan llama testigos de la tiniebla, se considere a s mismos
como testigos de la luz: quizs este grupo judaico rabnico las categoras se
invertiran: la Ley conformaran la vida y la luz, l mismo sera testigo de la Luz, en
tanto Jess (y Juan) seran ms bien testigos de la tiniebla.
Deseamos resaltar la insuficiencia del anlisis realizado en este sentido: hablamos de
Luz y de Tiniebla, pero, cul es el criterio para determinar una u otra?, cules sus
contenidos concretos?, en qu conciernen tales a la dimensin de la justicia?. Se trata
de un juego de interpretaciones que permitirn la lectura del evangelio de Juan en una u
otra direccin. Lo que est en juego es la determinacin de la vida humana hacia la luz o
hacia la tiniebla, y el criterio base que permitir calificar las acciones de los testigos
como acciones de Luz o acciones de Tiniebla. Se trata, en suma, de una comprensin de
la realidad humana como un vivir que se orienta hacia su verdadera vida, o hacia su
falsa vida.
Pero no es una comprensin fcil de alcanzar, pues subsisten las ambiguedades
Pero esta comprensin no es sencilla. En el evangelio de Juan el conflicto es
permanente, y Jess reprocha a un grupo de judos que, llamndose hijos de Abraham,
no hacen las obras de Abrahm (Jn 8, 31ss); peor an, que su verdadero padre no es
Abraham sino el diablo, homicida desde el principio (...) mentiroso y padre de la
mentira (Jn 8,44). Pero los judos del pasaje no admiten tal acusacin: ellos, que
haban credo en l (Jn 8,31), no comprenden por qu Jess los insina como esclavos
e ignorantes de la verdad, siendo como son descendientes de Abraham (Jn 8, 31-33); no
comprenden por qu Jess les acusa de querer matarlo 12 (Jn 8,37) siendo que han credo
en l, y ante sus requisitorias, lo que comprenden es que estn ante un samaritano
endemoniado y blasfemo (Jn 8,52), por ponerse encima de Abrahm (Jn 8, 53-58).
Finalmente, los que con firmeza han sostenido ser descendientes de Abrahm y no del
10

Esquemticamente, desde el paso de formas de oikonoma tradicionales (economas limitadas de

autoconsumo) a formas de chrematistik (economas comerciales acumulativas), provocada por el
imperio romano, que diluye ncleos familiares y formas tradicionales de organizacin, desequilibrando
las identidades tradicionales (Duchrow: 18-56; 188-209; Mguez: 21-31)
11
Las tendencias gnsticas haran nfasis en la plenificacin interior, aceptando el orden externo del
imperio; las adaptacionistas aceptan plenamente el imperio romano, como el caso de Clemente I; las
evanglicas implican una comunidad afectiva o grupal en torno a Jess, con diversos grados de crtica al
orden imperial.
12
Sosteniendo la unidad textual y literaria del pasaje comentado, nos apartamos de la interpretacin
tradicional que lee las crticas de Jess slo contra las autoridades, y no contra los judos que haban
credo en l. Comenta respecto del versculo 37 la Nueva Biblia de Jerusaln: La violencia requisitoria
que sigue, hasta el fin del captulo, se dirige a las autoridades judas, y no 'a los judos que haban credo'
en Jess (1564). Esta interpretacin oculta, a nuestro juicio, el hecho de que se est evidenciando en
estos buenos judos que siguen actuando en torno a relacionalidades violentas, as su autocomprensin no
lo reconozca. (Girard 2002: 63-65).

11

homicida desde el principio, se ven envueltos en un intento de homicidio: Entonces

tomaron piedras para tirrselas (Jn 8, 59).
Se trata, entonces, de una comprensin ambigua de la imagen y actuar de Dios, o del
Dios de los padres. Dios parece constituirse en torno a aspectos malficos o
bondadosos, lo que depende de la lectura que se realice respecto del hecho narrado. En
el Antiguo Testamento, Yahv pone a prueba a David exigindole un censo, orden que
David cumple, con la consecuente condena de Yahv (II Sam 24,1ss); pero el redactor
de I Cr 21,1ss, considera que tal orden viene de la boca de Satn. Son numerosos los
ejemplos en este sentido (comprese Jer 32,35ss, con Ez 20,25ss), que indica la
profunda necesidad de discernimiento frente a lo que aparece como Dios.
Interesa aqu, de manera particular, el texto de Apocalipsis 12 y 13 13. En la mtica
batalla final entre el mximo representante de Dios (Miguel) y el mximo representante
de la Tiniebla (el Dragn y su delegado, la Bestia), ambos se corresponden. Miguel es
Quin como Dios?. El Dragn, en su presencia terrestre, delega su poder y autoridad
a la Bestia surgida del mar (Ap 13,2), quien es presencia del Dragn y a quien se le
adora gritando Quin como la Bestia?; este es el nombre de la Bestia, y del Dragn,
por identificacin. Pero hay un detalle: quien da el nombre de la Bestia es Juan, que
sabe que la Bestia es Bestia; pero para sus adoradores ella no es Bestia: es Dios; por
esto, el nombre verdadero de la bestia, tal como lo pronuncian sus adoradores, es
Quin como Dios?: es Miguel. As, en la ltima batalla, QuincomoDios se enfrenta
a Quincomodios, Miguel contra Miguel. Pero, Juan y su comunidad lo saben, es un
Miguel Falso. Pero la ambigedad est presente. El asunto es distinguir. La Bestia, el
Dragn, efectivamente logran engaar, porque son parecidos a Dios: tiene poder, trono,
podero (Ap 13,2), una herida mortal que se cura (Ap 13,3), adoracin (Ap 13,8), realiza
grandes signos (Ap 13,13). Pero no es Dios, y eso Juan lo sabe. Es un 666 (Ap 13,18)
que se aproxima asintticamente a la perfeccin del 7, pero su aproximacin no tiene
fin: nunca llega, nunca es Dios.
Otro elemento a considerar en esto es la respuesta a la pregunta, quin como Dios?. En
el texto del Apocalipsis, la respuesta -en sentido bestial- la proporcionan los adoradores
de la Bestia: Y quin puede luchar contra ella?; es decir: nadie como Dios, t eres
Dios, nosotros no somos nada. Juan, desde el Miguel que combate a la bestia, insina
otra respuesta: la Jerusaln celestial es la morada de Dios con los hombres, pondr su
morada entre ellos y ellos sern su pueblo, y l Dios-con-ellos, ser su dios (Ap 24,3);
es decir, Dios entre nosotros, somos con Dios.
Esta perspectiva, por cierto, es coherente cono lo ofrecido en el Evangelio de Juan: la
acusacin central contra Jess la pronuncian los judos enemigos de Jess: nosotros
tenemos una ley, y segn esa ley debe morir, porque se ha hecho hijo de Dios (Jn
19,7); esta acusacin es cierta, pero a la vez, falsa: en otra ocasin ha respondido Jess,
tambin evocando la ley de Dios: los judos le acusan de blasfemia, porque siendo
hombre te haces Dios, y replica Jess, en vuestra ley est escrito: Yo os digo, sois
dioses (Jn 10, 33-34).
Pensamos que lo que dibujan estos relatos es un problema de concepciones de divinidad
y humanidad. Una respuesta a la pregunta de Miguel es el mutuo autoreconocimiento de
13

Para este breve anlisis, hemos tenido en cuenta los siguientes textos: Balzt et.al.; Charlier; Duchrow;
Hinkelammert 1993; Mguez; Pikaza; Richard 1994; Ringe.

12

las personas, desde sus necesidades y luchas cotidianas, en colaboracin desde sus
particularidades culturales y personales. Otra respuesta a la pregunta de Miguel, que lo
convierte en Dragn, es desde la imposicin autoritaria, que en su misma dinmica se
hace opresiva y excluyente; en tal sentido, el Dragn es acusador y seductor, como lo es
el homicida desde el principio en el evangelio de Juan, pues busca entronizar la
divinidad por encima (y por defecto, en contra) de los seres humanos: Quin como
Dios? Nadie! Slo Dios es Dios; acusa, pues, a aquellos que pretenden ser como Dios,
o ser Dios-en-todos; esto, para el Dragn, es inconcebible.
Es tambin, desde las imgenes, una crtica fortsima a los sistemas sociopolticos, y en
el caso particular al sistema romano. Las comunidades de Juan viven todas estas
situaciones, y logran imaginarlas trascendentemente, recogiendo toda su herencia
simblica y articulndolas en esperanza y resistencia. Este imaginario parte de la vida
limitada y ambigua de las comunidades, seguramente con sus desfallecimientos,
persecuciones, y desalientos, pero tambin con el recuerdo de los momentos plenos
vividos. Estos dos planos confluyen para expresar una esperanza en la victoria definitiva
del Dios verdadero, victoria intuida y avisada desde el presente, formulada a futuro o en
espacio mtico, jalonando as el presente degradado y dando sentido al esfuerzo por
construir el Reino de Dios.
Lo expuesto en estos pasajes del evangelio de Juan y el libro del Apocalipsis
constituyen un criterio: revelacin de Dios (Ser verdaderamente hijos de Abraham,
Miguel, los mrtires, sucesivamente identificados) y revelacin (develamiento) de los
poderes del mal (el homicida desde el principio y mentiroso, Dragn y sus Bestias).
Pero queda la pregunta, cmo reconocer uno y otro? Aunque en la globalidad de estos
textos es posible reconocer pistas, Ap.12 nos dibuja ya un criterio, que surge en el
himno de victoria: Ellos lo vencieron gracias a la sangre del Cordero y a la palabra de
testimonio que dieron, porque despreciaron su vida ante la muerte (Ap 12,11); la
referencia directa es Jess, y sus seguidores, y esto tambin lo dibuja el evangelio de
Juan. Se trata de un hombre que ha fracasado, pero que desde la hondura de aquel
fracaso -perciben sus seguidores- surge el s incondicionado de Dios al profundo intento
hermanable de la historia humana, prefigurado en Jess. En una situacin apocalptica,
Juan recupera tal intento y aprobacin, con toda la crtica que conlleva, y lo coloca en
un plano mtico que refiere la propia historia de sus comunidades, pero a la vez, la
misma historia humana: el conflicto que sigue marcando la identidad humana.
Lo que indica que, encaminndonos hacia cierta comprensin, configuramos un
orden social destructor o benefactor...
Realicemos ahora otras breves sugerencias en torno a textos similares. Uno de los ms
proverbiales en la predicacin como referencia al Reino de Dios es la parbola de la
semilla de mostaza (Mc 4, 30-32; Mt 13, 31-32; Lc 13, 18-19). Se compara o asemeja el
Reino de Dios a un grano de mostaza, la ms pequea de todas las semillas (Lucas
omite esta aclaracin), que al crecer, nos dicen los evangelistas14,
Marcos: 32y cuando se ha sembrado, sube y se hace mayor que todas las
hortalizas, y echa grandes ramas, hasta poder bajo su sombra cobijarse las aves
del cielo.
14

Utilizamos aqu la traduccin de Jos M. Bover y J. O'Callaghan, que es un poco ms precisa que la
ofrecida en la Nueva Biblia de Jerusaln. En sta, en Marcos las aves anidan, siendo el sentido original
cobijarse o acampar, que si recoge el NT Trilinge.

13

Mateo: 32...mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas, y se hace

un rbol, de modo que vienen las aves del cielo y se cobijan en sus ramas.
Lucas: 19...y creci y se hizo rbol grande, y las aves del cielo se cobijaron en sus
ramas.
Por lo general, los exgetas coinciden en indicar que la intencin global de la parbola
es llamar la atencin sobre ese Reino de -aparentemente- insignificante fuerza, pero que
con el tiempo llega a se una comunidad humana que sirve de cobijo y nido a hombres y
mujeres, y que, dadas las expectativas nacionalistas de su momento de origen,
comprende que la paz y la convivencia no se alcanza con el dominio de un gran
imperio, sino en la modesta y libre comunidad del Espritu, comunidad que se eleva
por encima de las dems hortalizas, mas no por encima de los dems rboles. En este
sentido, el detalle de si los pjaros se cobijan o hacen nido bajo (o en) este rbol (o
arbusto, o rbol grande), parece nimio, y predomina sobre todo el sentido teolgico
sealado15.
Pero, aparte del sentido teolgico preciso explorado por los exgetas, es forzoso
reconocer que estas parbolas apelan a una orientacin comprensiva del Reino de Dios.
No ser lo mismo pensar el reino en trminos de un gran arbusto (o un rbol incluso, de
modestas proporciones en un huerto) donde los pjaros buscan cobijo, acampan, con su
sentido de provisionalidad, a pensarlo como un gran rbol donde es posible hacer el
nido, con su sentido de permanencia.
Y comprendiendo tales rdenes, podemos intentar cuidarnos y comprendernos en
realizar un orden justo...
Ahora indiquemos otra sugerencia de lectura a partir del texto del Declogo, en Ex 20,
13-17:
13

No matars. 14No cometers adulterio. 15No robars. 16No dars testimonio falso
contra tu prjimo. 17No codiciars la casa de tu prjimo, ni su siervo, ni su buey,
ni su asno, ni nada que sea de tu prjimo.
De esta serie de prohibiciones 16, llama la atencin la extensin el vv.17 no slo por su
extensin, sino por, a diferencia de los anteriores que prohiban una accin, la
prohibicin en ste de un deseo. Deseo que el redactor del texto empieza a enumerar,
pero, ante la posibilidad que su lista se haga interminable, logra resumirlo en una
lapidaria frase: no nada que sea de tu prjimo (o, mejor: nada de lo que a tu prjimo
pertenece).
El autor del texto est reconociendo algo fundamental en toda dinmica organizativa
humana. Los hombres siempre desean, pero curiosamente, aquello que desean tiene
valor en cuanto es su prjimo quien lo posee17. Esto, comn a toda formacin y
15

As, en lo que acabamos de exponer: Mateos-Camacho (1993: 400-403; 1981: 137-138). Para Lucas:
Fitzmyer: 537-540
16
Seguimos aqu lo expuesto por Girard 2002: 23-36.
17
el legislador... renuncia a hacer hincapi en los objetos, que cambian constantemente, y se vuelve
hacia aquello, o ms bien hacia aquel, que siempre est presente: el prjimo, el vecino, el ser de quien, sin
duda, se desea todo lo que es suyo. Si los objetos que deseamos pertenecen siempre al prjimo, es ste,
evidentemente, quien los hace deseables... Creemos que el deseo es objetivo o subjetivo, pero, en
realidad, depende de otro que da valor a los objetos: el tercero ms prximo, el prjimo (Girard 2002:
26). Se trata del deseo mimtico: una explicacin sinttica, en Gonzlez Faus 1998: 240-246.

14

educacin humana, es lo que dispara la agresividad si no es controlado: el que desea la

posesin del prjimo empieza a ver a ste como un rival, y a la vez ste se defender de
su nuevo rival, fenmeno normal que lleva a una escalada creciente de violencia. El
deseo por la posesin del prjimo puede llevar a una hostilidad que conduzca a difamar
de l (vv.16), a apoderarse de sus posesiones por la fuerza (vv.15), a engaarlo (vv.14) e
incluso, a eliminarlo fsicamente (vv.13).
Ms all de los aspectos teolgicos del texto, lo que se pone al frente del lector como
prohibicin es, en realidad, un relato de la manera habitual como funcionan las
relaciones humanas: es decir, una imitacin de actitudes y deseos que por lo normal
vician las relaciones humanas y se pueden escalar hasta la violencia y la muerte 18. De
all la actitud del legislador -adems de su expresa prohibicin- de admitir y mostrar
cmo funcionamos.
Las narraciones bblicas, entonces, nos recuerdan lo que somos y nos previenen para
construir nuevas formas de relacin...
Esto es una nota comn a las narraciones bblicas. Si recordamos la historia de Jos (Gn
37-50), encontramos que Jos est amenazado constantemente: Sus hermanos le
expulsan (Gn 38), la mujer de Putifar le acusa de acostarse con l (Gn 39, 7ss),
interpreta sueos que bien le pueden valer fama de mal augur (Gn 40-41): pero Jos
siempre se niega a aceptar que en ello sea culpable de desgracias o de futuras
desgracias, a diferencia de los relatos mticos -como el de Edipo- donde el protagonista
siempre es culpable de la expulsin, el incesto o la fornicacin, y la desgracia (Girard
2002: 146-149).
Todos estos relatos bblicos, en su conjunto, estn reconociendo una permanente
orientacin hacia la culpabilizacin, la expulsin y la victimizacin; pero esta
orientacin se critica, negando la verdad de las acusaciones y las fundamentaciones
violentas, negndose a la violencia colectiva y a la culpabilizacin.
Conclusin.
Con estos ejemplos queremos aludir la importancia de la narrativa bblica como
experiencia de un corporal sufriente. Ciertamente la Teologa Fundamental se ha erigido
como un horizonte de pensamiento racional que da cuenta de los fundamentos de la fe.
Sin embargo -y esto tomando en cuenta que su fuente primordial es la escritura- ha de
tener en cuenta con ms fuerza la narrativa bblica, que antes de ser experiencia
conceptualizadora, es experiencia narrada del corporal sufriente, esto es, reconocimiento
de las dinmicas humanas victimizadoras: sobre la base de tal reconocimiento, se pone
en movimiento el intento (que llevar diversos nombres) de realizar una sociedad donde
tales dinmicas se minimizen o erradiquen. La narracin bblica, antes que ofrecernos
conceptos, nos ofrece historias de vida atravesadas por el sufrimiento.
Se trata entonces, en la narracin, de unas intuiciones hacia formas organizativas
bsicas, formuladas en lenguaje neotestamentario como un Reino, un espacio que
18

Tan habitual, por cierto, que esto es precisamente lo que queda reconocido tambin en el Nuevo
Testamento. Jess entiende que sus discpulos no han de funcionar como funciona el mundo, que imita los
deseos violentos del homicida desde el principio, y que ni siquiera le tienen que imitar a l. Ms bien se
trata de que le imiten a l en cuanto imita a su Padre: Lo que Jess nos invita a imitar es su propio deseo,
el impulso que lo lleva a l, a Jess, hacia el fin que se ha fijado: parecerse lo ms posible a Dios Padre
(Girard 2002: 30). En esta perspectiva, sobre la imitacin de Jess, Alison 1994: 57-61.

15

proviene de lo pequeo y que logra espacios de humanizacin. Decimos, pues, que el

logos semita es, en lo primordial, narrativo-apelativo desde el corporal sufriente.
2. DESARROLLO DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL.
En nuestro enfoque, queremos ensayar alrededor de tal intuicin de lo corporal
sufriente, que es apelativo y narrativo. Pero no podemos dejar de reconocer los aportes
(y lmites) de lo que ha sido la historia del pensamiento en torno a la teologa que ha
girado en torno al logos grecolatino, lo que implic un desarrollo de tipo conceptual en
la teologa y en la Teologa Fundamental, con la tendencia a abandonar la riqueza de lo
narrativo.
Nos corresponde ahora abordar una visin de la comprensin de la Teologa
Fundamental, desde la antigedad hasta nuestros das, y al final formular algunas
comprensiones bsicas que aqu asumiremos.
2.1.

FORMULACIN DE LA APOLOGTICA.

Al iniciar nuestra captulo, resebamos cmo se fueron perfilando los primeros rasgos
de lo que ser conocido como Apologtica, en la necesidad de demostrar, justificar y
defender la primera fe de las nacientes comunidades cristianas frente a sus detractores,
el surgimiento de los Padres Apologetas griegos y latinos, y la llegada del siglo XVI con
una larga tradicin reflexiva que asienta ya la disciplina reconocida como Apologtica
hacia el siglo XVIII, estructurada sobre la triple demonstratio: religiosa, christiana,
catholica. Digamos algo de estas demonstratio.
La primera, la religiosa, consiste en demostrar la existencia de Dios y el destino
inmortal del hombre, definiendo desde all la naturaleza y la necesidad de la religin. De
manera consecuente, la demonstratio christiana pretende demostrar que el cristianismo
es la verdadera religin, exponiendo, en primer lugar, la posibilidad y necesidad de una
revelacin positiva y sobrenatural as como los criterios que permiten discernirla
(milagros, profecas, etc), y de all demuestra y justifica el hecho de la revelacin
cumplida en Jesucristo. Por ltimo, en la demonstratio catholica se demuestra que entre
las distintas confesiones cristianas, la iglesia catlica es la nica y verdadera iglesia,
planteando, en primer lugar, el hecho de que Cristo ha fundado una iglesia como
autoridad doctrinal encargada de transmitir e interpretar su mensaje, y enseguida, que es
la iglesia catlica (con sus notas propias: jerarqua, magisterio infalible, primado del
Papa) la nica conforme con la intencin de Cristo.
Estos planteamientos se realizan en un contexto de reaccin de la Iglesia Catlica en
torno al surgimiento de la Reforma y de los diversos movimientos de tipo enciclopdico
o desta que surgieron en la Europa de principios de la modernidad. De all el talante
defensivo y polmico de tal Apologtica, que conlleva dos notas fundamentales. La
primera, su carcter extricentista, debido a la pretensin de demostrar el hecho de la
revelacin divina, sin tener en cuenta el sentido de su contenido; as, la religin natural
es un hecho demostrable, y complemento-culmen de la religin natural es la religin
cristiana, compuesto de verdades sobrenaturales y preceptos positivos que se admiten
autoritariamente. Y es demostrable -y esta su segunda nota- por su carcter
racionalista, en tanto su pretensin de realizar una demostracin racional rigurosa que

16

convierte los motivos de credibilidad de la revelacin cristiana en argumentos

cientficos, al margen de su significado creyente.
Esta forma de entender la Teologa Fundamental ha sido ampliamente superada, pero
creemos que an hoy da tiene sus sobrevivencias, sean conscientes o inconscientes:
- Sigue siendo cierto que el creyente (tanto laico como religioso) tiende a tener una
mentalidad mgica que asocia los contenidos de la revelacin con su expresin
literal de lenguaje, y esto tambin se presenta a nivel de los telogos propiamente
dichos.
- Sigue siendo cierto que en muchos mbitos, tanto eclesiales como no eclesiales,
parece predominar una comprensin de la revelacin como afn dogmatizante que
como comprensin de un proceso de interpretacin de la fe en la historia.
- Sigue siendo cierto que el peso de la reflexin filosfica, de la razn, sigue
ocultando la realidad real del grito del sufriente corporal que pide, antes que
sacrificios o razones, misericordia y entraamiento.
- Sigue siendo cierto que el peso de la reflexin filosfica lleva y ha llevado a formas
de docetismo o gnosticismo encubiertos en el mbito cultural: se piensa el mundo
abstractamente, idealmente, desencarnadamente, pero no se acta encarnadamente
en l.
2.2.

CRISIS DE LA APOLOGTICA Y PASO A NUEVAS COMPRENSIONES

EN VATICANO II.

Los planteamientos de la modernidad hacen entrar en crisis la Apologtica y el pensar

teolgico general hasta el advenimiento de Vaticano II, cuyas orientaciones en torno a
el dilogo, el servicio, la conversin, la bsqueda de sentido, y una serie de
perspectivas sobre la revelacin, como son la centralidad absoluta de Cristo, la
personalizacin de los signos de credibilidad, la bsqueda de sentido del hombre y de
sus problemas (Pi-Ninot: 21), llevan a un periodo de replanteamientos y de
bsquedas.
Ahora bien, el Concilio no hace mencin explcita de la Teologa Fundamental o de la
Apologtica, lo que quizs ocasion la desaparicin de la disciplina o su
desmembramiento en mltiples tratados particulares. Por esto surgen diversos
planteamientos que hacen mltiples insistencias en torno a un aspecto u otro. De esta
manera, durante los aos del postconcilio, se pueden comprender cinco grandes
corrientes19 en torno a la Teologa Fundamental:
a) Continuidad de la Apologtica clsica como disciplina previa a la dogmtica: Una
corriente reflexiva de la Teologa Fundamental, a la luz de las nuevas indicaciones del
Concilio, posee un carcter de continuidad con la Apologtica clsica pero ms en un
sentido de monstratio: la religiosa, donde se forja una teora del conocimiento de la
credibilidad de la Revelacin; la christiana, como exposicin de la historicidad
concreta de la Revelacin de Dios, y la catholica, como desarrollo de la Iglesia
catlica como portadora de la revelacin de Dios (Pi-Ninot: 24), utilizando
argumentos de razn y no tanto pruebas dogmticas.

19

Reseamos aqu lo presentado por Pi-Ninot (:22-28). Durante su exposicin, va mencionando los
autores ms representativos de cada corriente, que aqu omitimos por ser nuestro nimo ms ilustrativo.

17

b) La teologa dogmtica de la Revelacin como Teologa Fundamental: En cierto

modo, Dei Verbum se convirti en carta magna de la Teologa Fundamental al vertebrar
el tratado dogmtico de la Revelacin, que apoy el trabajo de telogos cansados de la
excesiva racionalizacin de la fe. Con esto, se busc superar el desmo y mostrar a su
vez que la religin natural no basta para dar respuesta a los grandes interrogantes del
hombre (Pi-Ninot: 25). Supuso una promocin de la revelacin como aquello que
designa el objeto especfico de la fe cristiana aunque an en clave dogmtica.
c) La Teologa Fundamental como apologtica de la inmanencia: Se dirige sobre todo a
una visin del acto de fe que supere el extricentismo y en cambio incluya su dimensin
iluminadora y vital.
d) La Teologa Fundamental como anlisis del hombre oyente de la palabra: Desde la
obra de Rahner Oyente de la palabra, Se trata de una antropologa metafsica que se
convierte en un anlisis de la escucha por parte del hombre de una eventual revelacin
(Pi-Ninot: 25-26), escucha que aparece como esencia humana y capacidad de
escuchar a Dios y prever una eventual revelacin en la historia humana, horizonte que
permite entender la filosofa como cristiana (sublimndose en teologa y en praeparatio
Evangelii) cuando, como antropologa teolgica fundamental, demuestra que el
hombre debe estar por su constitucin siempre a la escucha de una posible revelacin de
Dios (Pi-Ninot: 27). De esta manera, es intencin de la Teologa Fundamental mostrar
la verdad de una existencia ordenada a Dios.
e) Inicios de una Teologa Fundamental prctica como teologa del mundo: Desde las
reflexiones de Metz, se inicia el camino de una Teologa Fundamental que encuentra su
significatividad en una teologa poltica, como expresin de la dimensin pblica y
social de la fe, comprendiendo que el cristianismo es verdadero y es lo que quiere ser,
solamente si es capaz de mediar de una manera significativa su papel fundamental en el
interior mismo de las contradicciones y los conflictos de nuestra sociedad (Pi-Ninot:
28).
2.3.

DECANTAMIENTO DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL: 1980-1988.

No hubo una referencia explcita a Teologa Fundamental en los textos conciliares de

Vaticano II, y tal tendra que esperar hasta la Constitucin Sapientia Crhistiana (1979),
que la consagra como disciplina obligatoria en una dimensin de dilogo pluralista. La
Encclica Fides et Ratio (1998) la trata ya con amplitud. Estos documentos decantan
propuestas manuales de la Teologa Fundamental, y permiten comprenderla como una
disciplina constituida (Pi-Ninot: 28-69), que no necesariamente implica una visin
unidireccional, sino que en sus planteamientos predominan diversas insistencias, sea en
torno a la epistemologa, al anlisis de las razones del creer, o bien en torno al ncleo de
la revelacin en Cristo. Esta pluralidad de visiones se puede comprender bajo dos
grandes modelos: uno primero, insiste en comprender la Teologa Fundamental como
una teologa de la credibilidad de la revelacin, y uno segundo, como una Teologa de
los fundamentos de la revelacin; ambos modelos conservan dos grandes bloques de
referencia: uno de tipo epistemolgico, y otro de tipo sistemtico.
El referente epistemolgico se encuentra orientado hacia la concepcin sinttica de la
credibilidad. Se trata de un horizonte en torno a nuevas comprensiones epistemolgicas,
que entiende de manera personalista el acto de fe y la funcin iluminadora de la gracia.

18

Se entiende que la credibilidad no es ni previa ni irrelevante al acto de fe, sino que es

un aspecto quo, formal, distinguible por la reflexin como punto de mira o perspectiva
aunque identificado en la realidad viviente del proceso creyente (Pi-Ninot: 21). Esto
abre a perspectivas en las que se abordan problemas de interpretacin y semiologa, y el
replanteamiento de los signos de la credibilidad.
El referente sistemtico se orienta hacia la triple monstratio, en este sentido: La
monstratio religiosa tiene como ejes el giro antropolgico de la teologa contempornea
de tipo personalista y en dilogo con filsofos recientes y el atesmo, el estudio de la
experiencia humana, y el estudio de la religin y las religiones, y ellos con sus diversos
acentos. La monstratio Christiana ya no parte de una perspectiva abstracta, sino
concreta en la revelacin cristiana realizada por Jesucristo, alimentndose de
profundos anlisis histricos, de estudios en torno a cristologa fundamental e histrica
y de reflexin teortica sobre revelacin en lnea de una filosofa reflexiva,
fenomenolgica, y analtica (Pi-Ninot: 36). La monstratio Catholica, finalmente,
difiere en cuanto a su apreciacin y posibilidad: algunos niegan su posibilidad, otros la
sostienen a manera de vislumbre, y otros la articulan ms como tratado sobre la iglesia
en perspectiva teolgica fundamental. Para Pi-Ninot, esta ltima monstratio es muy
significativa en torno a la identidad de la Teologa Fundamental, en tanto:
El tratado sobre la Iglesia ni es solo la tercera monstratio teolgico fundamental, ni
es slo el mximo signo de revelacin como Cristo-en-la-Iglesia, sino que adems
es el marco englobante y significativo de toda la Teologa Fundamental. Y esto a
partir de la categora de testimonio en su doble funcin: la de fundacionalhermenutica ad intra y la apologtica-misionera ad extra. Esta categora adems,
conlleva una mutua circularidad entre la dimensin externa del testimonio eclesial
que es el testimonio revelador fundante -como Ecclesia mater congregans-; la
dimensin interiorizada que es el testimonio creyente vivido -como Ecclesia
fraternitas congregata-, y la dimensin interior e interiorizada que es el testimonio
constante del Espritu -como Spiritus in Ecclesia-. De ah emerge claramente la
funcin decisiva del testimonio eclesial de la Revelacin y la Fe como camino de
credibilidad que no se reduce a una credibilidad meramente externa y extrnseca, ni
a una credibilidad puramente interna y subjetiva, sino que centra su atencin en una
comprensin de la credibilidad que es invitacin externa e interna a la vez a la fe,
por razn de su carcter abierto e integrador (:40).
2.4.

COMPRENSIN ACTUAL DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL DESDE

EL MAGISTERIO.

Sobre las grandes lneas de comprensin de la Teologa Fundamental esbozadas,

recordemos que su reflexin gira alrededor de la verdad revelada: esto supone la nocin
de dilogo, en tanto la existencia de un esquema comunicativo bsico en torno a los
protagonistas del dilogo religioso, Dios que habla y Hombre que escucha (Revelacin Palabra / Fe - Respuesta). As, en torno a la categora de Revelacin, en lneas
generales, se entiende que la Tradicin viva de un pueblo o comunidad comprende en su
experiencia el actuar divino, y la consigna en su Escritura. Esta sigue siendo explicitada
por la Tradicin en Dogmas y enriquecida en sus significados a lo largo de su Evolucin
Dogmtica. Esta cudruple explicitacin del contenido de la revelacin ha de encontrar
garantas de su autenticidad: la Liturgia, el Magisterio, los Padres de la Iglesia, los
Signos de los tiempos. De manera similar, en torno a la categora Fe, se comprende su

19

significado para el pueblo de Israel, para la Iglesia primitiva, su significacin en la

historia cristiana, sus conflictos fundamentales frente a la razn, su nivel de significado
(Bentu: 15).
Esto es, digmoslo as, la presentacin clsica que suele hacerse de la Teologa
Fundamental, y sta se corresponde tambin con las orientaciones fundamentales del
Magisterio. As, Fides et Ratio (1998) comprende la Teologa Fundamental en una triple
y complementaria perspectiva:
-

Disciplina que da razn de la fe (cfr. 1 Pe 3,15). Disciplina en cuanto ciencia

(como reflexin sistemtica para su enseanza). El texto bblico citado se lee en
clave de fe y recoge el dar razn en el sentido latino y griego del ratio y logos, en el
sentido de un dar cuenta de... resultado de la reflexin o motivo racional
mesurado.
Justifica y explicita la relacin entre la fe y la reflexin filosfica. Tarea que
recoge una larga tradicin filosfica, y que ya Toms indicaba dando a la razn el
papel de asumir un triple servicio al sujeto creyente: demostrar los prembulos de la
fe, dar a conocer por comparaciones lo que pertenece a la fe, y oponerse a lo que se
dice contra la fe manifestando su falsedad o su no necesidad: la verdad, la fe la
profesa y la razn la investiga. Por esto la razn es vista como capacidad humana
para las operaciones discursivas del espritu (...) fuerza interpretativa de la fe [que
permite a sta] constituirse en ciencia [en tanto se saca consecuencias de sus
principios] (Pi-Ninot: 51). Esta concepcin es, por cierto, la que permite sus usos
apologticos y las primeras sistematizaciones.
Estudia la Revelacin y su credibilidad, con el acto de fe. Tarea ms propia
respecto de su surgimiento como disciplina teolgica especfica, recoge la
problemtica de la perspectiva de su credibilidad ya sea en su carcter habitual de
oferta dialogal (Pi-Ninot: 52) o en su perspectiva polmica de corte apologtico.
Adems de esto, el estudio de la revelacin tipifica su objeto material: iniciado en
los albores de la modernidad adquiere un carcter ms intrateolgico y entra ya en
Vaticano I como concepto fundamental de autocomprensin cristiana.

De esta manera, las indicaciones de TF

orientan hacia una disciplina teolgica que asume como centro la Revelacin y
el correspondiente acto de fe desde la perspectiva de la credibilidad. Esto
conlleva, por tanto, a un estudio histrico-sistemtico de la Revelacin, y a su
vez una epistemologa propia en clave de credibilidad como expresin del 'dar
razn de la fe'. A tal doble dimensin se la podr calificar, la primera, como
funcin interior y de fundamentos -en clave de una TF 'fundante'- y, la segunda,
como funcin exterior y de apologtica -en clave de una TF 'apologtica'-. (PiNinot: 53)
Tenemos pues, en lneas generales, lo que ser la exposicin de nuestra indagacin
aclarando que, frente a lo dicho, intentaremos realizar algunas reorientaciones -a nuestro
parecer- urgentes para la Teologa Fundamental.
2.5.

NUESTRA EXPOSICIN.

20

En efecto, decimos que, por un lado, es necesario recuperar las formas de pensamiento
narrativas que implica el logos semita, teniendo en cuenta las mltiples direcciones de
interpretacin, de asuncin y de problematicidad que puede presentar el texto bblico y
la misma exposicin teolgica; por otro, es necesario valorar y asumir, de manera
crtica, nuestra tradicin del logos grecolatino.
Recordemos y tengamos presente lo que Fides et Ratio expone: la Teologa
Fundamental como una Disciplina que da razn de la fe, de tal que Justifica y
explicita la relacin entre la fe y la reflexin filosfica, o dicho de otra manera,
Estudia la Revelacin y su credibilidad, con el acto de fe. Pero el hecho de insistir en
la disciplina en sentido de una reflexin filosfica o, en sentido general, como un dar
cuenta de... resultado de la reflexin o motivo racional mesurado, implica operaciones
discursivas sistematizadoras de tipo lgico, racional, positivo, que tienen el peligro (lo
han realizado) de degradar lo simblico, lo razonable, lo afectivo. Las narraciones
bblicas, nuestra fuente cristiana y creyente, no se mueven en el horizonte del logosrazn-gecolatino y por tanto no implican, primaria ni exclusivamente, una forma
racional de lo real, sino que se elaboran dentro del logos-Palabra-semita, que antes que
conceptualizacin pertenece al mbito de narracin de experiencias interhumanas
(referidas al sufriente corporal) que impulsan a la superacin de situaciones de
injusticia, impulso que es ledo como presencia salvfica de Dios en la historia. La
insistencia en aquel logos grecolatino ha puesto, muchas veces, a la teologa como una
reflexin abstracta y ahistrica con olvido de las responsabilidades interhumanas del
presente; ha coadyuvado a ocultar los ordenamientos estructurales injustos del presente,
o a no permitir un darse cuenta de ello; ha despreciado la realidad, introduciendo una
especie de docetismo o gnosticismo en la reflexin, o bien olvidando que la realidad
primera es la realidad sufriente -y esta, en Latinoamrica, clamorosa-.
De all la urgencia en torno a una Teologa Fundamental de introducir, en torno a su ser
disciplinar, la realidad sufriente y clamorosa y de ella ser servidora. Esto lo advierte, por
un lado, el dato central de la experiencia bblica como experiencia de atencin al
sufrimiento; por otro, el peso de la realidad como realidad sufriente; en tercer lugar, el
reconocimiento hermenutico de que el discurso bblico es elaborado desde un lugar -el
pobre y el excluido- y que tal lugar se vuelve norma de interpretacin; y finalmente, la
elemental apelacin a la humanidad: la gloria de la realidad, de la humanidad, es que el
pobre viva (Sobrino 2003, p.144).
Nuestro ensayo ser pensar la Teologa Fundamental desde dos aspectos. Reconociendo
nuestra herencia grecolatina, intentaremos retomar la perspectiva clsica mencionada.
Pero, y tomando en cuenta que quizs muchos de sus planteamientos exigen, hoy da,
profundizaciones, replanteamientos y an desacuerdos, intentaremos asumir la intuicin
del corporal sufriente y desde all revisar y replantear, siempre a manera de hiptesis.
En este sentido de ensayo, suscribimos la comprensin de Alberto Parra en torno a la
Teologa Fundamental:
Hoy, sin renuncias ni vergenzas, percibimos que la teora general que puede
llamarse teologa fundamental debe indagar por la posibilidad de la revelacin
creble y de la fe responsable en conexin ntima con la autocomprensin de las
nuevas generaciones solicitadas por el paso del entender al comprender, de la
verdad al sentido, de la teorizacin a la experiencia, de la metafsica a la historia

21

y la tica, de los sistemas cerrados a la teora crtica de la sociedad, de las

especializaciones monolgicas a los consensos comunicativos, del cientismo a la
teora general de las ciencias en toda su entidad y valor, de las instituciones fras
al supremo valor de la religin, de la gracia y el amor. (:12, cursiva nuestra)
3. ELEMENTOS BSICOS DE COMPRENSIN.
Asumiendo nuestra exposicin como una indagacin por la posibilidad de la revelacin
creble y la fe responsable, debemos tomar en cuenta un par de elementos genricos de
ella, referidos a la cuestin hermenutica y a la cuestin de mtodo.
3.1.

ELEMENTOS PARA PENSAR NUESTRA ACTITUD HERMENUTICA.

En lo expuesto, se ha ido evidenciando que tratar los asuntos propios de la revelacin y

de la fe ha de tener en cuenta las posibilidades y exigencias de la interpretacin. Si a la
Teologa Fundamental le compete dar razn de la fe en cada contexto y dar cuenta de la
credibilidad de la revelacin, ha de tomar en cuenta los instrumentos con cuya ayuda el
mensaje de salvacin y la fe puede ser debidamente recibido, interpretado y
comprendido por sus destinatarios, que son todos los hombres y mujeres (Quinz:
635), lo que legitima y exige prestar atencin a los criterios hermenuticos y textuales
que deben acompaar tal transmisin y recepcin (Quinz: 636).
Y esto, en tanto nuestra existencia se traduce en lenguaje desde sus propios
condicionamientos histricos y culturales. Ya desde las dcadas del 60 y 70 se reconoce
que en la contemporaneidad la Teologa ha dejado de ser autoritaria, en tanto sus
contenidos han de ser pensados y elaborados, descifrados sus sentidos y significaciones
en sus manifestaciones escrituraria, dogmtica, teolgica. Se entiende, pues, que la
Palabra de Dios sea significativa, pero dotada de capacidad permanente de
significacin; que el hombre la recibe bajo diversas formas y se inclina sobre ella; que
es determinada y determina la autocomprensin humana en referencia a su propia
historia y su propio marco cultural. De all la necesidad de una hermenutica teolgica
en orden a una mejor inteligencia y comunicacin del mensaje de salvacin (Quinz:
637).
La historia de la hermenutica no es ajena a la misma historia de la humanidad y del
reflexionar teolgico: todo trabajo de interpretacin [es]20 trabajo de interpretacin,
siendo la hermenutica el quehacer ms general y sustantivo de la humanidad (Parra:
15). En la actualidad se ha superado, por un lado, las hermenuticas idealistas y
racionalistas en las que el existir se deduce del pensar, y, por otro, las hermenuticas
histrico-positivistas que, con su pretendido objetivismo histrico, dogmatizaban y
volvan modelos inalterables la herencia, la tradicin y las costumbres (Parra: 18-21).
Las hermenuticas actuales exigen el esfuerzo por rescatar el presente, el aqu, el
ahora, la esencial dimensin de historicidad del ser humano (Parra, p.22-23).
Esto nos lleva a decir que las experiencias de revelacin son ledas desde un marco
hermenutico propio del sujeto: lo revelado determina y codetermina lo experimentado,
y a su vez, lo experimentado desde su propio marco hermenutico, proyecta sus propios
20

sea, en el original.

22

prejuicios sobre eso experimentado y, a la vez, logra percibir autenticidades de eso que
experimenta que no corresponden a sus elementos proyectivos.
Aquello que se revela tiene, ciertamente, un referente. Desde la tradicin bblica, este
referente lo ubicamos como el sufriente corporal, el justo ajusticiado, la vctima en
apariencia culpable pero declarada inocente. Este referente hace alusin a un lugar y un
problema. Lugar, en cuanto es en la vctima donde se revela la verdad de Dios.
Problema, en cuanto esa verdad hace alusin a que los hombres funcionamos
socialmente creando vctimas, y esto se revela en el cuerpo del sufriente como apelacin
de Dios a que no creemos ms vctimas.
De tal que esta experiencia, mutuamente determinada desde el acontecimiento y el
marco hermenutico propio, refiere la realidad del sufriente y apela a su superacin (en
la tradicin religiosa judeocristiana como relato del Logos de Dios). Esta experiencia se
manifiesta en textos (la escritura en un sentido restringido, pero de manera amplia, las
experiencias de mundo y sus diversas tematizaciones), los cuales dicen algo de toda esta
realidad, y apela a nuestra actualidad, para que reconozcamos en esas vidas narradas
nuestras propias vidas, nuestros propios modos de funcionar, y nuestras propias maneras
de conocer y reconocer a Dios. Estamos en presencia, entonces, del crculo
hermenutico, donde el texto de tradicin, el contexto de situacin y el propsito
redentor y liberador son los elementos en juego en el negocio de la interpretacin
(Parra, p.34). Crculo que ha sabido asumir, por dems, las urgencias de la teologa de la
liberacin: al insistir en la interpretacin de sentido situado y situacional de los textos,
al urgir una mediacin socioanaltica que supere la vieja abstraccin de la abstraccin
metafsica, al rescatar la mediacin prxica que es, en el fondo, elemento primario y
fundamental, fuente de donde la teologa extrae su vigor, comprueba su verdad y
verifica su eficacia al servicio de la salvacin y liberacin de los hermanos (Parra,
p.35-36).
De esta manera, el quehacer hermenutico incorporado a la Teologa Fundamental est
puesto al servicio del desbloqueo que la incomprensin del mensaje puede producir en
la comunidad de comunicacin a la que se dirige (Quinz: 641-642). Tal quehacer, en
sus lneas ms genricas, ha de tener en cuenta los siguientes elementos:
- Perspectiva de la hermenutica teolgica frente a la hermenutica general. Si bien
formalmente ambas hermenuticas poseen la misma estructura y proceso de
indagacin (precomprensin, inters que sirve de gua, averiguacin histrica,
descubrimiento del sentido central, traduccin al horizonte de la actualidad), difiere
la expectativa en la teolgica, que trata de encontrar en el texto, a travs de las
palabras humanas, la llamada de Dios que invita a la fe a hombres de todos los
tiempos y todos los lugares (Quinz: 642), e invita al reconocimiento de las
dinmicas interhumanas atentatorias de la vida corporal.
- Filosofa y teologa como integrantes del proceso hermenutico. El telogo trabaja
con material prestado de otras ciencias y en especial de la filosofa, lo que no indica
una primaca de una sobre otra, sino necesaria imbricacin, complementariedad de
puntos de vista (Quinz: 643-644). Adems de esto, reconocemos la necesaria
inclusin en tal proceso de su origen primero, las apelaciones del corporal sufriente.
- El peso de la historia. El trabajo del telogo versa sobre acontecimientos llegados a
travs de testimonios, que han de ser situados en su poca y lugar de origen para su
correcta valoracin e interpretacin, de tal que la fidelidad histrica es a la vez deber
y lmite de la libertad hermenutica. De aqu se desprenden dos cautelas: el

23

hermeneuta nunca podr interrogarlos en una pura objetividad desvinculada del

horizonte en que l mismo est situado, pero, por esto mismo, tampoco se ha de
convertir la averiguacin histrica en una superficial curiosidad abstracta,
inutilizable para la funcin de escucha en que ella debe mediar, o bien en una
exaltacin incondicional de un pretrito genuino, pues si bien la historia es
mediadora de la Palabra, tambin es deformadora, por lo que no todo lo sucedido
histricamente ha de canonizarse (Quinz: 645-646).
El intrprete es elemento interno de la interpretacin. Sobre similares argumentos
del punto anterior, no hay que olvidar, entonces, que El yo que interpreta interroga
a los textos desde su misma mismidad (Parra: 41).
El dilogo como instrumento y exigencia hermenutica. Es el dilogo principio de
presentacin (no defensa) de la fe, y como tal, principio hermenutico: en l la
finitud y limitacin se hacen presentes, y nuevos horizontes de intercambio permiten
abrir a nuevas comprensiones, pues se trata ante todo de tomar conocimiento de las
convicciones del otro de forma lo ms carente de prejuicios posible (Quinz: 647).
Pero, hay que complementar, tambin se trata de entender que tal dilogo se
encuentre posibilitado: implica la tarea de prestar voz a los que no tienen voz,
para que puedan ser sujetos de dilogo. En este sentido, creemos, se pronunciaba
Ignacio Ellacura respecto de la tarea de la Universidad (1982: 11-15)21.
La voluntad de verdad y la libertad como principio filosfico. Lo anterior solo es
concebible como realizacin en la medida de la libertad de los dialogantes -tal y
como plantea la tica discursiva en Europa- y en la medida de la voluntad de verdad
de ellos -tal y como plantea una tica de la liberacin- . Para que la libre
comunicacin de Dios ostente tal rasgo, y consiguientemente goce de la dignidad
que le es propia, es preciso que la libertad sea un presupuesto antropolgico
establecido y querido por el mismo Dios y que se extienda a la dimensin en que la
recepcin de la revelacin se hace vida: en la estructuracin moral de la existencia
(Quinz: 648). Pero esta libertad aparece como intil o falsa en tanto no exista
voluntad de verdad u honradez con lo real (Sobrino 2003: 67-94), es decir, el
reconocimiento del clamor del sufrimiento humano y su memoria como condicin
de toda verdad.

3.2.

ELEMENTOS PARA PENSAR NUESTRA ACTITUD FRENTE AL

MTODO.

Si la indagacin por la posibilidad de una revelacin creble y una fe responsable debe

tener como base una conciencia hermenutica que haga nfasis en la historicidad y
actualidad del ser humano, de manera similar acontece con el proceso de comprensin
particular alrededor de aquello que llamamos teologa. Con el nimo de proporcionar
unos lineamientos generales contrastantes, presentaremos tres nociones de mtodo: una
primera, que podremos denominar clsica, que pensamos problemtica y ya superada,
aunque ilustrativa; enseguida, abordaremos dos nociones que pueden ser de mucha
utilidad en el momento actual.
Sobre el mtodo se ha reflexionado de diferentes formas. Lonergan (1994) indica tres
grandes formas que ha adquirido esta reflexin. Una primera concibe al mtodo como
21

Escriba all: La universidad debe encarnarse entre los pobres intelectualmente para ser ciencia de los
que no tienen voz, el respaldo intelectual de los que en su realidad misma tienen la verdad y la razn,
aunque sea a veces a modo de despojo, pero que no cuentan con las razones acadmicas que justifiquen y
legitimen su verdad y su razn.

24

un arte, una presencia ejemplar que requiere una apropiacin comunicativa; lo

importante de esta forma radica en ser el origen de toda reflexin (no la reflexin
misma) sobre el mtodo, en tanto reconoce una reflexin previa y se la apropia; su
desacierto viene dado en dejar perder aquellas ciencias de poco xito pues tales
dependen de sus pblicos y maestros, cada vez ms mermados. De manera un poco ms
rigurosa, aparece una segunda aproximacin, que lo concibe desde un anlisis de las
ciencias de mayor xito de su tiempo, estudiando sus procedimientos, formulando leyes,
y proponiendo -respecto de la ciencia propia- una concepcin analgica de ciencia a la
ciencia de xito; ventaja, pues, de ajustar un rigor y un paradigma, que define la
cientificidad de la ciencia en tanto se conforme con ciertos procedimientos definidos,
aunque con la desventaja similar a la primera forma- de abandonar o despreciar
aquellas ciencias que no se ajustan a los parmetros de cientificidad.
En su reflexin, Lonergan postula una tercera forma, que se abona sobre las anteriores e
intenta superar sus defectos, buscando que aquellas disciplinas de menor xito no
permanezcan en la mediocridad o vayan cayendo lentamente en la decadencia y el
desuso. Observa que en las dos primeras formas, ms all de los procedimientos
particulares, es posible discernir procedimientos generales de la mente humana, que
conforman una estructura de conocimiento, la manera de toda actividad pensante, y por
lo tanto, se conforma a un esquema normativo (en tanto es una estructura del
conocimiento humano) pero abierto a la creatividad. As, el mtodo se comprender, en
esta tercera forma, como aquel esquema normativo de operaciones recurrentes y
relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos (1994: 12).
Con estos elementos, procedamos ahora a un breve anlisis del mtodo en teologa, a
partir de tres perspectivas ilustrativas.
3.2.1. Una visin clsica: la ciencia teolgica como analoga de la ciencia positiva.
Lo que acabamos de exponer nos induce a pensar de nuevo el problema de la razn
como base del pensar teolgico. Al respecto, queremos presentar los planteamientos del
mtodo teolgico en un autor como Antonio Bentu (:18-23), y sealar enseguida
algunas objeciones que, a nuestro juicio, deben ser tenidas en cuenta.
En orden a su exposicin de Teologa Fundamental, Bentu desea precisar el mtodo
segn el cual debe operar la teologa en general y, por lo tanto, tambin la teologa
fundamental (:18). Siendo la teologa una ciencia, lo caracterstico de toda ciencia es
su metodologa (mtodo), y de ste depende su validez. La ciencia que mejor ha
formulado su mtodo (considera Bentu al momento de redactar sus lneas) es la ciencia
positiva, por lo que para hablar del mtodo teolgico, tal ciencia ha de ser referente.
Desde las ciencias positivas, la metodologa cientfica posee dos momentos:
a)induccin de determinadas leyes universales a partir de la observacin emprica; b)
deduccin y elaboracin de resultados objetivos a partir de principios evidentes o
firmemente probados. Por ejemplo: la experiencia probada de cada de cuerpos permite
inducir la ley de la gravedad, y de esta ley se deduce comportamientos no probados
directamente. De tal que, como principios fundamentales interconectados, se postulan la
verificacin experimental (principios evidentes) y la ley universal (actos de
verificacin) (Bentu: 18).

25

Cmo se aplica ello en teologa? No siendo Dios verificable empricamente ni siendo

principio evidente asimilable a la ley natural, el principio evidente y el acto de
verificacin ha de entenderse desde un concepto ms cercano a la ciencia filosfica.
Desde la filosofa, la ciencia filosfica es ciencia del ser en cuanto tal. Los principios
evidentes son las verdades fundamentales de toda realidad, y de todo conocimiento de
ella: el de contradiccin y el de causalidad. Su verificacin depende de los criterios
diversos expuestos por las diferentes escuelas, de las cuales -para Bentu- las ms
adecuados son los tratados por la fenomenologa: la autocomprensin totalizante del
sujeto en el mundo, comprensin que respete la experiencia del sujeto tal como se da; y
respete, al mismo tiempo, la objetividad de los procesos naturales -de causa a efecto-,
tal como se detecten (:20).
Aplicando lo anterior anlogamente al campo teolgico, a diferencia de los principios
evidentes y fundamentales de la filosofa (contradiccin, causalidad, etc), los principios
evidentes de la teologa son sus fuentes: la Escritura y la Tradicin. Se postulan como
tales desde la comprensin de subalternacin elaborada por Toms de Aquino: toda
ciencia presupone datos demostrados, es decir, se trata de una certeza, una confianza en
lo que all se expone (Bentu: 21). De manera anloga el concepto de verificacin. A
diferencia de las ciencias positivas, donde nuevos hechos verificados pueden desmentir
los principios deducidos, tal no sucede en la teologa: sucede, ms bien, nuevas
verificaciones que ayudan a comprender mejor los principios. La verificacin se mueve
en torno a una reinterpretacin que actualiza aquellos principios, y su clave de
autenticidad la dar la instancia magistral de la comunidad creyente o iglesia: de ah el
papel central del Magisterio en su rol de control, anlogo al de la comunidad cientfica
en las ciencias positivas.
Aparte de este proceso, ms intelectual, es necesario indicar que los principios evidentes
son posibles experimentarlos, en tanto Tradicin y Escritura ofrecen al hombre una
mejor comprensin de su existencia en tanto autocomprensin de su unidad, bondad,
belleza y verdad: Se verifica a Dios como algo que es (unidad) en la medida que
conlleva mejor autocomprensin existencial (verdad), mejor aceptacin propia y de
otros (bondad), contemplacin de la existencia (belleza). Y se verifica su negacin (no
unidad) en la medida de la desintegracin personal y social (no verdad), la no
aceptacin y desinters por los dems (no bondad), y reduccin de la contemplacin a la
utilidad (no belleza). De all la necesidad de la praxis que posibilite la evidencia de los
principios fundamentadores de la teologa. Por esto, el mtodo tiende a mostrar el
carcter antropocntrico de las verdades teolgicas, en tanto referidas a una salvacin
dada la situacin perdida del hombre en el mundo (Bentu: 22-23).
Hasta aqu la exposicin de Bentu. Hoy da sera poco admitida, pero es importante
advertir los elementos de discusin que surgen all, pues si bien la teologa ya no se
arroga la pretensin de ser ciencia rectora, tal pretensin sigue estando presente en
algunas ciencias contemporneas, como la economa en algunas de sus vertientes
duras.
Respecto de la ley universal inducida a partir de la observacin emprica, sta es
siempre una idealizacin de la realidad, y su aplicacin universal se da en tanto la
realidad se acerca asintticamente a tal idealizacin. En su redaccin, Bentu supone la
coincidencia de Realidad e Idealizacin. De esta manera, la teologa no expresa la

26

Realidad real, sino que la Idealizacin es la misma Realidad, quedando la Realidad real
ignorada en el mejor de los casos.
Respecto de la autocomprensin totalizante del sujeto en el mundo, en la
fenomenologa: La opcin de Bentu, todava en lnea de la antigua hermenutica,
introduce un sujeto ideal, un sujeto filosfico, apto para hacer teologa, no quebrado por
la realidad, y olvida la ambigedad de la co-determinacin de los procesos naturales y
sociales. La teologa, as, se hace solo en el lugar donde es posible hacer ciencia,
olvidando la dolorosa realidad histrica.
Respecto de los datos demostrados que presupone la ciencia, y la confianza que
presupone los datos de la ciencia teolgica: Bentu insiste aqu en la confianza del dato
teolgico como estructura cientfica positiva, y como manifestacin del ser en cuanto
tal. En otro tipo de reflexiones (por ejemplo, Girard, o la misma bblica) esto es lo de
menos: la realidad que garantiza Dios es la realidad de la vctima, el dato estructural
referido al marco relacional violento que las produce, y la manifestacin de ser referido
a enfrentar la ausencia de ser manifestada (evidenciada apelativamente) en la vctima.
No se trata de ser, sino de hacer y posibilitar el ser.
En torno a la verificacin teolgica que ayuda a comprender mejor los principios, y el
papel del Magisterio en ello. Por ende, el dogma y la Iglesia son infalibles. Hay que
decir que toda palabra sobre Dios es falible, y hoy tal posicin de Bentu es
insostenible: as es imposible desmentir lo interpretado en tanto esto ha sido validado
por el poder institucional. Cualquier otra experiencia apelativa queda por fuera del
mismo. An se identifica instancia magistral con Magisterio, de manera que lo sufriente,
o la vctima, puede ser apenas confirmacin amaada de lo que ha pensado un
magisterio.
Respecto de la verificacin de Dios en torno a categoras de Unidad, Bondad y Belleza.
Estas categoras griegas suponen el problema del ser y del no ser, problema ajeno (en
tanto centralidad, fundamentalidad) a la reflexin testamentaria, en torno al vivir y al
asesinar la vida. Por otro lado, la no-unidad/belleza/verdad/bondad pueden ser ledas
positivamente. El problema ser entonces ms fundamental: es posible hablar del ser en
cuanto exista un productivo/reproductivo capaz, un cuerpo capaz: fundamentalidad del
fundamento. No se trata de verificar a Dios, sino de posibilitar su surgimiento como
sinnimo del surgimiento de la vida humana en su elementalidad necesitada.
3.2.2. Una visin contempornea: el mtodo en la teologa de la liberacin.
Si una concepcin clsica como la expuesta entenda la teologa -reflexin metdica
sobre la verdad revelada por Dios- como ciencia en analoga a la ciencia positiva (forma
2, desde Lonergan), es mrito de la teologa de la liberacin insistir en las incidencias
sociales e histricas del misterio, sacando a la teologa del peligro de su ahistoricidad e
incomunicacin. Por esto, desde el deseo de vivir el compromiso de la fe, desde el
intento de acompaar al oprimido en sus resistencias, esperanzas y luchas, y desde la
exigencia tica de la liberacin, entender la teologa ms como un nombrar a Dios que,
antes que buscar probar su existencia, discierne y reconoce su presencia y su revelacin
en la historia de la liberacin de los pobres, o, parafraseando a Pablo Richard, como
una reflexin sobre Dios, en contra de los dolos y la idolatra, en el contexto de la
liberacin (Richard 1991).

27

Al reflexionar sobre el mtodo, la teologa de la liberacin como teologa particular,

insiste en indicar la existencia de un momento previo al mtodo, un paso pre-teolgico:
Se trata de vivir el compromiso de la fe; en nuestro caso particular, de participar de
algn modo en el proceso liberador, de estar comprometido con los oprimidos, de
establecer un vnculo con la prctica viva, para que las palabras utilizadas no sean mera
literatura (Boff: 99). Es necesario estar imbuido de cierta perspectiva, de cierto espritu,
pues siendo la teologa un acto segundo, es primero la fe que obra por caridad (Gal 5,6)
y, por tanto, antes de constituir un mtodo nuevo teolgico, la teologa de la liberacin
es un modo nuevo de ser telogo. Se trata de conocer la realidad de opresin/liberacin
en compromiso solidario con los pobres, desde un modo concreto y propio (Boff: 100).
Este elemento es central, en tanto lo que all se reconoce es la historicidad misma del
telogo y del creyente en su contexto situacional, y la apelacin misma de la sufrida
realidad.
El impulso provocado por tal apelacin, ha tenido un camino particular en la
elaboracin teolgica latinoamericana que, en su auto-reconocimiento, le ha llevado a
comprender tres momentos o mediaciones fundamentales en su mtodo: la socioanaltica, la hermenutica y la prctica.
La primera aparece en tanto pregunta por las condiciones reales en que se encuentra el
oprimido. No se trata de una sociologizacin de la teologa, sino del reconocimiento de
que el acontecimiento de Dios no sustituye ni elimina el acontecimiento del mundo
real, y de la necesidad de un amor eficaz que tenga los ojos abiertos a la realidad
histrica que quiere enfrentar. Conocer el mundo real del oprimido es, pues, una
mediacin indispensable, aunque insuficiente, para el entendimiento ulterior y ms
profundo de la fe (Boff: 101). Este conocimiento debe, por dems, evitar comprensiones
asistencialistas y reformistas: de lo que se trata es que el pobre-excluido se realice como
sujeto de sus procesos liberadores, donde la teologa sea compaera y coadyuvante de
su realizacin integral en dilogo crtico con aquellas ciencias que pueden colaborar a
tal comprensin y a la realizacin del plan de Dios de vida para toda la humanidad y, en
particular, para aquel a quien se le niega la vida (Boff: 101-106).
Por esto, y frente a tal situacin comprendida de miseria y exclusin, aparece la
mediacin hermenutica en la cual se pregunta el telogo y el creyente qu dice la
Palabra de Dios sobre esto?. Se trata entonces de un momento especfica y
formalmente teolgico. Se solicita luz a la fe frente a la problemtica de dolor y
esperanza, y esto desde una ptica especfica (inevitable, dada nuestra constitucin
hermenutica), la de los oprimidos, que no siendo la nica ni legtima lectura posible, s
lo es privilegiada, acentuando ciertos filones sin exclusivisarlos: Puede que no sean los
temas ms importantes (en s mismos), pero son los ms apropiados (para los pobres, en
su situacin de opresin). Por lo dems, es el orden de la importancia el que determina
el orden de lo conveniente. Tambin es cierto que las cuestiones urgentes de los pobres
se articulan con las cuestiones trascendentales. Por esto, si bien no se anticipa
ideolgicamente la respuesta divina, se mantiene abierta el mensaje inaudito de Dios en
la historia (Boff: 107). Esta hermenutica teolgico-liberadora privilegia el momento de
la aplicacin sobre el de la explicacin, busca descubrir y activar la energa
transformadora de los textos bblicos, acenta el contexto social de su mensaje, y, sobre
todo, se hace junto a los pobres incorporando la lectura popular de la Biblia y la
sabidura popular, por lo que tambin observa preferencias de lectura de textos bblicos

28

de acuerdo a momentos y circunstancias; interroga crticamente el pasado de su

tradicin cristiana, reconociendo sus lmites e insuficiencias, pero a la vez le rescata,
incorporando fecundos filones teolgicos olvidados (Boff: 108-111); y frente a la
Doctrina Social de la Iglesia, en la medida en que ella le ofrece las grandes
orientaciones para la accin social de los cristianos, [] intenta, por un lado, integrar
esas orientaciones en su sntesis y quiere, por otro, explicitarlas de modo creativo para
el contexto concreto del Tercer Mundo (Boff,: 111).
A partir de tales mediaciones, surge la mediacin prctica. Saliendo de la accin, se
vuelve a la accin, sabiendo que la fe no se reduce a la accin, pues es siempre mayor.
En esto, el grado de accin depende del nivel teolgico en que se encuentre
(profesional, pastoral o popular). Son varios los niveles discursivos que concurren aqu:
anlisis de coyuntura, proyectos y programas, estrategias y tcticas, valores y criterios
de la moral y la tica, niveles performativos (sirviendo de puente entre la decisin y la
accin) (Boff: 111-113). Verifica este tercer tiempo, que el mtodo teolgico-liberador
se verifica un saber que est hecho ms de prctica que de teora (...) que se procesa de
un modo ms ejecutivo que sistemtico (Boff: 113).
Realizada esta descripcin de manera somera, realicemos algunos apuntes crticos. Si
bien la globalidad presentada ha tenido ulteriores desarrollos y profundizaciones, quizs
no sobre advertir:
Respecto de las mediaciones que, como insiste Boff, son medios o instrumentos de
construccin teolgica (:101): muchas veces estas se instrumentalizan o absolutizan, es
decir, lo que es un medio entre tantos muchas veces se vuelve el nico, despreciando,
por afn metodolgico, otros valiosos instrumentos. Ha sucedido muchas veces esto en
especial respecto de la mediacin socioanaltica, que ha presentado, como dice Boff,
un marxismo mal digerido que ha despreciado alteridades distintas a las del pobre
socio-econmico.
Respecto del primado de la praxis. Si bien su formulacin es central, hay que advertir
que no pocas veces puede esconder la excusa de autojustificaciones, de evasiones a
problemticas personales o necesidades de reconocimiento afectivo o social; o bien,
bajo la insistencia a-crtica de tal primado, aplazar primados ms sentidos por ciertas
comunidades que, por su dimensin afectiva o contemplativa, pueden ser no
considerados como praxis.
Respecto del mtodo mismo. Es tentador realizar de l una lectura puramente
instrumental, como si fueran una serie de pasos pre-determinados, sin los cuales, en su
orden, es imposible hacer teologa liberadora. Hay que insistir que no se trata de pasos
ordenados, sino de un esquema, un horizonte, que permite ir ubicando la creatividad
misma del telogo y las comunidades.
Respecto del momento pre-teolgico. El deseo de vivir el compromiso de la fe es
sumamente delicado. Hay que atender a las motivaciones de dicho deseo, de las cuales
es posible que no todas ellas sean caritativas: lamentablemente, muchas veces el
compromiso ha sido excusa para deseos de reconocimiento, de liderazgo y
gamonalismos, oportunidad de ejercer el poder o de desfogar las neurosis de la vida
privada, o de simple entusiasmo dado un contexto entusiasta respecto de la liberacin,
que una vez pasado puede dejar extenuaciones y an prevenciones.

29

3.2.3. Una visin contempornea: el mtodo como comprensin del proceso

epistemolgico.
El jesuita canadiense Bernard Lonergan realiza un ejercicio de pensar el mtodo no en
direccin no a determinada forma o manera de trabajo (que, en cierto modo, es lo que se
insina en los dos autores anteriores), sino en torno a la estructura operante del sujeto
que realiza el pensar teolgico.
De esta manera, propone un anlisis del proceder cientfico, no en orden a determinar
sus pasos y formas concretas de inferencia, sino en orden a determinar las operaciones
que all entran en juego. Tales operaciones se relacionan entre s, de manera progresiva
y continua, pero es posible deducir de ellas un esquema abstracto y genrico. A partir de
las operaciones elementales del espritu humano22, es posible deducir cierta recurrencia
y relacin. Son estos elementos los que muestran una estructura de conocimiento
humano, por esto mismo normativa (en el sentido de ser el esquema bajo el cual se
opera por constitucin cerebral) y universal (por ser ampliada a todos los seres
humanos). De tal que, antes de hablar de mtodo, se trata de dar cuenta de una nocin
de mtodo, o mejor decir, de hacer conciencia de cierta estructura de conocimiento. As,
propone una nocin de mtodo como esquema normativo de operaciones recurrentes y
relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos (Lonergan
1994: 12).
Cul es la aspiracin de Lonergan al proponer tal esquema? Se trata de tomar
conciencia del mismo operar del sujeto, para que conociendo su marco operativo se
impulse a la creatividad y a la colaboracin. Esto, en tanto concibe que la teologa no es
una norma acabada sino un conjunto de valores y significaciones cambiante que
informa determinado modo de vida, por lo que debe ser consciente de lo que informa y
sus posibles direccionalidades.
Debe partir, pues, la teologa, no tanto de un marco metodolgico (en el sentido de
direccin ordenada) sino de un marco operativo (en el sentido de conciencia del sujeto
que opera) para reconocerse continuamente en las posibilidades de su modo de vida.
Este marco operativo, tal como lo abstrae, conforma cuatro grandes operaciones: el
experienciar, donde el sujeto (se) experiementa y concatena hacia una inteleccin, que
permite ir suponiendo juicios correctos sobre determinada realidad, fundamentando as
opciones de accin frente a ellas. Se trata de una permanente intencionalidad que
impulsa al espritu humano hacia la realizacin de su eros (Lonergan 1994: 20).
Sobre esta descripcin genrica, algunos apuntes:
Respecto del mtodo mismo. En este autor, especialmente, el mtodo no se conforma
como una serie de pasos metodolgicos, sino como una conciencia sobre el operar del
sujeto. Pero es muy fcil, como sealbamos respecto de la teologa de la liberacin,
confundir una cosa con la otra.

22

Agrupadas, seran: ver, tocar, oler, gustar, inquirir, imaginar. Estas impulsan al entender, concebir,
formular. Estas impulsan al reflexionar, juzgar, ordenar y ponderar evidencia. Estas impulsan al deliberar,
evaluar, decidir, hablar, escribir. Y estas, a su vez, retroalimentan las anteriores inciando el proceso de
manera indefinida.

30

Respecto de la insistencia del operar del sujeto. Podramos intuir, con justa razn, el
riesgo de caer en lo puramente intelectivo, pues si bien es cierto que el sujeto opera,
tambin lo es que opera inter-subjetivamente, de acuerdo a las posibilidades y
exigencias de su contexto. Por otro lado, aunque esto lo advierte Lonergan, se puede
perder de vista que esto es un proceso continuo, sobre el cual no existen frmulas
acabadas. Insiste Lonergan que se trata de un modelo entre tantos, susceptible de ser
complementado a los operares particulares de los contextos culturales.
Respecto del mismo reflexionar teolgico. Es claro que Lonergan posee una exigencia
conceptual muy fuerte. Pero, de manera inmediata, si bien es saludable tener en el
horizonte tal exigencia, hay que sopesarla tambin con las urgencias de los contextos,
para evitar el peligro de la inmisericordia. Por otro lado, la expresividad de tal
reflexionar -es plausible-, no necesariamente es conceptual, sino que se puede
desenvolver en expresividades simblicas.
3.2.4. Algunas conclusiones.
Las perspectivas expuestas, todas ellas perspectivas, quieren ser integradoras y
atender a la realidad. Pero este atender a la realidad siempre realiza nfasis: la realidad
ontolgica del hombre necesitado de salvacin (Bentu), la realidad del sujeto sufriente
(teologa de la liberacin), la realidad del sujeto cognoscente (Lonergan). En este
sentido pedimos para nuestra indagacin una actitud de complementariedad, puesto que,
inevitablemente y de acuerdo a los contextos, existen urgencias y opciones, aunque no
totalizables ellas por s mismas.
Esto implica un segundo aspecto de nuestra actitud frente al mtodo. Se trata de ir ms
all del simple estudio hacia una comprensin, es decir, de implicarnos en nuestras
palabras. Este implicarnos es atender a nuestro propio operar, atender a nuestros
contextos, y atender a nuestra fe. Esta implicacin exige una dimensin de integralidad,
dejando de lado la pretensin de dar respuesta a todo, vaya explicitando los propios
derroteros e inclinaciones de quien realiza la indagacin. En este sentido, pedimos una
actitud metdica, mas no metodolgica.
Lo anterior indica que nuestra comprensin ha de encauzarse ha estar motivada desde
algo que nuestros tres autores han insinuado muy fuertemente: el deseo de Dios. Esto es
lo que desarrollaremos en el apartado siguiente.
3.3.

ELEMENTOS PARA PENSAR NUESTRA ACTITUD FRENTE A LA

COMPRENSIN.

Si insinuamos una actitud hermenutica y una actitud frente al mtodo, se trata, de

manera global, de elaborar cierta manera de comprender que sea metafrica,
misericordiosa y liberadora.
3.3.1. Una comprensin metafrica.
Decamos atrs que ha sido el logos grecolatino predominante en el pensar teolgico. Si
esto ha abierto muchas posibilidades y avances, tambin ha sembrado profundos lmites
en torno a la no percepcin de fuerza liberadora, en su extraamiento de la praxis
transformadora, en ser lastre y jeroglfico antes que dinamismo impulsor de fuerzas

31

mejores (Parra: 43), adems de producir, no pocas veces Fuentes de violentamiento y

de asimetra en la gnesis misma del pensar y de la existencia (Parra: 25).
Lo que hemos denominado logos semita es, en realidad, el mecanismo discursivo de
gran parte de la humanidad, que procede sobre imgenes y metforas. Hoy se plantea la
urgencia de volver a este tipo de pensamiento y de fuentes, en las cuales se reconoce: su
capacidad heurstica e imaginativa, en tanto explora metforas alternativas, juega con
imgenes nuevas, trenza nuevas ideas y crea nuevas perspectivas, desestabilizando
imgenes patriarcales y triunfalistas; su capacidad experimental, que logra apartarse
de definiciones ltimas o afirmaciones incuestionables; su capacidad iconogrfica,
que reconoce la riqueza de imgenes que sintonizan con sus culturas contextuales y
fecundando as todo concepto; su capacidad pluralista, que reconoce que con una sola
imagen no se agota el misterio de Dios, dada la parcialidad de ellas (Tamayo 2003: 16).
Adems, permite el reconocimiento y la crtica de las mltiples y ambiguas imgenes de
Dios (desde el Dios de Pinochet hasta el Dios de Ellacura, desde la marca androantropo-cntrica del Dios bblico, hasta la marca del Dios abscnditus, Dios gape, Dios
amigo, Dios cuerpo; Tamayo 2003: 18-20), para dar cuenta de aquellas que
verdaderamente humanizan23.
La insistencia en lo metafrico y en el logos semita ayudar al cultivo de una actitud de
bsqueda y tanteo, de sospecha y de autocrtica permanente (Tamayo 2003: 16-17), y a
sustentar la siguiente prevencin: Cualquier consideracin de la teologa como
totalidad conclusa e indivisa desemboca fcilmente en un discurso totalitario, pues de la
totalidad a lo totalitario no hay ms que un paso, y, en el caso de la teologa, dicho paso
se da con frecuencia. Y nada ms lejos de la teologa que un sistema cerrado donde la
verdad quiere imponerse por la va de una razn imperial falsamente universalista, por
la de un autoritarismo dogmtico o por la de la verificacin emprica irrefutable
(Tamayo 2003: 16).
3.3.2. Una comprensin misericordiosa.
Es cierto tambin que el afn del concepto o de ciertas actitudes metodolgicas han
producido inferioridades, negaciones y extraamientos del ser real, donde primados
nticos y ontolgicos han despreciado la existencia real y, cunto ms, la existencia
sufrida (Parra: 24-25), sin darse cuenta de estar sosteniendo una teologa aptica e
impasible. Frente a ello se ha insistido, y con particular fuerza en la teologa
latinoamericana, en la dimensin compasiva del quehacer teolgico (Sobrino 1992,
2003), que observa que el intellectus fidei ha de ser invadido por el intellectus amoris et
misericordiae, que se hace cargo del sufrimiento de las vctimas desde la com-pasin
(Tamayo 2003: 24), ya que ambas dimensiones ni son paralelas ni ajenas. Tal
misericordia no es simplemente un estado anmico: la categora articuladora de la
reflexin teolgica es el principio misericordia, ... un especfico amor que est presente
en el origen de un proceso, se encuentra activo a lo largo del mismo, lo gua en una
determinada direccin y conforma los distintos elementos del proceso (Tamayo 2003:
25).
Tal principio es fundamental en la accin de Dios en la historia, que opta parcialmente
por las vctimas y en contra de sus verdugos... re-accin espontnea de Dios nacida de la
indignacin tica ante el sufrimiento. Principio que conforma la vida, el mensaje y la
23

De este tipo de ejercicio, resulta ilustrativo lo elaborado por Stam.

32

misin de Jess de Nazaret, configura su visin y relacin con Dios y define su visin
del ser humano y su actitud ante l. Por esto, La prctica de la misericordia es
constitutiva del conocimiento teolgico. A su vez, el conocimiento teolgico se orienta a
la realizacin de dicha prctica (Tamayo 2003: 25).
Se trata entonces, en nuestra indagacin, de no perder de vista tal principio, que se
articula junto al principio-liberacin.
3.3.3. Una comprensin liberadora.
No es esto capricho poltico o necedad histrica. Es apelacin de una realidad sufrida
que reconoce Dios e dolos. En una bella imagen, un sacristn campesino relata (o
apela): Haba Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo de los que rompieron
el cuerpo del inocente maestro Bellido? Dios est en el cuerpo de los ingenieros que
estn matando La esmeralda? De seor autoridad, que quit a sus dueos ese maizal
donde jugaba la Virgen con su Hijito cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo
tambin como muerto ando (Arguedas, Todas las sangres, citado por Tamayo 2003:
28). Se trata, entonces, del mismsimo actuar de Dios en la historia, dimensin
irrenunciable que historiza y concretiza la dimensin salvadora de Dios24.
Por cierto, que la historificacin de la salvacin entiende que all se observa tres grandes
principios a los cuales debe ordenarse: de desideologizacin, en tanto muestra lo que
no aparece expresamente y desvela, o mejor, desenmascara lo que oculta; de
verificacin, que analiza la realizacin de los conceptos en cada contexto y muestra el
grado de falsedad o de verdad que contienen; de realizacin, que muestra la
orientacin de la accin moral y cuestionan los condicionamientos que imposibilitan la
puesta en prctica de los objetivos propuestos (Tamayo 2003: 27).

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El concepto de liberacin, nos indica Tamayo, posee tres niveles de significacin, recprocos entre ellos.
Desde la liberacin en perspectiva sociopoltica, cultural, tnica y de gnero, sustentando la accin
transformadora; desde la liberacin del ser humano, a lo largo de la historia, movindose en el plano de la
utopa; desde la liberacin del pecado, que se sita en el plano de la fe e implica la integralidad de la
persona. Tales niveles se encuentran en la utopa entendida como creacin permanente de un ser humano
nuevo en una sociedad solidaria y cualitativamente distinta, y en la exigencia de aclarar la relacin
entre salvacin y proceso histrico de liberacin, siendo la liberacin forma histrica de la salvacin
(2003: 27).