Piero Vassallo

Il futuro della tradizione

Frammenti di un ideario censurato
 Indice

Pag. 3 La moderazione oltre il moderatismo

Pag. 8 La desolazione del fatalismo e lo splendore della
libertà
cristiana
Pag. 19 Il cammino della libertà
Pag. 26 Necker, il senso comune e la mano magica del
mercato
Pag. 30 La violenza e l’ordine
Pag. 35 Sotto la parrucca la cultura popolare
Pag. 41 Ellenismo, Romanità, Cattolicesimo
Pag 55 La destra italiana in un fotogramma di taglio
staliniano
Pag. 59 Democrazia e assolutismo democratico
Pag. 67 L’ambiente, la bellezza, la tecnica
Pag. 72 Sigfrido e Parsifal icone del progresso anzi del
regresso
Pag. 77 Le comunità naturali
Pag. 88 Cesarismo e popolarismo
Pag. 96 La tradizione fonte del progresso

I
La moderazione oltre il moderatismo

2
 Subordinata all’indeclinabile primato della verità, la
moderazione è una virtù cristiana il cui esercizio è necessario
a quanti intendono adeguare la testimonianza della fede
intransigente al metro della carità. Non c’è dunque motivo di
confondere la moderazione con il moderatismo, radice
dell’atrofia spirituale e della timidezza di pensiero, i difetti ai
quali Benedetto XVI attribuisce la causa dell’allarmante
deriva secolare in atto nella Chiesa postconciliare 1.
Paolo Pasqualucci ha dimostrato che i protagonisti del
Concilio Vaticano II erano agitati da uno stato d’animo
irrealistico, che incoraggiava ad ammirare il meraviglioso
progresso del genere umano e a tacere l’orrore
dell’Arcipelago Gulag allo scopo di lodare senza imbarazzi
l’immaginaria libertà che il mondo moderno concedeva alla
Chiesa.
Ai teologi “conciliari” Gianni Baget Bozzo indirizza la
pesante accusa di aver nascosto la verità sull’anima
immortale: “È all’interno della teologia cristiana che è nata la
spinta verso la secolarizzazione dell’anima, verso il silenzio
su di essa per ridurre l’uomo soltanto al sociale. Questo è
stato il modo con cui i teologi hanno voluto afferrare la gnosi
del marxismo, che poneva il possibile come negazione del
reale all’interno della concezione dialettica della mente e
della storia” 2.
Il moderatismo è stato seminato dai nuovi teologi al fine
di giustificare l’adattamento all’ideologia e l’ecumenico
silenzio sui suoi errori ed orrori, per mezzo di “opportuni
aggiornamenti”, in pratica mediante l’esposizione della
dottrina “attraverso le forme dell’indagine e della
formulazione letteraria del pensiero contemporaneo” 3.
La moderazione abitua a separare la persuasione della
vanagloria, un risultato diverso dall’accomodante
compromesso inseguito da retori dominati dal desiderio di
piacere al mondo e perciò inclini a mescolare il pensiero forte
con le deboli opinioni dei miscredenti.
1
Cfr. l’accorato discorso dell’otto marzo 2008 all’assemblea del Pontificio
consiglio della cultura.
2
Cfr.: “L’immortalità dell’anima”, in “Studi Cattolici”, febbraio 2008.
3
Cfr.: “Giovanni XXIII e il Concilio Ecumenico Vaticano II”, edito da Ichthys in
Rimini nel 2008, pag. 273.

3
 I veri moderati sdegnano i compromessi e chiudono le
porte al relativismo proprio perché sono risoluti a adeguare il
loro comportamento con le norme che l’equità naturale e il
senso della misura dettano alla retta coscienza.
Sul fronte opposto, i banditori del moderatismo, anziché
frenare la loro fastidiosa parlantina, ambiscono a moderare e
censurare la verità, adattandola alle confuse sollecitazioni
dell’uditorio antagonista 4.
Separata dall’intollerantissima verità e opposta all’onestà
intellettuale che è comandata alla persona, la moderazione si
snatura, riversandosi nel pensiero camaleontico e
adagiandosi su quel manuale delle incaute aperture, delle
negoziazioni avventurose e delle acrobazie verbali, che, in
tempi intitolati alla babele del pensiero, insegnava la surreale
geometria delle parallele convergenti.
L’esito inglorioso delle utopie moderne ha finalmente
smentito i sofismi che, negli anni dell’euforia ecumenica, gli
avventurosi teologi elettrizzati da De Lubac, Congar, Chenu,
Balthasar, Schillebeeckx e Rahner, facevano circolare per
accreditare il progetto inteso a stabilire l’acrobatico accordo
tra la salvezza eterna e la felicità promessa dai banditori
comunisti dell’effimero.
La partecipazione ubiquitaria del partito moderatista alla
ridicola manfrina inscenata intorno ai matrimoni pederastici,
alle manipolazioni genetiche e all’eutanasia, esige che
adesso si faccia chiarezza sulla vera natura della
moderazione.
Il significato della moderazione, oltre che nella decisione di
affermare il primato della buona grazia sul tracotante
vociare, si trova, infatti, nell’attitudine a percepire la netta
separazione del vero, che unisce gli uomini di buona volontà,
dall’errore, che produce insensate divisioni.
Negli anni del delirio intorno al rumoroso dialogo sotto la
bandiera bianca, il filosofo Michele Federico Sciacca aveva
appunto sostenuto che, nell’esercizio della moderazione, la
4
La tendenza ad adattare la verità cattolica alle esigenze dei non credenti è
stata purtroppo incoraggiata da Giovanni XIII che nell’allocuzione Gaudet
Mater Ecclesia ha affermato la necessità di esporre la dottrina cristiana
“mediante le forme d’indagine e della formulazione letteraria del pensiero
moderno”.

4
tollerantissima misericordia è sempre sottomessa
all’intollerante verità.
Per attuare il difficile e contrastato disegno della
restaurazione, Benedetto XVI oggi riafferma l’autentica idea
di moderazione, e perciò sostiene che il Cristianesimo, in
quanto religione del Logos, è “Fede che proviene dalla
ragione creatrice e aperta a tutto ciò che è veramente
razionale”.
Il vero moderato aderisce alla fede incrollabile professata
dai Padri della Chiesa, i quali non avevano tuttavia difficoltà a
riconoscere, ammirare e fare propri i frammenti di verità
nascosti nelle fluttuanti opere dei filosofi pagani.
La differenza tra moderazione e moderatismo,
ultimamente, risiede in ciò, che delle culture altre, la
moderazione apprezza e usa le (eventuali) schegge di verità,
mentre il moderatismo favorisce la timidezza, che incensa
l’intero corpo dell’errore affacciato alla scena di passaggio.
Per scongiurare le cadute e gli appiattimenti sulla delicata
fragilità del moderatismo, Sant’Agostino, nel “De agone
christiano”, rammentata la riprovazione paolina della
timidezza 5, esortava i cristiani ad imitare la vita eroica di
Gesù: “Non amate le cose temporali, perché se si amassero
come un bene le amerebbe l’uomo che il Figlio di Dio ha
assunto. Non temete gli oltraggi e le croci e la morte, perché
se nocessero agli uomini non le avrebbe sofferte l’uomo che
il Figlio di Dio ha assunto” 6.
La moderazione esige l’approfondimento della verità
cattolica e perciò rafforza la testimonianza dei fedeli, il
moderatismo attribuisce all’errore l’impossibile compito di
rafforzare la verità indirizzandola ai deboli clamori del
giornalismo teologizzante.
Modelli dei veri moderati, dunque, non sono i fautori del
compromesso con il mondo moderno – da Pio XII definiti
modernolatri - ma i santi fondatori della cultura cristiana:
Giustino Martire, Clemente Alessandrino, Ireneo da Lione,
5
“Dio non ci ha dato uno spirito di timidezza ma di forza”, 2Tim., 1,7.
6
Cfr.: “Nolite amare temporalia quia si bene amarentur, amaret ea homo
quem suscepit Filius Dei. Nolite timere contumelias et cruces et mortem,
quia si nocerent homini, non ea pateretur homo quem suscepit Filius Dei”, in
“Opere di Sant’Agostino”, VII/2, Città Nuova editrice, Roma 2001, pag. 95.

5
Eusebio da Cesarea, e Agostino, che stabilirono l’alleanza
della fede con le parziali verità contenute nelle opere
filosofiche dei pagani.
Il sommo Tommaso D’Aquino, pur opponendosi al culto
indebito e insensato, che il secolo averroista tributava ai
fondamentali errori che inchiodavano la filosofia greca al
pregiudizio immanentista, non esitò ad apprezzare le verità
intraviste da Platone e da Aristotile.
Le verità aristoteliche furono, infatti, integrate e
perfezionate dalle geniali e rivoluzionarie intuizioni di San
Tommaso, quindi usate per innalzare la metafisica classica al
concetto di creazione.
Cornelio Fabro è autore di un fedele ritratto del vero
moderato, quale fu felicemente interpretato dall’Aquinate:
“E’ vero che con i suoi avversari di Parigi, per difendere la
verità, sapeva esprimere il suo pensiero con risolutezza, ma il
suo giusto sdegno non trascese mai la giusta misura. Per
nobiltà d’animo e sentimento di forza innata, non per
debolezza, si mostrava mite e comprensivo verso le ripulse e
gli errori del suo ambiente. Tommaso possedeva quel che gli
italiani chiamano gentilezza: quella maniera fine,
cavalleresca, sempre pronta al bisogno e piena di attenzioni,
che emana dall’intimo dominio di sé e dalla fede nel bene”.
Per gli uomini politici, è magnifico esempio di moderazione
il cardinale Ercole Consalvi (1757 – 1824) l’animoso e strenuo
segretario di stato di Pio VII. Consalvi si oppose risolutamente
all’invadente Napoleone, ma, quando l’avversario fu sconfitto
ed esiliato a Sant’Elena, non esitò a distinguersi dagli ottusi
reazionari riconoscendo, con ammirevole onestà intellettuale,
la convenienza di ratificare, perché buone, alcune delle leggi
imposte dall’imperatore francese. Il ricordo dell’azione
politica condotta dal cardinale Consalvi aiuta a capire che il
pensiero autenticamente moderato sa distinguere la fedeltà
alla tradizione dalla pigra adesione al passato e separare
l’intransigenza dall’immobile miraggio che esclude il
cambiamento e l’ordinato progresso civile. Di qui il
programma di Consalvi, inteso a “Introdurre quegli
emendamenti e quei cambiamenti che la decrepitezza
di antiche istituzioni, la loro alterazione, gli abusi
introdotti, la lezione dell’esperienza, i mutamenti del

6
tempo e dei costumi potranno ragionevolmente
rendere necessari”.
I criteri applicati dall’illuminato ministro di Pio VII
suggeriscono ai moderati l’opportunità di respingere le
suggestioni nostalgiche – gozzaniane e/o daviliane – diffuse
da quella struggente affezione agli stati d’animo e alle
chimere del passato, che è caparbiamente difeso dai
gendarmi della memoria ridicolizzati da Giampaolo Pansa.
L’attualità storica abbandona i quartieri dell’arroganza
moderna, ma non celebra i ritardi della pigrizia. Fiduciosa nel
futuro della tradizione, l’avanguardia dei moderati, si è
emancipata dalle suggestioni codine. Il futuro appartiene,
infatti, ai tradizionalisti che sapranno pensare e agire con la
mente rivolta oltre e non più contro le consunte espressioni
della modernità.

II
La desolazione del fatalismo
e lo splendore della libertà cristiana
Dai pregiudizi filosofici del mondo moderno, dalla
negazione della trascendenza di Dio e del fondamento

7
oggettivo della morale, discendono oscure e insoddisfacenti
risposte al problema della libertà umana.
I bruschi rifiuti e le sfuggenti definizioni della libertà
formulate nella luce obliqua e ingannevole del principio
d’immanenza, confermano puntualmente la tesi cui da
sempre aderiscono gli interpreti cristiani della filosofia
perenne: la nozione di libertà, se separata dal suo necessario
e insostituibile fondamento - la legge divina partecipata alla
creatura razionale - e dal suo debito fine - il raggiungimento
della perfetta felicità in Dio - sprofonda nel vaniloquio e si
abbassa alla figura ondivaga, che è adatta solo all’esercizio
meccanico, assordante e dispersivo della lingua.
L’involuzione della filosofia immanentista, peraltro, era
stata avvertita da Kierkegaard: “Il pensiero moderno è
rimasto indietro rispetto all’intero paganesimo: l’antico
paganesimo, anche se non aveva raggiunto la libertà, la
cercava e si muoveva soprattutto con l’opera dei filosofi in
direzione dello spirito che fu poi rivelato dal Cristianesimo,
mentre il pensiero moderno ha fatto l’operazione inversa cioè
di annientare e mistificare la concezione cristiana in direzione
di abbandonare lo spirito” 7.
Non per caso, il fondatore dell’ateismo moderno,
Benedetto Spinoza, fu anche un risoluto negatore della
libertà: “Falluntur homines quod se liberos esse putant,
quae opinio in hoc solo consistit, quod suarum actionum sint
consci et ignari causarum, a quibus determinatur” 8.
In ossequio al pregiudizio materialistico, Hobbes ha poi
ridotto la libertà all’assenza d’impedimenti fisici: “Libertà
significa (propriamente) assenza di opposizione (per
opposizione voglio dire impedimenti esterni al movimento) e
può essere applicata non meno alle creature irrazionali e
inanimate che a quelle razionali” (Leviathan, cap. XXI).
Mediante una magistrale analisi, Paolo Pasqualucci ha
accertato che la definizione di libertà come assenza
d’impedimenti materiali è esposta a un’insanabile
contraddizione.

7
Cfr.: Cornelio Fabro, Riflessioni sulla libertà”, Edivi, Segni 2005, pag. 179.
8
Citato da Cornelio Fabro, in “Riflessioni sulla libertà”, op. cit., pag. 18.

8
 Per evitare che l’idea di privazione della libertà fosse
associata alle demagogiche promesse dei libertari e alle
fantasticherie degli utopisti, Hobbes introdusse, infatti, il
concetto di una certa proporzione tra ciò che si vuole fare e
ciò che si è effettivamente in grado di fare.
Sennonché Hobbes, in conseguenza di tale rettifica, fu
costretto a riconoscere che è privo di libertà solo chi è
impedito nel poter fare ciò che è effettivamente alla sua
portata.
Pasqualucci conclude, pertanto, che “L’idea di una certa
proporzione tra ciò che siamo in grado di fare
(obiettivamente) e ciò che (soggettivamente) vogliamo fare,
sembra far emergere anche il lato puramente interiore della
libertà, se è vero che quest’ultimo si fonda sulla
consapevolezza di ciò che siamo. Ma il lato interiore del
concetto della libertà, una volta approfondito, ci
conduce al di là del materialismo, fino a dissolvere o
far apparire del tutto secondaria l’idea della libertà
come pura assenza di impedimenti al nostro
movimento” 9.
Quasi erede della fragile dottrina di Hobbes, John Locke,
un pensatore che, secondo Giambattista Vico “si studiava
di stabilire la metafisica della moda”, ha sostenuto che la
libertà non riguarda la responsabilità ma il potere di fare 10.
Su Locke sono illuminanti le considerazioni di Cornelio Fabro:
“Nella concezione orizzontale dell’empirismo la spontaneità
della libertà è spiegata … in funzione dell’atto e
precisamente della contingenza che compete all’atto.
Secondo Locke la libertà consiste nella capacità attiva
(power) di agire o non agire, ed essa coesiste, com’egli
spiega ampiamente, con la necessità della volizione, poiché
l’esistenza e non esistenza dell’atto della volontà segue

9
Cfr:: “Commento al Leviathan”, Margiacchi-Galeno editrice, Perugia 1999,
pag. 221.
10
Lettera all’abate Degli Esperti in Roma. Non è inutile rammentare che
Domenico Losurdo, insospettabile studioso d’area progressista, ha
dimostrato che l’ambiente cui Locke apparteneva a pieno titolo, aveva
adattato la morale alle esigenze del sordido affarismo praticato dai mercanti
di schiavi. Mercante di schiavi egli stesso, Locke è un vessillifero
conveniente all’ideologia liberale.

9
perfettamente la determinazione e non semplicemente la
preferenza della sua volontà. A suo avviso non c’è nulla di
strano che necessità e libertà coesistano perché chi è libero
non è propriamente la volontà ma l’uomo” 11.
Sviati e frastornati dalle fumose opinioni del loro fondatore,
i teorici liberali hanno abbassato la libertà da segno e
presidio della naturale dignità umana, a passione anonima,
dipendente dalle circostanze esteriori.
La libertà, in definitiva, è fatta scendere al livello di
funzione della cieca e anodina volontà di possedere e
apparire. Di qui il potere soffocante, che il binomio
produzione – consumo esercita sulla vita sociale dei moderni.
Curiosamente, la dottrina lockiana della libertà rilancia e
alimenta quelle inestinguibili contese, che avevano suggerito
la hobbesiana riduzione del diritto naturale a gestione
pacificatrice dello smodato desiderio di possesso.
Il fine della libertà liberale non è il controllo degli impulsi
distruttivi, ma l’accanita, perpetua ricerca dell’agio sulla
terra: la libertà si risolve, infine, nella disponibilità dei mezzi
materiali, ottenuti anche a prezzo delle fatiche snervanti, che
hanno per desolato esito la scena del consumismo.
La teoria lockiana giustifica lo scialo della vita nella
perpetua, feroce e snervante lotta per la conquista dei mezzi
necessari ad appagare i desideri dei consumatori e dei
cacciatori di prestigio 12.
Di passata, si può sostenere che il nucleo infetto
dell’ideologia comunista – l’invidia e l’odio di classe – non è
un rimedio al consumismo, ma il corollario dell’abnorme,
feroce cupidigia soggiacente al liberalismo classico.
Ora Cornelio Fabro ha dimostrato che, alle soglie dell’età
contemporanea, la tradizione immanentista ha compiuto il
passo decisivo verso la riduzione della libertà al puro arbitrio:
“Infatti, l’assolutezza del sapere ovvero della certezza non
procede, secondo l’incisiva formula di Fichte, dal conoscere
ma è «un prodotto della libertà assoluta la quale
perciò non soggiace ad alcuna regola o legge od

11
Cfr.: “Riflessioni sulla libertà”, op. cit., pag. 18.
12
Facilmente il giudizio su Locke si estende, e con poche varianti, agli altri
pensatori della scuola liberale, a cominciare da Bentham , Smith e Ricardo.

10
impulso estranei ma è essa stessa quest’assoluta
libertà». Di qui la riduzione trascendentale dell’essere alla
libertà: «Nessun a natura e nessun essere se non mediante la
volontà, i prodotti della volontà sono il vero essere». …
L’orizzonte della verità è quindi capovolto: non è più
la presenza del mondo, l’essere del mondo, ciò che fa
il cominciamento e lo status in quo della verità, ma
l’Io che come atto di libertà, fondato in se stesso, è un
cominciare assoluto” 13.
Da allora, la scolastica dei moderni ha dichiarato
formalmente il divorzio dalle leggi del pensiero codificate da
Aristotele, per abbracciare le suggestioni di Böhme e Lutero e
addirittura gli schemi mitologici dello gnosticismo antico.
Hegel ha sostenuto, infatti, che “La libertà coincide con la
Volontà assoluta dello Spirito assoluto ed è in sé determinata
come Volontà assoluta. Una libertà che fosse riservata
all’individuo, come persona singola, è da Hegel tacciata di
arbitrio che è l’opposto della libertà” 14.
Nell’opera dello spinoziano Nietzsche, infine il pregiudizio
ateo ha celebrato l’amor fati, furente negazione della
libertà.
Nietzsche ammette che, posto il pregiudizio ateo,
l’esercizio del libero arbitrio è privato della sua necessaria
giustificazione: “Ingenuità, quasi restasse ancora una morale
quando manca un Dio che la sancisca! L’aldilà è
assolutamente necessario se si conserva la fede nella
morale” 15.
Non aveva dunque torto Georges Bataille quando
sosteneva che, nel sottosuolo della filosofia hegeliana, il
cuore inavvertito del nichilismo era agitato dall’amor fati.
L’orizzonte del pensiero moderno è la libertà insensata, che
appartiene unicamente allo spettrale supplente di Dio, il Fato,
feticcio riapparso in mezzo alla tempesta gnostica scatenata
dai romantici.
Gli interpreti più coerenti dell’esistenzialismo, a cominciare
dal post nietzschiano Martin Heidegger, chiudono la

13
“Riflessioni sulla libertà”, op. cit., pag. 20.
14
“Riflessioni sulla libertà”, op. cit., pag. 21.
15
Cfr.: “La volontà di potenza”, Bompiani, Milano 1992, pag. 148.

11
deprimente serie dei travisamenti della libertà: le loro
filosofie hanno trascinato all’estrema e paradossale
conseguenza le tesi degli atei, la gettità, mitologia
contemplante l’oscuro e perverso potere che getta l’umanità
nel regno dell’assurdo.
Gli ultimi banditori della modernolatria sono riusciti a far
credere che la libertà è un assoluto orizzontale, una divinità
circolante intorno a se stessa e all’assenza di una qualunque
causa finale 16.
Il più estremista fra i pensatori moderni, Jean Paul Sartre,
nel saggio “L’être et le néant”, affermò addirittura che ogni
decisione (degna o perversa) maturata dal simulacro della
libertà umana ha valore assoluto, ma immediatamente chiarì
che, nella totale assenza di un significato e di una legge
superiore, qualsiasi scelta di vita è accettabile: la santità vale
quanto l’ubriachezza, l’eroismo quanto la diserzione, la
laboriosità quanto l’ozio, la castità quanto la perversione
sadica, la mitezza quanto la ferocia.
L’ultimo orizzonte del determinismo è la rinuncia alla
libertà, l’oblio del dover essere, l’imperioso invito a lasciarsi
vivere, ad abbandonarsi al fato: vivere è far vivere l’assurdo.
Si stabilisce in tal modo l’impero delle chiacchiere gridate
dalla ragione decostruita, parole in libertà, che invitano allo
scialo dell’esistenza attraverso le deboli consolazioni offerte
dai salvagente mondani: evasione, lusso, narcotici,
pederastia, dolce morte.
Equamente distribuiti nelle scuole di pensiero che hanno
guerreggiato e non solo a parole durante gli agitati secoli
della modernità, i divulgatori del pregiudizio antimetafisico
moltiplicano gli errori intorno alla libertà: alcuni negano
l’appartenenza della libertà alla persona umana,
attribuendola in esclusiva a vaghe e impersonali entità, altri
alterano la libertà, costringendola e umiliandola nelle
angustie del materialismo e dell’utilitarismo, altri ancora,
dopo aver riconosciuto l’ispirazione imperdonabilmente
teologica della vera idea di libertà, forzano il pensiero a
sprofondare nel malinconico gorgo delle “passioni inutili”.
16
La presenza di modernolatri nella Chiesa postconciliare è stata
denunciata dal cardinale Siri in “Getsemani” e da Cornelio Fabro ne
“L’avventura della teologia progressista”.

12
 Di qui la fondamentale e indeclinabile formulazione
spinoziana del determinismo – fatalismo moderno: “Non v’è
nella mente alcuna volontà libera o assoluta, ma a volere
questo o quell’altro la mente è determinata da una causa e
questa da un’altra e così all’infinito”.
Opportunamente Cornelio Fabro rammentava che “L’etica
cristiana ha per fondamento la responsabilità che ognuno ha
delle proprie azioni e suppone quindi la libertà individuale: in
una concezione panteista o averroista di una libertà
unica che finisce per coincidere con la necessità di
natura: hic homo non erit dominus sui acti, nec aliquis
eius actus erit laudabilis vel vituperabilis; quod est
divellere principia moralis philosophiae (De unitate
intellectus § 81)” 17.
Nell’orizzonte nichilista della filosofia ultima, si rivela
l’intenzione servile e illusoria dell’anticonformismo
personificato da Alberto Moravia, «papa letterario vestito
del suo successo» (secondo l’icastica definizione di Augusto
Del Noce) eletto della sinistra comunista oggi disfatta ma nel
1984 in grado di imporlo al parlamento europeo.
Il contraffatto, conformistico anticonformismo di Moravia
infuria dal dopoguerra ad oggi – dall’età dell’impostura
gramsciana al malinconico naufragio nei libri dell’editoria
adelphiana – nell’intento di dimostrare l’impossibilità della
vita ordinata moralmente e di conseguenza la fatalità della
depravazione.
Il romanzo moraviano “Il conformista” si rivela metafora
del lungo e penoso viaggio compiuto dalla letteratura italiana
attraverso le nebbie della kermesse comunista per
raggiungere l’esito decadente, ossia quel conformismo
anticonformista, che sostituisce la morale tradizionale con la
frenesia libertina.
Il “messaggio” del romanzo, in ultima analisi, si riduce
all’insinuazione che la vita morale è strutturalmente
impossibile e, se tentata, funesta.
La tragedia del conformista Marcello è l’emblema di quel
“sentimento d’incapacità totale, di paralisi ad opera della
potenza imperscrutabile delle circostanze”, che György

17
Cfr. la voce “libertà” dell’Enciclopedia Cattolica.

13
Lukács identificava con la situazione del processo kafkiano,
dove gli uomini si agitano vanamente, come le mosche che
cercano di liberarsi dalla pania 18.
Nella trama del “Conformista”, la scolastica di sinistra ha
voluto leggere il destino fallimentare della morale
tradizionale – cattolica e borghese - e il suo ineluttabile
naufragio nella violenza bestiale.
Sennonché, al lettore senza paraocchi, si affaccia il
sospetto che la leggenda intorno al destino fallimentare di
qualsiasi vocazione alla vita virtuosa, intenda dimostrare
l’ineluttabilità del modello decadente, che diluvia nell’area un
tempo intitolata al progressismo.
L’opera di Moravia va dunque inclusa nel catalogo
intitolato a quei maestri del sospetto che hanno battezzato
l’ideologia progressista con l’acqua della disperazione e con il
fuoco della religione capovolta.

Spinoza, descrivendo una scena mondana dominata dalla

circolazione infinita delle cause finite, ha preparato il terreno
al quel connubio del non senso con il moto perpetuo, che (lo
hanno stabilito Alexandre Kojève e Georges Bataille) ha
appiattito il vertice speculativo della modernità, l’idealismo
hegeliano, sul mito dell’eterno ritorno dell’identico.
L’insidia mortale oggi incombente sulla cultura
postmoderna è appunto costituita dall’illusione che l’anarchia
morale, associata al mito dell’eterno ritorno, sia una pacifica
alternativa ai bellicosi programmi delle vecchie ideologie.
Risultato di tale malinteso è la sovrapposizione – quasi una
decalcomania - dell’irrequieto Chatwin, il dandy senza
progetti, sull’imprenditore liberale e sull’attivista sovietico,
figure un tempo impegnate all’incremento perpetuo delle
rispettive utopie.
Dopo il Sessantotto, a destra e a sinistra della decadenza
occidentale, la nuova mitologia radical chic e/o liberal chic
soddisfa il disperato desiderio di quanti s’illudono di curare la
18
G. Lukács, “Il significato attuale del realismo critico”, Einaudi, Torino 1957,
pag, 34.

14
malattia ideologica con il suo ultimo ectoplasma: il ruggente
anticonformismo dell’anarca ambidestro, interpretazione
caricaturale della singolarità kierkegaardiana.
Se non che il singolo, che resiste alla massa servile, sta
agli antipodi del sedicente anticonformista, stirneriano di
risulta e psicopompo da talk show, che vanta il successi nei
giornali e nelle riviste pornografiche diluvianti sulle opposte
fazioni della cultura occidentale.
Attualmente, dell’anticonformismo si propongono, infatti,
due diverse ed irriducibili definizioni.
La prima contempla la scelta razionale, che rifiuta la
degradante massificazione e perciò si adegua alla legge
divina partecipata alle creature.
La seconda definizione contempla, invece, la scelta del
modello trasgressivo, illusoriamente anticonformistico,
modello accettato per impulso dello stato d’animo
estetizzante, che disprezza la tradizione e ignora qualsiasi
argomento razionale.
Sulla comica educazione del ribelle conformista, il card.
Giuseppe Siri scriveva dieci anni prima del Sessantotto: “I
mezzi di propaganda generalmente non diffondono idee;
iniettano solo e con persistenza stati d’animo. Gli stati
d’animo entrano in tutti e non hanno bisogno di cultura per
forzare la porta. Ma quando sono entrati fermentano, si
riesprimono a poco a poco in idee subcoscienti … Quelle idee
sono tali da dare una fisionomia al proprio orientamento
mentale e ad indicare ad un uomo dove si debba inquadrare
come metodo di vita e criterio di azione. La tecnica dello
stato d’animo oggi governa il mondo e francamente non
so cosa pensare di un mondo che è arrivato al punto di farsi
governare soprattutto dalla tecnica dello stato d’animo”.
Non va peraltro dimenticato che il conformismo del
genere trasgressivo dilagava fin dagli albori dell’apostasia
moderna: Giambattista Vico lo aveva puntualmente definito
“il pensiero languente, che perdesi nella frivolezza, e
si fa connivente ai sensi”.
Il mondo moderno, dichiarando la guerra alla philosophia
perennis e rifugiandosi nel rifiuto della fede cristiana, ha
proclamato la prevalenza del senso sull’intelletto e il dominio
della suggestione sull’argomentazione.

15
 In una lettera all’abate Degli Esposti, Vico cita, quale
frutto del rammollimento, l’opera di Pierre Gassendi, un
pensatore che aveva trasferito nella filosofia materialista le
suggestioni ricevute dalla letteratura libertina del Seicento.
Vico sostiene, infatti, che Gassendi “ritruovò il mondo
tutto marcio in amore di romanzi e illanguidito in
braccio di una troppo compiacente morale, e vivo udì
da per tutto celebrarsi il suo nome di ristoratore della
buona filosofia”.

Padre Reginald Garrigou-Lagrange aveva previsto le

escandescenze della rilassatezza e il suo inevitabile incontro
con “un panteismo mistico e un neo-gnosticismo secondo cui
tutti gli esseri escono da Dio per emanazione (c’è così una
caduta, un male cosmico, un peccato originale sui
generis)” 19. Il languido conformismo degli anticonformisti ha
introdotto nella storia d’Europa una novità disgraziata: la
tendenza a separare la morale dal bene e perfino dall’utile.
L’ultramoderno Isaiah Berlin ha sostenuto addirittura che il
modello dei conformisti radicali è “il Satana di Milton, che
dopo aver visto l’agghiacciante spettacolo dell’inferno
persiste ciò nondimeno nei suoi disegni malvagi”.
Risultato della bizzarra miscela di amore disinteressato e
amore insensato, è un’ostinazione masochistica, acclamante
la catastrofe universale e la bellezza delle “uscite dall’essere”
in direzione dello zero metafisico.
Anticipando la soluzione autodistruttiva del tardo
Novecento, Simone Weil, sacerdotessa del sospetto affermò
appunto che "Noi dobbiamo amare il male in tanto che
male" 20.
L’epilogo del laicismo è la maledizione del creato e la
calunnia rivolta contro il Creatore. Giacomo Leopardi è,
infatti, il legittimo erede dell’Illuminismo.

19
Citato da Paolo Pasqualucci, cfr. “Giovanni XXIII e il Concilio Ecumenico
Vaticano II”, op. cit., pag. 33.
20
Simone Weil, Cahiers, III, Edizioni Adelphi, Milano 1989.

16
 Per contrastare il disfattismo degli autodistruttori, già
incubanti nel XIX secolo, un insigne maestro della libertà
cristiana, il padre Luigi Taparelli D’Azeglio, aveva
opportunamente rivendicato la teoria tomista sulla naturale
inclinazione della volontà al bene: “Ogni atto morale muove
dalla brama della felicità, come da principio indeliberato …
onde qualunque volta io opero deliberatamente opero
perché bramo il mio bene” 21.
Ovviamente, la scoperta della tendenza indeliberata al
bene non autorizza a ritenere che l’umanità non abbia la
facoltà di scegliere.
Tale era, ad esempio, l’opinione di Pasquale Galluppi: “Se
un sasso, cadendo, potesse conoscere il proprio operar
crederebbe come noi di essere libero nel tendere al centro;
eppure sarebbe necessità di natura quella che egli
crederebbe elezione di libertà” 22. Tapparelli D’Azeglio ha
confutato la tesi del Galluppi, dimostrando che “La ragion di
bene ossia il bene in genere fu il motivo della volontà per
tenere a un bene particolare prima col compiacersene poi col
volerlo. Il primo motore adunque della volontà
(presupposto l’obbietto particolare in cui la mente
ravvisò una ragione di bene) fu il bene in generale,
obbietto proprio della volontà: ma questo bene
apparendole sotto forme limitate la lasciò pienamente
in balia di sé medesima; libera essa fu dunque nella
intenzione del bene onesto”. Il rifiuto del pessimismo
radicale è motivato dalla realistica considerazione della
“libertà che fu libera sempre fuorché nel primo impulso che
al bene la portava e la porta. In due principii risolvesi
adunque ogni atto libero cioè nella natural tendenza
al bene in generale e nella rappresentazione del bene
particolare” 23.
Dal suo punto di vista Antonio Rosmini ha condiviso la tesi
del Tapparelli sull’universale tendenza al bene sostenendo
che la volontà, per essere buona, deve odiare il nulla.

21
Cfr.: “Saggio teoretico di diritto naturale”, Napoli, 1850, vol. I pag. 25.
22
Op. cit., pag. 20.
23
Op. cit., pag. 26.

17
 I maestri dell’immanentismo moderno, hanno invece
ridotto il principio indeliberato a cieco impulso, facendo
crescere una selva babelica di dottrine paradossali, che
coniugano il determinismo con la rivolta contro l’esistente.
È dunque inevitabile ammettere che la libertà della
persona umana non può abitare in mezzo alle maschere
filosofiche e ai tetri fantasmi emanati dalla superstizione
arcaica e dall’ateismo moderno.
Nell’enciclica Spe salvi, Benedetto XVI, dopo aver
sollecitato l’autocritica della modernità, afferma che va
incontro ad un vicolo cieco l’intenzione di superare
l’illuminismo senza abbandonare la teologia del sospetto
soggiacente a tutti gli ateismi.
Secondo il papa restauratore, Theodor Adorno, pur avendo
“formulato la problematicità della fede nel progresso in modo
drastico” (“Spe salvi” § 22) cade nelle contraddizioni ultime
del moderno rovesciando l’insegnamento biblico sulla bontà
del creato in una gnosi moralistica affermante che “Un
mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia,
di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere,
non può essere l’opera di un Dio buono” (“Spe salvi” §
22 e 42).
Occorre dunque fare un passo indietro dal “moderno”e
riconoscere che la libertà discende dalla verità cristiana e
soltanto da essa.

18
 III
Il cammino della libertà
Nel solco del Vangelo, San Tommaso d’Aquino ha
dimostrato che la libertà comincia dall’indipendenza (assenza
di vincoli) che l’uomo rivendica per le sue azioni: Quantum
ad exercitium actus voluntas a nullo obiecto de
necessitate movetur 24.
Di qui l’esigenza di liberare il tomismo dalle ipoteche
accese dalla tarda scolastica e riscoprire, al seguito di
Cornelio Fabro, gli argomenti addotti dall’Angelico per
restaurare la nozione di libertà quale segno della divina
somiglianza della persona umana.
Alla luce della metafisica tomistica, si può finalmente
capire che l’atto della libertà rappresenta la partecipazione
della creatura alla creazione di un uomo nuovo, conforme ad
una nuova essenza.
La nuova creatura, del resto, è il tema dominante della
teologia cristiana esposta nelle Lettere di san Paolo: “Non
conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma
trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter
discernere la volontà di Dio, ciò che è buono e a lui gradito e
perfetto” (Romani 12, 2).
Sartre ha forse intravisto (pur travisandola) questa
innovativa verità. Lo lasciano intendere le pagine convulse e
baluginanti del voluminoso “L’être et le néant”, dove si
sostiene che la volontà dell’esistente precede e in certo
modo crea la sua essenza.
Liberata dall’ossessione atea, la tesi di Sartre produce
un’apertura all’orizzonte della creatività umana. Mediante
l’uso responsabile e coerente della libertà, infatti, l’uomo può
diventare “causa sui”, creatore (per partecipazione) della
propria novità e del proprio destino eterno.
E può diventarlo dal momento, che la radice della libertà è,
come sostiene Fabro, la creatività partecipata.
Per inciso: è questa la vera causa della dignità conferita
alla persona umana.

24
Summa theol., Ia – IIae, q. 10, a).

19
 Un’insigne interprete della metafisica fabriana, Rosa
Goglia, afferma, appunto, che il cammino di Cornelio Fabro
“Procede da San Tommaso e con San Tommaso verso
Kierkegaard, ossia dall’Essere come fondamento al Singolo
come assoluto esistenziale per partecipazione” 25.
A sostegno del suo assunto, Rosa Goglia cita un
fondamentale giudizio di Fabro: “Per il fatto che l’uomo si
eleva nella sfera dello spirito, qualcosa si muta in
ordine all’essere stesso, alla sua struttura
trascendentale e categoriale”.
Di qui la definizione del vero anticonformista: “Da questa
radice è sorta [in Kierkegaard] la dottrina centrale della sua
antropologia, la teoria della Massa e del Singolo. Il Singolo è
appunto l’individualità spirituale perfettamente
sviluppata, come quella che ha operato la scelta
dell’Assoluto ed ha ottenuto la salvezza del suo essere
– della sua libertà – con l’inserzione nell’Onnipotenza
che salva. ... L’Onnipotenza, dice Kierkegaard, non rimane
legata al rapporto ad altra cosa, perché non vi è niente di
altro a cui si rapporta; no essa può dare senza perdere il
minimo della sua potenza, cioè può rendere indipendente” 26.
Rosa Goglia conclude il suo acuto commento affermando
che “Secondo Fabro questo testo è l’espressione, forse, più
ardita e profonda di tutta la storia del pensiero. Così
Kierkegaard esprimeva a distanza di sei secoli la stessa
dialettica Onnipotenza - libertà di cui San Tommaso, con una
riflessione insolita, tutta moderna, faceva il punto di partenza
in elevazione trascendentale. È proprio della dignità di Dio
ch’Egli muova e inclini e diriga tutte le cose, ma così ch’Egli
resti non mosso né inclinato né diretto da nessun’altra cosa.
Pertanto – ecco l’osservazione nuova che vorrei chiamare il
passaggio al limite di tutto il pensiero occidentale – più una
natura è vicina a Dio e tanto meno è da qualcos’altro
inclinata ed è più in grado d’inclinare se stessa” 27.

25
Cfr.: “Cornelio Fabro filosofo della libertà”, Biblioteca di “Filosofia oggi”,
Genova 2000, pag. 14
26
Ibidem.
27
Ibidem.

20
 In un pregevole saggio sulla filosofia di Fabro, una giovane
studiosa lombarda, Luisella Scrosati osserva giustamente che
“Per conciliare e la causalità totale di Dio sulle creature e la
libertà umana, l’idealismo risolve quest’ultima nell’essenza
divina. L’uomo non è fuori di Dio, ma in lui e la sua attività è
un momento della vita divina. In quest’ottica, la libertà
richiede dunque il panteismo, l’immanenza di Dio nella
storia umana”.
Negata la trascendenza di Dio, l’idealismo replica la
negazione spinosiana della libertà: “E così la libertà
umana viene interamente assorbita o, se si preferisce,
dissolta nella necessità dell’Assoluto. Hegel, nella sua
Fenomenologia dello Spirito, delinea appunto il percorso dello
Spirito assoluto che si realizza nella storia: è lo Spirito,
l’Assoluto, l’unico “protagonista” della storia; tutto il resto si
fa momento necessario della sua realizzazione” 28. Ai seguaci
della fallace opinione sulla libertà, Fabro replica che «L’io è
libero non perché si trasferisce e si annienta
nell’Infinito, neppure perché si lascia essere (cioè
trascinare all’infinito) nel finito, ma perché si erge
come affermazione di capacità di scegliere l’Assoluto».
In “Partecipazione e causalità in San Tommaso d’Aquino”,
Fabro aveva già posto le basi della sua teoria della libertà,
dimostrando che all’Angelico va attribuito il merito di aver
confutato l’estrinsecismo platonico e l’occasionalismo: negli
argomenti a sostegno di tale negazione affondano le radici
del vero umanesimo.
Scriveva Fabro: “La volontà creata è causa integrale,
nel suo ordine, del proprio atto ch’è il suo effetto,
come lo è la natura nel proprio ordine per i fenomeni
naturali: San Tommaso, che ha respinto il separatismo ed
estrinsecismo platonico su tutta la linea della costituzione
degli esseri, lo ha energicamente bandito anche dall’ordine
dinamico, negando il passo a qualsiasi forma di
occasionalismo. Nell’ordine predicamentale, quindi gli effetti
particolari derivano direttamente dalle proprie cause
particolari alle quali corrispondono; gli atti di scelta delle
volontà create sono effetti corrispondenti all’esercizio delle

28
Cfr.: “La libertà nel pensiero di Cornelio Fabro”, inedito.

21
rispettive libertà dei soggetti singoli, perché
effettivamente l’uomo mediante la libertà va
conosciuto causa sui. Questa rivendicazione della
originalità della causalità finita, e soprattutto nella
sua forma più alta ch’è la libertà creata, è forse il
frutto più profondo dell’assimilazione fatta da San
Tommaso del naturalismo aristotelico così che, al di
sopra di tutte le altre correnti del pensiero cristiano,
si può parlare di un autentico Umanesimo tomistico
ch’è nel fondo l’espressione perenne di quella
rivendicazione della divina dignità dell’uomo che
dev’essere l’Umanesimo cristiano”.
Alla luce delle geniali e innovative focalizzazioni, per
mezzo delle quali Fabro ha restituito alla metafisica di San
Tommaso l’originale splendore, la dottrina cristiana sulla
libertà si afferma come l’unica in grado di ribaltare le
situazioni di alienazione e frustrazione costruite dal pensiero
moderno.
Ora la chiave della soluzione vincente formulata da Fabro,
è una meditata (e documentata) affermazione del primato
della volontà, ossia la confutazione di quell’unilaterale
formalismo (o essenzialismo) della scolastica decadente, che
ha offuscato e debilitato la metafisica di San Tommaso:
“Questa supremazia esistenziale attiva della volontà, scrive
Fabro, è l’esigenza più sentita del pensiero moderno, il quale
però ha oscillato paurosamente fra l’assorbimento della
volontà da parte dell’intelletto o dell’intelletto da parte della
volontà optando o per il dominio della ragione o per il
titanismo dell’azione” 29.
Fabro, interpretando l’insegnamento cristiano (non
supinamente aristotelico) del tomismo, ha quindi dimostrato
che la volontà umana può opporsi vittoriosamente alle
potenze che hanno ispirato e suggerito le diverse formule del
determinismo, “Può dominare la molteplice pressione non
solo oggettiva da parte delle cose (valori reali, utilità,
vantaggi...) ma anche soggettiva (inclinazioni, passioni,
aspirazioni...)” 30.

29
Cfr.: “Riflessioni sulla libertà”, op. cit. pag. 49.
30
Ibidem.

22
 Dopo il restauro fabriano, il cammino del tomismo conduce
alla soluzione del problema della libertà.
Gli amanti della libertà senza compromessi con l’errore,
possono finalmente resistere ai banditori delle fisime illiberali
del liberalismo, il culto dell’utile e la mistica della produzione.
L’argomento decisivo, l’unico che può ostacolare il riflusso
delle suggestioni liberali, è la rivelazione dell’insanabile
conflitto che oppone la libertà ai miti intorno al primato
dell’economia.
Nicola Petruzzellis ha dimostrato che l’indizio di tale
conflitto sta nelle pagine della marxiana “Critica
dell’economia politica”, dove si dichiara che “nella
produzione sociale della loro vita gli uomini entrano in
rapporti determinati e necessari, indipendenti dalla
loro volontà” 31.
L’uscita dall’incubo moderno inizia dove si chiarisce che la
filosofia a monte del liberalismo comunica direttamente con il
determinismo marxiano e riflette le fumose e ingannevoli
superstizioni intorno al fato e alle sue vane apparenze.
La filosofia dell’utile è l’ectoplasma dell’oscurantismo
pagano, che invade – avvelenandoli – i teatrini della
comunicazione sociale.
Dominata dai fantasmi del paganesimo, l’ideologia liberale
è un abbaglio salottiero, ispirato dalla cupidigia e dal culto
superstizioso delle utilità, e sostenuto del pregiudizio intorno
al primato dell’economia.
Una superstizione rozza, che moltiplica la stupidità del
secolarismo, avvolgendola in quella religione della cupidigia e
dell’azzardo universale, che celebra i suoi riti nella borsa
valori.
L’unico antidoto all’alienazione economicistica, promossa
dall’utilitarismo liberale, è dunque la fuga dalla massa e la
conversione alla vita fedele a quella verità di ragione, che
afferma il primato dello spirituale.
Al riguardo è doveroso ricordare che, nel cuore degli anni
di piombo, un geniale e ardimentoso organizzatore culturale,
Giovanni Volpe, si oppose alla tirannia del pensiero unico

31
Cfr.: “Strumentalità dell’utile”, in ”Il non primato dell’economia”, Sesto
Incontro Romano 1978, edizioni Volpe, Roma 1979, pag. 194.

23
intitolando al “non primato dell’economia” uno dei più
animati e fruttuosi incontri romani della fondazione
Gioacchino Volpe.
La vera libertà nasce, infatti, dall’affrancamento della
persona umana dal fascino emanato dai mezzi materiali, che
seguono come ombre l’avvilente potere del desiderio
profano.

La confutazione dell’ideologia liberale si legge nella

scintillante pagina scritta da Kierkegaard per ridicolizzare
mito del numero. In essa si trova il fondamento del vero
anticonformismo, l’abbandono del singolo alla divina
Provvidenza: “La legge è questa: tutto ciò che, per
diventare importante, ha bisogno del numero, è eo
ipso privo di importanza ed è tanto meno importante
quanto più grande è il numero di cui abbisogna. Tutto
ciò che non può essere realizzato, arrangiato, compiuto se
non per via del numero e che poi gli uomini ammirano
stupefatti, come se ciò fosse la cosa importante, è proprio
cosa senza importanza. Ciò ch’è veramente importante sta in
senso inverso, ha sempre meno bisogno del numero per
poter compiersi, e per la cosa più importante di tutte, per
quella che muove cielo e terra non c’è bisogno che di un solo
uomo, se c’è bisogno di più questo sottrae. Le guerre
europee, le rivoluzioni, le esposizioni d’arte e i giornali a
tiratura gigantesca ecc. non possono certamente essere
allestiti da un uomo solo. Ma la cosa più importante di
tutte, ciò che interessa angeli e demoni, è che un
uomo si metta in rapporto con Dio: per questo un solo
uomo basta” 32.
A malgrado della distanza del suo pensiero dalla filosofia
kierkegaardiana, Michele Federico Sciacca ha condiviso il
principio che contempla la superiorità del bene personale
sull’astratto benessere della massa.
Sciacca sostiene, infatti, che “la legge deve garantire il
libero esercizio dei diritti personali per i fini del singolo. Essa

32
Cfr.: “Diario”, XI2 A 167; Morcelliana, Brescia 1963, vol. II, pag. 634.

24
è valida nella misura in cui lo garantisce, vi si uniforma e non
lo ostacola. … anche se la legge ci garantisce l’ottimo degli
ordini sociali e politici, e il massimo di benessere, se è
ingiusta, negativa della persona e dei suoi diritti innati, non si
ubbidisce, ci si ribella proprio per la giustizia superiore di
rispettare la dignità dell’uomo, che non è fatta da alcun
ordinamento esteriore ma dalla sua libertà interiore, dalla
legge morale secondo cui si perfeziona e dalla destinazione
trascendente che lo compie ” 33.
Va da sé che la libertà, intesa come emancipazione
spirituale dal numero, non giustifica l’apolitia dei neghittosi e
non incoraggia le fantasticherie arcaiche dei pauperisti. Il
Vangelo è sempre stato e rimane all’avanguardia nella guerra
contro la miseria e la fame. Hanno, infatti, una radice
cristiana (patristica, benedettina, tomistica, umanistica e
controriformista) i valori dell’Occidente che sono degni di
sopravvivere alla crisi contemporanea.
In vista della produzione dei beni indispensabili alla vita
umana il magistero cattolico ha sempre incoraggiato le
politiche di sviluppo tecnologico. Nel Radiomessaggio per il
Natale del 1953, Pio XII ha stabilito che la tecnica è un dono
divino, da usare con saggezza e al riparo dalla furia
manichea.
Se non che la promozione della tecnica e l’incremento
della produzione di beni non occupano il cuore della filosofia
del liberalismo, che è invece dedicato al servizio della volontà
di potenza e alla persecuzione degli uomini liberi 34.

33
Cfr.: “Tematica del pensiero politico-giuridico di A. Rosmini”, in “Rivista
rosminiana di filosofia e di cultura”, aprile-settembre 19612, pag 251.
34
Non a caso Locke, il sommo maestro dei liberali, dichiarava che la libertà
va concessa a chiunque eccezion fatta per i cattolici.

25
 IV
Necker, il senso comune
ferma la mano magica del mercato
La partita tra pensiero cattolico e illuminismo non è ancora
chiusa come si evince dai discorsi di Benedetto XVI attenti
alle novità filosofiche che sono intese “A far esplodere tutte
le contraddizioni che, oggi, di fronte ai problemi drammatici
riguardanti la vita e la morte degli uomini rendono sempre
più incerta ed impotente ogni presa di posizione meramente
razionalistica e totalmente disancorata da certezze
trascendenti e assolute”.
La consapevolezza della crisi in atto non esclude, tuttavia
la ricerca di un’intesa con quelle istanze della modernità, che
sono dettate dalla ragione e perciò si pongono in contrasto
con l’ideologia razionalistica.
Ora suggerisce un’esplorazione del versante razionale e
non ideologico del XVIII secolo un saggio sul pensiero di
Jacques Necker, che Antonio Tomarchio, giovane e sagace
ricercatore dell’università di Catania, ha pubblicato nella
“Rassegna siciliana di storia e cultura” diretta dal compianto
Dino Grammatico.
Grazie ad un’attenta e imparziale analisi del “Trattato sui
grani” Tomarchio ha scoperto, infatti, i pensieri non allineati e
non illuminati del celebre banchiere ed economista ginevrino.
Durante il regno di Luigi XVI, Necker apparteneva
all’esclusivo club degli illuministi. Gli imparruccati
D’Alambert, Helvetius e Diderot erano abituali frequentatori
del suo salotto parigino. Negli ambienti monarchici il pensiero
antagonista non si era ancora manifestato: perfino De Maistre
e De Bonald condividevano la cultura egemone.
L’alta società francese, il salotto e il “palazzo”
confidavano nel potere infallibile attribuito ai lumi.
Nella seconda metà del Settecento, fra i conservatori
illuminati circolavano liberamente le illusioni e le fisime

26
intorno agli effetti sempre salutari e felici delle liberalizzazioni
sfrenate.
All’osservatore odierno è difficile immaginare gli effetti
devastanti causati dalla sequela delle leggi dedotte dal mito
della mano magica.
L’Occidente contemporaneo conosce solo un liberalismo
circospetto, decelerato dall’esperienza e avviato dalla
critica verso l’economia solidale di mercato.
L’ideologia propriamente detta liberale è tenuta sotto
schiaffo dal dubbio sulla mano magica: i suoi banditori non
osano ostacolare la sequela di metodi eterodossi, quali i
provvedimenti atti a compensare i danni procurati
all’agricoltura dalle calamità naturali e a calmierare i prezzi
dei beni di prima necessità.
Nel Settecento, invece, la rigida – propriamente fanatica -
applicazione dei dogmi affermati dall’ideologia in vista
dell’utile astratto, contemplava la licenza di esportare il
grano, innescando quei vertiginosi e selvaggi aumenti dei
prezzi che trasformavano l’acquisto del pane in un vero
dramma per i meno abbienti.
A mal grado della sua appartenenza all’oligarchia
illuministica, Necker rifiutò – in nome del buon senso e della
solidarietà – l’astratta logica delle liberalizzazioni, che
procuravano ingenti guadagni ai proprietari terrieri e agli
esportatori di grano, mentre stabilivano prezzi proibitivi per il
pane, alimento principale dei meno abbienti.
Tomarchio definisce e commenta la politica di Necker con
semplicità e chiarezza: “Con il principio della libertà di
disporre della proprietà senza alcuna limitazione si
crede di difendere la pubblica felicità, ma in realtà
accade il contrario. Privare un regno dei prodotti utili
al nutrimento dei suoi abitanti per venderli all’estero
ottenendo in cambio denaro, è ciò che Necker
biasima”.
Necker assumeva una posizione d’avanguardia affermando
il principio della destinazione sociale della proprietà: “La
liberalizzazione del commercio dei grani, nella misura in cui
favoriva una piccola parte della società [i proprietari terrieri e
gli esportatori di granaglie] contro l’interesse generale

27
doveva essere abolita, senza alcuna preoccupazione di
intaccare i diritti della proprietà”.
L’aspetto singolare della polemica condotta dal moderato
Necker contro i liberalizzatori selvaggi, è, appunto, la sua
giustificazione per mezzo di un principio desunto dalla
tradizione cattolica: la proprietà è inviolabile purché favorisca
il raggiungimento del bene pubblico, bene che consiste nel
coniugare la produzione della ricchezza per i privilegiati con
la tranquilla e dignitosa esistenza di tutti.
Non a caso il divieto di esportare il grano fu una costante
direttiva del governo pontificio (e di conseguenza
l’argomento principale della boriosa polemica anticlericale,
condotta dai liberali puri e duri in nome del progresso
attuato, ad esempio, mediante l’imposizione di tasse sul
macinato) 35.
La rievocazione della annosa polemica sulla libertà del
mercato dimostra che la conquista del benessere diffuso non
è un risultato ottenuto dalla “mano magica del mercato”
(ad altro esito indirizzata dai prestigiatori liberali e dai
santoni della finanza) ma il frutto del provvidenziale incontro
dei principi dell’umanesimo cristiano con le conquiste della
tecnologia.
Non per niente il liberalismo “puro e duro” ritorna
sulla scena contemporanea solo nella veste di
quell’arnese ideologico esausto, che suggerisce
comportamenti affaristici spregiudicati quale, ad
esempio, l’inseguimento della convenienza negli
acquisti delle merci prodotte dallo schiavismo cinese.
Tali comportamenti ripugnano alla coscienza
dell’umanità più matura e perciò mettono fuori gioco
l’ideologia liberale.
I promotori cattolici della Fondazione Laogai, che si
oppongono strenuamente all’immorale traffico delle merci
taroccate prodotte nei campi di concentramento cinesi,

35
In forza della opposizione all’ideologia, due grandi protagonisti
dell’opposizione cattolica al secolo liberale, Gregorio XVI e Pio IX, si opposero
strenuamente alla mitologia liberale che spacciava la mano magica del
mercato quale giustificazione del traffico d’oppio organizzato dalla
Compagnia del Indie.

28
indicano i limiti dell’ideologia liberista. La loro opposizione,
dettata dal buon senso che ispirava il pragmatico Necker e il
governo pontificio, rammenta che la libertà di mercato è utile
solo se associata ai principi indeclinabili del diritto naturale.
Fantasma del XVIII secolo, la pura ideologia liberale
sembra vincente grazie ai successi conseguiti nel Novecento
mediante l’applicazione del principio di solidarietà. Principio
“eterodosso” cioè contrario alle regole stabilite dai narratori
settecenteschi delle fiabe intorno alla mano magica.
Al proposito è necessario rammentare che il tracollo del
sistema ideologico comunista non è stato avviato da un
classico partito liberale ma da un sindacato di cattolici
polacchi, che affermavano la cultura solidale.
La formula “cattolicesimo liberale” va rovesciata nella più
realistica espressione di un liberalismo rettificato dalla
dottrina sociale dei9 cattolici.
Liberalismo cristianizzato non significa il cedimento del
cattolicesimo all’ideologia ma, al contrario, la demitizzazione
della “mano magica del mercato” e l’auspicato
arretramento del pregiudizio ideologico davanti al metodo
pragmatico, che istituisce il ragionevole equilibrio tra la
libertà di mercato e la solidarietà. Secondo uno schema a suo
tempo proposto da Necker.

29
 V
La violenza e l’ordine
Nato a Barcellona nel 1915 da una famiglia aristocratica
(suo padre, Eugenio, fu un noto drammaturgo, oltre che
lucido sostenitore della destra moderna), Álvaro d’Ors,
appartiene alla ristretta cerchia dei testimoni (Francisco Elias
de Tejada, Juan Vallet de Goytisolo, Pedro Galvao de Sousa e
Miguel Ayuso Torres) che hanno incrementato la tradizione
civile del Cattolicesimo ispanico.
Nel 1936, prima di terminare gli studi giuridici, grazie ai
quali diventerà docente di diritto romano, Álvaro D’Ors si
arruolò come volontario nell’esercito carlista, alleato di
Francisco Franco, e prese parte alla Guerra di Liberazione
dalla tirannia. Nel 1943 vinse il concorso per la cattedra di
Diritto romano nell’università di Granada. In seguito e fino al
1985, insegnò nelle università di Santiago di Compostela e di
Navarra. La sua ingente produzione comprende saggi di
diritto romano e scritti di carattere filosofico – politico -
giuridico.
Scritto nel 1987, il saggio di Álvaro d’Ors sull’uso legittimo
della forza è articolato in tre parti (Retrospettiva,
Introspettiva, Prospettiva) alle quali è stata aggiunta
ultimamente una significativa nota, che aggiorna il testo
mediante una riflessione sui drammatici eventi del 2001: gli
scontri durante il convegno genovese del G8 e l’attentato
islamico alle due torri di New York 36.
Nella prima parte, implicita confutazione della dottrina
buonista sulla non violenza e conseguente riabilitazione
dell’uso legittimo della forza, è rivendicata la dignità morale
dell’Alzamiento cattolico del 1936: l’iniziativa dei franchisti
“era assolutamente necessaria per evitare la rivoluzion,: essa
fu una legittima difesa anti-rivoluzionaria”.

36
Álvaro d’Ors, “La violenza e l’ordine”, traduzione e nota biobibliografica di
Paola Helzel, Costantino Marco, Lungro di Cosenza, 2003. Cfr il sito internet
www.costanet.it/marcoeditore.

30
 Al proposito è necessario rammentare che tra il luglio 1936
e l’aprile 1939 subirono il martirio 6.832 cristiani, 4.184
appartenenti al clero diocesano, dodici vescovi, un
amministratore apostolico, 2365 religiosi e 238 tra suore e
seminaristi 37.
I cattolici furono perseguitati senza altro motivo che l’odio
teologico. L’accusa di aver provocato la collera dei comunisti,
che Emmanuel Mounier rivolse ai vescovi ispanici firmatari di
una condanna della rivoluzione, è un falso grossolano.
La presunta “provocazione” dell’episcopato spagnolo,
infatti, avvenne cinque anni dopo il 1931, data d’inizio della
persecuzione comunista (incendio delle chiese e massacri di
sacerdoti e religiosi) 38.
Il giudizio di D’Ors coincide con la tesi di Vitaliano Mattioli,
un sacerdote romano docente dell’Università Urbaniana, che
ha violato la legge del potere culturale e il tabù storiografico
pubblicando, per i tipi dell’editore De Fina, un saggio il cui
titolo non lascia dubbi sull’esplosivo contenuto: “Massoneria
e comunismo contro la Chiesa in Spagna 1931-1939”.
Don Mattioli non è prigioniero di schemi astratti e di
pregiudizi partigiani e, pertanto, può esaminare i fatti della
storia senza pagare pedaggi a destra o a sinistra: analizza le
cause prossime e remote che hanno preparato la guerra
civile stemperando e corrompendo la fede dei popoli ispanici,
non tace, infatti, le gravi responsabilità di quell’oligarchia
retriva che la vulgata di sinistra vuole associare alla Chiesa.
All’origine della decadenza spagnola si trova, lo rammenta
Mattioli, l’influenza dell’Europa protestante, che diffuse nella
Spagna assolutista e codina di Carlo III (1759-1788) e, dopo
la parentesi relativamente felice del regno di Ferdinando VII

37
Cfr.: Alberto Rosselli, “La persecuzione dei cattolici nella Spagna
repubblicana”, Solfanelli, Chieti 2008.
38
Mounier accreditava la leggenda inventata dalla propaganda anticattolica
in odio, sono sue parole, “al sordido anticomunismo, pieno di paura e di
egoismo, che sottolinea la sproporzione fra la mediocrità che lo sostiene e il
formidabile slancio storico che il comunismo ha provvisoriamente e
parzialmente captato” (“L’anticomunismo”, nel giornale “Le voltigeur”, 16
novembre 1938).

31
(1814-1833), in quella liberale d’Isabella e dei suoi
successori, i semi corrosivi dello scetticismo e dell’irreligione.
La rivoluzione che ha devastato la Spagna, trovò un
perfetto terreno di cultura nella mentalità modellata da
almeno due secoli di propaganda anticlericale, oltre che negli
stati d’animo destati dalle sette iniziatiche, lubrificate dal
denaro dell’oligarchia inglese.
La resistenza carlista e franchista ebbe dunque il carattere
di lotta per la restaurazione della Cristianità. D’Ors cita la
lettera pastorale scritta nel 1936 dal vescovo di Salamanca:
“L’attuale lotta riveste, sì, la forma esterna di una
guerra civile, ma in realtà è una Crociata. Fu una
sommossa, però, non per turbare, bensì per ristabilire
l’ordine”.
Di recente Giovanni Paolo II ha sollevato il velo
dell’impostura storiografica, conferendo ad un alto numero di
vittime del comunismo la dignità dei martiri e l’onore degli
altari.
«Per decenni», ha scritto Vittorio Messori nel saggio
“Pensare la storia”, «anche per un certo mondo cattolico,
sembrò che chi doveva farsi perdonare e far dimenticare,
nella tragedia spagnola, fosse la Chiesa, non fossero gli
anarchici, i socialisti, i comunisti. Ed è con fastidio che si
respingeva l’idea stessa di martirio di quegli innocenti, fino al
punto di bloccare i processi canonici per la beatificazione».
Si può dunque condividere il giudizio di D’Ors, secondo cui
la Spagna, “deve la propria identità ad un conflitto interno
fondamentale, certamente bellico, da cui si generò l’impronta
imposta dal vincitore: una guerra civile configurante”.
A differenza dell’Inghilterra e della Germania, che
ricevettero la loro identità moderna da conflitti tra cristiani,
nel caso della Spagna, infatti, “l’elemento caratteristico è che
la guerra costituente fu una guerra contro la popolazione
infedele”.
In questa teoria generale, che contempla la guerra civile
configurante, qualcuno potrebbe intravedere una vaga
dipendenza dalla dialettica amico-nemico elaborata dal
fumoso Carl Schmitt. Si tratta di un’ipotesi errata, ed infatti
D’Ors cita un testo del Beato Josemaria Escrivà, che allontana
la fastidiosa ombra di Schmitt: “La guerra è il massimo

32
ostacolo ad un cammino facile. Però, alla fine, dobbiamo
amarla come il religioso deve amare le sue discipline”.
Certo è che l’identità storica della Spagna dipende, senza
ombra di dubbio, da due crociate combattute contro nemici,
la falsa profezia maomettana e l’ateismo sovietico.
In forza di questa ovvia verità storica, D’Ors afferma
risolutamente che la cultura politica della Spagna è
radicalmente opposta a quella dell’Europa: “In tal senso la
Spagna non appartiene all’Europa ... e qualsiasi intento
europeizzante presuppone, per noi, una deviazione
dell’essenza dello spirito ispanico. Per lo stesso motivo, la
confessionalità cattolica viene ad essere un’esigenza politica,
malgrado le dichiarazioni della Chiesa sulla libertà religiosa,
che non possono colpire l’essenza della Spagna, sempre più
papista del Papa”.
Compatibili con le tesi anti europeiste di De Tejada, le
affermazioni di D’Ors sono perfettamente condivisibili anche
perché l’incresciosa Europa dei burocrati infeudati a
Bruxelles, al confronto con la realtà delle Nazioni cattoliche,
ha una consistenza molto inferiore a quella di un’arbitraria
espressione geografica.
Nella seconda parte del libro, “Introspettiva”, D’Ors svolge
alcune interessanti considerazioni sulla teologia politica. In
primo luogo, seguendo la lezione di San Tommaso d’Aquino e
dei teologi controriformisti, allontana le suggestioni
assolutistiche, derivate dall’idea neopagana di “sovranità”
politica, affermando, senza mezzi termini, l’esistenza di un
principio superiore allo stato, cioè la naturale subordinazione
dell’autorità umana all’autorità divina: “Tutti coloro che sono
chiamati sovrani, nonostante la loro apparente maestà, siano
essi re autocratici o costituzionali, governi oligarchici o
democratici, non sono altro che delegati che devono
comandare nel nome di Gesù e ai quali bisogna obbedire per
il seguente motivo: per la potestà che hanno ricevuto da Lui”.
Da questo principio l’autore fa discendere una forte
obiezione all’idea di sovranità popolare (o assolutismo
democratico), così definita: “La radice teologica dell’errore
democratico deriva dalla confusione tipicamente protestante,
che termina inevitabilmente nell’ateismo, il cui Deus
absconditus non è semplicemente un Dio spirituale e

33
nascosto poiché i nostri sensi non lo riescono a percepire,
bensì un Dio assente – che si trova oltre le stelle, e lì resta,
come nell’Inno dell’Allegria – un Dio che non si interessa delle
cose umane e che per questo lascia l’uomo in assoluta
indipendenza”.
Della terza parte dell’opera, “Prospettiva”, è in modo
particolare interessante lo sviluppo di una dottrina del lavoro
intesa a superare il pregiudizio materialistico, che sta a
fondamento sia del liberalismo sia del comunismo. La
premessa dell’originale teoria proposta dall’autore è che il
concetto di lavoro “è eccessivamente ristretto se si riduce
solo a ciò che esige uno sforzo fisico, e, per di più, anche di
valore economico. Con un concetto tanto ridotto, il poeta e la
carmelitana, la madre di famiglia che culla suo figlio, la
fanciulla che rammendando la calza tiene d’occhio le vacche
del padre, e chi insegna gratuitamente ad altri, il filosofo ed il
vescovo, non sarebbero lavoratori; di fatto quando si parla di
lavoro non si suole inserire coloro che non realizzano un
lavoro attivo, soprattutto manuale e non remunerato”.
Pertanto l’autore conclude che è preferibile parlare di
servizio anziché di lavoro: l’esaltazione del lavoro “è stato un
modo per riscattare il lavoratore manuale dalla sua
ancestrale servitù”, modo che ha però generato il mito della
classe, mito che ha fatto avanzare l’ideologia marxiana “fino
al punto di declassare i non lavoratori come borghesi che non
meritano di vivere”.
L’idea di servizio, invece, “esalta non la schiavitù come
situazione sociale ma la relazione di servire

34
 VI
Sotto la parrucca,
la cultura della destra popolare
Negli anni che hanno covato la torbida rivoluzione
sessantottina, un manipolo intrepido di giovani studiosi
appartenenti alla comunità tradizionalista, ispirata e guidata
dal filosofo ispanico Francisco Elias de Tejada y Spinola e dai
e fondatori della rivista tradizionalista “L’Alfiere”, Gabriele
Fergola e Silvio Vitale 39, osò perlustrare le vicende più
imbarazzanti (e perciò severamente proibite dal potere
culturale) della storia modersmo” la spiritualità,
controrivoluzionaria e popolare che preparò l’affermazione
del romanticismo in Italia .
Purtroppo gli intellettuali, che ispirarono la destra
emarginata in seguito al colpo di stato del luglio 1960, non
seppero sviluppare le intuizioni di Gentile e perciò smarrirono
il filo conduttore della tradizione popolare, estenuandosi tra
le tesi delnociane (che conducono a Malebranche e al
problematico tradizionalismo bonaldiano) e le tesi di Evola,
che non conducono ad alcun approdo.
De Tejada (nei monumentali volumi della sua “Filosofia del
diritto”) ha dimostrato esaurientemente che la filosofia
neoidealista di Giovanni Gentile non può diventare l’ultima
frontiera della cultura tradizionalista.
La religione liberale, che Gentile ha dedotto dalla storia
spirituale dell’Ottocento reazionario, infatti, contiene oscurità,
che sono visibili nel tentativfæÂÆR–ç6÷&vVç¦RFV’f—fÖ&–
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39
Del nucleo che ha costituito la società italiana dei giusnaturalisti cattolici
poi movimento tradizionalpopolare, facevano parte, insieme con Francisco
Elias de Tejada y Spinola e Silvio Vitale, Giovanni Torti, Paolo Caucci,
Tommaso Romano, Pierfranco Bruni, Pino Tosca, Isabella Rauti, Umberto
Balistreri, Sergio Fabiocchi, Corrado Camizzi, Pucci Cipriani, Remo Palmirani,
Raimondo Gatto, Alessandro Massobrio.

35
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40
Cfr. “Del pensiero italiano dal 1815 al 1830” in: “Rosmini e Gioberti”, XXV
volume delle Opere complete di Giovanni Gentile, Sansoni, Firenze 1958,
pag. 21.

36
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associare oscillanti pensatori cattolica (quali Antonio Rosmini
e Giacchino Ventura) a pensatori sicuramente eterodossi
(quali Giuseppe Mazzini e Vincenzo Gioberti).
Malgrado ciò, l’intuizione gentiliana sul risorgimento
nazionale rappresenta il primo passo verso la fondazione a
destra di una cultura conforme ai valori tradizionali.
In origine, le eroiche imprese dei Viva Maria!
rappresentarono la risposta autenticamente cattolica a quella
cultura borbonica, che ispirò la pulizia etnica nelle
reducciones (villaggi indigeni) del Paraguay e il tentativo,
squisitamente moderno, di rieducare (mediante le
deportazioni e le segregazioni) i gesuiti, colpevoli di essersi
opposti allo schiavismo. Pochi lo ricordano, ma non è perciò
meno vero che i Borbone fecero trasportare i gesuiti dal
Paraguay alla Corsica, per inaugurare il “luminoso” (e
ambidestro: et sovietico et nazista) ciclo della cultura
concentrazionaria.
Purtroppo il lavoro, disinibito e felicemente provocatorio,
dei ricercatori tradizionalisti cadde nel silenzio profondo,
orchestrato dall’accademia comatosa, che ha reso invisibile

41
Ibidem.

37
l’unione ipostatica della destra riformata da Armando Plebe
con l’indeclinabile eversione di sinistra.
Se non che nelle pagine di storia, interdette dall’apparato
inquisitorio dei sedicenti progressisti, si trovano le nozioni
che inficiano i miti intorno alla sinistra liberatrice dei popoli
oppressi dal potere sovrano; vale a dire gli argomenti
necessari a far uscire le destre europee dalle leggende nere,
in cui sono confinate dai sofismi costruiti dalla sovrana
vulgata comunista, postcomunista e cattocomunista.
E non solo dalle leggende nere: la genuina ispirazione
delle destre è nascosta dalla damnatio memoriae di quei
seguaci di san Tommaso d’Aquino, che, a partire dal XVI
secolo, diedero vita ad una lucida e strenua opposizione agli
errori filosofici a monte dell’assolutismo monarchico.
Il cono d’ombra che avvolge la destra tradizionalista ha,
infatti, origine dall’ostracismo dei filosofi controriformisti e di
tutti i continuatori dell’opera di San Tommaso. Di qui il
successo di una fittizia e incapacitante biblioteca
genericamente antimoderna, costituita dalle tortuosità
percorse da un babelico assortimento di scrittori aporetici e
caliginosi, parrucconi e/ o devianti, quali Edmund Burke e
Louis de Bonald, Joseph De Maistre e Carl Schmitt, René
Guénon e James Hillman, Friederich Nietzsche e Roberto
Calasso, Julius Evola e Martin Heidegger, Mircea Eliade e Jan
Couliano, Simone Weil ed Elémire Zolla, Thomas Hobbes e
Roberto Esposito, Cristina Campo e Gomez Dávila, Alain de
Benoist e Massimo Cacciari, Alexandre Kojève e Georges
Bataille e via cucendo e confondendo contro il filo della
ragione.

38
 Sono gli autori che hanno abbassato le difese immunitarie
della cultura controrivoluzionaria, abbandonandola
all’influsso della confusione neodestra. Le loro tesi
falsamente spirituali costituiscono una preziosa conferma
degli alibi citati a difesa di quel ramo deviante della
cultura cattolica, dove sono maturati i frutti più velenosi
dell’eresia nascosta, vale a dire le teorie che
attribuiscono alla rivoluzione del 1789 la dignità di un
provvidenziale movimento indirizzato alla liberazione dai
popoli oppressi delle monarchie profane, in odore di
paganesimo.
La figura storica e la fonte più genuina della cultura della
destra, si trova invece nella dottrina vissuta e non elucubrata
dal movimento cattolico dei Viva Maria!.
A partire dal 1788, gli insorgenti antimoderni sono stati
protagonisti della resistenza popolare all’eversione libertina e
all’usurpazione assolutistica, eversione promossa, come
dimostrarono esaurientemente l’abbé Augustin Barruel e gli
storici carlisti, dall’oligarchia cortigiana, che, dopo aver
insegnato ai monarchi la maestosa indecenza, lo stupido
scialacquio, le odiose rapine fiscali e la bestiale persecuzione
degli ordini religiosi, ha coronato la decadenza dell’antico
ordine europeo scatenando l’insaziabile cleptomania e il
sanguinario giustizialismo dei giacobini 42.
Senza conoscere le opere dei tradizionalisti di scuola
ispanica e italiana, un ex comunista di acuto e onesto
ingegno, Massimo Caprara, ha finalmente indicato nelle
concomitanti insorgenze del popolo cristiano contro
l’assolutismo e contro l’illuminismo “L’occasione
unificante che la vulgata corrente del Risorgimento ha
trascurato e che comunque pesa come uno squillante
anello mancante”.
Nella Toscana umiliata dal giansenismo degli Asburgo;
nella Vandea flagellata dai gabellieri e dai ciurmatori
giacobini; nel Meridione d’Italia, prima invaso dai giacobini
quindi dai garibaldini e infine mortificato dai burocrati
piemontesi; nel Messico martirizzato dalle oligarchie laiciste,
42
Cfr.: “Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme”, vol 2, Diffusion de
la Presse Française, Chiré-en-Montreuil, 1973.

39
gli insorgenti cattolici agivano in difesa della libertà popolari,
promossa dalla Chiesa, “società vera e perfetta,
completamente libera, e titolare di diritti suoi propri e
permanenti, ad essa conferiti dal suo divino Fondatore”,
secondo la definizione del Beato Pio IX.
Paolo Pastori, nel pregevole saggio “Tradizione e
tradizionalismi”, dimostra, senza lasciare ombra di dubbio,
che gli insorgenti, prima di opporsi al giacobinismo, “vero
paradigma di un radicalismo politico irrisolvente”,
contrastarono l’arroccamento dell’assolutismo su posizioni
senza vita 43. E si domanda: “Quante sono – sul versante
di coloro che avversavano il dispotismo monarchico,
senza peraltro volere la negazione totale dell’ordine
esistente – le voci inascoltate, le attese deluse, le
istanze accese da tanto ardente entusiasmo di
rinnovamento, quindi troncate e spente da quella
ragione generale che in nome della futura felicità del
genere umano impose con la spietatezza della forza,
inenarrabili sofferenze, massacri, sopraffazioni?” 44.
Non senza fondati motivi, dunque, Pastori attribuisce ai
nostalgici dell’Ancien régime l’incapacità di valutare “ciò che
accomuna, in una medesima ostilità alla tradizione, i
monarchi assoluti, i philosophes, gli idéologues più
accanitamente impegnati contro la religione ed i fondamenti
stessi dell’ordine etico – politico - istituzionale tradizionale”
45
.
In un saggio pubblicato di recente, Riccardo Pedrizzi,
afferma, dal suo canto, che l’antefatto della tragedia
totalitaria, consumata nell’età moderna è costituito dal delirio
sovranista di Jean Bodin e dall’assolutismo dei Borbone di
Francia. Sono state le “monarchie moderne, che,
affermando un potere senza limiti e alleandosi con le
oligarchie avventizie, hanno spezzato l’antico legame
con il popolo aprendo la strada alle tirannidi
rivoluzionarie” 46.

43
Cfr.: “Tradizione e tradizionalismi”, Milella, Lecce 1997, pag. 231.
44
Ibidem.
45
Op. cit., pag. 13.
46
Cfr.: ”Rivoluzione e dintorni”, op. cit., pag. 97.

40
 Pedrizzi cita, al proposito, un autore cancellato dal
bianchetto progressista e colpevolmente dimenticato dagli
intellettuali di destra, il conte Monthlosier, che, all’inizio del
XIX secolo, denunciava il carattere rivoluzionario e
usurpatore dell’assolutismo di Luigi XIV.
Secondo Monthlosier non fu tanto la filosofia del 1789
quanto la monarchia borbonica a demolire le istituzioni della
Francia cattolica, e a spianare la via al sovvertimento
giacobino, producendo il vuoto tra il potere centrale e la
società.
In questa prospettiva conservazione e rivoluzione fanno
parte (come lamentava Maria Adelaide Raschini) di quelle
innumerevoli, false contrapposizioni delle quali si nutre la
cultura oggi dominante.
Non c’è dubbio che solo la circolazione delle nozioni
proibite e purtroppo inaudite, che rivelano il fondamento
reazionario dei crimini rivoluzionari, può liberare la cultura da
questo falso dilemma, ed abbattere i pregiudizi incapacitanti
di certa destra ossia intaccare l’ottuso e funereo
conformismo impiantato sulle rovine dell’ideologia
comunista.
Gli intellettuali della destra non devono inventare gli
strumenti necessari alla riabilitazione della loro cultura, ma
semplicemente imparare a riconoscerli e ad usarli. Ma questo
uso non può darsi senza la preventiva rinuncia a quelle
suggestioni codine che sono emanate dagli autori che
rappresentano la continuità della sovversione anticattolica.

VII
Ellenismo, Romanità, Cattolicesimo
Estranea e forse sconosciuta alla cultura della Grecia
profonda, l’idea dell’universale solidarietà del genere umano

41
iniziò a diffondersi in Occidente per effetto dell’influenza
culturale dell’Egitto e della Persia 47.
In seguito il sentimento ecumenico fu tonificato dalla
filosofia stoica, che elevò e nobilitò la cultura greca e romana
innestandovi alcuni elementi della spiritualità semitica 48.
Per valutare realisticamente le origini dell’universalismo
politico nel mondo antico e la sua disposizione al
Cristianesimo, piuttosto che alla composita cultura di
Alessandro Magno, occorre dunque far riferimento alla
filosofia degli stoici, che era antitetica al particolarismo
etnicistico delle oligarchie greche.
All’interno dell’impero ellenistico, che, nell’immaginario
degli intellettuali occidentali, rappresenta il preambolo
dell’universalismo, si scontravano, infatti, tre opposte e
irriducibili tendenze: la tradizione popolare della monarchia
macedone, la mentalità etnicistica (in ultima analisi sofistica
e perciò incline alla tirannide) propagata dai greci e sempre
associata a suggestioni arcaicizzanti, e, infine,
l’universalismo, espressione delle dottrine religiose diffuse
nel Medio Oriente da Ebrei, Egiziani e Persiani.
Di lì a pochi anni, lo ha dimostrato Virginia Guazzoni Foà,
gli stoici tradurranno le dottrine religiose in una filosofia
destinata ad influenzare (attraverso l’opera di Cicerone) la
cultura romana e perfino la filosofia di sant’Agostino 49. Il
versante propriamente superstizioso e arcaico dell’ellenismo
alessandrino, più adatto a colonizzatori che a civilizzatori, è
contrassegnato invece dalla tendenza ad imporre ai sudditi la
47
Marta Sordi scrive al riguardo: “Non può sfuggire l’importanza
dell’adesione pubblica di Alessandro all’ideologia monarchica persiana, nel
momento in cui, sposando egli stesso secondo il rito persiano la figlia di
Dario e convincendo gli amici e gli eteri a sposare a loro volta nobili persiane
... egli intendeva sancire l’avvenuta fusione fra vincitori e vinti”. Cfr. “Il re e
la verità nella concezione monarchica di Alessandro”, in: Aa. Vv.,
“Alessandro Magno tra storia e mito”, Jaca book, Milano 1984, pag. 52. La
fusione della cultura macedone con la cultura persiana fu consacrata a Susa
nel 324, con la celebrazione di oltre diecimila matrimoni “misti”
48
L’universalismo, si afferma in opposizione all’ellenismo, cioè come cultura
dei “barbari”. I principali rappresentanti della Stoa, infatti, erano estranei alla
Grecia “profonda”: Zenone di Cizio era fenicio, Crisippo di origine semita,
Posidonio d’Apamea siriaco.
49
Cfr.: Virginia Guazzoni Foà, “Storia del pensiero occidentale Dalle origini
alla chiusura della scuola di Atene”, Marzorati, Milano1977, pag. 316 e seg..

42
mitologia e il culto del potere. La monarchia, che tra i
macedoni era popolare e temperata, nell’interpretazione
elaborata durante il regno di Alessandro Magno diventò
potere assolutista, sistema al cui vertice stava l’imperatore,
oggetto di un culto divino.
Marta Sordi, pur sostenendo che il pensiero ellenico era
alieno dal riconoscere ad un vivente il diritto al culto divino,
riconosce che esso “ammetteva una certa divinizzazione
dell’uomo, sollevato dalle sue virtù al di sopra dei comuni
mortali (il culto eroico era diffuso largamente nella religiosità
greca: Brasida e Timoleonte dopo la morte, e Lisandro ancora
vivente avevano ricevuto tale culto, Isocrate, insistendo
discendenza eraclide della dinastia macedone, aveva
contributo ad elevare sul piano eroico la figura di Filippo)” 50.
La “Scienza Nuova” di Vico, nondimeno, aveva già dimostrato
che la teologia eroica, dominante nell’antica Grecia nacque
da un grossolano errore, che attribuiva dignità divina
all’esistenza goffa e immane dei primitivi. Alessandro Magno,
in sintonia con tale superstizione primitiva, cui era stato
iniziato dalla madre Olimpia 51, si fece proclamare figlio di
Zeus Ammone 52, nell’intento di sottrarre il suo regno ai
vincoli della legge e dell’autorità popolare, che presso i
macedoni era più antica dell’autocrazia. Senza dubbio il culto
divino tributato all’imperatore ellenistico è incompatibile con
la religione tradizionale dei macedoni 53, tanto da apparire
associato ad un ateismo scettico, che nella religione

50
Cfr.: Marta Sordi, “Storia politica del mondo greco”, Vita e Pensiero, Milano
1982, pag. 219.
51
Marta Sordi sostiene che “Il Macedone era intimamente persuaso della sua
discendenza divina (la madre Olimpia doveva avere avuto molta influenza su
queste convinzioni e vale la pena di ricordare che a lei, in particolare,
Alessandro comunicò con una lettera l’oracolo di Ammone promettendole, a
quanto dicono le fonti, ulteriori rivelazioni segrete al suo ritorno in patria”.
Cfr. “Storia politica del mondo greco”, op. cit., pag. 216.
52
Nell’inverno del 332 Alessandro visitò il santuario di Giove Ammone
nell’oasi di Šiva: in quella occasione la sacerdotessa lo proclamò figlio di
Giove. Su questo cfr.: Marta Sordi, “Storia politica del mondo greco”, op. cit.,
pag. 215.
53
Di qui quel rifiuto opposto dai nobili macedoni alla proscunesis , che diede
origine alla feroce reazione di Alessandro.

43
contemplava lo strumento del potere e la fomite della
corruzione.
Alla metamorfosi oscurantista prodotta dal culto divino del
re macedone, si accompagnò e si oppose, tuttavia, un’inedita
e feconda coscienza del valore universale della politica, una
novità destinata a costituire il fondamento legittimo e non più
profano dell’imperium di Roma e la ragione della sua
adattabilità al Cristianesimo.
Ora la decisiva funzione della novità stoica appare
evidente, quando si confronta con la rivoluzione (rivoluzione
nel senso che al termine attribuiva l’esoterista René Guénon
vale a dire regresso al passato remoto, alla scienza anarchica
dei primitivi) attuata dall’imperatore Giuliano l’Apostata per
esautorare i cristiani e far retrocedere l’impero alla pura
lettera della mitologia greca 54.
Nell’intento di ridestare la fede negli dèi, Giuliano
introdusse una legge che costringeva gli insegnanti cristiani a
risolvere un dilemma drammatico: “O rinnegare la propria
fede, oppure abbandonare il posto eminente che occupavano
nella società; scegliendo questa seconda alternativa essi
diventavano naufraghi della vita sociale, esposti alla pubblica
commiserazione e alla fame. Ma appunto a questo risultato
mirava Giuliano: i cristiani dovevano abbandonare i posti
eminenti della società, e tutt’al più potevano rimanere come
fastidiosi tollerati nei posti senza importanza, fino a che man
mano scomparissero anche di qua. Dunque persecuzione
sanguinosa, no: bensì lenta asfissia e inesorabile paralisi” 55.
Marta Sordi, ha rafforzato questo giudizio: “Giuliano non
era solo intollerante, ma anche fanatico e seguace di culti
orientali, teurgia, culti caldei e simili. La sua legge sulla
scuola è la prova eclatante della sua intolleranza, di cui
restano tracce nel testo del Codice teodosiano e in una
lettera dello stesso Giuliano che ne spiega le ragioni. …
Giuliano assumeva come assodato che la letteratura da
54
Polymnia Athanassiadi-Fowden, nel suo saggio “L’imperatore Giuliano”,
Rizzoli, Milano 1984, pag. 138, ha dimostrato che la teologia dell’Apostata
era costituita mediante l’arbitrario concorso di elementi poetici e filosofici, in
quanto Giuliano non faceva mai distinzione tra lettere sacre e profane.
55
Cfr.: Giuseppe Ricciotti, “L’imperatore Giuliano l’apostata secondo i
documenti”, Mondadori, Milano 1956, pag. 252.

44
Omero in poi fu letteratura sacra, e in base a questo vietò ai
cristiani sostenendo che per poter insegnare bisognava
credere agli dèi celebrati dagli autori pagani” 56.
Occorre aggiungere che, dopo la demistificazione compiuta
da Vico, è a tutti evidente che i miti intorno agli dèi greci
erano la rappresentazione dell’umanità allo stato selvaggio e
non il risultato di una speculazione razionale. L’appello di
Giuliano alla tolleranza è dunque destituito di qualsiasi
giustificazione laica: la legge dell’Apostata sulla scuola si
rivela un maldestro e grottesco tentativo di santificare la
pornografia fantastica del paganesimo.
Ma qual era, in fondo, la fede dell’Apostata? Nel denso
saggio su Giuliano, Alexandre Kojève, autorevole precursore
del pensiero postmoderno, oltre che alto funzionario del Kgb
sovietico, ha svelato l’indirizzo laico e sofistico del potere,
che ha espresso compiutamente lo spirito dell’ellenismo.
Secondo Kojève all’interno del discorso teologico che Giuliano
indirizza al volgo profano, si svolge, ad uso degli iniziati, un
profondo e nascosto discorso ateo.
Kojève sostiene che, nel pensiero tardo ellenistico, la
teologia ha la funzione di un gioco intellettuale, concepito per
ingannare e sottomettere le anime semplici e fiduciose:
“Secondo Giuliano tutti i discorsi teologici sono
necessariamente contraddittori nei loro termini e perciò
mitici o falsi. … In effetti Giuliano ci dice questo: «Colui che
inventa le sue storie poetiche allo scopo di migliorare i
costumi e nel far questo utilizza miti teologici, deve rivolgersi
non a degli uomini ma a quanti sono ancora dei bambini, sia
per età che per intelligenza»”.
Nel riconoscimento della motivazione ateista dell’ardente
restauratore pagana, il punto di vista del sovietico Kojève

56
Cfr. “L’Avvenire”, 4 agosto 2000. L’autorevole Luigi Gallinari, che ha
condotto studi sistematici sul concetto giulianeo di educazione afferma che
l’opera di Giuliano “può essere considerata come una continuazione degli
scritti anticristiani di Celso e Porfirio, ai quali era debitori di molti argomenti”
e conclude dichiarando la validità del giudizio di San Gregorio Nazianzeno,
secondo cui Giuliano mantenne sempre un atteggiamento ostile (e
persecutorio) nei confronti dei cristiani. Al riguardo cfr. “Giuliano l’Apostata e
l’educazione”, Settimo Sigillo, Roma 1992.

45
coincide curiosamente con quello del neopagano Julius
Evola57.
Quasi confermando la teoria di Giambattista Vico (e
anticipando le teorie dello junghiano James Hillman
sull’essenza psichica degli dèi), Julius Evola sostiene, infatti,
che la teologia di Giuliano si riduce a sistema degli stati
d’animo puramente umani: “Nella rivalutazione, tentata da
Giuliano, dell’antica tradizione sacra romana, è l’idea
esoterica della natura degli dei e della conoscenza di essi che
si fa valere. Una tale conoscenza significa realizzazione
interiore. In tale prospettiva gli dèi appaiono non come
finzioni poetiche o come astrazioni di teologi filosofanti,
bensì come simboli e proiezioni di stati trascendenti della
coscienza” 58.
La tesi enunciata da Evola, accreditato esperto di
esoterismo, svela i motivi profondi della popolarità di Giuliano
fra i laicisti d’età postmoderna e perciò conferma il racconto
di Gregorio Nazianzeno, che descrive il rito iniziatico cui
Giuliano prese parte al tempo del suo soggiorno in Efeso
come un’empia discesa negli abissi dell’inganno e
dell’autosuggestione.
La testimonianza di Eunapio, citata da Gregorio, mostra la
struttura ridicolmente illusoria dei misteri, che allettavano
soggetti creduli e psichicamente vulnerabili (quale era in
fondo Giuliano) promettendo ascensioni vertiginose: “Se ti
avvenisse di partecipare ai misteri, ti vergogneresti
sommamente di esser nato e chiamato uomo” 59.
Giuseppe Ricciotti, trascrivendo e commentando il
resoconto del Nazianzeno sull’iniziazione dell’apostata,
osservava opportunamente che “Giuliano discese in un
santuario sotterraneo inaccessibile al volgo, avendo con sé
un uomo abile in prestigi ingannatori, sofista meglio che
sapiente. Quei tali, infatti, praticano un tipo di divinazione
che esige tenebre e demoni sotterranei per conoscere
l’avvenire. ... Che cosa abbia detto in seguito, che cosa abbia
57
La definizione è di Corrado Barbagallo, cfr.: “Giuliano l’Apostata”, Bietti,
Milano 1940, pag. 63.
58
Cfr.: “Ricognizioni”, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, pag. 162.
59
Cfr.: “L’imperatore Giuliano l’apostata secondo i documenti”, Mondadori,
op. cit., pag. 52.

46
fatto, di quali frodi sia stato oggetto lo sanno soltanto coloro
che subiscono tali iniziazioni. Ad ogni modo, da quel giorno i
demoni s’impossessarono di lui” 60.
Giuliano tentò la restaurazione del paganesimo arcaico
attuando un piano discriminatorio, che, violando la
tradizionale libertà d’insegnamento, contemplava l’esclusione
dei cristiani dalla cultura classica. Giuseppe Ricciotti osserva
al proposito che “Nei primi secoli di Roma il paterfamilias
esercitava la patria potestas curando personalmente
l’istruzione del figlio, aiutato tutt’al più da uno schiavo
litterator e talvolta posponendo a questo ufficio di padre gli
affari pubblici: Catone il Maggiore scrisse di proprio pugno a
grossi caratteri un libro sul quale suo figlio doveva
esercitarsi” 61.
L’apostata applicava ad un filosofema - la natura è un
assoluto perfetto, una divina coincidentia oppositorum - il
modulo totalitario forzosamente tratto dalla prima e
fondamentale legge del Cristianesimo: Amerai il Signore Dio
tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima , con tutta la
tua forza e con tutta la tua mente. Sennonché il totalitarismo
cristiano ha senso solo nell’orizzonte del dualismo Creatore -
creatura.
Nel contesto della religione dell’immanenza la fede
totalitaria decade ineluttabilmente nell’idolatria dell’unico
oggetto che, ad una vista annebbiata, si mostra come sommo
vertice della natura increata: il potere dello stato 62.
La teologia giulianea, d’altra parte, stava agli antipodi
della concezione romana del diritto, il cui simbolo era il fascio
delle libertà e delle dignità familiari.
Il bizzarro disegno della cosmopoli, concepito
nell’infatuazione per le spurie divinità della mitologia arcaica
e attuato nel disprezzo dei valori autenticamente romani, si

60
Cfr.: “L’imperatore Giuliano l’Apostata secondo i documenti”, op. cit., pag.
56.
61
Cfr.: “L’imperatore Giuliano l’Apostata secondo i documenti”, op. cit. pag.
247.
62
E’ ovvio peraltro che la tendenza a riversare la religione nella politica
esclude “l’influenza dello spirito cristiano ... nelle leggi, nelle istituzioni, nei
costumi dei popoli, in tutti gli ordini e ragioni dello stato” auspicata da Leone
XIII (Immortale Dei, 1 novembre 1885).

47
rivelò anacronistico e comunque incompatibile con la
tradizione 63.
Senza dubbio, Giuliano fu il precursore di quella parodia
religiosa, che caratterizzerà le fasi più oscure del Novecento
totalitario.
La conferma viene dal fatto che, in vista della rifondazione
pagana dell’impero, egli compilò un catechismo,
scimmiottatura e caricatura naturalistica di quello cattolico,
un catechismo che ha singolari somiglianze con il nucleo
immanentistico del c. d. cristianesimo tedesco teorizzato da
Alfred Rosenberg e con la (presunta) teologia paolina di Jacob
Taubes.
Ma il sogno allucinato di Giuliano (così lo definì il
Nazianzeno) offendeva proprio quella pietas romana, che egli
presumeva di restaurare. Perfino autori dichiaratamente ostili
al Cristianesimo, come Ammiano Marcellino, presero le
distanze da un progetto, che, ai loro occhi, appariva
superstizioso e irragionevole 64.
Nella vicenda esemplare di Giuliano è riconoscibile una
verità, che zittisce i lanciatori (ambidestri) di contumelie
laiche e iniziatiche contro il guelfismo: l’imperialismo pagano,
che prepara l’attribuzione della totalità divina alla polis, si
valuta correttamente come farsa pagana, inscenata intorno
al modello ecclesiale.
Si è fortemente tentati di concludere che il
fondamentalismo pagano elucubrato da Giuliano è il
precedente ideale delle scenografie totalitarie allestite nel XX
secolo da staliniani e hitleriani.
Neppure il tenebroso regno di Eliogabalo produsse
un’ideologia paragonabile all’estremismo e all’intolleranza
dispotica di Giuliano: la giustizia romana, costituita secondo il
comandamento “pacis imponere mores, parcere subjectis et

63
A proposito dell’estraneità di Giuliano alla cultura e alla tradizione
autenticamente romana Pierre Labriolle, cfr.: “Cristianesimo e paganesimo
alla metà del IV secolo”, in ”Storia della Chiesa” vol. III/1, SIAE, Torino 1972,
pag. 228, rammenta che “Diversamente dagli altri imperatori del IV
secolo, Giuliano non conosceva che mediocremente il latino e
scrisse sempre in greco”.
64
Gregorio Nazianzeno, Or., IV, 99.

48
debellare superbos”, era, infatti, totalmente estranea al
contraffatto sovrannaturalismo e al tortuoso perfettismo.
Il fatto è che i romani, a differenza di Giuliano, ignoravano
l’esistenza del vero Dio e della sua grazia, e,
conseguentemente, non erano in grado di scimmiottarne
l’ecclesia. I romani, in altre parole, non aderivano alla scienza
sommamente fallace, che è intesa all’adulterazione mondana
della spiritualità cristiana.
Giuliano, cristiano eretico prima che apostata e mistagogo
delirante, possedeva, invece, le coordinate teoretiche
necessarie a parodiare la vita ordinata all’imitazione della
carità divina: in tal modo egli poté architettare un impero
esemplarmente conforme ai princìpi dell’integralismo
sconsacrato.
Abbagliato dai misteri dell’Ellade ultra antica e dallo
gnosticismo asiatico 65, l’apostata divenne incapace di
distinguere l’intollerante superstizione dalla giustizia romana.
Segno di tale confusione è la furia con cui accusava il
realismo della gerarchia cattolica di lassismo spirituale 66.
Certo è che l’obiezione di Gregorio Nazianzeno a Giuliano
riguarda specialmente le conseguenze disastrose del
perfettismo.
Il contraffatto integralismo religioso, applicato all’azione
del governo, agiva nella società dell’impero come un veleno
mortale, faceva sorgere fazioni irriducibili e facinorose,
poneva discordia nelle famiglie, scuoteva le fondamenta dello
stato, provocava la violenza e la guerra civile.
Gregorio Nazianzeno ha descritto con efficacia
implacabile i risultati della politica giulianea: “I popoli e le
città divise da contrasti, le famiglie spaccate, i legami
matrimoniali spezzati, tutto ciò che era naturale che
accompagnasse quel male e che di fatto lo accompagnò in
grande misura fu vantaggioso per la gloria di Giuliano o per
la sicurezza dello stato?” 67.
65
Julius Evola ha riconosciuto senza avanzare le riserve antignostiche
attribuitegli dai seguaci che nei misteri del mithracismo, ai quali
Giuliano era iniziato, si trovavano elementi del dualismo madzeo,
dello gnosticismo e della magia. Cfr. “Ricognizioni”, op. cit., pag. 111.
66
Giuliano imperatore, Caes., X, 336, a-b.
67
Gregorio Nazianzeno, Or. IV, 75.

49
 Sant’Agostino aveva diligentemente compitato i testi delle
orazioni gregoriane. Si può affermare, senza tema di
smentita, che la sua teologia civile è, in larga misura, ispirata
alle obiezioni rivolte a Giuliano dal Nazianzeno. Le tesi
esposte nel De Civitate Dei rivelano, infatti, la costante
preoccupazione di evitare la perniciosa contaminazione tra
summum bonum e bonum civile, cioè l’ambiguità che
caratterizza il pensiero giulianeo e tutte le eresia politica
similari.
Punto fermo della fede è che l’intergalità della vita cristiana
esclude la rovinosa caduta nel sovrannaturalismo politico: il
Regno dei Cieli non è di questo mondo e non è opera umana.
Per prima cosa, dunque, sant’Agostino definisce Giuliano e gli
altri banditori del sovrannaturalismo usurpatori della dignità
salvifica cristiana, “auctores suae beatae vitae et quasi
conditores esse voluerunt” 68.
È falsa tuttavia l’opinione secondo cui sant’Agostino, nel
rivendicare l’appartenenza esclusiva del sommo bene alla
Città di Dio, avrebbe screditato e quasi scomunicato la
politica.
Perfino un critico arcigno come Vittorio Beonio Brocchieri,
è stato costretto ad arretrare di fronte alle dichiarazioni di
Agostino sul carattere provvidenziale dell’impero romano 69.
Dopo aver sostenuto che Sant’Agostino “non si svincola e
non si libera mai totalmente dalla premessa negativa e
dall’ossessione antimondana che gli ispira l’avversione
contro lo Stato”, il politologo scriveva, infatti: “Lo Stato
sarebbe dunque una mala pianta che nasce da un la seme?
Arrivato a questo punto, Agostino torna sui suoi passi,
rifacendo l’argomento a rovescio (o quasi) e dice che
l’unità statale realizzata da Roma è determinazione
della divina Provvidenza” 70.

68
Sant’Agostino, Ep. 155, 2, 1. La dottrina, che Giuliano deduceva da
Giamblico e da Massimo d’Efeso era una combinazione di teologia e teurgia,
intesa a dimostrare che l’anima può sprigionare da sé la potenza anagogica,
e diventare partecipe della vita divina naturale.
69
Ad esempio “Romanorum regnum a Deo vero esse dispositum, a quo est
omnis potestas, et cuius providentia reguntur universa”, De Civ. Dei, V, 21.
70
Ibidem.

50
 La tendenza a svalutare la natura creata e a chiudere i
problemi della teologia politica nel rigido dilemma Dio-
Antidio, è tipica del settarismo gnostico e delle teologie
postmoderne, non del genuino agostinismo. Al contrario dei
suoi avversari pagani, sant’Agostino vide con chiarezza che,
nell’empia pretesa di attribuire allo stato l’origine della
beatitudine, risiede l’inganno satanico principio delle invivibili
tirannidi.
La condanna agostiniana della politica “divinizzata” non
coinvolge la scienza del governo, funzionale alla
conservazione dell’uomo nella pace e nell’ordine. La teologia
agostiniana, pertanto, riconosce che, nel loro ambito, le virtù
politiche sono buone, anche se inefficaci per la salvezza
eterna 71.
Non è dunque azzardata l’affermazione che la teologia
agostiniana della storia ha preparato il terreno a San
Tommaso d’Aquino, che nella Summa theologiae ha stabilito
con chiarezza che il potere dell’uomo sull’uomo – il futuro
bersaglio delle polemiche innescate da comunisti e anarchici
- non è contrario alla dignità di Adamo nello stato
d’innocenza: “Non est contra dignitatem status
innocentiae quod homo homini dominaretur” 72.
Contro gli eccessi del perfettismo di matrice catara,
l’Angelico aveva già sostenuto che non sarebbe stata
sconveniente la manifestazione di una certa ineguaglianza:
“sed et secundum animam diversitas fuisset et quantum ad
iustitiam e quantum ad scientiam” 73.
Dopo queste indispensabili chiarimenti, San Tommaso
espose i due significati del termine potere, dominium.
Il primo significato considera il dominio quale opposto
della servitù: “uno modo secundum quod opponitur servituti
et sic dominus dicitur cui aliquis subditur ut servus”. Il
secondo significato allude al governo delle persone libere:
“alio modo accipitur dominium secundum quod communiter
71
In un recente saggio, uno fra i più aggiornati studiosi della filosofia
agostiniana, Franco Monteverde, esclude che per Sant’Agostino lo stato sia
un disvalore. Cfr.: “Introduzione generale alle opere di S. Agostino”, Città
Nuova, Roma 2006 pag. 139 e seg..
72
Sum. Theol., q. 91, a. 3.
73
Sum. Theol., q. 91, a. 2.

51
refertur ad subiectum qualitercumque et sic etiam ille qui
haber officium gubernandi et dirigendi liberos dominus dici
potest”.
Il primo significato riguarda il potere alterato dalla colpa di
Adamo. Il secondo significato riguarda invece il potere unito
alla giustizia. Non a caso, San Tommaso definisce questa
seconda forma del potere ricorrendo ad una citazione
agostiniana: “Iusti non dominandi cupiditate imperant sed
officio consulendi: hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus
hominem condidit” 74.
Alla luce della dottrina di San Tommaso è fuor di dubbio
che il normale esercizio del potere non è contrario alla dignità
umana. Il confine tra l’integralità della fede e l’integralismo è,
infatti, segnato proprio dal seguente giudizio agostiniano:
“Deus ostendit in opulentissimo et praeclaro imperio
Romanorum quantum valerent civiles etiam sine vera
religione virtutes” 75.
Antipelagiano intransigente nella difesa della dottrina della
grazia, l’Ipponate nutrì un forte e ragionevole ottimismo nel
giudicare l’etica naturale dei romani.
Poiché Dio ha rivelato di volere che l’uomo viva e si salvi,
le virtù politiche, in quanto necessarie alla conservazione
dell’uomo, devono essere considerate utili e preziose, anche
se disgiunte dalle virtù soprannaturali.
È questo il punto cruciale e decisivo: Agostino teneva conto
della causa che diede inizio alla società umana ed aveva
chiaro il terrore suscitato dal ricordo della vita ex lege 76.

74
De Civ. Dei, XIX, 14.
75
Sant’Agostino, Ep. 138, 3, 17. I romani non conobbero la vera
religione ma una pietas che aveva fondamento nel pudore. Dionisio
di Alicarnasso, contemporaneo di Augusto, attribuì a tale pietas la
causa della superiorità di Roma sulla Grecia.
76
Dalla storia primordiale i grandi pensatori agostiniani dell’età moderna,
Vico e Rosmini, trassero decisivi argomenti contro l’utopia anarchica e a
favore del diritto romano. Scrive ad esempio Rosmini: “Lo sguardo diretto da
un’antica serie di esperienze coglie più sicuro nel vero che non
un’immaginazione senza briglia di fatti, scorazzante nel campo dell’insolito e
del possibile. Persuadiamoci: le istituzioni prime necessariamente sono
quelle su cui riposa la società; perciocché coloro che la fondarono furon
costretti di farla esistere quando ancora non esisteva”. Cfr. “Filosofia della
politica”, Rusconi, Milano 1983, pag. 104.

52
 Il carattere autentico e propriamente innovativo
dell’ellenismo, quello religioso, che l’Occidente cristiano, con
Clemente Alessandrino ed Eusebio da Cesarea, apprezzerà
come segno della praeparatio evangelica, si trova, dunque,
nell’apertura della filosofia stoica all’universalità.
Segno anticipatore di tale incontro, l’opposizione
all’assolutismo alessandrino fu particolarmente dura e
ostinata nell’area dove era più forte l’influsso delle due
culture orientali (l’apocalittica ebraica e la teologia
dell’impero persiano) che portavano i semi dell’universalismo
politico, il riconoscimento della dignità del popolo e un più
alto concetto di divinità.
L’usurpazione delle prerogative divina non era conforme
alla tendenza della filosofia, che si affermava nell’età di
Alessandro, incoraggiando la tendenza a demitizzare gli dei,
e a mostrarne la natura di maschera della corruzione.
La spietata critica della religione antropomorfica, iniziata
da Senofane e condotta a perfezione dal Platone antipoetico,
aveva ispirato il rifiuto del fondamento superstizioso del
potere pagano.
L’immagine di Alessandro educatore del mondo, che
Plutarco traccia nel “De fortuna aut virtute Alexandri”, è
dunque anacronistica, poiché rispecchia l’ideale di un’età
successiva, quella che vide l’attuazione dell’universalismo
ellenistico nell’impero romano.
Si può affermare senza tema di smentita, che la dialettica
che percorre tutta la storia dell’Occidente inizia dal conflitto
tra il chiuso particolarismo delle oligarchie superstiziose e
passatiste, e la mentalità nuova, inaugurata dalla filosofia
stoica, che in qualche modo precorre la dottrina cristiana.
Giuliano l’Apostata è l’emblema del regresso alla cultura
ellenistica sofferto dall’impero romano e, perciò, l’idolo dei
reazionari e dei decadenti di tutte le provenienze e di tutte le
radunate moderne e postmoderne.
Quando sono fermamente stabilite le riserve sulle ipocrisie
dei poteri che alimentano gli egoismi, si può affermare
tranquillamente che l’ostilità preconcetta nei confronti
dell’economia globale, intesa come interpretazione
dell’istanza universalistica, è giudicabile alla stregua di una
pulsione reazionaria, segnata da un surrettizio paganesimo.

53
 La contestazione della strategia intesa allo sviluppo
planetario dell’economia – vale a dire la rivolta officiata dal
movimento anarchico a Seattle - rappresenta la scena
dell’oscurantismo neopagano in agguato (è il caso di dire)
contro le forze del sano sviluppo.
Ovviamente riconoscere che l’universalismo contiene, fin
dalle lontane origini, le ragioni del progresso, mentre
l’etnicismo greco esprime le tensioni regressive, non obbliga
ad approvare automaticamente tutti i mezzi con i quali sono
perseguiti i fini dell’economia globale.
E’ ovvio che affermare le ragioni dello sviluppo non
significa approvare gli abusi e gli errori di quanti a parole
sono favorevoli allo sviluppo.
Il senso critico non deve essere abbassato per nessuna
ragione al mondo ed è perciò lecito dubitare (ad esempio)
sulla fedeltà ai princìpi dell’universalismo da parte del fondo
monetario internazionale, di certe multinazionali o delle
fondazioni cosmopolite che sono intestate a miliardari
antiproibizionisti qual è, ad esempio, Soros.
E’ tuttavia evidente che la fanatica contestazione della
politica americana e peggio il vaniloquio dietrologico intorno
al male americano e ai suo complotti, appagano la smania
regressiva delle sinistre, ma non risolvono il problema della
fedeltà all’autentico universalismo.
I pastori dell’arretratezza avversano l’economia globale nel
preciso intento di colpire l’Occidente, ai loro occhi colpevole
di aver smentito e sconfitto l’utopia comunista e, in essa, il
disegno della regressione arcadica.
Un delirio punitivo acceca gli intellettuali neosinistri (e
purtroppo anche i neodestri) e li conduce al punto disgraziato
dove i fantasmi del naturalismo greco hanno prodotto la
metastasi nazista.
Vecchie gattare affrante, sileni dalla chioma formicolante,
pensatori dilatati e sculettanti marciano sulle strade, che un
tempo erano battute dell’alleanza della gloriosa armata rossa
con l’invincibile esercito hitleriano.
La conformità della politologia globalista ai princìpi che
stanno a fondamento dell’Occidente è da verificare, mentre
non c’è dubbio che la furente opposizione dei no-global e dei
dietrologi ambidestri si volge all’antichità, alle oscenità della

54
mitologia, all’arretratezza naturalistica, al dispotismo
selvaggio, al degrado zoologico dell’antropologia, insomma
agli oggetti della sconfinata ammirazione dei nazisti.
Non è un caso che la cultura post marxiana, seguendo
Herbert Marcuse e Jacob Taubes, abbia fatto propria la
filosofia di un nostalgico della Grecia primitiva quale fu
Nietzsche. Insieme con Nietzsche il materialismo storico
sprofonda, infatti, nella storia naturale.
L’entusiasmo prometeico piange alla fontana del tempo
perduto dalle Niobi della rivoluzione. L’aspetto inquietante di
tale scena non è la provenienza (peraltro indiscutibile,
malgrado il parere del “ripulitore” Gianni Vattimo) di
Nietzsche dall’area più tenebrosa della destra germanica, ma
la sintonia che, attraverso Nietzsche, si stabilisce tra la
sinistra postmoderna e la Grecia arcaica, oppressiva,
superstiziosa e sofistica.
Il progressismo svanisce nel corteo della retromarcia,
dove le menadi dell’ecologia più feroce s’incontrano con gli
efebi della mollezza, per la celebrare il ritorno alla natura
primordiale. La tracotanza, che eccitava Gagarin e gli altri
conquistatori sovietici del cielo, si è appiattita sui flebili
languori del crepuscolo.

VIII
La destra italiana,
in un fotogramma di taglio stalinista

55
 Da fonti tendenziose lo storico non può ottenere altro che
informazioni incomplete e ingannevoli. Il supercilioso
Francesco Germinario, specialista di studi sul poligrafo Alain
De Benoist e sulla neodestra, ha dedicato un saggio alla
cultura dell’area 77, facendo uso prevalente se non esclusivo
dei giudizi unilaterali e delle informazioni frammentarie
raccolte nei soli scritti degli intellettuali ritenuti degni di
abitare nel girone inferiore della sua selezionata e pregiata
biblioteca.
Conosciuti ed apprezzati da un pubblico effervescente, gli
autori promossi ed eletti da Germinario (Pino Rauti,
Gianfranco De Turris, Mario Bernardi Guardi, Gennaro
Malgieri, Enrico Nistri, Marcello Veneziani ecc.) appartengono,
con varie differenze, a quella scuola di pensiero, che ha
concepito, nell’inconsapevole subalternità al gramscismo
trionfante, una destra fondata sul disprezzo di sé: “Né destra
né sinistra, oltre la destra oltre la sinistra, e di destra e di
sinistra, sono espressioni ricorrenti nell’epopea identitaria
dell’estrema destra, anzi sono inscritte nelle stesse origini
ottocentesche della destra sovversiva e antidemocratica”78.
Una destra che rifiuta d’esser tale e nello stimato delirio
sessantottino vedeva una splendida occasione per
trasformarsi in movimento antagonista capace di produrre
inaudite alleanze, è un energetico atto a contrastare la
debilitazione del progressismo.
Ora l’emblema delle fonti alle quali ha attinto Germinario
è il “fascismo immenso e rosso”, al quale Giano Accame ha
intitolato un suo provocatorio e volutamente paradossale
saggio su Drieu La Rochelle e il fascismo romantico dei
francesi (che è assai diverso dal fascismo degli italiani).
Il fascismo rosso è un emblema singolare e intrigante, per
il pubblico che ama i funambolismi. Non il simbolo
dell’autentico popolo di destra, popolo del buon senso e del
realismo, che aspira alla tradizionale tranquillità nell’ordine e
all’onesto sviluppo dell’economia, piuttosto che alle astratte

77
Cfr.: “Da Salò al governo Immaginario e cultura politica della destra
italiana”, Boringhieri, Torino 2005)
78
Op. cit., pag. 27.

56
avventure consigliate dai brillanti sognatori ammessi agli
esclusivi scaffali di Germinario.
Ora il risultato della drastica e ingiustificata limitazione
delle fonti è un disegno storico mutilato, nel quale le culture
delle destre sono ridotte all’esangue misura della neodestra
francese.
Il profilo disegnato da Germinario assomiglia alle
inquietanti foto di gruppo, che l’arcigna polizia di Stalin
otteneva sottoponendo gli originali al taglio delle personalità
diventate scomode.
L’Unione sovietica è affondata nella sterminata geografia
del Gulag, ma in Italia le imperterrite forbici del Kgb tagliano
ancora.
Curiosamente le figure censurate da Germinario (forse)
perché ritenute imbarazzanti, appartengono agli interpreti e
ai protagonisti del realismo politico d’ispirazione cattolica,
vale a dire ai promotori della strategia intesa alla
collaborazione con il partito dei cattolici e alla scalata
democratica al potere: Arturo Michelini, Ernesto De Marzio,
Nino Tripodi, Carlo Costamagna, Gianni Roberti, Nicola Galdo.
Germinario, il naso chiuso da pregiate mollette
antifasciste, li respinge i protagonisti della migliore destra
nella penombra delle informazioni frettolose e vagamente
disgustate. E con loro respinge nell’oblio nero gli illustri
accademici e gli eminenti pensatori cattolici, che in grande
numero sono stati protagonisti di un’appassionante stagione
della cultura anticonformista.
Insieme con i maggiori esponenti del Msi, le ingorde
fotografie di taglio stalinista divorano anche la nuova
generazione di intellettuali che, negli anni Cinquanta, animò
la vita della migliore destra: Fausto Gianfranceschi, Enzo
Erra, Giano Accame, Attilio Mordini, Nicola Cimmino,
Francesco Grisi, Silvio Vitale, Giuseppe Tricoli, Gianfranco
Legitimo, Fausto Belfiori, Primo Siena, Gaetano Rasi, Massimo
Anderson, Giovanni Torti, Angelo Ruggiero, Carlo Casalena,
Enzo Natta, Pietro Giubilo, Augusta Ribotta, Pinuccio
Tatarella.
Le forbici di un autore progressista sono ovviamente
insindacabili. Il risultato consiste tuttavia in opinioni

57
infondate, notizie di seconda e terza mano, argomentazioni
vacillanti oltre che in immotivate censure.
Germinario sostiene la tesi di una destra chiusa in se
stessa: “Siccome la democrazia può anche fiaccare chi
democratico non è, la scelta dell’autoestraniazione e
dell’autoghettizzazione diventa l’unica praticabile. Non c’era
altra forma di resistenza possibile se non l’arroccamento”79.
Una tesi suggestiva ma capace di stare in pedi solo se
incastonata nel ritratto di famiglia realizzato mediante le
forbici censorie della neodestra e del rautismo. L’idea di una
destra ghettizzata – chiusa nel frigorifero – era sostenuta,
infatti, solo dalla minoranza del Msi, rappresentata da Giorgio
Almirante e da Pino Rauti.
Quando nel ritratto di famiglia sono inseriti gli autentici
protagonisti della maggioranza realista, la tesi di Germinario
si squaglia per fare posto alla verità storica, contemplante il
sostegno della destra missina a quattro governi democristiani
(Pella, Zoli, Segni, Tambroni) e il voto determinante per
l’elezione di due presidenti della repubblica (Antonio Segni e
Giovanni Leone).
L’immagine dell’arroccamento si rifugia pertanto nei
progetti fumosi elucubrati in quella destra di nicchia, che si
riconosce nella deprimente metafora del partito da
frigorifero.
Francamente ridicolo è il giudizio scandalistico con il quale
Germinario tenta di squalificare la destra svelando una sua
sostanziale estraneità alla cultura della nazione. Lo scandalo
si troverebbe, infatti, nello scarso interesse prestato all’opera
di un gigante tra virgolette come Claudio Pavone e nell’ovvia
attribuzione a Pasolini (l’autore di un testo vomitevole quale
“Petrolio”) di un progetto inteso a dissacrare i valori della
religione cancellando ogni figura della trascendenza.
Come se il pasoliniano Alberto Zigaina non avesse
riconosciuto che Pasolini dissacrò e scimmiottò il martirio
cercando e infine trovando una morte degna dell’attore
pederastico che egli impersonava.
Lacunoso, distratto e nutrito di letture superficiali e
riduttive è il profilo di Giovanni Volpe. Germinario, liquidata in

79
Op. cit., pag. 24.

58
due righe l’ingente attività della fondazione Gioacchino Volpe
(organizzazione di convegni e seminari, pubblicazione degli
atti, diffusione di opuscoli filosofici e politici), dedica la sua
attenzione alla rivista “Intervento” nel tentativo di
minimizzare l’apporto di Augusto Del Noce allo sviluppo della
cultura di destra.
La fiducia di Germinarlo nei canonici principi della
storiografia progressista conserva dunque il suo adamantino
splendore. Un impertinente lettore, tuttavia potrebbe
intravedere la vaga ombra di un dubbio serpeggiante tra le
righe allarmate ma titubanti degli ultimi due capitoli del
saggio in questione, quelli dedicati allo spinoso problema
della revisione.
L’azzardo non può spingersi a tal punto, ma
un’impertinenza sfrenata e indelicata oserebbe insinuare che
lo schema contemplante le equazioni nazifascismo = Male
Assoluto e comunismo = lieve disturbo associato
all’emancipazione dei popoli e ad ogni modo meravigliosa
macchina al servizio della giustizia antifascista – è un
compendio storico invecchiato e bisognoso di urgenti ritocchi.
Necessita, ad esempio di una chiara distinzione del fascismo
dal nazismo (secondo la lezione di Renzo De Felice, Augusto
Del Noce, Franco Perfetti, Fabio Andriola, Guido Mussolini) e
di un aperto riconoscimento dell’enormità dei delitti con i
quali i comunisti hanno inaugurato il secolo sterminato.

IX
Democrazia e assolutismo democratico

59
 Nel profetico radiomessaggio per il Natale del 1944, Pio XII,
ha segnalato il pericolo costituito dagli eccessi del potere
popolare, ossia da “quella corruzione che attribuisce alla
legislazione dello stato un potere senza freni né limiti e che
fa anche del regime democratico, nonostante le contrarie ma
vane apparenze, un puro e semplice sistema di assolutismo”.
Le frequenti violazioni del diritto naturale, compiute dagli
stati occidentali nel formale rispetto della legalità
democratica, ultimo il decreto vampirista, che autorizza il
sacrificio degli embrioni umani alla scienza, confermano il
giudizio di Pio XII, e perciò autorizzano a concludere che il
totalitarismo sopravvive nel politicamente corretto.
È indiscutibile, peraltro, che solo il magistero cattolico ha
tentato di elaborare seriamente una dottrina contemplante la
tutela della persona dall’esorbitanza delle leggi imposte dal
potere democratico.
In realtà, l’ostinato silenzio sul problema della limitazione
del potere democratico, serve a distrarre l’opinione pubblica,
nascondendo la fragilità delle filosofie illuministiche, che
diffondono i miti intorno l’assoluto contingente.
La ricerca delle difese umanistiche contro l’ingiustizia
sancita dall’assolutismo democratico deve pertanto
incominciare dalla puntuale ricostruzione degli intrecci di
immanentismo, determinismo, religione del potere e culto
della sovranità popolare, che stanno a fondamento della
politologia che è prevalsa in Occidente dalla fine del secolo di
Cartesio, Spinosa e Hobbes.
Ora la scoperta degli intrecci filosofici a monte
dell’assolutismo democratico si deve a Giuseppe Capograssi,
il filosofo del diritto, che seguendo le geniali intuizioni di Vico,
ha dimostrato la natura pseudo mistica della politica
secolarizzata 80.
Capograssi iniziò il suo cammino di ricerca dal
riconoscimento dell’influsso decisivo che il vuoto
intellettualismo di Cartesio esercitò nella rivoluzione
80
Giuseppe Capograssi (Sulmona 1889 – Roma 1956) pur non respingendo in
via definitiva l’influsso ricevuto dal pensiero moderno, elesse quale suo
autore Giambattista Vico e di conseguenza avversò strenuamente
l’intellettualismo cartesiano e i suoi disgraziati esiti, l’Etica di Spinoza e il
Leviathan di Hobbes

60
moderna: “Con Cartesio tutta la realtà nasce dal fatto del
pensare e l’essere sparisce di fronte al pensare. La mente
dell’uomo fa la realtà e Dio ridotto all’idea conserva la sua
esistenza solo in virtù del grande e pericoloso argomento
escogitato da Sant’Anselmo, fino a che anche questo è
totalmente criticato e l’antica idea di Dio è abolita. Sulla
direzione aperta da Cartesio col suo cogito lavora tutto il
pensiero moderno” 81.
Il giudizio di Capograssi su Cartesio coincide in qualche
modo con l’analisi di Cornelio Fabro e pertanto si può leggere
come un invito rivolto ai cattolici affinché comprendano che
la corruzione assolutista della democrazia ha la sua lontana
causa nella falsificazione della metafisica tradizionale: “La
vera rivoluzione è qui e non nelle rivoluzioni politiche che poi
seguirono. Da questo sovvertimento di tutto il reale nasce
tutta la squilibrata epoca moderna e le sue rivoluzioni e le
sue distruzioni” 82.
Contro l’opinione dei moderni, Capograssi sosteneva
pertanto che “l’autorità è volontà razionale che interviene a
trasformare l’individuo in personalità e a sollevare la
convivenza immediata e naturale degli uomini a società del
diritto” 83. La teoria dell’autorità esposta da Capograssi
concorda con quella della teologia scolastica e della
Controriforma e con la Scienza Nuova di Vico, dunque è in
linea con le conclusioni antimoderne di Pio XII e di Antonio
Messineo. Con esplicito riferimento a San Tommaso,
Francisco Suarez affermava ad esempio: “Dicendum est
potestatem (civilem) ex sola rei natura in nullo singulari
homine existere, sed in hominum collectione. Conclusio
communis et certa sumitur ex D. Thoma ... principem habere
potestatem ferendi leges quam in illum transtulit
communitas” 84. E il Bellarmino, quasi facendogli eco:
“Politicam potestatem immediate esse tamquam in subiecto
81
Cfr. “Riflessioni sulla autorità e la sua crisi”, Lanciano 1921, sta in Opere,
Giuffré, Milano 1959, vol. I pag. 337.
82
Op. cit., pag. 338.
83
Op. cit., pag. 212.
84
De legibus ac Deo legislatore, III, (De lege humana et civili, c. 2, In quibus
hominibus immediate existat ex natura rei potestas haec condendi leges
humanas?)

61
in tota multitudine, nam haec potestas est de iure divino, et
ius nulli modo in particulari dedit hanc potestatem” 85.
L’auctoritas, infatti, fa parte della natura razionale, “cum
hominibus nata est”, e Vico la definisce virtù “cognata vel
nativa” 86.
In tempi più recenti, un autorevole collaboratore di Pio XII,
il gesuita Antonio Messineo ha definito l’autorità
“un’attribuzione connessa in modo necessario con la
natura dell’ente, che, possedendo quella determinata
costituzione essenziale, voluta da Dio, postula uno
speciale completamento o facoltà, senza cui non
potrebbe sussistere” 87.
Coerente con la definizione tradizionale d’autorità,
Capograssi può fronteggiare risolutamente la metafisica di
Spinoza, la seconda fonte della rivoluzione politica iniziata da
Cartesio. A Spinosa, Capograssi attribuisce l’invenzione di un
nuovo universo, dove “Tutte le cose della realtà che erano
tali perché partecipavano dell’essere ma non esaurivano
l’essere ed avevano in sé la propria sostanza, ora divengono
formazioni di una nuova sostanza, la quale sia sotto
l’attributo della estensione sia sotto l’attributo del pensiero
contiene in sé tutto l’essere” 88.
Mentre dimostra che la fusione del mondo nella sfera
dell’unica sostanza costituisce il preambolo alla negazione di
Dio Creatore, Capograssi sottolinea che tale è il frutto
dell’intellettualismo cartesiano: “Da una parte sparisce il
mondo dall’altra sparisce Dio: a poco a poco non rimane altro
che l’atto della mente che si è sollevata all’idea di sostanza e
nell’idea della sostanza ha trovato la prova dell’esistenza di
essa. Dal puro fatto del cogito nasce dunque la distinzione di
quella che era stata considerata dagli uomini la creazione,
cioè l’opera di una intelligenza infinita e della volontà di uno
spirito infinito” 89.

85
De laicis, 6.
86
“De uno universi iuris principio et fine uno”, XCVIII.
87
Cfr. La voce “autorità” nell’Enciclopedia cattolica, Roma, 1951, col. 479-
480.
88
“Riflessioni sull’autorità e la sua crisi”, op. cit., pag. 338
89
Ibidem.

62
 Cartesio disegna un orizzonte rigorosamente
meccanicistico, nel quale tutto è necessario, il moto
dell’universo e nel moto dell’universo le azioni umane: “La
vita interiore non è dunque che una serie di cause ed effetti
che passano senza posa e costituiscono quell’ombra che si
chiama individualità umana. Con una costruzione così ferrea
nella quale idee e cose sono mosse e si atteggiano con pari
moto e con pari nesso la libertà umana diventa parola senza
contenuto di realtà” 90.
Posta la negazione della libertà anche il concetto di
persona è trasformato e adattato ai princìpi del
meccanicismo: “Nella universale concatenazione delle cause
e degli effetti l’individuo non ha scopi, i quali per sé
presuppongono la libertà ma ha solo tendenza e comando:
non conosce altro che il suo corpo, il puro fatto del suo
esistere che è una manifestazione della sostanza e la sua
tendenza non può non essere che la conservazione di sé
stesso nel suo essere. E conservare il suo essere è la virtù, la
vera virtù dell’uomo. Virtù ritorna così al significato originario
di forza … tutta la vita dell’uomo non è che una continua
esplicazione di energia spesa per conservare quell’unico
punto di realtà che è rimasto nell’universo vuoto” 91.
Il penultimo anello della catena rivoluzionaria è
l’abbassamento della vita morale al conato, in ultima analisi
all’istinto di conservazione “sul quale si costruisce tutta
quanta la vita morale dell’individuo e poiché questo è il suo
assoluto diritto, la forza dell’individuo per soddisfare e
realizzare questa tendenza, è il solo vero sommo diritto di
natura” 92. Capograssi, adesso indica la via che deve essere
percorsa per sottrarre la politica all’ipoteca del determinismo,
che attribuisce all’autorità “la fissità e la fatalità dei fenomeni
naturali e mentre perde ogni qualità e natura spirituale cioè
libera, cade al grado di fenomeno, di strumento, di mezzo
poiché diventa strumento di uno scopo, di un bene che essa
serve a far conseguire” 93.

90
Op. cit., pag. 339.
91
Ibidem.
92
Ibidem.
93
Op. cit., pag. 213.

63
 Dalle nebulose testimonianze sparse nelle favole che
“furono le prime storie della nazioni gentili” (SN 44 Dello
stabilimento de’ principii I, 1), Giambattista Vico ha astratto,
applicando un geniale e innovativo metodo di analisi
filologica, le nozioni che dimostrano l’immane barbarie
dell’umanità decaduta in conseguenza del peccato originale.
In base a tali nozioni, la scienza politica inizia dalla
considerazione dei mezzi usati per sottrarre gli uomini al
potere mortifero del vizio, che li aveva ridotti a vivere “come
bestie immani in una somma solitudine d’animi e di voleri”
(conchiusione dell’opera) . L’originaria finalità della politica fu
pertanto educare i “primi uomini selvaggi” per allontanarli
dalla “feroce libertà bestiale” e dai “costumi sconci, laidi e
oscenissimi” (SN 100, Dello stabilimento de’ principii II, LIV).
Sant’Agostino e Vico, concordano nello stimare
indispensabile l’esercizio del potere coattivo della legge, e
nel giudicarlo funzionale al disegno della paideia divina.
Nel progresso storico i due autori cristiani hanno
specialmente considerato l’eterogenesi dei fini, cioè
l’esercizio del potere di Dio nel rispetto della libertà umana:
“Egli è questo mondo, senza dubbio, uscito da una mente
spesso diversa ed alle volte tutta contraria e sempre
superiore ad essi fini particolari ch’essi uomini si avevano
proposti; de’ quali fini ristretti, fatti mezzi per servire fini più
ampi, gli ha sempre adoperati per conservare l’umana
generazione in questa terra”.94
Il motore della storia è l’azione creatrice, l’auctoritas
dell’Ipsum Esse, che soccorre la natura, non l’insurrezione del
pensiero umano contro la realtà. L’ottimismo cristiano,
pertanto, rigetta gli storicismi ispirati dalla nozione hegeliana
e marxiana di uomo = essere strutturalmente negativo,
essere che si realizza nella misura in cui aggredisce e
rivoluziona il creato.
Vico ha dimostrato, invece, che l’umanità si solleva dalla
barbarie per mezzo del pudore, attitudine infusa dalla
Provvidenza affinché desse origine ai primi ordinamenti, le
famiglie, dove l’autorità agisce usando duramente la forza:
“La provvedenza spiega i suoi ordini per vie tanto facili

94
“Scienza Nuova” (seconda, 1744), Conchiusione dell’opera.

64
quanto sono i naturali costumi .... Imperciocché vogliono gli
uomini usar la libidine bestiale e disperdere i loro parti, e ne
fanno la castità dei matrimoni, onde surgono le famiglie. (SN
Conchiusione dell’opera).
Senza questo iniziale sollecitazione l’umanità si sarebbe
estinta nel marciume e nel sangue.
L’autorità paterna, benché esercitata spietatamente, era
uno strumento del piano civilizzatore, concepito dalla divina
Provvidenza.
La sapienza cristiana, infatti, ha sempre affermato che
l’auctoritas è una disposizione ad “augere”, ad avanzare sulla
via del progresso autentico.
Non a caso la fonte della vera democrazia si trova nel
pensiero cattolico, specialmente nel pensiero della
Controriforma, e non negli inconsapevoli maestri della
rivoluzione, come riteneva Maritain 95.
Teorizzare la consumazione della legge naturale, d’altra
parte, è pensare un non senso. Sant’Agostino al proposito
affermava: “Quo cum ventum erit, non erit vita mortalis” 96.
La perfezione evangelica si attuerà quando il tempo sarà
convertito all’eternità. Allo stesso modo non è ragionevole
ritenere che il progresso degli ordini civili dipenda dalla
secolarizzazione. La sua origine, infatti, è provvidenziale e
non profana. Agostino e Vico hanno evitato con cura di
scivolare nelle ambiguità dell’ottimismo antropologico e del
pelagianesimo, quindi d’immaginare il progresso della
giustizia civile nella luce del naturalismo. In altre parole:
hanno escluso l’idea immanentistica e pagana del progresso,
evento necessario, assolutamente spontaneo e ininterrotto.
D’altra parte non hanno mai concesso nulla al pessimismo
antropologico radicale.
In modo speciale Vico, seguendo l’insegnamento della
tradizione scolastica e controriformistica, si oppose
strenuamente alla diffusione della teologia luterana della
storia e al pensiero cartesiano. Egli, con la teoria dei corsi e
ricorsi, ha rappresentato la storia delle civiltà come
movimento guidato dalla provvidenza e sostenuto

95
Cfr. “Umanesimo integrale”, Torino, 1962, pag. 217
96
De Civ. Dei, XIX, 17.

65
dall’aspirazione delle comunità ad ottenere il pieno rispetto
della legge naturale.
I regimi popolari, secondo Vico, rispondono a una superiore
istanza etica e religiosa, che dall’alto si comunica al “basso”:
“Plebes patrum iniuriis oppressi, deorum hominumque opem
implorarunt, reges illico extitere illis, plebium
implorationibus, tamquam collatis suffragiis creati, aut
fortissimi viri, qui cuncta, moribus corrupta, ad se unos
emendanda revocarunt, aut viri sapientissimi, qui legibus
poenabilis antiquos mores ... ad sua principia reduxere” 97.
I progressi dei popoli sulla via della giustizia hanno
principio dall’esigenza razionale dell’onesto e continuano
finché le nazioni si mantengono nell’onestà. Le leggi
permissive, in ogni momento, possono corrompere e
capovolgere in regresso gli avanzamenti della libertà: “Prima
selvaggi e soli; poi stretti in fida amicizia con pochi; indi, per
fini civili, attaccati a molti; finalmente, per fini particolari
d’utile o di piaceri, dissoluti con tutti e, nelle gran folle de’
corpi, ritornano alla primiera solitudine” 98.
La libertà è inseparabile dall’autorità. Lo spiegamento
dell’individualismo anarchico e trasgressivo genera soltanto
la solitudine disgregata.
Il fatto è che, nel pensiero autenticamente cristiano, la
storia è la scena della libertà umana che realizza la sua
inclinazione ad augere per l’influsso della provvidenza. Il vero
progresso coincide con la moralità in quanto la moralità è il
“puntello”. Quando i valori morali sono negati dal principio di
piacere, la persona si dissocia e, con la persona, si dissociano
i legami che uniscono la comunità. I popoli, allora,
regrediscono “alla primiera solitudine” e al deserto
dell’antivita. Per questo Agostino, dopo aver bollato
l’immoralità di Babilonia, non ha difficoltà ad ammettere che
ai cristiani è lecito usare il “resto” di moralità presente in
Babilonia, perché da quel “resto” deriva l’unità e la pace:
“Quia in eius est pace pax vestra, utique interim temporalis,
quae bonis malisque communis est” 99.

97
“De constantia iurisprudentis”, XVIII, 2.
98
“Scienza Nuova” (seconda, 1744), l. II, c. XVIII.
99
De Civ. Dei, XIX, 26.

66
 Il criterio realistico di Agostino, felicemente applicato da
Vico, vale per ogni età storica. Esso è sufficiente ad
allontanare la tentazione di una chiesa rifugiata nella pia
selvatichezza e nel vuoto della presunzione di avere una
grazia separata dalla natura.
Il fatto che la cultura dei cattolici sia attualmente soffocata
dalla mole di un apparato culturale urlante e intollerante non
nasconde la verità: lo storicismo laico, in passato egemone,
grazie all’efficacia della strategia gramsciana, oggi è una
scatola vuota, nella quale si è precipitata la disperazione dei
decadenti.
Delle due pseudoreligioni idealistiche, quella della destra
romantica e quella della sinistra tra virgolette scientifica, non
rimane altro che una totalità decerebrata e un potere
oscillante tra l’oligarchismo e l’abbandono libertario, il fumo
della banca mondiale e il nero alchemico di “Morte a
Venezia”. E’ questa la società senza puntelli, cui il
maritainiano Dossetti si rassegnava con tanta gioiosa
leggerezza.

67
 X
L’ambiente, la bellezza, la tecnica
Nella gerarchia dei poteri congiunti con la creatività
partecipata, un posto eminente compete all’idoneità
dell’uomo a custodire e incrementare la bellezza e lo
splendore della natura.
La fatica dell’uomo faber, infatti, è intesa a glorificare Dio,
“che contiene in se stesso in maniera sovraeminente
la Bellezza fonte di ogni cosa bella”, scrive l’Aeropagita
100
.
Gregorio di Nissa afferma che Dio ha fatto apparire l’uomo
in questo mondo “affinché fosse il contemplatore e la
guida delle meraviglie dell’universo” (“La formazione
dell’uomo”, 1, 2)..
Mediante il perfezionamento e l’abbellimento del creato,
l’uomo opera nella fedeltà all’indeclinabile legge, che
accomuna l’essere alla verità, alla bontà, all’unità e alla
bellezza.
Non per caso una delle opere insigni dei monaci
benedettini fu il dissodamento dei terreni che la grande crisi
romana aveva lasciato incolti ed esposti alla devastazione dei
barbari. Le norme dell’agricoltura impiantata dai benedettini
hanno guidato il lavoro dei campi fino alle soglie dell’età
moderna 101.
I grandi monasteri di Bobbio, della Novalesa, di Nonantola,
di Pomposa, di Polirone, di Fossanova, di Cassino, di San
Vincenzo al Volturno, oltre ad irradiare la spiritualità cristiana
e a conservare e trasmettere i monumenti della cultura
classica, hanno svolto la funzione di scuole di tecnologia e di

100
Dionigi Aeropagita, “De divinis nominibus”, IV, 7, ed. italiana a cura di
Piero Scazzoso, Rusconi, Milano 1981, pag. 302.
101
Al riguardo cfr. le voci dell’Enciclopedia cattolica, dedicate ai diversi rami
dell’ordine benedettino da Tommaso Leccisotti.

68
bellezza, intorno alle quali si è conservata e incrementata
l’eredità della civilizzazione romana.
La guerra tra l’uomo e la natura è una fisima prodotta
dalla convergenza delle due scuole di pensiero che,
contrapponendosi, hanno fondato i piloni del ponte tra il
titanismo moderno e il nichilismo postmoderno: la scuola dei
progressisti scientifici, e la scuola antiscientifica degli
ecologisti.
Ispirato dalla dialettica hegeliana e marxiana, il
progressismo scientifico, ha negato la teologia dionisiana
della bellezza 102, attribuendo alla natura il significato di un
“negativo” da aggredire, scomporre chimicamente,
sovvertire e rivoluzionare, e perciò ha tributato un culto
superstizioso al lavoratore – demiurgo.
Sotto l’influsso del pessimismo antropologico radicale, che
è predicato dai maestri del sospetto, la rivoluzione ecologica
attribuisce la funzione del “negativo” alla fatica nel frattempo
declassata a maleficio inquinante.
La negazione scientifica della bellezza creata, urlata nella
pagina rovente sul pastore e l’asinaro, nella quale Marx tentò
di giustificare il disprezzo per la natura incontaminata,
idolatrava il lavoro tecnologico, vedendo in esso lo strumento
perfetto della rivolta contro il creatore, e perciò introduceva
innaturali e aberranti elementi di disarmonia e bruttezza.
La concezione rivoluzionaria dell’homo faber, quale agente
inconsapevole dell’assolutamente altro, “malleus
maleficarum”, “ira implacabile” e “notte terrificante in cui si
nasconde dio”, significava che il progresso, secondo il
pensiero moderno, è segretamente indirizzato al totale

102
“De divinis nominibus”, op. cit., ibidem: “Dal Bello tutti gli esseri
hanno ottenuto di essere belli, ciascuno a modo proprio, e a causa
del Bello esistono gli accordi, le amicizia e le comunicazioni di tutte
le cose e nel Bello tutte le cose stanno unite. Il Bello è principio di tutte
le cose in quanto causa efficiente che muove tutte le cose e le tiene insieme
con l’amore verso la propria bellezza; ed il Bello è il fine di tutte le cose ed è
degno di essere amato in quanto causa finale (infatti tutte le cose nascono a
causa del Bello) e causa esemplare, perché tutte le cose si definiscono in
riferimento a lui. Infatti avviene per il Bello ciò che avviene per il Buono:
tutte le cose in ogni maniera tendono al Bello e al Buono, né esiste alcun
essere che non partecipi del Bello e del Buono”.

69
annientamento dell’essere, alla sequela del sogno gnostico,
dove appare un mondo senza traccia di vita.
Nel suo diario un apologeta del lavoro rivoluzionario, Ernst
Jünger, confessa di trovare serenità soltanto nella
fantasticheria intorno all’estinzione di tutte le vite. Ora non
c’è dubbio che la cupa fantasticheria jüngheriana perfezioni e
concluda la mitologia hegeliana e marxiana intorno al potere
del lavoratore.
Negli “Scritti politici”, Hegel aveva esposto, infatti, uno
schema di progresso tecnologico distruttivo, che, riflettendo
l’ateologia radicale, proclama l’aperta ostilità verso la natura:
“La tragedia che l’assoluto gioca eternamente con se stesso.
Esso si genera eternamente nell’oggettività, si proietta in
questa immagine, che è la sua propria, nella passione e nella
morte, e si innalza dalle sue ceneri fino alla purezza”.
La storia del pensiero moderno, è dunque riducibile
all’avviamento di un moto perpetuo e circolare,
dall’indeterminato – allo zero metafisico della stravolta
metafisica degli atei - alla realtà, dalla realtà alla cenere e
dalla cenere all’indeterminato.
Filosofo, dopo Hegel, era l’operatore tecnocratico, che
scomponeva alchemicamente la natura per innalzarla
all’assolutamente indeterminato, all’apeiron. Presupposto del
conseguente pensiero di Marx e della rivoluzione comunista è
che la natura dev’essere rifatta mediante l’attività violenta
dell’homo faber.
La rivoluzione comunista è stata la guerra dell’industria
contro la natura creata e contro i credenti – i borghesi - suoi
custodi.
Non si comprende lo spirito della rivoluzione moderna (e
lo spirito del suo ovvio prolungamento postmoderno) finché
non si riconosce che l’orizzonte ateo è strutturalmente
acosmistico e nichilistico e perciò estraneo e incompatibile
con la tradizione umanistica.
Apparentemente l’ecologismo afferma un’idea del tutto
contraria a quella elaborata da Hegel e Marx: la tecnologia
ferisce la natura e perciò dev’essere raffreddata e
possibilmente azzerata.
Se non che la prassi ecologica - naturalistica è solo il
rovescio della medaglia prometeica, coniata dalla tradizione

70
hegeliana e marxiana: anche l’abbandono della tecnica,
infatti, è concepito quale arma nella guerra contro l’essere.
Guerra, peraltro, approvata e incoraggiata dai poteri forti,
come si è visto durante la conferenza del Cairo.
La lettura degli autentici maestri dell’econichilismo (ad
esempio: Pier Paolo Pasolini e Manlio Sgalambro, secondo i
quali generare uomini è un peccato contro l’ecosistema)
chiarisce facilmente che gli errori contrapposti in realtà sono
intercambiabili e coordinati.
La negazione ecologista, nominalmente opposta alla
rivoluzione progressismo e al macchinismo, nega la dignità
del lavoro umano e concepisce la natura come una madre
selvaggia, che deve essere abbandonata a se stessa.
Ora è evidente che i due contrapposti errori convengono
nell’intenzione di diminuire la bellezza del mondo; il furente
errore tecnicistico sfregiando la natura, l’errore ecologista
privandola dell’apporto del lavoro umano.
L’ex sessantottino Roberto Calasso, maestro di nichilismo
puro e infaticabile ricercatore e collezionista di schegge
filosofiche impazzite, ha visto, nell’idea del dominio
tecnologico sulla natura, il chiaro riflesso dell’ebbrezza
nichilistica.
È così svelata la segreta natura del materialismo: “Questa
è la promessa di potenza, questa è l’ebbrezza del Nulla,
che muove la macchina, miscela inesauribile, sprigionamento
di forze. E addirittura l’idea di un processo fine a se stesso,
che Marx ha macchiato d’infamia in centinaia di pagine ...
anche questo ora ci appare come qualcosa di ben più
esaltante dell’infantile, anche se benintenzionato mondo
dell’antichità” 103.
Alla luce del chiarimento di Calasso, smette di stupire e di
scandalizzare il fatto che l’Unità, già organo dei lavoratori
progressisti, abbia pubblicato una squillante e cubitale
intervista a Dacia Maraini, dove si loda il godimento ecologico
di Pasolini davanti all’atroce spettacolo di miseria “naturale”
offerto dai villaggi africani. E dove si dichiara, senza ritegni,

103
“Cfr.: “La rovina di Kasch”, “Glosse a Marx”, Adelphi, Milano, 1983, pag.
290.

71
la nostalgia per lo spettacolo del degrado, allontanato, in
Occidente, dal potere tecnologico 104.
Il Novecento ha conosciuto il volto orribile e l’espressione
concentrazionaria del tecnicismo: i gulag e i lager, cattedrali
consacrate alla bruttezza e alla ferocia. E le città anonime,
dove regna la desolazione: gli spaventosi quartieri di
Bucarest, costruiti da Ceausescu nell’intento di massificare e
abbrutire i contadini rumeni.
Purtroppo la lezione di Ceausescu ha avuto uditori anche in
Italia, come si può rilevare facilmente dalla spaventosa
osservazione di quartieri come Tor Bella Monaca, a Roma, le
lavatrici e la diga a Genova, lo Zen a Palermo, Nichelino nella
cintura torinese ecc..
L’intervento dell’uomo sulla natura, se condotto alla luce
della vera religione, può produrre, tuttavia, un supplemento
di bellezza, che arricchisce ed esalta la natura.
L’Italia cristiana offre magnifici esempi di armonia attuata
tra il lavoro dell’uomo e la natura.
La città di Assisi, modello d’integrazione del tessuto
urbano nel verde della collina umbra. E come Assisi le altre
splendide gemme dell’Italia cristiana, da Gubbio ad Amalfi,
da Siena ad Aquileia, da Bergamo a Urbino, da Mantova a
Ferrara, da Orvieto a Viterbo, da Venezia a Latina, da
Ravenna ad Ascoli.
Non solo nelle città si può scoprire la meraviglia della
creatività italiana. Le vertiginose terrazze costruite dai
vignaioli delle Cinque Terre, a prezzo di una fatica durata
secoli ininterrotti sono un esempio di mirabile integrazione di
natura e architettura.
Gli uliveti che si estendono sulle dolci colline intorno a
Siena esaltano la misteriosa docilità della natura alla tecnica
sapiente dell’uomo. I giardini – orti di nobile e sapiente
delizia, fioriti intorno a Firenze o sulle coste e sulle isole del
Lago Maggiore. Gli eremi costruiti dai monaci di tradizione
benedettina, per ridurre alle leggi dell’ospitalità e del
raccoglimento montagne impervie e brulle. Le risaie nella
campagna vercellese e nella Lomellina. Gli argini che hanno
domato e ingentilito i fiumi della Lombardia e del Veneto,

104
Cfr. “Eravamo tre amici in viaggio”, L’Unità, 6 agosto 1995.

72
creando i tranquilli indimenticabili panorami della pianura.
Tutta l’Italia tradizionale testimonia che il lavoro è un
esercizio della religione che esalta la bellezza. E che
l’operosità manifesta la somiglianza divina dell’umanità.

XI
Sigfrido e Parsifal:
emblemi del progresso, anzi del regresso
Nel 1889, cento anni prima che le travolgenti macerie del
muro berlinese muovessero la rivoluzione al suo esito
decadente, Nietzsche allestì un nuovo scenario, in cui i poemi
nibelungici di Richard Wagner annunciavano l’inevitabile
fusione del progressismo illuminato con quell’oscura e tragica
anarchia primordiale, che è descritta nelle pagine del “De
rerum natura” di Lucrezio e della “Scienza Nuova” di Vico.
Benché formulato alla luce intermittente della ragione
devastata, l’interpretazione nietzschiana del wagnerismo
dimostra la fatale inclinazione della scienza illuminata alla
superstizione arcaica.
Wagner, stendendo una vernice spiritualista sopra la
vocazione anarchica e nichilista del mondo moderno rese,
infatti, pubblico l’indirizzo crepuscolare e trasgressivo delle
rivoluzioni.
Il linguaggio rapsodico di Nietzsche ha definito la natura
rivoluzionaria del wagnerismo: “Come si elimina la
sventura del mondo? Come si elimina l’antica società?
Soltanto dichiarando guerra ai patti (alla tradizione,
alla morale). Questo fu Sigfrido. Comincia a farlo
presto: la sua nascita è già una dichiarazione di
guerra alla morale – egli viene al mondo da un
adulterio, da un incesto” 105.

105
Cfr.: “Il caso Wagner”, 4.

73
 Il giovane, venerante Nietzsche, nelle opere wagneriane
della prima maniera, apprezzava la celebrazione
dell’affannosa e disordinata felicità elargita dal dio
dell’ebbrezza. Felicità mercuriale, che discendeva dalla
spietata e animalesca trasgressione della legge naturale:
“Sigfrido e Brunilde; il sacramento del libero amore; lo
schiudersi dell’età d’oro; il crepuscolo degli dei
dell’antica morale” (Ibidem).
Nietzsche abiurò la fede wagneriana quando si persuase
(erroneamente) che il “Parsifal” fosse la rappresentazione di
un colpevole cedimento ai principi dell’ascetismo cristiano. Ai
suoi occhi la (presunta) conversione di Wagner all’ascetismo
e allo “spiritualismo” era “Una disgrazia. La navicella
s’incagliò; Wagner mise radici. Lo scoglio fu la filosofia di
Schopenhauer; Wagner mise radici in un’opposta visione del
mondo. Che cosa aveva messo in musica? L’ottimismo.
Wagner se ne vergognò. Per lo più era un ottimismo per il
quale Schopenhauer aveva creato un cattivo aggettivo –
l’ottimismo scellerato”.
Scosso da un’isterica gelosia, Nietzsche attribuì la causa
della “conversione” wagneriana all’influsso dell’odiata rivale,
Cosima Listz: “Il Parsifal di Wagner fu in primissimo luogo e
fin dall’inizio una condiscendenza in fatto di gusto agli istinti
cattolici di sua moglie, la figlia di Lizst … da ultimo anche un
atto di quella eterna vigliaccheria del maschio davanti a tutto
quanto si chiama eterna femminilità ” 106.
In realtà tanto Sigfrido quanto Parsifal sono segnavia della
rivoluzione in cammino verso il nulla.
L’abbagliante infondatezza dello schema dialettico
inventato da Nietzsche per opporre la “beata” effervescenza
dei coribanti alla fredda virtù apollinea, impediva
l’avvistamento del pensiero unico e concorde, soggiacente
alle forme anfibia della religione wagneriana.
Oltre tutto i più aggiornati e smaliziati studi del defunto
Elemire Zolla hanno dimostrato, la profonda identità delle
figure di Apollo e Dioniso.

106
Cfr.: Frammento 308.

74
 Dominato dalla maniacale avversione nei riguardi di
qualunque simulacro del Cristianesimo, Nietzsche non vide
l’uguaglianza delle due facce della medaglia pagana.
Di conseguenza non si rese conto che lo stato d’animo
manifestato dal “Parsifal”, non discendeva dal vago istinto
cattolico di Cosima, ma dallo spirito anarchico e libertino –
propriamente coribantico - che agitava e tormentava il genio
di Wagner durante la composizione delle opere dedicate alla
leggenda di Sigfrido.
D’altra parte, non è lecito dimenticare che il “Parsifal” è la
fonte penultima di quella sciagurata e delittuosa parodia, il c.
d. “cristianesimo tedesco”, che ha rovesciato frammenti
pagani, rottami gnostici, deliri pornografici e fantasticherie
medievali nei malsani contenitori del romanzo politico
imbastito dai nazionalsocialisti.
L’identità delle due opposte e ricorrenti tradizioni,
l’antichità pagana e l’apostasia moderna, tradizioni
ricapitolate dall’infatuazione dionisiaca del greco Nietzsche e
dall’imitazione buddista recitata dall’indiano Schopenhauer, è
ben visibile grazie all’intuizione geniale di un teologo
tedesco, Joseph Ratzinger, il futuro Benedetto XVI.
Il cardinale Ratzinger, commentando la fine ingloriosa del
comunismo ha, infatti, indicato la mesta uguaglianza della
gioiosa ebbrezza rivoluzionaria e dell’umbratile depressione
nichilista: “Non molto tempo fa un’espressione come
mestizia di questo mondo appariva oscura, anzi irreale,
ché sembrava che i figli di questo mondo fossero molto più
allegri dei credenti. Oggi che le promesse della libertà
illimitata sono state guastate completamente, incominciamo
a comprendere di nuovo l’espressione mestizia di questo
mondo” 107.
Antonio Socci, nel “Giornale” del 12 settembre 2005, dopo
aver definito la rivoluzioni moderne “Travestimenti dell’antica
gnosi, che giudicava il creato un orrore plasmato da un
Demiurgo maligno”, segnala un singolare paradosso: “Il
mondo (laico, moderno) ha abbandonato la Chiesa
accusandola di reprimere la gioia di vivere e oggi, ai primi

107
Joseph Ratzinger, “Guardare Cristo”, Milano, 1990, pag. 59.

75
segni della cervicale e della bronchite, sprofondato nella
cupezza disperata, accusa la Chiesa di lodare la bellezza
della vita”.
Pubblicato nel 2005 per i tipi dell’editrice nietzschiana
Adelphi, la puntigliosa prefazione dell’occultista Francesco
Zambon al “Libro del Graal” di Robert de Boron, la più matura
versione della mitologia medievale intorno a Parsifal,
conferma, senza volerlo, il giudizio di Ratzinger.
Il radicale pessimismo dell’ultimo Wagner era, appunto,
ispirato dalla mitologia del medioevo ereticale, oltre che dalle
leggende alchemiche, dalle tradizioni celtiche, e dalle
curiosità per il buddismo, diffuse dai sincretismi intorno alla
metà del XIX secolo 108.
Wagner fu estraneo al pensiero cristiano poiché “Graal ed
Eucarestia non sono affatto la stessa cosa”109.
È dunque lecito affermare che proprio da Wagner ebbe
inizio la delnociana rivoluzione ulteriore, la rivoluzione
francofortese che ha promosso la guerra del nulla
sessantottino contro la legge naturale.
L’appartenenza ultramoderna di Wagner appare
chiaramente, quando si considerano le sorgenti del suo
Parsifal. Quali antiche fonti della leggenda di Parsifal,
Zambon elenca anzitutto gli apocrifi del Nuovo Testamento e
i testi dell’eresia gnostica: “Robert de Boron – o la sua fonte
diretta – utilizzò certamente una versione del Vangelo di
Nicodemo, combinandolo con apocrifi di epoca più tarda,
come la «Guarigione di Tiberio» e la «Vendetta del
Salvatore» 110.
Dopo i testi gnostici Zambon cita le “profezie”
millenaristiche di Gioacchino da Fiore: “L’articolazione del
Libro del Graal in tre tempi successivi, simboli o
manifestazioni delle tre persone della Trinità, è stata
accostata con ragione alla teologia della storia di Gioacchino
da Fiore”.

108
Cfr.: Richard Barber, “Il Graal”, Piemme, Milano 2005, pag. 47 e seg..
109
“Il Graal”, op. cit., pag. 183.
110
Cfr.: “Il libro del Graal”, Adelphi, Milano, 2005, pag. 17.

76
 Ora la teologia gioachimita della storia dipendeva da una
tracotante dottrina libertaria, che contemplava addirittura la
consumazione storica della legge naturale e della legge
evangelica: “Gioacchino, le cui opere incominciavano a
circolare a partire dal XIII secolo, distingueva infatti nella
storia sacra del mondo tre status: quello in cui gli uomini
erano sotto la legge, che va dalla creazione del mondo alla
venuta di Cristo, quello attuale, in cui ci troviamo sotto la
grazia, e che corrisponde alla persona del figlio; infine quello
in cui saremo sotto una grazia maggiore, atteso in un
prossimo futuro e corrispondente alla persona dello Spirito
Santo”.
Nella leggenda di Parsifal si trovano anche le tracce delle
antiche tradizioni magiche e psichedeliche, che narrano le
inquietanti avventure dei bardi gallesi. A proposito degli
allucinati che popolano la mitologia medievale, Zambon, pur
facendosi cauto, ammette che “In questi personaggi si
possono riconoscere gli eredi romanzeschi dei druidi, i
sacerdoti della religione celtica … Essi possiedono il dono
della metamorfosi, ossia compendiano magicamente in sé
tutta la natura… La loro follia è segno dell’ispirazione divina, i
loro canti poetici sono rivelazioni sacre”.
Nulla si può dunque obiettare seriamente a Zambon
quando afferma che le tradizioni graaliche, alle quali Wagner
attinse a piene mani, “rinviano ai temi della perfetta
comunione con la natura e della signoria su tutti gli esseri”,
temi che sono presenti nelle descrizioni celtiche del sapiente
(dell’iniziato) come uomo selvaggio o folle dei boschi.
A questo punto è opportuno rammentare che il nome
Parsifal significa puro e selvaggio, un titolo che si può
attribuire senza difficoltà sia ai giovani attivisti al seguito del
capitano Röhm sia ai sessantottini replicanti e festanti nelle
cerimonie no global.
Per la presenza di mistagoghi ebbri, la scena religiosa
celtica ricostruita da Wagner è dunque simile alla scena della
Grecia dionisiaca, venerata da Nietzsche.
Al proposito non è inutile rammentare le impertinenti -
pertinenti interpretazioni di Julius Evola, nelle quali il graal
era assimilato alla coppa delle pozioni inebrianti consumate
durante i riti dell’alta iniziazione.

77
 Restaurati dopo il fatidico Sessantotto dai naufraghi della
rivoluzione, questi riti indicano l’approdo del pensiero
moderno sulla sponda ossessa e grottesca, dove - intorno alle
fungaie allucinogene - fioriscono l’anarchica, il naturalismo,
l’ecologismo e il pensiero debole, valori ben quotati dal
mercato culturale postmoderno.
La recente, rinnovata fortuna della mitologia intorno al
graal (significativa, ad esempio, è l’altissima tiratura di un
cervellotico, uggioso e indigesto romanzo “Il codice Da
Vinci”) rappresenta, con regia adelphiana, l’ultimo atto del
ciclo rivoluzionario: la comica finale.

XII
Le comunità naturali
Estinte le ideologie e sprofondato l’illuminismo nella
shakespeariana “immensità cadaverica della notte buia”,
sulla scena contemporanea si affrontano due capovolti
ectoplasmi: una destra sedicente comunitaria e una sinistra
liberal.
Prive di sicure ascendenze filosofiche e di espliciti
riferimenti alla storia, le fazioni superstiti tentano di
qualificarsi piantando paletti che dovrebbero segnare la
distanza dall’ingombrante passato ideologico.
La destra avventizia ed esangue recupera i cascami del
nazionalismo ottocentesco e del comunitarismo
democristiano per proporli, quali antidoti al pensiero unico e
quali baluardi contro il fantasma del questore universale.
La sinistra senza pensiero solletica i nemici del male
americano magnificando i radiosi orizzonti del
cosmopolitismo interculturale, del potlac e del lassismo
liberal chic.
I tamburi del talk show rullerebbero indisturbati a sostegno
della nuova sinistra, universale, tollerante e buona se, nella

78
nebbia generale, fosse possibile stabilire con certezza dove
sta la sinistra bella e dove la bieca destra.
La luna ideologica ha, infatti, abbandonato il pozzo delle
identità granitiche e delle certificazioni indeclinabili per
navigare in acque libere e insicure.
Inutilmente i portatori delle altezzose suggestioni
anticristiane, che ancora dominano la vita culturale
dell’Occidente, stanno tentando di ricostruire la scena nella
quale la fatale guerra tra i due blocchi giustificava
l’esclusione tassativa del pensiero intitolato alla terza via.
Alla commedia degli inganni la storia non consente di
replicare in modo serio. Il vuoto ermetico in cui si agitano le
attonite controfigure delle ideologie, e più ancora la feroce
pienezza del fanatismo islamico, dimostrano che il
Cristianesimo è l’unica dottrina atta a conservare in vita la
civiltà dell’Occidente. La sola fonte di civiltà, dopo tutto.
È finalmente consentito intraprendere una terza via,
equidistante dall’atomismo liberal e dal comunitarismo
avventizio: il percorso segnato dall’antropologia tradizionale,
che studia l’uomo concreto, plasmato dal corso
provvidenziale della storia.
Su tale percorso l’uomo è irriducibile alle categorie
zoologiche, nelle quali vorrebbe costringerlo e mortificarlo
l’ecologismo, variante estrema del funerale moderno.
Fondata sul sano realismo, l’antropologia tradizionale ha
conquistato la sua autorità mediante l’osservazione
imparziale dei segni, che costringono a riconoscere la
singolare specificità della natura umana e l’eminenza della
sua organizzazione sociale.
Ora, in mezzo a tali segni, i più eloquenti sono la lunga
permanenza (fino a dieci volte superiore a quella degli
animali) della prole in uno stato di quasi completa
inettitudine e l’incremento che la durata del periodo
d’inettitudine infantile subisce in ragione del progresso della
scienza e della tecnologia.
Questi segni fanno intendere che l’uomo, oltre che sociale
e razionale, è un animale tradizionale, e che la qualità
della sua vita dipende dalla trasmissione (trans-datio) del
patrimoni di cultura, memoria storica e scienza accumulato
attraverso le generazioni.

79
 Davanti a quest’evidenza Enrique Gil y Robles era
obbligato ad ammettere che nelle famiglie la tradizione
coincide con la continuità della vita.
“L’uomo, ha scritto un geniale interprete della tradizione
cattolica, l’italo ispanico Francisco Elias de Tejada y Spinola,
può trasmettere insegnamenti ereditati da altri uomini,
mentre l’animale non può trasmettere ai suoi congeneri
quello che ha appreso. L’uomo è sociologicamente
tradizionalista, mentre l’animale è schietta natura senza
storia” 111.
Costruita sul fondamento del realismo antropologico, la
dottrina sociale cattolica riacquista credibilità e autorità dopo
gli esiti catastrofici del pensiero astratto.
Nel citato saggio sulle tre vie della politica, confutando le
fragili argomentazioni dei sociologi da talk show e dei teologi
da salotto, De Tejada ha dimostrato l’irreparabilità degli
errori che si sono contrapposti durante il XX secolo: “Mentre
il liberalismo fa girare la vita politica intorno all’individuo,
aspirando ad eliminare sia la società che lo stato, e il
totalitarismo concentra tutto nello stato, che assorbe sia
l’individuo che la società, il tradizionalismo pone la società
nel centro della scena politica, affermando l’indipendenza
della società dallo stato e basandosi su di essa per la
realizzazione concreta dell’esistenza terrena degli individui”
112
.
Misconosciuto ed emarginato durante gli anni bui
dell’infatuazione sessantottina, il pensiero tradizionalista oggi
incontra il pensiero avanzante tra le righe dell’arroventata
delusione moderna.
I continui appelli al nuovo, le legittime proteste dei
garantisti e la larga adesione alla formula più società meno
stato, accentuano il mortificante disorientamento e
l’incertezza seguiti alla catastrofe delle ideologie, disagi
epocali, che trovano una chiara soluzione soltanto nella
dottrina tradizionale rivalutata e approfondita dai testimoni
del giusnaturalismo contemporaneo, Giorgio Del Vecchio,

111
“Liberalismo, totalitarismo, tradizionalismo”, in “Traditio”, a. I, Genova
giugno 1978.
112
Ibidem.

80
Antonio Messineo, Giuseppe Capograssi, Pedro Galvao de
Sousa, Dario Composta, Raimondo Spiazzi, Sergio Cotta,
Paolo Pasqualucci, Francesco Gentile, Ennio Innocenti, Juan
Vallet de Goytisolo, Miguel Ayuso, Danilo Castellano,
Francesco Mercadante, Silvano Scalabrella, Lino Di Stefano,
Gianfranco Morra e, ovviamente, De Tejada.
Il fatto è che l’antropologia cattolica non nasce da
astrazioni solitarie ma dalla realtà storica, banco di prova
delle verità rivelate da Dio e delle verità razionali attinte da
pensatori rigorosi. Non è il manufatto di ideologi incapsulati
nel vuoto cartesiano, ma l’autobiografia dell’uomo concreto.
In piena sintonia con Del Vecchio, Tejada ha affermato che
“La società e non lo stato è il veicolo della tradizione. Perché
la società è una totalità di vita e lo stato un potere ordinatore
di comando. Nella società, nella vita sociale, entrano
elementi religiosi, culturali, economici. Nello stato, invece,
interviene solamente il potere. Lo stato risponde alla
necessità della sicurezza collettiva, la società
all’intera vita umana nelle connessioni degli uomini
con i propri simili. Connessioni ordinate, regolate,
equilibrate in se stesse. La società è un ordine vitale, nei due
aspetti delle necessità materiali e di quelle spirituali ... Lo
stato è il potere che ordina, ma non potrà mai sopprimere e
assorbire gli elementi che ordina” 113.
.Il cammino sulla terza via incomincia necessariamente dalla
definizione della famiglia, quale cellula fondamentale,
insostituibile e indistruttibile del consorzio umano e “primo
antichissimo Principio di tutta l’Umanità” 114.
Danilo Castellano osserva al proposito che “Se matrimonio
e famiglia resistono, ciò è dovuto al fatto che contro l’ordine
della creazione nulla l’uomo può, anche se spesso si illude,
delirando, di avere su di esso un potere illimitato. Il fatto
che la famiglia resista nonostante le difficoltà, le
aggressioni e i reiterati tentativi di dichiararne la
morte, è la prova della sua naturalità” 115.
113
Ibidem.
114
“Scienza Nuova” prima”, II, VI, edizione a cura di Francesco Flora,
Mondatori, Milano 1957, vol. I, pag. 797.
115
Cfr.: “Della famiglia: brevi considerazioni sulla sua essenza”, in “Dalla
geometria legale -statualistica alla riscoperta del diritto e della politica Studi

81
 Costituito da un uomo e da una donna per procreare ed
educare i figli, il nucleo familiare ha un ruolo insostituibile
nella trasmissione del sapere necessario alla vita e perciò
esige la tutela e il sostegno della legge e del potere civile.
A nessuno deve essere consentito di attentare alla
sacralità dell’unione familiare mediante l’allestimento delle
parodie pederastiche o la sequela delle mostruose procedure
biologiche, praticate per realizzare il concepimento di figli
conformi al fatuo desiderio di genitori vanesi.
Ora è evidente che le condizioni ottimali alla formazione
umanistica di una gioventù capace di progredire
ordinatamente sono offerte da un ambiente familiare indenne
dai turbamenti dell’ateismo, dell’anarchia e dell’oscenità.
“Questa e non altra, conclude Vico, dopo aver decriptato
i documenti della mitologia classica, è certamente
l’umanità, la quale sempre e dappertutto resse le sue
pratiche sopra questi tre sensi comuni del genere
umano; prima che ci sia Provvidenza; secondo che si
facciano certi figliuoli con certe donne, con le quali
siano almeno i principii d’una religion civile comuni;
perché da’ padri e dalle madri con uno spirito i
figliuoli si educhino in conformità delle leggi e delle
religioni, tra le quali sono essi nati; terzo che si
seppelliscano i morti” 116.
La conclusione di Vico smentisce l’utopia libertina e
abbatte i castelli innalzati nell’aria fritta dal radical chic,
dimostrando la loro impossibilità: “Onde non solo non fu al
mondo nazion d’atei, ma nemmeno alcuna nella quale le
donne non passino nella religione pubblica de’ loro mariti…
molto meno vi fu alcuna che usò la Venere canina o
sfacciata” 117.
Di qui l’obbligo di rivendicare, senza giri di parola e rossori
politicamente corretti, la perpetua indissolubilità del
matrimonio quale strumento indispensabile di uno sviluppo
civile conforme al diritto di natura. In una fase della storia
in onore di Francesco Gentile”, Fundación Francisco Elias de Tejada, Madrid
2006, pag. 218.
116
“Scienza Nuova” prima, I, I, edizione a cura di Francesco Flora, op. cit.,
vol. I, pag. 762.
117
Ibidem.

82
culturale europea, segnata dall’insorgenza dei socialisti e dei
nichilisti, alleati contro l’ordine sociale cristiano, Leone XIII,
confutando la torbida e ingannevole teoria del libero amore,
dimostrò, appunto, che “l’esigenza del diritto naturale, si
fionda principalmente sopra l’unione indissolubile
dell’uomo e della donna” 118.
Non a caso i romani costruirono la loro esemplare
legislazione fondandola sulla teoria che attribuisce alla
dignità del matrimonio solenne, definito appunto coniugium
stabile e omnis vitae consortium, l’origine della distinzione
della società umana dal branco.
Il Vangelo ha elevato alla dignità di sacramento l’istituto
del matrimonio, confermando e chiarificando il diritto
naturale e facendo dell’indissolubilità la condizione
indispensabile all’esistenza stessa del matrimonio.
Coerentemente, San Tommaso sostiene che il matrimonio
sarebbe invalido se nel consenso, che lo stabilisce, si
esprimesse un’intenzione contraria alla fedeltà al vincolo
indissolubile 119.
Pio XI, riprendendo la dottrina romana del coniugium
stabile, ha rammentato pertanto che “La natura
assolutamente peculiare e speciale di questo contratto lo
rende totalmente diverso, non solo dagli accoppiamenti fatti
per cieco istinto naturale fra i bruti, in cui non può esservi
ragione o volontà deliberata, ma altresì da quegli instabili
connubi umani, che sono disgiunti da qualsivoglia vero ed
onesto vincolo di volontà e destituiti di qualsivoglia diritto di
domestica convivenza” 120.
Vico, attraverso la penetrante, originalissima lettura della
mitologia classica era giunto alla conclusione che il progresso
dell’umanità ebbe inizio dai matrimoni: “la pietà co’
matrimoni è la scuola dove s’impararono i primi rudimenti di
tutte le grandi virtù” 121.

118
Quod apostolici muneris, 28 Dicembre 1878.
119
Sum. Theol., III Suppl., q. 49, a. 3.
120
Casti connubii, 31 Dicembre 1930.
121
“Scienza Nuova” seconda, II, IV, edizione delle Opere a cura di Francesco
Flora, op. cit., vol. I, pag. 233.

83
 Per comprendere l’ufficio della famiglia nello sviluppo
dell’ordine civile, occorre rammentare che, in origine, come
adesso, l’alternativa al matrimonio stabile era costituita dalla
nefanda comunione delle donne e dei figli.
La mitologia intorno alla felicità procurata dal libero amore
ha origine dalla opinione (prima nutrita e poi abbandonata e
sdegnata da Platone) che attribuiva agli uomini dell’età
dell’oro (e non agli uomini avviliti dal peccato) l’uso comune
delle donne e l’allevamento collettivo dei figli. Vico, sfatando
la ridicola leggenda dell’età dell’oro e riportando il
platonismo nel solco della sua originaria intenzione morale,
ha aperto la via al rinnovamento della scienza antropologica.
Dopo la parentesi dell’illuminismo, la cultura deve
misurarsi nuovamente con i pensieri dell’avanguardia
antropologica ispirata da Vico. Mediante una lettura
originalissima della mitologia classica, Vico ha dimostrato,
che la civiltà dell’Occidente, ha avuto inizio dalla fondazione
delle famiglie: “La prima umana società conciliata dalla
religione fu quella de’ matrimoni, che dovett’essere di certi
uomini che per timore di una divinità si ritrassero dal
divagamento ferino” 122.
L’infanzia eroica del genere umano si svolge nella cerchia
gelosa dei nuclei familiari: “Dai Greci fu detta Era, dalla
quale, scrive Giambattista Vico, debbono essere stati detti
essi eroi, perché nascevano da nozze solenni” 123.
Se non che le famiglie obbediscono ad un impulso
naturale, che le spinge ad uscire dal loro chiuso per spiegare
il diritto naturale e dare vita all’ordine civile: “Quindi nello
stato delle famiglie tal diritto monastico, con le occasioni
delle necessità o utilità familiari, siasi spiegato in diritto
naturale iconomico. Dipoi, diramati i ceppi in più famiglie,
alle occasioni delle comuni bisogne delle intiere attenenze,
ossia delle case antiche ovvero tribù, le quali furono innanzi
delle città e sopra le quali sorsero le città – le quali case,
prima e propriamente, da’ latini di dissero gentes – siasi il
diritto iconomico propagato in un diritto naturale delle genti
122
“Scienza Nuova” prima, II, VI, edizione delle opere a cura di Francesco
Flora, op. cit., vol. I, pag. 796.
123
“Scienza Nuova” seconda, II, IV, edizione a cura di Francesco Flora, op.
cit., vol. I, pag. 232.

84
prima e propriamente così dette, che i latini dissero gentes
maiores” 124.
Dallo sviluppo dei primi nuclei familiari, dalla opposizione
della religiosità al disordine comunistico, hanno avuto origine
tutte le altre società naturali (tribù, villaggi, compagnie
d’impresa, corporazioni, centri di cultura, città) che
rappresentano la crescente complessità della storia:
Ultima società è lo stato, che si costituisce, appunto, per
coordinare la vita delle comunità naturali che hanno
raggiunto un alto grado di complessità.
Grazie alla interpretazione vichiana della mitologia, è
evidente un’altra verità che oggi risulta decisiva: la società
non riceve l’impulso a progredire dalla cupidigia e dall’odio di
classe ma dalla religione e dal desiderio di emulare le virtù
delle famiglie eroiche.
Un solido punto d’appoggio per la politica conforme al
tradizionalismo, è il paradosso in forza del quale la virtù
esercita il suo primato anche nelle società dominate dalla
smania del successo e corrotte dall’avidità dei beni materiali
che lo significano. Quantunque disonesto e insolente, nessun
uomo sopporta infatti che il suo successo sia attribuito alla
disonesta fortuna e all’assenza di merito.
All’avanguardia oggi si trova nuovamente il pensiero
cattolico. Non senza scandalo degli opinionisti e dei teologi
da palcoscenico, ma nella piena fedeltà alla tradizione
vincente, Giovanni Paolo II ricorda insistentemente che i
cattolici non possono contrastare il principio
dell’indissolubilità del matrimonio, e della fedeltà alla parola
data davanti all’altare.
Sono lontani i tempi del trionfalismo laico, quando il
dissenso cattolico era incensato perfino da alcuni vescovi
conformisti – tra di loro ci fu chi dichiarò addirittura il rispetto
per i fedeli divorzisti “per motivi di libertà di coscienza, di
pace sociale e di valutazioni politiche contingenti”.
Il vento della storia occidentale, ultimamente, soffia in
senso favorevole alla ragione cattolica.

124
“Scienza Nuova” seconda, II, V, edizione a cura di Francesco Flora, op. cit.,
vol I, pag. 794 - 795.

85
 Davanti agli stupefatti cultori del vecchio progressismo, il
sogno americano, incalzato dal terrorismo islamico, indossa
l’armatura della morale tradizionale. Mentre le elezioni
presidenziali americane si svolgono infatti come una corsa
per conquistare le posizioni dell’avanguardia a destra,
l’americano medio abbandonato il sorriso ottuso dello
yankee, si trasforma nella figura vivace dell’uomo latino,
fedele alla tradizione e cattolica. Chiusa la scuola del
progressismo, dall’America l’Italia può imparare la stima della
tradizione.
Della stagione dei viscidi compromessi e delle umilianti
abdicazioni rimane soltanto la memoria dei fedeli coraggiosi,
che osarono opporsi all’imperiosa deriva della mondanità.
Fra di loro Nino Badano, che scriveva nelle pagine
intrepide della rivista di Giovanni Volpe, “La Torre”: “Il
matrimonio è indissolubile, non solo come sacramento, ma
come istituzione naturale; solo una donazione perenne dei
coniugi garantisce alla famiglia l’adempimento della sua
funzione sociale, soprattutto educativa. La famiglia unita è
necessaria al bene della società. Per le sue rovinose
conseguenze il divorzio è una piaga. Il cristiano, come
cittadino, ha il dovere di proporre e difendere il suo modello
di famiglia, perché deve partecipare alla costruzione di un
retto ordine civile, partecipazione urgente quando la famiglia
è insidiata da una permissiva, che favorisce il coniuge
colpevole e non tutela i diritti dei figli, degli innocenti e dei
deboli”.
Nell’età del disincanto ideologico, a parlare in difesa del
matrimonio indissolubile sono i dati statistici, che
compongono il ritratto angosciante di una società smembrata
e moralmente esausta.
Ogni anno il decano della Sacra Rota, monsignor Mario
Francesco Pompedda, espone al papa un bilancio penoso:
affievolimento delle difese morali, incoscienza del peccato
grave, ostinato rifiuto della scelta che comporta un impegno
vincolante nella buona e nella cattiva sorte, obliqua
concezione della libertà.
Gli atti delle cause matrimoniali, quadretti di ordinaria
disumanità e di disgregazione sociale, potrebbero ispirare
una collana di romanzi neri – alla Michel Houllebecq – tanta è

86
la stupida ferocia che in essi si registra. Prima del dogma, è
l’esperienza comune a certificare che nessuna società
sopravvive senza rispettare la parola data in materia grave
come l’unione matrimoniale.
A chi ha il coraggio di consultarli, gli atti della Sacra Rota
svelano la minaccia che il divorzismo porta nel cuore della
convivenza civile: la sopraffazione del divertimento sulla vita,
dello stato d’animo sulla ragione, della libidine sul diritto.
Troppo facilmente l’unione familiare si spezza a causa di
risibili e demenziali conflitti sulle vacanze, sulla festa del
sabato sera, sulle compagnie d’evasione, sulle strategia da
seguire nell’ascesa all’effimero.
Il processo di secolarizzazione, iniziato sotto i lumi del
razionalismo e proseguito attraverso le serenate romantiche,
psicoanalitiche e sessantottine al libero amore e alla famiglia
allargata, ha dato luogo ad una preoccupante e dispendiosa
malattia sociale.
La sterminata solitudine della folla contemporanea invoca
esempi di moralità accettata e vissuta eroicamente. Il forte
richiamo del papa all’indissolubilità del matrimonio,
sottolinea il fatto che il futuro della civiltà occidentale si
guadagna o si perde nelle famiglie.
La fermezza dei princìpi cristiani rinvia sempre
all’insegnamento della carità, secondo cui l’uomo non esiste
per la legge, ma la legge per l’uomo. Nella luce della dottrina
di Cristo, il secondo nome della solidarietà verso il prossimo è
coerenza di vita e fermezza dei princìpi.
Sarebbe facile compiacere e benedire, in nome della
tradizione cristiana, la volontà di ripudiare il coniuge non più
amato, per unirsi con l’oggetto dell’amore avventizio e
fittizio.
Quale trasgressione non può essere giustificata da un falso
ideale? Scroscerebbero gli applausi, se la Chiesa cattolica si
arrendesse allo spirito del tempo e vezzeggiasse gli ideali
conformi al comandamento usa e getta. Un Cristianesimo
conciliante e carino, oltre tutto, non subirebbe la temibile
concorrenza delle religioni alternative, che promettono
baldoria in terra e felicità nell’alto degli improbabili cieli.
Ma la fede cristiana è una porta stretta: chi l’attraversa
deve scegliere la vita difficile, il pericoloso mare della

87
seconda navigazione, dove si corre il rischio dell’odio nutrito
dai disertori, che hanno i piedi piantati nella terra del timore.
Usata dalla fermezza, l’antropologia cattolica può aprire
quella via di libertà, che lo smarrimento degli ideologi cerca a
tastoni nella notte del politichese. La dottrina tejadiana, ad
esempio, fa costante riferimento alla storia della Cristianità,
che ha riconosciuto il primato della società sullo stato, al
punto di ordinare le monarchie (quella ispanica, in special
modo) nel riconoscimento dell’autonomia che compete alle
società formate dalla storia, ed escludendo perciò le
ingiustizie e le oppressioni che hanno afflitto le nazioni
cattoliche governate dai giacobini e dai liberali secondo i
criteri del centralismo burocratico.
A malgrado del chiasso babelico sollevato dai contestatori
neopagani allo sbaraglio e dagli innovatori da bar, l’attualità
del pensiero tradizionale, la sua piena conformità alle
profonde aspirazioni dei popoli delusi dal moderno, oggi
sono incontestabili. L’opera tejadiana ha liberato il
tradizionalismo dalle gabbie incapacitanti dell’archeologia e
gli ha impresso la forma di una scuola d’avanguardia, che
interviene efficacemente nel dibattito postmoderno,
contribuendo all’impegno della gerarchia per la
riaffermazione dell’antropologia cattolica 125.
Senza ombra di dubbio oggi la scuola tejadiana rappresenta
l’avanguardia del movimento tradizionale ed una fra le più
vitali e attrezzate agenzie culturali operante nella fluida area
della destra italiana. L’efficacia della presenza
tradizionalista è misurata dalla risonanza delle sue iniziative
e dalla riconosciuta indipendenza delle sue iniziative,
conseguenti ad un organico progetto di cultura politica e
perciò mai condizionate dalla cultura dei partiti.
Dopo gli anni plumbei dell’egemonia progressista,
l’espansione del movimento fondato da de Tejada apre uno
spiragli alla speranza nel futuro. Nel solco del tradizionalismo
hanno messo radici gruppi autorevoli e influenti, , che
gestiscono un’università della filosofia politica, promuovono
125
E’ opportuno rammentare che di recente il card. Joseph Ratzinger ha
dichiarato senza mezzi termini che l’influsso delle idee imposte dalle agenzie
culturali controllate dai sedicenti progressisti offusca l’identità dei cattolici.
Cfr. “Il sale della terra”, ed. Paoline, Cinisello B., 1997.

88
importanti convegni di studi, gestiscono case editrici e
librerie, pubblicano autorevoli riviste La strada da percorrere
è lunga e ardua, ma, grazie a Dio, la costituzione di una vasta
area tradizionalista non è più un’utopia.

XIII
Cesarismo e popolarismo,
l’eredità del Vico inattuale
Nel 1725, a conclusione della prima stesura della “Scienza
Nuova”, Giambattista Vico dichiarò che la monarchia
popolare, costituita nella Napoli ispanica in base ai princìpi
della religione cristiana, era la più conveniente ai popoli che
hanno raggiunto un alto grado di sviluppo civile: “Le
monarchie sono spezie di governo sommamente conforme
alla natura delle idee umane spiegate” 126.
Nella seconda e definitiva edizione della “Scienza Nuova”,
pubblicata nel 1744, quando l’illuminismo, terminata la fase
dell’incubazione, stava per diffondere i suoi devastanti miti
per tutta l’Europa, Vico confermò la tesi sull’eccellenza della
monarchia tradizionale, quale regime inteso
all’emancipazione e all’elevazione delle plebi. Dopo aver
denunciato l’ispirazione retriva e l’indirizzo oligarchico della
126
Scienza Nuova prima 1725, Capo ultimo, Età degli huomini.

89
resistenza che, nei popoli più arretrati, ostacola la
costituzione di monarchie popolari (“I nobili non si possono
persuadere ch’i plebei abbiano la stessa natura umana
ch’essi hanno”), Vico affermava, infatti, che “in Europa, dove
dappertutto si celebra la religion cristiana (ch’insegna
un’idea di Dio infinitamente pura e perfetta e comanda la
carità inverso tutto il genere umano) vi sono delle grandi
monarchie ne’ lor costumi umanissime” 127.
Quando Vico elogiava l’azione cesarista condotta dalle
monarchie durante i primi anni del Settecento, non poteva
prevedere e criticare lo sviluppo degli inammissibili errori
(assolutismo e dottrina gallicana) che caratterizzeranno la
prima sotterranea e inavvertita fase della rivoluzione
francese, il dispotismo illuminato.
La diffidenza, che l’oscuro scenario del XVIII secolo
suggerisce agli studiosi dell’istituto monarchico, non
diminuisce, tuttavia, il valore del giudizio favorevole che sta a
fondamento della politologia vichiana.
Grazie alla magistrale analisi dei testi mitologici e delle
deche di Tito Livio, Vico accerta, infatti, che il cammino verso
l’umanizzazione della società incontra l’ostacolo costituito
dalla tendenza delle oligarchie ad impedire l’elevazione delle
plebi alla dignità civile.
Il fine dell’antistorica resistenza al progresso è la
conservazione di un potere superato dalla maturazione della
coscienza della plebe e infirmato dal suo aperto dissenso.
Il pesante potere esercitato dalle aristocrazie, che nella
prima fase della vita politica era stato indispensabile al
superamento del disordine cui era soggetta la plebe, era
giustamente rifiutato dalla mentalità dei popoli inciviliti ed
umanizzati dalla prolungata obbedienza alla legge. Vico
dimostra che c’è un momento della storia in cui il regime
aristocratico, non più idoneo a promuovere la crescita della
società civile, si abbandona all’istinto di conservazione e
affida la sua sorte a quella politica di violenze, oppressioni e
tradimenti che è perfettamente rappresentata dalla congiura

127
Scienza Nuova seconda, Libro V, Del ricorso delle cose umane, § 3.

90
contro Giulio Cesare, che era per l’appunto il capo del partito
popolare.
Alle soglie della modernità, questo momento cruciale della
storia si riproduce nello scontro che oppone la consunta
ideologia oligarchica alla cultura umanistica ispirata e diffusa
dal Cattolicesimo.
Vico è lontano dal disprezzo che i giacobini e i liberali
rivolgeranno contro l’aristocrazia, tanto è vero che riconosce
la provvidenziale, insostituibile funzione svolta dagli ottimati
nella prima fase dell’incivilimento: “non si può intendere in
civil natura uno stato il quale a sì fatte aristocrazie fusse
superiore”. Avverte tuttavia che, in condizioni storiche
mutate, l’eccessiva asprezza e la gelosia del potere
aristocratico si traduce in abusi, che destano l’insofferenza e
suscitano la rivolta dei sudditi “che commovendo civili
guerre nelle loro repubbliche le mandano ad un totale
disordine” 128.
Di conseguenza Vico chiarisce che, esaurito il loro compito
storico, i regimi aristocratici, prima attraversano la fase della
corruzione oligarchica, quindi sono aggrediti dalle passioni
anarchiche che sorgenti dal basso.
L’unica alternativa al disordine, a quel punto, è
l’abolizione del privilegio oligarchico e l’attuazione dei
principi umanistici del diritto naturale che non sono ancora
riconosciuti dal potere costituito.
Il cesarismo si manifesta come espressione di quel potere
carismatico, che perfino Max Weber attribuirà all’irriducibile
volontà di rinnovare la tradizione. Volontà perfettamente
espressa nella formula evangelica “sta scritto, ma io vi dico”.
L’ordine della storia, a quel punto, è far evolvere il potere,
trasformando i regimi aristocratici in monarchie popolari,
“cesariste” e “paterne”: “Perché questa è la natura de’
principii: che da essi primi incomincino ed in essi ultimi le
cose vadano a terminare”.
Vico sostiene, pertanto, che la divina Provvidenza dispone
che dal popolo “uno come Augusto vi surga e vi si
128
Scienza Nuova seconda, Conchiusione. Quasi dimenticando il retroterra
provvidenzialista della Scienza nuova, Marx riteneva che Vico avesse
anticipato la teoria (materialista) della lotta di classe e perciò consigliava la
lettura della sua opera.

91
stabilisca monarca, il quale, poiché tutti gli ordini e
tutte le leggi ritruovate per la libertà punto non più
valsero a regolarla e a tenerlavi dentro in freno, egli
abbia in sua mano tutti gli ordini e tutte le leggi” 129.
Che questa sia l’indirizzo voluto dalla Provvidenza e
attuato per mezzo della libertà degli uomini, lo conferma il
fatto che nell’Europa progredita d’inizio Settecento, “non
sono d’aristocrazie più di cinque ... e quasi tutte sono di
brievi confini. Ma dappertutto l’Europa cristiana sfolgora di
tanta umanità che vi si abbonda di tutti i beni che possono
felicitare l’umana vita, non meno per gli agi del corpo che per
gli piaceri così della mente come dell’animo” 130.
Ora la teoria “cesarista”, cui Vico aderì ponendosi in
sintonia con l’insegnamento di Sant’Agostino, di San
Tommaso e dei teologi della Controriforma, chiarisce la
ragione della scelta maturata dalla Gerarchia cattolica nel
1925, quando, alla vecchia politica liberal cattolica del partito
popolare di don Sturzo, fu preferito il più attuale regime
cesarista instaurato in Italia da Benito Mussolini. Non senza
ragione, Pio XI ritenne che l’ideologia cattolico - liberale di
Sturzo e De Gasperi non fosse adatta ad imporre la giustizia
sociale cioè a promuovere le classi sociali più disagiate.
Qualunque sia l’opinione o quantunque sia dura e
intransigente la sua condanna, nessuno può negare
seriamente

a. che nel regime fascista prevaleva inizialmente una

sincera vocazione “cesarista”,
b. che Mussolini tentò di elevare le classi meno agiate
e di migliorare le loro condizioni di vita,
c. che una delle numerose correnti culturali attive nel
partito fascista rivendicava l’eredità cesarista di
Giambattista Vico,
d. che gli studiosi di Vico attivi nella vasta e composita
area fascista consideravano la Scienza Nuova una
fedele interpretazione della tradizione cattolica.

129
Ibidem.
130
Ibidem.

92
 Fli studiosi d’avanguardia, radunati nella scuola di mistica
fascista, sostennero che la filosofia di Vico era il naturale
segnavia del movimento 131.
Al proposito ha osservato Nino Tripodi: “È significativo che
proprio a Vico, e proprio il 23 marzo del 1919, si sia riferito
Paolo Orano nel commentare, sul Popolo d’Italia, la
fondazione dei Fasci di combattimento. Orano indicava nel
filosofo della Scienza Nuova il precursore dell’interpretazione
del tempo, chiamandolo maestro dei nostri orientamenti ed
evocando la sua teoria del fatto come sede del vero” 132.
Nel 1928 un giovane esponente del Guf napoletano,
Alberto Mario Foschini, aveva pubblicato un singolare saggio
filosofico scritto per dimostrare che il fascismo discendeva
dalla Controriforma e non dalla filosofia dell’Europa
protestante: “Don Sturzo ritiene il fascismo prodotto da
ispirazioni filosofiche e butta fuori Fichte, Hegel, Bergson ecc.
Noi insisteremmo, invece, nell’opinione che il fascismo parte
dalla controriforma. … il fascismo ed il suo animatore
partono e si fondano sull’inequivocabile autorità del
Cattolicesimo: ed è a tutti cognita la lotta che lo spirito
fascista mantiene contro tutte le forme occulte e
insidiose del protestantesimo … Ed il fascismo,
antiprotestante per eccellenza, è, con l’assertore di tutte le
italianità, il ripudiatore intransigente di Lutero Calvino
e consociati e, tra di noi, dei Bruno, degli Ochino, dei Socino
ecc. che ne importavano le merci” 133.
Il cesarismo, oltre che da Benito Mussolini, era affermato
dalla filosofia gentiliana, imperfetta ma non del tutto
refrattaria ai sani princìpi dell’umanesimo cristiano.
Purtroppo, nel secondo dopoguerra, la lezione vichiana
(così felicemente interpretata da Foschini, da Pallotta, da
Giani e da Tripodi) è stata fraintesa e alla fine avversata dal
reazionario Julius Evola, diventato pensatore egemone
nell’area della destra italiana.
131
Non i seguaci di Oswald Spengler, Evola ad esempio, che condividevano il
disprezzo nutrito dal maestro nei confronti dell’esperienza cesarista.
132
Cfr.: “Fascismo così”, Ciarrapico editore, Roma 1984 pag. 21.
133
Cfr.: Alberto Mario Foschini, “Il Fascismo sintetizzatore e superatore di
tutti i partiti”, Napoli 1928, stampa anastatica a cura della redazione di
“Italia tricolore per la terza repubblica”, n. 51, Lugo di Romagna 2007.

93
 In conseguenza degli abbagli di Julius Evola, la dottrina
politica di Vico fu disattesa proprio dagli uomini forse più
qualificati e adatti ad applicarla.
Gli uditori di Spengler ed Evola hanno esposto la cultura di
destra agli influssi dell’oligarchismo, ritornante attraverso le
suggestioni iniziatiche e regressive del postmoderno.
A differenza di Gentile, che aveva intravisto il profondo
significato cristiano e umanistico della dottrina di Vico, Evola
aveva stravolto il significato della Scienza Nuova,
confondendola con le stralunate teorie di Oswald Spengler e
di Jean Jacques Bachofen e riducendola, infine, ad un
improbabile elogio delle mitologie intorno ai “sapienti” vissuti
nell’età primordiale. Ettore Marano, ha dimostrato, peraltro,
che Evola criticò la politica sociale condotta da Mussolini,
ravvisando in essa il trionfo dell’economia sulla spiritualità
ariana, “trionfo che non tarderebbe a fare del fascismo una
brutta copia del bolscevismo” 134.
L’ideale cesarista predicato da Vico, non è incompatibile
con l’umanesimo del lavoro dunque è diverso e irriducibile
dalla concezione elitaria di Evola, che ha fondamento nel
ghibellinismo e nelle leggende iniziatiche fiorite intorno alla
sapienza di presunte antichità ariane.
Tali leggende sono andate incontro alle due concordi (e
discordi) pulsioni della reazione oligarchica: l’orgoglio codino,
non ancora sopito dalla nobiltà crepuscolare, e le
fantasticherie dei nazisti intorno al mito di Agarthi.
Evola condivideva la furente disapprovazione del
cesarismo dichiarata da Oswald Spengler e lo snobistico
disprezzo del salotto nei confronti della persona di Mussolini.
Il fatto è che Evola aveva ricevuto (dai teosofi, da René
Guénon e dal decadente Jean Jacques Bachofen) gli abbagli
della cultura regressista (adesione acritica ai miti platonici
intorno alla statua di Glauco, culto delle immani libertà dei
primitivi ecc.) e perciò era diventato incapace di vedere la
dipendenza del progresso dalla tradizione. In ultima analisi
era inadatto ad apprezzare i quarti di nobiltà tradizionale
impersonati da Mussolini.

134
Cfr. “Una critica aristocratica al fascismo”, Idee in movimento, Genova
2004

94
 La refrattarietà di Evola alla giustizia promossa dal
cesarismo è la ragione dell’interesse per la sua opera
ultimamente nutrito dall’oligarchia crepuscolare 135.
Nelle pagine conclusive delle due edizioni della “Scienza
Nuova”, Vico propone, invece, l’ordine politico realizzato nel
Regno di Napoli grazie all’integrazione della cultura italiana
con la cultura ispanica.
La monarchia di Napoli, mettendo a freno l’arroganza delle
oligarchie, realizzò alcuni fra i più autentici valori della
tradizione aristocratica. Questa verità fu riconosciuta perfino
da Bendetto Croce. Che nell’introduzione alla “Storia del
Regno di Napoli”, confessa, infatti, di aver scoperto la
grandezza dell’antico Regno di Napoli grazie alla lettura di un
saggio del giurista cattolico Enrico Cenni: “Il vecchio regno di
Napoli mi si trasfigurò innanzi agli occhi della mente non solo
in uno degli stati più importanti della vecchia Europa, ma in
tale che aveva sempre tenuto, nell’avanzamento
sociale, il primato o almeno uno dei primi posti. Sorse
esso, infatti, nuovo e singolare esempio nella semibarbarica
Europa, come monarchia civile, fondata da Ruggiero,
conservata e rassodata dai successori, innalzata al sommo
fastigio dalla gloria di Federico Svevo: uno stato moderno,
in cui il baronaggio era contenuto in istretti confini, ai
popoli si garantiva libertà e giustizia, la mente del
sovrano, rischiarata da nobili concetti morali e politici,
regolava il tutto”.
Il cesarismo, nell’aspetto descritto da Vico, è l’essenza di
quella tradizione italiana di matrice cattolica -
controriformista, che giustifica, ancor oggi, la rivendicazione
del primato civile.
Le rughe mostrate dai princìpi ispiratori della carta
costituzionale cattocomunista del 1948 suggeriscono una
riflessione sul cesarismo vichiano quale interpretazione

135
Una favorevole recensione della ristampa di un’opera dell’Evola trans -
idealista è apparsa nel Corriere [oligarchico] della Sera del 12 settembre
2007. Il recensore segnala che il propagandista del barone nero, “maestro di
libertà”, nell’area del potere culturale è Massimo Donà un discepolo di
Severino e Cacciari, i maestri egemoni nella scuola veneziana di nichilismo
postcomunista.

95
aggiornata della tesi aristotelica riguardante la superiorità dei
regimi misti 136.
Dalla “Scienza Nuova”, infatti, si possono trarre argomenti
a sostegno della repubblica presidenziale oltre che
suggerimenti per la costituzione di un bicameralismo
perfetto, contemplante un parlamento popolare e un
parlamento degli “ottimati” 137.
La soluzione costituita dal bicameralismo perfetto
costringerebbe i poteri forti ad uscire dalla penombra
procurata dalle indulgenze dell’assolutismo democratico per
entrare nella legalità.
Il fatto che le proposte avanzate dai cattolici alla vigilia del
referendum del 1946 ed intese a scrivere la costituzione
italiana combinando il principio “cesarista” del
presidenzialismo con i princìpi della sana democrazia e con le
ragioni delle classi egemoni siano state contrastate e
bocciate dalla reazione feroce, scatenata dai poteri forti,
dimostra, che questa è la strada che una destra
autenticamente popolare deve percorrere senza esitazioni.

136
Negli anni di piombo un tentativo di attualizzare l’insegnamento del Vico
cesarista fu compiuto da Tommaso Romano, che costituì quel movimento
tradizionalista monarchico oggetto della puntuale ricostruzione di Umberto
Balistreri (“Legittimismo romantico”) d’imminente pubblicazione.
137
Ad esempio, la camera alta potrebbe essere costituita da un numero
ristretto di senatori scelti con voto qualificato fra dagli esperti di
giurisprudenza e i rappresentanti dei contribuenti. Un tale parlamento
potrebbe assumere le funzioni di filtro delle leggi votate dal parlamento, che
è attualmente attribuita alla consulta, e di controllo della spesa, attualmente
affidata alla corte dei conti.

96
 XIV
La Tradizione fonte del progresso
La curiosa novità dell’età postmoderna è costituita dal
subitaneo ripudio dell’idea di progresso da parte dei
progressisti. La conseguenza del nuovo orientamento è la
rimozione della teoria superstiziosa che associava le
conquiste dell’umanità alla rivolta contro il passato. Le
vedette ecologiche stanno infine rovesciando l’utopia del
futuro in una palpitante nostalgia dell’antico.
Imprevedibile e inedita, la trasformazione del progressismo
nel suo contrario era stata però intravista dagli esponenti
delle minoritarie e isolate scuole intitolate alla tradizione.
Dopo che gli anni Novanta hanno confutato i residui
argomenti dell’apostasia moderna, le scuole tradizionaliste
sono uscite dalla loro nicchia e perfezionando le loro
argomentazioni hanno conquistato un più vasto pubblico 138.
138
Attualmente il pensiero tradizionalista e diffuso dagli editori di alcune
eccellenti collane storico-filosofiche e dai redattori di riviste di ottimo taglio:
“L’Alfiere” di Edoardo Vitale e Luciano Salera, “Studi cattolici” di Cesare
Cavalleri, “Instaurare” di Danilo Castellano, “Radici cristiane” di Roberto De
Mattei, “La Tradizione” di Angelo Ruggiero e Pietro Giubilo, “Cristianità” di
Giovanni Cantoni, “Sodalitium” di Curzio Nitoglia, “Spiritualità e letteratura”
di Tommaso Romano, “Controrivoluzione” di Pucci Cipriani e Luciano
Garibaldi, “Civitas christiana” di Maurizio Ruggero, “Alfa e omega” fondata

97
Ha inizio una nuova fase, intesa a diffondere la convinzione
che la cultura del progressismo si è decomposta per dare vita
a un pulviscolo di stati d’animo intonati all’anarchia al
nichilismo. I protagonisti dell’avanguardia tradizionale hanno
finalmente sciolto i lacci della mitologia codina, che li
costringeva nella parte di una minoranza anacronistica e
marginale, e incominciano ad affermare il loro pensiero sulle
cause profonde della avvenuto divorzio del progressismo
dalla speranza in un futuro migliore.
La guerra del progressismo alla speranza, infatti, ha
spiazzato l’oligarchia rivoluzionaria, consegnandola alle
umilianti teorie sullo sviluppo zero e sulla decostruzione del
pensiero. L’insensato avallo dell’avventurismo teologico non
è più sufficiente a nascondere l’emancipazione del progresso
tecnologico da un pensiero, che ormai trova credito solo nei
vandali effervescenti e negli apologeti della retromarcia: è
evidente che futuro non abita più da quella parte.
Il codice del razionalismo imparruccato, che nel
Settecento indirizzava lo studio all’imperioso ambito delle
kantiane scienze sode e bacchettava severamente i cultori
della metafisica, oggi si traduce nelle urla scomposte e
incontrollate di cortei, nei quali infuriano la nostalgia del
disordine primordiale e la cupidigia di malessere.
La scolastica rivoluzionaria, avvolta nell’oscena bandiera
di San Francisco, si è finalmente abbandonata alle languide
manfrine, che girano intorno all’assenza del progetto e alla
fine della storia.
Purtroppo Jacques Maritain, non presagendo il destino
fallimentare del mondo moderno, aveva legato un’ingente
frazione della filosofia cattolica allo sconsiderato invito a
identificarsi con le aspirazioni dell’avversario.
Nel 1956, l’inascoltato Antonio Messineo aveva dimostrato
che la filosofia della storia elaborata da Maritain girava
intorno al paradosso della cristianità profana: “L’influsso della
vera religione sulla cultura, secondo Maritain, avverrebbe con
la discesa dei valori religiosi sul piano umano e temporale.
Ma affinché essi diventino elemento di civiltà, dovranno

da Siro Mazza, “Intervento nel sociale” di Riccardo Pedrizzi, “L’altra voce” di

Domenico Longo, “La Tradizione cattolica” di Ugo Carandino.

98
particolarizzarsi, perdendo la loro trascendenza e
universalità” 139.
Secondo Maritain e i suoi seguaci democristiani, per agire
nella storia, il sale cristiano doveva trasformarsi nella
dolcezza della modernità, cioè sostenere il movimento delle
nazioni verso la secolarizzazione, il depauperamento della
vera dottrina e … l’arcipelago Gulag.
Maritain non giudicava l’azione dei moderni rivoluzionari
alla luce della classica dottrina sull’onnipotenza di Dio, che
può trarre il bene dal male degli uomini, ad esempio la gloria
delle carmelitane martirizzate a Compiègne dall’intenzione
delittuosa e dalla passione inutile e grottesca dei carnefici
giacobini, a proposito dei quali Rosmini parlava di “abisso
della malignità”. Il pensiero di Maritain dipendeva, invece,
dalla stravagante teoria esposta da Bloy, nel saggio
d’ispirazione millenaristica “Dagli ebrei la salvezza”; teoria
che addirittura attribuiva allo Spirito Santo la fondazione
dell’età del disordine rivoluzionario. Nella blasfema e ridicola
dottrina di Bloy, non si contempla Dio che trae il bene
dall’altrui peccato, ma lo Spirito Santo autore del male.
All’esortazione di Maritain a conformare la salvezza cristiana
alle esigenze della genericità mondana, ha fatto seguito,
purtroppo, la teologia postconciliare, l’equivoca dottrina
dell’estremista ecumenico Karl Rahner, che, lo ha
documentato padre Cornelio Fabro 140, predicava un
cristianesimo anonimo, contemplante l’abbassamento della
Redenzione a un (presunto) denominatore comune con le
rivoluzioni moderne e con le religioni asiatiche.
Stabilito sul fondamento insicuro della filosofia
maritainiana e della teologia rahneriana, il partito di centro
che guarda a sinistra, ultimamente contempla solo scene
babilonesi su piste di anfetamina. Piste benedette
dall’oligarchia iniziatica e gradite al sottosuolo perché
indirizzate alla dissoluzione e al nulla.

139
“La filosofia della storia di Maritain”, in “Civiltà cattolica”, 1956, vol. III,
pag. 449-63.
140
Cfr.: “La svolta antropologica di Karl Rahner”, Rusconi, Milano 1973.

99
 La discesa della parabola rivoluzionaria ha finalmente
incontrato il delirio intorno al “millennio” libertario instaurato
dallo stravolto Spirito Santo di Bloy.
La scuola di mediazione, fondata da Maritain e gestita dai
suoi discepoli, infine trova rifugio naturale nei giardini delle
canoniche, dove i cappellani delle tute bianche coltivano
l’erba indiana a beneficio degli sconvolti e dei deragliati. Per
esercitare il potere sulle proprie rovine, il progressismo ateo
si è appiccicato alla contraddittoria figura dell’eterno ritorno,
al mito che scende in guerra contro il progresso voluto dalle
bieche destre.
In modo paradossale, il balletto Excelsior sta diventando il
simbolo postmoderno della destra. Mandata sulle onde della
Rai, da incauti orfani della sinistra televisiva, una nuova
versione dell’Excelsior ha sconcertato gli spettatori, rivelando
la possibile, imbarazzante associazione del progresso
tecnologico a una cultura reazionaria risolutamente
sviluppista e non più allergica alla scienza.
La corruzione decadente e il trasbordo progressista sulla
folle nave del pensiero decostruito, non stupisce più, quando
si considera che il razionalismo è approdata al pessimismo
radicale, dopo aver percorso l’anginosa strada del pregiudizio
ateo. Nell’ateismo, infatti, il sogno moderno ha incontrato
scorbutiche difficoltà, barriere insormontabili e feroci
smentite. Nessuno ha finora escogitato una formula atta ad
impedire che l’idea del mondo senza principio e senza
finalità, elaborata dall’ateismo dopo l’utopia, naufraghi in
quel confuso e angosciante incubo, che ha il nome di eterna
ripetizione dell’identico.
L’illusione razionalista tramonta nel Sessantotto, quando i
francofortese e i californiani stabiliscono che la dottrina
dell’oltreuomo annulla e sostituisce la filosofia di Marx. E
tramonta perché proprio Nietzsche, in un frammento del
1885, ha confessato che l’idea dell’eterno ritorno fa cadere le
più elementari certezze del razionalismo. A ben vedere il mito
dell’eterno ritorno scioglie il matrimonio della ragione con
l’ateismo, sostituendo la causa prima con l’idea,

100
perfettamente insensata e insensatamente teologica, del
circolo vizioso, circulus vitiosus deus 141.
Negli anni che prepararono la catastrofe mentale del
Sessantotto, il lugubre Pierre Klossowski, aveva ammesso,
senza difficoltà e ritegni, che l’ultima spiaggia del pensiero
ateo è la dottrina dell’eterno ritorno, “Concepita come un
simulacro di dottrina il cui stesso carattere parodistico
dà conto dell’ilarità come attributo dell’esistenza
sufficiente a se stessa” 142.
Davanti alla minaccia del nichilismo ridarellaro, si fa
evidente l’assoluta inadeguatezza della filosofia che sta “a
monte” della nuova chiacchiera democristiana.
Le divagazioni intorno all’umanesimo integrale, che
sarebbe impresso nel codice profondo delle moderne
rivoluzioni, sprofondano nel gorgo dell’assurdità.
“Non esiste progresso senza tradizione, né c’è tradizione
senza progresso”, scriveva Francisco Elias de Tejada,
smentendo le fantasticherie dei rivoluzionari intorno alla
cultura della tradizione quale preambolo dell’immobilismo.
De Tejada ha peraltro dimostrato che “Progredire significa
cambiare qualcosa e questo vuole dire, dal punto di vista
della morale, migliorare qualcosa. Questo qualcosa è il
contenuto della tradizione ereditata. Mancando questa cioè
la materia da trasformare il progresso risulterebbe
impossibile, giacché sarebbe privo della realtà-base su cui
apportare cambiamenti e miglioramenti” 143.
A sostegno della legge che stabilisce l’unione indissolubile
di tradizione e progresso, Michele Federico Sciacca ha
proposto un’efficace allegoria: “Conservatorismo e
sovversivismo sono, per atteggiamenti apparentemente
opposti e sostanzialmente identici, la ruina di una società: il
primo perché conserva senza innovare, l’altro perché
pretende innovare senza conservare; il primo conservando
fuori della sua attualità il principio, lo rende inoperante e fa
che invecchi e cessi di essere antico, l’altro respingendolo

141
Cfr.: Pierre Klossowski, “Nietzsche, il politeismo e la parodia”, Se, Milano
1999, pag. 77.
142
Op. cit., pag. 53.
143
“Il Carlismo”, Thule, Palermo 1978, V, 75.

101
come vieto pregiudizio, pretende innovare l’esistenza stessa
della società negandole l’essere. In breve, il primo si tiene
stretto al tronco dell’albero e vorrebbe che foglie nuove non
ne mettesse e che le secche non cadessero; l’altro abbatte il
tronco e quando è già per terra gli chiede di dar vita a
sempre nuove foglie e verdi” 144.
Ammaliati dal defunto errore moderno, i cattolici liberali
militanti a destra credono nella bontà di un’azione politica
unicamente impegnata nella produzione del benessere
economico e di conseguenza neutrale sul fronte dell’etica.
L’importanza della prosperità economica non può essere
sottovalutata, specialmente in presenza dei rischi che, in
Italia, sono costituiti da un irrazionale partito della spesa e
della fiscalità soffocante.
Il problema è che l’assillante problema economico
impedisce ai liberali la vista della mole enorme di malessere
causato dalla disobbedienza alla legge cristiana.
Prima dei problemi posti dall’economica insufficiente, si
presentano, infatti, i dolori e le angosce discendenti dalle
trasgressioni, ad esempio i dolori causati dal tragico scialo di
giovani vite dopo le baldorie del sabato sera e/o dalle
spaventose tragedie che si svolgono sulla scena della
tossicodipendenza e della pedofilia.
Dolorose sono anche le umiliazioni e le sofferenze
procurate dalla trionfante cultura del libero amore, che
favorisce la disgregazione familiare a danno della prole e del
coniuge debole.
La feroce trasgressione abortista (contro cui si è levato il
coraggio di Giuliano Ferrara) ha infine prodotto quel vuoto
demografico che attira l’incontrollato flusso migratorio
portatore indesiderato di disagi e paure.
La scuola tradizionalista afferma, pertanto, che è compito
primario della politica l’attenta considerazione dei mali morali
da rimuovere per attuare la tranquillità nell’ordine.
Il divorzio della politica dai problemi etici è il divorzio della
politica dalle sue ragioni.

144
Citato da Mario Buscemi, in “Rosmini e Tocqueville Le ragioni cristiane
del liberalismo”, Centro Siciliano Sturzo, Palermo 2004, pag. 109.

102
 Solo l’infantile frivolezza del talk show può arrendersi alla
suggestione relativista e afflosciarsi sull’indifferenza di fronte
alle cause di tante sciagure.
Per riscattare la cultura della destra dall’alienazione
liberale, è necessario ricorrere allo storicismo cristiano di
Vico, che ha fondato la teoria del progresso civile
sull’affermazione della morale.
Grazie alla lezione di Francisco Elias de Tejada, di Michele
Federico Sciacca e di Nicola Petruzzellis, oggi è possibile
comprendere che l’antichità romana non fu un segnavia,
piantato per indicare il presunto splendore del paganesimo,
ma un’orma della Provvidenza che agisce nella storia
indicandole le vie dell’onestà 145.
Per dimostrare il primato della giustizia romana nel mondo
antico, Vico affermava, infatti, che “... la Provvedenza ordinò
che ‘l censo vi fusse la regola degli onori; e così gli industriosi
non gli infingardi, i parchi e non gli prodighi, i provvidi non gli
scioperati, i magnanimi non i gretti di cuore, ed in una i ricchi
con qualche virtù o con alcuna immagine di virtù non i poveri
con molti e sfacciati vizi, fussero estimati gli ottimi del
governo” 146.
In conseguenza del restauro tomistico compiuto da
Cornelio Fabro, è finalmente legittimo associare lo storicismo
di Vico con la metafisica dell’atto d’essere e così sostenere
senza nulla concedere allo storicismo hegeliano, l’immanenza
della causalità divina nella storia dei popoli.
La formula che giustifica lo storicismo cristiano, dopo
l’acquisizione delle tesi sul tomismo essenziale, si può
ricavare agevolmente da un brano di Andrea Dalledonne,
commentatore e continuatore dell’opera fabriana: “San
Tommaso, mentre dimostra nel modo speculativamente più
rigoroso la trascendenza metafisica di Dio su tutti gli enti,
dimostra la perfetta immanenza creatrice di Dio in essi,
immanenza contraria a quella della pseudo-metafisica
moderna, dove l’Assoluto e il finito sono radicalmente e
irreparabilmente confusi. Ex adverso, in san Tommaso

145
Cfr. la nota tejadiana in Aa. Vv., “Vico maestro della tradizione”, Thule
Palermo 1976.
146
“Scienza Nuova” seconda (1744), Conchiusione dell’opera.

103
l’immanenza causale di Dio negli enti presuppone la
sua assoluta trascendenza. Poiché l’esse è illud quod
est magis intimum cuilibet et quod profundius
omnibus inest, Dio, causando l’esse partecipato degli enti,
spirituali e materiali, è intrinseco a ciascuno di essi per
essentiam praesentiam et potentiam” 147.
Nella prospettiva aperta dal tomismo essenziale, è
superato l’ostacolo sul percorso dello storicismo cristiano,
cioè l’apparente incompatibilità della libertà umana con
l’onnipotenza divina. E’ invece dimostrata la possibilità
dell’intreccio di agire umano e provvidenza divina, possibilità
intravista ed affermata in una splendida pagina della Scienza
Nuova: “Perché pur gli uomini hanno essi fatto questo mondo
di nazioni ... ma egli è questo mondo, senza dubbio, uscito da
una mente spesso diversa ed alle volte tutta contraria e
sempre superiore ad essi fini particolari ch’essi uomini si
avevan proposti; de’ quali fini ristretti, fatti mezzi per servire
a fini più ampi, gli ha sempre adoperati per conservare
l’umana generazione in questa terra” 148.
Lo sviluppo ordinato dell’umanità, dunque, dipende dalla
combinazione dei fini ristretti dell’umanità con i fini più ampi
della Provvidenza.
Risultato della sottomissione delle passioni umane ai fini
della Provvidenza è la tradizione del diritto naturale,
tradizione che, per i popoli gentili, ebbe l’oscuro e rozzo
avvio, che Vico rievoca: “Cominciò, qual dee, la moral virtù
dal conato, col qual i giganti dalla spaventosa religione de’
fulmini furono incatenati per sotto i monti, e tennero in freno
il vezzo bestiale d’andar errando da fiere per la gran selva
della terra e s’avvezzarono ad un costume tutto contrario, di
star in quei fondi nascosti e fermi; onde poscia ne divennero
gli autori delle nazioni ... onde a Giove fu dato il titolo di
statore ovvero di fermatore” 149.
L’allusione alle catene con le quali Prometeo era costretto
alle rupi, fa capire che l’interpretazione vichiana del mito di
147
Cfr.:”Problematica del tomismo essenziale”, Elia, Roma 1980, pag. 220.
148
“Scienza Nuova” seconda (1744), Conchiusione dell’opera.
149
“Scienza Nuova” seconda, 1744, Libro secondo, c. IV, “della morale
poetica, e qui dell’origine delle volgari virtù insegnate dalla religione co’
matrimoni”.

104
Prometeo, è antitetica alla suggestione pagana, poi ripresa
dai progressisti atei dell’Ottocento, per affermare
calunniosamente l’insipienza del creatore, narrando un
drammatico disordine nella creazione.
Non a caso, Simone Weil, provetta attrice sulla scena
dell’impostura neognostica, si riconoscerà nella tenebrosa e
capovolta teologia, che soggiace al mito di Prometeo. Quasi
anticipando la heideggeriana gettità, la tradizione
prometeica incitava, infatti, a disprezzare il re degli dei,
colpevole di aver gettato l’uomo nel mondo senza dotarlo
delle facoltà necessarie alla lotta per sopravvivere.
Platone, ad esempio, riferisce di un mito, secondo cui, per
la colpevole negligenza d’un sommo dio, l’uomo fu creato
privo di ogni qualità e di ogni difesa e perciò inadatto alla
vita: “le altre creature erano accuratamente fornite di tutto,
l’uomo ignudo, scalzo, senza giaciglio, inerme”. La
miserevole condizione umana mosse a pietà l’antagonista
degli dei, Prometeo. Di lui scrive Platone che ”non sapendo
quale mezzo di salvezza escogitare, il dio rubò, insieme con il
fuoco, la scienza fatta abito d’arte e ne fece dono all’uomo”
150
.
Per una religione come quella pagana, popolata da figure
antropomorfiche e intrisa di passioni degradanti, Prometeo se
non l’antitesi del divino rappresenta il versante anomalo e la
dissidenza dall’Olimpo.
Il prometeismo personifica il conflitto di due disposizioni
che la ragione deve ritenere e di fatto ritiene del tutto
incompatibili: la sollecitudine per il bene dell’umanità e la
smania d’infrangere la legge divina. Inoltre in esso si affaccia
il paradosso del bene umano odioso e colpevole agli occhi di
Dio.
Questo ossimoro reggeva i malintesi teologici soggiacenti
al marxismo alimentando l’idea che la promozione del
progresso, buona sulla terra e al cospetto degli uomini, fosse
empia nel giudizio delle divinità invidiose.
Al Dio provvidente dei cristiani, l’insensata antropologia
dei moderni, quella di Marx in modo eminente, ha opposto la
figura (ricopiata dall’incubo pagano) di una giustizia divina

150
Protagora, 321 D 5.

105
fondata sull’odio e sul disprezzo delle creature più nobili:
“Prometeo sottrasse il bagliore del fuoco che è padre di tutte
le arti e l’offrì ai mortali – di tale misfatto bisogna che paghi
le pene agli dei e impari a rispettare la signoria di Zeus,
abbandonando il suo amore per gli uomini” 151.
Perfettamente opposta è l’antropologia di Vico, che,
proprio nel Prometeo incatenato, indica il simbolo
dell’umanità in cammino verso l’ordine civile: il timore della
divinità, infatti, costituiva la sola alternativa alla nefanda
dissolutezza, cui si abbandonavano i primitivi.
Sotto questo profilo è condivisibile la tesi di Gerhard Voss,
secondo il quale la teologia dei gentili, in origine, fu una
fantasticheria poietica funzionale all’esigenza di sopravvivere
al disordine, cioè un inconsapevole soccorso alla vita umana
in altro modo destinata a perdurare nell’immoralità e a
soccombere nel conflitto generato dalle passioni sfrenate. In
sé falsa, la teologia olimpica esprime l’istanza vitale,
indispensabile a condurre i gentili alla giustizia e alla
razionalità: “Le religioni sono quelle unicamente per le quali i
popoli fanno opere virtuose per sensi, i quali efficacemente
muovono gli uomini ad operarle” 152.
Ovviamente Vico, che applica fedelmente i criteri
agostiniani, precisa di seguito che la falsa religione fa leva
sulle passioni e non sulla ragione dell’uomo: “avendosi posti
beni terminati e caduchi così in questa vita come nell’altra ...
perciò i sensi devono strascinare la mente a far opera di
virtù”, mentre la vera fede rischiara la mente e la riabilita al
governo delle passioni.
La tradizione gentile del diritto naturale, tuttavia,
rappresenta l’esigenza della vita morale, che è comune alle
due religioni.
La conclusione di Vico è che il progresso civile è possibile
soltanto ai popoli che organizzano la loro vita in conformità al
diritto naturale.
La puntuale conferma della verità della tesi vichiana sul
progresso è scritta a caratteri cubitali nello scenario
postmoderno, che rappresenta (nei cortei no global come

151
Prometeo, prologo.
152
“Scienza Nuova” seconda (1744), Conchiusione dell’opera.

106
nelle feste dell’orgoglio gay e dell’ebbrezza drogastica) la
dissociazione dell’idea di progresso reale dall’intenzione di
proseguire nell’ateismo e nell’immoralità.

107