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POTICA DE LO SAGRADO
UNA INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA SIMBLICA
ndice
1
Introduccin / 2
Naturaleza de lo sagrado / 8
Lo sagrado y lo profano / 11
Lo numinoso / 13
El mana y la energa simblica / 15
Lo sagrado y la magia / 20
Lo sagrado y la religin / 25
Las esferas del mito y el imaginario 7 29
El tiempo y lo sagrado / 34
La eternidad / 38
El espacio y lo sagrado / 41
El simbolismo del centro y la movilidad de lo sagrado /
El silencio / 47
La luz y el calor
/ 50
El color y el sentido / 53
La lentitud y la velocidad / 57
La palabra viva y lo sagrado / 60
La escritura y lo sagrado / 64
La palabra viva y la accin / 67
El aire y el cielo / 70
El fuego / 76
La tierra / 79
El agua / 83
El juego ritual, o la escenificacin del sentido / 85
El aura
/ 88
El deseo / 90
El sexo y lo sagrado / 95
El sacrificio
/
97
Sobre los dioses y espritus / 101
El alma y su destino / 105
Los fulgores del paraso / 110
La irrupcin de lo maravilloso / 114
La forma y la fuerza
/ 120
La esfera de los objetos / 124
Descenso a lo tangible / 130
Las fragancias de lo sagrado / 133
El sonido y lo sagrado
/ 137
El lado de la sombra
/
140
Bibliografa
/
146
Introduccin
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moderno seudo-objetos que no son arte, ni modernos, y ni siquiera obras, pues carecen de
significados reales. No son ms que copias, simulacros o leves intervenciones en
prestigiosas obras anteriores, a fin de minimizarlas y ponerse por encima de ellas, como si
estuvieran hablando desde la cumbre de la historia humana.
Es decir, prcticas caractersticas, todas estas, de una verdadera una era del vaco.
Se puede decir que el kitsch, de por s, configura una esttica del simulacro, aliada de una
comunicacin cuya lgica es la manipulacin irresponsable de los signos, amparada por
una velocidad que dificulta la percepcin de lo falso. Ello se potencia entre los espectadores
pasivos que genera el sistema, nutridos con los conocimientos fragmentarios que l destila
al efecto, sin articulacin alguna entre s, y que adems escamotean las referencias a toda
forma de opresin e ignoran los mensajes de la historia ms inmediata. En el reino de la
desmemoria, todo se puede decir impunemente. Vivimos, deca Boorstein, en un mundo de
pseudo-acontecimientos, los que con sus maquillajes y simulacros construyen una neorealidad, y tambin una pseudo-historia. Se desemboca as en la despolitizacin de la
poltica, en la deculturacin de la cultura (la que deviene as un simple ornamento), y la
desexualizacin del cuerpo, triturado por los mecanismos del consumo, que lo despojan de
todos sus misterios y lo cosifican para exhibirlo en la pantalla meditica.
Con tales artilugios se liquida no solo la mejor cultura de la modernidad, sino
tambin los mitos y tradiciones, esas antiguas referencias simblicas de las que no se
puede prescindir cuando se quiere reelaborar el propio imaginario para oponerlo al modelo
global. Y si no se los destruye o sepulta en el olvido, se los utiliza como publicidad de las
corporaciones, a las que les viene bien un toque identitario local para legitimarse en el
medio. Y cuando se simula ir al fondo de la realidad, lo psicolgico desplaza a lo
ideolgico, la comunicacin a la poltica, y el individuo (o marioneta individual, segn
Castoriadis) a la comunidad.
Seala David Le Breton que cuando alguien decide buscar su propio camino debe
enfrentarse a muchas resistencias, y por lo general es visto como excntrico o extravagante.
No tener celular, dice, parece una locura. Siempre hay que estar alerta, disponible para la
ms banal comunicacin, sin importar dnde uno se encuentre y en qu circunstancia. El
hombre necesita un tiempo para estar consigo mismo, momentos de vida interior, de
libertad verdadera, sin que esto sea catalogado de excntrico. Habitamos un mundo en el
que uno se pregunta si la gente est presente en algn lado. La extrema conexin hace que
siempre est ausente, fuera del lugar en el que se halla su cuerpo, lo que impide la
realizacin de todo ritual verdadero, y hasta una conversacin a la vez distendida y
profunda, a la que nada puede interrumpir. Esto es ms acentuado entre los adolescentes, lo
que revela que se seguirn desdibujando en los prximos aos los rasgos de la sensibilidad
conquistada por la especie en su largo proceso de evolucin. Y es este el baluarte que
debemos defender contra los avances del vaco, perfeccionando para ello las herramientas de
las que disponemos para significar la vida, lo que conlleva la necesidad de hacer una
revisin crtica a las categoras utilizadas por la sociologa y la antropologa en el abordaje
de los sistemas simblicos. A nuestro juicio, estas se hallan contaminadas por el
monotesmo en general, y en especial por el cristianismo, al que se toma como modelo
universal de religin, cuando en realidad va a contrapelo del mundo. En efecto, la casi
totalidad de las culturas se empea en valorar plenamente la vida terrenal y no en vaciarla
de sentido, y ninguna de ellas alcanz los niveles de compulsin y represin que la iglesia
romana ejerci, para imponer su doctrina, a lo largo de su historia de dos milenios, en los
que poco parece haber aprendido sobre la existencia del otro y su derecho a regirse por sus
propios valores, sin que se colonice su zona sagrada. No se debe seguir confundiendo la
libertad de culto con una patente de corso.
Se advierte, por lo pronto, que imaginarios de por s inconciliables reciben por
igual el nombre de religin. Qu hay de comn -se pregunta Comte-Sponville- entre el
chamanismo y el budismo, entre el animismo y el judasmo, entre el taosmo y el Islam,
entre el confucionismo y el cristianismo? Ms que una religin, en el sentido que otorgan
las ciencias sociales de Occidente a este concepto, muchas de ellas semejan una mezcla de
espiritualidad, moral y filosofa, que buscan conformar verdaderas escuelas de vida y de
sabidura, sin prometer parasos escatolgicos ni amenazar con el infierno. Buda,
Confucio y Lao-Ts no son dioses ni se presentan como sus profetas, como s lo hicieron
Mahona o Cristo. Tampoco invocan a una deidad trascendente, creadora del universo.
Son simples sabios o maestros espirituales. Incluso el jainismo, a pesar del rigor extremo
de sus prcticas, es ateo, y el budismo se reduce a una moral sin Dios y un atesmo sin
Naturaleza, que no busca dominio alguno. Se puede afirmar entonces que todo tesmo es
religioso, pero no toda religin es testa. Esto, de por s, cuestiona por su excesiva
amplitud el concepto mismo de religin. Puede haber asimismo una mstica sin dioses,
que no sea una mera mistificacin de algo pasajero, sino una mitognesis personal, como
la del arte. Esta mstica profana se mantiene fuera de los sistemas religiosos, pero
participa de lo sagrado. La experiencia interior suele ser una bsqueda deliberada de un
xtasis producido fuera de toda referencia confesional, y que por responder a los
argumentos de la vida no busca la elevacin egosta, sino la horizontalidad fraternal.
Hasta la acepcin que se da en Occidente a la palabra espritu es de origen
cristiano, y por algo el espiritualismo, como corriente filosfica, est muy vinculado a
dicha religin. El espritu o alma concebido como esencia de un ser es otra cosa, pues no
precisa de las religiones ni de la trascendencia. Hay asimismo una espiritualidad sin
Dios, propia de seres que cultivan la introspeccin, que piensan, dudan, afirman y
niegan, imaginan, sienten, aman con pasin y tambin saben contemplar framente la
realidad. Aunque se alega que, en su punto extremo, toda espiritualidad toca a la mstica,
palabra esta que despierta fundadas sospechas, por estar reida con la vida humana.
Desde la esfera del arte, Isidora Duncan rechazaba tanto la divisin cartesiana de alma y
cuerpo como el concepto de belleza ideal, impoluta e ingrvida, hija de una espiritualidad
entendida como evasin de lo terrenal del cuerpo humano. El traslado a l de esta
ideologa, alegaba, lo volvi un mero instrumento inexpresivo, al que el neoclasicismo y el
romanticismo transformaron en etreo y sublimado, en algo as como un espritu puro
despegado de la tierra, de la que desea elevarse con sus zapatillas de punta mediante
recursos acrobticos, para presentarlo como liviano, inmaterial, flotante. Nietszche
escribi por eso en El origen de la tragedia: Soy enteramente un cuerpo y nada ms; y
el alma es solo una palabra para hablar de algo relativo al cuerpo.
Tambin la esfera de lo sagrado se presenta como independiente de las religiones,
por ms que estas contribuyan a fijarlo y dogmatizarlo. Pero as como pueden potenciarlo,
suelen tambin colonizarlo, para invertir su sentido, para negar lo que la vida
tendremos que apelar por momentos, para complementar la va simblica, a los mecanismos
de la razn, a la que ya el pensamiento ilustrado le encarg la misin hoy bastante
desdibujada- de desmantelar los viejos sistemas de opresin, para abrir al hombre los
caminos de la libertad. Aunque ms que a esa razn pura y pretenciosa se trata de lo que
la nueva epistemologa denomina ecologa de saberes, o sea, la conjuncin de los saberes
de los otros, esos sistemas paralelos de pensamiento que se muestran muy efectivos cuando
se trata de destilar el aceite esencial de la vida y de las experiencias. La sabidura y la verdad
no pueden ser nunca un patrimonio exclusivo de una sola civilizacin, y menos todava lo
que Occidente ha convalidado, con sus propios mtodos, como ciencias sociales. Estas,
para ser verdaderamente cientficas, debern confrontarse con el resto del mundo. Hasta
ahora, como reconoca el mismo Glifford Geertz, los textos antropolgicos no son ms que
interpretaciones de interpretaciones. A estos, cabe oponer lo que el pensamiento cornico
llama el lenguaje de los pjaros, que representa el vuelo de la sabidura, que va en busca
del conocimiento supremo, sin la seguridad de encontrarlo. Porque nuestro intento se trata,
en el fondo, de una potica, la que no es ms que un conjunto de metforas.
Naturaleza de lo sagrado
Se podra decir que lo sagrado es toda zona de la cultura donde los
significados se condensan hasta saturar el ser de las cosas, potencindolas a su
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Lo sagrado y lo profano
La tendencia del mundo moderno de rescatar en el plano de lo laico y
puramente humano los valores antes confiados a las religiones, nos pone ante la
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realizado por las sociedades modernas, los rituales perdieron su carcter sagrado y
pasaron en su mayora a ser profanos. En su origen, todas las danzas fueron
sagradas, pero el hecho de que hoy muchas se hayan desvinculado de la esfera de
lo religioso no impide que sigan sindolo en el imaginario de los bailarines que
vuelcan en ellas todo su ser, cargando a su experiencia de magia y profundos
significados. Tambin lo sern en la medida en que vuelvan a girar, ya con otra
concepcin, en torno a los grandes mitos de la cultura. Si a las religiones unimos a
estos ltimos con igual validez, solo quedaran relegadas a la esfera de lo profano
las actividades que carecen de anclaje en estos paradigmas, porque son ellos los
que fundan lo real, al permitir la aprehensin simblica del mundo. El resto es
banalidad, escoria del vaco que nos acecha, un triste simulacro.
A propsito del pensamiento indgena de Amrica, seala Luis Alberto
Reyes que este no entrara en tal dialctica de lo sagrado y lo profano, pues no
separa ambas esferas. El mito no es algo externo al hombre, al que este acude cada
tanto, al participar en un ritual, para salir por un momento de lo profano, sino un
mbito en el que se instal ab initio, en una existencia sacralizada, plena de sentido.
Tampoco esta oposicin sera aplicable a las religiones no semticas, y en particular
a las de la India y China, donde lo sagrado lo atraviesa todo, anulando el mbito
de lo profano.
La mayor parte de los pueblos del mundo carecieron de una religin
estructurada, y seguiran al margen de ellas de no haber sido colonizados por el
cristianismo y el Islam. Pero todos tuvieron complejos sistemas simblicos, mitos
que explicaban el origen de lo que existe. Dichas mitologas delimitaban la zona de
lo numinoso, donde se condensaban los significados de la cultura. Se puede
afirmar a partir de esto que la religin, entendida en un sentido estricto, no es un
hecho universal, pero que lo sagrado, en cambio, alcanza una indudable dimensin
transcultural, sobre todo si lo entendemos como lo saturado de ser, tenga o no ello
anclaje en algo que conforme una religin o se le asemeje.
Si observamos el conjunto de una cultura, descartando la categora de lo
profano por inconducente, hallaremos por un lado grandes ncleos de sentido que
configuran lo numinoso, fuerzas poderosas que residen en personas, cosas y
rituales y actan en la construccin de la realidad, y por el otro zonas pobres e
incluso carentes de energa simblica, aunque en algn momento pueden llegar a
recibirla y potenciarse. Esta movilidad del sentido atenta contra la divisin entre lo
sagrado y lo profano, como si se trataran de categoras estticas, inmutables. A
menudo lo sagrado fue en un principio profano y se sacraliz, y los seres que
habitan lo sagrado, incluso los dioses, pueden caer hacia lo profano e incluso
desaparecer. Para manifestarse con potencia, lo sagrado no precisa instituir lo
profano como una categora aparte que le sirva de contrapunto. Lo ms atinado
sera ubicarse en un continuo que va desde los elementos de la cultura ms
cargados de fuerza simblica hasta aquellos que, en el otro extremo, carecen por
completo de esa fuerza, aunque por la constante movilidad del sentido pueden
llegar a recibirla y remontar la escala hacia lo numinoso, es decir, hacia el centro o
corazn de lo sagrado.
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Lo numinoso
Si bien el concepto de lo numinoso se origina en la palabra latina numen, que
significa dios, el uso que le fueron dando la antropologa y la filosofa trasciende
este sentido. Segn Rudolf Otto, se caracterizara por un sentimiento de terror ante
lo que excede nuestra capacidad de comprensin, unido (o no) a la fascinacin que
ello nos produce. Lo define, antes que nada, como una experiencia que se tiene
ante las manifestaciones de lo sagrado, algo suprasensible que supera lo humano, y
que l relaciona con la religin. Pero no con cualquier religin, sino con el
cristianismo, y tampoco con cualquier deidad, sino con el Dios cristiano, desde que
su adscripcin a esta fe es total y constante, lo que priva a su pensamiento de
universalidad. Por otra parte, tal percepcin de una potencia que produce a la vez
rechazo y atraccin puede ser analizada tambin como algo estrictamente humano,
es decir, como una creacin cultural que establece vas de acercamiento a lo
maravilloso, a vivencias liminares que nos permiten bajar al fondo del sentido para
aprehender, al menos por instantes, sus claves ltimas. Lo fascinante se vincula
con lo sublime y majestuoso, un resplandor que nos atrae como el fuego a los
insectos, aunque, a diferencia de estos, el hombre puede controlar de algn modo.
El terror opera ante lo que nos desborda por completo, como un rayo que puede
aniquilarnos en un segundo, por causas inescrutables.
En definitiva, la percepcin de lo numinoso es un valor, y los valores no
precisan de los dioses. La sociedad misma los crea, pues sin ellos no podra existir
como tal. Pero lo numinoso no es cualquier valor, sino uno de gran densidad
simblica, saturado de ser y de intensidad. Busca trascender el orden de lo
cotidiano, mas no para negarlo por su vacuidad, sino para consolidarlo,
rodendolo con el aura de lo sagrado. Opera as como un fundamento, y permite al
hombre soar con otras realidades, incluso con una vida ms all de la muerte u
otra forma de eternidad.
Por eso lo numinoso, adems de ser un ncleo de lo sagrado, entendido este
tanto en un sentido religioso como laico, es tambin un ncleo de la potica, donde
resulta igualmente imprescindible. El arte, cuando no busca lo numinoso, no hace
ms que entretenerse con la banalidad. Y lo numinoso merodea sus usinas, pues
solo l es capaz de proporcionarle una forma capaz de canalizar y potenciar su
energa, y que, al tornarlo visible, facilita su aprehensin.
As como toda materia o sustancia busca una forma, esta, entendida como
disposicin o expresin de una potencia o facultad, busca posarse en una materia
de naturaleza afn. Lo numinoso adquiere as una determinacin exterior, o figura,
la que a medida que se va cargando de energa simblica se convierte en un
fetiche, el que puede llegar a ser poderoso y difcil de manipular. Se deja aqu todo
amparo de la ciencia social, incluso de la filosofa, para dar un salto hacia una
potica, como hizo Bachelard, nica manera de entrar en lo maravilloso para
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comnmente por sociedades secretas, como sucede con las mscaras dogon.
Claro que los asistentes no se confunden: ese gran artefacto plumario, o esas
mscaras, no fueron lo numinoso, sino su manifestacin, y esta, para evitar el
desgaste, debe durar poco, lo menos que sea posible.
Pero lo numinoso puede prescindir de todo objeto, y posarse en algo tan
abstracto como un sonido. Sera el caso del mantra Om de la India, al que se
considera la slaba suprema que precede al universo y engendra a los dioses. Es la
raz de toda palabra, la vibracin que sostiene la estructura atmica del mundo.
Todos los objetos slidos son manifestaciones de este sonido primordial, por ser la
forma que toma la energa csmica. Por eso, a medida que lo escuchamos
reiteradas veces, nos transporta al corazn de lo sagrado.
Es el mito lo que funda lo numinoso. O sea, el pensamiento simblico, no los
mecanismos de la razn. Tampoco el dogma, que no es ms que una excrescencia
de ella, al servicio de las ideologas y los sistemas de dominacin.
Lo sagrado y la religin
Las teoras sobre la religin remontan su origen al animismo, el
totemismo, el fetichismo y el culto de los ancestros o manismo, prcticas
consideradas primitivas. Pero estas no son formas primeras de lo religioso, sino
intentos de aproximacin a lo sagrado, territorio que en esos tiempos prstinos
perteneca por completo a la magia, o ms precisamente al mito, entendido como
un conjunto de relatos fundacionales que cohesiona a un grupo social,
instituyendo normas que los individuos cumplen, no tanto por temor a las
sanciones de un poder terrenal, sino para obtener el favor de los seres
sobrenaturales o evitar un castigo divino. Frazer seala que una religin implica,
en primer trmino, la creencia en seres sobrenaturales que rigen el mundo (o lo
crearon sin ocuparse luego de l, como ocurre en numerosos casos), y en
segundo lugar, el deseo de obtener su favor. Esto ltimo presupone que las leyes
de la naturaleza son muy elsticas, y que poco les cuesta a las deidades modificar
su curso, de acceder a una peticin. Todo el universo queda as subordinado a
ellas, y su poder de alterar la realidad es siempre tenido por verdadero, pues de
lo contrario, como deca Durkheim, tales relatos no se hubieran sostenido en el
tiempo, por el hecho de que nada falso perdura.
Se considera as a la religin como un conjunto de ideas que una sociedad
se hace de s misma, algo as como un contrato social, o una concertacin de
sentido que religa a los individuos, pero esto arranca ya con la mitologa. Se
venera tanto al lazo social como a los dioses, y quizs ms al primero, lo que
explica la fuerte necesidad de participar activamente en los rituales que
escenifican esos imaginarios, tornndolos visibles. Ms que un don divino, la paz
que dejan estas representaciones proviene de un sentimiento de solidaridad, de
la comprobacin de que no se est solo. Se trata de una fuerza moral, hecha de
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El tiempo y lo sagrado
Deca Kierkegaard que vivimos hacia adelante, pero que solo entendemos
las cosas hacia atrs. Es la memoria lo que articula el antes con el despus,
impidiendo que el tiempo se reduzca a una sucesin de instantes puros que
aparecen y desaparecen en un presente que renacera sin cesar, y vaciado
siempre de sentido. Es por eso que la memoria ama el mito, al que nutre y
potencia, como una manera de poner a resguardo lo numinoso. Para sostener a
los hroes y acontecimientos ejemplares en el tiempo, los saca del acontecer
histrico para trasladarlos a un tiempo original, que cuanto ms remoto es se
torna ms incierto y a la vez ms luminoso, porque el aura crece con la distancia.
Este tiempo del resplandor, pleno de significados, es por cierto el sagrado, o el
Gran Tiempo, el que no se asla del cotidiano, sino que mantiene con este una
relacin dialctica. Tanto la fuerza del ritual como la brusca intervencin de lo
maravilloso nos devuelven a l, permitindonos recuperar la intensidad de los
orgenes. O sea, ambos tiempos tienen puntos de conexin, algunos marcados en
el espacio y otros fuera de l. Seamos o no conscientes de ello, siempre estamos
esperando que ese tiempo sagrado irrumpa en nuestra conciencia, para
experimentar la plenitud del ser o del universo entero. En el ritual se lo busca
mediante prcticas sacrificiales, por eso de que no hay conocimiento sin
padecimiento. Pero est tambin la irrupcin sbita de lo inslito, la presencia no
propiciada de lo maravilloso, que puede incluso prescindir del xtasis y las
revelaciones. En su libro Imgenes y smbolos, refiere Mircea Eliade el relato de
Narada, un ilustre asceta que se haba ganado la gracia de Vishn. Cuando este
dios se le aparece y le promete, en premio a su austeridad, satisfacer cualquier
pedido suyo, Narada le solicita que le ensee el poder mgico de su Maya, es
decir, el carcter ilusorio de la realidad. Vishn le dice entonces que vaya a
traerle agua de una aldea que se alza frente a ellos. Narada se precipita hacia la
casa ms cercana y golpea la puerta. Le abre una muchacha muy bella, y el
asceta, tras observarla largamente, queda tan trastornado por esta visin, que se
olvida al instante del motivo que lo llev hasta all. Tanto la joven como sus
padres lo reciben con el respeto que se debe a un santo. El tiempo pasa. Narada
se casa con la muchacha, y junto con las delicias conyugales, que le dan tres hijos,
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afirma Bachelard que el tiempo solo se observa por los instantes, mientras que la
duracin tan solo se siente por los instantes. Sera algo as como un polvo de
instantes, metfora que no debe tomarse como un intento de dilucin del sentido,
pues en estas partculas reside la novedad, la que es siempre instantnea. O sea,
todo lo que se nos expone a los sentidos como fuerte y durable, es producto del
don del instante. Este alberga tambin la semilla del futuro, la que no es otra cosa
que el deseo, esa fuerza vital que nos lleva a arremeter con bros hacia un
objetivo, desbordando toda inercia que nos induzca a esperar que las cosas
vengan de por s, por su propia gravitacin.
El tiempo de la duracin es el llamado tiempo profano, en el que
transcurre nuestra existencia cotidiana, signada por la causalidad, la
temporalidad y la irreversibilidad de los acontecimientos. En l, se supone, todo
es gris, y est siempre a la espera de que lo ilumine fugazmente la luz del
sentido. Se apela as al arte y la fuerza de los grandes paradigmas para recuperar
por un breve lapso el Gran Tiempo, aunque no sea ms que en el plano de las
puras reminiscencias. El tiempo sagrado, segn Mircea Eliade, sera la repeticin
pura y simple de una accin provista de un paradigma mtico. Es decir, la
puesta en escena de una sacralidad fundacional o arquetpica. En otros trminos,
sera el proceso que transforma a una duracin cualquiera en un tiempo sagrado,
al que se mantendr como tal por la repeticin pura y simple de una accin que
responda a un arquetipo mtico.
Esta devaluacin del tiempo cotidiano es obra de las religiones
monotestas, por lo que resulta ms conducente hablar de un tiempo humano,
como lo hace Xavier Zubiri en su obra Espacio, Tiempo, Materia. Este tiempo sera
para l ms hondo y profundo que el tiempo csmico, al que tanto aluden los
imaginarios de algunas culturas. En efecto, este ltimo sera el referido a los
astros, las constelaciones y el cosmos en general, que los humanos registramos
con medidas terrenales. Para salvar dicho escollo, los astrnomos inventaron el
ao-luz, una abstraccin que nos cuesta representarnos, y que indicara que el
tiempo es una propiedad del movimiento, o sea, que depende de l, y no al revs.
El tiempo humano, dice Zubiri, es aquel en el que el hombre realiza sus
posibilidades y resuelve sus problemas a lo largo de su existencia. Se podra
aadir que es aquel en el que el hombre crea, y no solo obras de arte y ciencia,
sino tambin a los mismos dioses. O sea, a los mitos, y con l, el tiempo mtico, el
que, a diferencia del tiempo csmico, se presenta como saturado de ser, por
residir en l los ms fuertes paradigmas de la cultura. Es decir, lo numinoso.
El tiempo del mito, como se dijo, es el tiempo primordial, aquel en el que
las cosas comenzaron a ser, fueron por vez primera. Ese illo tempore, por la misma
densidad que lo caracteriza, es un tiempo sagrado. Si bien su estructura es
repetitiva, tal repeticin reside ms en el imaginario social que en la realidad. Se
dice por eso que el tiempo del mito es circular, aunque ello expresa ms el deseo
humano de recuperar lo perdido y asegurar la permanencia del mundo que una
realidad comprobable, pues el estudio diacrnico de los mitos da cuenta de
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mutaciones mediante las cuales estos buscan ajustarse a lo real para no sucumbir,
al tornarse una mera ficcin.
Congruente con ello, Luis Alberto Reyes, tras profundizar en el
pensamiento indgena de Amrica, concluye que no existe en l el mito del
eterno retorno de lo igual. Aunque haya en lo aparente una reiteracin del
movimiento, la esencia de la temporalidad sigue siendo para estos pueblos la
ruptura. Es la muerte lo que da sentido a los ciclos, al acabar con una era e
inaugurar otra. Esto, sin embargo, no se contradice con su obstinado afn de
preservar su universo simblico, al defenderlo de las torpes irrupciones de la
historia, que suelen venir vestidas con el ropaje de la dominacin y la
degradacin, ms que con el de la libertad. Cuando esta ltima muestra el rostro,
no es rechazada, sino aclamada, como lo resalta la historia reciente de estos
pueblos, a los que, por otra parte, no les falt conciencia de la historia. Ella qued
marcada en sus anales por las guerras tribales y la conquista europea, por la
construccin y destruccin de sus ciudades y centros ceremoniales, por el
ascenso y cada de las dinastas y el legado de cada uno de sus reyes y hroes. Y,
salvando algunos movimientos mesinicos que invitaban a despojarse de todo lo
trado por los conquistadores para recuperar la edad de oro de su cultura, su
apuesta fue siempre, y hoy ms que nunca, al futuro.
En el tiempo del mito entran en conflicto los conceptos de causalidad,
temporalidad e irreversibilidad de los sucesos que este narra. La indecisa
causalidad que se establece suele remitir finalmente al comienzo, y cierra el
crculo como quien vuelve al refugio de lo eterno. Por lo comn, en el mito los
acontecimientos se encadenan sin que quede explcito el orden temporal en que
ocurrieron, lo que impide establecer nexos causales claros. Lo que ocurri, por
otra parte, puede ser revertido con facilidad. Se cuenta a menudo la muerte de
un personaje que no tarda en resucitar y continuar con sus andanzas de siempre,
pues ningn fracaso o golpe cambia su carcter. Esto ocurre, entre muchos otros
ejemplos, con el Cufalh de los nivacl del Chaco. De esta manera se diluye la
duracin, la densidad del tiempo biolgico.
En la India, se considera a la cultura como una cada en la historia, en el
tiempo profano, y lo que se quiere es salir de l, por ser el tiempo de la ilusin y
la duracin. La iluminacin permitir acceder en forma instantnea al tiempo
csmico, el que no debe confundirse con el tiempo mtico, pues como se dijo, este
se caracteriza por una gran densidad de sentido y establecer paradigmas
culturales, y aquel, en cambio, se asemeja bastante al vaco, por los niveles de
abstraccin que maneja, y por carecer de paradigmas. Y como si esto no fuera
suficiente, el fin ltimo del yogin, seala Mircea Eliade, no es vivir en el tiempo
csmico, sino salir al exterior del Tiempo, para no contaminarse con los jirones
que puedan restar de la ilusin y la duracin. Esto comporta tanto una filosofa
como una tcnica mstica que involucra al cuerpo, especialmente al menguar de
un modo progresivo el ritmo respiratorio, prolongando cada vez ms la
inspiracin y la espiracin. Se puede decir entonces que mientras en el tiempo
mtico se condensan, hasta la saturacin, los significados que transitan el tiempo
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La eternidad
Se dice que la eternidad es lo que no tiene comienzo ni tendr final. O sea,
un tiempo infinito, o que es desde siempre, o trasciende el tiempo, tal como lo
vean los griegos. Segn Plotino, la eternidad no negaba el tiempo, sino que lo
acoga en su seno. Esto es, el tiempo se mueve en la eternidad, al que toma como
modelo, y no fuera de ella. La eternidad es lo inmutable, lo absoluto, donde
nada fluye. Tal inmovilidad es lo que llev a Platn, en el Timeo, a definir el
tiempo como la imagen mvil de la eternidad. Otra concepcin la considera un
flujo circular, que se mueve, pero para regresar siempre al mismo punto,
repitiendo un ciclo. No es la ms aceptada por los filsofos, aunque acaso s la
ms potica, la que prefieren los mitos y se relaciona incluso con el cine y novelas
como La invencin de Morel, de Adolfo Bioy Casares. Cuando Herclito deca que
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hacer. O sea, la fuerza poderosa del deseo se sita en esta anticipacin, en las
tensiones, a menudo dolorosas, que nos arrastran hacia un objeto o un estado del
ser. Pero esta lucha contra el paso del tiempo y la bsqueda de islotes de
permanencia no debe interpretarse como una evasin hacia el tiempo csmico, al
que ya caracterizamos, sino ms bien como una incursin a los ncleos del mito,
o una mitognesis personal. Es decir, una forma, por momentos desesperada, de
destilar el aceite esencial de las experiencias, del que se nutre el arte.
Alberto Rougs, en su libro Las jerarquas del ser y la eternidad, supera esa
impotencia de la realidad fsica o exterior, condenada a no poseer jams
actualmente ni un pasado ni un futuro, porque su ser no es ms que un instante
voltil, al instituir un tiempo interior o espiritual, el que, a diferencia de la
realidad fsica, participa siempre, en menor o mayor grado, de la eternidad. En
l, futuro y pasado nacen y crecen juntos, formando un todo indivisible, una
totalidad sucesiva. Esto queda vedado a la realidad fsica, pues su mismo
carcter instantneo fuerza a las concepciones filosficas sobre ella a optar, si
desean alcanzar cierta coherencia, entre un ser sin acontecer o un acontecer sin
ser. La vida espiritual, por el contrario, va crendose a s misma en un proceso
continuo que, lejos de privarla de identidad, la fortalece. Se da en ella la posesin
simultnea de los tres momentos o xtasis del tiempo, pues el pasado supervive
en el presente, moldendolo, y tambin el futuro, en tanto anticipacin, est vivo
en el presente y lo moldea. O sea, en su concepcin, el futuro depender siempre
del pasado, y tambin el pasado (por las diferentes lecturas que de l se irn
haciendo) del futuro, por lo que no habr hasta el final un pasado concluido e
irremediable. Si el presente fuera siempre presente, sin convertirse en pasado,
sera ya eternidad, dijo alguien. S, pero se tratara de una eternidad hueca,
vaciada de sentido.
La eternidad es as para Rougs, en primera instancia, la posesin total del
tiempo (o de lo ms significativo de l, se podra acotar) por parte de un sujeto. A
medida que este toma posesin de su pasado y su futuro se va acercando a su
propia eternidad, aunque al promediar el camino deber superar las barreras del
yo, su punto de vista individual, y asumir, en una segunda instancia, la realidad
viviente de la que forma parte, la historia y destino de su pueblo y de la
humanidad entera. Quien se olvida un poco de s mismo para recuperar la
memoria compartida de un sujeto colectivo, defender sus valores y luchar por su
realizacin en el tiempo y el espacio, habr alcanzado no solo la plenitud del ser,
sino tambin la eternidad misma
El silencio
El silencio traza el camino a lo sagrado. Lo exigen la meditacin, la ascesis
y las devociones propias de la va mstica. Hay por eso comunidades religiosas
que hacen prcticas de largos perodos de silencio, al que no violan bajo ningn
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La luz y el calor
El calor y la luz, ms que propiedades del fuego, seran sus modalidades. El
calor no es esencial al fuego elemental, dice Bachelard. Tampoco la luz. La luna la
produce, pero no calienta nada. En tanto formas de la energa, ambos quedan
sujetos a las leyes de la termodinmica, y en especial a la segunda de ellas, referida
al carcter irreversible de ciertos procesos energticos. Si se proyecta una luz sobre
una superficie negra, esta se convertir en calor. El calor, en cambio, no volver ya
a la forma de luz. Se dividirn por eso la tarea. La luz ilumina y destaca lo
numinoso, mientras que el calor purifica y sublima la materia, aunque a la vez
corrompe a lo orgnico.
En efecto, la luz rodea a lo numinoso como un aura o un resplandor, y
tambin, en ciertos casos, como una llameante descarga de poder. Es decir, una
energa que se condensa lentamente y se libera luego con la fuerza de un rayo, lo
que, como vimos, cancela el poder enfriador del intelecto. Toda condensacin de
lo real encandila, y es a la vez el principio fundacional del aura, el que no radica
ya en la fuerza deslumbrante de lo efmero, sino en la permanencia del sentido.
Los guaranes, en relacin a lo sagrado, distinguen tres formas de la luz.
La primera es vera, la luz esplendente y potica que se manifiesta como
resplandor y nos remite al verbo resplandecer, que es despedir rayos de luz
propia o reflejada, algo que se considera por lo comn un atributo de la belleza.
La segunda, rendy, es la luz llameante, menos sutil que la anterior, y se asocia al
calor que sofoca y puede matar a quien no tome las debidas precauciones. La
tercera es ryap, el brillo tronante, o sea, acompaado por un ruido estremecedor.
Los Upanishads estn cargados de smbolos luminosos, como la imagen de
la flecha disparada hacia el infinito y la ascensin vertiginosa, con lo que se busca
no solo abandonar el espacio, sino tambin salirse del tiempo. Tanto en el
hinduismo como en varias otras religiones, se advierte un marcado isomorfismo
entre lo celeste, visto como la dimensin superior, y lo luminoso. La iluminacin,
como rpido ascenso de un individuo que rompe con la horizontalidad
comunitaria, es representada por un relmpago, algo breve e intenso a la vez.
Detrs de los smbolos que gravitan alrededor de la ascensin y la luz, existe una
mistificacin purificadora, y asimismo un esfuerzo de distincin personal, cierto
elitismo que suele impulsar a la bsqueda espiritual, como una manera de dar un
fundamento sagrado a este complejo de superioridad.
La luz y la palabra (el verbo que nombra) son los soportes necesarios de
toda creacin. Adems de funcionar como metfora de la iluminacin espiritual,
la luz es lo que diferencia a un ser vivo o un objeto de otros, reconociendo su
existencia. La luz puede as tanto exaltar como abolir la presencia de las cosas.
Hay luces que brotan de adentro, y hay entonces que cerrar los ojos para
percibirlas, y otras que vienen de afuera y de lejos, y debemos abrir grandes los
ojos para captarlas en su plenitud.
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actos en los que reside la clave de los procesos simblicos, y ms an de los que
construyen lo sagrado mediante la condensacin del sentido. Solo el mal
construye significados con signos de la tiniebla.
A modo de sntesis, se puede decir que todas las operaciones simblicas
vinculadas a la luz son complejas y misteriosas, a la vez irritantes y altamente
poticas. Seala Bachelard que la luz juega y re sobre la superficie de las cosas,
pero que solo el calor penetra. La necesidad de penetrar, de alcanzar el interior
de los seres, resulta de la intuicin de un calor ntimo, de un placer o experiencia
inusual, o de que se encontrar en la hondura las claves de lo sagrado. O sea, el
ms fructfero de los viajes sera el que lleva hacia adentro de los seres y las
cosas. Ansiamos as ser el algodn impregnado de alcohol, que sostiene el
resplandor sin quemarse. Y todo esto sin experimentar en la aventura la
conciencia de arder, pues ello equivale a enfriar el ardor. Sentir la intensidad, es
disminuirla, dice Bachelard, por lo que es preciso ser intenso sin saberlo. Ya se
habl del papel enfriador de la conciencia, de esa razn analtica siempre
empeada de cerrarnos las puertas a lo maravilloso. Mircea Eliade seala por su
parte que numerosas sociedades tradicionales se representan el poder mgicoreligioso como quemante, y lo expresan con trminos que significan calor,
ardor, muy caliente.
En la India, el yoga de Shiva busca generar un calor interno capaz de
transformar el cuerpo fsico en cuerpo sutil. El Hatha-yoga usa una gama
compleja de ejercicios a fin de concentrar esa fuerza vital. Estos se fundan en las
posturas corporales, la concentracin mental y el control de la respiracin. El
cuerpo sutil es inmune a toda enfermedad y libre del karma, a la vez que dotado
de poderes sobrenaturales. Segn los tericos de esta corriente, el Hatha-yoga es
el nico medio de alcanzar la inmortalidad. Solo el cuerpo perfecto, o
perfeccionado con estos ejercicios, permite al alma individual conseguir la
liberacin.
Un hijo noble de la luz es el jardn. Si bien representa un espacio sensual,
nunca funcion en el imaginario de los pueblos como un mbito propicio a las
bacanales. Es que estas se relacionan con lo nocturno, y la esencia del jardn es
diurna. Reza un antiguo proverbio persa que quien construye un jardn deviene
un aliado de la luz, pues ningn jardn surgi nunca de las tinieblas.
La lentitud y la velocidad
Sabemos que el mito se hace cargo de lo real, inscribindolo lentamente en
una urdimbre invisible y numinosa, de la cual no es ms que una manifestacin. Se
puede decir entonces que la verdadera realidad, que es la ya afianzada en el
universo simblico, es una creacin de la lentitud, no del vrtigo. Por ms que el
tiempo despliegue en su transcurso ms apariencias que sentidos, sabemos que la
sucesin de sus instantes esconde perlas, y que para descubrirlas debemos
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que se abra la flor del silencio, adopta la lentitud y la suavidad, como el mantra
Om, que es, como antes se dijo, la vibracin del universo, que se mantiene
indefinidamente. El cine profundo suele valerse de sonidos muy bajos, que
parecen ms bien una forma del silencio. Los mugidos distantes del final de la
tarde, el zumbido de un insecto, o un gorjeo cargado de zozobra devienen as un
alegato contra el bullicio contemporneo.
En la medida en que la velocidad resulta inconciliable con la profundidad,
se torna un instrumento que sirve al ascenso de la insignificancia, o sea, a lo que
Lipovetsky llam la era del vaco, Marshall Berman la licuefaccin de lo real y
Kundera la insoportable levedad del ser. La velocidad hace que todo tenga una
fecha de caducidad, como los bienes de consumo. Los mrtires y los hroes
cedieron su lugar a las celebridades mediticas, las que adems de ser efmeras y
fatuas, suelen no tener ms causa que la buena salud del capital concentrado al que
sirven a conciencia, y su ascenso social y econmico, que les permite ingresar en la
feria de las vanidades. Tampoco el consumo, ideal supremo de esta sociedad, y se
podra decir que su mismo dios, busca lo durable y la lentitud, sino el vrtigo y la
escasa vida til de los objetos, pues todo lo que dura demasiado afecta a los
delirantes ndices de rentabilidad que se programan. El cineasta chino Wong KarWai declar en un reportaje que el cine violento busca la inmediatez del efecto y no
la pica, pues esta requiere el paso del tiempo, la lenta construccin de climas
previos que darn luego un sentido a la violencia. Ya Antonioni haba apelado a la
lentitud del ritmo, la introspeccin psicolgica, el aprovechamiento de los espacios
como reflejo del nimo cambiante de los personajes y otros recursos estticos, a fin
de privilegiar la contemplacin y el silencio frente a una modernidad montada
sobre el ruido, la eficacia y la mercadotecnia. Aunque en sus filmes la
condensacin del sentido se manifiesta con una gran frialdad, lo que la torna
sospechosa, pues si bien en El desierto rojo y otras de sus obras usa el color con un
efecto expresionista y potente, le falta el calor, que es lo que sostiene en pie la vida
y lo sagrado.
La condensacin de lo sagrado es a la vez un proceso de condensacin del
tiempo, o la temporalidad, algo que se logra con la lentitud, o es un resultado de
ella. En la lentitud opera el mecanismo de la repeticin, y esta es central en la
construccin de lo numinoso, como ya vimos. De ah que las culturas con un fuerte
sentido de lo sagrado instituyan estticas de la repeticin y la lentitud, alargando
en el tiempo el movimiento.
El taosmo desarroll el concepto de quietud en movimiento, que sera la
quietud verdadera, que da cuenta del ritmo del universo. El teatro N se vale de l
para desplegar en el espacio tan solo un tercio de la energa del actor, y retener los
otros dos tercios en s, en una tensa inmovilidad que potencia tanto su presencia
escnica como los significados que su accin produce.
Dios busca la perfeccin, no la rapidez, reza un aforismo del pueblo
basongo, de Zaire.
El deseo
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que se dirige, separndolo del conjunto, por lo que se puede afirmar que el deseo
es una mquina de generar smbolos de gran intensidad, mientras que la
meditacin suele nutrirse del vaco, de una paz cifrada en un saber apartado de
la vida, o que lleva a apartarse de ella. Dicho vaco no es el cenit luminoso, sino
un crepsculo de luces opalinas que se desliza con suavidad hacia la muerte, que
ama los eriales y desprecia el deseo, aunque de a ratos estos virtuosos lo sientan
resurgir, incontenible, desde el fondo de sus entraas. La virtud principal del
deseo es esa perturbacin que tanto aborrecen los msticos y quienes reniegan del
mundo, ya sea por amor a la sabidura o para salvar su alma en una proyeccin
escatolgica.
Pero desde el plano simblico, ms problemtica resulta la satisfaccin del
deseo que su no satisfaccin, porque esta ltima prolonga e incrementa la tensin
del arco, lo que lleva a potenciar los significados ya atribuidos al objeto, a
valorarlo cada vez ms, de un modo obsesivo. La prolongacin del deseo
produce as una mayor concentracin de la libido del sujeto que lo padece, quien,
para conseguir lo que tanto anhela, se retira de otros objetos que ahora halla
secundarios, tras advertir que han dejado de ser para l una alternativa, por su
menor carga semntica.
En El arco, el exquisito film del maestro coreano Kim Ki-duk, este
instrumento, adems del uso defensivo, de adivinacin, musical y seductor que
el personaje le asigna, se presenta como un paradigma universal de la tensin
constante, del deseo sostenido en el tiempo, sin perspectivas cercanas de
satisfacerse, con lo que se coloca en la antpoda del tantrismo. Se asemeja as
aunque no es el caso de este film- a la tensin del alma de los msticos de la India,
quienes consideran al mantra Om como el arco que dispara el alma (la flecha)
hacia el infinito (el blanco). En este marco, toda iluminacin repentina se
representa como una flecha disparada hacia lo eterno, lo que ocurre, claro, luego
de una muy larga preparacin, la que se sostiene sin duda en la tensin de un
deseo ajeno al plano sexual, aunque no a la libido.
Freud llam libido a esta energa psquica, y al asignarle un significado
fundamentalmente sexual, restringi el sentido latino de dicho vocablo, que
exceda este campo, designando todo anhelo, ansia o valoracin selectiva
dirigida hacia un objeto. O sea, una tensin dinmica que puede tener o no que
ver con un instinto, pero que siempre es un acto voluntario y consciente. Gilbert
Durand va an ms all, cuestionando incluso la concepcin latina de libido,
pues a su juicio esta debilita y racionaliza el sentido etimolgico snscrito, que
significa experimentar un violento deseo, sin acotar la naturaleza de lo
deseado. La libido tiene as el sentido de desear en general, y de remontar (o
sufrir) la cuesta de ese deseo. En su sentido ms lato, puede ser asimilada a la
energa de un modo amplio, como lo hace Jung.
Tambin el Tantra subsume el deseo (libido) en el plano sexual, al que
asigna en sus rituales una gran importancia. En su filosofa, el acto sexual
simboliza el proceso de la creacin, en el curso del cual la energa roja del yoni
(vulva) es fertilizada por la energa blanca de la semilla masculina. Pero ms
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que trabajar con la fuerza del deseo, usando su tensin como combustible, el
Tantra se centra en la energa que este acto, potenciado y dirigido por ciertas
tcnicas sofisticadas, puede llegar a liberar, lo que conducir a la conciencia del
tntrica hacia la revelacin. Todo parece mecnico, ajeno a las complejas tramas
simblicas que urde el deseo cuando intervienen en l la sensualidad y la
sensibilidad. O sea, no es el deseo algo siempre sospechoso en la India- lo que
alimenta las prcticas del Tantra, sino el placer en s y la energa que este puede
llegar a liberar.
En el hinduismo, segn la ley del Karma, toda accin tiene su causa y
engendra consecuencias a las que no es posible sustraerse y ni siquiera retardar,
pues en el ciclo de las reencarnaciones (Samsara) siempre se deviene lo que se
hizo. Y el deseo (Kama) cumple aqu el triste papel de ser la causa del Karma, en
la medida en que condiciona toda accin. Por eso, la nica manera de librarse de
l es renunciando a la accin y a la ilusin del mundo exterior. En el BhagavadGita, Krishna intenta demostrar que nuestras acciones no producen ninguna
consecuencia krmica si obramos sin una finalidad ni un beneficio; es decir, si no
nos detenemos en los frutos de nuestros actos. Para l, la accin sin deseo es la
accin misma del Dharma, o sea, el camino a la verdad.
Al percibir que toda existencia se halla desprovista de sustancia, Buda
comprendi la necesidad profunda de la compasin (Karun), pues todos los
seres humanos estn en la trampa del ciclo sin fin de la reencarnacin. Hay quien
entiende que la extincin de los deseos y las ilusiones propuestas por Buda no
implican la negacin de la realidad, sino ms bien una penetracin en sus leyes y
mecanismos. No obstante, segn el budismo mahayana, la experiencia del
Nirvana (revelacin) es idntica a la del vaco que colma el universo. Pero si toda
realidad, entonces, no es ms que vaco e ilusin de los sentidos, cmo penetrar
en ella? Se puede acaso explorar la nada?
Para el pensamiento hind, Maya es la ilusin. Todo lo que la humanidad
toma por realidad no es ms que el sueo de Brahma, el mismo con el que cre el
universo. Sueo sostenido luego por Vishn, el Preservador, quien utiliza Maya
para tejer la tela de lo real. No es, se dice, que el mundo en s mismo sea una
ilusin, sino que nuestra percepcin de l es falsa. Nosotros suponemos que el
universo est conformado por una multitud de objetos, mas en rigor de verdad,
todas las cosas vienen a ser una sola.
Cuando desaparecen los deseos que habitan en su corazn, dicen los
Upanishads, el hombre deviene inmortal. En estos textos hay una serie de pasajes
en los que el renunciamiento total al mundo es presentado y exaltado como la
nica conducta razonable. Pero la afirmacin de que el mundo carece de sentido
da un golpe mortal a toda la tica activa. Buda afirma que es la insensata
voluntad de vivir lo que lleva a los hombres de reencarnacin en reencarnacin.
Para poner fin al dolor, es preciso aniquilar esta voluntad, ya que la felicidad
reside precisamente en la ausencia de toda sensacin. Pero dicha teora, al
conducir a la no-accin, choca frontalmente con la tica, ya que esta se manifiesta
en una conducta sostenida en el tiempo. Para sortear esta contradiccin, Buda se
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esforz en espiritualizar y dar una base tica a la negacin del mundo, al admitir
el camino de la accin (o compasin) como vlido, aunque sin privilegiarlo sobre
el otro. Vemos as que en esta doctrina coexisten actualmente una mstica
sustentada en la tica que no desprecia la accin, y otra egosta, centrada en la
conquista del Nirvana, que prescinde de ella, por considerarla carente de todo
sentido.
En la religiosidad popular de la India, Krishna encarna la defensa de la
accin, como un pensamiento positivo que contrapesa las fuertes tendencias
ascticas. Para l, la obra es incluso superior al renunciamiento. No es dejando
una obra incompleta, dice, cmo un hombre conquista la libertad, ni es por el
renunciamiento que alcanza la perfeccin.
En el film Samsara, del indio Ivan Nalin, Tash, un monje que vivi desde
nio en un convento budista del Himalaya, despierta a la sensualidad al conocer
a Pema, una bella campesina, con quien se casa y tiene un hijo. Poco tiempo
despus, arrepentido de haberse entregado al ilusorio mundo que activa el deseo
y la lucha por lo material, resuelve regresar al convento. Y se va en plena noche,
de un modo furtivo, sin despedirse siquiera de Pema y su hijo pequeo, que
duermen. O sea, hace lo mismo que Buda, quien a los 29 aos de edad abandon
a su mujer y su hijo para convertirse en asceta, tomando el nombre de Gautama.
En la intensa escena final, Pema, en una aparicin imaginaria, desmonta y
condena con una argumentacin irrebatible su miserable conducta, la que cae
incluso sobre el mismo Buda, al que condena, desde una perspectiva femenina,
por su egosmo y falta de humanidad. Tash se revuelca en el polvo,
reconociendo su derrota moral. Pero al final se recupera de este golpe y sigue
avanzando hacia el convento, en cuya entrada una inscripcin hecha sobre una
piedra pregunta: Cmo hacer para que una gota no se evapore? La respuesta
lapidaria se halla en el reverso: Arrojarla al mar. O sea, acabar en segundos,
con un furioso golpe de espada, con el proceso de significacin de lo particular
en que se empea el deseo, como un modo desesperado de asir la belleza del
mundo. Puede ser un camino fundirse con la vacuidad del todo?
Pero surge de aqu otra pregunta: Cmo satisfacer un deseo sin
aniquilarlo? Bien sabemos que la satisfaccin puede matarlo, pero ello solo
ocurre cuando el proceso simblico generado antes del acto que lo satisface, o
intenta hacerlo, es pobre o insuficiente. Cuando este es rico en significados, el
placer vendr a potenciarlo, a cualificar el deseo en una espiral ascendente que
permite explorar nuevos terrenos de la sensibilidad y de la experiencia
existencial. En las parejas, el acto sexual puede servir para fortalecer la unin y
alcanzar la confianza total, aunque tambin operar como mecanismo de posesin
recproca, en una pasin ciega que, al suprimir la libertad, no tardar en
convertirse en una espiral descendente, o sea, en una prdida gradual de
significados, que puede culminar incluso en una cada vertiginosa.
Por ltimo, cabe sealar que el deseo es una fuerza esencialmente libre,
pues opera al margen de toda tica, desde que el mero acto de desear, de
canalizar la libido en un sentido u otro, no afecta de por s los pactos sociales. Se
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puede estar en un sitio, o con alguien, y desear a la vez estar en otro sitio y con
otra persona. Cuando la realidad se empobrece, solo queda esa fuerza ciega del
deseo para sostenernos en la vida. Es frecuente tambin que la insatisfaccin
prolongada de un deseo nos lleve a renegar de su objeto, al que designificamos
gradualmente, para transferir esas cargas valorativas hacia otro objeto, con el que
pretendemos sustituirlo.
La modernidad tarda de Occidente, al convertir al cuerpo humano en un
objeto privilegiado de consumo, sujeta al sexo a la ley de la mercanca, en la que
todo es fungible. Las sublimaciones del deseo se diluyen, desplazadas por la
frialdad de la pornografa, la que en forma creciente apaga al ardor del erotismo.
Ya Michel Foucault, en su Historia de la sexualidad, aluda a esta enfermedad de la
cultura. Hoy, hasta la misma idea que tenemos del amor ha perdido densidad, y
con el sentido de permanencia que antes lo caracterizaba, pues su eje pasa a ser
un hedonismo teido de narcisismo.
El lado de la sombra
Si Dios crea la luz, no las tinieblas, cabe preguntarse quin cre a estas, y
tambin qu son ellas en esencia. Porque la tiniebla, ms que un ser que se
confronta con la luz, suele presentarse como una metfora de la nada, o de la
Gran Nada Universal, aquel vaco donde acontecen los mitos del origen. Leemos
en el Popol Vuh que no haba nada dotado de existencia, que estuviera en pie:
solo el mar y el cielo en toda su extensin, ambos vacos y en reposo, y entonces
lleg la palabra a iluminar la sombra, brotando de la boca de Tepeu y Gucumatz,
quienes hablaron en la oscuridad. Cuando el Dios del cristianismo dijo Hgase
la luz, hablaba asimismo desde la oscuridad, y no para abolirla por completo,
sino para repartir el tiempo entre ambas.
Los libros antiguos de la India decan que en un comienzo eran las
tinieblas, pero no la representaban con el color negro, sino como la nada, algo
semejante a un sueo carente de imgenes, pues la llegada de estas expresar
justamente la ruptura de la noche primordial
Mircea Eliade ve en la tiniebla original el primer smbolo del tiempo, y
acaso su misma sustancia, segn se desprendera del pensamiento indo-europeo
y de otros pueblos antiguos. Ello explicara por qu muchos lo contaban por
noches, o lunas, y no por das. Aade este autor que el tiempo es negro, por ser
irracional y carecer de piedad frente a todo lo que existe. Ejemplo de ello sera el
aspecto tenebroso, malfico y ogresco del rostro de Kronos, el dios griego que
devora a sus hijos. En esta difundida valoracin negativa de las tinieblas, se las
ve como un smbolo del caos y el terror, la hora del lobo famlico o el jaguar que
busca una presa con urgencia. Y fue este horror lo que llev a sacralizar la noche.
Lo cierto es que ningn dios reivindica la creacin de la oscuridad,
aunque ella sea tan legtima como la luz. Suele traer el ansiado reposo, la calma
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cediendo a una promesa, una tentacin o esa necesidad tan comn entre los seres
sobrenaturales de ser adorados, resuelven beneficiar a un mortal sin pedirle nada
a cambio. Todo esto nos est diciendo que no es del todo conducente dividir la
realidad en un entramado maniqueo de luz y sombra.
Es que las partes de un conjunto, por diversas que sean, y aun opuestas,
pueden ser integradas en una totalidad armnica. Toda oposicin sirve para
mantener y fortalecer a los opuestos, los que toman, gracias a ella, una conciencia
mayor de sus valores y debilidades. Se ha sealado en este aspecto al imaginario
barroco como un paradigma que integra lo diurno y lo nocturno en una misma
composicin narrativa o iconogrfica.
En la concepcin tanto nhuatl como andina, la unin de los contrarios es
la base dinmica de toda creacin, por lo que impregna sus sistemas simblicos,
tanto religiosos como estticos. Para representarla, sus deidades suelen apelar a
un polimorfismo que da cuenta de sus diversas caras. Un caso paradigmtico de
esto ltimo sera el Tezcatlipoca de los antiguos mexicanos. En su origen significa
el cielo nocturno y se conecta con los dioses estelares, la luna y todos aquellos
que aparejan muerte, maldad o destruccin, como los hechiceros y los
salteadores. Pero es a la vez patrono de los guerreros, hasta el extremo de
presidir el telpochcalli, la escuela de guerra a la que asisten los jvenes plebeyos,
dejando a Quetzalcath regir el calmcac, la escuela de los nobles, de donde
salan los jefes superiores del ejrcito, los sacerdotes, los jueces y los mismos
reyes. Esto ltimo lo relaciona con Huitzilopochtli, el que adems de ser el dios
de la guerra representa al cielo azul, y en consecuencia al rgimen diurno, que se
opone al nocturno. Su nombre significa el espejo que humea, pues su imagen
est pintada con un tizne de reflejos metlicos, al que en lengua nhuatl
llamaban tezcapoctli, o sea, humo espejeante. Lo que ms lo caracteriza en los
cdices son los dos espejos humeantes que lleva, uno en la sien, y otro que
sustituye al pie que le arranc el monstruo de la tierra. Acaso se pueda
interpretar que estos espejos negros y humeantes no reflejan el rostro de quien se
mira en l, sino la otra cara de lo real, que es justamente su reverso y no una
entidad separada y radicalmente opuesta.
Acaso esta divisin fue potenciada por el cristianismo, cuya doctrina se
ocup de separar de un modo tajante lo que la vida une. Al modelo positivo,
opone otro negativo, que en el fondo viene a ser su reverso, o su sombra, la que
en vez de iluminar la cara oculta de lo real, como sera deseable, se estira en
fantasas absurdas. La magia negra usa como frmula lingstica rezar el credo al
revs, lo que se entiende como un rechazo radical de la profesin de fe de dicho
texto. O sea, bajo la forma de una negacin, de una blasfemia que reproduce la
estructura del modelo, y no de una propuesta alternativa que apunte a superarla.
Se trata entonces de un simple reverso en negro de lo que un discurso ortodoxo
enuncia con un sentido positivo. Los campesinos gascones, cuenta Frazer en La
rama dorada, inducan a un mal sacerdote a oficiar una misa negra denominada
de San Secario. Se trataba de una misa al revs, realizada por un sacerdote
corrupto, que llegaba al altar con su concubina, quien oficiaba de monaguillo.
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Comenzaba a las once de la noche, y terminaba justo a las doce, yendo del final
hacia el principio. La hostia que bendeca era negra y tena tres puntas. La
persona contra quien se deca esta misa se iba debilitando poco a poco, sin que
nadie atinase a explicar la causa de tan extraa enfermedad. Los mdicos crean
que se trataba de un malestar pasajero, pero en verdad se estaba muriendo. En la
entrada de la cueva de la Salamanca, en el Noroeste argentino, hay una cruz
cabeza abajo, a la que no hay que adorar ni besar, sino escupir.
Lo que ms empobrece el imaginario del infierno es que responde a la
dialctica de la recompensa y el castigo. Quien no acate el mandato de la deidad,
convirtindose en su adorador incondicional, ser condenado a los tormentos
ms terribles que la mente humana puede concebir. As como los ms exquisitos
perfumes embalsaman los espacios paradisacos, los olores ms repugnantes
apestan el infierno, el lugar de la sombra terrorfica, que no fue an socializada,
humanizada. El rgimen diurno de la conciencia se opone el nocturno del caos,
colmado de terror. Pero como bien dice Comte-Sponville, es preferible una dura
libertad al suave yugo de una pompa servil. Entre los guaranes, los dioses no
castigan. Nadie, por otra parte, los obliga a seguir sus palabras, que solo buscan
guiar a la Tierra Sin Mal a quienes se interesen en alcanzarla.
El camino a la sabidura y lo humano no reside en esa agilidad dialctica
propia de las oposiciones binarias, sino en el punto de encuentro entre ambas, el
que no parece hallarse en los prados de la razn, sino en las revelaciones del
sueo. As puede vrselo en el smbolo central del relato andino del zorro de
arriba y el zorro de abajo, que inspir a Jos Mara Arguedas su ltima e
inconclusa novela. La oposicin alto/bajo se utiliz en forma recurrente para
desvalorizar en el plano simblico la vida terrenal y subordinarla a los dioses
que crearon a los hombres, no para que disfruten libremente de lo creado, sino
para que los adoren y les sirvan, alimentando eternamente su soberbia. Para
asegurar este sometimiento, se torn preciso proyectarse al plano escatolgico,
donde el alma, ms que la esencia y el legado de una persona que perdura entre
los vivos, se convierte en una entidad sin cuerpo, un ser consciente que, lejos de
calentarse a la orilla del fogn familiar, vaga desconsolada y sin rumbo por las
sombras, y hasta es temida y conjurada por sus seres queridos, quienes no
soportaran ver su forma reflejada en un espejo. Sin cuerpo, sin sentidos, ningn
alma est en condiciones de experimentar las llamas del infierno ni las delicias
del paraso. No sera mejor que ella se quedara en la misma tumba, velando por
los huesos, como su mejor anclaje posible en lo sagrado? Al menos as no
conocera el exilio eterno de lo que fue. Esto ltimo, comn en el antiguo Egipto,
puede leerse como la advertencia de que la espiritualidad no debe constituir un
recurso para evadirse de lo terrenal.
Cabe preguntarse entonces, para concluir, cul es el lado de la sombra. Por
lo pronto, esta no debe asociarse al caos y a lo negativo, pues se tratara ms de
una va de escape a la dureza de la dialctica, la que a menudo cae en el
maniquesmo. Colocarla en el centro de lo real, podra representar un escape de
lo dramtico de la existencia humana, signada por numerosas formas de
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