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Extramundanidade e sobrenatureza 1
Outerworldliness and supernature

Marco Antonio Valentim

Professor Adjunto do Departamento de Filosofia/UFPR
E-mail: mavalentim@gmail.com
Resumo: A partir de uma explanao inicial sobre o significado e os limites da ontologia fundamental
de Martin Heidegger, este ensaio procura investigar a possibilidade de uma ontologia noantropogentica por meio do conceito problemtico de extramundanidade. Essa investigao toma
como fio condutor a ideia do perspectivismo cosmolgico, elaborada por Eduardo Viveiros de
Castro atravs de uma interpretao filosfico-antropolgica do pensamento amerndio. Lida como
correlato positivo da extramundanidade, a noo perspectivstica de sobrenatureza (o ponto de vista
de Outrem) contrastada com o conceito existencial de ser para confirmao e problematizao de
seu carter antropogentico. O objetivo principal do ensaio consiste em desvelar, apoiado radicalmente
em outro pensamento, o sentido cosmopoltico do discurso sobre o ser, aqui representado pela
filosofia de Heidegger.
Palavras-chave: antropognese; ontologia; extramundanidade; perspectivismo; sobrenatureza;
cosmopoltica.

Abstract: From an initial explanation of the meaning and limits of Martin Heideggers fundamental
ontology, the essay seeks to investigate the possibility of a non-anthropogenetic ontology by means of
the problematic concept of outerworldliness. This research takes as a guiding thread the idea of
cosmological perspectivism, elaborated by Eduardo Viveiros de Castro through a philosophicalanthropological interpretation of Amerindian thought. Read as the positive correlate of
outerwordliness, the perspectivistical notion of supernature (the Others point of view) is contrasted
to the existencial concept of being, in order to confirm and question its anthropogenetic character. The
1

Verses parciais deste texto foram apresentadas como palestras ou comunicaes no I Encontro de
Fenomenologia: Fenmeno/Mundo, promovido pelo Departamento de Filosofia da UEM e realizado em
Maring, em maio de 2012; no colquio A Virada Ontolgica na Filosofia Contempornea, promovido pelo
Grupo de Pesquisa Materialismos do Programa de Ps-Graduao em Filosofia/PUC-RS e realizado em Porto
Alegre, em outubro de 2012; e no VI Encontro Nacional de Pesquisa em Filosofia da UFPR: A Filosofia e Outros
Discursos, promovido pelo Centro Acadmico Bento Prado Jr. (Cafil/UFPR) e realizado em Curitiba, em
novembro de 2013. Uma verso preliminar, bastante reduzida em relao presente, foi publicada em Sopro
Panfleto Poltico-Cultural (cf. Valentim, 2013). Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro, Juliana Fausto, Eduardo
Prado, Alfredo Fernandes, Wagner Flix, Alexandre Nodari, Marcos de Almeida Matos e Miguel Carid Naveira a
oportunidade de interlocuo, as muitas indicaes e os valiosos comentrios, sem os quais o texto no teria sido
minimamente possvel.

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main purpose of this essay consists in unveiling, with support from a thought radically other, the
cosmopolitical sense of the discourse on being, represented herein by Heidegger's philosophy.
Keywords: anthropogenesis; ontology; outerwordliness; perspectivism; supernature; cosmopolitics.

Perdo, senhores animais: perdi o mundo num lapso.

(Leminski, 2004, p. 118)

O ser que temos como nossa misso pensar um outro

pensamento, o pensamento dos outros.
(Viveiros de Castro, 2012b, p. 2)

1. Antropognese
Supondo-se que a filosofia precis[e] de uma no filosofia que a compreenda
(Deleuze & Guattari, 1997, p. 279), convm reconhecer que a possibilidade de ser
compreendido por outrem, em vez de apenas compreend-lo, constantemente barrada por
um trao do discurso filosfico que tende a predominar em sua conformao, trao este pelo
qual a filosofia afirma o seu carter fundamental em relao a outras formas de pensamento
tanto humanas quanto no-humanas.
Em testemunho desse trao, a cincia primeira, inaugurada por Aristteles, e o
tribunal da razo pura, instaurado por Kant, manifestam claramente apesar do hiato
histrico que os separa uma mesma reivindicao de fundamentalidade para o discurso
filosfico. Aristteles apresenta a filosofia, a qual seria indigno do homem [ndra] no
buscar, como cincia mais digna de comandar as demais, a nica cincia livre, a nica
que em vista de si mesma: assim como chamamos livre o homem [nthropos] que o em
vista de si mesmo [ho hauto hneka] e no de outro (Aristteles, 1998, 982b, pp. 14-15).
Kant, por sua vez, elege como mxima primeira do entendimento humano pensar por si, a
mxima de uma razo jamais passiva, isto , jamais cativa da natureza, a libertar-se da
heteronomia, do preconceito e da superstio, em suma, da cegueira como
necessidade de ser guiado por outros (Kant, 2002, 40, pp. 140-141). Mas o que explica
que orientaes to diferentes uma voltada aos primeiros princpios e causas do ente em
si, , a outra s faculdades e limites do conhecimento objetivo comunguem a mesma

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caracterstica formal? H uma razo profunda para essa homologia entre tais discursos da
filosofia?
Pode-se indicar, entre outras razes, um desgnio comum metafsica e revoluo
copernicana intimamente relacionado reivindicao de fundamentalidade que elas
compartilham: o compromisso de primeira ordem com a possibilidade de constituio de um
sentido propriamente humano. O carter de fundamento reivindicado pela sopha e pela
Aufklrung, manifestaes originrias do discurso filosfico, parece estar associado a uma
virtude antropogentica. Trata-se do poder de constituir a humanidade do homem como um
posto autorreferencial de eminncia ontolgica, imune a catstrofes (sobre-)naturais.
Em uma de suas formulaes mais expressivas, que encontramos nas lies de
Alexandre Kojve sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel, o Conceito de
antropognese explicado precisamente nos termos das condies socioespirituais para se
atingir o ideal da autonomia do homem (o ser humano como ser-para-si): a criao de
um mundo real objetivo, um mundo no natural, um mundo cultural, histrico, humano
mediante a libertao do homem da angstia que o ligava natureza dada e sua prpria
natureza inata de animal, sua primitividade (Kojve, 2002, p. 28). A interao dialtica
entre senhor e escravo, que Kojve interpreta como relao social fundamental, mostra que
o mundo humano implica necessariamente um elemento de dominao e um elemento de
sujeio, existncias autnomas e existncias dependentes (Kojve, 2002, p. 15): homens e
animais, senhores e escravos, civilizados e brbaros. A sociedade s humana pelo menos
na origem sob essa condio (Kojve, 2002, p. 15), estruturando-se internamente por meio
da incessante atualizao da potncia antropogentica de liberao do humano para si mesmo
por meio da supresso do que se experimenta como alteridade no-humana. A humanidade
como tal consiste na ao de transformar um mundo hostil a um projeto humano em um
mundo que esteja de acordo com esse projeto; essencialmente humana porque
humanizadora, antropognica, essa ao, completa Kojve, comea pelo ato de impor-se ao
primeiro outro com que se depara (Kojve, 2002, p. 17).
Por mais gerais que sejam, essas indicaes mostram haver um vnculo estreito e
talvez essencial entre fundamentalidade e antropognese na constituio do discurso
filosfico: a tendncia para um pensamento fundamental exprimiria justamente o elemento
de dominao e sujeio requerido pela formao do mundo humano.
2. Ontologia fundamental

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No por acaso que Aristteles, tendo formulado no livro da Metafsica o
primeiro princpio da cincia primeira, procede a uma refutao transcendental (Cassin,
1989, p. 24) em que compara aquele que pretende recusar o princpio do discurso significativo
a um vivente no-humano, suposto como totalmente privado de discurso:
Pois simultaneamente diz essas coisas e no as diz. E, se nada cr, mas igualmente cr
e no cr, em que se diferenciar das plantas [phytn]? Disso resulta tambm
sumamente claro que ningum est em tal disposio, nem os demais nem os que
professam essa doutrina. Por que, com efeito, caminha at Megara e no est quieto,
quando cr que preciso caminhar? E por que, ao raiar da aurora, no avana at um
poo ou um precipcio se por acaso os encontra, mas claramente os evita, como quem
no cr igualmente que o cair seja no bom e bom? , pois, evidente que considera
melhor um e no melhor o outro. E, se assim, tambm considerar necessariamente
que um homem e outro no homem, e que um doce e o outro no doce. Com efeito,
no busca nem julga todas as coisas por igual, quando, crendo que melhor beber
gua e ver um homem, em seguida busca essas coisas. Contudo, teria que buscar e
julgar todas as coisas por igual, se uma mesma fosse igualmente homem e no
homem. (Aristteles, 1998, 1008b, pp. 184-187)

Segundo os exemplos oferecidos por Aristteles, crer que algo ao mesmo tempo e
no seria to impossvel quanto haver algo igualmente (homoos) humano e no-humano.
Houvesse algo assim, buscar-se-iam e julgar-se-iam todas as coisas por igual (ex sou
hpanta): no se evitariam mais os precipcios (phragga), e os homens seriam como plantas
(hmoios gr phyti) (Aristteles, 1998, 1006a, p. 170). Contra isso, a sua humanidade
mesma lhes impe a deciso do sentido, gesto de excluso pelo qual se atualiza a
impossibilidade de um discurso que fizesse exceo ao princpio supremo da cincia do ente
enquanto ente: Significa alguma coisa, se tu no s uma planta, ou destitudo de cultura:
fala, se tu s um homem (Cassin, 1989, p. 27). 2
Seria essa cincia, a ontologia, em si mesma antropogentica, algo como um
dispositivo privilegiado de conformao dos entes em geral ao projeto humano de ser?
Tal concepo proposta por Giorgio Agamben, em O aberto: o homem e o animal,
sob a forma de um conjunto de teses sobre a antropognese. A segunda delas encerra uma
2

Segundo Barbara Cassin, a refutao aristotlica sucede segundo uma cadeia de equivalncias: no
significar alguma coisa para si mesmo e para outrem = no dizer coisa nenhuma = no ter um discurso que se
refere a alguma coisa = no ter nenhum discurso (ou: que no haja discurso para ele, nem consigo mesmo
nem com outrem) = ser semelhante a uma planta (Cassin, 1989, p. 24).

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lapidar definio na qual se reinterpreta, em sentido eminentemente poltico, a tradio

ontolgica:
2) A ontologia ou filosofia primeira no uma incua disciplina acadmica, mas a
operao, em todo sentido fundamental, em que se leva a cabo a antropognese, o
devir-humano do vivente. A metafsica est presa desde o princpio nesta estratgia:
ela concerne precisamente quele met que cumpre e guarda a superao da physis
animal em direo histria humana. Essa superao no um fato que se cumpriu de
uma vez e para sempre, mas um evento sempre em curso, que decide a cada vez em
cada indivduo acerca do humano e do animal, da natureza e da histria, da vida e da
morte. (Agamben, 2007, p. 145)

Outra tese esclarece o sentido dessa concepo: 5) O conflito poltico decisivo que
governa todo outro conflito , em nossa cultura, o conflito entre a animalidade e a
humanidade do homem (Agamben, 2007, p. 146). Tais teses so formuladas a partir da
interpretao crtica de um dos desenvolvimentos mais extremos da mquina antropolgica
da filosofia ocidental (Agamben, 2007, p. 146): o projeto da ontologia fundamental,
lanado por Martin Heidegger em Ser e tempo, de 1927. 3

Para melhor entendimento do leitor, preciso advertir que o escopo da presente

abordagem do pensamento heideggeriano est circunscrito ao perodo de emergncia e
consolidao do projeto filosfico da ontologia fundamental, restringindo-se, pois,
considerao do conjunto de tratados e prelees escritas ao longo dos anos 1920 (em
especial, de 1925 a 1930). Logo, o que se dir aqui a partir desses textos no pode ser
aplicado sem reservas obra posterior de Heidegger (muito embora sejam feitas, mais
frente, algumas indicaes nesse sentido). importante ressaltar tambm que no se pretende
oferecer uma exegese suficiente de sua filosofia. Em vez disso, o objetivo principal consiste,
como se ver, em experimentar por via da antropologia a repercusso de certas ideias
amerndias sobre o discurso, genuinamente ocidental, da ontologia, representado
paradigmaticamente pela filosofia de Heidegger. a relao problemtica entre esses dois

Na interpretao de Agamben, a ontologia heideggeriana representada, sobretudo, pela preleo de 1929-1930

sobre os Conceitos fundamentais da metafsica: mundo-finitude-solido (Heidegger, 2010), na qual a questo
da diferena entre humanidade (existncia) e animalidade (vida) se impe como foco principal da problemtica
ontolgica.

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horizontes de pensamento profundamente divergentes quanto ao sentido e ao estatuto

conferidos ao humano que constitui o centro deste ensaio. Em proveito de tal desgnio
comparativo, aborda-se a filosofia heideggeriana segundo traos bastante gerais que, no
mbito de uma leitura intrassistemtica, demandariam, sem dvida, ser aprofundados e
talvez reconsiderados. Ademais, o tom por vezes assertivo pareceu ao autor indispensvel
tentativa de problematizao do discurso ontolgico-fundamental, nos termos do referido
experimento. Esse tom exprime, acima de tudo, uma inevitvel tomada de posio no mbito
daquilo que Bruno Latour, indo mais alm que Agamben, chamou de guerra dos mundos: o
conflito ontolgico-poltico entre povos diferentemente humanos. 4

O projeto heideggeriano consiste em reunir em uma s experincia de pensamento

duas vertentes principais da antropognese filosfica, a ontologia aristotlica e a filosofia
transcendental de Kant (cf. Heidegger, 1991, 40, pp. 222-226). Essa reunio
proporcionada pela reformulao da questo aristotlica O que o ente?, que se transforma
na questo do sentido do ser em geral. Trata-se, para Heidegger, de recuperar a orientao
ontolgica de Aristteles sob a perspectiva crtica aberta por Kant, perguntando-se pelo ser
dos entes em vista de sua compreensibilidade tomada como prerrogativa do ente que ns
mesmos somos o ser-a (Dasein) , ente que essencialmente em vista de si mesmo (um
seiner selbst willen) (cf. Heidegger, 1993, 9, 18). Determinada como pura expresso de
ser (Heidegger, 1993, 4, p. 12), a essncia do homem se torna o foco principal da
problemtica, postulando-se como condio ntico-ontolgica da possibilidade de todas as
ontologias (Heidegger, 1993, 4, p. 13) ou fundamento da possibilidade da metafsica:
O desvelamento da constituio de ser do ser-a ontologia. Na medida em que nela
deve repousar o fundamento [Grund] da possibilidade da metafsica a finitude do
ser-a como o seu fundamento [Fundament] , ela se chama ontologia fundamental
[Fundamentalontologie]. No contedo desse ttulo est includo, como sendo o

No h dvida de que a guerra dos mundos est acontecendo; unidade e multiplicidade no podem ser
alcanadas a menos que sejam progressivamente compostas por delicadas negociaes. Ningum pode constituir
a unidade do mundo para outrem, como costumava ser o caso (nos tempos do modernismo e, mais tarde, do psmodernismo), isto , oferecendo generosamente deixar os outros entrarem sob a condio de que abandonem
porta tudo o que lhes caro: seus deuses, suas almas, seus objetos, seus tempos e seus espaos, em suma, sua
ontologia (Latour, 2002, p. 30).

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decisivo, o problema da finitude no homem com vistas possibilitao da

compreenso de ser. (Heidegger, 1991, 42, p. 232)

Dividida desde Aristteles entre a busca do ente primeiro (teologia) e a cincia do

sentido (lgica), entre a metafsica (Descartes) e a analtica do entendimento (Kant), a
ontologia reinterpretada por Heidegger como metafsica do ser-a, transcendncia
expressa do ser-a humano (Heidegger, 1991, 44, p. 242): ser s h e deve haver onde a
finitude se fez existente [existent] (Heidegger, 1991, 41, p. 228). Dessa maneira, o filsofo
reencontra no interesse mais ntimo do homem 5 o fundamento (Fundament) mesmo da
ontologia fundamental (Fundamentalontologie), o fundo (Grund) de toda metafsica possvel.
Claramente, as consequncias da inflexo existencial da ontologia so drsticas, tanto
para modos humanos quanto para modos no-humanos de ser: se a humanidade constitui o
lugar do ser, os entes outros, no-humanos, tm o seu prprio ser determinado
prioritariamente em funo de possibilidades humanas de existncia ou ser-no-mundo.
Assim, exemplarmente, a natureza mesma um ente que vem ao encontro dentro do mundo
(Heidegger, 1993, 14, p. 63), ou seja, em um contexto ontolgico do qual o ser-a o centro
nico de referncia, Mundo [] a designao para o ser-a humano no cerne de sua
essncia (Heidegger, 2004, p. 154). 6 No limite, todo vnculo de ser entre o humano e o
humano, entre o humano e o no-humano e at mesmo entre o no-humano e o no-humano
remete relao compreensiva que somente o homem mantm com o ser enquanto tal, como
sua suprema condio: a transcendncia, pela qual o ser-a humano ultrapassa todos os
outros entes em direo ao seu mundo (cf. Heidegger, 1990, 10, pp. 194-195).
Com isso, a ontologia fundamental tende a acirrar maximamente a orientao
antropogentica da cincia do ente enquanto ente. Nela se encontra, em lugar da superao da
animalidade pela humanidade, 7 a peremptria recusa, feita sob a gide da crtica ao
humanismo, a pensar a humanidade do homem sob a perspectiva do no-humano (e a
existncia, a partir da vida). Em uma famosa passagem da Carta sobre o humanismo, de
1946, lemos que, afastando-se das interpretaes humanistas do homem como animal
rationale, como pessoa, como essncia espiritual-anmico-corprea,
5

Esse mesmo interesse dirigido finitude humana tido por Heidegger como explcito na pergunta kantiana O
que o homem? (Heidegger, 1991, 38, pp. 215-217) e implcito porm no menos determinante na
questo aristtelica acerca do ente (Heidegger, 1991, 40, p. 225).
6
Para uma discusso mais aprofundada acerca dos limites do conceito existencial de natureza, cf. Valentim,
2012a.
7
Central na concepo de Kojve, essa ideia intensamente criticada por Heidegger: A metafsica pensa o
homem a partir da animalitas e no pensa na direo de sua humanitas; porm, o que atribumos ao homem
enquanto animalitas [] se enraza na essncia da existncia (Heidegger, 2004, pp. 323-324).

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[] o pensamento em Ser e tempo contra o humanismo. Porm, essa oposio no

significa que tal pensar se bata para o lado contrrio do humano [auf die Gegenseite
des Humanen] e advogue o no-humano [das Inhumane], que ele defenda a
inumanidade [Unmenschlichkeit] e degrade a dignidade do homem [des Menschen].
Pensa-se contra o humanismo porque ele no ala suficientemente alto a humanidade
do homem [die Humanitas des Menschen] [] o homem jogado pelo ser mesmo
na verdade do ser, para que, existindo conforme a isso, a guarde, a fim de que o ente
aparea, como ente que , luz do ser. [] O homem o pastor do ser. (Heidegger,
2004, pp. 330-331)

Mediante a excluso da possibilidade de o no-humano tomar parte decisivamente na

essncia do homem, a ontologia heideggeriana permite algo de que tanto o pensamento
crtico-transcendental de Kant quanto a interpretao materialista-histrica de Kojve se viam
incapazes, por permanecerem refns, respectivamente, do preconceito metafsico da coisa em
si e da noo biolgica de natureza, a saber: garantir a centralidade ontolgica do homem
existente por meio do esvaziamento e da abolio do sentido das potncias a-histricas e
contra-existenciais (natureza, animalidade, sobrenatureza etc.), seja destinando-as
apropriao (Ereignis) no ser e ao consequente pastoreamento pelo homem ou relegando-as
a um radical exlio ontolgico, fora do ser (Agamben, 2007, p. 167), sob uma forma
essencial do desprezo humano: 8
[] este ente, que ns mesmos somos, tem uma relao com o seu ser. Contra isso,
todo ente no-humano [alles nichtmenschliche Seiende] no est simplesmente
alienado de seu prprio ser, j que tambm a alienao [Entfremdung] contra o ser
ainda uma relao com ele. O ente no-humano est, diferena da suprapropriao
[bereignung] e da alienao, retido, envolvido, entorpecido, trancado e vedado
[befangen, eingerollt, dumpf, gedrungen und abgedichtet]. Esse ente no se relaciona
com o seu ser, nem sequer de maneira indiferente. Ns, ao contrrio, somos de tal
modo que nesse so e ser encontra-se: suprapropriado e delegado [bereignet und
berantwortet] ao ser de que se trata, enquanto e na medida em que ns somos entes.

Como objeo a essa tese interpretativa, talvez ocorra ao leitor fazer referncia ao lugar central que a crtica da
modernidade ocupa no pensamento tardio de Heidegger, particularmente nos termos da questo da tcnica.
Embora o tratamento desse ponto escape de todo ao alcance do presente ensaio, pode-se fornecer uma indicao
de por que essa crtica no garantiria, por si s, um abandono da orientao antropogentica: para Heidegger, a
tcnica um destino que se desdobra exclusivamente a partir da relao entre homem e ser, destino do qual os
no-humanos no participariam como agentes (e sim, na melhor das hipteses, como pacientes mudos).

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[] Essa delegao torna o ser-a histrico do homem naquele ente que, a cada vez,
de um modo ou de outro, precisa responder ao ser e responsabilizar[-se] por ele.
(Heidegger, 1998, 28d, pp. 161-162)

No se trata, contudo, de negar o ser do no-humano, nem de super-lo por supresso

dialtica, mas de relativizar infinitamente esse no-, concedendo ao outro do homem um
estatuto ontolgico dependente/deficiente em relao existncia como modo humano de ser,
o nico atravs do qual se manteria a relao de suprapropriao ao ser em geral.
Reconhece-se assim o outro, mas no sua alteridade, ou seja, a possibilidade de a essncia do
homem ser originariamente afetada e transformada pela relao com outrem, no modo da
alterao ontolgica entre humano e no-humano (Viveiros de Castro, 2001, p. 17). Desse
ponto de vista, tal possibilidade, muito longe de implicar uma genuna metamorfose de ser,
corresponderia simplesmente alienao (Entfremdung) e irresoluo (Unentschlossenheit)
humanas:

denegao

da

essncia

do

ser-a

humano-histrico

[des

menschlich-geschichtlichen Daseins], isto , a afirmao de sua no-essncia [seines

Unwesens] (Heidegger, 1998, 28c, p. 161).
Atravs disso, opera-se uma assimilao da no-humanidade impropriedade humana,
isto , no caso paradigmtico do animal, a genuna reduo de outro mundo possvel fora
do ser existencialmente concebido pobreza de mundo (Weltarmut) mediante a privao
do ser-no-mundo prprio. Embora reconhea que apenas visto a partir do homem o animal
pobre de mundo e, portanto, que o ser-animal no em si um privar-se de mundo
(Heidegger, 2010, 63, p. 393), Heidegger no hesita em propor, nos Conceitos
fundamentais da metafsica, que
[...] precisamos antes deixar aberta a possibilidade de que a compreenso metafsica
prpria e explcita da essncia do mundo nos obrigue porm a compreender o no-ter
mundo do animal como uma privao e encontrar no modo de ser do animal enquanto
tal um ser-pobre. (Heidegger, 2010, 63, p. 395)

Porm, ao fazer da formao de mundo (Weltbildung) uma possibilidade

exclusivamente humana (cf. Heidegger, 2010, 67, p. 408), Heidegger trata a tese da pobreza
de mundo dos no-humanos cuja aceitao ns, homens, estaramos metafisicamente
obrigados como se ela no traduzisse por si s um lao social de dependncia, oculto sob o
aspecto da necessidade essencial, ou seja, a pobreza de mundo do animal como contrapartida

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ontolgico-poltica da soberania do homem formador de mundo. 9 Consequentemente, por
opor no-humanidade em geral a centralidade e a autorreferencialidade da essncia humana
(O ser-a do homem j traz sempre consigo, em si mesmo, a verdade sobre si [Heidegger,
2010, 67, p. 407]) e recusando como impossvel qualquer forma de socialidade constitutiva
entre humano e no-humano, a ontologia fundamental demonstra-se antropogentica em
sentido insigne: ela pressupe explicitamente, em uma espcie de intuitus originarius, o
isolamento metafsico do homem [die metaphysische Isolierung des Menschen] (Heidegger,
1990, 10, p. 172).
Se Kant afirmava que o homem um animal que necessita de um senhor, o qual,
porm, no pode ser encontrado em parte alguma (Kant, 1986, pp. 15-16), para Heidegger, o
homem jamais poderia ser cativo de um animal que, como tal, simplesmente no ek-siste.

3. Extramundanidade
No h necessidade de motivos para examinar criticamente as bases da ontologia
fundamental enquanto paradigma filosfico da antropognese. Todavia, seria difcil faz-lo
desde o ponto de vista ontolgico estrito justamente em razo da limitao de seu conceito
geral de humanidade. No descabido questionar se a filosofia, representada pela tradio
que congrega Aristteles, Kant e Heidegger, j conseguiu (ou simplesmente admitiu) elaborar
seus conceitos fundamentais em sentido contrrio antropognese; e, mais ainda: se, tendo
eventualmente tentado, a filosofia logrou faz-lo sem que isso acarretasse, com a abdicao de
sua pretenso fundamentalidade, a imploso do prprio discurso ontolgico (como Grgias
contra Parmnides ou Nietzsche contra Hegel). Em particular, parece faltar ao pensamento
ocidental sobre o ser, pelo menos em suas vertentes hegemnicas, um conceito de sentido
9

Tem-se em vista, nessa formulao, o profundo comentrio de Jacques Derrida aos Conceitos fundamentais da
metafsica, no qual se explica a in-, ou melhor, a sobre-determinao poltica da relao entre humanidade e
animalidade no pensamento de Heidegger, por exemplo, nos seguintes termos: A inegvel eminncia do Dasein
na relao com o animal pobre de mundo, desprovido do poder falar, do poder morrer, do poder relacionar-se
com o ente enquanto tal, desprovido tanto de als-Struktur quanto diria eu agora de alsob-Struktur [], esse
poder do homem weltbildend e capaz do lgos apophantiks no era definido expressamente, por Heidegger,
dentro da figura teolgica ou poltica da soberania, mesmo que esse valor de Vermgen, de Verhalten como
Vermgen, de poder e de poder configurar o mundo e a totalidade do ente enquanto tal pudesse fazer pensar, sem
a palavra, em certa soberania, e mesmo que, no fundo, o olhar lanado pelo homem sobre o animal se parecesse,
em muitos aspectos, como uma invariante, afinal, ao de Robinson Cruso e de tantos outros, desde Descartes a
Kant e at Lacan. [] O Walten seria to soberano, ultrassoberano em suma, que estaria privado de todas as
dimenses antropolgicas, teolgicas e polticas, por conseguinte nticas e ontoteolgicas, da soberania. esse
grau de excesso que importa: o de uma soberania to soberana que transborda toda configurao histrica de tipo
ontoteolgico e, portanto, tambm teolgico-poltico. [] Por conseguinte, a linguagem da soberania, no sentido
estritamente poltico ou teolgico-poltico, j no conviria [a Heidegger]. O Walten seria demasiado soberano
para seguir sendo soberano, de certo modo, dentro dos limites do teolgico-poltico. E o excesso de soberania
anularia o sentido da soberania (Derrida, 2011, pp. 336-338).

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capaz de operar alm de uma perspectiva antropocntrica sobretudo, em um registro

animista, solidrio possibilidade de uma ontologia que postula[sse] o carter social das
relaes entre as sries humana e no-humana (Viveiros de Castro, 2002a, p. 364; o itlico
meu). No que concerne a Ser e tempo, trata-se, podemos supor, da ideia de um sentido
extramundano que permitiria pensar um contexto ontolgico relacional cujo centro, se que
deve haver algum, no poderia consistir to-somente na linguagem humana como casa do
ser (Heidegger, 2004, p. 334).
Com a noo de extramundanidade (na lngua de Sein und Zeit, algo como
Auerweltlichkeit), prope-se problematicamente que os limites do que no equivalem aos
do mundo (Welt). Longe de significar o pura e simplesmente inefvel, o extramundano um
nome possvel para o que no tem lugar na ontologia fundamental de Heidegger, a saber, um
carter ontolgico que no seja determinado a priori em funo do projeto humano de ser, o
ser-no-mundo (In-der-Welt-sein). O termo introduzido por Michel Haar, numa luminosa, no
menos enigmtica passagem de Heidegger e a essncia do homem:
O lanamento, de originalmente extra-mundano [extra-mondain], se torna o fato,
puramente intra-mundano, de devotar-se somente inautenticidade das ocupaes e
em geral ao Se [On]. O movimento mesmo do Wurf [lanamento] identificado com o
turbilho (Wirbel) da inautenticidade. (Haar, 1990, p. 75)

Haar comenta criticamente o que considera uma parcialidade da ontologia existencial,

a resistncia em conceder facticidade, ou seja, ao carter pelo qual o ser-a se lana a
outrem no-humano, o estatuto de origem ontolgica do mundo, o qual, em vez disso,
sempre pensado como projetado pelo livre poder-ser do ser-a humano. Em Ser e tempo,
tender-se-ia a interpretar o carter ftico do existir unilateralmente, a partir do projeto
existencial, como condio para a decadncia (Verfallen) do existente em seu prprio mundo,
isto , para a impropriedade (ou inautenticidade) como modo derivado de existir. Em oposio
a tal tendncia, o extra-mundano designa aquilo que se mantm incompreensvel sob o
horizonte do mundo como campo existencial de sentido embora possa efetivamente fazer
todo o sentido sob outro horizonte, no-mundano.
Convm insistir especialmente na necessidade de no confundir extramundanidade
com o estado de desmundanizado (entweltlichtet) que afeta o ente intramundano
(innerweltlich) quando comparece como correlato de um comportamento decadente do ser-nomundo (cf. Heidegger, 1993, 16). No h nada mais intramundano que o desmundanizado,

59

ao passo que o extramundano se contrape ao mundano (weltlich, welthaft) como

essencialmente relativo a outro mundo (possvel segundo sua prpria, outra, determinao
de possibilidade). Ademais, poder-se-ia ser tentado a aproximar o termo queles com que,
nos Conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger designa o ente inanimado e o vivente
animal: respectivamente, sem mundo (weltlos) e pobre de mundo (weltarm). No entanto, na
medida em que, nesse contexto metafsico-fundamental, tais predicados so compreendidos
como privaes, impe-se igual ressalva: eles nomeiam modos de ser determinados em vista
do ser-prprio do homem como formador de mundo (weltbildend).
Encontra-se, porm, no corpus heideggeriano uma noo que talvez caiba aproximar
de extramundanidade, ou seja, a noo do pr-mundano (das Vorweltliche), que surge, em
1919, na primeira preleo ministrada por Heidegger e bastante expressiva da
hermenutica da facticidade predominante no incio do caminho de seu pensamento.
Contraposto no somente ao mbito derivado da desvivncia (Entlebung) terica, mas
tambm ao mundo circundante (Umwelt) como esfera primria da apropriao (Ereignis),
o pr-mundano pensado como ndice para a mais elevada potencialidade da vida [Lebens]
tomada independentemente de seu genuno carter de mundo [Weltcharakters]: um
fenmeno fundamental que pode ser vivido compreensivamente, por exemplo, na situao
vivencial em que se desliza de um mundo de vivncias para um genuinamente outro, ou em
momentos de vida especialmente intensiva (Heidegger, 1987, 20, p. 115; os itlicos so
meus).
Tratar-se-ia do lanamento originalmente extra-mundano referido por Haar? Apesar
de sugerir a pr-mundanidade como carter da vida mesma como ainda-no interrompida
por sua apropriao mundana, Heidegger enftico na afirmao de que a vida se lana
impetuosamente a um mundo determinado (cf. Heidegger, 1987, 20, p. 115). Contudo, no
percurso anterior a Ser e tempo (1919-1925), a mundanidade no consiste necessariamente
em uma prerrogativa da vida humana. Como demonstra Christiane Bailey em seu estudo
sobre A gnese dos existenciais na vida animal (cf. Bailey, 2011, pp. 32-52), do ponto de
vista da hermenutica da facticidade, viventes no-humanos, como animais e plantas, tambm
teriam mundo, sendo o prprio ser-em-um-mundo um carter indissocivel da vida em
geral. 10 Porm, na medida em que se refora a vocao estritamente ontolgica do
pensamento de Heidegger, com o conceito de existncia vindo a sobredeterminar o de vida
10

Zo um conceito de ser, vida designa um modo de ser, e em verdade ser-em-um-mundo. Um vivente no

simplesmente subsistente, mas em um mundo, na maneira pela qual tem o seu mundo. Um animal no est
simplesmente disposto na rua, movendo-se nela como empurrado por alguma mquina. Ele no mundo no
sentido de t-lo (Heidegger, 2002, 5-b, p. 18).

60

ftica, a pr-mundanidade completamente obliterada em favor da elucidao da essncia do

homem como compreenso de ser e formao de mundo. como se a ontologia fundamental
exigisse uma completa inverso da relao entre vida e existncia, a operar-se explicitamente
em Ser e tempo no sentido da afirmao da centralidade ontolgica do ser-a humano
entendido, parte de todo vivente, como nico existente propriamente dito. 11
Ao longo da elaborao da ontologia heideggeriana, tal inverso se intensifica
consolidando-se exemplarmente, segundo vimos, nos termos das teses dos Conceitos
fundamentais sobre a formao do mundo humano e a pobreza/ausncia de mundo da nohumanidade. No obstante, uma passagem dessa mesma obra parece desautorizar a excluso
da possibilidade ontolgica de mundos no-humanos, ao falar, surpreendentemente, em
favor de uma espcie de animismo existencial:
[] de fato, h caminhos e maneiras do ser-a humano em que o homem jamais toma
as coisas [Dinge] materiais e nem mesmo as tcnicas como tais, mas segundo
dizemos talvez equivocadamente como animadas [beseelt]. Isso acontece em
duas possibilidades fundamentais: uma vez, quando o ser-a humano determinado
em sua existncia pelo mito e, logo depois, na arte. Seria inteiramente falso querer
rechaar esse modo de animao [Beseelung] como uma exceo ou mesmo apenas
como um procedimento alegrico tal que no corresponde propriamente aos fatos, que
permanece de algum modo fantstico, repousa na imaginao e mera aparncia. No
se trata daqui da oposio entre realidade e aparncia, mas da distino entre modos
fundamentalmente diversos de verdade possvel. (Heidegger, 2010, 49, pp. 299-300)

No contexto, Heidegger procura responder a trs perguntas metodolgicas que se

impem a partir daquelas teses: (i) podemos nos transpor para o animal?; (ii) podemos nos
transpor para uma pedra?; (iii) podemos enquanto homens nos transpor para um outro
homem? (cf. Heidegger, 2010, 49, pp. 295-306). O trecho citado surge como ressalva
resposta que j te[ra]mos pronta na maioria das vezes para a segunda dessas perguntas:

11

Compare-se, por exemplo, s teses ontolgico-fundamentais acerca da relao privativa entre existncia e vida
(Heidegger, 1993, 10, p. 50) e da prioridade do projeto sobre a facticidade (Heidegger, 2010, 76, p. 524 e ss.)
a seguinte passagem do Relatrio-Natorp, de 1922, em que a existencialidade apresentada como uma
determinao ftica da vida: Facticidade e existncia no designam o mesmo, e o carter de ser ftico da vida
no determinado pela existncia; esta apenas uma possibilidade que se desdobra temporalmente no ser da
vida que definida como ftica. Isso significa: a possvel problemtica radical acerca do ser da vida tem centro
na facticidade (Heidegger, 1992a, pp. 26-27).

61

No, no podemos nos transpor para uma pedra, e isso verdadeiramente impossvel,
no porque nos falte o meio para o possvel em si, mas porque a pedra como tal no
permite

absolutamente

tal

possibilidade,

no oferece

nenhuma

esfera de

transponibilidade para si como pertencente ao seu ser. (Heidegger, 2010, 49, p. 299)

Todavia,
desenvolvimento,

alm

de

Heidegger

hiptese
conclui

pretensamente
respondendo

animista

que

permanecer

segunda

pergunta

sem

fundamentalmente impossvel e faticamente (faktisch) sem sentido (Heidegger, 2010,

49, p. 301). Quanto primeira, responde que a transposio do homem para o animal
possvel, em nada contrassensual, sendo, porm, questionvel a sua realizao ftica
(Heidegger, 2010, 49, p. 299). Por sua vez, a terceira pergunta desqualificada como sem
sentido, at mesmo contrassensual porque fundamentalmente suprflua, pois ela ignoraria o
fato de que, diferena do que sucede pedra e ao animal, a possibilidade de transposio
para outrem j pertence originariamente prpria essncia do homem (Heidegger, 2010,
49, p. 301). Portanto, em que pese a referida meno, quase extempornea, dimenso mtica
e/ou artstica da verdade possvel, a afirmao de uma separao abissal de sentido e de
plano entre pedra, animal, homem e tambm planta mostra-se, para Heidegger,
metafisicamente incontornvel (cf. Heidegger, 2010, 49, p. 303).
Finalmente, poder-se-ia supor que o pensamento da terra (die Erde) como elemento
co-originrio do mundo, exposto em A origem da obra de arte, correspondesse ao conceito
problemtico de extramundanidade. No entanto, por maiores e decisivas que sejam as
consequncias para a ontologia de Ser e tempo, a considerao da terra como elemento que
retrocede diante de toda abertura e se mantm constantemente fechado e em que, no
obstante, o homem histrico funda o seu morar no mundo (Heidegger, 2003, pp. 32-33),
no faz que Heidegger reconsidere, sob outra luz, a situao ontolgica dos no-humanos.
Mostra-o bem uma passagem de A origem da obra de arte, na qual Heidegger retoma aquela
trade de teses ontolgico-fundamentais: A pedra sem mundo. Plantas e animais,
igualmente, no tm nenhum mundo; eles pertencem afluncia velada de um ambiente no
qual se inserem. A camponesa, ao contrrio, tem um mundo, porque se mantm no aberto do
ente (Heidegger, 2003, p. 31). Ao fundar, por retrao e fechamento, o mundo histrico, a
terra sustentaria o abismo entre humanidade e no-humanidade, tornando inelutvel a
centralidade ontolgica do homem para alm do prprio mundo frente ao puro viver. Em
uma exposio sobre a linguagem como essncia originria do homem histrico
(Heidegger, 1999, 7-e, p. 68), feita na preleo de 1934-1935 dedicada aos Hinos de

62

Hlderlin, a mesma metafsica dos Conceitos fundamentais reformulada com base na

ideia da terra como dimenso originria da clareira do ser e condio do ser-histrico do
homem, nos termos do conceito de vida, aprofundando-se maximamente o abismo que
separaria esta ltima do mundo (e, por consequncia, da prpria terra): O salto do animal que
vive ao homem que fala to grande seno maior do que o da pedra sem vida ao vivente
(Heidegger, 1999, 7-i, p. 75). O vivente sem ou pobre de mundo seria, pois, igualmente sem
ou pobre de terra. Precisamente nesse sentido, Heidegger dir, na preleo de 1942-1943
sobre Parmnides, contra a Oitava Elegia de Rilke:
O animal no v nem vislumbra jamais o aberto no sentido do desocultamento do
oculto [isto , o mundo]. Por isso, ele tambm no pode mover-se no fechado
enquanto tal nem tampouco ater-se a ele [a terra]. O animal est fora do mbito
essencial do conflito entre desocultamento e ocultamento [mundo e terra]. O signo
dessa excluso essencial que nenhum animal ou planta tem a palavra (Heidegger,
1992b, 8-e, p. 237).

Em suma, tudo leva a crer que, com o projeto da ontologia fundamental, a filosofia de
Heidegger toma um rumo resolutamente antianimista, oposto considerao de um sentido
originariamente pr- ou, em especial, extra-mundano. Decerto, em virtude de sua potncia
contra-existencial, a extramundanidade imporia um bice intransponvel transcendncia
expressa do ser-no-mundo e, com isso, prpria Seinsfrage. Afinal de contas, trata-se do
mundo mesmo enquanto experimentado de modo originariamente imprprio: subvertendo-se
a conceituao heideggeriana, o mundo em vista de (um-willen) outrem. 12

4. Perspectivismo xamnico
12

A subverso proposta consideravelmente diversa daquela empreendida por Graham Harman, que, opondo-se
longa ditadura dos seres humanos na filosofia e interessado em promover uma nova era da metafsica
(Harman, 2002, p. 2), reinterpreta a ontologia de Ser e tempo de modo a estender para a totalidade dos entes,
inclusive para o prprio ser-a, os caracteres ontolgicos da manualidade (Zuhandenheit) e da disponibilidade
(Vorhandenheit), pertencentes aos entes intramundanos, bem como do ser-em-vista-de (das Worumwillen),
exclusivo do ser-no-mundo: Como todos os demais entes, o Dasein chega a ser tanto disponvel [present-athand] quanto manual [ready-to-hand] (Harman, 2002, p. 37); Em ltima instncia, o ser-em-vista-de [forthe-sake-of] um fenmeno que pode ser encontrado at mesmo no nvel da matria inorgnica, sem jamais
designar algo unicamente humano (Harman, 2002, p. 30). Se, por um lado, Harman questiona o primado
ntico-ontolgico do ser-a humano frente aos entes no-humanos, por outro, ao conservar a forma estrutural da
conceituao heideggeriana (embora subvertendo seu uso), dificilmente escapa consequncia de que, para cada
ente tomado indiferentemente como humano ou no-humano, o centro de referncia o seu prprio si-mesmo.
Com isso, o ponto de vista de Outrem permanece excludo como determinante da referencialidade ontolgica
que coordena a relao entre os entes, distribudos ento em mundos estruturalmente incomunicveis: todos os
objetos tm o estatuto de ser-no-mundo (Harman, 2002, p. 35).

63

[] e seu estilo extra-mundano ou mstico de pensamento.

(Viveiros de Castro, 1986, p. 30)

A tarefa de pensar a possibilidade ontolgica de um mundo por outrem (Viveiros de

Castro, 2001, p. 21) assumida expressamente por Eduardo Viveiros de Castro nos termos do
projeto de uma teoria antropolgica da imaginao conceitual, sensvel criatividade e
reflexividade inerentes vida de todo coletivo, humano e no-humano (Viveiros de Castro,
2009, p. 7). Fruto de uma experincia de pensamento que comea por reconhecer no discurso
do nativo a posse do sentido de seu prprio sentido (Viveiros de Castro, 2002, p. 115), essa
teoria pretende, de um lado, permitir uma descrio das condies de autodeterminao
ontolgica dos coletivos estudados (Viveiros de Castro, 2009, p. 7; o itlico meu) e, de
outro, promover o efeito reverso dos mesmos coletivos sobre a metafsica ocidental,
favorecendo assim uma transformao radical de seus conceitos fundamentais por meio da
inveno de outro modo de criao de conceitos que o modo filosfico (Viveiros de Castro,
2009, p. 20).
A aplicao da noo de ontologia ao pensamento no ocidental de povos indgenas,
especialmente da Amrica, justificada pelo propsito ttico de tomar a contrapelo uma
manobra frequente contra seu pensamento (Viveiros de Castro, 2001, p. 9), a consistir em
enquadr-la em uma ontologia, a ocidental, suposta como universalmente vlida, por meio de
sua reduo a prticas de sentido que somente ela tornaria possveis (representao, juzo,
crena, viso de mundo, teoria etc.). Diferentemente, atribuir a esse outro pensamento o ttulo
de ontologia significa reconhecer a possibilidade de um outro sentido (Viveiros de Castro,
s/d-a, A imagem do vnculo, 11), isto , de um pensamento irredutvel e talvez
incomensurvel com o nosso em especial, a possibilidade de uma ontologia noantropogentica.
Tal ontologia deve poder exibir pelo menos dois traos principais: a afirmao do
descentramento radical da humanidade e a recusa prvia de fundamentalidade perante outras
formas de pensamento. Ambos acham-se reunidos na ideia do perspectivismo cosmolgico,
na qual se exprimiria o pensamento amerndio: a concepo, comum a muitos povos do
continente, segundo a qual o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas,
humanas e no-humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos (Viveiros de
Castro, 1996, p. 115):

64

Tipicamente, os humanos, em condies normais, veem os humanos como humanos,

os animais como animais e os espritos (se os veem) como espritos; j os animais
(predadores) e os espritos veem os humanos como animais (de presa), ao passo que os
animais (de presa) veem os humanos como espritos ou como animais (predadores).
Em troca, os animais e espritos se veem como humanos: apreendem-se como (ou se
tornam) antropomorfos quando esto em suas prprias casas ou aldeias, e
experimentam seus prprios hbitos e caractersticas sob a espcie da cultura veem
seu alimento como alimento humano (os jaguares veem o sangue como cauim, os
mortos veem os grilos como peixes, os urubus veem os vermes da carne podre como
peixe assado etc.), seus atributos corporais (pelagem, plumas, garras, bicos etc.) como
adornos ou instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do mesmo
modo que as instituies humanas (com chefes, xams, festas, ritos etc.). (Viveiros de
Castro, 1996, p. 117)

De acordo com essa concepo, a experincia de cada sujeito consiste em uma

passagem contnua entre modos de apresentao, humanos e no-humanos, do mundo
enquanto mbito de diferenciao recproca entre perspectivas. Sem ser entendida como uma
essncia prpria e intransfervel ou como modo de ser exclusivo de um ente, a humanidade
o nome para a forma geral tomada pelo sujeito sujeito, humano ou no-humano criado
por uma perspectiva implicada em outras perspectivas que ativam outros sujeitos (Viveiros
de Castro, 2012a, pp. 99-100). Logo, se o mundo habitado por humanos e no-humanos
como sujeitos de pontos de vista, se esses sujeitos veem-se a si mesmos como humanos e aos
outros como no-humanos e se, desse modo, a posio de humano est em perptua disputa
(Viveiros de Castro, 2008a, p. 96) constituindo, antes de uma propriedade essencial, uma
posio puramente relacional, um pronome cosmolgico (cf. Viveiros de Castro, 1996, pp.
125-127) possvel, seno mesmo necessrio, que a orientao antropogentica
simplesmente no faa sentido em tal contexto ou o faa de modo incomensuravelmente
diverso: A onde tudo humano, o humano algo totalmente diferente (Viveiros de Castro,
2009, p. 28).
No perspectivismo amerndio, a relao primeira consiste [n]o nexo de alteridade,
[n]a diferena ou [n]o ponto de vista implicado em Outrem (Viveiros de Castro, 2001, p. 9).
Isso no significa apenas que o sujeito, sempre humano, de uma perspectiva s se institui
como tal intersubjetivamente, isto , atravs de uma interao originria com outros
sujeitos, no-humanos; significa, antes, que o princpio constitutivo de cada perspectiva e,
logo, de cada sujeito como tal consiste j na relao-Outrem, em Outrem como estrutura a

65

priori, dispositivo transcendental radicalmente oposto forma-Sujeito (Viveiros de

Castro, 2001, pp. 12-13):
Outrem, porm, no ningum, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou
relao, a relao absoluta que determina a ocupao das posies relativas de sujeito
e de objeto por personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a
mim para o outro Eu e o outro eu para mim. [] Outrem no , portanto, um ponto de
vista particular, relativo ao sujeito (o ponto de vista do outro em relao ao meu
ponto de vista, ou vice-versa), mas a possibilidade de que haja ponto de vista ou
seja, o conceito de ponto de vista. (Viveiros de Castro, 2001, pp. 13-14) 13

Se h um centro de referncia para as diferentes perspectivas humanas e no-humanas,

ele encontra-se, a rigor, em toda e em nenhuma parte, visto que o perspectivismo afirma uma
diferena intensiva que inscreve a diferena humano/no-humano no interior de cada coisa
existente (Viveiros de Castro, 2009, p. 36). Por essa razo, em vez de uma determinada
orientao em vista da suposta unidade do ser em geral, o que permitiria caracterizar uma
perspectiva como ontolgica e o prprio perspectivismo como uma ontologia ,
sobretudo, a capacidade de fazer proliferar a multiplicidade de agentes subjetivos (Viveiros
de Castro, 2009, p. 9) em uma palavra, sua virtude cosmopoltica. 14
Essa virtude se manifesta claramente em um contexto particular do mundo indgena,
o xamanismo, interpretado por Viveiros de Castro que pensa sobretudo no que praticado
por povos amaznicos de duas maneiras principais: (i) como uma autntica epistemologia,
radicalmente oposta revoluo copernicana segundo a qual o ato de conhecimento
implica, como condio transcendental, a subjetividade do objeto: [] a boa interpretao
xamnica aquela que consegue ver cada evento como sendo, em verdade, uma ao, uma
expresso de estados ou predicados intencionais de algum agente (Viveiros de Castro, 2002a,
p. 359); e (ii) como uma arte poltica de comutao entre perspectivas, capaz de promover
uma comunicao transversal entre incomunicveis (Viveiros de Castro, 2008a, p. 96): a
habilidade manifesta por certos indivduos de cruzar deliberamente as barreiras corporais e
adotar a perspectiva de subjetividades aloespecficas, de modo a administrar as relaes entre

13

Referncia principal para a noo mesma de perspectiva (cf. Viveiros de Castro, 2001, pp. 11-17), o conceito
deleuziano de Outrem como estrutura a priori apresentado no comentrio ao romance Sexta-feira e os
limbos do pacfico, de Michel Tournier (cf. Deleuze, 2003, pp. 311-330), e est exposto tambm em O que a
filosofia? (cf. Deleuze & Guattari, 1997, pp. 27-31).
14
[] essa cosmopoltica, ou ontologia poltica da diferena sensvel universal [] (Viveiros de Castro,
2011b, p. 8).

66

estas e os humanos (Viveiros de Castro, 2002a, p. 358). A necessidade ontolgica do

xamanismo parece residir no nvel de complexidade suplementar (Descola, 2005, p. 202)
que a ideia do perspectivismo acrescentaria concepo do animismo como afirmao da
humanidade universal dos seres, isto , a impossibilidade de que duas espcies diferentes,
necessariamente humanas para si mesmas, no possam jamais s-lo simultaneamente, isto ,
uma para a outra (Viveiros de Castro, 2008a, p. 96). 15 Logo, no se trata simplesmente de
que os homens acreditam que os no-humanos (plantas, animais, espritos etc.) se veem como
humanos 16 nem, apenas, de que os no-humanos se veem a si prprios como humanos, mas,
principalmente, de que os homens so eles mesmos vistos por aqueles outros como nohumanos e os xams sabem disso.
o que demonstra, de forma notvel, o mito yekuana Medatia sobre a origem do
xamanismo, pertencente ao corpus mtico Watunna e indicado por Viveiros de Castro como
exposio sistemtica da doutrina perspectivstica (Viveiros de Castro, s/d-b, O registro
etnogrfico, 5). Tendo recebido os ensinamentos dos Setawa Kaliana, os mestres dos huhai
[xams], Medatia, o primeiro huhai,
15

Confrontando a ideia do perspectivismo cosmolgico ao conceito de animismo, Philippe Descola contesta a

introduo de tal suplemento: a situao mais comum, tpica das ontologias anmicas, antes aquela em que os
humanos se contentam em dizer que os no-humanos se percebem como humanos (Descola, 2005, p. 199). O
seu argumento formula-se da seguinte maneira: Certamente, o no-humano poderia ver o humano sob uma
forma no-humana e, no obstante, especular que este se apreende a si mesmo como humano, mas isto suporia,
por converso reflexiva, que ele mesmo tivesse conscincia de no ser humano a despeito da forma humana que
se imputa, o que parece pouco plausvel e no minimamente confirmado, ao meu conhecimento, pela
etnografia (Descola, 2005, p. 200). Colocada de lado a questo do solo etnogrfico dessas diferentes teorias
antropolgicas (afinal, Viveiros de Castro fundamenta a ideia do perspectivismo cosmolgico em uma vasta
coleo de fontes; cf. s/d-b), a crtica de Descola leva suposio de que a dinmica perspectivstica s poderia
valer para a humanidade, julgando-se como improvvel que os no-humanos, embora sendo humanos para si
mesmos, tenham conscincia do modo como so vistos por outrem. Assim, em sentido contrrio ao estatuto
meramente pronominal que, segundo Viveiros de Castro, a humanidade possui no perspectivismo, o animismo de
Descola tenderia, no limite, admisso da essencialidade metafsica do humano. Talvez isso se deva, pelo menos
em parte, noo de ontologia empregada por Descola para o estabelecimento da distino entre quatro grandes
princpios de identificao de existentes (animismo, totemismo, naturalismo e analogismo) noo esta de
teor fortemente antropogentico que no inclui em sua definio nenhuma referncia no-humanidade como
sujeito, ou seja, uma ontologia como sintaxe da composio do mundo de onde procedem os diversos regimes
institucionais da existncia humana (Descola, 2005, p. 180). Por sua vez, ao comentar criticamente o livro de
Descola, Viveiros de Castro escreve que a sinonmia entre ontologias e modos de identificao no sem
interesse, indicando com isso a inspirao totmica (no sentido original de Lvi-Strauss) predominante na
obra (cf. Viveiros de Castro, 2009, pp. 47-51).
16
Como diz Tnia Stolze Lima que divide com Viveiros de Castro a concepo da ideia do perspectivismo
amerndio em uma crtica noo tradicional de animismo a partir do estudo da cosmologia juruna: Uma
proposio como os Juruna pensam que os animais so humanos, alm de destoar sensivelmente de seu estilo
discursivo, falsa, etnograficamente falando. Eles dizem que para si mesmos, os animais so humanos. Eu
poderia assim dizer que os Juruna pensam que os animais pensam que so humanos. claro que o verbo pensar
sofre um enorme deslizamento semntico quando se passa de um segmento da frase ao outro. O que para ns
merece ser dito por soar absurdo e tambm estratgico para a descrio etnogrfica, como um princpio que nos
permitiria reconstituir a racionalidade alheia, para os Juruna preciso ser dito (lembrado, considerado) por ser
potencialmente grave, perigoso. O ponto que os animais esto longe de serem humanos, mas o fato de se
pensarem assim torna a vida humana muito perigosa (Lima, 1996, pp. 26-27; os itlicos so meus).

67

[...] quis experimentar o que havia aprendido. Ele cantou. Chamou os senhores das
outras casas. Quando vieram, alguns o viram como um cervo. Outros pensaram que
ele fosse uma aranha. Medatia comeou a admirar-se. Talvez eu no seja um
homem, disse. No se preocupe, os Setawa Kaliana lhe falaram. Ambos esto
certos. Voc tanto um homem quanto um cervo e uma aranha. Voc tudo aquilo que
eles veem. Voc no so'to [gente]. Voc um huhai. Voc pode se transformar no
que quiser. Voc como os olhos das pessoas o veem, na Terra e no Cu (De
Civrieux & Guss, 1997, pp. 172-173).

Dada a extrema divergncia entre perspectivas mutuamente referenciais em torno de

quem o humano, a diplomacia xamnica (Viveiros de Castro, 2008a, p. 96) torna-se
imprescindvel justamente por operar como ponto de vista da variao entre aqueles
pertencentes s diferentes categorias de alteridade (Lima, 1996, p. 33):
Ns no sabemos como ver as outras casas. Somos cegos fora de nossas prprias
casas. Elas so todas invisveis para ns. Tambm no podemos ouvir suas vozes.
Somos como pessoas surdas nas casas dos outros. No sabemos sequer quando
entramos nelas. Quando olhamos para dentro do cu, no vemos nada. Ele parece
vazio. No podemos ver as casas deles. No vemos os avs daqueles outros povos, os
animais e as plantas. Eles so o Povo do Cu. Vivem l em cima no Cu. Ns no
sabemos deles. Somente nossos huhai os conhecem. Eles conhecem tudo.
Os senhores daqueles outros povos, os avs dos animais, eles sabem que ns no
sabemos. Eles nos apanham e fazem nos apaixonarmos por suas filhas. assim que
eles nos fazem seus genros. por isso que precisamos dos nossos huhai. Se no
tivssemos nossos huhai, seramos todos prisioneiros nas casas de outrem (De
Civrieux & Guss, 1997, p. 165).

A partir dessa segunda passagem do mito, convm ressaltar que, ao contrrio do que
possa parecer, o ponto de vista xamnico no constitui algo como uma perspectiva
fundamental,capaz de subsumir as demais: ao explicar a necessidade do xamanismo a partir
da existncia e do pensamento de Outrem (Eles sabem que ns no sabemos [] e por isso
que precisamos de nossos huhai), a narrativa mostra que ele est inserido em um mundo
marcado pela variao dos pontos de vista, em que vigora o ponto de vista alheio, do qual o

68
xam no mais que o porta-voz (Lima, 1996, p. 33). 17 Assim, pode-se dizer que a
diferena entre os xams e os leigos de grau, e no de natureza:
[...] em muitas lnguas na Amaznia, as palavras que traduzimos por xam no
designam algo que se , mas algo que se tem uma disposio adjetiva e
relacional mais que um atributo substantivo, qualidade que pode estar intensamente
presente em muitas entidades no-humanas, que abunda, escusado dizer, em
espritos, e que pode mesmo constituir-se em um potencial genrico do ser.
(Viveiros de Castro, 2006, p. 322)

Em suma, as diferenas de potencial transformativo entre os seres so a razo de ser

do xamanismo (Viveiros de Castro, 2008a, p. 102), no o contrrio. O potencial xamnico
atravessa o cosmos de ponta a ponta, confundindo-se com o prprio carter transformacional
dos sujeitos, sem jamais impor-se como subjectum transcendente nem como centro de
referncia para outras perspectivas: nenhum ponto de vista contm nenhum outro de modo
unilateral, pois nenhum ponto de vista equivalente a nenhum outro (Viveiros de Castro,
2008a, p. 102).
Narrado por um auchuriaha, que no um xam, mas um cantor do Watunna, o mito
yekuana consiste na histria que lhe fora contada em sua juventude por um velho huhai, o
qual tenta inici-lo na arte poltica do xamanismo. A tentativa malsucedida: ao viajar ao
Cu, o jovem quase enlouquece na presena dos espritos animais (De Civrieux & Guss, 1997,
pp. 166-167). Pouco depois, em meio a uma caada na floresta, ele capturado por pecaris,
transformado em um (Eu pensava que era um pecari; De Civrieux & Guss, 1997, p. 168) e
mantido prisioneiro em casa de outrem por um xam pecari, de onde finalmente resgatado
por seu antigo mestre. Aps o ocorrido, este ltimo explica-lhe: Voc no pode ser um huhai
porque sentiu medo no Cu. Mas teve coragem para escapar daquela outra casa; assim, voc
ser agora um auchuriaha, um guarda [keeper] do Watunna (De Civrieux & Guss, 1997, p.
169). A posio do narrador, um quase-xam, na estrutura perspectivstica do mito testemunha
o que Viveiros de Castro chama de transversalidade da funo xamnica: entre o ponto de

17

Cf., especialmente, a narrativa de Davi Kopenawa sobre como se tornou xam, na qual se indica a origem
existencialmente imprpria do xamanismo, isto , sua provenincia sobrenatural em Outrem: Os seres
desconhecidos que apareciam em meus sonhos de criana eram espritos xapiri que me observavam e se
interessavam por mim. [] bem mais tarde, quando os velhos me deram de beber o poder da ykoana,
compreendi de verdade que eles vinham ao meu encontro para que eu me tornasse um xam (Kopenawa &
Albert, 2010, p. 71; os itlicos so meus).

69

vista do huhai e o do auchuriaha, a relao no de incluso transcendente, mas de

excluso imanente (Viveiros de Castro, 2008a, p. 102).
Ao expor a razo de ser do xamanismo, a histria de Medatia permite concluir que,
longe de representar uma condio metafsica improvvel a extramundanidade (o ser-emcasa-de-outrem, irredutvel, por certo, ao no-estar-em-casa do ser-no-mundo angustiado
[cf. Heidegger, 1993, 40, p. 188 e ss.]) , ela equivale situao ontolgica primordial
experimentada pelos agentes do perspectivismo xamnico amerndio enquanto poltica
csmica (Viveiros de Castro, 2002a, p. 158).

5. Contra o Um
Sem dvida, a noo de cosmopoltica como campo de alterao perspectivstica entre
diferentes povos simetricamente oposta noo filosfica introduzida por Kant no clebre
opsculo sobre a Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita
[weltbrgerlichen], 18 no qual o termo designa o ponto de vista em que se considera o
plano oculto da natureza para estabelecer uma constituio poltica [Staatsverfassung] perfeita
interiormente e, quanto a este fim, tambm exteriormente perfeita, como o nico estado no
qual a natureza pode desenvolver plenamente, na humanidade, todas as suas disposies
(Kant, 1986, p. 20). Assim teleologicamente orientado, o ponto de vista cosmopolita,
poltico-estatal, parece ento tomar por fundamento nada menos que a tese com a qual se
inaugura a antropologia filosfica:
Todos os progressos na civilizao [Kultur], pelos quais o homem se educa, tm como
meta [Ziel] que os conhecimentos e habilidades adquiridos sirvam para o uso do
mundo; mas no mundo o objeto mais importante ao qual pode aplic-los o homem:
porque ele o seu prprio fim ltimo [letzter Zweck]. (Kant, 2005, p. 21; traduo
modificada)

18

A equivocidade do termo esclarecida originalmente por Isabelle Stengers: No termo cosmopoltico,

cosmos refere-se ao desconhecido [to the unknown] constitudo por esses mundos mltiplos e divergentes e s
articulaes das quais eles podem eventualmente ser capazes. Isso oposto tentao de uma paz pretendida
como final, ecumnica: uma paz transcendente com o poder de exigir de qualquer um que diverge que se
reconhea como uma expresso meramente individual daquilo que constitui o ponto de convergncia de todos
(Stengers, 2005, p. 995).

70

Em Da essncia do fundamento, de 1929, essa mesma tese de Kant, que afirma o

homem como nico habitante propriamente dito do mundo, retomada por Heidegger para a
explicao do conceito existencial de mundanidade (cf. Heidegger, 2004, pp. 153-155). No
por acaso, ao transportar-se para o cerne da ontologia fundamental, o conceito kantiano de
mundo parece levar consigo nada menos que o ideal poltico da Aufklrung: o Estado
cosmopolita, a ser interpretado como condio ontolgica de possibilidade da histria
enquanto formao de mundo. Em uma das sees finais da supracitada preleo de 1934,
publicada sob o ttulo Lgica a pergunta pela essncia da verdade, Heidegger deduz da
essncia do homem compreendida como existncia e cuidado a necessidade tambm
essencial do Estado como estrutura ontolgico-existencial:
O cuidado [Sorge] como tal cuidado da liberdade do ser-si-mesmo histrico [des
geschichtlichen Selbstseins]. [] Uma vez que o ser do ser-a histrico do homem se
funda na temporalidade, isto , no cuidado, o Estado essencialmente necessrio
[wesensnotwendig] o Estado no como uma abstrao [Abstraktum] nem deduzido
de um direito inventado e referido a uma natureza humana atemporal, mas o Estado
como a lei essencial do ser histrico, por fora de cuja ordenncia, somente, o povo
assegura para si durao histrica, isto , a preservao de sua misso e a luta por sua
tarefa. O Estado o ser histrico do povo. (Heidegger, 1998, 28d-e, pp. 164-65)

Por uma vertiginosa contraposio, se o perspectivismo amerndio se apresenta como

pensamento da impossibilidade da antropognese, pode-se dizer que, positivamente, se
demonstra como a ontologia do que Pierre Clastres chamou sociedade contra o Estado:
no simplesmente outro povo (digamos, ein anderes Volk), mas, sobretudo, um povo em
sentido outro (como que ein Nicht-Volk). Interpretando o profetismo tupi-guarani, Clastres
descreve essa sociedade em termos de uma insurreio ativa contra o Imprio do Um,
baseada no que seria um estranho acionamento do princpio de identidade, capaz de fazer
tremer vertigem a mais longnqua aurora do pensamento ocidental (Clastres, 2012, pp. 186187):
Talvez enxerguemos mais claramente agora. A terra imperfeita, onde as coisas em sua
totalidade so uma, o reino do incompleto e o espao do finito o campo de
aplicao rigorosa do princpio da identidade. Pois dizer que A = A, que isto isto, e
que um homem um homem, declarar ao mesmo tempo que A no no-A, que isto
no aquilo, e que os homens no so deuses. Nomear a unidade nas coisas, nomear

71

as coisas segundo sua unidade, tambm lhes assinalar o limite, o finito, o

incompleto. descobrir tragicamente que esse poder de designar o mundo e de
determinar seus seres isto isto, e no outra coisa, os Guarani so homens, e no
outra coisa no seno a irriso da verdadeira potncia, da potncia secreta que
pode silenciosamente enunciar que isto isto e, ao mesmo tempo, aquilo, que os
Guarani so homens e, ao mesmo tempo, deuses. [] Um habitante da Terra sem Mal
no pode ser qualificado univocamente: ele um homem, sem dvida, mas tambm o
outro do homem, um deus. O Mal o Um. O Bem no o mltiplo, mas o dois, ao
mesmo tempo o um e seu outro, o dois que designa veridicamente os seres completos.
Ywy mara-e, destinao dos ltimos Homens, no abriga mais homens, no abriga
mais deuses: somente iguais, deuses-homens, homens-deuses, tais que nenhum dentre
eles se diz segundo o Um. (Clastres, 2012, pp. 187-188)

A ideia de que nomear a unidade nas coisas promover sua corrupo faz
contraponto direto tese ontolgica fundamental com que se abre o livro da Metafsica:
Mas o ente se diz de mltiplos modos, embora segundo [o] um e certa natureza nica [prs
hn ka man tin physin] (Aristteles, 1998, 1003a, pp. 150-151; traduo modificada).
Atesta-se com essa contraposio algo decisivo: assumido por Aristteles, contra a disperso
originria do ser, 19 como primeiro fundamento da discursividade humana, o princpio da
antropogense filosfica (o princpio da identidade) adquire, no pensamento guarani, antes
que o pretenso mutismo das plantas, 20 um sentido ontolgico-poltico totalmente outro:
Portanto, a lgica da sociedade primitiva uma lgica do centrfugo, uma lgica do
mltiplo. Os selvagens querem a multiplicao do mltiplo. E qual o efeito principal
exercido pelo desenvolvimento da fora centrfuga? Ela ope uma barreira
intransponvel, o mais poderoso obstculo sociolgico, fora inversa, fora
centrpeta, lgica da unificao, lgica do Um. Por ser sociedade do mltiplo, a

19

A disperso do ser nas diferentes categorias, se no for domesticada, obsta a uma metafsica geral do ser
[]. A Metafsica de Aristteles pode ser vista, penso eu, como a tentativa de refrear, no interior da categoria
da substncia, a radicalidade do pollakhs lgesthai aps o ser ter-se curvado no a uma unidade genrica, para
sempre abandonada, mas a uma relao de significao focal [prs hn lgesthai] que fez renascer das cinzas o
projeto de uma cincia nica do ser (Zingano, 2007, pp. 547-548).
20
E por falar em Aristteles, patrono do debate quinhentista sobre a natureza e condio do gentio americano,
pergunto-me, com o devido medo do ridculo, se ele no teria sua parte na histria da imagem vegetal dos ndios,
a partir, justamente, dessa proverbial inconstncia e indiferena crena [que lhes fora atribuda pelos padres
jesutas]. Na Metafsica, l-se que o homem que no tem opinio prpria sobre nada, recusando-se, em
particular, a se curvar ao princpio de no contradio, no melhor que um vegetal; mais adiante o filsofo
pergunta: se este homem no acredita em nada, que diferena haveria entre ele e as plantas?. Como se sabe, o
homem-planta aqui o sofista, que, em seu relativismo radical, no deixa de ser um antepassado altura dos
Tupinamb (Viveiros de Castro, 2002b, pp. 187-188).

72

sociedade primitiva no pode ser sociedade do Um: quanto mais houver disperso,
menos haver unificao. (Clastres, 2011, p. 248)

Trata-se do pensamento do no-Um, isto , da relao entre os mltiplos modos de

ser precisamente enquanto resistem a ser compreendidos sob um conceito nico,
permanecendo refratrios tanto ordenao em uma hierarquia categorial quanto submisso
a um princpio monrquico de governo do mundo, 21 pois O Mal o Um, e sua linguagem,
que se toma como normativa de todo fazer sentido, enganadora (Clastres, 2012, p. 188).
Segundo prope Viveiros de Castro para o caso do perspectivismo amaznico, 22 essa
lgica do centrfugo consistiria em uma teoria da equivocidade controlada, na qual, sem
confundir-se com um simples erro ou iluso, o equvoco consiste na forma mesma da
positividade relacional da diferena, sendo contrrio, no verdade, mas univocidade
como aspirao existncia de um sentido nico e transcendente (Viveiros de Castro, 2009,
pp. 54, 59). Assim, as ontologias amaznicas postulam a diferena, em vez da identidade,
como o princpio da relacionalidade:
Enquanto ns tendemos a conceber a ao de relacionar como um descarte das
diferenas em favor das similaridades, o pensamento indgena v o processo de um
outro ngulo: o oposto da diferena no a identidade, mas a indiferena. Por isso,
estabelecer uma relao diferenciar a indiferena, inserir a diferena onde a
indiferena era presumida. No espanta, pois, que os animais sejam concebidos to
frequentemente como afins aos humanos na Amaznia. Sangue est para os humanos
como cerveja de mandioca para os jaguares, do mesmo modo como uma irm para
mim uma esposa para o meu cunhado. (Viveiros de Castro, 2004, pp. 18-19)

Nessa efetiva lgica da diferena, a equivocidade, sendo assumida como fundamento

das relaes sociocsmicas, substitui a identidade e a no contradio enquanto categoria
Nas linhas finais do Livro da Metafsica, a referida tese de Aristteles recebe uma formulao teolgicopoltica (e mitolgica): para apresentar, contra os que multiplicam os princpios, uma justificativa cabal para a
tese do primeiro motor (imvel e um, em sentido e em nmero [Aristteles, 1998, 1074a, p. 635]),
Aristteles recorre evidncia de um fato da plis, colhida em Homero: Mas os entes no querem ser mal
governados. No bom o mando de muitos, um s deve exercer o mando [Ilada, II, v. 204] (Aristteles,
1998, 1076a, p. 647). Para uma discusso profunda dessa passagem, cf. Agamben, 2011, pp. 95-97.
22
A validade da aproximao entre o profetismo tupi-guarani e o perspectivismo amaznico indicada por
Viveiros de Castro por meio da correlao entre, de um lado, a inexistncia de um ponto de vista cosmolgico
transcendente que permite a disseminao molecular da agncia subjetiva pelo universo no caso das
sociedades amaznicas, e, de outro, a rejeio de um ponto de vista poltico unificante [] que conteria em si o
princpio da humanidade e da socialidade no caso do mundo guarani: O perspectivismo, enfim, a cosmologia
contra o Estado (Viveiros de Castro, 2011a, p. 356).
21

73

transcendental do pensamento e condio de possibilidade do discurso (Viveiros de Castro,

2009, p. 57). Assim tambm, no plano ontolgico (e aqui a distino entre lgica, ontologia e
poltica se torna completamente obsoleta), as presumidas substncias (ousia) so afetadas por
uma irredutvel instabilidade, constituindo-se, sempre provisoriamente, mediante o incessante
diferimento (a comunicao pela diferena) das perspectivas entre as quais se joga a disputa
cosmolgica em torno posio de humano:
No existe seno o limite entre o sangue e a cerveja, se se quiser; a borda pela qual
essas duas substncias afins se comunicam e divergem entre elas. Enfim, no h um
x que seja sangue para uma espcie e cerveja para uma outra; h, desde o ponto de
partida, um sangue|cerveja que uma das singularidades ou das afeces
caractersticas da multiplicidade humano|jaguar. A semelhana afirmada entre
humanos e jaguares, fazendo com que ambos bebam cerveja, no est a seno para
que se perceba melhor o que faz a diferena entre humanos e jaguares. []
Efetivamente, seja sangue ou cerveja, ningum bebe a bebida-em-si. Mas toda cerveja
tem um arrire-got de sangue, e reciprocamente. (Viveiros de Castro, 2009, p. 40)

No havendo, portanto, nada em comum entre as perspectivas humanas e nohumanas a no ser sua prpria diferena, o pensamento amerndio, como teoria cosmopoltica
do sentido, implica ontologicamente (ou ainda, contra a possibilidade mesma da cincia do
ente enquanto ente) a homonmia radical do ser. Em vez de uma sinonmia natural entre as
culturas humanas, com os no-humanos sendo de todo excludos da esfera do discurso,
temos uma homonmia contra-natureza entre os discursos das espcies vivas que est na
origem de todo tipo de equvocos fatais (Viveiros de Castro, 2009, p. 41). 23
Se possvel dizer, equivocamente, que caminhar um modo controlado de cair
(Viveiros de Castro, 2009, p. 54), talvez aquele precipcio receado ao raiar da aurora, a
23

Como correlato poltico da homonmia do ser, encontra-se a ideia antihobbesiana de Clastres sobre a guerra
como mecanismo de estruturao social: Que instituio exprime e garante ao mesmo tempo a permanncia
dessa lgica? a guerra, como verdade das relaes entre as comunidades, como principal meio sociolgico de
promover a fora centrfuga de disperso contra a fora centrpeta de unificao. A mquina de guerra o motor
da mquina social, o ser social primitivo baseia-se inteiramente na guerra, a sociedade primitiva no pode
subsistir sem a guerra. Quanto mais houver guerra, menos haver unificao, e o melhor inimigo do Estado a
guerra. A sociedade primitiva sociedade contra o Estado na medida em que sociedade-para-a-guerra
(Clastres, 2011, pp. 249-250). Para Viveiros de Castro, essa mquina social opera, contudo, em duas dimenses
intensivamente superpostas: a inter-humana ou intersocietria, presidida pelo guerreiro, e a interespecfica,
pelo xam (Viveiros de Castro, 2008a, p. 96). Consistindo em um processo de comutao de perspectivas, a
guerra contra o Estado enquanto virtualidade no-humana seria, pois, a continuao do xamanismo por outros
meios (Viveiros de Castro, 2008a, p. 96). Para uma crtica do carter constitutivamente humano,
estritamente intraespecfico, da ideia clastriana de poltica, cf. Viveiros de Castro, 2011a, pp. 352-356:
Restava politizar a natureza, ou o cosmos pensar a dimenso cosmopoltica da sociedade-contra-o-Estado.

74

caminho de Megara, fosse, em vez de um poo sem sada, uma fuga da Terra ocidental que
os gregos teriam nomeado Ser (Deleuze & Guattari, 1997, p. 124) para a Terra sem Mal,
onde nada do que existe pode ser dito Um (Clastres, 2012, p. 188).

6. Sobrenatureza
Entretanto, face ao pensamento do no-Um, podemos ser tentados a perguntar qual o
seu conceito de ser. Mas, ento, a pergunta no evitaria o irrefrevel pendor ocidentalizante
para a unidade a reunio de muitos em um , antecipando como resposta mais uma extica
formulao de um falso comum (o ser em geral), quando o que est em questo outro
regime de conceitualidade a multiplicao por subtrao do Um (Viveiros de Castro,
2009, p. 81). 24 Ao partir da unidade do ser, exclui-se antecipadamente a possibilidade de
contextos ontolgicos em que a essncia do homem no atuaria, por alienao do nohumano, como centro nico de referncia para a multiplicidade ntica. 25 o que exprime o
enunciado mesmo do problema da ontologia fundamental:
Como devemos determinar o ser do ente que ns mesmos somos e delimit-lo frente a
todo ser do ente que no medida do ser-a [des nichtdaseinsmigen Seienden], de
maneira a compreend-lo, no obstante, a partir da unidade de um conceito originrio
de ser? (Heidegger, 2005, 15, p. 219; os itlicos so meus)

Para tentar reverter o teor fortemente antropogentico da pergunta por um conceito

indgena de ser, conviria antes investigar o estatuto virtual da prpria compreenso ontolgica
pretendida por Heidegger, desde Aristteles e por meio de Kant, como nico fundamento
para a discursividade propriamente humana nesse outro-mundo em que [o] Outro no um
espelho para o homem, mas um destino (Viveiros de Castro, 1986, p. 26).

24

Em sentido prximo, Lima adverte que no porque o pensamento guarani recusa o um que devemos
concluir sua opo pelo mltiplo sendo esta oposio demasiado grega: decididamente alhei[o] ao um,
alhei[o] ao ponto de vista de Srio, o perspectivismo amerndio no deve ser compreendido como
multiplicidade na acepo da metafsica ocidental (Lima, 1996, pp. 33-34).
25
Corrobora-se aqui a indicao de Marisol de la Cadena acerca da noo de poltica ontolgica uma poltica
atravs de diferentes mundos: Diferentemente da noo heideggeriana de ontologia como um modo humano
de ser-no-mundo [being-in-the-world], na afirmao de acima [a de que a partio ontolgica entre Natureza e
Cultura constitui uma possibilidade em meio a uma hoste de ontologias (ou mundos) que concebem entidades e
suas relaes de maneiras muito diferentes] ontologia se refere s prticas que promulgam diferenas entre entes
em um mundo e as relaes que os conectam e desconectam. Prticas heterogneas de distribuio de diferena e
as relaes que delas se seguem fazem mundos heterogneos (De la Cadena, 2012, p. 2).

75

possvel encontrar na antropologia contempornea, particularmente na obra de

Viveiros de Castro, o princpio de uma resposta a esse problema (que, por sinal, ela mesma
projeta):
Isso, como se sabe, o que os etnlogos da Amaznia chamam de perspectivismo: a
ideia de que todos os habitantes do cosmos so gente em seu prprio departamento,
ocupantes potenciais da posio ditica de primeira pessoa ou sujeito do discurso
cosmolgico. Nada mais distante de um mundo ednico, diga-se de passagem: as
relaes interespcies so marcadas por uma disputa perptua em torno dessa posio
pronominal de sujeito, que no pode ser ocupada simultaneamente por duas espcies
distintas; por isso, ela comumente esquematizada em termos da polaridade
predador/presa. A agncia, no sentido de agency ou autodeterminao, , acima de
tudo, essa capacidade de predao, a intencionalidade predatria, como escrevem
alguns etngrafos. A vida roubo, e o ser devorao. (Viveiros de Castro, 2011a, p.
355; os itlicos so meus)

Antes de mais nada, cabe destacar o elemento de raiz etnogrfica que central nesse
conceito cosmopoltico de ser, por determinar as noes de sujeito como posio
pronominal e agncia como predao [ontolgica] ou devorao: a ideia de
sobrenatureza, o ponto de vista do inimigo (Viveiros de Castro, 1992).
Haurida do pensamento amerndio, essa ideia explicada, em conjuno essencial
com as de natureza e cultura, nos seguintes termos:
Seguindo a analogia com a srie pronominal, v-se que, entre o eu reflexivo da cultura
(gerador do conceito de alma ou esprito) e o ele impessoal da natureza (marcador da
relao com a alteridade corprea), h uma posio faltante, a do tu, a segunda pessoa,
ou o outro tomado como outro sujeito, cujo ponto de vista serve de eco latente ao do
eu. Cuido que esse conceito pode auxiliar na determinao do contexto sobrenatural.
Contexto anormal no qual o sujeito capturado por um outro ponto de vista
cosmolgico dominante, onde ele o tu de uma perspectiva no-humana, a
Sobrenatureza a forma do Outro como sujeito, implicando a objetivao do eu
humano como um tu para este Outro. A situao sobrenatural tpica no mundo
amerndio o encontro, na floresta, entre um humano sempre sozinho e um ser
que, visto primeiramente como um mero animal ou uma pessoa, revela-se como um
esprito ou como um morto, e fala com o homem []. Esses encontros costumam ser
letais para o interlocutor, que, subjugado pela subjetividade no-humana, passa para o

76

lado dela, transformando-se em um ser da mesma espcie que o locutor: morto,

esprito ou animal. Quem responde a um tu dito por um no-humano aceita a condio
de ser sua segunda pessoa, e ao assumir, por sua vez, a posio de eu j o far como
um no-humano. [] A forma cannica desses encontros sobrenaturais consiste,
ento, na intuio sbita de que o outro humano, entenda-se, que ele o humano, o
que desumaniza e aliena automaticamente o interlocutor, transformando-o em presa
em animal. (Viveiros de Castro, 2002a, pp. 396-397)

Na ideia de sobrenatureza, est em jogo precisamente o carter pelo qual se constituem

as relaes de sujeitos a sujeitos (Viveiros de Castro, 2012a, p. 77), isto , a possibilidade
ontolgica, para o sujeito de um ponto de vista, de passar para o outro lado, transitando
entre a cultura (humanidade como forma na qual cada sujeito experimenta a sua natureza;
Viveiros de Castro, 2012a, p. 100) e a natureza (no-humanidade como forma do outro como
corpo, isto , como o objeto para um sujeito; Viveiros de Castro, 2012a, p. 114). Cultura e
natureza so compreendidas no como provncias ontolgicas, mas como perspectivas
intercambiveis e contextos posicional-relacionais (Viveiros de Castro, 2012a, p. 47): () o
que uns chamam de natureza, pode bem ser a cultura dos outros (Viveiros de Castro,
2002a, p. 361). O encontro sobrenatural explicita a alterao ontolgica como relao
primeira, na qual as posies pronominais do tu (sobrenatureza), do eu (cultura) e do
ele (natureza) atuam como operadoras de subjetivao (atualizao da relao social
[Viveiros de Castro, 2009, p. 27]). o ponto de vista do inimigo que, pondo o sujeito
humano como o tu de uma perspectiva no-humana, ativa o perspectivismo amerndio.
Notavelmente, essa dinmica sobrenatural mobiliza um conceito de pessoa (centro de
intencionalidade constituda por uma diferena de potencial interna) que anterior e
logicamente superior ao conceito de humano: A forma do Outro [humano e no-humano]
a pessoa, e a sobrenatureza (forma do Outro enquanto sujeito), a forma intencional plena
da pessoa (a forma de um esprito, de um animal em sua face humana) (Viveiros de Castro,
2009, pp. 23-24, 27). Logo, consistindo no ponto de vista implicado em Outrem (Viveiros
de Castro, s/d-a, A imagem do vnculo, 9), que integra cada centro intencional como sua
diferena de potencial interna, a sobrenatureza categoria que assinala nada menos que a
funo cosmolgica da unidade transespecfica do esprito (Viveiros de Castro, 1996, p.
134) ope-se constituio mesma de uma pessoa exclusivamente humana.
Com isso, o pensamento amerndio demonstra seu trao intrinsecamente
cosmopoltico, radicalmente no fundamental: se, no contexto indgena, o ser devorao,

77

porque compreender ser significa estar posicionado, em sua situao csmica, com relao a
outrem, de maneira a que algo como o sentido do ser dos entes seja decidido no encontro
sobrenatural entre mltiplas pessoas ou centros de intencionalidade. J que a humanidade,
ou personitude, a condio originalmente comum (Viveiros de Castro, 2009, p. 35), mas
em perptua disputa, entre humanos e no-humanos, a compreenso de ser equivale a um
hbito social potencialmente partilhado por todos os agentes csmicos, em vez de uma
condio metafsica que separaria o homem, como nico ente transcendente, da alteridade
no-humana. Por essa razo, sem coincidir simplesmente com uma inefvel regio fora do
ser, o prprio cosmos constitui como que um plano meta-ontolgico, mais amplo e complexo
que o mundo existencialmente concebido, ou seja, uma zona de intercmbio maximamente
intenso com a alteridade nos planos mtico, xamnico, onrico, metamrfico de articulao
entre humanos e no-humanos (Viveiros de Castro, 2011a, p. 356). 26
Porm, se, como entende Heidegger, a ontologia consiste antes de tudo na obra da
liberdade do ser-a humano (Heidegger, 2005, 5, pp. 26-27) como lugar da verdade do ser
em meio ao ente (Heidegger, 2004, p. 332), tornar-se- foroso reconhec-la como uma
(im)possibilidade que o pensamento amerndio deve conjurar, no sentido de tornar
inexistente o lugar, metafisicamente isolado, a partir do qual sua destruio possvel
(Clastres, 2012, p. 259): Da-sein. Em vista disso, embora afirme que o perspectivismo pode
ser descrito como uma ontologia relacional na qual, mediante a inverso da tbua
aristotlica, a categoria primeira seria a de relao, e no a de essncia, Viveiros de Castro
adverte que, em tal regime de pensamento, a relao no um modo de ser, e sim que o ser
relao, por certo uma modalidade possvel de relao entre sujeitos que ocupam posies
cosmolgicas intercambiveis o que, em vista da concepo de Heidegger, j seria indicar
o contrrio de [ou algo incompatvel com] uma Ontologia (Viveiros de Castro, 2001, pp. 910). como dizer que, nesse outro mundo, a diferena ontolgica no corresponde
distino entre ser e ente, desdobrada exclusivamente no ser-a humano como lugar do ser,
mas antes ao diferimento entre ontologiaS 27 enquanto pontos de vista, humanos e nohumanos, sujeitos alterao do seu sentido mediante a relao centrfuga e transformacional

26

Trata-se aqui, em substituio ao conceito ontolgico-fundamental de mundo, do conceito antropolgicoperspectivstico de multinatureza. Para a exposio desse conceito, cf. Viveiros de Castro, 2002a, pp. 377-387, e
Viveiros de Castro, 2009, pp. 31-42.
27
Ontologias, por favor, no plural deliberadamente provocativo. Voc pode falar de epistemologias no plural,
como se fala de culturas no plural, mas ontologia como natureza, s tem uma: a Realidade, com r
maisculo, e essa no tem plural. No h ontologias, s h uma realidade, e o discurso ontolgico o discurso do
Um. Ora, eu quero saber como funcionaria o conceito de ontologia dos multiversos sem Um das cosmologias
indgenas (Viveiros de Castro, 2005).

78

que mantm entre si: a aliana com o no-humano que define as condies intensivas do
sistema (Viveiros de Castro, 2007, p. 124).
Mais alm, visto que se trata a sempre da relao-Outrem como nexo originrio de
sentido, sendo, pois, recusada a identificao de princpio entre possibilidade ontolgica e
propriedade existencial (nada menos que a base da ontologia heideggeriana), o prprio ser, ou
seu anlogo indgena, em vez de designar a ideia de um sentido autenticamente humano, s
poderia consistir em uma modalidade de abertura para o extra-humano (Viveiros de Castro,
2007, p. 107). Por isso mesmo, comparece, em substituio unidade de um conceito
originrio de ser, na medida em que o ser implica o isolamento metafsico da humanidade,
um outro conceito, infundamental e menor (cf. Viveiros de Castro, 2009, pp. 143-144),
para designar a dinmica sobrenatural de alterao ontolgico-perspectivstica entre humanos
e no-humanos: Movemo-nos em um universo onde o Devir anterior ao Ser, e a ele
insubmisso (Viveiros de Castro, 1986, p. 28). De preferncia ao ente enquanto ente, bem
como ao ente que ns mesmos somos, a contra-ontologia (Matos, 2013, p. 19; o itlico
meu) 28 virtualmente operante no pensamento amerndio considera o ente enquanto outrem, e o
ser como um modo de devir (Viveiros de Castro, 2011a, p. 343). Mas, ento, que aspecto do
devir (como -jaguar, por exemplo 29) distinguiria o elemento da discursividade ocidental?
Sobrenaturalmente, o ser mesmo (das Sein selbst) d-se como devir-humano (Agamben,
2007, p. 145), a saber, -prprio, -fundamental, devir-branco:
[...] pois autntico no uma coisa que os humanos sejam. Ou talvez seja uma coisa
que s os brancos podem ser (pior para eles). A autenticidade uma autntica
inveno da metafsica ocidental, ou mesmo mais que isso ela seu fundamento,
entenda-se, o conceito mesmo de fundamento, conceito arquimetafsico. S o
fundamento completamente autntico; s o autntico pode ser completamente
fundamento. Pois o Autntico o avatar do Ser, uma das mscaras utilizadas pelo Ser
no exerccio de suas funes monrquicas dentro da onto-teo-antropologia dos
brancos. (Viveiros de Castro, 2008b, p. 148)

28

A expresso de Marcos de Almeida Matos, que a emprega para qualificar a o(do)ntologia do pensamento
antropofgico.
29
O verbo devir [] no designa uma operao predicativa ou uma ao transitiva: estar implicado em um
devir-jaguar no a mesma coisa que virar um jaguar. O jaguar totmico em que um homem se transforma
sacrificialmente imaginrio: mas a transformao real. o devir ele prprio que felino; o jaguar um
aspecto do verbo devir, no seu objeto, pois devir um verbo intransitivo (e infinitivo) (Viveiros de Castro,
2008a, p. 103). Para uma justificativa do emprego do conceito de devir etnologia amerndia, cf. especialmente
Viveiros de Castro, 1986, pp. 121-122, nota 20.

79

7. Ser-a mtico
Para elucidar igualmente as condies de impossibilidade de uma ontologia noantropogentica para a antropognese filosfica, convm agora perguntar pelo provvel
(no-)lugar da ideia de sobrenatureza no paradigma ontolgico projetado por Heidegger.
Em uma resenha crtica publicada em 1928 sobre a segunda parte da obra A filosofia
das formas simblicas, de Ernst Cassirer, Heidegger interpreta, por via indireta, um contedo
do assim chamado pensamento mtico: a representao-mana (Mana-Vorstellung). Mais
ainda, Heidegger esboa uma interpretao do ser-a mtico [mythischen Daseins] em termos
de uma caracterizao central da constituio de ser desse ente (Heidegger, 1991, p. 266),
que procura situ-lo no quadro da ontologia de Ser e tempo, fazendo-o notadamente por
recurso facticidade da existncia:
No lanamento [Geworfenheit] reside um estar-entregue do ser-a ao mundo, de modo
que um tal ser-no-mundo subjugado por aquilo a que se entrega. A sobrepujana
[bermchtigkeit] s pode manifestar-se enquanto tal e em geral para um estarentregue a... Em tal estar-confiado ao sobrepujante, o ser-a tomado [benommen] por
ele e s capaz de experimentar-se como pertencente e ligado por parentesco
[verwandt] a esse mesmo real. Portanto, no lanamento, todo ente descoberto, seja de
que modo for, adquire o carter de ser do sobrepujante (mana). (Heidegger, 1991, p.
267)

Admitindo-se que essa noo da sobrepujana (mana/bermchtigkeit) possa ter

alguma base etnogrfica, ou seja, provenincia a partir do pensamento do ser-a mtico, cabe
compar-la ideia perspectivstica de sobrenatureza como agncia csmica. Tratar-se-ia, em
ambos os casos, de uma potncia contra-existencial, no-humana, a se impor como dominante
em relao a um possvel si-mesmo do homem. Mas, ento, qual seria o papel desempenhado
pela pujana sobrenatural junto autoconstituio do ser-a humano?
A esse respeito, eis trs breves apontamentos a partir da resenha sobre Cassirer e de
algumas passagens das prelees heideggerianas de 1928-1929, Princpios fundamentais da
lgica a partir de Leibniz e Introduo filosofia:
(i) Se Heidegger reconhece, por um lado, o carter ontolgico do mundo mtico,
afirmando que na representao-mana no se manifesta nada outro que [nicht anderes als] a
compreenso de ser pertencente a cada ser-a em geral (Heidegger, 1991, p. 267; os itlicos
so meus), ele acusa, por outro lado, com base nesse mesmo reconhecimento, uma privao

80

fundamental no ser-a mtico: Contudo, o mana no concebido como modo de ser [als
Seinsart begriffen] no ser-a mtico, mas sim representado ele mesmo como aquilo que atado
ao mana, isto , como um ente (Heidegger, 1991, p. 269). Em razo de sua entrega ao mana,
tomando-o impropriamente como um ente, o ser-a mtico seria, como tal, incapaz de formar
um conceito (Begriff) de ser: ele tem a peculiaridade de no ser consciente de si mesmo com
vistas ao seu modo de ser (Heidegger, 1990, 10, p. 174; os itlicos so meus).
(ii) justamente nesse sentido que Heidegger atribui Filosofia das formas
simblicas um valor pleno (Heidegger, 1991, p. 264), sobretudo por relao ao prprio
pensamento mtico. Por meio da recusa em compreend-lo a partir de determinados crculos
objetivos dentro do seu mundo e, logo, concebendo-o como uma forma funcional autnoma
do esprito, Cassirer teria dado um passo decisivo na direo de uma interpretao essencial
do mito como uma possibilidade do ser-a humano (Heidegger, 1991, pp. 264-265). Segundo
Heidegger, esse passo o que lhe permitira apreender o mana de modo radicalmente
contrrio ao animismo [] dominante na pesquisa etnolgica (Heidegger, 1991, p. 260), a
saber, em um sentido propriamente ontolgico: A anlise da representao-mana por
Cassirer permanece importante frente s interpretaes correntes, visto que no apreende o
mana como um ente entre outros entes, mas v nele o como [das Wie] de todo real mtico,
isto , o ser desse ente (Heidegger, 1991, p. 266).
(iii) Subscrevendo, com base em tal posio interpretativa, a anlise cassireriana do
fenmeno do sacrifcio, Heidegger ressalta que, aprisionado no horizonte da sobrepujana
mgica (Heidegger, 1991, p. 261), o ser-a mtico prepara para si mesmo com o rito
sacrificial, concebido como ato que se consuma a si mesmo, uma certa desvinculao
[Entbindung] do poder exclusivo das foras mgicas com isso, completa, descobre-se o
livre poder do ser-a [die freie Macht des Daseins] (Heidegger, 1991, p. 263). O processo
mtico, que se consuma no ser-a mesmo sem reflexo (Heidegger, 1991, p. 263), estaria
essencialmente destinado a libertar o ser-a da priso mgica das coisas (Heidegger, 1991,
p. 261), a fim de faz-lo chegar, por meio de um desvio atravs do mundo, ao seu prprio
si-mesmo [eigenen Selbst] (Heidegger, 1991, p. 269). Do ponto de vista estritamente
ontolgico-existencial, o encontro sobrenatural consiste, por parte do ser-a, em um colocarse, carente de proteo, sob a supremacia do ente [bermacht des Seienden] (Heidegger,
1996, 41-a, p. 360), em uma submisso metafsica ao seu outro intramundano (isto , a
natureza):

81

A ser tomada metafisicamente, essa disperso lanada em uma multiplicidade a

pressuposio para que, por exemplo, o ser-a, sempre ftico, possa se deixar carregar
pelo ente que ele no , mas com o qual se identifica o mais imediatamente justo por
causa da disperso. O ser-a pode, por exemplo, se deixar carregar por aquilo que
denominamos, em um sentido muito amplo, natureza. Somente o que, segundo a sua
essncia, est lanado e retido em algo, pode se deixar carregar e envolver por ele.
Isso vale tambm para a imerso do ser-a mtico, primitivo, na natureza. (Heidegger,
1990, 10, p. 174)

A partir dessas indicaes, 30 temos que, longe de ser admitida como agncia csmica
de outrem no-humano, a sobrenatureza padece uma autntica reduo ontolgicotranscendental. Ao ser interpretada por Heidegger como pujana mgica da natureza, ela
no passa de figura imprpria (nada outro que) da ipseidade do ser-a humano no o
mtico, mas o histrico compreendido como nica pessoa possvel (personalitas
transcendentalis):
Se quisermos desenvolver hoje o problema da filosofia em seu todo, ns devemos
pensar historicamente, pois no escapamos mais historicidade [Geschichtlichkeit].
No podemos mais retornar ao ser-a mtico, e pode-se mesmo dizer: o pecado original
aconteceu [ist geschehen], e, se o problema autntico, ele s pode ento ser
desenvolvido a partir da alvura [Helligkeit] do ser-a histrico [geschichtlichen
Daseins]. (Heidegger, 1997, acrscimo ao 12, p. 309)

8. Napnapri, nabrib
Se verdade que, desde a perspectiva da compreenso de ser, a sobrenatureza mtica
se extingue como polo de relacionamento, verdade tambm que, do outro lado, se
experimenta efetivamente como sobrenatural a prpria antropognese que, como diz Kojve,
comea pelo ato de impor-se ao primeiro outro com que se depara:
De minha parte, encontrei os Brancos pela primeira vez quando ainda era muito
pequeno. Eu no sabia mesmo nada deles. Na verdade, no pensava sequer que eles
pudessem existir. [] Eram seres verdadeiramente outros. Eu os observava de longe e
dizia-me que deviam ser espritos malficos n wari! A sua simples viso causava-me

30

A serem aprofundadas em um estudo dedicado a examinar o sentido da presena do ser-a primitivo/mtico na

elaborao da ontologia fundamental (cf. Valentim, 2012b). Em testemunho dessa presena, cf., por exemplo,
Heidegger, 1993, 11, pp. 50-52, 17 e pp. 81-82, e, especialmente, Heidegger, 1996, 41-46 e pp. 357-401.

82

pavor. Eles tinham uma aparncia aterradora. Eram feios e hirsutos. Alguns tinham
uma brancura assombrosa. [] manipulavam febrilmente todos os tipos de objetos
que me pareciam to estranhos e assustadores quanto eles. Ento, mesmo passado
longo tempo desde essa primeira visita, quando um dos Brancos dava a impresso de
chegar perto de mim, eu fugia chorando. De verdade, eles me aterrorizavam! Eu tinha
medo da luz que emanava das suas lmpadas eltricas. Temia ainda mais o rugido dos
seus motores, as vozes dos seus rdios, assim como as exploses dos seus fuzis. O
cheiro de gasolina me repugnava. A fumaa dos seus cigarros fazia-me ter medo de
ficar doente. [] De fato, eu pensava realmente que deviam ser seres malficos
famintos por carne humana! (Kopenawa & Albert, 2010, pp. 241-243).

Interpretando as palavras de Davi Kopenawa, xam e lder poltico yanomami, sobre

os espritos (xapirip), Viveiros de Castro destaca o fato de que tambm os Brancos fazem
parte do plano xamnico de imanncia enquanto mbito da imaginao/manifestao
sobrenatural:
E se os xapirip so epitomizados pelas imagens dos humanos-animais primordiais,
Kopenawa deixa claro que os xams tambm mobilizam, entre outras, as imagens
xapirip do Trovo, do Raio, da Chuva, da Noite, dos Ancestrais Canibais, da Panela,
do Algodo, do Fogo e dos Brancos, bem como uma multido de n wrip [seres
malficos]. (Viveiros de Castro, 2006, p. 324)

No incio de sua narrativa sobre os Brancos (A fumaa do metal), Kopenawa diz

que, para os Yanomami, eles so originariamente espritos sobrenaturais: Muito antes de
encontrar os Brancos na floresta, os nossos velhos j sabiam fazer danar a imagem dos seus
ancestrais. [] Os xams denominaram essas imagens napnapri (Kopenawa & Albert,
2010, p. 224). Em nota, Bruce Albert esclarece a etimologia dessa denominao: De nap,
inimigo, estrangeiro (depois, Branco), -ri, sufixo que indica a no-humanidade, a
monstruosidade ou a extrema intensidade, seguido do plural genrico p (Kopenawa &
Albert, 2010, p. 705).
Mobilizado pelo xamanismo yanomami como ontologicamente constitutivo da
imanncia csmica, o ponto de vista de Outrem instanciado, de forma exemplar, pela nohumanidade dos Brancos, mais precisamente, por sua sobrenatureza canibal. Ao investigar,
com foco no subgrupo populacional Yanomam, a interpretao filosfico-social do contato
com os Brancos, Albert mostra que, mediante a transformao do contato indireto e

83

intermitente na instituio metafsico-estatal de uma fronteira branca permanente, a

atribuio de formas de feitiaria guerreira ou de xamanismo agressivo especfico aos
brancos (como se estes tivessem o mesmo estatuto ontolgico que os estrangeiros) cede
lugar, na condio de modelo etiolgico, ao reconhecimento da radicalidade inumana de sua
alteridade predadora: 31
Assim, todos os brancos (nabb), independentemente de sua benevolncia ou
malevolncia, e de sua situao geogrfica, so, nessa verso, associados a duplos
sobrenaturais malficos, os nabrib. Esses espritos [] vagariam pelo territrio dos
brancos (nabb urihi) do mesmo modo que os espritos malficos n warib andam
pela mata para devorar os Yanomam. Os n warib costumam ser associados a stios
naturais inspitos, ao passo que os nabrib esto ligados s casas e coisas dos
brancos, e seguem seus veculos quando se deslocam. Assim eles entram no territrio
yanomam, dizimando as comunidades que encontram, para satisfazer seu canibalismo
insacivel. [] Todos eles, antes de devorarem o princpio vital de suas vtimas,
atacariam-no com armas, objetos ou substncias patognicas (nabrib a n matihibi)
[]: fumaa de gasolina para os espritos do sarampo, gs e gua do escapamento
de motores de popa para os espritos da malria, leo de motor e emanaes de sua
decomposio para os espritos da diarria e, de modo mais clssico, faces e
tecidos perfumados para os espritos da tosse (Albert, 1992, pp. 179-180).

Portanto, atravs do espelho amerndio, que nos devolve uma imagem de ns mesmos
em que ns no nos reconhecemos (Maniglier apud Viveiros de Castro, 2009, p. 5), a
antropognese ocidental revela-se como uma forma extrema de patogenia antropofgica
(Albert, 1992, p. 159) o que significa dizer, no limite, que a baixa antropofagia, peste dos
chamados povos cultos e cristianizados (Andrade, 1995, p. 51), constitui a essncia (Wesen)
sobrenatural e o excesso (Unwesen) cosmopoltico da Histria.

9. Catatau
Nosso percurso tem por resultado provisrio a constatao de que, entre ontologia
fundamental e perspectivismo xamnico, se abre o mais profundo e tenso abismo. H,
contudo, quem o tenha suplantado, no sentido de t-lo entrevisto como ponte, por mais
perigosa que se apresentasse:
31

Albert colhe essa transformao da boca de um xam Wakathautherib (Albert, 1992, p. 179).

84

A angstia de Kierkegaard, o cuidado de Heidegger, o sentimento do naufrgio,

tanto em Mallarm como em Karl Jaspers, o Nada de Sartre no so seno sinais de
que volta a Filosofia ao medo ancestral ante a vida que devorao (Andrade, 1995, p.
159).

Seria possvel guiar-se por essa apercepo de Oswald de Andrade, retomada por
Viveiros de Castro para a concepo do perspectivismo amerndio a partir da velha matriz
antropofgica (cf. Viveiros de Castro, s/d-a, Existe, logo pensa, 12), como mote para o
desenvolvimento de uma dupla hiptese interpretativa, concernente aos limites extremos de
um dos paradigmas da mquina antropolgica da filosofia ocidental: (i) a ontologia
fundamental pressupe como sua condio primeira de possibilidade a obliterao da
sobrenatureza com potncia contra-existencial, adversria da formao do mundo histrico;
(i) no obstante, desde um ponto de vista extramundano, a compreenso ontolgica,
formadora de mundo, manifesta-se ela mesma como sobrenatural, configurando, a ttulo de
poca do ser, uma determinada situao cosmopoltica.
A referida hiptese permite entrever que o conceito de ser possui um sentido
verdadeiramente meta-/contra-ontolgico, segundo o qual o ser enquanto tal no consiste em
uma configurao possvel, porm hegemnica, da interao poltica entre humanidade e nohumanidade, ou seja, o ser como o destino espiritual do Ocidente (Heidegger, 1966, p. 28),
como o Imprio do Um (Clastres, 2012, p. 186), e o seu discurso, a metafsica ocidental,
como fons et origo de todos os colonialismos (Viveiros de Castro, 2009, p. 9). 32 Com isso,
mostra-se tambm que a ontologia possui sede originria em uma poltica csmica,
constituindo uma contradio ou equivocao (Viveiros de Castro, 2012b, p. 8) entre
diferentes povos, humanos e no-humanos (em acepo ontolgico-fundamental), ou ainda, a
figura de um devir entre mltiplas e incomensurveis humanidades (em sentido
perspectivstico-xamnico). 33 Logo, em vez de consumar mais uma virada ontolgica da
32

Na Introduo metafsica, Heidegger define, frente s equivocaes do esprito ocidental, a situao

(cosmo-)poltica da Seinsfrage: Onde o esprito domina, o ente se torna, sempre e cada vez, mais ente. Por isso,
a pergunta pelo ente como tal em seu todo, o perguntar da pergunta pelo ser, uma das condies fundamentais e
essenciais para o despertar do esprito e, assim, para um mundo originrio do ser-a histrico e, com isso, para o
controle do perigo do ensombrecimento do mundo e, assim, para uma aceitao da misso histrica de nosso
povo enquanto meio do Ocidente (Heidegger, 1966, p. 38). Os outros povos diferena de que a Europa
determinada como povo metafsico so a Rssia e a Amrica (cf. Heidegger, 1966, pp. 28-29, 34-35); esta
ltima sendo representada antes pelo capitalismo norte-americano do que pelas sociedades amerndias, ignoradas
na exposio de Heidegger.
33
A ontologia diferente da cultura, no sentido de Holbraad, porque ela no pertence a este ou quele povo,
mas emerge como uma contradio ou equivocao entre duas culturas. Tal divergncia no uma porta para o

85

filosofia ou inaugurar uma nova era da metafsica, a tomada em considerao do ente como
outrem poderia, mais alm, catalizar uma reverso cosmopoltica da prpria antropognese,
nada menos que a notvel reviravolta (Lvi-Strauss) da metafsica dos outros (Viveiros de
Castro, 2011b, pp. 15-16) sobre o ente que ns mesmos somos:
uma questo de devir. [O pensador] torna-se ndio, no para de se tornar, talvez
para que o ndio, que ndio, se torne ele mesmo outra coisa e possa escapar sua
agonia. Pensamos e escrevemos para os animais. Tornamo-nos animal, para que o
animal tambm se torne outra coisa. A agonia de um rato ou a execuo de um bezerro
permanecem presentes no pensamento, no por piedade, mas como a zona de troca
entre o homem e o animal, em que algo de um passa ao outro. a relao constitutiva
da filosofia com a no-filosofia. O devir sempre duplo, e este duplo devir que
constitui o novo povo e a nova terra. O filsofo deve tornar-se no-filsofo, para que a
no-filosofia se torne a terra e o povo da filosofia (Deleuze & Guattari, 1997, pp. 141142).

Como lugar utpico desse duplo devir entre povos, 34 o extramundo o que resta
quase nulo da neutralizao da sobrenatureza, operada mediante o dispositivo ontolgico-

Grande Fora da natureza no-humana ou para o Grande Dentro da natureza humana cognitiva, mas uma
incitao a que se inventem as regras da transformao que converte os conceitos deles em nossos (Viveiros
de Castro, 2012b, p. 8). nesses termos que Viveiros de Castro interpreta a considerao de Martin Holbraad
feita no debate antropolgico de Manchester em torno da legitimidade da equivalncia entre ontologia e cultura
(cf. Carrithers, Candea, Sykes, Holbraad & Venkatesan, 2010, pp. 179-185), proposta em vista da ideia da
antropologia como descrio das condies de autodeterminao ontolgica dos coletivos estudados: A tese
de Holbraad consiste em enfatizar o fato de que a tarefa principal da antropologia no tanto fixar uma
ontologia em um povo estrangeiro [alien people], mas reconfigurar radicalmente nossas prprias premissas
ontolgicas quando confrontados com a alteridade conceitual [conceptual alienness] (Viveiros de Castro,
2012b, p. 8).
34
A ideia filosfico-antropolgica do perspectivismo amerndio parece ter sede justamente nesse lugar: O
perspectivismo e o multinaturalismo, enquanto objetos re-sintetizados pelo discurso antropolgico [] so o
resultado do encontro entre certo devir-deleuziano da etnologia americanista e certo devir-ndio da filosofia de
Deleuze-Guattari (Viveiros de Castro, 2009, p. 61). Mas, se assim, s cabe responder de forma negativa
pergunta de Bento Prado Jr. acerca de uma provvel proximidade ou filiao do devir imanente de Deleuze
diferena ontolgica pensada por Heidegger: A confuso entre o Ser e o ente no tem ela algo de semelhante
confuso entre o plano de imanncia e os universais que o reconduzem Transcendncia? A filosofia da
Diferena no estaria fundada nessa diferena, parente prxima da diferena ontolgica de Heidegger? , pelo
menos, a minha impresso [] (Prado Jr., 2000, p. 312). Como contraponto, impe-se a prpria interpretao
geo-filosfica do pensamento heideggeriano elaborada por Deleuze e Guattari, na qual se assume a
reterritorializao sobre o nazismo como evidncia de que a europeizao no constitui um devir, mas um
impedimento ao devir dos povos sujeitados (cf. Deleuze & Guattari, 1997, pp. 140-142): Por mais fortemente
que se tenha dele aproximado, Heidegger trai o movimento da desterritorializao porque o cristaliza de uma vez
por todas entre o ser e o ente, entre o territrio grego e a Terra ocidental que os gregos teriam nomeado Ser
(Deleuze & Guattari, 1997, p. 124). O descompasso entre as interpretaes em torno da situao cosmopoltica
do conceito deleuziano revela que, consideradas de um ponto de vista no-filosfico e contrrio europeizao
dos povos, as relaes de parentesco internas histria do pensamento ocidental alteram-se drasticamente.
Embora vigentes desde sempre, notvel que a aliana intensiva, antinatural e cosmopoltica (Viveiros de

86

fundamental do sentido prprio: justamente a nulidade (Nichtigkeit) da qual o ser-a

humano procura ser o fundamento (Heidegger, 1993, 58, p. 283), s que experimentada
em vista de outrem, como um quase-outro mundo 35 aquele mesmo que Cartesius perdera
quando, num lapso, tomou senhores por mquinas. 36
Tentemos adentr-lo. 37
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Castro, 2007, p. 119) entre filosofia e no-filosofia, a que no poucas concepes filosficas devem sua origem e
seu sentido, passem em geral despercebidas, ou como de todo irrelevantes, sob o registro etnocntrico da
historiografia filosfica. Sem dvida, permanece por ser escrita uma histria no-filosfica da filosofia, na qual
outros povos, principalmente no ocidentais, sejam chamados a interpretar e decidir sobre os destinos e as
virtualidades do esprito europeu isto , uma historiografia animada pelo propsito de favorecer a
descolonizao permanente do pensamento (Viveiros de Castro, 2009, p. 4). Nesse sentido, ao revisar
criticamente a histria da filosofia a partir da radical oposio entre os hemisfrios antagnicos do
messianismo e da antropofagia, a tese acadmica de Oswald de Andrade (cf. Andrade, 1995, pp. 101-147) segue
sendo, junto ao romance-ideia de Paulo Leminski, um paradigma ainda incontornado pela conscincia
filosfica da Frana Antrtica. (Acerca de A crise da filosofia messinica como projeto de uma metafsica
descolonizatria, cf. Viveiros de Castro, 2008b, pp. 116-129, Nodari, 2011, pp. 8-10, e Matos, 2013.)
35
O sobrenatural no o imaginrio, no o que acontece em outro mundo; o sobrenatural aquilo que quaseacontece em nosso mundo, ou melhor, ao nosso mundo, transformando-o em um quase-outro mundo (Viveiros
de Castro, 2008b, p. 238).
36
A extramundanidade/sobrenatureza do discurso cartesiano, tal como transcriado no Catatau, referida por
Leminski em termos literalmente animistas: Na palavra catatau, animal e texto so sinnimos (Leminski,
2004, p. 275).
37
[] uma vez que bvio que Descartes realmente veio ao Brasil [] (Goldman, 1994, p. 3).

87

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