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poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."

O Monismo
Ernest Haeckel (1834-1919)
Traduo
Fonseca Cardoso
Verso para eBook
livrosdoexilado.org
Fonte-base Digital
Digitalizao de edio em papel
Livraria Chardon, Porto, 1908
2012 Ernest Heinrich Haeckel

NDICE
O Autor
O Monismo
Prefcio do Autor
O Monismo
Notas

O MONISMO

por
Ernest Haeckel
TRADUO DE
Fonseca Cardoso

O Autor
ERNESTO HAECKEL

HAECKEL nasceu em Potsdam no dia 16 de fevereiro de 1834. Quando num colgio de

Mersbourg, discpulo de Basedow, revelava as suas aspiraces de viagens largas e largas
exploraes. Basedow o mestre come il faut. Estimula-lhe o amor pelas cincias naturais. A
famlia quer fazer de Heckel un mdico. Ser um medico, certo, mas, como medico, homem
secundrio. De resto, j com Fritz Muller sucedera o mesmo. Ento, a certa altura, em 1854, em
Berlim, Haeckel resolve abandonar a carreira mdica. Seis anos depois, merc de um gentil
oferecimento do professor de anatomia comparada em Iena, G-genbaur, Haeckel comea a
reger a cadeira de zoologia, funo que no abandonou mais. Isto a vida do sbio. Quanto sua
obra, pouco podemos dizer, to escasso o espao concedido. A sua obra principal a Histria
da Criao dos seres organizados. Vm, a seguir, pela ordem da importncia cientifica, a
Antropogenia e a Filogenia sistemtica. a que se condensa a sua teoria biolgica. Mas os seus
trabalhos mais conhecidos so os da vulgarizao cientfica, Os Enigmas do universo em que o
autor se prope resolver as questes principais e o mundo mental e moral, o Monismo, Origem do
Homem, Religio e Evoluo e As Maravilhas da Vida onde Haeckel continua o trabalho iniciado
nos Enigmas. Nestes ltimos trabalhos, Haeckel o propagandlsta tenaz do livre pensamento, um
dos maiores combatentes dos erros e dos preconceitos doutrinrios da Religio catlica.

O Monismo
Lao entre a religio e a cincia
(PROFISSO DE F DE UM NATURALISTA)
TRADUO DE
FONSECA CARDOSO

Prefcio do autor (1)

A seguinte conferncia sobre o Monismo um simples discurso de circunstncia, que se

improvisou em Altemburg, por ocasio do jubileu do 75. aniversrio da Naturforschenche
Gesellschaft des Osterlandes. A causa direta deste improviso foi um discurso pronunciado nesta
cerimnia pelo professor sr. Schlesinger, de Viena, sobre os artigos de f das cincias naturais
(naturwissenschaftliche Glaubenstze). Vrias proposies deste discurso filosfico tocavam nas
questes mais importantes e elevadas do conhecimento da natureza pelo homem, sendo
indiscutveis umas e reclamando outras asseres uma resposta imediata com a exposio das
idias contrrias. Como eu me ocupo, h trinta anos, do estudo profundo deste problema de
filosofia natural e como expus em diversos escritos as minhas convices monistas, numerosos
membros me exprimiram o desejo de as ver resumidas nesta circunstncia solene. para
corresponder a esse desejo que a presente Profisso de f de um naturalista foi feita.
O seu contedo essencial, tal como a escrevi de memria no dia seguinte quele em que ela
foi pronunciada, apareceu primeiramente na Altenburger Zeitung. Uma reimpresso desta
primeira comunio fez-se, acompanhada de alguns suplementos filosficos, na Freie Bhne fr
den Entwickelanskampf der Zeit, primeiro fascculo de novembro (Berlim, III, 11). Na presente
memria, o discurso de Altemburgo foi aumentado com proposies importantes, tendo-se dado
mais desenvolvimento a outras partes. Nas notas esclareci, no sentido monista, alguns problemas
de flagrante atualidade.
O fim da minha sincera profisso de f monista duplo. Primeiramente desejaria dar uma
idia da concepo racional do mundo, imposta como uma necessidade lgica pelos recentes
progressos do conhecimento unitrio da natureza. Sentem-na no fundo todos os naturalistas
independentes e que pensam, embora um pequeno nmero tenha somente a coragem ou a
necessidade de a confessar. Em segundo lugar queria estabelecer por esse motivo um lao entre
a religio e a cincia e contribuir assim para o desaparecimento da oposio que to mal se
estabeleceu nestes domnios superiores do pensamento humano. A necessidade moral do nosso
sentimento ser satisfeita pelo Monismo, como a necessidade lgica de causalidade do nosso
juzo.
Esta aproximao natural da crena e da cincia, esta conciliao racional do sentimento e do
raciocnio, tornam-se cada vez mais uma exigncia instante nas esferas esclarecidas, como se

depreende da enorme quantidade de brochuras e de livros publicados sobre o assunto. Na

Amrica do Norte, em Chicago, aparece publicidade, h j alguns anos, uma revista
hebdomadria que tem por objetivo: The open Court, a weekly Journal devoted to the Work of
conciliating Religion with Science. O seu excelente editor, dr. Paulo Carus, autor da obra The Soul
of Man, publica alm disso uma outra revista trimestal intitulada: The Monist, a quarterly
Magazine. Era para desejar que estas preciosas tentativas conciliadoras entre a considerao
positiva da natureza e a especulao, entre o realismo e o idealismo, tivessem melhor apreo se
fossem mais animadas; porque somente pela sua unio natural que podemos atingir o fim
supremo da nossa atividade intelectual, o fusionamento da religio e da cincia no Monismo.
ERNESTO HAECKEL.

O MONISMO
__________

UMA sociedade que tem por fim a investigao da natureza e o conhecimento da verdade, no
pode festejar mais dignamente o seu Jubileu do que examinando os seus problemas gerais mais
importantes. Devemos-nos felicitar que o orador, numa circunstncia to solene como o Jubileu
dos sessenta e cinco anos de existncia da nossa Sociedade dos Naturalistas, escolhesse para tema
da sua conferncia um assunto de altssima importncia geral. Tem-se abusado, em
circunstncias semelhantes e em particular nas sesses gerais da grande Reunio dos naturalistas
e dos mdicos alemes, de tomar sempre para assunto dos discursos uma limitada questo de
especialidade, de interesse restrito. Ainda que esse hbito crescente se possa desculpar tambm
pelo aumento da diviso do trabalho e pela especializao divergente em todos os seus ramos,
dever-se-ia no entanto, na ocasio destas festas, submeter antes ateno da assistncia assuntos
mais vastos e de um interesse mais geral.
Um assunto desta importncia aquele que o sr. professor Schlesinger acaba de desenvolver
com as suas idias pessoais: os princpios da f do homem de cincia (2). Regozijo-me em estar
de acordo com ele em numerosos pontos importantes, ainda que sobre outros eu tenha que
apresentar algumas dvidas, expondo-vos vistas diferentes. Em primeiro lugar estou plenamente
de acordo com a sua concepo unitria da natureza inteira, que designamos com o nico nome
de Monismo. Exprimimos tambm, sem dvida alguma, a convico de que um esprito est em
tudo e que todo o mundo conhecido existe e se desenvolve por uma lei fundamental comum. Por
isso insistimos particularmente na unidade fundamental da natureza orgnica e inorgnica, cuja
ltima comeou relativamente tarde a evolucionar da primeira (3). J se no pode traar um
limite exato entre estes dois dominios principais da natureza, nem estabelecer uma distino
absoluta entre o reino animal e o vegetal ou entre o mundo animal e o humano. Por conseqncia
ns consideramos tambm toda a cincia humana como um nico edifcio de conhecimentos,
repelimos a distino habitual entre a cincia da natureza e a do esprito. A segunda no mais
do que uma parte da primeira ou reciprocamente as duas no fazem mais do que uma. A nossa
concepo monista do universo pertence pois a esse grupo de sistemas filosficos que se
designam, sob um outro ponto de vista, com os nomes de mecanistas ou pantestas. Por mais
diferentemente que sejam expressas nos sistemas de um Empdocles e de um Lucrcio, de um
Spinoza ou de um Bruno, de um Lamarck ou de um Strauss, subsistem no entanto as idias
fundamentais comuns da unidade csmica, da solidariedade inseparvel da fora e da substncia,
do esprito e da matria ou, como tambm se pode dizer, de Deus e do mundo. Ningum deu
deste conceito uma expresso mais potica do que o maior dos nossos poetas e pensadores,
Goethe, no seu Fausto e no seu maravilhoso poema Deus e o Mundo.
Permitam-nos, para exata apreciao do Monismo, que do alto das consideraes filosfico-

histricas, lancemos primeiramente uma vista de conjunto sobre o desenvolvimento histrico do

conhecimento humano da natureza. Uma longa srie de perodos psquicos e de estdios de
civilizao do homem, desfila diante do nosso esprito. No degrau mais baixo, o estdio grosseiro,
podemos dizer animal do homem pr-histrico primitivo, esse antropopiteco que durante a poca
terciria se elevou um poucochinho acima dos seus imediatos parentes pitecides, os
antropomorfos. Em seguida vem uma srie de estdios civilizadores do nvel mais baixo, da
simplicidade dos quais podemos fazer uma idia parcial, pelos selvagens mais grosseiros que
ainda hoje existem. Com estes selvagens confinam os povos menos civilizados e destes destacase uma longa srie de escales intermedirios que vai at aos povos mais civilizados.
Destes ltimos, dentre as doze raas de homens, somente a mediterrnea e a mongolide
foram as que fizeram o que ns chamamos impropriamente a histria universal, que, mais
exatamente, conviria designar a histria das naes. O espao de tempo que esta compreende
com as tentativas de conhecimento cientfico, estende-se apenas por seis mil anos, um perodo
singularmente curto na longa srie de milhes de anos da histria do mundo orgnico terrestre.
Tanto nos mais antigos homens primitivos ou antropopitecos como nos selvagens que
imediatamente se lhes seguiram, no se nota ainda um conhecimento da natureza de que
possamos falar. O grosseiro selvagem primitivo em grau to inferior, no ainda o animal das
causas primeiras (Ursachenthier) de Lichtenberg; a sua necessidade de causalidade no se eleva
ainda acima da dos smios e dos ces, a sua curiosidade no est ainda educada para a pura
necessidade de saber. Queremos falar de razo a propsito do homem pitecide primitivo e s o
podemos fazer no mesmo sentido que nos mamferos de um desenvolvimento superior e assim
tambm para os primeiros rudimentos da religio (4).
Hoje tem-se freqentemente o hbito de negar completamente a razo e a religiosidade aos
animais, quando pelo contrrio a comparao seguinte conduz a uma concluso oposta. O
aperfeioamento lento e incessante que a vida civilizada realizou na alma humana durante o
curso dos sculos, no se cumpriu sem deixar tambm vestgios na alma dos nossos mamferos
domsticos mais elevados, em particular no co e no cavalo. Em ntima comunidade de vida
com o homem e sob a influncia da sua dedicao, associaes de idias cada vez mais elevadas
se desenvolveram tambm no seu crebro, assim como um discernimento mais perfeito. O
adestramento tornou-se instinto, um exemplo irrefutvel da hereditariedade das qualidades
adquiridas (5).
A psicologia comparada leva-nos a conhecer uma longussima srie de graus histricos no
desenvolvimento da alma no reino animal. s nos vertebrados mais elevados, nas aves e nos
mamferos, que reconhecemos os primeiros lampejos da razo, os primeiros vestgios das
relaes religiosas e morais. No encontramos neles apenas as virtudes sociais de todos os
animais superiores, vivendo em sociedade (amor do prximo, amizade, fidelidade, sacrifcio,
etc.), mas tambm o conhecimento, o sentimento do dever e a conscincia e, com respeito ao
homem, ser dominante, a mesma obedincia, a mesma submisso, a mesma necessidade de ser
protegidos que os selvagens manifestam para com os deuses. Tanto aos ltimos, como aos
primeiros, falta ainda esse grau superior do conhecimento e da razo, que tende a considerar o
mundo que o cerca e que representa o comeo da filosofia, da cincia do universo. essa uma
primeira conquista, muito posterior, dos povos civilizados; desenvolveu-se de um modo lento e
contnuo com as esferas mais inferiores da concepo religiosa.

Neste degrau da religio primitiva e tambm da filosofia primitiva, o homem est muito longe
da concepo monista. Quando pesquisa as causas primrias dos fenmenos e a aplica a sua
inteligncia, ele est sempre disposto a considerar seres pessoais e especialmente deuses
semelhantes ao homem, como os fatores que os produzem. No trovo e no relmpago, na
tempestade e no tremor de terra, no movimento do sol e da lua, em qualquer mudana
meteorolgica ou geolgica notvel, ele v a manifestao imediata de um deus pessoal ou de
um gnio e imagina-os ordinariamente mais ou menos antropomorfos ou semelhantes ao
homem. Distinguir seres bons e maus, inimigos e amigos, conservadores e destruidores, o anjo e
o diabo.
Produz-se isto num mais alto grau quando a necessidade crescente de conhecer, afronta as
manifestaes mais elevadas da vida orgnica, a formao e a destruio das plantas e dos
animais, a vida e a morte do homem. A composio engenhosa e adaptada ao seu fim do
organismo vivo, conduz imediatamente a uma comparao com as obras da arte humana
construdas segundo um plano, e a idia indeterminada de um deus pessoal, converte-se na de um
deus que constri aps um plano definido. notrio que esta concepo da criao orgnica,
como obra de arte de um deus antropomorfo, de um construtor divino, manteve-se, muito geral
ainda, at ao meado do nosso sculo, embora j durante dois mil anos, eminentes pensadores a
demonstrassem como no sustentvel. O ultimo naturalista de nome que a sustentou e
desenvolveu foi Luiz Agassiz, falecido em 1873. No seu notvel Ensaio sobre a classificao
(1857) ele explicou amplamente esta teosofia em todas as suas conseqncias e por isso foi cair
no absurdo (6).
Todos os mais antigos sistemas religiosos e teleolgicos assim como os filosficos que deles
decorrem, por exemplo os de Plato, dos Padres da Igreja, so antimonistas e esto em oposio
de princpio com a nossa filosofia monista da natureza. A maioria destes velhos sistemas so
dualistas, pois que consideram Deus e o Mundo, o criador e a criao, o esprito e a matria,
como duas substncias inteiramente separadas. Este dualismo evidente, encontra-se tambm na
maior parte das puras religies de Igrejas, em particular nessas trs principais formas do
monetesmo que os trs profetas mais clebres do Oriente, Moiss, Cristo e Maom fundaram.
No entanto em muitas seitas impuras destas trs principais religies mediterrnicas e mais ainda
nas baixas formas de religio da antigidade, j se encontra, em vez desse dualismo, um
pluralismo religioso. Ao deus bom conservador (Osiris, Ormuzd, Vischn), se ope um deus mau
e destruidor (Ty fon, Ahriman, Siv). Numerosos semideuses ou santos, boas e maus, filhos e
filhas dos deuses, associam-se a estas duas divindades principais partilhando com elas a
administrao e o governo do Cosmos.
Em todos esses sistemas dualistas e pluralistas de concepo do mundo, deve-se reconhecer
por idia fundamental mais importante o antropomorfismo, a humanizao de Deus. O prprio
homem, como um ser semelhante a Deus ou derivando dele diretamente, toma um lugar
particular no mundo e fica separado do resto da natureza por um abismo profundo. A mais das
vezes junta-se-lhe a idia antropocntrica, a convico de que o homem o ponto central do
Universo, o ltimo e supremo fim da criao e que o resto da natureza se fez unicamente para o
servir. Na idade mdia acrescentava-se ainda a esta ltima proposio a idia geocntrica,
segundo a qual a terra, como residncia do homem, ocupava exatamente o ponto central do
sistema planetrio, girando o sol, a lua e as estrelas em torno da terra. Assim como Coprnico em

1543 vibrou o golpe mortal no dogma geocntrico fundado sobre a Bblia, assim tambm Darwin
em 1859 destruiu o dogma antropocntrico intimamente conexo com o primeiro (7).
Uma comparao geral, histrica e crtica dos diversos sistemas religiosos e filosficos d
como resultado principal que a cada grande progresso no conhecimento profundo, corresponde
um afastamento do dualismo tradicional ou do pluralismo e uma aproximao do monismo.
Quando a razo funciona impe-se-lhe sempre mais ntida a necessidade de no opor Deus ao
mundo material como um ser exterior, mas sim de o colocar no fundo do prprio Cosmos como
fora divina ou esprito motor. Cada vez se torna para ns mais claro que todas essas
manifestaes admirveis da natureza que nos cerca, orgnica e inorgnica, so produes
diferentes de uma nica e mesma fora primria, combinaes diferentes de uma nica e
mesma matria fundamental. Sempre mais irresistvel se mostra para ns a noo de que a nossa
alma humana unicamente uma parte nfima dessa alma universal que engloba tudo, do mesmo
modo que o corpo humano apenas uma parcela individual do grande corpo organizado do
universo.
Para servir de base exata e at em parte matemtica a esta concepo unitria da natureza,
temos os materiais fornecidos pelas grandes descobertas gerais da fsica e da qumica tericas.
Depois que Roberto May er e Helmholtz estabeleceram a lei de conservao da energia,
demonstrou-se que a energia no mundo constitui uma quantidade constante e imutvel; mesmo
quando uma fora parece diminuir ou desaparecer, isso no mais do que a transformao de
uma fora em outra. Tambm a lei de Lavoisier sobre a conservao da matria nos ensina que
a matria do Cosmos representa uma quantidade constante e invarivel; assim quando um corpo
parece desaparecer, por exemplo na combusto ou mostra-se como novo na cristalizao, tratase sempre e apenas de uma mudana de forma e de combinao. Estas duas grandes leis, a lei
fundamental fsica da conservao da fora e a lei fundamental qumica da conservao da
matria, podemo-las reunir num conceito filosfico, a lei da conservao da substncia. Na nossa
concepo monista, com efeito, a fora e a matria so inseparveis e simples manifestaes
diferentes de uma mesma essncia universal, a substncia (8).
Como parte fundamental e essencial desse monismo puro pode-se num certo sentido aceitar a
teoria dos tomos animados, uma velha hiptese de que Empdocles, h mais de dois mil anos,
deu a expresso na sua teoria do dio e do amor dos elementos. A nossa fsica e qumica da
atualidade aceitaram j de uma maneira geral a hiptese atmica primeiramente proposta por
Demcrito, pois que essas duas cincias consideram todos os corpos como constitudos de tomos
e referem todas as mudanas a deslocamentos de pequenas parcelas discretas. Todas essas
mudanas, quer na natureza orgnica, quer no mundo inorgnico, no nos parecem
verdadeiramente compreensveis, se considerarmos os tomos no como pequenas massas de
matria morta, mas sim como partculas elementares vivas, providas de foras de atrao e de
repulso. O prazer e o desprazer, o amor e o dio dos tomos no so mais do que expresses
diferentes dessa fora atrativa e repulsiva. A fsica designa muito exatamente a sua energia
cintica com o nome de fora viva, por oposio energia potencial fora de tenso.
Ainda que o monismo nos aparea de um lado como uma proposio fundamental necessria
da cincia na natureza e ainda que o monismo tenha que chegar a reduzir todos os fenmenos
sem exceo mecnica atmica, devemos, por outro lado, concordar que estamos, pelo
momento, completamente fora do estado de fazermos uma idia satisfatria da essncia prpria

dos tomos e das suas relaes com o ter universal que enche o espao. A qumica, conseguiu
h muito tempo reduzir os diferentes corpos da natureza a combinaes com um nmero
relativamente pequeno de elementos. Os progressos da qumica nestes ltimos tempos, tornaram
muito verossmeis esses elementos ou substncias fundamntais como formas diversas e
complexas, constitudas por nmeros variveis de tomos de uma substncia nica primitiva; e,
no entanto, esses elementos ou substncias eram considerados como no podendo ser
decompostos. Contudo no nos ainda possvel formular uma concluso mais precisa sobre a
natureza prpria desses tomos primitivos e sobre as suas propriedades elementares.
Em vo uma srie dos mais sutis pensadores, tem-se fatigado at hoje em penetrar mais a
fundo nesse problema da filosofia natural e a determinar de perto a natureza do tomo e das suas
relaes com o ter universal que preenche o espao. Esta proposio constantemente se vai
tornando mais fundada: que no existe espao vazio e que por toda a parte os tomos primitivos
da matria pondervel ou da massa pesante esto separadas pelo ter universal, homogneo e
espalhado no espao do universo. Este ter muito sutil e levssimo, seno impondervel, produz,
com as suas ondulaes, todos os fenmenos da luz e do calor, da eletricidade e do magnetismo.
Podem-no representar quer como uma substncia contnua, enchendo o intervalo entre os
tomos, quer como composto tambm de partculas discretas. preciso ento atribuir a esses
tomos do ter uma fora intrnseca de repulso, opondo-se com a fora de atrao inerente aos
tomos de matria pondervel. pela atrao destes ltimos e pela repulso dos segundos que se
explicaria, a seu turno, toda a mecnica da vida universal. Poder-se-ia tambm referir a ao
do espao universal, no sentido do professor Schelessinge, s vibraes do ter universal.
A fsica terica fez nestes ltimos tempos um progresso elementar de grandssima
importncia que aproximou o conhecimento desse ter universal, colocando a questo da sua
natureza, da sua estrutura, do seu movimento, na fronteira da filosofia natural monista. H poucos
anos ainda, o ter csmico parecia maior parte dos homens de cincia uma substncia
impondervel de que se no conhecia propriamente nada e que era admissvel provisoriamente
como uma hiptese cujo socorro se no pode prescindir. Isto mudou completamente depois que
Henrique Herz (1888) nos esclareceu sobre a natureza da fora eltrica. Com as suas belas
experincias ele verificou a previso de Faraday , que a luz e o calor, a eletricidade e o
magnetismo eram manifestaes de parentesco mui ntimo num s grupo de foras e resultavam
de vibraes transversais do ter. A prpria luz, de qualquer natureza que seja, sempre e por
toda a parte uma manifestao eltrica. O prprio ter j no uma hiptese; a sua existncia
pode-se manifestar a cada instante em experincias eltricas e ticas. Conhecemos a extenso
das ondas luminosas e das ondas eltricas. Ainda mais; certos fsicos pensam poder avaliar
aproximadamente a densidade do ter. Quando por meio de uma mquina pneumtica extramos
de uma campnula de vidro a massa de ar atmosfrico, com exceo de um leve resduo, a
quantidade de luz fica invariavelmente dentro e ns vemos ter em vibrao! (9)
Estes progressos no conhecimento do ter constituem um ganho enorme para a filosofia
monista. Com efeito, as proposies errneas sobre espao vazio e a ao dos corpos a distncia,
ficam eliminadas. O espao infinito do universo, ainda que os tomos pesantes, a matria
pondervel, no o ocupem por completo, est cheio de ter. A nossa noo de tempo e de espao
ser muito diferente do que a ensinada h cem anos por Kant. O sistema crtico do grande
filsofo de Knigsberg mostra nesta circunstncia, na explicao teleolgica do mundo

organizado e na sua metafsica, uma fraqueza dogmtica que no devo admitir (10). Sim; a teoria
do ter tomada como base de f pode fornecer-nos uma forma racional de religio, se se opuser
ao ter universal e mvel, divindade criadora, a massa inerte e pesada, matria da criao (11).
Mas ao nosso esprito de investigador, satisfeito por ter atingido felizmente esse fastgio do
conhecimento monista, oferecem-se j novas prespectivas surpreendentes, que nos permitem
aproximar ainda mais da soluo do nico grande enigma do mundo. Como se comporta esse
ter universal, leve, ativo, com relao massa pesada e inerte dessa matria pondervel que
estudamos quimicamente e que podemos supor constituda somente de tomos? A nossa qumica
analtica atual necessita de dar conta ainda de cerca de setenta matrias indecomponveis ou
elementos. No entanto as relaes recprocas desses elementos, o seu parentesco por grupos, as
suas propriedades espectroscpicas, etc., mui verossimilmente fazem com que eles todos sejam
historicamente simples produtos de evoluo, constitudos pelas disposies e as correlaes
diferentes de um nmero varivel de tomos primitivos.
A esses tomos primitivos, massa de tomos, essas ltimas partculas discretas da matria
pondervel inerte, podemos com maior ou menor verossimilhana atribuir certo nmero de
qualidades fundamentais eternas e imutveis. Na verdade, por toda a parte do espao so as
mesmas em grandezas e propriedades. Ainda que em ltima anlise, apresentem uma grandeza
determinada, esses tomos j no so mais divisveis em razo da sua prpria natureza. A sua
forma perfeitamente esfrica; no sentido da fsica so inertes, invariveis, elsticos,
impenetrveis ao ter. Fora da sua imutabilidade, a principal propriedade desses tomos
primitivos a sua afinidade qumica, a sua tendncia a colocarem-se ao lado uns dos outros e a
unirem-se em pequenos grupos com formas determinadas por leis. Fixos nas condies atuais da
existncia fsica da terra, esses grupos so os tomos elementares, os tomos indecomponveis
conhecidos em qumica. As diferenas qualificativas dos nossos elementos qumicos, imutveis
para a nossa cincia empirica atual, so contudo devidas somente ao nmero e posio
diferente de tomos primitivos da mesma natureza, unidos entre si. Assim, por exemplo, o tomo
do carbono, esse verdadeiro criador do mundo orgnico! muito verossimilmente um tetraedro,
composto de quatro tomos primitivos.
Depois que Mendeleieff e Lothar Mey er em 1869 descobriram a lei da periodicidade dos
elementos qumicos e fundaram sobre ela o seu sistema natural, esse precioso progresso da
qumica terica, foi de novo utilizado por Gustavo Wendt no sentido da teoria da evoluo.
Procurava ele estabelecer que os diferentes elementos eram estados de desenvolvimento ou
combinaes historicamente produzidas por seis elementos fundamentais, e que estes ltimos
eram por seu turno os produtos histricos de um nico elemento primitivo. Crookes, na Gnese
dos elementos, dera j a esta substncia primitiva hipottica o nome de matria primitiva ou
Proty lo (12). A demonstrao experimental dessa substncia primitiva, que a base de toda a
matria pondervel, no levar muito tempo. A sua descoberta satisfar por certo as esperanas
dos alquimistas, de transmudar artificialmente em ouro e em prata, outros elementos. Mas aqui
encontra-se esta nova questo: como se estabelecem as relaes desta matria primitiva com o
ter? Essas duas substncias primitivas esto em antinomia essencial e eterna? Ou ento o ter
ativo no tem precedido e criado a matria pondervel.
J se apresentaram vrias hipteses fsicas em resposta a esta grande questo fundamental.
No entanto, at ao presente as diferentes hipteses atmicas da qumica, no se firmam em bases

satisfatrias e o mesmo me parece acontecer com a hiptese muito sensata, de resto, que o
orador desenvolveu h um instante nesta reunio sobre a ao do espao universal. Como ele
prprio disse judiciosamente, em todas as tentativas de filosofia natural s se trata por agora de
artigos de f cientficos, sobre o fundamento dos quais se podem ter as mais diferentes vistas,
consoante o raciocnio subjetivo e o grau de instruo de cada qual. Creio que a soluo deste
grande problema est ainda do outro lado dos limites do conhecimento da natureza e que
devemos ainda, por muito tempo, contentarmo-nos com dizer ignoramusou mesmo ignorabimus.
Outro tanto no acontece, se lanarmos as nossas vistas sobre as relaes histricas da
evoluo universal, tal como nos foi revelada pelos grandes progressos realizados sobre o
conhecimento da natureza nestes ltimos trinta anos. Um novo domnio se abriu inesperadamente
para alm dos limites desse conhecimento, domnio que permitiu resolver de um modo
surpreendente uma infinidade de problemas importantssimos, considerados dantes como
insolveis (13).
Acima de todas as outras conquistas do esprito humano, coloca-se a nossa moderna teoria da
evoluo. Pressentida j h mais de um sculo por Goethe, mas formulada mais
satisfatoriamente no comeo deste sculo por Lamarck, ela foi finalmente estabelecida por
Carlos Darwin h quarenta anos (14). A sua teoria da seleo preencheu a lacuna que Lamarck
deixara aberta na sua teoria da influncia recproca da hereditariedade e da adaptao. Sabemos
agora com certeza que o mundo orgnico se desenvolveu sobre a terra de uma maneira contnua,
segundo leis de bronze eternas como as que Ly ell demonstrara desde 1830 para o globo
inorgnico. Sabemos que as diferentes espcies de animais e de plantas to inumerveis, que
habitaram o nosso planeta no decorrer de milhes de anos, no so mais do que ramsculos de
um tronco nico. Sabemos que o prprio gnero humano no representa mais do que um dos
ramsculos mais novos do ramo dos vertebrados.
Uma srie ininterrupta de processos naturais evolutivos, desenvolvendo-se segundo leis fixas,
conduz agora o esprito do pensador atravs dos Eoes de um estado primitivo catico do universo
at ao nosso Cosmos atual. De princpio no tnhamos nada mais no espao infinito do que o ter
elstico mvel, e inumerveis partculas discretas, homogneas, dispersas no seu seio, os tomos
primitivos. Talvez estes sejam mesmo na origem os pontos de condensao da substncia
vibrante, cujo resto o ter representa. Quando os tomos primitivos ou os tomos de massa se
reuniram em grupos por nmeros determinados, os nossos tomos elementares constituram-se.
Conforme hiptese da nebulosa de Kant e de Laplace, as esferas girantes separam-se dessa
nebulosa primitiva em vibrao. O nosso sol apenas um desses milhares de globos e consigo os
planetas que dele saram por efeito da fora centrfuga. A nossa insignificante terra tambm
um simples planeta do nosso sistema solar, sendo toda a sua vida individual o produto da luz do
sol. Depois que o globo incandescente da terra atingiu um certo grau de arrefecimento, a gua
lquida precepita-se em gotas sobre a crosta solidificada da sua superfcie, primeira condio da
vida orgnica. Os tomos de carbono comeam a sua ao prganognica e unem-se com os
outros elementos em combinaes plsticas coagulveis. Um pequeno coalho de plasma
ultrapassa os limites e divide-se em duas metades semelhantes. Com esta primeira monra
comeam a vida orgnica e a sua funo prpria, a hereditariedade. No plasma da monra
homognea isola-se um ncleo central mais denso entre uma massa mais mole; por esta
diferenciao do ncleo e do protoplasma, a primeira clula orgnica forma-se. Por longo tempo

tais protistas ou seres primitivos unicelulares habitaro sozinhos o nosso planeta. Os histiones
inferiores, plantas e animais pluricelulares, s se produziro mais tarde pela evoluo dos
cenbios ou unies sociais.
Sob a direo firme e certa das trs grandes cincias experimentais das origens, a
paleontologia, a anatomia comparada, a ontogenia e a filogenia levam-nos passo a passo desde os
mais antigos metazorios, desde os animais pluricelulares mais simples at ao homem. Na raiz
mais baixa da arvore genealgica comum dos metazorios, encontram-se os gastraedos e os
espongirios; o seu corpo inteiro, no caso mais simples consiste apenas numa bolsa gstrica
arredondada, cujas paredes espessas apresentam duas camadas de clulas, os dois folculos
blastodrmicos primitivos. Um estado blastodrmico correspondente, a gstrula com dois
folculos, encontra-se transitoriamente na embriogenia de todos os outros metazorios, desde os
radiados e os vermes at ao homem. Do tronco comum dos helmintos ou dos vermes inferiores
desenvolvem-se, como divises principais e independentes, os quatro ramos separados dos
moluscos, dos zofitos, dos articulados e dos vertebrados. Estes ltimos concordam com o
homem em todas as particularidades essenciais da morfologia e da embriologia. Uma longa srie
de vertebrados aquticos inferiores (amphioxus, lampreias, peixes) precede os anfbios
pulmonados; estes aparecem pela primeira vez no carbonfero. A seguir aos anfbios vm, no
perodo permico, os primeiros amniotos, os reptis mais antigos. Destes saem, mais tarde, na
poca trisica, as aves por um lado e os mamferos pelo outro.
Sabe-se que o homem pela sua estrutura inteira um verdadeiro mamfero, desde o primeiro
momento em que o compreenderam na unidade natural desta classe superior de animais. A mais
simples comparao deveria convencer o observador, sem idia preconcebida, do prximo
parentesco de forma entre o homem e os macacos, os mais anlogos entre os mamferos. A
anatomia comparada, penetrando com mais profundeza, verificou que todas as diferenas
morfolgicas do homem e dos antropides (gorila, chimpanz, orango) so menos importantes do
que as diferenas correspondentes entre estes antropides e os outros macacos. A importncia
filognica desta proposio de Huxley salta aos olhos. A questo magna da origem do gnero
humano ou do lugar que o homem ocupa na natureza, a questo das questes, recebeu agora a
sua resposta cientfica: o homem descende em linha direta de mamferos pitecides. A
antropogenia desvenda a longa cadeia dos vertebrados ancestrais que precederam o
desenvolvimento tardio deste rebento, o mais elevadamente evolucionado (15).
A importncia incalculvel da luz que esta concluso da teoria da descendncia lanou sobre o
domnio inteiro da histria natural do homem, evidente a todos. Cada ano ela estender a sua
influncia transformadora sobre todos os ramos da cincia, medida que a crena na sua
verdade inabalvel fizer o seu caminho. Hoje, somente os ignorantes e os espritos acanhados
podero duvidar ainda que ela seja verdadeira. Embora de quando em quando um velho
naturalista possa ainda negar os seus fundamentos ou lastimar-se da falta de provas, como se deu
com um clebre patologista alemo do Congresso antropolgico de Moscou, o fato demonstra
somente que os progressos admirveis da biologia contempornea e, sobretudo, da antropogenia,
lhe so estranhos. Toda a literatura moderna da biologia, toda a nossa zoologia, a nossa botnica,
a nossa morfologia, a nossa fisiologia, a nossa antropologia de agora, se penetraram da teoria da
descendncia e foram por ela fecundadas (16).
Assim como a teoria natural da evoluo, sobre a base monista, esclarecendo e iluminando

todo o domnio dos fenmenos naturais fsicos, ela faz o mesmo no campo da vida psquica,
tornando inseparveis essas duas espcies de fenmenos. O nosso corpo humano formou-se lenta
e gradualmente atravs de uma longa srie de vertebrados ancestrais; e o mesmo aconteceu com
a nossa alma que, sendo uma funo do nosso crebro, se desenvolveu gradativatnente em
correlao com este rgo. O que chamamos simplesmente alma humana, no mais do que a
soma das nossas sensaes, das nossas vontades e dos nossos pensamentos, o conjunto das
funes psicolgicas, cujas clulas ganglionares microscpicas do nosso crebro representam os
rgos elementares. Como que a admirvel estrutura deste ltimo, do pensar humano, se
desenvolveu, no decorrer de milhes de anos, acima das formas cerebrais dos vertebrados
inferiores e superiores, o que nos mostram a anatomia comparada e a ontogenia. Como que,
em correlao com ele, a prpria alma, funo cerebral, se desenvolveu, o que nos diz a
psicologia comparada. Esta ltima cincia mostra-nos tambm como uma forma inferior de
atividade psquica, se encontra j nos animais mais inferiores, nos protistas unicelulares, nos
infusrios e nos rizpodes. Qualquer naturalista que, como eu, tiver observado durante longos
anos a atividade psquica dos protistas unicelulares, convencer-se- seguramente de que eles
tambm possuem uma alma. Esta alma celular , tambm, constituda por uma soma de
sensaes, de idias e de atos de vontade; as sensaes, o pensamento e a vontade da nossa alma
humana, no so mais do que o desenvolvimento daquelas. Da mesma maneira se encontra
tambm uma alma celular hereditria, como energia potncial, no ovo, do qual o homem, como
os outros animais, evoluciona (17).
O primeiro dever da psicologia verdadeiramente cientfica no ser pois, como at aqui, a
especulao ociosa sobre a natureza da alma imaterial e distinta e a sua duvidosa unio
temporria com o corpo animal, mas antes a pesquisa comparativa dos rgos da alma e a prova
experimental das suas funes psquicas. A psicologia cientfica , com efeito, uma parte da
fisiologia, a teoria das funes ou da atividade vital dos organismos. Assim como a fisiologia e a
patologia nova, a psicologia e a psiquiatria do futuro devem-se fazer celulares , em primeira
linha, investigar as funes psquicas das clulas. Que importantes concluses nos trar uma tal
psicologia celular desde os graus mais inferiores da vida orgnica nos protistas unicelulares,
especialmente nos rizpodos e nos infusrios, Max Verworn mostrou-o recentemente nos seus
belos Estudos psico-fisiolgicos nos Protistas.
As mesmas categorias principais de atividade psquica que encontramos j no organismo
unicelular, os fenmenos de irritabilidade, de sensibilidade e de motibilidade, verificam-se
tambm em todos os organismos pluricelulares como funo das clulas que compem o seu
corpo. Nos metazorios mais inferiores, os invertebrados das classes dos espongirios e dos
plipos, no existe ainda, como nas plantas, nenhum rgo da alma particular e todas as clulas
do corpo participam mais ou menos na vida psquica. S nos animais superiores, esta funo
parece localizada e ligada a um rgo particular. Em conseqncia da diviso do trabalho,
diversos rgos sensitivos se especializaram neles como instrumentos de sensao, os msculos
como rgos do movimento voluntrio, os centros nervosos ou gnglios como rgos
centralizadores e reguladores. Nos mais desenvolvidos ramos do reino animal, estes centros
tornam-se cada vez com mais evidncia, os rgos especiais da alma. Em razo da estrutura
extraordinariamente desenvolvida do seu sistema nervoso central, no crebro com o seu tecido
prodigioso de clulas ganglionrias e de fibras nervosas, a sua atividade mltipla atinge tambm

um grau de grandeza digna de admirao.

neste grupo, o mais desenvolvido do reino animal, que verificamos esta funo a mais
perfeita do sistema nervoso central, que apelidamos de conscincia. Sabe-se que at aqui esta
funo, a mais nobre do crebro, ainda muitas vezes apresentada como um fenmeno
completamente misterioso e como a melhor prova da existncia imaterial de uma alma imortal.
Sobre este ponto, recorreu-se de ordinrio ao clebre Ignorabimus do fisiologista berlins, Du
Bois-Ray mond, no seu discurso acerca dos limites do conhecimento da natureza (1872). Foi uma
verdadeira ironia do destino que o clebre reitor da Academia das Cincias de Berlim, nesse
discurso to debatido, tivesse h uns vinte anos, mostrado a conscincia como uma maravilha
inconcebivel e um obstculo insupervel do conhecimento, justamente no momento em que o
grande telogo do nosso sculo, David Frederico Strauss, demonstrava precisamente o contrrio.
O sagaz autor da Antiga e nova F, reconhecera, j claramente, que toda a atividade psquica do
homem e mesmo a sua conscincia, derivam de uma mesma origem, como funes do sistema
nervoso central, e devem, sob o ponto de vista monista, ser submetidos ao mesmo raciocnio. Esta
noo ficava impenetrvel ao exato fisiologista de Berlim e, com uma miopia intelectual,
incompreensvel, ele colocava esta questo neurolgica especial, ao lado do grande enigma do
universo da questo fundamental da substncia, a questo geral da matria e da fora (18).
Como j h muito tempo mostrei, estas duas questes magnas no so dois diferentes
enigmas do universo. O problema neurolgico da conscincia apenas um caso particular do
problema cosmolgico que compreende tudo, a questo da substncia. Se tivssemos conseguido
a essncia da matria e da fora, teramos compreendido tambm como a substncia que
nosso substratum, pode, em dadas circunstncias, sentir, desejar e pensar. A conscincia da
mesma maneira que a sensao e a vontade dos animais superiores, um trabalho mecnico das
clulas ganglionares, e, como tal, concentra-se num processos fsico e qumico, dentro do seu
plasma. Alm disso chegamos, pela aplicao dos mtodos genticos e comparados, concluso
que tanto a conscincia como a razo, no so funes cerebrais exclusivamente prprias ao
homem. Muito pelo contrrio, esta encontra-se tambm em muitos animais superiores, no s
vertebrados como articulados. somente de uma maneira qualitativa, por um grau mais elevado
de evoluo, que a conscincia do homem difere da dos animais mais perfeitos e o mesmo
acontece com todas as outras formas da atividade psquica do homem.
Com estes resultados e com outros da fisiologia comparada, toda a nossa psicologia ser
estabelecida sobre uma nova base, segura, monista. Assim, destruir-se- essa velha idia mstica
da alma que ainda hoje se v nos povos das primeiras civilizaes e nos sistemas dos filsofos
dualistas. Segundo essa idia, a alma do homem (e dos animais superiores?) seria uma essncia
particular que habita no corpo e governa-o somente durante a sua vida individual, mas que o
abandona no ato da morte. Esta teoria do piano to espalhada, compara a alma imortal a um
pianista que toca no instrumento do corpo mortal, um trecho musical interessante, a vida
individual, e que na morte volta para o outro mundo. Esta alma imortal -nos dada como
qualquer coisa de imaterial, porm que de fato, nos representada completamente material,
como qualquer coisa de sutil, de invisvel, area ou gasosa, semelhante substncia ativa do ter,
extremamente leve e tnue, como o admite a fsica atual. O mesmo sucede com a maioria dos
selvagens grosseiros e das classes incultas dos povos civilizados que desde sculos representam a
alma sob a forma de espritos ou de deuses. Se formos ao fundo das coisas encontra-se a, como

nos espritos dos espiritistas modernos, no uma coisa verdadeiramente imaterial, mas um corpo
gasoso e invisvel. Em geral somos incapazes de fazer representar exatamente uma substncia
imaterial. Como Goethe j claramente o reconhecera, a matria no pode existir nem obrar sem
o esprito, nem este sem a matria.
No que diz respeito imortalidade, esta concepo importante sofreu notoriamente
interpretaes e modificaes diversas. Ope-se freqentemente ao nosso monismo que, dizem,
nega em absoluto a imortalidade; e no entanto isso no verdadeiro. Bem pelo contrrio,
consideramo-la no sentido estrtamente cientfico, como uma concepo fundamental da nossa
filosofia monista da natureza. A imortalidade, no sentido cientfico, a conservao da
substncia, isto , o que se define em fsica por conservao da matria. O universo no seu
conjunto imortal. possvel que a mais pequena parcela de matria ou de fora, nunca
morresse no universo; tambm provvel que o mesmo possa suceder aos tomos do nosso
crebro ou s foras do nosso esprito. Quando nos sobrevm a morte, somente desaparece a
forma individual, sob a qual se mostrava a substncia nervosa e a alma pessoal que representava
o seu trabalho. As complicadas combinaes qumicas da massa nervosa decompem-se e do
lugar a outras combinaes, e as foras vivas, produzidas por elas, transformam-se em outros
modos de movimento.

O grande Csar, morto, tornou-se em lodo,

Tapa hoje um buraco contra o vento Norte.
A argila que outrora espantou o mundo inteiro,
Protege um muro contra o vento e a chuva.
Pelo contrrio a idia de uma imortalidade pessoal completamente insustentavel. O
manter-se ainda hoje essa idia, de uma maneira geral, explica-o a lei fsica da inrcia,
porque a fora da inrcia exerce tanto a sua ao sobre as clulas ganglionares do crebro,
como sobre os outros corpos da natureza. Idias de origem muito antiga, transmitidas por
hereditariedade durante numerosas geraes, conservar-se-o com a maior tenacidade no
crebro humano, sobretudo quando elas forem desde a infncia impressas no esprito da
criana como dogmas irrefutveis. Tais crenas hereditrias, enrazam-se tanto mais
solidariamente quanto mais se conservam afastadas do conhecimento racional do universo,
e quanto mais se envolvem no manto misterioso da fico mitolgica. No dogma da
imortalidade individual intervm ainda o interesse suposto que o homem julga ter na sua
presistncia individual aps a morte e a esperana desculpvel de ver que lhe reservam num
outro mundo bem-aventurado, uma compensao para as desesperanas e as mltiplas
misrias da vida terrestre.
Por parte dos numerosos aderentes da imortalidade pessoal, sustentou-se muitas vezes,
erradamente, que este dogma era uma idia comum, inata em todos os homens que
raciocinam e ensinado pelas mais perfeitas religies. Isto no exato. Nem o budismo,
nem a religio de Moiss, sustentavam na sua origem o dogma da imortalidade pessoal, e a
maior parte dos homens instrudos da antigidade clssica tampouco criam nela e em
particular, na poca mais bela da Grcia. A filosofia monista desse tempo que j, 500 anos

de Cristo, se elevara a uma altura to admirvel de especulao, no conhecia esse dogma.

primeiramente por Plato e por Cristo que ele se desenvolveu em toda a sua extenso e
atingiu, durante a idade mdia, um tal desenvolvimento que raramente um pensador ousado
se arriscava a contraditar. A pretenso de que a crena da imortalidade pessoal influi de um
modo particular sobre a natureza moral do homem, enobrecendo-o, no est verificada pela
sinistra histria da idade mdia, nem tampouco pela psicologia dos povos selvagens (19).
Ainda hoje uma velha escola de psicologia puramente especulativa sustenta, sem razo,
esse dogma irracional, de um anacronismo lamentvel e que h sessenta anos ainda se
poderia desculpar. Com efeito, nesse tempo no se conhecia bem a fina estrutura do
crebro, nem a funo fisiolgica das suas diversas partes; os rgos elementares, os
gnglios celulares microscpicos eram quase desconhecidos, assim como a alma celular dos
protistas. Tinha-se uma noo muito imperfeita da evoluo ontogentica, e no se fazia
idia alguma da evoluo filognica. Tudo isso se modificou no decorrer deste ltimo meio
sculo. A nova fisiologia verificou j, nas suas grandes linhas, a localizao de diversas
funes psquicas e a sua dependncia em relao a partes determinadas do crebro. A
psiquiatria demonstrou que essas funes psquicas eram perturbadas ou aniquiladas, quando
essas partes cerebrais ficavam doentes ou se destruam. A histologia das clulas
ganglionares, evidenciou-nos a sua estrutura complicadssima e a sua situao. As
descobertas destes dez ltimos anos, sobre os fenmenos mais delicados da fecundao, so
de uma importncia decisiva para esta interessantssima questo. Sabemos agora que esses
fenmenos consistem na copulao ou fuso de dois elementos celulares microscpicos, o
ovo fmea e o espermatozide macho. O fusionamento dos ncleos das duas clulas sexuais,
representa exatamente o momento em que o novo indivduo humano comea. A clula me
que se acaba de formar, o ovo fecundado, contm j poderosamente todas as propriedades
corporais e intelectuais que a criana herda de seus pais. uma contradio evidente para a
razo pura, o admitir uma vida eterna para uma manifestao individual de que podemos
apreciar exatamente, por meio da observao direta, o comeo no tempo. E eis porque
numa apreciao racional da vida intelectual do homem, no podemos j separar a nossa
alma individual, do crebro, do mesmo modo que o movimento voluntrio dos nossos
braos, no pode ser separado da contrao dos seus msculos, ou que a circulao do
sangue esteja fora da ao do corao.
Contra esta concepo estritamente fisiolgica, elevar-se- ainda como uma injria, a
objeo de materialismo, assim como contra o nosso exame das relaes entre a fora e a
matria, entre a alma e o corpo. J acima disse que essa palavra no tinha que ver com esta
questo. Poder-se-ia tambm empregar o termo espiritualismo, seu adversrio aparente.
Todo o crtico que conhece a histria da filosofia, sabe que estas palavras tomam
significaes diversas consoante os sistemas empregados. Para o materialismo ainda se
acrescenta a diferena essencial da significao terica e prtica. A nossa concepo do
monismo ou filosofia da unidade , pelo contrrio, clara e nada equvoca. Para ele, um
esprito vivo imaterial to inconcebvel como uma matria sem esprito e sem vida. Em
cada tomo, os dois esto inseparavelmente unidos. A idia de dualismo (ou de
pluralismo em outros sistemas antimonistas) separa o esprito e a fora da matria, como
duas substncias essencialmente diferentes, mas sem que se apresente prova alguma

experimental, sobre se uma pode existir sem a outra.

Indicando aqui sumariamente estas conseqncias psicolgicas to vastas da teoria
monista da evoluo, abordo um assunto da maior importncia, ao qual o nosso orador j fez
aluso na sua conferncia: o terreno da religio e o da crena em Deus que lhe associada.
Como ele, eu tenho por importantssima a formao de idias filosficas claras sobre esta
base fundamental da f, e peo por conseqncia assemblia a permisso de lhe
apresentar nesta circunstncia solene, uma profisso de f pblica. Esta concepo monista
deve atrair tanto mais a ateno dos espritos, sem idia preconcebida, quanto, segundo a
minha firme convico, ela partilhada pelos nove dcimos, pelo menos, dos naturalistas
vivos. Creio, com efeito, que esta profisso de f monista ser seguida por todos os
naturalistas que satisfizerem s quatro condies seguintes: 1. Conhecimento suficiente das
cincias naturais, principalmente da teoria moderna da evoluo; 2. finura e clareza de
raciocnio suficientes para tirarem, com o auxilio da induo e da deduo, as
conseqncias lgicas do conhecimento experimental; 3. fora moral suficiente para
sustentarem as convices monistas, assim adquiridas, contra os ataques dos inimigos
dualistas e pluralistas; 4. fora de esprito suficiente para se libertarem, firmando-se na sua
prpria razo s, dos preconceitos religiosos reinantes e, em particular, desses dogmas vazios
de sentido que, desde a idade mais tenra, nos implantaram solidamente na memria como
revelaes inabalveis.
Se, com este ponto de vista independente de pensador, encararmos, comparando-as, as
numerosas religies dos diferentes povos, somos forados a declarar insustentveis todas
aquelas, cujas idias esto em antinomia irredutivel com as proposies da cincia
experimental claramente reconhecidas e estabelecidas pela razo crtica. Devemos pois,
desde j, abstrairmo-nos de todas as narraes mitolgicas, de todos os milagres e de todas
as chamadas revelaes que tenham sido feitas por via sobrenatural. Todas essas teorias
msticas so irracionais, porque no so fortalecidas por nenhuma verdadeira experincia; e,
demais, porque ns as temos por inconciliveis com os fatos estabelecidos pelo
conhecimento racional da natureza.
Assim acontece com as lendas crists e mosastas, dos muulmanos e dos ciclos
legendrios da ndia. Se pusermos assim de parte os diversos dogmas msticos e as
revelaes inacreditveis, fica, como ncleo precioso e inestimvel da verdadeira religio, a
moral purificada e fundada na antropologia racional.
Entre as numerosas e diversas formas de religio que se desenvolveram durante os dez
mil anos, pelo menos decorridos desde os grosseiros comeos pr-histricos, as duas
religies que tm seguramente o primeiro lugar e apresentam ainda hoje a maior difuso
nos povos civilizados so: o budismo mais antigo e o cristianismo mais recente. Ambas tm
muitos traos comuns tanto na sua mitologia como na sua tica. Uma parte importante do
cristianismo deriva do budismo indiano, ao passo que uma outra parte provm das crenas
mosastas e platnicas. Parece-nos ainda, sob o ponto de vista da nossa civilizao atual, que
a moral crist tem o direito de ser considerada como a mais perfeita e a mais pura das
outras religies. Devemos acrescentar espontaneamente que as mais importantes e mais
nobres mximas da tica crist, o amor do prximo, a fidelidade ao dever, o amor pela
verdade, a obedincia s leis, no so de nenhum modo prprias do cristianismo, mas sim de

origem muito mais antiga. A psicologia comparada dos povos, demonstra que essas
mximas ticas fundamentais eram mais ou menos conhecidas ou praticadas em muitos
povos antigos antes de Cristo.
A mais alta lei moralista da religio racional reside no amor do prximo que constitui o
equilbrio natural entre o egosmo e o altrusmo, entre o amor por si e o amor pelos outros. O
que tu queres que outrem te faa, f-lo tu tambm. Esta elevada determinao natural era
ensinada e praticada j muitos sculos antes que se ouvisse a palavra de Cristo : Deves
amar o prximo como a ti mesmo. Na familia humana, esta mxima era de h muito
tempo considerada como naturalssima, porque fora j transmitida hereditariamente pelos
nossos antepassados animais como instinto tico. Existia j assim e com uma significao
ampla nas mais primitivas comunidades e nas hordas dos povos mais antigos, e tambm nos
agrupamentos de macacos e de outros animais sociveis. O amor do prximo, isto , a
reciprocidade de auxlio, de cuidados e de proteo, aparece j como um dever social,
nestes animais que vivem em sociedade. Ainda que estes fundamentos morais da sociedade
se tenham mais tarde desenvolvido mais no bomem, a sua origem pr-histrica mais remota
encontra-se, como Darwin o demonstrou, no instinto social dos animais. Tanto nos
vertebrados superiores (co, cavalo, elefante, etc.) como nos articulados (formigas, abelhas,
trmites, etc.) a vida comum em sociedades regalares comporta o desenvolvimento das
relaes e dos deveres sociais. Isso foi para o homem a mais poderosa alavanca dos
progressos intelectuais e morais.
Sem dvida alguma, a civilizao humana atual deve uma grande parte da sua perfeio
ao desenvolvimento e ao enobrecimento da moral crist; o seu valor, porm, foi muitas
vezes comprometido tristemente pela sua conexo com mitos insustentveis e com
pretendidas revelaes. Como estas ltimas contriburam muito pouco para a formao da
moral, mostra-o o fato histrico bem conhecido de que a ortodoxia e a hierarquia fundada
sobre ela, o papismo (20), foram os que menos se esforaram por satisfazer os
mandamentos desta moral. Quanto mais esta pregada em teoria, tanto menos as suas
prescries so praticadas.
preciso pensar ainda que uma parte considervel da nossa civilizao e da nossa tica
modernas se desenvolveu de um modo inteiramente independente do cristianismo, e em
particular pela cultura ininterrupta dos mais perfeitos tesouros intelectuais da antigidade
clssica. O estudo profundo dos clssicos gregos e romanos contribuiu muito mais do que o
dos padres da Igreja crist. A isto vem acrescentar-se ainda no nosso sculo, denominado
com razo, o sculo das cincias naturais, o imenso progresso da altssima cultura
intelectual, que ns devemos ao conhecimento mais completo da natureza e filosofia
monista que sobre ela se fundou. Que isto deve tambm intervir no desenvolvimento da
nossa moral e enobrec-la, no resta dvida e j muitos excelentes escritos (de Spencer,
Carneri, etc.), o provaram nestes ltimos trinta anos (21).
Contra essa moral monista que toma por base o conhecimento racional da natureza,
levantou-se a censura de minar a civilizao atual e de favorecer os progressos da
democracia socialista moderna, inimiga dessa civilizao. Consideramos essa censura como
completamente injustificada. A aplicao dos princpios filosficos s necessidades prticas
da vida e em particular s razes sociais e polticas, pode-se fazer de maneiras diferentes. O

liberalismo poltico nada tem que ver com o livre pensamento da nossa religio natural
monista. Estou de resto convencido que a moral racional desta ltima, no est, de modo
algum, em contradio com a parte boa e verdadeiramente preciosa da tica crist, e que
unida com ela, pode ainda servir por muito tempo ao verdadeiro progresso da humanidade.
Compreende-se sem dificuldade que outro tanto no acontece com a mitologia crist e
com as formas da crena em Deus particularmente unidas com ela. Tanto esta crena
involve a idia pessoal de Deus, que ela se torna insustentvel perante os progressos recentes
do conhecimento monista da natureza. J h mais de dois mil anos que eminentes defensores
da filosofia monista demonstraram que com a idia de um Deus pessoal, artista e condutor
do universo se no ganhou nada para a explicao verdadeiramente racional do mundo.
Respondeu-se, com efeito, questo da criao, tomada no sentido vulgar, invocando a
atividade de um Deus, estranho ao mundo, que se pe a criar para um certo fim. E novas
perguntas se formulam: De onde vem esse Deus pessoal? Que fazia ele antes da criao?
Aonde foi buscar os materiais? etc. E porisso que no domnio da filosofia realmente
cientfica, a idia caduca de um Deus pessoal antropomorfo perder o seu crdito daqui por
alguns anos. A noo correlativa de um diabo pessoal, que se opunha ainda no sculo ltimo
a Deus, e no qual se acreditava, j foi completamente abandonada pela gente instruda da
nossa poca.
Notemos de passagem que no anfitesmo, a crena em um Deus e num diabo, concorda
de resto muito melhor com uma explicao racional do mundo do que o puro monotesmo.
A forma mais pura de anfitesmo encontra-se talvez na religio zenda dos Persas que
Zoroastro (Zarathustra, a estrela de ouro) fundou dois mil anos antes de Cristo.
Constantemente se encontra nela Ormuzd, o deus da luz e do bem, em luta com Arim, o
deus das trevas e do mal. A luta eterna de um bom e de um mau princpio, encontra-se
personificada do mesmo modo na mitologia de muitas outras religies anfitestas. No antigo
Egito, o bom Osiris combatia o mau Ty fon; na velha ndia, Vishnu o conservador luta
sempre contra Shiva o destruidor.
Se se quer realmente tomar a idia de um Deus pessoal para base de uma concepo do
mundo, este anfitesmo explica mui simplesmente os males e os defeitos deste mundo com a
ao de maus princpios ou do diabo.
Pelo contrrio, o monotesmo puro que a base da religio primitiva de Moiss e de
Maom no pode dar a esse respeito uma explicao racional. Se o seu Deus nico
verdadeiramente a bondade absoluta, um ser perfeito, deveria ter produzido tambm o seu
universo perfeito. Um mundo orgnico incompleto e cheio de defeitos, como o que existe
sobre a terra, no deveria ser encontrado.
Estas observaes tomam peso quando por meio da nova biologia se entra no
conhecimento mais profundo da natureza. Foi sobretudo Darwin que pela sua teoria da
seleo, nos abriu os olhos h quarenta e trs anos. Sabemos desde ento que toda a natureza
orgnica do nosso planeta s subsiste com uma luta sem misericrdia de cada qual contra
todos. Milhares de animais e de plantas tm de sucumbir diariamente em cada ponto da
terra, para que outros indivduos eleitos possam subsistir e gozar a vida. A prpria existncia
desses privilegiados uma luta perptua contra os perigos que os ameaam por todos os
lados. Milhares de germes cheios de esperana morrem a cada minuto. A luta feroz dos

interesses da sociedade humana no mais do que uma fraca imagem do combate

incessante e cruel que existe em todo o mundo vivo. A bela fiCo da bondade e da
providncia de Deus na natureza, que ns escutvamos devotamente, quando criana, h
sessenta anos, j no tem crentes hoje em dia, pelo menos no mundo instrudo que pensa!
Foi aniquilada pelo nosso conhecimento profundo das relaes recprocas dos organismos,
pelos progressos da ecologia e sociologia, pela parasitologia e a patologia.
Todos estes fatos desesperadores e incomutveis, verdadeiro lado tenebroso da natureza,
eram compreensiveis para a f religiosa pelo anfitesmo. Apareciam como a obra do
demnio, que combate e destri o cosmos perfeito e moral do bom Deus. Ficam
incompreensveis para o monoteismo puro, que reconhece um Deus nico, um ser nico, de
suprema perfeio. Se com isso se continua a ter na boca a perfeio moral do universo,
porque se fecham os olhos aos fatos indiscutveis da histria universal e da histria natural.
Baseando-nos sobre essas consideraes, compreendemos dificilmente como ainda hoje
a maior parte dos chamados homens instrudos reconhece de um lado, que a crena num
Deus pessoal o fundamento indispensvel da religio, e do outro lado repele a crena num
diabo pessoal como uma superstio absurda da idade-mdia. Nos cristos instrudos esta
inconseqncia tanto mais incompreensvel e censurvel quanto certo representarem os
dois dogmas partes igualmente essenciais da verdadeira f crist. Sabe-se que o demnio
pessoal representa sob os nomes de Sat tentador, enganador, prncipe do Inferno, senhor
das trevas, um papel importantssimo no Novo Testamento, enquanto que no se trata dele
nos vetustos escritos do Velho Testamento. O nosso grande reformador Martinho Lutero que
mandou para o diabo tantos trechos caducos do dogma, no podia renunciar crena da
existncia real e do antagonismo pessoal de Belzebu; lembremo-nos da histrica ndoa de
tinta da Wartbourg! Alm disso a nossa arte decorativa crist representou em milhares de
quadros e outras representaes figuradas, um sat to corporal como os trs bons deuses
pessoais, cuja reunio em uma nica e trplice pessoa inutilmente fatigou a razo humana
durante mil e oitocentos anos. A impresso profunda que semelhantes apresentaes
concretas, repetidas milhes de vezes produzem, particularmente na alma das crianas,
uma fora colossal que se costuma desprezar demasiadamente. Por certo ela tem a maior
parte de responsabilidade na conservao de mitos to irracionais mascarados pelas
verdades da f, apesar de todas as objees da razo.
Alguns telogos cristos liberais procuraram de resto, afastar muitas vezes o diabo
pessoal da doutrina crist, representando-o unicamente como a personificao da idia da
mentira, como o gnio do mal. Pelo mesmo motivo deveramos pois assentar em vez do
Deus pessoal, a idia personificada da verdade e o gnio do bem. No teramos que fazer a
minima objeo a este conceito e, bem pelo contrrio, ns a consideraramos como
precioso trao de unio que ligaria o pas maravilhoso da fico religiosa com o da
concepo cientfica da natureza.
A nossa idia monista de Deus que a nica que concorda com as noes que possumos
boje sobre a natureza, reconhece o esprito de Deus em todas as coisas. J se no pode
representar Deus como um ser pessoal, isto , como uma personagem ocupando uma parte
determinada do espao, ou sob uma forma humana. Deus est em toda a parte. Giordano
Bruno j o dizia: Um esprito encontra-se em todas as coisas e no existe corpo, por mais

pequeno que seja, que no contenha em si uma parcela da substncia divina que o anima.
Cada tomo pois provido de alma e assim o ter csmico. Pode-se portanto definir Deus
como a soma infinita de todas as foras naturais ou a soma de todas as foras atmicas e de
todas as vibraes do ter. Chega-se assim essencialmente ao mesmo ponto que o anterior
conferente, o qual definiu Deus: a lei suprema do mundo e o representa como a obra do
espao geral. Importa pouco o nome nesta matria to elevada da crena, bastando a
identidade da idia fundamental, a unidade de Deus e do mundo, do esprito e da natureza.
Pelo contrrio, o homotesmo, a idia antropomrfica de Deus faz descer este conceito
csmico supremo at ao vertebrado gasoso (22).
Entre os diversos sistemas de pantesmo que, de h muito tempo, a idia monista de Deus
inspirou de uma maneira mais ou menos clara, destaca-se como muito mais perfeito o de
Spinoza. Sabe-se que Goethe concedia tambm a este sistema a sua admirao e adeso.
Dos outros homens eminentes que orientaram a sua religio natural no mesmo sentido
pantesta, ns s citamos aqui dois dos maiores poetas conhecedores do homem:
Shakespeare e Lessing, dois dos maiores prncipes alemes Frederico II de Hohenstaufen e
Frederico II de Hohenzollern, dois dos maiores sbios Laplace e Darwin. Pois que a nossa
prpria profisso de f pantesta concorda com a desses espritos eminentes e independentes,
devemos ainda notar que com os admirveis progressos realizados no conhecimento da
natureza durante estes ltimos trinta anos, ela adquiriu bases experimentais que outrora se
no podiam pressentir.
O labu de atesmo que ainda hoje se lana contra o nosso pantesmo e contra o monismo
que lhe serve de base, j no aceite nos crculos verdadeiramente esclarecidos. No entanto
fato que o chanceler atual do imprio alemo estabeleceu ainda, no comeo deste ano,
esta singular alternativa na cmara dos deputados da Prssia: Ou uma concepo crist do
mundo, ou uma concepo atesta. Tratava-se ento dessa clebre lei escolar destinada a
entregar o ensino de mos algemadas hierarquia papal. O intervalo considervel que
separa esta deformao da religio crist do puro cristianismo primitivo no maior do que
a desta alternativa medieval religio esclarecida da atualidade. Com respeito quele que
considera como verdadeiras prticas crists a adorao de velhos farrapos de vestimentas e
de bonecas de cera ou a salmodia improvisada das missas e dos rosrios e quele que cr
nas relquias miraculosas e procura o perdo dos seus pecados na compra de indulgncias e
no dinheiro de S. Pedro, ns abandonamos de boa vontade as suas pretenses pela nica
religio que salva. Para com este fetichista estimamos bem em passar por ateu.
Assim como pouco fundamentada a acusao de atesmo e de irreligio, assim
tambm o a censura que se ouve a cada passo de que o nosso monismo destroi a poesia e
no satisfaz as necessidades do sentimento humano. A esttica em particular, um domnio
certamente importantssimo quer para a filosofia terica, quer para a prtica da vida, ficaria
ameaada pela filosofia monista da natureza. J David Frederico Strauss, um dos nossos
mais delicados estetas e nobilssimo escritor, refutara esta objeo e mostrara que a cultura
da poesia e o culto do belo eram destinados a representar um papel muito mais grandioso na
nossa nova f. Para vs, senhores, que sois naturalistas e amigos da natureza, no tenho
necessidade de vos mostrar quanto a penetrao mais profunda da nossa inteligncia no
conhecimento dos segredos da natureza esquenta os nossos sentimentos, traz um alimento

novo nossa imaginao e engrandece a nossa concepo do belo. Para se convencerem de

quo intimamente estas matrias esto relacionadas diretamente com as mais nobres
manifestaes do esprito humano, como o conhecimento da verdade se liga estreitamente
ao amor do bem e ao culto do belo, basta citar um s nome, o do maior gnio da Alemanha,
Wolfgang Goethe.
Se a significao esttica da nossa religio natural monista e o seu valor moral no
penetraram muito at aqui no esprito dos homens instrudos, isso devido sobretudo ao
nosso defeituoso ensino escolar. Dissertou-se e escreveu-se muito nestes ltimos anos sobre
a reforma do ensino e dos mtodos de educao, mas no se v, em verdade, que qualquer
progresso se realizasse. A reina tambm a lei fsica da inrcia, a tambm e muito
particularmente nas escolas alems, a escolstica da idade-mdia exerce um poderio
imobilizante contra o qual a reforma racional do ensino mui penosa e passo a passo
conquista terreno. Nesta to importante ordem de coisas, de que depende a felicidade e a
desgraa das geraes futuras, no haver progresso sem que o conhecimento monista da
natureza seja reconhecido como base slida e indispensvel.
A escola do sculo XX, florescente sobre esta base nova e slida, no dever descobrir
somente mocidade crescente as maravilhosas verdades da evoluo universal, mas
tambm os inesgotveis tesouros de beleza que se acham esparsos a ocultas nessa natureza.
Quer admiremos o esplendor das altas montanhas ou o mundo maravilhoso do mar, quer
observemos com o telescpio as maravilhas infinitamente grandes do mundo estrelado ou
com o microscpio as maravilhas ainda mais estonteantes da vida dos infinitamente
pequenos, o Deus-Natureza oferece-nos por toda a parte uma fonte inesgotvel de gozos
estticos. Cega e obtusa a maior parte da humanidade no meio deste esplndido e
maravilhoso mundo terrestre que uma teologia mrbida e contrria naturezsa nos designa
como um vale de lgrimas. preciso abrir finalmente os olhos ao esprito humano que
progride poderosamente, preciso mostrar-lhe que o verdadeiro conhecimento da natureza
fornece uma plena satisfao e um alimento fecundo no s razo ativa como tambm s
aspiraes dos seus sentimentos.
O estudo monista da natureza e o conhecimento do verdadeiro, a moral monista e a
prtica do bem, a esttica monista e o culto do belo; eis a os trs pontos principais do nosso
sistema monista. Para o seu desenvolvimento harmnico e coordenado, adquirimos o lao
verdadeiramente satisfatrio entre a religio e a cincia e que tantos espritos dolorosamente
procuram ainda hoje. O Verdadeiro, o Bem e o Belo, so as trs divindades sublimes
perante as quais ns dobramos devotamente os joelhos. Pela sua unio natural e o
complemento recproco ns obtemos o conceito natural de Deus (23). a esse ideal de Deus
uno e trplice, a essa trindade natural do monismo que o prximo sculo XX levantar os
seus altares.
H vinte anos assisti eu s festas do tricentenrio da Universidade de Wrzburg onde h
cinqenta anos comecei e continuei por seis semestres os meus estudos mdicos. O Reitor,
distinto qumico Johannes Wislicenus, pronunciou ento um discurso solene na igreja da
Universidade, e terminou, lanando a beno, com estas palavras: Praza a Deus, esprito do
Bem e do Verdadeiro! Acrescentarei ainda o esprito do Belo. nesse sentido que
ofereo tambm vossa sociedade dos naturalistas das provncias orientais, os meus votos

mais diletos nesta circunstncia solene. Possa a pesquisa dos segredos da natureza florescer
e prosperar ainda neste canto nordeste da nossa terra de Thuringe e possam os frutos
cientficos amadurecidos em Altenburgo ser de outra tanta utilidade para a cultura do
esprito e a formao de uma religio verdadeira como os produzidos h trezentos e setenta
anos, pouco mais ou menos, pelo grande reformador Martinho Lutero no ngulo noroeste da
Thuringe, em Wartburgo junto de Elsenach.
A meio caminho de Wartburgo a Altenburgo encontra-se na fronteira setentrional da
Thuringe a clssica cidade das musas, Weimar, e na vizinhana, a Universidade do nosso
pas, Iena. Considero como um pressgio favorvel que precisamente neste instante uma
festa de um carter raro, tenha reunido em Weimar os protetores da Universidade de Iena,
os defensores da indagao e do livre ensino (24). Na esperana de que a sua proteo e o
seu auxlio nos sero reservados para o futuro, eu concluo a minha confisso de f monista
nestes termos:
Praza a Deus, esprito do Bem, do Belo e do Verdadeiro.

NOTAS

(1) Ernest Haeckel, professor da Universidade de Iena, nascido em Potsdam a 16 de Fevereiro

de 1834, foi sucessivamente estudante em Berlim e em Wrzburg, preparador de Virchow em
Berlim, depois mdico nesta cidade. Conhecido j por importantes memrias publicadas, ele foi
nomeado professor de zoologia em Iena em 1865. Data desta poca o comeo de uma srie de
obras de desigual extenso, cujas tendncias comuns fazem um todo impregnado de um mesmo
esprito. Haeckel foi o criador da cincia nova da filogenia e quase todas as suas publicaes tm
por objetivo esta cincia.
Segue-se a lista das suas obras principais.
Die Radiolarien (1862). Ueber die Entwickelungstheorie Darwins (1863), conferncia na
qual o autor toma a sua atitude cientfica. Generelle Morphologie der Organismen (1866), obra
de uma importncia considervel que contm as bases da cincia filognica. Natrliche
Schopfungsgechite (1868), a clebre Histria da criao natural, que vulgarizou a filogenia e deu
causa a que desabassem sobre o autor e o darwinismo formidveis e terrveis furaces. Ueber
die Entstehung und Stammbaum des Menschengeschlechtes (1868), primeira monografia sobre a
origem animal do homem. Die Kalkschwmme (1872). Anthropogenie (1874). Die
Perigenesis (1876). Das System der Medusen (1879) e seguintes. Report on the Radiolaria
(1887). Grundriss einer algemeinen Naturgeschichte der Radiolarien (1887). Plankton
Studien (1890). Systematische Phylogenie (1894-1896), obra capital para a genealogia do
mundo animal, que o autor cuja morte fora anunciada no ano findo por uma revista de
antropologia mal informada, acaba neste momento de publicar.
Encontrar-se- uma bibliografia mais completa, compreendendo 108 obras, memrias ou
edies publicadas de 1855 a 1894 na Bericht ber die Feier des LX. Geburtstages von Ernest
Haeckel, Iena, 1894.
Ha tradues em francs publicadas pela livraria C. Reinwald, da Histria da criao natural e
da Antropogenia, obras de vulgarizao que melhor do que os seus grandes trabalhos cientficos,
manifestam as tendncias do autor, assim como as Cartas de um viajante na ndia.
(2) No discurso solene que o professor Schlesinger pronunciou sobre este assunto a 9 de
Outubro em Altenburgo, ele indicou com razo, no sentido de Kant, os limites do conhecimento
da natureza, que nos so impostos pela imperfeio dos rgos dos nossos sentidos. As lacunas
que as pesquisas experimentais produzem no edifcio da cincia, podemo-las preencher com
hipteses, com suposies mais ou menos verossmeis. No podemos logo demonstr-las com
certeza; -nos permitido porm utiliz-las para a explicao dos fenmenos, contanto que elas
no contradigam as noes racionais sobre a natureza. Semelhantes hipteses racionais so os
artigos de f cientficos, e por esse motivo muito diferentes dos pretendidos artigos de f das

Igrejas ou dogmas religiosos. Estes ltimos so puras invenes sem base experimental ou
simples absurdos em contradio com a lei da causalidade. Hipteses racionais de importncia
fundamental, por exemplo, so a crena na unidade da matria (formao dos elementos por
agrupamento de tomos primitivos, pag. 23), a crena na gerao espontnea, a crena no
princpio da unidade de todos os fenmenos naturais como sustenta o monismo. (Veja-se a minha
Generelle Morphologie, 1, pag. 105, 164 e seg., Histoire de la Creaton naturelle, trad. fr., 2a.
edio, pag. 19, 299).
As mais rudimentares manifestaes da natureza inorgnica e as mais desenvolvidas da vida
orgnica podem relacionar-se igualmente com as mesmas foras naturais e pois que alm disso,
elas tm o seu fundamento comum num princpio originrio nico que enche o espao infinito do
universo, pode-se considerar este ltimo, o ter universal, como uma divindade universal e
formular por conseguinte esta proposio: A crena em Deus concilivel com as cincias
naturais. Tanto nesta concepo pantesta como na crtica do materialismo unilateral estou de
acordo com o professor Schlesinger, embora em outros pontos de vista no possa aceitar uma
parte das suas concluses, na biologia e especialmente na antropologia. (Veja-se a sua memria
Thalsachen und Folgerungen aus dem Wirken des allgemeinen Raumes, Mittheilungen aus dem
Osterlande, V).
(3) A unidade em princpio da natureza organizada e da inorgnica, assim como as suas
relaes genticas, so para mim um princpio fundamental do nosso monismo. Insisto
especialmente sobre este artigo de f, porque h ainda naturalistas afamados que o combatem.
No s se resuscita de quando em quando a velha fora vital mstica, como se objeta ainda
contra a teoria natural da descendncia com a passagem maravilhosa da natureza morta
inorgnica vida orgnica como um enigma insolvel, um dos sete enigmas do universo
enunciados por Du Bois-Rey mond (discurso sobre Leibniz, 1880). A soluo deste enigma
transcendental e da questo conexa da arquigonia, a gerao espontnea tomada num sentido
preciso, pode ser encontrada somente por meio de uma anlise crtica e uma comparao
infatigvel das matrias, das formas e das foras na natureza orgnica e inorgnica. A esse
respeito j dei um exemplo em 1866. No segundo livro da minha Generelle Morphologie (I, pag.
109-238. Indagaes gerais sobre a natureza e a formao primria dos organismos, suas
relaes com o mundo inorgnico e a sua diviso em animais e plantas). A dcima quinta lio
da minha Criao Natural contm tambm um breve resumo (trad. franc., pag. 332). As maiores
dificuldades que outrora se opunham doutrina monlsta assim exposta podem ser consideradas
como resolvidas agora com as noes recentemente adquiridas sobre a natureza do plasma, a
descoberta das moneras, o estudo mais exato dos protistas uuicelulares, os seus prximos
parentes, a sua comparao com a clula fundamental ou ovo fecundado, assim como pela
teoria qumica do carbono. (Veja-se os meus Studien ber Moneren und andere Protisten, no
Jenaische Zeitschrift fr Naturwissenschaft, IV, V, 1868-70; veja-se ainda C. Ngeli, 1884,
Mechanisch-physiologische Begrndung der Abstammunsgslehre.
(4) Os primeiros vestgios destas funes cerebrais, que denominamos razo e conscincia,
religio e moral, reconhecem-se j nos animais domsticos mais aperfeioados, sobretudo nos
ces, nos cavalos e no elefantes; apenas diferem de uma maneira quantitativa e no qualificativa

das formas correspondentes da atividade psquica nas raas humanas inferiores. Se os macacos e
principalmente os antropides tivessem sido domesticados como o co desde sculos e educados
em comunho ntima com a civilizao humana, ter-se-iam aproximado das formas humanas da
atividado psquica de um modo por certo muito mais surpreendente. O abismo profundo que
separa na aparncia o homem destes mamferos muito aperfeioados principalmente devido a
que o homem reuniu vrias qualidades capitais que apenas existem separadas nos outros animais:
1. diferenciao mais avanada da laringe (linguagem); 2. do crebro (alma); 3. das
extremidades e 4. finalmente da estao ereta. simplesmente a feliz combinao de um
elevado grau de desenvolvimento destes rgos e destas funes importantes que coloca a
maioria dos homens tanto acima de todos os animais (Generelle Morphologie, 1866, II, pag. 430).
(5) Como a discusso desta importante questo continua sempre aberta, seja-nos permitido
insistir novamente sobre os preciosos elementos de soluo que nos fornecem o desenvolvimento
dos instintos nos animais superiores, da linguagem e da razo no homem. A hereditariedade das
qualidades adquiridas durante a vida individual uma hiptese essencial da teoria monista da
evoluo. Se a negam como Galton e Weismann, exclui-se inteiramente a influncia
transformadora do mundo exterior sobre a forma orgnica. (Anthropogenie, IV, Auft., XXIII,
pag. 836); veja-se tambm os trabalhos que se citam de Eimer, WeismaNn, Ray -Lankester e
Ludwig Wilser, Die Veerburg der geistigen Eigenschaften (Heidelberg, 1892).
Nota do tradutor. Nestes ltimos anos a questo modificou-se sensivelmente. As teorias
biolgicas desenvolvidas por Lapouge (Selees sociais, pag. 48 e seg., 56, 105, 128, 140)
permitem conciliar a negativa quase completa da hereditariedade das qualidades adquiridas
durante a vida extra-uterina e a influncia dos meios. Quanto ao exemplo dos ces, Lapouge
julga ter demonstrado quo pouco a hereditariedade das qualidades psquicas adquiridas intervm
no seu caso (109 s. q.)
(6) De todas as tentativas mais recentes da filosofia dualista para dar ao estudo da natureza
um fundamento teolgico e precisamente sobre a base do monotesmo cristo o Essay on classific
de Luiz Agassiz a mais importante para no dizer a nica que merea a pena de ser citada. Ver
a tal respeito a minha Histria da criaco natural trad. franc., pag.. 55 e seg., Ziele and Wege der
heutigen Entwicklunggeschichte, 1875, Iena, Zeitschrift fr Naturwissenschaft, X, supl. Quando se
compara esta obra plena de idias do sbio zoologista americano com o miservel trabalho do
renegado darwinista Hamann, pratica-se com a primeira uma grande injustia.
(7) Darwin e Coprnico. Com este titulo o conselheiro intimo Emilio du Bois-Rey mond
reimprimiu no segundo volume de Gesammelle Reden (1887, pag. 496) um discurso que
pronunciara a 25 de Janeiro de 1883 na Academia das Cincias de Berlim. Este discurso, como
diz o autor numa nota pag. 500, tendo suscitado injustamente muito barulho e provocado
violentos ataques da parte da imprensa clerical, ser-me- permitido notar que no contm
nenhuma idia nova. Eu mesmo tinha, h quinze anos, desenvolvido a fundo a comparao de
Darwin e de Coprnico e mostrado o mrito destes dois heris que destruram o antropocentrismo
e o geocentrismo, na minha conferncia Ueber die Entstehung und den Stammbaum des
Menschengeschlechts (Sammlung gemeinwissenschaftel, Vortrge, S. III, 53-54, 1868, IV, Aufl.

1881). Quando du Bois-Rey mond diz: Quanto a mim, Darwin o Coprnico do mundo
orgnico regozijo-me tanto mais em ver as minhas idias aceites por ele e muitas vezes nos
mesmos termos quanto certo o estar inutilmente em oposico comigo. preciso dizer o mesmo
da explicao das idias originadas pelo darwinismo, que du Bois ensaia no seu discurso
Leibnizische Gedanken in der neueren Naturwissenschaft (Gres. Reden, I). As suas idias
concordam de maneira a satisfazer as que eu desenvolvera quatro anos antes na minha Generelle
Morphologie, II, 446 e na Histria da Criao Natural, primeira e ltima lies. As leis da
hereditariedade e da adaptao explicam como os acontecimentos a priori saram
primitivamente de conhecimentos a posteriori. No me admiro de encontrar no clebre reitor
da Academia de Berlim um amigo e um partidrio da Histria da Criao Natural, que ao
princpio classificara de mau romance; o que no faz esquecer o seu dito arremessado como
uma flecha: as rvores genealgicas da filogenia tm tanto valor como as dos heris de Homero
aos olhos da crtica histrica (Darwin versu Galiani, 1876).
(8) A lei da conservao da substncia, na sua acepo rigorosa, faz parte dos artigos de f
natural e poderia ser o I da nossa religio monista. Os fsicos atuais consideram em geral, e
com razo, a sua lei da conservao da fora como a base inabalvel do seu conhecimento
cientfico da natureza (Roberto Mey er, Helmholtz); o mesmo se d com os qumicos com a sua
lei fundamental da conservao da matria (Lavoisier). Os filsofos cientficos seriam os nicos
que poderiam levantar utilmente algumas objees contra cada uma destas duas leis
fundamentais e contra a sua reunio lei suprema da conservao da substncia. Semelhantes
objees so continuamente formuladas pela filosofia dualista, sob a aparncia de uma crtica
prudente. Estas cticas objees, em parte simplesmente dogmticas, parecem justificar-se
somente no que diz respeito ao problema fundamental da substncia, ao problema fundamental
da unio, da matria e da fora. Se se deve reconhecer como ainda subsistente esta ltima
fronteira do conhecimento da natureza, podemos no entanto aplicar geralmente nos seus limites a
lei mecnica de causalidade. Os processos psquicos complicadssimos, especialmente a
conscincia, so submetidos lei de conservao da substncia, precisamente como os mais
simples processos mecnicos que so o objeto da fsica e da qumica inorgnica.
(9) Numa conferncia notabilssima sobre as relaes da luz e da eletricidade, Henrique
Hertz explicou na 62a. reunio dos Naturalistas e dos mdicos alemes, realizada em Heidelberg
no ano de 1889, a importncia da sua brilhante descoberta. Assim o o dominio da eletricidade
estende-se natureza inteira. Toca-nos propriamente: sabemos que temos realmente um rgo
eltrico, o olho. De um lado encontramos a questo da ao imediata distncia; de um outro
encontramos o problema da natureza da eletricidade. E logo conexo com estes problemas, elevase a questo capital da essncia do ter, das propriedades do meio que enche o espao da sua
estrutura, do seu repouso ou do seu movimento, da sua infinidade ou dos seus limites. Este
problema parece dominar cada vez mais todos os outros e o conhecimento do ter deve tornar
acessvel o das coisas imponderveis e sobretudo a essncia da matria antiga e das suas
qualidades mais ntimas, a gravidade e a inrcia. E a fsica atual aborda esta questo, se por
acaso tudo o que existe no foi criado pelo ter. Certos filsofos monistas responderam
afirmativamente a esta questo, como G. Vagt na sua obra profunda Das Wesen der Electricitt

und des Magnetismus auf Grund eines einheitlichen Substanzbegriffes (Leipzig, 1891). Ele
considera os tomos primitivos da teoria cintica da matria como centros individualizados de
concentrao da substncia contnua, enchendo sem intervalo o universo inteiro. A parte mvel,
elstica, desta substncia compreendida entre os tomos e espalhada por todo o universo, o ter.
Jorge Helm de Drede, h muito tempo que tinha vistas semelhantes sobre o terreno da fsica
matemtica na sua publicao Ueber die Vermittelung der Fernwirkungen durch den Aether
(Annalen der Phy sik und Chemie, 1881, XIV). Mostra a que, pela explicao da ao a distncia
e da radiao, torna-se necessrio admitir somente uma matria, o ter; isto , que para esses
fenmenos, todas as qualidades que podem ser atribudas a uma matria no tm influncia,
exceto a de ser mvel, ou que no conceito do ter no til fazer entrar outra coisa que no seja
a mobilidade.
(10) A nova filosofia alem refere-se na sua maior parte a Emmanuel Kant e adora o
grande filsofo de K&ligoe;nigsberg de uma maneira exagerada, quase infalvel. Permitam-me
pois que lembre que o seu sistema de filosofia crtica uma mistura de monismo e de dualismo.
Os seus princpios crticos de teoria do conhecimento, a demonstrao de que no podemos
conhecer a essncia profunda e real da substncia, a coisa em si, ou a unio da matria e da
fora, ficaro sempre considerados de importncia fundamental. O nosso conhecimento da
natureza subjetiva, acondicionado pela organizao do nosso crebro e dos rgos dos nossos
sentidos e pode por conseqncia compreender somente o fenmeno que a experincia lhe
transmite do mundo exterior. Porm nestes limites do conhecimento humano, um conhecimento
monista positivo da natureza possvel, em oposio com todas as fantasias dualistas e
metafsicas. Um ato importante de reconhecimento do monismo encontra-se na cosmogonia
mecnica de Kant e Laplace, o ensaio sobre a organizao e a origem mecnica de todo o
edifcio universal, tratado conforme os princpios de Newton (1755). Em geral Kant conserva no
domnio das cincias naturais inorgnicas o ponto de vista monista, ligando apenas valor ao
mecanismo para a explicao dos fenmenos. Pelo contrrio, no domnio das cincias naturais
orgnicas, conta com ele embora de uma maneira insuficiente. Kant julgava com efeito, dever
invocar no s as causas eficientes como tambm as finais (veja-se a quinta lio da minha
Histria da Criao Natural , teoria da evoluo desde Kant a Lamark, trad. fr., pag. 93, Veja-se
tambm Albrecht Ray , Kant und die Naturforschung, Eine Prfung der Resultate des idealistischen
Kritichismus durch den realistischen, Kosmos, II. 1886). Isto levava Kant ao plano inclinado da
teologia dualista e mais tarde s suas vistas metafsicas insustentveis sobre Deus, a liberdade e a
imortalidade. Provavelmente estes erros teriam sido evitados se Kant tivesse uma profunda
cultura antomo-fisiolgica. Nesse tempo as cincias naturais comeavam a desabrochar. Tenho
a firme convico de que o sistema de filosofia crtica de Kant teria sido muito diferente e
inteiramente monista se tivesse podido aproveitar-se dos tesouros imprevistos da cincia
experimental que ns possumos atualmente.
(11) As relaes dos dois componentes originrios do Cosmo, o ter e a massa podem muito
bem ser postos em evidncia na anttese seguinte, conforme uma das suas numerosas hipteses:
Universo = Substncia = Cosmos

ter universal
= esprito =
substncia mvel
e ativa.
Capacidade
vibratria.
Funes
principais:
eletricidade,
magnetismo, luz,
calor.
Estrutura:
dinmica,
substncia
contnua elstica
no composta de
tomos (?)

Massa
universal =
corpo =
substncia inerte
e passiva.
Fora de
inrcia.
Funes
principais:
gravidade,
inrcia, afinidade
eletiva qumica.
Estrutura:
atmica,
substncia
discontnua no
elstica,
composta de

Teosofia:
Deus criador
constantemente
em ao.
Ao do
espao
universal.

tomos.
Teosofia:
universo criado,
formado
passivamente.
Efeito da
condensao do
espao.

(12) Gustavo Wendt, no h muito tempo, deu as razes numerosas e importantes a favor da
natureza composta dos nossos elementos experimentais, no seu trabalho Die Entwicklung der
Elemente, Entwurf zueiner biogenetischen Grundlage fr Chemie und Physik (Berlim 1891). Vejase tambm Wilhelm Prey er, Die organischen Elemente und ihre Stellung in System (Wiesbaden,
1891); Vitor Mey er, Chemische Probleme der Gegenwart (Heidelberg, 1890); W. Crookes, Die
Genesis der Elemente (Braunschweig, 1888). Sobre as diferentes concepes do tomo, comp.
Philip Spiller, Die Atomenlehre, em Die Urkraft des Weltalls nach ihrem Wesen und Wirken auf
alten Naturgebieten (Berlim, 1886). Acerca da formao da massa pelos tomos, veja-se A.
Turner, Die Kraft und Materie in Raume (Leipzig. 1886, III. Aufl.).
(13) A significao fundamental da teoria moderna da evoluo e da filosofia monista
manifesta-se claramente pelo aumento contnuo da sua rica literatura. Citei os mais importantes
escritos desta ordem na nova edio da minha Natraliche Schpfungsgeschichte (VIII. Auft.,
1889). Veja-se particularmente Carus Sterne (Ernst Krause): Werden und Vergehen. Eine
Entwicklungsgeschichte des Naturganzen in gemeinwerstndlicher Fassung (III. Aufl., Berlim
1886). Veja-se ainda Hugo Spitzer, Beitrge zur Descendeztheorie und zur Methodologie der
Naturwissenschaft (Graz, 1886); Alberto Bau, Ludwig Feuerbachs Philosophie der Naturforschung
und die philosofische Kritik der Gegenwart (Leipzig, 1882); Hermann Wolf, Kosmos, die
Weltentiwick lungnach monistisch-psychologischen Principien auf Grundlage der exacten
Naturforschung (Leipzig, 1890).
(14) Devem-se contar hoje quarenta e oito anos.

(15) Desde 1866 que eu tenho definido a noo e o fim da filogenia, ou histria da raa no
VI livro da minha Generelle Morphologie (II, 301-422). O contedo essencial desse livro assim
como as relaes entre a filogenia e a ontogenia ou embriogenia foram desenvolvidas em forma
vulgar, na II parte da minha Histria de Criao natural. A aplicaco especial ao homem destes
dois ramos da histria da evoluo foi tentada na minha Anthropogenie (Leipzig 1874, IV.
Auflage 1891, traduo francesa por Letourneau, Paris, C. Keinwald, 1877).
(16) Aps a morte de Luiz Agassiz (1873), apenas h que considerar um adversrio nico e
notvel do darwinismo e do transformismo, R. Virchow. Em qualquer ocasio e f-lo ainda h
pouco em Moscou, ele combateu-as como hipteses no demonstradas&rdqo;. Veja-se a este
respeito o meu trabalho Freie Wissenschaft und freie Lehre, eine Entgegnung auf Rudolf Virchows
Mnchener Rede ber die Freiheit der Wissenschaft im modernen Staat (Stuttgart, 1878).
(17) Veja-se sobre este caso o meu trabalho Zellseelen und Seelenzelen, na Deutsche
Rundschau de julho de 1878, reproduzido no fasc. I de Gesammelte populre Vortrge; depois
Zellseele und Celular-Physiologie, na minha memria Freie Wissenschalf und freie Lehre, Sutgart,
1878-83; NatrlicheSchpfungsgeschichte, VIII. Aufl., 444, 777, e Anthropogenie IV Aufl., 128,
147. Compare-se tambm Max Verworn, Psycho-physiologische Protistn-Studien, Iena, 1889.
Paulo Carus, The soul of Man, an investigation of the fasts of physiological and experimental
Psychology (Chicago, 1895). Entre as novas tentativas feitas para reformar a psicologia no
sentido monista sobre a base do evolucionismo, preciso citar em particular: G. H. Schneider,
Der thierische Wlle, systematische Darstellung und Erklrung der thierischen Triebe und deren
Entstehung, Entwicklung und Verbreitung im Thierreiche, als Grundlage zu einer vergleichenden
Willenslehre (Leipzig, 1880). Veja-se tambm a obra complementar do mesmo autor: Der
menschilche Wille vom Standpunkte der neuen Entwicklungstheorie (1882). Consulte-se ainda a
Psychologie de Herbert Spencer e a 9a. edio de W. Wundt, Menschen und Thierseele (Leipzig,
1892).
(18) Em numerosos escritos sustenta-se ainda a velha idia de du Bois-Rey mond (1871) de
que a conscincia humana de per si um dos enigmas insolveis do universo, um fenmeno
transcendente que se mostra em anttese fundamental com todos os fenmenos da natureza. a
isto que o dualismo funda a sua assero de que o homem na verdade um ser especial e que a
sua alma pessoal imortal. por isso mesmo que o Ignorabimus do discurso de du BoisRey mond invocado h vinte anos como um apoio a todos os partidrios da concepo
mitolgica do universo e proclamado com refutao do dogma monista. A palavra final
ignorabimus foi transportada do futuro para o presente e este ignoramus significa que ns no
sabemos nada ou antes que ns no atingimos a clareza e que perfeitamente intil qualquer
discusso. Por certo que o famoso discurso do Ignorabimus fica uma obra interessantssima de
arte oratria, um belo sermo, impecvel na forma e onde desfilam rapidamente imagens de
fiosofia natural, mas todos sabemos que a maioria dos ouvintes e especialmente o belo sexo,
julga a beleza de um sermo no pelas idias que ele contm realmente, mas sim pelo seu valor
esttico que diverte. Donde se conclui que du Bois divertiu longamente o seu auditrio com as
produes incrveis do esprito de Laplace. Em doze linhas ele esboa a parte mais importante do

seu discurso e no tenta sequer responder pergunta principal, se o universo em verdade

duplamente incompreensvel. Experimentei pelo contrrio demonstrar vrias vezes que os dois
limites do conhecimento da natureza so realmente os mesmos. O fato da conscincia e das suas
relaes com o crebro no nem mais nem menos enigmtica do que os fenmenos da vista e
do ouvido, do que o da gravitao, do que a unio da matria e da fora (Compare-se o meu
trabalho Freie Wissenchaft und freie Lehre, Stutgart, 1878, p. 78, 82, etc.).
(19) Em nenhum dogma da Igreja, a imaginao grosseiramente material do Cristianismo
talvez se no manifeste to bem como nas doutrinas to respeitadas da imortalidade pessoal e da
resurreio da carne que so conexas. A este respeito, Savage, na sua obra notvel sobre La
religion au point de vue de la thorie darwinienne, d-nos a seguinte belssima nota: Uma das
acusaes que a Igreja dirige contra a cincia de ser materialista. Poderia como resposta
observar que qualquer idia crist da vida futura foi e do mais puro materialismo. o corpo
material que deve resuscitar e habitar num cu material. Veja-se sobre este ponto Ludwig
Bchner, Das zuknftige Leben und die moderne Wissenschalft (Leipzig, 1889); Lester Ward,
Cause of Belief in Immortalily (The Forum VIII, sept. 1889); Paul Carus The Soul of Man, an
investigaiion of the facts of physiological and experimental Psychology (Chicago, 1891). Carus cita
muito a propsito as antigas e modernas idias sobre a luz e sobre a alma. Assim como outrora,
se explicava a chama luminosa por um corpo particular, assim tambm o flogstico explicava a
alma sua como uma espcie de substncia gasosa. Hoje, sabemos que a luz da chama um
conjunto de vibraes eltricas do ter e a alma um conjunto de vibraes do plasma das clulas
ganglionares. Em face destas concepes cientficas, a doutrina da imortalidade da psicologia
escolstica possui pouco mais ou menos o mesmo valor que as imagens materiais dos PelesVermelhas sobre a vida futura, que Schiller reproduziu no canto fnebre dos Natchez.
(20) No nmero dos fenmenos mais espantosos do sculo XIX e dos mais vergonhosos
para a razo humana encontra-se a influncia persistente dessa poderosa Merarquia do Vaticano
a que damos o nome de papismo. Sabe-se que essa caricatura da religio catlica est em
completa oposio com a sua forma primitiva. Os votos de renncia e de amor pelo prximo, de
pobreza e de castidade h muito que desapareceram dando lugar a um procedimento
inteiramente oposto. As bnos morais do cristianismo puro cuja nica base slida o
Evangelho do Novo Testamento foram transformadas pelo papismo em maldies dos povos.
Nada mais vergonhoso, para o novo Imprio alemo, do que ver que a minoria do centro
ultramontano tenha adquirido em vinte anos apenas da sua organizao uma influncia decisiva
sobre a sua sorte. A religio s serve de capa para encobrir desgnios polticos. Pela sua perfeita
organizao hierrquica e pelo desvario das massas que obedecem cegamente, o prprio
papismo tornou-se uma potncia temvel.
(21) Toda a tica e bem assim a moral terica e prtica, como cincia das regras, est em
relao ntima com o conceito do universo e com a religio. Eu tenho este princpio como
importantssimo e sustentei-o ainda recentemente no meu trabalho Ethik und Weltauschauung,
dirigido contra a chamada Sociedade alem para a cultura moral, que se acaba de fundar em
Berlim. Esta sociedade tenta ensinar a progresso da moral sem tocar nos conceitos do universo e

da religio (Veja-se a nova revista Die Zukunft, publicada por Maximiliano Harden, Berlim,
1892, nos. 2-7). Assim como para o conjunto da cincia, reconheo somente a base monista
como racional, assim tambm, pretendo que assim deve ser para a tica. Veja-se sobre este
motivo os trabalhos ticos de Herbert Spencer e B. von Carneri, sobretudo as excelentes obras
recentes deste ltimo, Der moderne Mensch (Bonn, 1891); Sittlichkeit und Darwinismus (1871);
Entwicklung und Glckseligkeit (1886). Veja-se tambm Wilhelm Strecker, Welt und Menschheit
(Leipzig, 1892); Harald Hffding, die Crundlage der humanen Ethik, e a grande obra recente de
Wilhelm Wundt, Ethik, eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens
(Stuttgart, 1892, 2. Aufl.).
(22) Todas as concepes variadas das crenas religiosas que atribuem ao Deus pessoal
qualidades puramente humanas podem-se reunir sob a denominao de homotesmo ou
antropotesmo. Por mais diversas que sejam essas concepes antropomorfas nas religies
dualistas ou pluralistas, todas elas contm igualmente este conceito irreverente que Deus
semelhante ao homem e organizado como ele (homo-tipo). No domnio da imaginao, tais
personificaes so buscadas e permitidas. No domnio da cincia nem sequer so toleradas: soo ainda menos desde que sabemos que o homem saiu, pelo fim da poca terciria, de animais
pitecides. Todo o dogma religioso que representa Deus como um esprito em forma humana
rebaixa-o a ser um vertebrado no estado gasoso (Generelle Morphologie, 1866, Cap. 30, Gott in
der Natur). A expresso homotesmo de sentido duplo e defeituso etimologicamente, vale
porm praticamente mais do que a de antropotesmo.
(23) Entre as numerosas tentativas feitas no decurso destes vinte anos ltimos para reformar
a religio no sentido monista e sobre as bases do conhecimento mais adiantado da natureza a
mais importante sem dvida a obra clssica de David Friedrich Strauss, Der alte una der neue
Glaube (XI. Aufl. Bonn, 1881, Gesammelte Schriften, 12 vol. 1878). Compare-se ainda M. J.
Savage, Religion in the light of the darwinian Doctrine; John Wiliam Draper, Geschichte des
Conflicts zwischen Religion und Wissenschaft (Leipzig, 1875); Carl Friedrich Retzer, Die
naturwissenschlaftliche Weltauschauung und ihre Ideale, ein Ersatz fr das religice Dogma
(Leipzig, 1890); R. Koch, Natur und Menschengeist im Lichte der Entwiklungstehre (Berlin, 1891).
Acerca da filogenia da religio consulte-se a obra interessante de U. van Ende, Histoire naturelle
de la croyance (Paris, 1887).
(24) O jubileu da Sociedade dos Naturalistas dEste celebrou-se a 9 de outubro de 1892, em
Altenbourg, na ocasio em que o par gr-ducal celebrava em Weimar as suas bodas de ouro.
To raras como as festas deste gnero so as particularidades que apresenta o principesco casal.
O gr-duque Carlos Alexandre, durante o seu reinado feliz de quarenta anos mostrou-se sempre o
promotor eminente das cincias e das artes. Como Rector magnificentissimus da nossa
Universidade turingiana de Iena, cobriu sempre com a sua proteo, paladium supremo, o direito
da livre indagao e do livre ensino do verdadeiro. A gr-duquesa Sofia, herdeira e guardi dos
arquivos de Goethe, deu em Weimar um asilo digno ao precioso legado do perodo mais brilhante
da nossa literatura e, recentemente, tornou acessvel nao alem o tesouro ideal do
pensamento do seu maior heri intelectual. A histria da civilizao no desconhecer os servios

prestados pelos prncipes cnjuges evoluo superior do esprito humano e tambm da

verdadeira religio.

2012 Ernest Heinrich Haeckel

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Novembro 2012